AGRADECIMIENTOS

Estoy en deuda con Julio de la Cueva y Maitane Ostoloza por sus comentarios y sugerencias sobre mi capítulo sobre el anticlericalismo y la secularización, así como con Sasha Pack, Tim Rees y Michael Seidman por su feedback en relación con mi contribución sobre la dictadura de Franco. Sasha Pack también me explicó con todo detalle el origen y desarrollo del eslogan turístico «Spain is different». Además, quisiera agradecer los comentarios e inestimable ayuda literaria de José Álvarez Junco en cuanto a la introducción.

Asimismo, doy las gracias a este último junto con Hugo García y Fernando del Rey por su ayuda con la corrección del texto traducido, así como a Rafael Cruz y Mary Vincent por sus sugerencias bibliográficas sobre el anticlericalismo. Gracias también a Diego Palacios Cerezales por haber compartido conmigo sus conocimientos sobre la historia de Portugal. Como siempre, soy el único responsable de los errores y omisiones que pudiera haber.

También estoy en deuda con mi editora, Elena Martínez Bavière, por su ayuda y consejos. Por último, estoy muy agradecido a María Cifuentes, la ex directora editorial de Taurus, y a Inés Vergara, la actual responsable, por su confianza y su gran paciencia con este proyecto de tan larga gestación.

NIGEL TOWNSON

INTRODUCCIÓN

Nigel Townson

¿Es España diferente? Desde luego, durante la mayor parte del siglo XX los españoles han estado convencidos de que lo era. Pero esta creencia en la excepcionalidad de su país no estaba fundada en el orgullo por su libertad política, sus logros científicos o tecnológicos, sus conquistas imperiales o su relevante papel como potencia internacional —a diferencia de lo que ocurría, por ejemplo, con los británicos en el siglo XIX o con los americanos en el XX—. Por el contrario, la excepcionalidad española se basaba en el reconocimiento de una inestabilidad política crónica, de un retraso económico y tecnológico, de una serie de desastres militares y, sobre todo, de la pérdida del Imperio; en resumen, en un sentimiento de inferioridad. Como dijo Antonio Cánovas del Castillo, el personaje político que dominó el último cuarto del siglo XIX, «son españoles… los que no pueden ser otra cosa». Lo que sirvió de catalizador para esta toma de conciencia del fracaso fue la pérdida —inesperada, para la opinión pública— de Cuba, Filipinas y Puerto Rico en la guerra de 1898 con Estados Unidos. «¡Qué amargura! ¡Qué desencanto!», reconoció Santiago Ramón y Cajal, «creíamos ser un imperio glorioso y resulta que no somos nada». La sensación de absoluta debacle que se derivó de aquellos acontecimientos queda bien resumida en el nombre que se les dio: el Desastre. A raíz de ellos surgió la «literatura del 98», un género dedicado a analizar «el problema español» en términos autocríticos y, a menudo, autoconmiserativos; un espíritu autoflagelante, tan católico, que fue reflejado por Ramón del Valle-Inclán en su célebre frase de Luces de bohemia: «España es una deformación grotesca de la civilización europea». Esta percepción tan pesimista del país se proyectó hacia atrás, para evaluar el conjunto del siglo XIX e incluso siglos anteriores; pero también iba a marcar el tono del debate sobre el lugar de España en el mundo durante buena parte del XX.

Al Desastre del 98 le siguieron la inestabilidad política del final de la Restauración, la dictadura de Primo de Rivera en los años veinte y el hundimiento de la II República —el primer experimento democrático en la historia del país— en la matanza fratricida de la Guerra Civil. Todo ello no hizo sino acentuar el sentimiento de fracaso colectivo. El hecho de que España no participara en ninguna de las dos guerras mundiales puede interpretarse como un golpe de fortuna, pero también como una ratificación de su impotencia militar y su falta de relevancia internacional.

Para muchos españoles, la dictadura de Franco confirmó el estigma de la excepcionalidad. El contraste entre la Europa occidental de posguerra, con su libertad política y prosperidad económica sin precedentes, y la sombría y miserable España de Franco no podía ser mayor. La Dictadura parecía incluso disfrutar con su anacrónica singularidad, haciendo alarde de ella en el eslogan turístico de «Spain is different». Sólo a partir del extraordinario crecimiento económico de los años sesenta en adelante, de la transición posfranquista, de la entrada en la OTAN y la Unión Europea y de los grandes éxitos deportivos de las décadas siguientes dejaron los españoles de verse a sí mismos como diferentes; o, al menos, en un sentido negativo, como no fracasados. La confianza en la refundada España era tal, que las antiguas recriminaciones invirtieron ahora su sentido. En la final del torneo de Roland Garros de 2008, en París, la aparición de Rafael Nadal fue saludada por una pancarta que decía «Spain is different». Nadal era «España» y su imagen, estilo y voluntad aparentemente indomable eran «diferentes». El eslogan no significaba ya una expresión de vergüenza sino de orgullo, e incluso de superioridad. Y, además, Nadal ganó.

No han sido sólo los españoles de la era contemporánea los que han considerado a su país como diferente. Por el contrario, existe una larga tradición historiográfica que, explícita o implícitamente, presenta los acontecimientos españoles como excepcionales. «El análisis de la España contemporánea», observa Stanley Payne, «ha girado en gran parte en torno al concepto de diferencia». Un ejemplo destacado es el libro Democracy in Modern Spain, de Richard Gunther, José Ramón Montero y Joan Botella. «Hasta la muerte de Francisco Franco en noviembre de 1975», afirman los autores, «muchos aspectos de la sociedad y la política española colocaban a la nación aparte de otros países industrializados». En 1997, sin embargo, este canon narrativo fue cuestionado por Juan Pablo Fusi y Jordi Palafox en España: 1808-1996. El desafío de la modernidad. Los autores de esta otra obra afirmaban inequívocamente que su libro «no admite la excepcionalidad española»; por el contrario, insistían, «consideramos a España como un país normal». Lo cual plantea, inevitablemente, la cuestión de qué se debe entender por «normal».

Los politólogos y sociólogos han dedicado mucho tiempo y esfuerzo a construir modelos de modernización, tomados frecuentemente como la medida de la «normalidad». En sentido amplio, se entiende por modernización la transición desde una sociedad «tradicional» a una «moderna». Esto afecta principalmente al terreno económico, con el paso de una producción predominantemente agraria a una industrial (más tarde, de servicios), en la que los mercados locales se ven sustituidos por los nacionales e internacionales; con una división del trabajo altamente especializada, y una economía en crecimiento autosostenido que eleva el nivel de vida y desemboca en una sociedad de consumo. Desde el punto de vista social y cultural, la modernización supone la sustitución de una sociedad rural por una urbana, así como la generalización de la alfabetización y de la secularización. En términos políticos, por último, la modernización se asocia con la expansión y fortalecimiento de un Estado centralizado. Seymour Martin Lipset, por su parte, añadió que la elevación de los niveles de vida estaba íntimamente conectada con la implantación de la democracia. Pero esta afirmación ha sido muy discutida, porque, según eso, hasta el comunismo y el fascismo pueden interpretarse como fenómenos de modernización. Pese a que desde los años ochenta el paradigma de modernización se ha visto sometido a debate, dicho paradigma ha sido el dominante a la hora de interpretar el desarrollo histórico contemporáneo tanto en Occidente como en el resto del mundo. La teoría de la modernización no se ajusta, desde luego, a la experiencia exacta de ningún Estado-nación concreto, sino que, por el contrario, se inspira en varios aspectos significativos de una serie de países para establecer de esta manera un tipo ideal.

Otro patrón utilizado para medir la trayectoria española es la historia de los países europeos más poderosos de los siglos recientes: Gran Bretaña, Francia y Alemania, en especial. Cuando la Generación de 1914, por ejemplo, declaraba que «Europa» era su modelo, no se estaba refiriendo, desde luego, a la Europa oriental ni a la meridional. Por el contrario, José Ortega y Gasset y sus seguidores pensaban en una fusión de rasgos tomados de la historia británica, alemana y, sobre todo, francesa. Estaban invocando, pues, otro tipo ideal, si bien mucho más reducido que el de la teoría de la modernización.

Tanto si adoptamos la teoría de la modernización como si tomamos a esa «Europa» idealizada como norma, el aspecto más llamativo de las trayectorias históricas de Gran Bretaña, Francia y Alemania es lo diferentes que han sido entre sí. La industrialización británica, para empezar, fue radicalmente distinta de la alemana o la francesa. El proceso británico comenzó en el siglo XVIII, y podemos decir que a mediados del XIX era el único país industrializado del mundo. La ruta fue tan singular que, en palabras de Tom Kemp, Gran Bretaña «apenas puede considerarse un modelo». Por el contrario, en los casos francés o alemán la industrialización, además de ser posterior, se encaminó también por otros derroteros. El Estado, por ejemplo, desempeñó un papel mucho más importante en ambos países que en Gran Bretaña, donde la industria se relacionaba de forma más estrecha con el sistema bancario. Alemania, a su vez, era muy distinta a Francia. Basándose en tecnologías nuevas relacionadas con la electricidad, la química, la electro-metalurgia o el acero, entre finales del XIX y comienzos del XX se convirtió en uno de los líderes mundiales de la «segunda revolución industrial». Francia, en cambio, como apunta Robert Gildea, era «un país agrícola en un sentido en que ya no lo eran muchos otros europeos en tiempos de la Gran Guerra».

En segundo lugar, el proceso de construcción nacional, tema del capítulo de José Álvarez Junco titulado «España: el debate sobre la nación», no siguió el mismo camino en los tres países, como explicó Liah Greenfeld en su pionero estudio comparativo Nationalism: Five Roads to Modernity. La identidad que más tarde sería nacional, por ejemplo, surgió en momentos distintos en los tres casos: en Inglaterra en el siglo XVI, en Francia incluso antes (como la «monarquía más cristiana») y en Alemania, en cambio, en el XIX. Los constructores de esta última identidad —que lograron en una década lo que les había llevado siglos a los demás— no fueron, además, como sí había ocurrido en Francia o Inglaterra, la aristocracia y las clases pudientes tradicionales, sino intelectuales procedentes de clases medias. Otro contraste es que la identidad británica —como demostró Linda Colley— había adquirido un arraigo popular sólido en el siglo XIX, mientras que en Francia, todavía en 1940 los símbolos de la Revolución eran vistos con recelo por los conservadores.

En tercer lugar, la modernización política, de la que trata María Cruz Romeo Mateo en su capítulo sobre «Las guerras civiles del siglo XIX: ¿una ruta excepcional hacia la modernización?», ocurrió de forma muy distinta en los tres países. Mientras que Gran Bretaña siguió una vía evolutiva, Francia optó por la revolucionaria. El modelo británico fue seguido por Holanda y Escandinavia, y el francés por Bélgica y España. Alemania, por su parte, era diferente a ambos, tanto por la forma en que se constituyó su Estado (unificado en 1871), como por su alejamiento del modelo cultural francés y por el carácter autoritario de su sistema político anterior a 1914.

Por último, también la secularización siguió caminos divergentes en Gran Bretaña, Francia y Alemania, como trato de explicar en mi capítulo «Anticlericalismo y secularización en España: ¿una excepción europea?». En Francia, la secularización se caracterizó por un enfrentamiento bipolar entre la Iglesia católica y un movimiento anticlerical en el que desempeñaba un papel central el propio Estado. En Gran Bretaña y Alemania, por el contrario, había mayor pluralismo religioso, y la secularización se debió más a la competición entre las diferentes Iglesias que a una política estatal inspirada en una ideología secularista. Así, en Francia el cambio social fue, en cierto modo, producto de la legislación, mientras que en Gran Bretaña y Alemania la reforma legal tendió a ser resultado del cambio social previo. Gran Bretaña, por lo demás, se diferenciaba de Alemania por un pluralismo religioso más amplio y por el hecho de que, hasta la década de 1920, la religión proporcionaba un lenguaje común a todas las opciones políticas. Alemania también se distinguía de Gran Bretaña y Francia por tener unos lazos muy estrechos entre el Estado y las diferentes Iglesias, pese a la avanzada secularización de la vida social cotidiana.

En definitiva, la modernización fue un proceso muy distinto en Gran Bretaña, Francia y Alemania. No sólo hubo distintos ritmos y periodos, sino que los fenómenos ocurridos en los tres países fueron sustancialmente diferentes. Tampoco compartieron los mismos objetivos básicos: la visión nazi de la modernización, por poner un ejemplo extremo, no se pareció en nada a la de los gobiernos francés o británico de la década de 1930. No debemos asumir, pues, que las sociedades que se modernizan pasan por una serie de etapas fijas y predeterminadas. El desarrollo de las sociedades es un proceso complejo, producto a veces de la contingencia o incluso del azar —como cualquier proceso histórico—. No es extraño que el resultado final de la modernización sea tan diferente en cada uno de los casos. El Estado francés, tan centralizado, se aleja claramente, por ejemplo, del británico, tan autonómico —devolved—, o del federal alemán. En suma, no sólo ninguno de estos tres casos coincide con el tipo ideal de la modernización ni con el de «Europa», sino que en cada uno de ellos existen peculiaridades duraderas y profundas. Puede, por tanto, ocurrir, como han señalado David Blackbourn y Geoff Eley, que nuestra comparación con otros países se base «en una descripción idealizada y errónea del desarrollo histórico en esos países que se toman como modelo». En el caso de la generación española de 1914, el concepto de «Europa» era, en realidad, un modelo idealizado, que convertía en más irreal aún su comparación con España.

El propósito de este libro, pues, es contribuir al debate sobre si la España contemporánea ha sido o no diferente, a partir de un enfoque explícitamente comparativo. Los padres fundadores de la sociología, Emile Durkheim, Karl Marx y Max Weber, dieron gran importancia al método comparativo, y especialmente a su aplicación a la historia. Weber dedicó gran parte de su obra a la comparación de Europa con Asia en términos económicos, políticos y religiosos, con el fin de identificar los rasgos definitorios de la civilización occidental. Para Durkheim, el método comparativo era esencial a la sociología: «La sociología comparada no es una rama particular de esta ciencia; es la sociología misma». A los historiadores, por su parte, les ha costado mucho más adoptar el análisis comparado, en buena medida porque han pensado que su disciplina trabajaba sobre hechos particulares e irrepetibles. Después de la II Guerra Mundial, sin embargo, estos estudios han ido ganando terreno en las universidades, sobre todo en Estados Unidos, como muestra el surgimiento de disciplinas tales como Literatura comparada, Política comparada o Economía del Desarrollo. La propia historia no ha sido inmune a esta tendencia, según prueba la publicación, a partir de 1958, de la revista Comparative Studies in Society and History. En una serie de campos históricos, el método comparado se ha abierto camino de manera indiscutible. El mejor ejemplo es, probablemente, la historia económica, y en especial el estudio de la industrialización. Los libros de W. Rostow, The Stages of Economic Growth (1958), y A. Gershenkron, Economic Backwardness in Historical Perspective (1962), son clásicos. El estudio comparado del feudalismo ha crecido también de forma notable tras las huellas de la obra pionera de Marc Bloch, como demuestran las múltiples publicaciones de Jack Goody. Por último, el análisis comparado de las revoluciones ha producido algunas obras de importancia excepcional, desde el clásico Social Origins of Dictatorship and Democracy, de Barrington Moore (1966), hasta The Causes of the English Revolution, de Lawrence Stone (1972), o States and Revolutions, de Theda Skocpol (1979). Arthur Marwick ha llegado a afirmar que, en términos historiográficos, «el avance de la historia comparada es uno de los fenómenos más importantes de las últimas décadas del siglo XX».

Pese a todo, como observa Peter Burke, «muchos historiadores profesionales siguen recelosos ante la comparación». En la práctica, sin embargo, lo confiese uno o no, todos trabajamos a partir de generalizaciones construidas sobre similitudes supranacionales: el uso mismo de términos tales como «liberalismo», «campesinado», «industrialización», «burguesía», «socialismo», «revolución», «nacionalismo», «secularización», «monarquía», «república» y tantos otros, indica que estamos empleando categorías construidas a partir de la comparación de fenómenos. Mediante el contraste de sociedades en principio análogas es como establecemos sus elementos comunes. Y tras identificar éstos, construimos los esquemas que nos permiten interpretar el pasado: rótulos tales como «La era de las naciones» o «La edad contemporánea»; conceptos como el auge de la burguesía o el surgimiento del proletariado; o modelos de causa-efecto, como la derrota militar y la demanda de «regeneración». Además, al identificar esas similitudes estamos en disposición de aislar las peculiaridades de cada caso con mayor exactitud. De este modo, comparando diferentes países arrojamos más luz sobre cada uno de los ejemplos.

Así pues, el enfoque adoptado en ¿Es España diferente? se justifica, en primer lugar, porque, siendo muchos los historiadores de España que trabajan a partir de asunciones implícitas sobre su diferencia o excepcionalidad, sólo una minoría entre ellos —en especial historiadores económicos— enuncia este enfoque explícitamente, e incluso lo pone a prueba a partir de datos comparados. El anarquismo, el caciquismo, el pretorianismo, el tradicionalismo, las guerras civiles de los siglos XIX y XX o el franquismo se interpretan frecuentemente como fenómenos específicamente españoles, o al menos de una cierta rareza. Pero, como estas presunciones pocas veces se plantean en un contexto comparado explícito, no se debaten ni comprueban adecuadamente. Cuando se hacen comparaciones, como dice John Tosh, «ganamos mucho en claridad y rigor haciéndolas explícitas». En relación con la «excepcionalidad» española, solamente si sometemos estas presunciones a un análisis comparado podremos establecer con rigor su naturaleza y extensión.

Para referirnos a un aspecto muy conocido, tradicionalmente se ha aceptado que el subdesarrollo económico español fue excepcional. Así, el célebre libro de Jordi Nadal publicado en 1975 se tituló El fracaso de la revolución industrial en España. Más tarde, otros historiadores económicos, como Albert Carreras, José Ignacio Jiménez Blanco, Leandro Prados de la Escosura, David Ringrose, Nicolás Sánchez Albornoz y Gabriel Tortella, han demostrado que España no era tan diferente. «Un crecimiento sostenido, tanto del producto real por habitante, como por trabajador, una población creciente, y moderados cambios en la estructura económica», señala Prados de la Escosura, «son rasgos de la España del siglo XIX y primer tercio del XX que encajan en la definición kuznetsiana del crecimiento económico de las naciones modernas». En otras palabras, una de las pocas áreas en las que el pasado contemporáneo español ha sido sometido a análisis comparado sistemático ha revelado lo contrario a lo que antes se había dado por supuesto.

El estudio comparado puede, pues, alterar nuestra percepción del pasado. En el caso de la trayectoria de la economía española, según Prados de la Escosura, «atraso», y no «estancamiento» o «fracaso», sería el término adecuado para referirse al siglo XIX o época de la «transición de imperio a nación». Puede que España se hubiese rezagado en relación con las economías europeas más avanzadas; sin embargo, en el contexto de la Europa meridional el único país más avanzado que España —y no siempre— fue Italia. En el conjunto de Europa, pues, el supuesto subdesarrollo español sólo era tal en comparación con las economías más avanzadas. Ésta es precisamente la razón por la que Fusi y Palafox sostienen que España era «normal»: «La ausencia de un proceso de industrialización durante el siglo XIX no es un elemento de singularidad española. La mayor parte de los países del viejo continente quedaron fuera del mismo».

Otra razón para adoptar el enfoque comparado es que su metodología plantea cuestiones muy interesantes, a la vez que pone a los investigadores en contacto con tradiciones historiográficas ajenas, lo cual puede obligarles a tomar en consideración problemas, fuentes o materiales nuevos. En este sentido, el análisis comparativo tiene en sí mismo un indiscutible valor heurístico. Sugiere nuevas preguntas y nuevas fuentes, refinando e incluso redefiniendo las visiones nacionales clásicas, con lo que amplía y enriquece nuestra perspectiva sobre el pasado. Una buena prueba de estos múltiples beneficios es el profundo impacto que han tenido obras como las de Greenfeld, Moore, Rostow, Skocpol o Stone.

Tampoco los historiadores españoles deben ser considerados excepcionales o raros por su escaso interés en la historia comparada. Prácticamente todas las tradiciones historiográficas europeas pecan de esta misma tendencia hacia la autorreferencia. No son muchos, por ejemplo, los historiadores franceses que estudian otros países, aunque España sea precisamente una excepción a esta regla. Paradójicamente, incluso los manuales franceses sobre el mundo occidental tienden a centrarse en Francia, mientras que a los demás países les dedican un breve espacio. En Alemania, es extremadamente difícil hacer carrera como historiador si se trabaja sobre algo que no sea historia alemana. Como comenta el conocido historiador británico, especialista en Alemania, Richard J. Evans, «la contribución de los historiadores alemanes al conocimiento del pasado de otros países ha sido muy escasa en las últimas décadas». Y es éste un rasgo común a toda la Europa continental, algo que sí podría considerarse «normal». Evans, en su influyente libro In Defence of History, lamenta «la estrechez nacional de la profesión en el continente europeo».

La situación en Gran Bretaña y Estados Unidos es diferente, pues los estudios sobre otros países sí ocupan allí más espacio. Además, en las últimas tres décadas se ha ido imponiendo cada vez más entre los historiadores británicos y norteamericanos la tendencia a huir del Estado-nación como marco de referencia fundamental, ensayando otros enfoques transnacionales y comparativos. Una consecuencia de este fenómeno es que los puestos académicos relacionados con historia de España raramente suelen anunciarse en estos términos, sino más bien como plazas sobre historia «mediterránea» o «europea meridional». El resultado ha sido una visión más amplia e interconectada de la historia europea. Por ejemplo, el especialista en historia francesa Robert Gildea publicó un manual de historia de Europa entre 1800 y 1914 que pretendía romper con los relatos establecidos estudiando a Gran Bretaña como «parte de una Europa más grande», para contribuir así al «ensanchamiento de la perspectiva geográfica» en la comprensión del pasado. Esta insistencia en los aspectos comparados y transnacionales de la historia europea ha desembocado además en una visión menos eurocéntrica de la historia. Un ejemplo sobresaliente de lo que decimos es la célebre obra de C. A. Bayly, The Birth of the Modern World, 1780-1914.

Dada la escasez de estudios comparados entre los historiadores de España, ¿Es España diferente? no pretende hacer un recorrido exhaustivo por los problemas de la historia contemporánea española, sino concentrarse en ciertos temas o periodos que podemos considerar especialmente relevantes. En el primer capítulo, José Álvarez Junco trata la cuestión —crucial, aunque quizás un tanto desatendida— de la trayectoria seguida por la construcción nacional durante la era contemporánea. María Cruz Romeo Mateo, en el segundo, se enfrenta con el tema, complementario y no menos esencial, de si las guerras civiles del XIX hicieron que el liberalismo español tuviera un carácter excepcional. En el tercer capítulo, yo mismo exploro los problemas, tan ligados entre sí, de la secularización y el anticlericalismo a lo largo de los siglos XIX y XX. La fase más crítica del siglo XX, la II República de los años treinta, es analizada en términos comparados por Edward Malefakis en su capítulo «La II República española: ¿un régimen diferente?». A la dictadura de Franco, tan frecuentemente presentada como prueba por antonomasia de la excepcionalidad española, dedico por mi parte el quinto capítulo. La Transición, primera ocasión en que la España contemporánea ha sido valorada universalmente en términos positivos, es estudiada desde un ángulo comparativo por Pamela Radcliff en el último capítulo, «La Transición española: ¿un modelo global?».

Lo que estas contribuciones demuestran es que, en ciertos aspectos o momentos, España ha sido diferente, e incluso excepcional, respecto de otros países europeos. Sin embargo, todos estos países han mostrado ser peculiares, de una forma u otra. Ésta es la razón fundamental por la que todos ellos tienen una literatura dedicada a estudiar su diferencia o excepcionalidad. Italia representa un caso claro. El Renacimiento y el Risorgimento simbolizaron, como explica el historiador John Davis, «todo lo peculiar y excepcional de la historia italiana»; el auge del fascismo en el siglo XX se limitó a confirmar que Italia era, en efecto, «excepcional». Pero el propio Davis critica este punto de vista, porque Europa «no tiene una historia única, sino muchas historias diferentes». Más intenso, incluso, ha sido el debate en torno al caso alemán. Sobre la excepcionalidad germana escribieron en los años ochenta David Blackbourn y Geoff Eley su The Peculiarities of German History. Señalaban allí que la idea de un Sonderweg, o «camino especial», para Alemania se remontaba al menos a principios del siglo XIX. Antes de 1945, sin embargo, esto se veía en términos positivos: Alemania era diferente de Francia y Gran Bretaña, lo que quería decir superior. Pero esta manera de verlo quedó completamente desacreditada por el III Reich y la derrota de 1945: los orígenes del nazismo, seguían Blackbourn y Eley, pasaron a ser explicados a partir del «modelo peculiar de desarrollo ideológico, institucional y político de Alemania, iniciado en el siglo anterior». Ellos sostenían, además, que tal desarrollo histórico alemán no era excepcional. El debate, pese a todo, sigue abierto. En su reciente y voluminosa obra Germany: The Long Road West, Heinrich August Winkler mantiene que «hubo, en efecto, un Sonderweg alemán. Fue un largo y tardío proceso desarrollado entre la Edad Media y la Modernidad».

¿Debemos, por tanto, considerar diferentes, sin más, a todos los países europeos, y renunciar a la posibilidad de establecer modelo alguno de normalidad? ¿O hay ciertos casos, como Alemania, que son realmente excepcionales, que se salen del camino general? Un acercamiento comparado a la historia europea contemporánea revela, sin duda, que no hay modelo alguno predeterminado de etapas o periodos históricos que sea seguido por todos o la mayoría de los países en su proceso de modernización, así como tampoco existe un molde o plantilla de lo que es una sociedad moderna. Por el contrario, la modernización es un proceso muy discutido, que se interpreta y adapta de acuerdo con las condiciones, tradiciones y pugnas políticas, sociales y económicas de cada uno de los países. En realidad, hay múltiples modernidades, y habría muchas más si nuestra mirada se alzara por encima de los estrechos límites europeos. Incluso esos países que se ha dado por supuesto que tenían mucho en común, como Gran Bretaña, Francia y Alemania, cuando se analizan en rigurosos términos comparados muestran diferencias muy profundas. Más aún, ni siquiera a partir de estos tres países, considerados el paradigma de la modernidad, podemos construir un modelo de norma europea. En realidad, no existe ningún país al que podamos llamar «normal». Borja de Riquer admite que «no es fácil, ciertamente, establecer lo que pudiera ser la “norma” europea», pese a lo cual defiende la excepcionalidad española. Pero si lo que la historia comparada nos enseña es que no hay una ruta normal hacia la modernización, España, por definición, no puede ser diferente.

Pese a todo, el logro de ciertos objetivos modernizadores, tales como la transición desde una economía agrícola a una industrial o la consolidación de una democracia parlamentaria, sí puede ser evaluado y comparado. Desde esta perspectiva, España podría considerarse como superada por Gran Bretaña, Francia o Alemania en largas fases de la historia contemporánea. Pero, incluso si se ven así las cosas, España no estaba retrasada en comparación con el conjunto europeo. Las generaciones de 1898 y 1914 no tenían, en definitiva, razón: España no es diferente.

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I

ESPAÑA: EL DEBATE SOBRE LA NACIÓN

José Álvarez Junco

ANTECEDENTES. IDENTIDAD Y PATRIOTISMO ÉTNICOS

Cuando se piensa en términos comparativos en el proceso de construcción de la identidad nacional española, es razonable reconocer un paralelismo inicial con los desarrollados en otras unidades políticas del entorno europeo próximo, como Francia o Inglaterra. Al igual que en estos dos casos, el proceso español giró, en su comienzo, alrededor de dos ejes: la monarquía y la religión. Un caso muy diferente, desde luego, al de los principados alemanes o las ciudades-Estado italianas o flamencas, por no referirnos al ámbito extraeuropeo, como serían los Estados-nación poscoloniales.

Incluso con Inglaterra y con Francia, hay que consignar, sin embargo, también un retraso inicial, pues el proceso español sólo comenzó con los Reyes Católicos, artífices de la agregación o acumulación de reinos —no «unificación», desde luego— que superó la fragmentación política anterior. En el periodo previo a Fernando e Isabel no puede hablarse de una monarquía «española» (sino de varios reinos cristianos, y uno musulmán, en la Península), mientras que sí cabe hablar de una «francesa» desde la Baja, e incluso desde la Alta, Edad Media; aunque, desde luego, el territorio de esta última entidad política no coincidiera en modo alguno con lo que recibiría ese nombre en los siglos modernos. El caso inglés se asemeja más al español, con la agregación de Gales y Escocia a Inglaterra entre el siglo XIV y el comienzo del XVIII. Pero la fragmentación política existente en la Península ibérica antes de los Reyes Católicos era tal, y contenía tantas situaciones de excepcionalidad y autogobierno dentro de sus diversos reinos y señoríos, que también tenía similitudes con los casos alemán, italiano o flamenco.

A partir de la gran operación política desarrollada entre 1479 y 1516 existió una monarquía hispánica o «católica» (su nombre oficial, título concedido a Fernando e Isabel por el papa Borgia, Alejandro VI, tras la conquista del reino musulmán de Granada), alrededor de la cual una estructura burocrática central fue acaparando recursos económicos y coactivos de forma sustancialmente comparable a la de las Coronas francesa o inglesa. En los tres casos, el objetivo de este proceso era hacer frente a la constante tensión que esa monarquía vivía tanto con los príncipes vecinos como con otros poderes internos: familias aristocráticas, corporaciones, cortes del reino, ciudades, órdenes religiosas o religioso-militares, cabildos, gremios o municipios.

Aquellas «monarquías» eran estructuras políticas que se diferenciaban mucho de lo que entendemos por un «Estado moderno»: lejos de ser un poder centralizado y homogéneo, con derechos y cargas similares entre sus súbditos, eran agregados de reinos y señoríos, con diferencias jurídicas y tributarias, por no hablar de variedades culturales. En el caso de la monarquía hispánica, donde éste era un rasgo especialmente marcado, esa situación hizo que las exorbitantes exigencias de hombres y dinero originadas por las constantes guerras protagonizadas por aquella gran potencia afectaran de manera muy desequilibrada a los distintos territorios. Castilla fue, sin duda, la principal víctima de la presión fiscal, como demostraron su rápida despoblación y declive industrial en el siglo XVI; el proceso generó un cierto victimismo castellano, pero, sobre todo, una comprensible obsesión por parte del resto de los reinos peninsulares por preservar sus privilegios, única salvaguardia eficaz frente a la voracidad del fisco real.

Si la monarquía fue la institución alrededor de la cual se formó una estructura acumuladora de recursos y de poder coercitivo, la religión se convirtió en la referencia cultural básica del conjunto humano dominado por esa estructura de poder. En relación con la religión, es hoy clásico el brillante análisis de Benedict Anderson sobre el modo en que la Reforma protestante, conjugada con la invención de la imprenta, ayudó a la expansión de una nueva visión del mundo dividido en esas «comunidades imaginadas» que en el futuro serían naciones. Según Anderson, la imprenta favoreció la difusión de lecturas sacras y la pugna teológica, creando zonas de considerable homogeneidad cultural, con miles de familias que leían en la misma lengua e interpretaban en sentido similar el texto revelado. De ahí el origen de unos espacios culturales distintivos y de unos estereotipos sobre los grupos vecinos, patente en las obras de Erasmo o Bodino, que con el tiempo acabarían plasmando en las identidades nacionales. Una consecuencia, y un síntoma, de este proceso es el modo en que las guerras de religión, pese a ser en todos los casos conflictos internos o civiles, fueron presentadas por los propagandistas más eficaces como enfrentamientos con entes colectivos externos, enemigos de «nuestra forma de ser».

En el caso español, no sólo es indiscutible que la religión pesó en la formación de la naciente identidad cultural tanto como en el resto de Europa, sino que podría muy bien sostenerse que lo hizo incluso en mayor grado. Es imposible, sin embargo, que el proceso se ajustara al modelo de Anderson, dado el escaso impacto de la Reforma protestante y la prohibición por parte de las autoridades eclesiásticas de la edición y lectura de la Biblia en lengua vernácula. Hubo, además, un fenómeno previo a Lutero, derivado del carácter fronterizo de la Península ibérica, que en la Edad Media se había caracterizado por una mezcolanza de razas y culturas rara en Europa: me refiero a la «limpieza étnica» emprendida también —como la «unificación» política— por los Reyes Católicos, quienes entre 1492 y 1502 expulsaron a los judíos y musulmanes que no aceptaron convertirse al cristianismo. Esta expulsión de minorías no cristianas no era un fenómeno desconocido en Europa, pues durante la Edad Media se había decretado en diversos momentos y territorios, aunque no de manera tan eficaz y sistemática como ocurriría en el caso español al iniciarse la Moderna. A lo largo de los siglos XVI y XVII, los conversos y moriscos españoles fueron además marginados de toda posición de poder o influencia social por medio de los estatutos de «limpieza» o «pureza de sangre». Si se añade a todo ello la creación previa del Tribunal de la Inquisición, también obra de los Reyes Católicos, con el fin de garantizar la ortodoxia de los «cristianos nuevos» que iban aceptando la conversión, así como la beligerante política propapista adoptada por Carlos V y sus sucesores en el conflicto luterano y, por último, la expulsión final de los moriscos —musulmanes convertidos— por Felipe III, se comprende que en los años de la Paz de Westfalia todos los súbditos de aquella monarquía, a quienes desde el exterior se llamaba «españoles», fueran por definición católicos, apostólicos, romanos y «cristianos viejos». Sin necesidad de que se difundiera la Biblia impresa en castellano, se había generado una identidad colectiva, hondamente arraigada y asumida como propia por la práctica totalidad de la población sometida a la «monarquía católica».

Que llamemos «religiosa» a esta identidad no debe inducir a confusión: porque el término «religión» no se refería, al menos en su acepción principal, a creencias o actitudes personales relacionadas con un mundo espiritual o sobrenatural. Más bien consistía en la sumisión a los dictados dogmáticos de una autoridad —el papado y los concilios— y la participación pública en ritos y ceremonias que convertían a los individuos en miembros de una «iglesia» o comunidad. Así entendido, el catolicismo se convirtió en un ingrediente imprescindible de la identidad colectiva y la Iglesia en una estructura casi omnipresente en la vida política y social. Una estructura clerical que aceptaba de manera incondicional las definiciones doctrinales emitidas por Roma, pero que desde el punto de vista organizativo no dependía del papa, sino del monarca español, a quien el «derecho de patronato» otorgaba la facultad de nombrar —en teoría, de «proponer», pero Roma nombraba necesariamente a los por él propuestos— a todos sus cargos relevantes.

Una institución de este tipo desempeñaba funciones culturales y educativas cruciales en la conformación de la identidad colectiva. Su misión, en principio, no era crear «españoles», integrantes de un grupo humano que en el futuro podría acceder a la categoría de nación, sino «católicos», es decir, miembros de una comunidad de creyentes que aspiraba a la universalidad. Pero eran términos casi sinónimos, pues no sólo eran católicos todos los «españoles», como súbditos del «rey católico» por excelencia, sino que, según la percepción dominante entre ellos, eran los únicos verdaderos católicos, y desconfiaban de otros principados o repúblicas, como Francia o Venecia, nominalmente adscritos al mismo credo religioso, pero menos incondicionales en sus convicciones. Lo cual se traducía en una conciencia de pueblo elegido o especialmente protegido por la divinidad. Nada extraordinario, de nuevo. Tras la Paz de Westfalia, la práctica totalidad de las unidades políticas europeas eran confesionales y monolíticas desde el punto de vista religioso. «Un roi, une loi, une foi» no fue una invención española. Como no lo fue el término «galicanismo», pues el control de la Iglesia por el rey y la tendencia a independizarse de Roma fueron rasgos compartidos por la Iglesia española y la francesa; en la misma dirección irían más tarde las reformas josefinas en Austria; y, desde el cisma anglicano, la inglesa —que ni siquiera aceptaba los pronunciamientos dogmáticos de Roma— se había convertido en el mejor modelo de lo que luego se llamaría «Iglesia nacional».

La forja de «comunidades imaginadas» que preludiaron a las naciones en la Edad Moderna no estaba basada sólo en la religión, sino también en la construcción de una imagen de singularidad cultural a partir de relatos históricos y creaciones literarias. Una conciencia de este tipo se desarrolló, sin duda, en el caso español, expresada con la máxima fuerza en la Historia general de España de Juan de Mariana, cuya primera edición, en latín, vio la luz en los últimos años del siglo XVI. Se refería allí el jesuita a una natio, término que en aquel momento significaba una comunidad de nacimiento y lengua», un «linaje» cuya nobleza de sangre había quedado más que probada por las hazañas guerreras de sus antepasados, y por el que la providencia mostraba especial predilección, manifestada, por ejemplo, en la sin igual feracidad y excelencia de la tierra en que habitaba. Esta conciencia identitaria se vio lógicamente reforzada por las constantes guerras del periodo, que proyectaron las tensiones hacia las comunidades vecinas mientras que preservaron, salvo periodos excepcionales, la paz entre los diversos reinos del interior; en buena lógica, tener enemigos comunes, como tuvieron los súbditos del rey católico durante casi trescientos años, fue un factor de unión, al contrario que las guerras civiles.

Un segundo ingrediente cultural, pero no religioso, en la formación de esta conciencia identitaria, vino ligado a la lengua y la creación literaria. No había en la España del Antiguo Régimen una homogeneidad lingüística como la que sueñan los nacionalistas, imposible en territorios grandes y mal comunicados, pero había una lengua, la castellana, que hacia 1500 había adquirido ya preeminencia sobre las demás debido al mayor peso económico y demográfico de Castilla en comparación con los otros reinos, una preeminencia que se afianzó en los dos siglos siguientes al convertirse en lengua de la Corte y las instancias superiores de la Administración. Aunque sea imposible manejar cifras fiables sobre esta cuestión, podría aventurarse que ya en la época de los primeros intentos de homogeneización lingüística de los reinos hispánicos, es decir, con Felipe V, alrededor de dos tercios de los habitantes de la monarquía hablaban el castellano, lengua que había sido aceptada también por las élites políticas y culturales del resto como forma culta de expresión común a todos. El castellano se había extendido asimismo como idioma exclusivo de los colonizadores americanos, y su avance en la Península a lo largo de la Edad Moderna fue tal que hizo desaparecer la variante occitana que se hablaba en el propio reino de Aragón. El castellano dominaba en la monarquía hispánica al menos en un grado tan alto como el inglés en la británica o el francés en la gala; es incluso probable que se tratara de una forma de comunicación más homogénea que estas últimas, pues las variantes regionales o de clase social no alcanzaban los abismos de incomprensión que en estos países se producían entre las élites urbanas o cortesanas y el campesinado.

Otros problemas podrían plantearse en relación con la lengua, como el de la conciencia de su importancia política y su utilización por parte de los monarcas o sus ministros. Es célebre la dedicatoria de Nebrija a la reina Isabel —«siempre la lengua fue compañera del Imperio»—, pero conocemos también el desinterés de esta última y sus sucesores por el tema; en la práctica, antes de 1700 fueron escasísimos los esfuerzos oficiales por imponer el castellano en los reinos o señoríos donde se hablaban otras lenguas. Cuestión relacionada, pero diferente, sería el posible orgullo derivado de las glorias «literarias» (culturales o escritas en general). Respecto de esto, Mariana se quejaba de que España era una nación «más abundante en hazañas [militares] que en escritores», queja que repetiría Feijóo en el XVIII. Pero también habría que consignar los «elogios a la lengua castellana» de Aldrete o Covarrubias en el XVII, como los de Mayáns en el XVIII y las alabanzas del catalán Capmany, al aproximarse ya el XIX, a la sonoridad de la lengua castellana y su rica «literatura». Nada comparable, en cualquier caso, a la infinidad de expresiones de orgullo que podrían citarse en relación con el hecho de ser los defensores de la «verdadera fe». Lo cual era también habitual en la Europa del momento.

Un rasgo peculiar que no puede dejarse de lado al analizar la formación de una identidad ligada al desarrollo de la monarquía es la existencia de un imperio. Evaluar su impacto no es fácil, sin embargo, en el caso español. El Imperio se había formado en cierto modo por azar: en el caso americano, por el inesperado descubrimiento de un nuevo continente a partir de un viaje cuyo objetivo era buscar una ruta más corta hacia el mercado asiático de las especias; y en el europeo, por la también imprevista adjudicación de la herencia de los Reyes Católicos a la dinastía centroeuropea de los Habsburgo. Pero la confluencia de ambos factores, y la hegemonía europea resultante, dio lugar, y eso también es típico, a una conciencia de monarquía providencial que, de forma derivada, se proyectó sobre el pueblo elegido. Cantos mesiánicos, profecías escatológicas y expresiones de orgullo colectivo en torno a los éxitos políticos y militares de la monarquía se registraron desde los tiempos de los Reyes Católicos y no hicieron sino aumentar bajo los Habsburgo mayores; el centro de las alabanzas era la dinastía —cuyo destino manifiesto era, según aquellos cantos, gobernar el mundo—, pero en lugar secundario se beneficiaban también del excepcionalismo sus súbditos, a quienes, desde fuera sobre todo, se llamaba «los españoles».

Aquel periodo de hegemonía duró apenas un siglo, y la sensación de superioridad se vio acompañada por otra, más dolorosa, de agotador esfuerzo, que acabó derivando hacia una aceptación de la «declinación» o decadencia. En su vertiente americana, en cambio, el Imperio duró tres siglos, no comportó tantas dificultades y generó rentas incomparablemente superiores. Curiosamente, sin embargo, el papel que desempeñó en la mitología y la autoglorificación colectivas es muy inferior. El eurocentrismo hizo que las hazañas americanas siempre se relegaran a un lugar secundario frente a las mucho más discutibles y costosas que tenían como escenario Europa. Baste recordar las batallas que Felipe IV quiso rememorar en su Salón de Reinos (todas europeas, menos alguna librada en territorio americano pero contra potencias europeas). Y obsérvese también que, como estudió Anthony Pagden, la palabra misma, «imperio», ni siquiera hizo su aparición, o al menos no en su significado moderno, hasta el siglo XIX, o muy poco antes; es decir, hasta el momento en que los españoles estaban en trance de perderlo. Durante la Edad Moderna, en España no se hablaba de «imperio», sino de «monarquía»; ni tampoco de «colonias», sino de reinos o virreinatos americanos.

Un último aspecto que debe considerarse, aunque tampoco sea fácil valorar su impacto interior, es la mala imagen europea del poder español. Desde finales del XVI, en los últimos años de Felipe II, círculos político-culturales, principalmente protestantes y judíos expulsados de España, lanzaron una intensa campaña de propaganda, que el conservadurismo español del siglo XX bautizaría como «Leyenda Negra», contra esa monarquía y ese pueblo que dominaban militarmente Europa, pero que, según estas fuentes, lo hacían a base de una crueldad inhumana, fanatismo, ignorancia y culto a valores atrasados como la nobleza de sangre en lugar del trabajo productivo. Mientras duró la supremacía de los Habsburgo españoles, estas críticas pudieron despreciarse en la Península atribuyéndolas al resentimiento de los demás poderes europeos por sus éxitos. Pero en la segunda mitad del XVII y a lo largo de todo el XVIII la decadencia se convirtió en innegable. Y el estereotipo de absolutismo e intolerancia ligado a lo «español» se asoció también al fracaso que se suponía inherente a tales principios políticos. Con más éxito que nadie, Montesquieu hizo de España el epítome de una decadencia que él atribuía a «vicios internos» del sistema, pero que también anclaba en características psicológicas del «pueblo» o conjunto humano: el orgullo, la crueldad, la intolerancia, los prejuicios. Al arreciar las polémicas políticas que prepararon las revoluciones del final del XVIII, los publicistas ilustrados encontraron especialmente eficaz referirse a «España» para sintetizar, sin necesidad de mayores explicaciones, los efectos nocivos del absolutismo y las atrocidades inquisitoriales.

Lo cual dio lugar a embarazosas y contradictorias situaciones en el interior del país, pues las élites modernizadoras, favorecidas por la nueva dinastía borbónica llegada al trono español en 1700, estaban justamente intentando enderezar el curso decadente de la monarquía a base de imitar los modelos europeos, y en especial el francés. Todos, incluso los partidarios de arrumbar aspectos de la tradición heredada que creían incompatibles con las luces, sentían la necesidad de defender una identidad político-cultural que asumían como propia. Que la única manera de modernizar, de superar la decadencia, consistiese en imitar a esos mismos extranjeros que ridiculizaban a la España nobiliaria, absolutista y monolíticamente católica, provocaba inevitables desgarros íntimos en el patriotismo de los reformadores. La célebre polémica originada por el artículo de Masson de Morvilliers en la Encyclopédie Méthodique fue su ejemplo más plástico. En las indignadas respuestas a aquel artículo, que había negado valor a las aportaciones españolas a la cultura europea, se traslucía una angustia que habría de generalizarse entre las élites un siglo más tarde: ¿somos europeos o bárbaros?, ¿raza «superior» o «inferior»? Una duda existencial que fue típica también, por supuesto, de otros imperios periféricos y con dificultades para adaptarse a la modernidad, como el ruso. Surgió ahí la idea de la «diferencia», de la «anormalidad», tan angustiosa y obsesiva para las élites modernizadoras de estos países.

Todo ello era una prueba de que la identidad elaborada a lo largo de los siglos XVI a XVIII había sido asumida por las élites políticas y culturales de la monarquía. De una u otra forma, cargada de contradicciones y asociada a proyectos incompatibles entre sí, lo cierto es que la construcción identitaria había tenido éxito. Bien entendido que con límites que conviene tener presentes. El primero, que tal conciencia se reducía sustancialmente a los círculos cultos (y en especial los ligados a la Corte o a la burocracia central), pues en medios populares continuaron dominando hasta comienzos del siglo XIX la lealtad al rey, la religión y la identidad local; situación que, de nuevo, aproxima el caso español a lo dominante en el resto de Europa. Y el segundo límite, que tal conciencia de ningún modo equivalía a un sentimiento nacionalista moderno, porque no incluía —salvo muy al final del periodo y en un puñado de mentes audaces, poco representativas del conjunto— la referencia a la soberanía del grupo humano sobre el territorio. Para la inmensa mayoría, el soberano era, sin la menor duda, el monarca. Tal es el terreno en el que empezarían a marcarse las distancias con el caso inglés, desde la agitación revolucionaria del siglo XVII, y con el francés, desde que se radicaliza la crítica política en el XVIII.

Este último aspecto se halla asociado a otro rasgo, de gran importancia, en el que el modelo español puede ser considerado «normal», o asimilable a lo habitual en la mayoría de los principados europeos, pero desde luego se distancia de una minoría, y en especial del británico —a la larga, el paradigma a imitar por todos—: la ausencia de instituciones representativas del reino. Excepto en Navarra y el País Vasco, la tradición parlamentaria medieval se perdió en los siglos de la Edad Moderna. Tampoco había otros poderes intermedios —unos parlements, a la francesa—, en manos de una nobleza que se arrogara un papel representativo, posibilitando así el enfrentamiento en términos colectivos con la autoridad del monarca. La aristocracia seguía, desde luego, litigando con la monarquía en muchos terrenos, pero sus pugnas se orientaban hacia el mantenimiento de privilegios particulares. No había unas élites sociales ni unas instituciones que se sintieran legitimadas para enfrentarse con el rey en nombre del conjunto, del reino. Ni siquiera la propia Iglesia católica, dada su carencia de autonomía frente al rey, podía presentarse como institución que salvaguardase la identidad nacional, en una actitud semejante a la que podemos detectar en la polaca, la belga, la irlandesa, la griega o incluso la calvinista holandesa.

En resumen, pues, al cerrarse la Edad Moderna y abrirse la Contemporánea, alrededor de la monarquía española se había ido generando una identidad colectiva con muchos rasgos que podían perfectamente servir de base para construir a partir de ella una nación en el sentido moderno del término. Pero el peso de la monarquía como nexo unificador del conjunto era superior al que tenía en otras estructuras políticas europeas. Como lo era el de la Iglesia, omnipresente institución educadora y transmisora cultural, es decir, creadora de identidad. No menos excepcional era el último de los rasgos mencionados: la ausencia de instituciones representativas que pudieran desempeñar el papel de portavoces del reino y, en particular, el escaso papel político de la nobleza como corporación.

LA «GUERRA DE LA INDEPENDENCIA»
Y LA NACIONALIZACIÓN DEL XIX

De pocas fechas se podrá decir con menor exageración que de 1808 que abrieron una nueva época en la historia de aquella monarquía. Una confluencia de acontecimientos completamente imprevisibles sólo dos décadas antes —aquel 1788 en que murió Carlos III—, crearon una situación inédita que representó una ruptura radical con el periodo anterior.

Se abrió, en primer lugar, un nuevo periodo bélico, lo que en sí mismo no tendría nada de novedoso si no fuera porque, en primer lugar, su escenario fue el propio territorio peninsular, cosa no tan habitual en una potencia todavía imperial; en segundo, porque era una guerra con los papeles habituales trastocados: contra Francia, la aliada de todo el siglo anterior, y al lado de Inglaterra, el enemigo secular; y, en tercero, porque la guerra había comenzado con el enemigo metido ya dentro de casa, pues, por razones que nadie se había molestado en explicar, se le había allanado la entrada por los pasos fronterizos y se había consentido su toma de las principales fortalezas del camino que llevaba de la frontera francesa a Madrid y a Barcelona. Otro rasgo nunca visto era que el rey, y con él la familia real al completo, estaban ausentes del reino y en manos de los invasores. Para colmo de novedades, el «pueblo», actuando al margen de las élites, se había sublevado y había forzado la formación de juntas revolucionarias que a su vez desembocaron en una Junta Central y, tras un largo periodo de indecisión y planes cambiantes, acabaron conduciendo a la convocatoria de unas Cortes que, contra todo pronóstico, declararon el día de su constitución nada menos que la soberanía nacional.

Toda una nueva cultura política se inició en aquellos pocos años. Una cultura cuya base intelectual no era muy distante de la de los revolucionarios ingleses o franceses que se habían alzado contra el absolutismo monárquico —los que ahora iban a ser bautizados como «liberales»—: proclamación de la soberanía nacional, división de poderes, límites al poder real, eliminación de privilegios nobiliarios. Incluso se elaboró toda una mitología histórica referida a una Edad Media idealizada en la que los «españoles» habrían sido «libres e independientes», muy semejante al mito del Freeborn Englishman que había legitimado las demandas revolucionarias inglesas siglo y medio antes. El liberalismo español, cuya primera expresión fue la generación de los constitucionalistas gaditanos, impulsó, como requisito básico para cimentar su programa, la nacionalización en términos españoles: se enfrentaban con el absolutismo en nombre de la «nación española», nuevo sujeto político que reclamaba la soberanía. Lo cual era, insisto, plenamente homologable con otras revoluciones antiabsolutistas europeas.

Pero este liberalismo tuvo algún toque propio que acabaría por convertirlo en atípico dentro del contexto europeo. Me refiero, por ejemplo, a su monolitismo católico: la misma Constitución que habitualmente se cataloga como «liberal» estableció en su célebre artículo 12 que «la religión de la nación española es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera», añadiendo que se prohibía «el ejercicio de cualquier otra»; nada que ver con aquel «nadie podrá ser molestado por sus opiniones, incluidas las religiosas», que legislaron los revolucionarios franceses en el verano de 1789. Lo que en España se conoció como «catolicismo liberal» no incluyó la tolerancia; en buena medida, no pasó de ser lo que el XVIII había llamado jansenismo, un proyecto de Iglesia nacional, como rama eclesiástica del Estado, independiente de Roma; pero sin respeto alguno por la autonomía intelectual y moral de los individuos.

Otro rasgo destacable es el populismo de aquella primera generación liberal, aparecida en el escenario político en el contexto de la guerra contra Napoleón: la confianza en la acción espontánea de los estratos menos educados de la sociedad, cuyo patriotismo, desinterés e intuición política pronto cantaría la nueva sensibilidad romántica. En este populismo se cimentarían una desconfianza hacia normas e instituciones y una tendencia a «echarse al monte», a tomar las armas y levantarse frente a la situación política que se considera ilegítima. Aquellos rasgos asumidos por los liberales gaditanos se volverían pronto contra ellos. Tanto catolicismo como populismo se convertirían en bazas de los absolutistas ya durante el propio reinado de Fernando VII, pero sobre todo con la carlistada.

Los liberales heredaron, sin duda, el proyecto modernizador de los ilustrados. Pero había entre ellos una diferencia fundamental: los ilustrados habían tenido el apoyo regio, lo cual les protegía de las críticas de los sectores conservadores que les presentaban como extranjerizantes o «afrancesados»; incluso la alta Iglesia, nombrada por el rey, pudo avalar muchas de las reformas ilustradas, aunque ello implicara pérdida de privilegios o recursos tradicionales del propio clero, porque en definitiva los ganaba el Estado, del que ellos también se sentían parte. Pero en el XIX el rey —y la jerarquía eclesiástica, nombrada por él— se puso al frente de quienes se oponían a las reformas. Y el proyecto modernizador se quedó sin más base social que las élites intelectuales y funcionariales; también, de manera inesperada, los militares, que habían abierto su oficialidad a los ciudadanos comunes justamente en los años del conflicto napoleónico. El liberalismo, que suponía el desarraigo de tradiciones heredadas que consideraba obstáculos para el progreso, compensó su escaso apoyo social y político recibiendo el de los militares, cuyos métodos autoritarios y nada sensibles ante la opinión popular tan lejos estaban de ser lo que hoy llamaríamos liberales. Las fuerzas conservadoras, por su parte, se enfrentaron a ellos, apoyándose en redes movilizadoras clericales que combinaban la vieja retórica religiosa con la nueva mitología nacionalista. Situación que no se parecía a la de viejas monarquías europeas, como la francesa o la británica, sino más bien a la de algunos reformadores despóticos del XVIII o, llevando el caso al extremo, a lo que mucho más tarde harían los kemalistas en Turquía, o tantas élites nacionalistas a cargo de regímenes poscoloniales en la América Latina o en el continente africano del siglo XX.

Desde el punto de vista de la evolución intelectual, el caso español fue perfectamente similar al de los países europeos de su entorno. Como todos ellos, el rasgo característico del periodo fue un esfuerzo generalizado por reelaborar la cultura en términos nacionales. El terreno en el que este fenómeno se plasmó de forma primordial fue el de la historia, con productos entre los que resultó modélica la Historia general de España, de Modesto Lafuente. Pero también se orientó en sentido nacional la literatura, en torno a temas y ambientes «españoles»; y por supuesto la historia de la literatura, desde entonces necesariamente «española». Lo hizo también la pintura, con el auge del género histórico-nacional, que desplazó al religioso y al mitológico, sobre todo a partir de las llamadas Exposiciones Nacionales iniciadas en 1856. Y la música, con la laboriosa búsqueda de una «música española», que acabó siendo compuesta, ya al finalizar el siglo, por Turina, Granados o Albéniz. Pero no todo se redujo al terreno de las artes o las humanidades. Incluso ciencias que estaban emergiendo, como la arqueología, la antropología o la criminología, revelaron en sus primeros estadios el sello, tan propio de la época, de la preocupación nacional: antes que cualquier otra excavación, de mayor interés científico seguramente, los arqueólogos dieron prioridad a lugares sagrados del imaginario nacional, como Numancia, yacimiento del que la Academia de la Historia retiró el permiso para trabajar al equipo alemán del gran iberista Adolf Schulten; y los antropólogos físicos hicieron sesudas investigaciones, alumbrando tratados que sirvieron para ganar cátedras, sobre «el cráneo español», como los criminólogos lo hicieron sobre el «delincuente español». Todo ello por no mencionar la arquitectura o el mobiliario, terrenos en los que también se registraron prolongados esfuerzos y enconados debates por definir el «estilo español», especialmente agudos cuando se decidía lo que representaría a España en cada Exposición Universal.

Se apuntaló así desde distintos terrenos la creencia en un carácter, una forma de ser, indiscutiblemente españoles. Se trataba de una creencia muy de la época, que fue ratificada desde el exterior por el estereotipo romántico. Porque poco des pués de la guerra napoleónica había comenzado una nueva «moda española», cuyo origen puede probablemente remontarse al medio millón de combatientes extranjeros (británicos, franceses, portugueses, italianos, alemanes, polacos, egipcios), de los que unos centenares escribieron memorias que en general exageraban los peligros corridos en España, lo escarpado de sus montañas, la ferocidad o el salvajismo de sus habitantes, el apasionamiento de sus mujeres. Los viajeros ingleses o franceses de las décadas siguientes se complacieron en dibujar y propagar una imagen atrasada y oriental de España, de la que fue arquetípica la «Carmen» de Mérimée, luego convertida en éxito operístico por Bizet. Curiosamente, esta nueva imagen del país no alteraba sustancialmente los datos contenidos en la «Leyenda Negra». Se trataba de una visión arcaizante y violenta que aceptaba que las carreteras eran de mala calidad, que pululaban los bandoleros, que la cocina de las posadas era aceitosa y que brillaban por su ausencia los salones donde se entretenían cultas tertulias. Pero su apreciación de aquella realidad era diametralmente opuesta a la de los viajeros ilustrados o los publicistas de la «Leyenda Negra», porque la nueva moda romántica que dominó Europa en las primeras décadas del XIX había trasmutado la escala de valores. Y lo que los europeos de siglos anteriores habían denunciado como intolerancia, fanatismo o atraso, ahora se elogiaba como autenticidad de creencias políticas o religiosas, o como «fidelidad a la propia identidad». En todo caso, fuese positiva o negativa, lo cierto era que España disfrutaba de una imagen muy fuerte en el exterior. Nadie dudaba de que existía una «forma de ser» española, un carácter que figuraba entre los cinco o seis más marcados de Europa.

Eran, desde luego, las mismas décadas del reinado fernandino en las que España se iba apartando de la senda industrial y liberal que imperaba en los países europeos más avanzados; es decir, que, al contrario de lo que se había intentado en el siglo anterior, las diferencias con Gran Bretaña o Francia se iban acentuando. Pero era también el momento en que se iniciaba el proceso de transformación de aquella identidad católico-monárquica heredada del Antiguo Régimen en una «nación» en el sentido moderno del término. Un proceso emprendido por los liberales gaditanos con entusiasmo y que, aparentemente, gozaba de buenas expectativas, tras haber escrito su primer capítulo con una «guerra de la independencia» que la memoria trasmitida a las generaciones siguientes describía como popular, unánime, librada contra un poderosísimo ejército extranjero y, pese a ello, victoriosa. A juzgar por los problemas que surgieron, o salieron a la luz, en el siglo siguiente, aquel proceso no hizo su recorrido decimonónico con tanto éxito.

Las dificultades a las que se enfrentó el afianzamiento de la identidad «española» entre los súbditos de aquella antigua monarquía tienen, sin duda, que ver con los obstáculos con los que, a lo largo del periodo transcurrido entre 1808 y, quizás, 1978, se encontraron otros procesos políticos, sociales y económicos: procesos como la industrialización, la secularización o la apertura del sistema político a la participación popular. Aunque en estas páginas no podamos aspirar ni a resumirlos, sí conviene hacer una mínima enumeración indicativa, porque por sí misma aclara que en definitiva estamos hablando de factores habituales en otras sociedades europeas, incluidas aquellas que los superaron con mayor facilidad.

La inestabilidad política fue, sin duda, uno de ellos. A partir de 1808 y hasta 1875 al menos —con una prolongación entre 1923 y 1975—, el sistema de poder se encontró sujeto a cambios constantes: de absolutismo a liberalismo, de monarquía a república; dentro de la monarquía, de una dinastía a otra; dentro de la república, de unitaria a federal; todo ello, salpicado de paréntesis dictatoriales. Lo cual significa que los gobiernos fueron constantemente cuestionados, considerados ilegítimos por una parte importante de la población, que los sintió como «ajenos». Fue, así, imposible consolidar símbolos políticos compartidos por todos: bandera, himno, fiesta nacional, tenían en España, hasta mediados del siglo XX, dos o tres versiones, correspondientes a las diferentes facciones políticas. Era una «anormalidad» europea, pero sólo por su perduración. Lo mismo ocurrió, en definitiva, en Francia, y no durante poco tiempo. Todavía a comienzos de los años cuarenta, la Francia católico-conservadora que apoyaba al mariscal Pétain sentía muchas reticencias ante los símbolos provenientes de 1789.

Menos habitual, al menos entre las que habían sido grandes potencias europeas en los siglos XVI al XVIII, era la pérdida repentina de rango y de presencia internacional. A partir del periodo napoleónico, una monarquía que había participado en todas las guerras europeas de importancia de los trescientos años anteriores no participó en ninguna más, incluidas las dos llamadas «mundiales» de 1914-1945; desapareció, prácticamente, de la escena. La causa principal fue, sin duda, la pérdida de la mayor parte del Imperio americano entre 1810 y 1825, y del resto en 1898, lo cual también resultaba excepcional en una Europa que construyó, en general, sus imperios precisamente en esas décadas. La desaparición del Imperio, en parte debida a circunstancias ocasionales —el vacío de poder de 1808—, generó en aquella monarquía acostumbrada a las rentas coloniales una carencia de recursos que no pudo ser compensada con la fiscalidad interior. La deuda se convirtió en crónica y agobiante. Y el Estado no sólo fue incapaz, a partir de aquel momento, de proporcionar servicios y de influir culturalmente, sino también de crear un ejército que pudiera desempeñar un papel internacional de mínima eficacia. Lo que, a su vez, se convirtió en un factor debilitador del proceso de construcción nacional.

Pero el principal problema que caracteriza al proceso nacionalizador español del siglo XIX y primer tercio del XX, y lo que le diferencia radicalmente de otros nacionalismos europeos, es que carecía de objetivos definidos. Los nacionalismos son construcciones culturales, «comunidades imaginadas», que pueden servir para los objetivos políticos más diversos: la modernización de la economía y la sociedad o, por el contrario, el mantenimiento de tradiciones heredadas; la formación de unidades políticas más amplias o, al revés, la fragmentación de imperios multiétnicos en unidades más pequeñas y homogéneas; el fortalecimiento del Estado por medio de su expansión frente a Estados vecinos o rivales, o por la asunción de áreas y competencias que previamente le eran ajenas… En el escenario europeo del XIX existen ejemplos para todo ello: el nacionalismo francés se asoció a la exportación de los valores revolucionarios; el británico, a su misión civilizadora; el alemán o el italiano, a la formación de espacios políticos más amplios; los ejemplos de lo contrario, es decir, del nacionalismo secesionista, abundaron en el Imperio austrohúngaro del periodo previo a 1914; la democratización e incluso la preocupación social fueron características de la eclosión nacionalista o «primavera de los pueblos» de 1848; en cuanto a la expansión imperial, junto con la contención del obrerismo revolucionario, fueron los objetivos que, como estudió Eric Hobsbawm, acompañaron a los fervores nacionalistas de 1880-1945.

En el caso español, durante los primeros treinta años del siglo XIX, la potenciación de la identidad nacional corrió a cargo de los liberales, como ya hemos dicho, y estuvo vinculada a su proyecto político revolucionario. Este proyecto se había quedado empantanado, sin embargo, en las décadas centrales del siglo, ante el cúmulo de obstáculos que a partir de 1814 halló en su camino. Nada muy distinto a lo que ocurría en otras sociedades europeas; como tampoco lo fue el pacto entre las capas intelectuales y profesionales y la burguesía comercial e industrial, a quienes llamamos «liberales», y las antiguas oligarquías o restos nobiliarios. Pero la expansión imperial, el objetivo que acompañaba o sustituía a la revolución liberal como pretexto o acicate para el impulso nacionalizador en tantos otros países europeos de la segunda mitad del XIX, era precisamente imposible en el caso de la débil monarquía española de aquel periodo. Se intentó por O’Donnell, con escaso éxito, durante media docena de años. Y en 1898 se acabó perdiendo lo que quedaba del Imperio oceánico. Con objetivos mucho más modestos, el esfuerzo imperial se renovaría en las primeras décadas del XX, limitado ya al norte de Marruecos y a algún otro pequeño territorio africano. Por razones demasiado complejas para referirlas en este breve recorrido, tampoco funcionaría como objetivo el paniberismo, o Unión Ibérica, pese a ser un ideal acariciado durante largo tiempo por círculos minoritarios, tanto en España como en Portugal. Ni se podía soñar, dada la incontestable superioridad militar británica en ese momento, con la movilización del país alrededor de la reclamación de Gibraltar, el único territorio que podría presentarse como irredento.

Otro problema típico del proceso nacionalizador español fue la dificultad con la que las fuerzas políticas conservadoras aceptaron los nuevos planteamientos políticos, propios de las revoluciones liberales, que pivotaban alrededor de la nación. Me he referido antes a la creación de una fuerte identidad colectiva, a lo largo de la Edad Moderna, uno de cuyos ejes era el catolicismo, identificado con el españolismo. Pero eso no se tradujo en un nacionalismo moderno vertebrado alrededor de la religión. Por el contrario, tal como se planteó el nacionalismo desde el momento mismo de la revolución liberal en Cádiz, había una incompatibilidad básica entre ambas ideas: porque la esencia del planteamiento liberal era que la soberanía venía de abajo, de la voluntad colectiva, y residía en la nación, mientras que para el catolicismo conservador la soberanía venía de arriba, de Dios, y residía en el monarca. La nación era una de tantas peligrosas novedades revolucionarias. Al retornar en 1814 e instalarse en el trono absoluto, Fernando VII nunca quiso referirse a la nación; ni siquiera se sintió inclinado a utilizar la retórica patriótica del periodo bélico, con lo que perdió una excelente ocasión de incrementar su legitimidad atribuyéndose el papel de caudillo, héroe y mártir supremo de la epopeya antinapoleónica recién terminada. Los ideólogos y consejeros de Fernando, obsesionados por buscar el apoyo de la religión, vivieron al margen de la nación. Para ellos, el problema político del momento consistía en un enfrentamiento entre el orden natural o divino, que era el del Antiguo Régimen, y la maldad moderna, iniciada con la rebelión luterana y culminada con la Revolución francesa. La historia no estaba protagonizada por naciones, sino por la cristiandad, por el pueblo elegido, entendido como comunidad de creyentes, encarnada institucionalmente en la Santa Madre Iglesia. En términos muy premodernos, el Estado era precisamente el rival de la Iglesia, el sujeto laico, heredero del malvado Imperio romano, que «perseguía» a ésta, es decir, que le negaba su primacía moral (e incluso política).

Ni el rey ni sus consejeros demostraban con ello una aguda comprensión de sus intereses, ya que, por muy sacro que se creyera, Fernando era antes que nada jefe del Estado; lo lógico hubiera sido defender los derechos de esa institución de la que era primera autoridad, en lugar de cuestionar su legitimidad. Ésta fue, sin embargo, la línea seguida también por los carlistas, cuyo ejército se conoció como «católico» o «apostólico», frente a las tropas enemigas, llamadas liberales, cristinas o «nacionales». El carlismo se presentó, desde luego, como un movimiento que reaccionaba contra todo intento de extranjerizar el país; era, en este sentido, «españolísimo», pero eso de ninguna manera quería decir que fuera nacional o nacionalista; sólo significaba que defendía las estructuras de poder del Antiguo Régimen y las tradiciones culturales heredadas, con el catolicismo en lugar preeminente. Durante al menos toda la primera mitad del XIX, la derecha española siguió anclando obstinadamente sus reivindicaciones en la religión y la tradición, al margen de la nación. Su orientación era principalmente antiliberal y antimoderna. Su línea política era lo que entonces se llamaba el ultramontanismo: la defensa de los privilegios papales y los territorios pontificios, intentando precisamente contener la marea nacionalista en Italia. Donoso Cortés, gran ideólogo del catolicismo conservador español de los años que giran en torno a 1848, denunciaba a las «naciones» como vacuas invenciones liberales y planeaba, con Metternich, el establecimiento —el «restablecimiento», hubieran dicho ellos— de un orden europeo de monarquías absolutas bajo el arbitraje supremo del pontífice romano. Se hallaban muy lejos, pues, no sólo de un planteamiento nacionalista, sino incluso de la tradición española, celosa defensora de los privilegios monárquicos frente al papado, y encarnada tanto en un Carlos III, monarca que podía presentarse como sospechoso de desviaciones modernistas, como en un Felipe II, de incuestionable ortodoxia.

El tardío acercamiento entre catolicismo y nación procede, en España, del clérigo catalán Jaime Balmes y del grupo de los vilumistas o neocatólicos. Se inició en la década 1840, es decir, una vez derrotado el carlismo como alternativa política seria y cuando todavía estaba en su apogeo Donoso Cortés, quien representaba la línea opuesta. Ellos fueron los que comprendieron que la nación era la base inevitable de cualquier reivindicación política adecuada a los tiempos. Y los nombres de sus periódicos revelan la nueva orientación: ya no se llaman La Cruz o El Soldado Católico, como los conservadores de la generación precedente, sino La Nación o El Pensamiento Español. Hay que anotar, inmediatamente, que la nación española que esta corriente política defendía era, en su esencia, idéntica al catolicismo. De ahí que escribieran historias nacionales, destinadas a rivalizar con las liberales, para explicar que, en el pasado, España había sido una gran potencia cuando había sido fiel a su identidad católica, y había decaído cuando se había dejado arrastrar por la imitación a países no tan leales a la verdadera fe. En la época de O’Donnell se sumaron a proyectos políticos, por ejemplo los proyectos colonizadores del norte de Marruecos, pero no porque hubiera que «civilizar», como de cían otras potencias europeas, sino porque había que «cristianizar». En el Sexenio Revolucionario iniciado en 1868, la nación se convirtió al fin —junto con la propiedad, la familia, la religión o el orden— en uno de los principios esenciales del conservadurismo, justo en el momento en que una nueva y más temible amenaza subversiva aparecía por el horizonte: el obrerismo internacionalista. A partir de entonces, el nacionalismo español logró al fin tener un objetivo político perfectamente asumible para la opinión conservadora: la contrarrevolución. Y en la década de 1880, con la llegada del nuevo pontífice León XIII y el ralliement, el giro hacia la participación de los católicos en el parlamentarismo liberal, llegó el momento de la movilización de las masas católicas alrededor de los centenarios que homenajeaban a personajes o acontecimientos que eran a la vez, y esencialmente, católicos y españoles: Calderón, Santa Teresa, Murillo, el «Descubrimiento de América», la «conversión de España al catolicismo» con Recaredo… En el primero de ellos, el que exaltó a Calderón en 1881, hizo su aparición un joven de veinte años, llamado Marcelino Menéndez Pelayo, que se convertiría en la gran lumbrera intelectual llamada a formular con más éxito que nadie esta posición política: el nacionalcatolicismo. Pero los católicos españoles nunca llegarían a formar un partido conservador liberalcatólico o demócratacristiano, al estilo belga o italiano.

El nacionalismo liberal, entre tanto, seguía perdiendo fuerza. A diferencia, sobre todo, de la Italia del Risorgimento o de la Alemania del Kulturkampf, la sucesión de convulsiones políticas internas, vividas como «desastres», y la ausencia de protagonismo internacional habían generado una imagen muy negativa de la propia identidad colectiva. Lo que los grabados de la prensa satírica o la literatura política de la segunda mitad del XIX nos transmiten es una idea pesimista del país —al que el mundo mental del momento empezaba a identificar con «la raza»—, una imagen autoconmiserativa, con una España representada como madre crucificada o enferma de muerte, desesperada ante las perpetuas peleas de sus hijos o desangrada por políticos sin escrúpulos, acompañada en ocasiones por su típico león, ahora cabizbajo y exangüe. Nada que ver con la imagen triunfal que presentaban la Francia o la Gran Bretaña de la época. Lo que se enseñaba a los niños españoles para fomentar su orgullo nacional eran glorias pretéritas, que se creían renovadas hacía poco con la guerra contra Napoleón, pero sin incitación a ninguna empresa nueva. Frente a tales evocaciones gloriosas que se recitaban en las escuelas o se repetían —con poca convicción, seguramente— por las autoridades en los actos conmemorativos, los españoles adultos —la «España real», como se empezó a decir— se reían o se compadecían de sí mismos. Es célebre la anécdota atribuida a Cánovas del Castillo al redactarse la Constitución de 1876, cuando, al llegar al artículo en que se describían las condiciones legales para ser españoles, hizo alarde de su gracejo para musitar: «Son españoles… los que no pueden ser otra cosa». Sintomático también es el caso de Isaac Peral, uno de tantos ingenieros que diseñó submarinos a partir del momento en que se fabricaron cascos de acero y se concibió la posibilidad de impulsarlos eléctricamente. Su proyecto representó, probablemente, algún adelanto, pero no parece que fuera viable y el Ministerio de Marina dejó de invertir dinero en él. Para la leyenda, quedó como el ejemplo de la inventiva española, del trabajo honrado y del desinterés patriótico, alguien que, de haber sido apoyado por el Estado, hubiera hecho posible que el país se convirtiera de nuevo en temible potencia mundial, pero que acabó anulado por la incomprensión estatal y las envidias de sus colegas. Era una «raza cainita», que aniquilaba a sus propios hijos más valiosos.

«DESASTRE» Y «REGENERACIÓN»

El ambiente era mortecino desde mucho antes de 1898, pero se convirtió en lúgubre en esa fecha. La pobre actuación en la guerra hispano-norteamericana de aquel año fue la que dejó definitivamente al descubierto la vacuidad de las glorias recitadas en los libros de historia nacional, sustituidas ahora por las referencias al «Desastre», con mayúscula: la culminación de «desastres» que jalonaban una «decadencia» arrastrada a lo largo de siglos. Surgió a partir de entonces una cuantiosa literatura sobre el llamado «problema español», que caracterizaría la primera mitad del siglo XX. La derrota en la guerra cubana no tuvo en definitiva graves consecuencias en términos de crisis económica o de revolución política, pero sí destruyó la autoimagen heredada, arrojando gravísimas dudas sobre las virtualidades de la identidad nacional o «racial». En un momento de feroz competición entre las potencias europeas y de aceptación generalizada de las teorías racistas, haber perdido los últimos restos del Imperio frente a una potencia nueva, carente de glorias militares en su historial, convenció a los españoles de que deberían considerar la posibilidad de que su sangre heredada, con sus ingredientes árabes, les catalogaba entre las «razas inferiores», fuera del selecto club europeo. Incluso la pasividad popular ante la derrota —algo que hoy tenderíamos a explicar como simple resultado de aquel siglo XIX en el que no se había «nacionalizado a las masas» por medio de escuelas, fiestas ni símbolos nacionales— fue interpretada como un síntoma más de la «degeneración de la raza».

Lo positivo de aquel trauma fue que las élites políticas, y el conjunto de la opinión culta o «nacionalizada», se convencieron de que era necesaria una grave sacudida para «regenerar» el país. Y, tras unos años de desconcierto y de contradictorias propuestas, todas bajo la rúbrica del «regeneracionismo», se fueron realizando reformas de profundidad suficiente como para poder afirmar que la España de 1931 era sustancialmente diferente a la de 1898. Gobiernos de muy distintas orientaciones políticas impulsaron la industrialización del país y crearon escuelas, carreteras y presas de agua para irrigación y producción de electricidad, tal como había pedido Joaquín Costa. Ningún dato es tan revelador de aquella transformación como la intensa urbanización. Entre 1900 y 1930, millones de campesinos abandonaron el mundo rural y se integraron en unas ciudades que duplicaron su población. En ellas surgiría esa cultura laica y moderna, emancipada de párrocos y caciques, que serviría de base para el gran vuelco político de 1931.

Todos los programas regeneracionistas incluían planes educativos que nunca olvidaban la necesidad de fomentar el patriotismo, el cual había hecho durante la guerra cubana tan pobre demostración de vitalidad. Pero esta reacción españolizadora era excesivamente tardía y se enfrentaba con, al menos, dos tipos de problemas: por un lado, había surgido con gran fuerza el mito de la revolución social, la construcción de una sociedad justa e igualitaria por medio de la colectivización de bienes, y los intelectuales y grupos más radicalizados de todo el país tendían a sentirse atraídos por el socialismo, o incluso por el anarquismo, y a partir de 1917 por el comunismo. Por otro, desde comienzos de siglo ganaban fuerza los nacionalismos alternativos al español, en especial el vasco y el catalán, este último con gran atractivo sobre las élites culturales barcelonesas. Tal problema representaba, sin duda, una peculiaridad española frente a su entorno inmediato, y acercaba el caso que estudiamos a lo que había ocurrido en los imperios austrohúngaro, turco o zarista. También debe consignarse como dato singular el apoyo que estos nacionalismos recibieron por parte del clero vasco y catalán —un residuo, sin duda, de aquel difícil proceso de nacionalización de la derecha católica—, que concibió el fomento de la identidad local como una forma de resistirse frente a la marea arrolladora de la modernidad.

Internacionalismo proletario y nacionalismos periféricos iban a ser dos de los problemas con los que tendría que enfrentarse la República de 1931. Una República inspirada por un impulso nacionalizador españolista, frente a lo que sostuvieron sus enemigos políticos, ya que tuvo como principal objetivo la transformación del país para ponerlo en condiciones de superar el trauma histórico de 1898 y competir con sus vecinos europeos. La contradicción con la que se enfrentó ya se había planteado a las élites modernizadoras desde el siglo XVIII: sus reformas atentaban contra sentimientos y tradiciones seculares, en particular el catolicismo. Lo cual facilitó la movilización de una oposición antirrepublicana que adoptó como consigna la defensa de la identidad tradicional y de las creencias religiosas, unida a la «expansión imperial» en Marruecos y a la contención de la amenaza revolucionaria proveniente del obrerismo. Que esta última se describiera como la culminación de la agresión contra el orden natural iniciada por Lutero y continuada por el liberalismo revolucionario de 1789 era un resto de la actitud antimoderna que había caracterizado al catolicismo conservador del XIX. Pero que frente a todos esos peligros se izara como símbolo unificador el «¡Arriba España!» era también señal inequívoca de que ese mismo catolicismo se había nacionalizado.

La Guerra Civil de 1936-1939, el sangriento final en que desembocó aquel intento de regeneración política, fue un conflicto muy complejo en el que pueden distinguirse, como mínimo, ingredientes internacionales (tropas y armamentos proporcionados por Mussolini, Hitler y Stalin), sociales (lucha de clases, especialmente en el campo), culturales (la España laica contra la católica), diversas concepciones de la estructura estatal (tensiones centro-periferia) y el desfase entre la España urbana y la rural. Pero fue también un conflicto entre las dos versiones de la nación que venían del XIX: la liberal, laica y progresista, y la católico-conservadora. La propaganda de ambos bandos simplificó toda aquella maraña de conflictos en términos nacionalistas: «España» luchaba contra sus enemigos exteriores, apoyados, eso sí, por los «malos españoles». Tanto Franco como la República pretendían repeler una «invasión extranjera» e invocaban a Numancia o el Dos de Mayo como precedentes de su epopeya nacional: los republicanos decían defender a «España» con las armas contra una invasión alemana e italiana, contra los «moros» y contra una Iglesia que obedecía a un poder extranjero, cuya sede central se hallaba en Roma; los franquistas llamaban a la lucha patriótica contra la invasión rusa, las Brigadas Internacionales y una conspiración mundial judeomasónica cuyo enemigo específico era «España». Obviamente, quienes acabaron ganando esta batalla propagandística, y apropiándose del adjetivo «nacional», fueron los segundos. Al revés que un siglo antes, quienes en 1936 fueron conocidos como «nacionales» fueron los conservadores.

Desde el momento mismo en que terminó la Guerra, e incluso durante ella, en la zona «nacional» se inició, por fin, una intensísima etapa de nacionalización de masas. La España autárquica de los años cuarenta se vio sometida a un verdadero diluvio de propaganda patriótica: fiestas nacionales, cruces de los caídos, desfiles, himnos, campamentos juveniles, películas, hasta tebeos infantiles… Pero, de nuevo, era demasiado tarde y, sobre todo, aquella campaña de nacionalización carecía de capacidad —y de voluntad— integradora. En la nueva España sólo cabía lo católico-conservador. Había serias intenciones de borrar de la historia (y del presente, por medio del pelotón de fusilamiento) a todo intelectual heterodoxo, lo cual incluía, entre los fallecidos, al autor de los «Episodios Nacionales» y, entre los todavía vivos, a la práctica totalidad de las generaciones del 98 o del 27. Era excesivamente sectario. En segundo lugar, aquella forma de implantar una identidad nacional era dema siado brutal, demasiado apoyada en la fuerza: se humilló a catalanes católicos y conservadores con los «no hables como un perro» o «habla la lengua del Imperio». En tercero, toda esta mitología nacionalista se mezclaba con la propaganda del régimen; al final de la saga de pérdidas y recuperaciones nacionales, aparecía el Caudillo como redentor del país frente a la última y más reciente amenaza, la del bolchevismo y el separatis mo. No hay que olvidar que el «¡Arriba España!» venía inevitablemente precedido de un «¡Viva Franco!». Aunque no pudiera expresarlo, medio país, al menos, se sentía ajeno a aquel conjunto de mitos y símbolos.

A partir de 1945, en el mundo, y en especial en Europa, se impuso la reflexión sobre las locuras nacionalistas y se hizo un esfuerzo por superarlas en el marco de un proceso de integración europea. En el caso español, mientras el régimen rebajaba el tono de la propaganda nacionalizadora a favor de planteamientos católicos y anticomunistas, en el exilio siguieron desarrollándose unas discusiones sobre la esencia de España, protagonizadas por historiadores como Sánchez Albornoz y Américo Castro, que empezaron a resultar demasiado obsoletas para los intelectuales jóvenes, más abiertos a las nuevas realidades surgidas tras la II Guerra Mundial. Fue entonces, sin embargo, cuando la obsesión por la identidad renació en la Península bajo la forma de los nacionalismos periféricos, en especial el catalanismo y el vasquismo, que lograron gran difusión y respetabilidad como fuerzas de oposición al último franquismo. Y es que, a medida que habían pasado los años, el régimen franquista se había ido asociando, al menos entre las generaciones jóvenes, y en especial entre quienes viajaban o conseguían mantener algún contacto con el mundo exterior, con la imagen de «atraso» o «excepcionalidad» política europea. Y fundida con el régimen se hallaba la exaltación de la identidad nacional, hasta el punto de que se olvidaba que había existido un españolismo liberal. Por el contrario, ahora lo español se identificaba sólo con la dictadura, el subdesarrollo y la brutalidad, frente a la democracia y la modernidad representadas por Europa, con la que se asociaban las zonas más industrializadas y cercanas a Francia, como Cataluña o el País Vasco.

A imitación de ellos, en los años finales del franquismo y durante la Transición estalló un verdadero festival de identidades locales o regionales que hacían lo posible por distanciarse de lo español. No sólo en Galicia, Andalucía, Baleares o Canarias, sino incluso en la Rioja, Cantabria o Murcia, zonas donde nunca había existido conciencia nacionalista, todos los rasgos culturales de tipo diferencial fueron explotados con objeto de conseguir ventajas en el proceso de descentralización política que se abría. Todas las fuerzas políticas buscaban alejarse del franquismo, y una de las maneras de hacerlo era buscar antepasados culturales que permitieran proclamarse nacionalidad oprimida por «España». La diversidad cultural del país tuvo que ser reconocida por la Constitución de 1978, que estableció un régimen descentralizado, cuasi-federal, basado en las «comunidades autónomas». Su discutido y crucial artículo segundo asentó la soberanía sobre un doble pie un tanto ambiguo: a la vez que afirmaba, de forma tajante e incluso reiterativa, la unidad «indisoluble» de España, la declaraba compatible con la existencia de «nacionalidades» en su interior.

A partir de 1978, la identidad nacional española ha permanecido en constante redefinición, junto con una distribución de competencias y recursos también constantemente renegociados.

Al finalizar este recorrido, la pregunta inevitable es si esta situación española actual debe interpretarse o no como excepcional en el contexto europeo. La «excepción europea» es justamente la fórmula elegida por la opinión conservadora para denunciar el curso de los acontecimientos: España está nadando contra corriente, los gobiernos centrales han adoptado una política de concesiones ante los nacionalistas periféricos, por debilidad y mala conciencia relacionada con su pasado antifranquista; una política que, desde luego, nunca aplacará las exigencias nacionalistas, por definición insaciables hasta alcanzar la secesión; con lo que el final del proceso no podrá ser sino la fragmentación del país en varias unidades políticas. Los más optimistas, tanto desde el interior como desde el exterior, entienden, por el contrario, que el caso español es uno más dentro de una redefinición general de las identidades colectivas en el mundo, enfrentado ahora con problemas tan radicalmente nuevos como la globalización cultural y económica, las oleadas migratorias o la «guerra de civilizaciones», que han alterado los planteamientos clásicos del nacionalismo tanto en España como fuera de ella; y que el ejemplo español puede ser positivo para el resto de Europa, comenzando por una Francia clásicamente reacia a toda descentralización.

Francia ha sido, sin duda, el modelo seguido por la élite político-intelectual dominante en los últimos siglos de historia española, y la constatación de la distancia entre ambas realidades políticas ha sido la principal fuente de frustraciones, el origen del complejo derivado de la conciencia de ser un país irremediablemente alejado de los «modelos europeos». Pero los modelos europeos, contra lo que creían estas élites españolas, son múltiples. La actual España de las autonomías no se distancia mucho, en definitiva, de la Alemania de los Länder, aunque el término «federalismo» siga siendo tabú en el país ibérico. También se podrían hallar similitudes con la organización regional italiana, cuyas diferencias lingüísticas e históricas tampoco divergen tanto de las españolas. Pero ambos casos se basan en fuertes conciencias unitarias creadas en el XIX, en dos impresionantes tsunamis culturales con los que difícilmente podrían encontrarse fenómenos comparables en España (en su conjunto; la Renaixença catalana sí alberga similitudes).

De los países del entorno cercano, el caso más pedagógico es el portugués, porque en él se encuentran casi todos los factores a los que se atribuye en España la llamada «débil nacionalización», mientras que el resultado final ha sido, sin embargo, totalmente opuesto. En el Portugal de los siglos XIX y XX se registran altibajos políticos, debilidad del Estado central e incapacidad de crear servicios públicos, carencia de legitimidad de la autoridad para buena parte de la población, guerras civiles, guerras coloniales perdidas, dos ciudades importantes que podrían rivalizar, diferencias culturales significativas entre un norte católico-conservador y un sur latifun dista y laico-izquierdista… Pese a ello, la conciencia de unidad política es radicalmente distinta a la española. Oporto nunca ha planteado rivalidad política con Lisboa ni mucho menos deseos secesionistas. Es un caso que parece dar la razón a quienes ponen el acento en los datos culturales previos (homogeneidad en el caso portugués, diversidad de reinos y culturas en el español).

Dentro del contexto europeo, el país en el que parecen encontrarse, en principio, rasgos comparables a los españoles es el Reino Unido: también allí hubo una unidad política que fue producto de una previa unión de reinos y que se mantuvo, en buena medida, alrededor de un imperio; existieron, igualmente, violentos problemas con Irlanda, una de aquellas entidades con marcada singularidad cultural, dominada gracias a un uso nada despreciable de la fuerza, y que a lo largo del siglo XX ha dado lugar a movimientos independentistas y terrorismo, con marcada simpatía e incluso abierto apoyo por parte del clero católico; también se vivió una decadencia imperial, una conciencia de crisis poshegemónica y un renacimiento de tensiones nacionalistas o disgregadoras, con procesos de devolution que son asimilables a las transferencias de competencias y recursos realizadas en España. Pero no existen en el caso británico diferencias ni disputas lingüísticas y, sobre todo, el ritmo de todo el proceso ha sido muy distinto en los dos casos. Tanto la implantación de la democracia como el despegue económico son fenómenos recientes en España, pero con larga historia, en cambio, en Gran Bretaña. Y en la primera mitad del siglo XX el Reino Unido participó en dos guerras mundiales, con victoria en ambas, mientras que la España de los dos últimos siglos sólo ha registrado guerras civiles y guerras coloniales perdidas. La actitud ante la Unión Europea, por último, es radicalmente divergente: entusiasta adhesión española frente a las dudas y recelos británicos.

El caso español tiene también similitudes con otros occidentales; recuérdense, por ejemplo, el canadiense o el belga. Como estos últimos, o incluso el británico, podría conducir a una futura fragmentación —al estilo balcánico— o llevar simplemente a un reacomodamiento en términos federales. Este hipotético federalismo español, no hay que olvidarlo, tendría necesariamente que ser asimétrico, tanto por la existencia de Comunidades Autónomas con y sin lengua propia, como por la existencia de conciertos económicos en el País Vasco y Navarra que es impensable tanto eliminar como generalizar. Pero podría defenderse igualmente que ni siquiera este último rasgo es totalmente excepcional.

La conclusión, en definitiva, tiene que ser modesta. ¿El proceso español de nacionalización ha sido excepcional o es homologable a otros modelos de su entorno? Ambas posiciones pueden defenderse y las dos son, parcialmente, ciertas. Como lo serían en los demás casos europeos, pues, en definitiva, cada uno ha seguido su propia ruta. Lo que parece indiscutible en el caso español es que la situación actual es producto mucho más de las circunstancias de las últimas décadas que de antecedentes históricos de largo alcance.

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II

LAS GUERRAS CIVILES DEL SIGLO XIX:

¿UNA RUTA EXCEPCIONAL HACIA LA MODERNIZACIÓN?

María Cruz Romeo Mateo

A mediados del siglo XIX, Wenceslao Ayguals de Izco, un viejo republicano más conocido ya por entonces como literato y promotor de actividades culturales que como político, viajó a Inglaterra con ocasión de la Exposición Universal que se celebraba en la capital del Imperio. Su viaje, que no tardó en verse publicado, fue un continuo descubrimiento de «las maravillas» de ese siglo de progreso y de cambio, todas reunidas en el Palacio de Cristal: «El mundo de ahora está representado en el Palacio de Cristal de una manera consoladora, porque simboliza el imperio de la fraternidad». Le entusiasmaba percibir el genio de la invención, los progresos de la inteligencia humana y del trabajo, al tiempo que admiraba aquel espíritu de tolerancia del que hacían gala los ingleses y que tan difícil era de encontrar en otros lugares. En este sentido, el viajero no dejó escapar la oportunidad de exponer al público español un encuentro del que fue testigo. Vio cómo «el aristócrata» duque de Wellington y «el demócrata» William Cobden se saludaban en el Palacio de Cristal. Este hecho era algo más que una anécdota para Ayguals de Izco. En España, un gesto como aquél resultaba imposible que sucediera entre unos políticos siempre enzarzados en disputas y en discordias. Tampoco era habitual que un demócrata pudiera ver los méritos del adversario, como era su caso en relación con Wellington: «No vaya usted a deducir, de cuanto llevo dicho, que soy ciego partidario de Wellington. Usted sabe muy bien que tengo a gala el ser demócrata; pero por lo mismo soy también tolerante. No me ciega el espíritu de partido, y creo que el enaltecer los méritos de un contrario es acción generosa y digna de los principios que profeso».

Ciertamente, el significado de ese gesto y de esas palabras trasciende la mera anécdota y las inclinaciones del autor, para adentrarse en el espacio de las representaciones de la política española decimonónica. Ayguals de Izco no fue el primero, ni sería el último, en situar el conflicto en el centro de esas imágenes. Un conflicto que no quedaba encerrado en el círculo de la contienda entre carlistas y liberales, sino que se arrastraba también al interior del universo liberal y radical. En otras palabras, la mirada interna a partir de otras trayectorias europeas —en particular, la inglesa— constataba la ausencia en España de un liberalismo tolerante y pluralista, capaz de articular una estructura política de consenso sobre determinados principios, integrador de la diversidad de sensibilidades liberales y sus respectivas bases sociales y compatible, por tanto, con el disenso sobre la interpretación de esos principios.

En efecto, las élites liberales españolas no pudieron establecer un compromiso político hasta 1881-1885, en lo que se conoce como sistema político de la Restauración. Hasta entonces, la lucha (a veces literalmente a muerte) entre moderados, progresistas (las dos grandes tendencias del liberalismo) y radicales (partidarios desde la década de 1830 de la república y de la democracia) se instaló en el corazón del Estado y de la sociedad. Y ello a pesar de las reiteradas aspiraciones a la unión liberal —incluso hubo un partido con tal denominación a mediados de siglo—; de manifestaciones conciliatorias, como las de Ayguals de Izco; de intentos para lograr un espacio común de entendimiento entre las familias más templadas de los dos grandes partidos liberales; de búsqueda de una transacción que aunara los principios de orden y de libertad, de monarquía y de parlamentarismo, de tradición y de progreso, y que pusiera fin a las prácticas exclusivistas que modelaban con mayor o menor intensidad el ejercicio del poder por parte de moderados y de progresistas (en este caso, en sus ocasionales disfrutes del gobierno). A pesar de todo ello, el consenso acerca del contenido y la forma del nuevo Estado liberal distó de ser una realidad hasta el último cuarto de siglo.

Cabe hablar, pues, de un caso español de inestabilidad política, indicio, a su vez, de uno de los rasgos más determinantes de la historia del siglo XIX: la presencia de fenómenos de violencia política, algunos de los cuales, aunque no todos, acabaron por desembocar en una verdadera guerra civil. Las rutas hacia la contemporaneidad se trazaron con fuego. Desde el propio surgimiento del Estado-nación hasta el consenso restauracionista se vieron envueltos en agudos enfrentamientos fratricidas, cuya expresión más dramática fueron las guerras carlistas, protagonizadas por los partidarios de la rama de Carlos María Isidro, hermano de Fernando VII, heredero durante un tiempo de la Corona y desposeído en 1830 de sus derechos. En este caso, un movimiento sociopolítico antiliberal y antirrevolucionario, el carlismo, que adquirió visibilidad armada en 1833, hizo que las instituciones estatales se tambalearan en 1833-1840, en 1872-1876 y, con mucho menor impacto y trascendencia, en 1846-1849. La guerra no era, sin embargo, sino la última y más sangrienta manifestación de la larga serie de combates, insurrecciones, pronunciamientos, motines, levantamientos y revoluciones que fustigó la política y la sociedad españolas.

La «accidentada historia de España», en expresión de Antonio Pirala, el historiador decimonónico de las guerras civiles, parecería confirmar el prisma de estereotipos sobre España y el carácter nacional de los españoles acuñado contemporáneamente. Con ilustres e ilustrados antecedentes, las imágenes elaboradas por los hombres (y algunas mujeres) que por entonces escribieron, viajaron o pintaron las tierras de España proponían una visión del país como un enigma histórico ajeno al devenir de la Europa culta, civilizada y moderna. Cuando el último episodio de esa accidentada historia patria estalló, la Guerra Civil por antonomasia, la de 1936-1939, las visiones tradicionales propias y ajenas resurgirían fuera y dentro de las fronteras, aparentemente con más poder de convicción que nunca, para recrear cultural e historiográficamente el mito del fracaso endémico, de la excepcionalidad rotunda, de la anormalidad permanente. El año 1936 y los cuarenta que le siguieron parecían cerrar un ciclo de guerra, violencia e intolerancia, que se había abierto en 1808 también con otra guerra, ésta interesada y patrióticamente denominada de «la Independencia». Decididamente, España no tenía parangón en el mundo occidental contemporáneo. Jaime Gil de Biedma podía escribir, con dolor, que la historia de España era la peor, la más triste, porque siempre acababa mal. ¿Estaba ese fragmento africano que era España tan toscamente soldado a la Europa creativa como decía el poeta Wystan Hugh Auden?

Conviene apresurarse a señalar que, aun en el caso de que fuera posible establecer «caracteres» nacionales, éstos serían consecuencia de la historia más que determinantes causales de la misma. La inestabilidad política, la ausencia de unos valores fundamentales compartidos por la ciudadanía y la inexistencia de un marco institucional relativamente duradero y aceptado por todos no son hechos naturales, sino históricos y culturales, cuya explicación requiere una mirada desde dentro y desde fuera del estricto contexto español.

UNAS GUERRAS NO TAN EXCEPCIONALES

Las historias nacionales de los países europeos no han dejado de reflexionar, en algún momento de su moderna constitución, en torno a la idea de excepcionalidad, entendida ésta como un alejamiento de lo ordinario o lo que rara vez ocurre, y como exclusión de la regla común. Toda historia nacional ha desplegado un celo remarcable a la hora de demostrar el carácter único de su particular Estado-nación —a fin de cuentas, el saber histórico ha sido el gran proveedor de legitimidad de las identidades nacionales—. Inglaterra resaltó los valores civilizadores de progreso y de libertad, Francia se convirtió en adalid y faro universal de los principios de libertad e igualdad, Alemania cultivó la noción de la superioridad cultural, Italia celebró la Roma clásica y su misión civilizadora imperial y España fomentó la idea de un imperio cristiano cuya decadencia no clausuraba la esperanza de regeneración. Toda historia nacional ha atribuido características atemporales a la nación propia y ha definido su trayectoria como única, extraordinaria (es decir, no común) y superior, rasgos que requieren necesariamente el contraejemplo negativo de lo que se percibe (y se define) como inferior. Por supuesto, el reconocimiento de esas visiones comunes en las diferentes historiografías nacionales no oculta las diferencias de enfoque: mientras que en el caso de Inglaterra y Francia el énfasis se colocaba en la construcción política de la nación a través de la ciudadanía, el desarrollo constitucional y la identificación de aquélla con la república (Francia) o con el sistema parlamentario (Inglaterra), en Alemania se subrayaba la historia, la cultura y la etnicidad.

Las historiografías, en su arraigada vocación introspectiva, han formulado sus Sonderwegs o «caminos especiales» hacia la modernidad, comenzando por Inglaterra y acabando, claro está, por España. No de otro modo se puede entender una interpretación que, en el siglo XIX y parte del siguiente, fue especialmente influyente en los círculos intelectuales y políticos ingleses. La llamada interpretación whig de la historia fundó la superioridad civilizatoria británica (mejor dicho, inglesa) en una tradición parlamentaria que enlazaba la Carta Magna (1215), la Gloriosa Revolución (1688) y las reformas decimonónicas; que hacía innecesarias las revoluciones, los cambios bruscos y violentos; y que, en fin, otorgaba estabilidad nacional. Convertida en mito nacional, esa perspectiva celebró el desarrollo de la libertad, una evolución ordenada y el cambio gradual como contrastes con una Europa continental (más Irlanda) atrasada, autoritaria, militarista y revolucionaria.

Las miradas complacientes con la historia propia pueden, sin embargo, desacreditarse y agotarse cuando se enfrentan a una dinámica de fracasos, conflictos y crisis, que abre un proceso de reflexión sobre el pasado y el presente nacionales. Una reflexión que a veces lleva a ver la historia propia como divergente respecto a la supuesta trayectoria normal de otros países europeos. Surge así una valoración primordialmente negativa de la peculiaridad histórica, del Sonderweg, y una búsqueda de la esencia de la excepción nacional. Esa lectura crítica conduce a localizar fracasos políticos y socioeconómicos —caso español—, o aberraciones históricas —caso alemán, por ejemplo—, inherentes al devenir de esas sociedades en relación con un pretendido desarrollo histórico apropiado. Éste viene definido, a su vez, por un modelo idealizado de la evolución histórica de la Europa noroccidental, en particular de Inglaterra y Francia. Sobre ese patrón se mide la historia española o alemana o italiana, y el guión que fue representado con éxito, según se piensa, en aquellos dos países proporciona la medida del presunto fracaso de estos otros Estados.

Existen diversos problemas en este tipo de aproximaciones, no siendo el menor el hecho de que aquel patrón tenga un carácter normativo que, inexorablemente, tiende a plantear preguntas acerca de lo que no ha sido la historia propia, preguntas cuya respuesta siempre será negativa. A fuerza de preguntar por qué España no ha sido Francia o Inglaterra, se corre el riesgo de ignorar lo que sí ha sido, lo que ha ocurrido y los procesos en que han estado envueltos los sujetos históricos. Por otra parte, resulta cada vez más complicado mantener la existencia de una «normalidad» europea noroccidental, cuando las respectivas historiografías recientes prueban repetidamente la constante presencia de «excepciones». Todo ello subraya la necesidad de analizar los procesos reales que configuran la historia española sin presuponer una evolución normal, algo que, en último lugar, ignora el carácter poco o nada lineal de la historia.

En sus trazos generales, ni las guerras civiles decimonónicas ni la falta de pluralismo han sido peculiaridades específicas de la trayectoria española del siglo XIX. Como se ha señalado en algunas ocasiones, la guerra civil, estructurada en torno al eje revolución-contrarrevolución, ha perfilado la formación en el siglo XIX de muchos de los Estados-nación de la Europa meridional; y la violencia y la guerra han impregnado el devenir de las revoluciones liberales, comenzando por la experiencia francesa de 1789.

La evolución política portuguesa, de contornos similares a la española, conoció de 1832 a 1834 la guerra que enfrentó a los liberales con los partidarios del rey absolutista don Miguel, así como un periodo muy inestable de revueltas, insurrecciones y agudos conflictos, que siguió al triunfo de la revolución liberal en 1834 y se arrastró hasta la pacificación de 1851. También la construcción del Estado liberal italiano se vio sometida a profundas conmociones, cuyo último exponente fueron las resistencias a la unificación. Ésta no sólo se hizo contra la potencia hegemónica en la zona, Austria, sino también contra el dominio de los Borbones en el Reino de Nápoles y Sicilia. Un problema que no se clausuró cuando Francisco II abandonó Nápoles en 1860, tras la derrota de su ejército a manos de los voluntarios de Garibaldi y el fracaso de los motines campesinos que intentaron sostener la monarquía borbónica, ni cuando se fundó el Reino de Italia en 1861. Entre 1861 y 1870 se produjo en la Italia meridional un amplio movimiento de reacción a la unificación, que el nuevo Gobierno llamó brigantaggio (bandolerismo) —en un intento de disfrazar la amplitud de los desórdenes y de negar valor político a las revueltas—, pero que sólo muy parcialmente puede ser denominado así. Gran parte de las acciones de las bandas, formadas por ex militares y campesinos, tuvo un carácter político, al declarar como objetivos la restauración de los Borbones y la defensa del Papa y de sus derechos. Así, bajo la apariencia de un movimiento de guerrillas rurales se escondía una guerra civil que enfrentó a facciones locales de la Italia del sur. Aquella resistencia a la formación del Estado unitario, que las nuevas autoridades presentaron como producto de la ignorancia, miseria y violencia de las poblaciones meridionales, obligó a movilizar a más de cien mil soldados y comportó un alto coste en vidas humanas.

En realidad, la guerra civil ha sido uno de los rasgos más sobresalientes de los primeros pasos de la contemporaneidad en Europa y en América. La naturaleza guerracivilista de procesos caracterizados bajo otras categorías acaba apareciendo en los estudios históricos, a pesar de los esfuerzos conscientes o inconscientes que se hacen por ocultarla o silenciarla, ya sea por el horror y la repulsa que suscita, ya por el deseo de ennoblecer el pasado o por la acusación antinacional lanzada sobre el contrario. Muchos de los conflictos denominados mediante otras categorías, como guerras de independencia o guerras de liberación o revoluciones, integran en gran medida un componente fratricida sin el cual resultan incomprensibles. La Guerra de Independencia de Estados Unidos (1775-1783), ejemplo prototípico de la contemporaneidad, fue también una sangrienta guerra civil entre los súbditos coloniales del rey, entre los llamados tories o leales a la Corona (un 20 por ciento de la población) y los «rebeldes» americanos, divididos sobre la naturaleza del poder legítimo; una contienda civil particularmente cruel en el bajo sur del país. Por otra parte, se podría incluso hablar de una «guerra civil europea» para definir el fenómeno de revolución y contrarrevolución que recorrió la Europa continental de la primera mitad del siglo XIX y dio lugar a respuestas hasta cierto punto similares: Francia, España, Portugal o Italia, por ejemplo. El carácter supranacional de esa guerra ideológica fue reconocido por los coetáneos, con la difusión internacional de ideas, redes de apoyo y, no en último lugar, la afluencia a los ejércitos de voluntarios de los otros países.

Tampoco la experiencia por antonomasia, que otras historiografías (léase la española) han convertido en tipo ideal y normativo de construcción de la identidad nacional, es decir, la francesa, quedó libre del conflicto fratricida, de la inestabilidad y de la violencia. Incluso se ha llegado a denominar «guerras franco-francesas» a las grandes crisis que condicionaron o fracturaron la unidad nacional a lo largo de los dos siglos de la contemporaneidad. La Revolución generó profundas fisuras que dividieron la sociedad francesa, consolidó una «cultura de la exclusión» —que declaró enemigos de la patria a los contrarios a las reformas e identificó como traición la búsqueda de un compromiso— e instauró un clima de guerra civil que, a su vez, fue uno de los motores de la propia revolución. Sus legados causaron una sucesión de otras revoluciones —1830, 1848, 1871 y la Comuna de París—, cada una de las cuales, a su vez, suscitó nuevos antagonismos. Desde 1789, pues, la vida política se constituyó sobre la base de la herencia de la Revolución y las tensiones que ésta había dejado sin resolver: por ejemplo, república o monarquía, izquierda o derecha y anticlericalismo o clericalismo.

La percepción de esas rupturas prolongadas en el tiempo ha sido tal que también en el país vecino se ha sancionado la idea de «dos Francias», dos culturas en pugna: la de la legitimidad republicana, fundada sobre la laicidad, y la católica, por ejemplo. Esa división, a veces profunda, en otras ocasiones atenuada, dibujó los trazos de una cultura política de guerra civil, elaborada sobre sistemas de ideas opuestos y sobre la memoria de acontecimientos dramáticos. Las tensiones tuvieron también su traducción constitucional. Desde 1789 hasta la Ley fundamental de la III República en 1875, trece constituciones, cartas otorgadas y actas adicionales se sucedieron. De ahí que se haya aludido a una larvada guerra civil permanente sobre la forma de Estado. (En términos comparativos, España no fue en este aspecto tan excepcional: entre la Constitución de Bayona de 1808, de factura precisamente francesa, y la de 1876 —hoy por hoy, la de más larga duración—, cinco constituciones o estatutos definieron los perfiles del Estado decimonónico y dos proyectos no fueron aprobados).

Tampoco fue muy diferente, en principio, la difícil articulación de tolerancia y liberalismo en Francia. Allí, en los últimos veinte años, se han expresado dudas y reticencias (las mismas, por cierto, que tenían los actores del siglo XIX y los estudiosos del XX español sobre el liberalismo), y se han subrayado las paradojas del liberalismo francés y la continuidad de un excepcionalismo hostil a la llegada de una sociedad abierta. La mirada interna concibe una singularidad, típicamente francesa, referida a la debilidad de la tradición liberal individualista en el hexágono. Contrariamente a lo que habría sucedido en Gran Bretaña o en Estados Unidos, se afirma que en Francia los derechos individuales perdieron su momento y dejaron de ser tomados en serio, por mucho que se recuerde 1789 y la célebre Declaración de Derechos. La herencia de Mme. de Staël, Constant o Tocqueville, la de un liberalismo del individuo, tuvo un complicado y tormentoso anclaje.

En cierto sentido, el juego recíproco de espejos parecería dar la razón a quienes sostienen que, frente a una Europa continental turbulenta y a veces revolucionaria, sólo Gran Bretaña y Estados Unidos han sido modelo de liberalismo estable y de democratización triunfante. En ambos casos se habría alcanzado un alto grado de cultura cívica, es decir, una cultura pluralista, de consenso y diversidad, que permite el cambio pero también lo modera, que integra a la ciudadanía sin inducir así procesos de extrema polarización. Si se permite el anacronismo, lo que Ayguals de Izco envidiaba era la disponibilidad inglesa hacia la cultura cívica en contraste con la española, mientras que la visión francesa parece añorar la narrativa liberal de la teoría angloamericana de la ciudadanía y olvidar que la democracia estadounidense surgió de la guerra civil de 1861-1865, un conflicto que pronto adoptó una estrategia precursora de la guerra total, con una cifra de muertos en el frente que supera a la de todas las guerras de Estados Unidos juntas.

Ambas afirmaciones, sin embargo, no permiten avanzar en la explicación de los contornos específicos del desarrollo histórico o, si se quiere, de la «cultura política nacional». No se trata en absoluto de relativizar la comparación, sino más bien de que ésta permita resaltar las diferentes vías en las que procesos comunes se combinaron en contextos particulares.

LAS GUERRAS CIVILES EN ESPAÑA, EN PERSPECTIVA EUROPEA

Las guerras civiles, las del pasado y las del presente, son inseparables de los conflictos políticos que están en su origen. Y ese origen, en el caso del siglo XIX español, remite, en primer lugar, a la pervivencia inusitada y a la fortaleza relativa del carlismo; inusitada porque, si bien hubo en la Europa continental movimientos de factura similar, ninguno se adentró en la segunda mitad de la centuria con la capacidad militar y el apoyo social de que hizo gala el carlismo.

Desde finales del siglo XVIII y hasta mediados del siguiente, Europa fue escenario de movilizaciones generalizadas de cariz contrarrevolucionario, de base campesina y fuerte presencia eclesial, como respuesta a las presiones surgidas de la crisis del Antiguo Régimen y el desarrollo del capitalismo. Con excepciones (la más significativa, la española), las revueltas y los levantamientos campesinos fueron desterrados de la Europa occidental en la segunda mitad del siglo XIX. La Vendée y la Chouannerie de la década de 1790, movimientos realistas del oeste de Francia como reacción a la Revolución francesa, habían quedado atrás. Como atrás habían quedado también las acciones desarrolladas en la península italiana a raíz de la invasión francesa de 1796 y el establecimiento de regímenes republicanos, acciones que culminaron en las insurrecciones de Viva Maria, en la Toscana, y en la de la Santa Fe en el Mezzogiorno en 1799 —esta última, así llamada porque la gente iba en procesión detrás de un pendón de la Virgen con la insignia de la Santa Fe, consiguió reunir a unos 50.000 o 60.000 hombres—. O como eran un recuerdo del pasado, en fin, las movilizaciones rurales protagonizadas por los miguelistas portugueses en la década de 1820.

Que tales insurrecciones y revueltas fuesen derrotadas en su momento no significa que la ideología y el apoyo social que conformaron esos movimientos se esfumasen con prontitud, que éstos desapareciesen de la vida política nacional o que no evolucionasen hacia otras formas de acción política. El tradicionalismo absolutista portugués todavía estuvo presente de manera armada en la insurrección campesina de Maria da Fonte, que condujo a la guerra civil de 1846-1847, la Patuleia, en la que se enfrentaron moderados y radicales. Además, a principios del siglo XX hubo una tentativa de apropiarse y modernizar el miguelismo protagonizada por el Integralismo Lusitano, corriente nacionalista, antiliberal y antidemocrática, contraria a la República instaurada en 1910 y fuente de inspiración fundamental del régimen de Salazar. En Italia, se intentó revitalizar la tradición de la Santa Fe en la guerra civil que siguió en el sur a la unificación, tras la caída de la monarquía borbónica en 1860. Y existió una Francia legitimista, cohesionada además por una sólida tradición intelectual, capaz de organizar asambleas regionales en 1889 con vistas a redactar nuevos cuadernos de quejas, ahora dirigidos contra los desastres de cien años de revolución; y hubo también un neorrealismo, surgido a fines de siglo, que enlazaría con Action Française de Charles Maurras, fundada en el transcurso del conflicto Dreyfus.

La decimonónica Europa meridional no dejó de inspirar movimientos políticos e intelectuales de raíz contrarrevolucionaria, católica y realista. En este sentido, la contrarrevolución no fue ni un epifenómeno ni una situación atípica. Fue, como señalan todos los especialistas europeos, una alternativa de larga duración que forma parte integrante de las historias nacionales y de los procesos de construcción de algunas naciones. No por casualidad, aquellos legitimismos tuvieron fuerza sobre todo en España, Francia y Portugal y, en menor medida, en Italia. Allí donde la transición hacia una nueva sociedad y hacia un nuevo Estado fue modelada mediante un proceso revolucionario, es decir, en Francia, España y Portugal, y no a través de una reforma desde arriba y controlada, mediante concesiones por parte de la realeza, el legitimismo encontró bases sólidas de arraigo. En otras palabras, existe una relación inextricable entre éste y el fenómeno rupturista de la revolución liberal.

No obstante, ninguno como el carlismo tuvo tan cerca (y además en dos ocasiones, 1833 y 1872) la oportunidad de instaurar un orden inspirado en la defensa de la soberanía del rey y de la religión como fundamento social, y en la necesidad imperiosa de reconstruir una sociedad orgánica tras la explosión individualista del liberalismo. Mientras que los legitimismos francés y portugués se irían diluyendo en el último cuarto del siglo XIX, hasta convertirse en opciones residuales, el español permaneció, contando con una importancia nada desdeñable en el desencadenamiento de la Guerra Civil de 1936-1939. Lo peculiar de España no fue, pues, que existiera una contrarrevolución, sino su capacidad para protagonizar a lo largo de todo ese tiempo fenómenos de violencia política extrema.

¿Qué hizo diferente el caso español? ¿Era el mayor y más acendrado tradicionalismo de la sociedad española en relación con la portuguesa, la italiana o, incluso, ciertas regiones francesas del oeste y del sur, lo que hacía que se mostrara espontánea y reiteradamente rebelde contra un sistema considerado importado y extraño, el liberal en el siglo XIX y la democracia en los años treinta del XX? ¿Eran en España más intensos que en Portugal la miseria, la ignorancia y el fanatismo de sus capas populares, sobre todo agrarias, algo que las convertía en presas fáciles y prolongadas de la propaganda contrarrevolucionaria? ¿O sería, en fin, como afirmó el canciller austriaco príncipe de Metternich, que una España liberal carecía de sentido en la medida en que «el carácter español no soporta los matices»? Aunque argumentos de ese tenor ya fueron esgrimidos por los contemporáneos de uno y otro lado del espectro político, dejan sin explicar adecuadamente las razones de los contrastes evolutivos de movimientos que hasta cierto punto eran similares.

La contrarrevolución en Francia, Italia, Portugal y España conformó las bases para una alianza o una convergencia entre sectores descontentos de las élites de la vieja sociedad y la población agraria. En todos los casos, la presencia de una élite —sectores nobiliarios o de las oligarquías locales, miembros del clero o elementos acomodados con prestigio en la comunidad— fue imprescindible para que los descontentos sociales se tradujeran en acción política. En todos, también, las políticas fiscales de los Estados absolutistas o las nuevas lógicas impuestas por el Estado liberal impulsaron y remodelaron solidaridades sociales impensables en otros contextos. En todos, por último, la religión católica tuvo un papel crucial que legitimó la intervención violenta.

No obstante estas similitudes, cada movimiento tradicionalista experimentó una evolución específica, condicionada por las particularidades de los Estados y las dinámicas sociales respectivas, así como también por la percepción que tenían los sujetos históricos de los acontecimientos y por las experiencias que fueron elaborando quienes vivieron esos procesos. A diferencia del carlismo, el miguelismo fue una fuerza residual en el mapa político portugués desde mediados de siglo. Su marginación, más que a la derrota militar que sufrió en 1834, obedecía a su fracaso político-cultural, derivado de sus años de gobierno, y también a la propia pacificación del Estado liberal que facilitó, en la década, de 1850 la incorporación del legitimismo a la lucha electoral. En efecto, en contraste con lo ocurrido en España, la contrarrevolución gobernó en Portugal durante casi seis años, entre 1828 y 1834, y lo hizo sin eficacia y sin lograr consolidar una base amplia de apoyo. Aquel fracaso a la hora de plasmar una acción de gobierno hábil y resuelta no facilitó el surgimiento de una cultura de lealtad y de futuro prometedor, como sí sucedió con don Carlos, el eterno pretendiente. En Portugal, como en España, hubo una publicística antiliberal que reclamó la legitimidad del rey (como mínimo problemática, por cuanto el trono correspondía por derecho de primogenitura a su hermano don Pedro, emperador de Brasil desde 1822, quien, reconocido como rey de Portugal en 1826, había abdicado en su hija menor de edad, doña María). Se elaboró el mito de don Miguel I como «el Deseado» y como un revivido don Sebastián, después de haber sido objeto de exaltación heroica y de metamorfosis arcangélica —un nuevo Miguel que destruía la serpiente de la revolución—. Pero esta simbología careció de capacidad de irradiación y no se concretó en una esperanza plausible tras su paso por el poder —plausible, sobre todo, para las propias élites miguelistas, para las cuales la experiencia de poder de finales de los años veinte y principios de los treinta poco tenía que ver con la soñada monarquía absoluta reformadora de los viejos aparatos institucionales—.

Con el triunfo de la revolución liberal en 1834, el miguelismo se disgregó, si bien hasta inicios de los años cuarenta todavía tuvo la posibilidad de organizar guerrillas muy localizadas, que configuraron en el país una situación de guerra civil latente. Pero ya entonces se expresaron entre sus élites opiniones favorables a abrazar la contienda política a través de la participación electoral, y discordantes, por tanto, con la línea oficial del miguelismo, presto a mantener la lucha armada. Fue en los años cincuenta cuando se hizo realidad tal proyecto, aprovechando la reconstitución política del liberalismo, la Regeneraçao, que puso fin a los grandes conflictos intraliberales de los años anteriores y que condujo a un periodo de pacificación de la sociedad portuguesa hasta principios de la década de 1890. Se inició entonces también una tendencia de constitucionalización de la causa legitimista, que conllevaba, en definitiva, el respeto a todos los partidos y la pugna, franca y leal, de sus ideas. El miguelismo, como fuerza política, estaba agotado.

Algo hasta cierto punto semejante tuvo lugar en la Italia meridional. El sanfedismo fue un fenómeno transitorio que no pudo revitalizarse ni en 1806, cuando se produjo una segunda invasión francesa, ni en 1860, cuando los jefes enviados desde Roma levantaron la bandera de la Santa Fe. Hubo, sí, guerra de guerrillas, revueltas y bandolerismo, pero no una movilización cohesionada como la de finales del siglo XVIII. Una de las razones de ello fue que, precisamente tras el triunfo de los contrarrevolucionarios en 1799, el mito de que la Corona todo lo solucionaría sufrió un grave deterioro. La monarquía borbónica restaurada, en efecto, no cumplió las promesas de reformas y de recompensas hechas entonces. Bien por el contrario, lo que hizo fue desencadenar una purga política masiva contra los partidarios de la república, desoír la protesta popular en demanda de recompensas y mantener la política anterior de presión sobre los bienes y privilegios de la Iglesia. Como se demostró tras 1815, la ideología del altar y el trono podía tener traducciones distintas según los contextos. Para los Borbones napolitanos, a diferencia de los españoles, la alianza no estaba reñida con el mantenimiento de la autonomía de la monarquía y de la relativa secularización conseguida tiempo atrás.

Como en el caso de los carlistas en relación con la revolución liberal española, la tradición realista francesa o ultrarrealismo —llamado «legitimismo» después de la revolución de 1830, que dio el trono a la rama Orléans de los Borbones— representaba una durísima crítica a la obra política, social y cultural de 1789. A pesar del tópico de una Francia revolucionaria y republicana, el legitimismo, fiel a la sucesión de Luis XVIII, mantuvo a lo largo de todo el siglo XIX bases muy sólidas en los departamentos del oeste —que se mantuvieron en una situación de «guerra fría» a principios de la centuria, al persistir los conflictos de la época revolucionaria— y hasta mediados de siglo en el Midi, con grandes ciudades como Marsella y con el soporte de las capas populares urbanas. Durante la monarquía de Luis Felipe de Orléans (1830-1848), las redes de patronazgo constituidas por los notables legitimistas podían movilizar, sólo en el sur, a cerca de quince mil hombres armados por la causa de los Borbones. Podían, pero no lo hicieron. Ésa es la gran diferencia con los carlistas españoles. El legitimismo no enarboló la bandera de la violencia extrema más allá de principios de la década de 1830 (con el intento de insurrección armada de 1832, patrocinado por la duquesa de Berry en nombre de su hijo, el llamado Enrique V). La política de alto riesgo no fue precisamente la vocación de los notables realistas. La época de las insurrecciones monárquicas estaba condenada a ser pasado.

La suerte de Francia no se cerró definitivamente en 1799, cuando se clausuró el ciclo más convulso de la Revolución. El espectro de una restauración monárquica y católica sólo se alejó con el tiempo. En tres ocasiones, los ultras o legitimistas pudieron acariciar ese sueño, en 1815, 1848-1849 y 1871, y en las tres a través de medios legales. En 1815, cuando, después del Terror Blanco que siguió a la derrota de Napoleón en Waterloo, los electores con derecho al voto según la Carta otorgada de Luis XVIII fabricaron una Cámara de Diputados que el propio rey calificó de «inencontrable», pues ni soñando hubiera conseguido una asamblea más favorable al trono. La paradoja fue que aquel Congreso, más realista que el propio rey, más represivo que su Gobierno y opuesto al olvido del pasado recomendado por el monarca, tuvo que ser disuelto en 1816 para evitar la oposición realizada desde la Cámara y, con ella, la deriva parlamentaria del régimen protagonizada por los mismos que defendían la sola soberanía monárquica. En 1849, los legitimistas lograron un éxito destacado en las elecciones legislativas (unos 140 diputados), y se inclinaron por la opción de un aventurero Luis Napoleón Bonaparte como garantía del orden social y de la propiedad frente a las amenazas de revolución social. Una situación que volvió a repetirse en 1871, tras la derrota de Sedán, la caída del Segundo Imperio y la proclamación de la República en septiembre de 1870. La mayoría parlamentaria, que hizo campaña por una paz inmediata con Prusia y que en principio tenía que organizar el nuevo régimen, estaba formada por 200 diputados legitimistas y 200 orleanistas —monárquicos liberales, dispuestos a renunciar a los derechos de los Orléans—. La imposibilidad de llegar a un acuerdo —el escollo final fue la negativa del pretendiente legitimista a aceptar la bandera tricolor y a abandonar, por tanto, la de la flor de lis— abrió las puertas, ahora sí, a la Francia republicana heredera de 1789.

Hasta la década de 1870, al menos, el legitimismo francés no fue tan débil como a veces se piensa al otro lado de la frontera pirenaica. Sobrevivió a la derrota de 1830, y su tradición permaneció intacta a pesar de la destrucción de símbolos de la Vendée y de la monarquía tradicional que organizaron los orleanistas, sospechosos además de protestantismo. Por supuesto, no fue una fuerza en ascenso en la vida fue política nacional; pero sí se convirtió en una alternativa transitoria en los momentos de extrema convulsión social, como 1848 y 1871. Y si su capacidad de influir en la política nacional resultó limitada, tampoco se puede considerar despreciable. Los notables legitimistas buscaron refugio en el control de los espacios locales de determinadas regiones. Y aunque eso no les otorgara verdadero poder frente a la administración del Estado, organizaron una especie de contrasociedad tradicional resistente al mundo liberal. Al mismo tiempo, lograron estar presentes en la esfera pública mediante periódicos, asociaciones de resistencia, sociedades científicas o academias. Su opinión encontró cierto eco en el espacio público, en la medida en que a sus críticas del individualismo, burgués y egoísta, y de la disolución de la sociedad, sumaba otras procedentes de culturas políticas diferentes, sensibles también a los problemas sociales. En contextos concretos, los legitimistas podían movilizarse bajo la bandera del patriotismo local, de un catolicismo ultramontano y de una ficción social de unidad ordenada y jerarquizada.

Si la crítica legitimista encontró un ascendiente relativo fue también debido a que no existía unanimidad en torno a la herencia política, religiosa y social de la Revolución francesa. La fortaleza de la Revolución no impidió que la opinión pública se mostrara dividida respecto a dicho legado, ni tampoco alejó a la sociedad francesa de padecer lo que para muchos estudiosos ha sido el problema político de Francia por excelencia: la ausencia de unidad de las élites; o, lo que es lo mismo, la existencia de una clase política profundamente dividida por objetivos ideológicos contrapuestos. Con independencia de la veracidad de tal aserto, lo cierto es que también su propia intelectualidad ha pensado Francia como peculiar y extraña cuando la comparación se ha hecho con la trayectoria inglesa y su consenso liberal. Frente a la capacidad relativa del sistema inglés de integrar el conflicto —excepción hecha del problema irlandés—, en Francia no hubo, al menos hasta la década de 1880, consenso con respecto a las reglas de la política, y el objetivo de toda oposición, al igual que en España, consistía en cambiar el sistema político.

En el contexto europeo de aquellas experiencias legitimistas es donde el carlismo adquiere sus contornos particulares. Unos contornos que tienen que ver, en primer lugar, con su capacidad de reproducción y movilización hasta llegar al siglo XX; en segundo lugar, con su reiterado uso de la violencia política y, en tercero, con su retraso a la hora de constituirse en fuerza organizada como «partido» dentro del sistema político representativo.

A lo largo de un siglo, de 1833 a 1936, las estructuras socioeconómicas políticas y culturales evolucionaron y cambiaron. El contexto de surgimiento del carlismo —una sociedad del Antiguo Régimen y una monarquía absoluta en crisis— no era el mismo que el que envolvió la última guerra civil de la historia de España —una sociedad de individuos y de clases y una democracia republicana—. Precisamente por ello, resulta poco adecuada la búsqueda de una única causa que explique en último término tal continuidad. La narración de la excepcionalidad española carece de fundamento, aunque sólo sea porque ningún país europeo ha dejado de verse en algún momento como tal. Francia, Portugal, Alemania o Italia, por ejemplo, no eran tan suficientemente liberales, modernas, burguesas, civilizadas o dinámicas como la idealizada Inglaterra. La imputación última a la supuesta debilidad del proceso revolucionario español soslaya la presencia, algo más que testimonial o residual, de movimientos similares durante buena parte del siglo XIX en países que, como Francia y Portugal, habían experimentado revoluciones tan distintas entre sí —en su alcance, politización y grado de ruptura—, como podía serlo la española respecto a la francesa.

LIBERALISMO, REVOLUCIÓN Y CARLISMO
EN EL CONTEXTO EUROPEO

Resulta imposible entender el antiliberalismo violento que representó el carlismo sin atender a las características de la revolución liberal. De una revolución que, en contraste con la francesa de 1789, se dilató en el tiempo hasta abarcar las primeras cuatro décadas del siglo XIX, y sobre cuya entidad y alcance político y social sus propios nietos extenderían la sospecha de la duda, hasta casi hacerla desaparecer en una visión profundamente continuista de la historia de España. De una revolución, en fin, que sólo en las últimas décadas se ha desprendido del peso normativo de 1789 y de las visiones regeneracionistas formuladas a finales del siglo XIX, en un contexto intelectual y político agobiado por percepciones de atraso propio respecto a una Europa industrializada que caminaba resueltamente, como se creía, hacia la democracia política.

La evolución de los viejos ordenamientos políticos hacia sistemas de representación o hacia sociedades libres de los privilegios y de las constricciones corporativas del pasado no exigía, necesariamente, un proceso revolucionario. Desde un punto de vista comparativo, en el panorama europeo, la revolución triunfante constituye más bien la excepción que la norma. Al igual que los franceses y los portugueses, los liberales españoles se vieron obligados a emplear la violencia política para alcanzar el poder tanto en 1820-1823 como, definitivamente, en 1834-1843. El liberalismo se hizo en España revolucionario, cuando en esencia no lo era.

Esta ideología adquirió carta de naturaleza política tras la invasión francesa de 1808, el colapso del poder real y la crisis del absolutismo. La Constitución de 1812 —mito europeo, de Portugal a Rusia, durante buena parte de la primera mitad del siglo XIX— fue su símbolo. Los liberales de entonces confiaban en fundar la nación española y en establecer un orden político representativo asociado a una transformación relativamente pacífica de la sociedad. En esta tarea, no siguieron la estela del orden liberal británico: ni hubo un equilibrio de poderes basado en la soberanía «del rey en el Parlamento», ni se buscó la influencia de las grandes fortunas como sostén del Estado. Lo que se propuso fue una afirmación nítida de la soberanía nacional como base del poder, así como la remodelación de las viejas jerarquías sociales a través del fin de todos los privilegios, opuestos, según los liberales, al progreso y al interés general de la nación.

La confianza en tal proyecto pronto se vio defraudada por dos fenómenos interrelacionados que condicionaron a corto y medio plazo la historia del liberalismo español. Por un lado, la negativa de la monarquía de Fernando VII a dirigir un proyecto político reformista; por otro, la presencia continuada de un activo antiliberalismo desde la segunda experiencia constitucional de 1820-1823. La actuación de la Corona española guarda muy poco parecido con lo que fue la línea general de las monarquías de la Europa occidental e, incluso, de la Europa central tras las guerras napoleónicas. En realidad, sólo en dos Estados se pudo llevar a efecto una verdadera restauración en el sentido político de lo que significaba entonces ese concepto, el restablecimiento de la antigua situación: España y Roma. En muchos países del entorno, la vuelta al pasado anterior a 1789 fue imposible, bien porque la Revolución no se había hecho en balde, bien porque la ocupación francesa de esos territorios había ido acompañada de un programa de reformas difícil de revertir. La restauración de la soberanía de los reyes en 1814-1815 no pudo hacer tabla rasa de la experiencia inmediata. Se podía renegar de la Revolución, pero no ignorarla.

Luis XVIII tuvo que otorgar una Carta que salvaguardara las conquistas civiles de la Revolución francesa. En el sur de Italia, la monarquía borbónica confirmó los resultados de la ley de abolición de la feudalidad de 1806; y, en general, en los Estados de la península itálica permaneció la impronta del código civil napoleónico, que sancionaba el principio de la igualdad jurídica de los individuos masculinos, de manera que los derechos señoriales personales fueron suprimidos en gran parte. En Lombardía y Venecia, bajo soberanía de los Habsburgo, se restableció la nobleza pero sin los privilegios de que gozaba en Austria —exención del servicio militar y de las obligaciones tributarias—. El recién creado Reino de los Países Bajos, que incluía Holanda, Bélgica y Luxemburgo, se dotó de una Carta Constitucional en 1815.

Los Estados de la Confederación Germánica, fundada en 1815, introdujeron organismos representativos muy diversos: desde formas tradicionales de institución estamental o corporativa meramente consultivas —así, Mecklemburgo, Sajonia o Hannover—, hasta formas constitucionales, como el Gran Ducado de Baden y Baviera en 1818, así como otros enclaves de la Alemania meridional. Se trataba en estos casos de constituciones impuestas, otorgadas, no negociadas (excepto Württemberg en 1819), cuya finalidad era la estabilización estatal y la salvaguarda de la soberanía monárquica, pero que admitían el principio de representación, aunque sin capacidad legislativa. En Prusia, la promesa de una constitución escrita contenida en el Decreto Real de mayo de 1815 quedó incumplida, en línea con lo que había hecho Fernando VII un año antes. «Una representación central de diputados del pueblo significaría la disolución de Prusia porque tal innovación no puede introducirse en un gran Estado sin una revolución o sin conducir a una revolución», aconsejó Metternich al monarca prusiano. Ello no impidió, más bien fue lo contrario, el desarrollo de una política de reformas centrada en la reorganización de la administración y, a través de ella, en la remodelación de la vieja sociedad. La clave de estas reformas desde arriba era potenciar una economía de mercado libre, de capitales, bienes y trabajo; o, dicho de otra forma, la modernización económica, controlada desde arriba, estuvo propiciada por un Estado no liberal, que confiaba el nexo con la sociedad al aparato burocrático administrativo en lugar de a la representación nacional.

Incluso en Portugal, cuya trayectoria general fue muy semejante a la española —ocupación francesa, revolución liberal en 1820, caída del régimen constitucional y conflicto dinástico—, la voluntad de implantar reformas por parte de la Corona fue rotunda. La derrota del movimiento liberal en 1823 no representó la vuelta a la monarquía tradicional, sino más bien una tendencia contemporizadora, plasmada en la Carta Otorgada de 1826, que introducía el principio de representación de los ciudadanos. Durante la guerra civil e inmediatamente después del fin del conflicto, el Gobierno de Pedro IV, en nombre de los derechos de su hija, desplegó una intensa política de reformas que afectaba a los privilegios de la Iglesia y de la nobleza señorial, fundamentos de la vieja sociedad.

Nada de todo ello se asemeja a la política seguida por Fernando VII, ni a la timidez reformista de los primeros gobiernos de su viuda, la regente María Cristina. La quiebra de la monarquía absoluta en España se debió en buena medida a su negativa a proponer, como sí hicieron otras dinastías de la Europa occidental o central, un programa de reformas. La plasmación de estos cambios fue, en el caso español, fruto de la revolución, de la acción política violenta de los liberales en 1820 y, definitivamente, en 1835-1836. De ahí que el triunfo del liberalismo no siguiese la trayectoria de los referentes europeos de las décadas de 1830 y 1840, menos proclives a abrir la caja de Pandora de la revolución y más volcados hacia la integración de las viejas élites y las nuevas clases medias.

El liberalismo inglés, por ejemplo, puso el acento en la reforma a partir del respeto al orden político y social heredado y en el recurso a la movilización sólo como amenaza bien calculada para forzar la participación de las clases medias, como sucedió con el movimiento a favor de la reforma parlamentaria de 1832. El peligro de revolución fue exagerado entonces por una burguesía interesada en convencer al poder establecido (Parlamento y Corona) de tal eventualidad si no accedía a la reforma que le otorgaba el voto y la representación en la Cámara de los Comunes. Con la redistribución de las circunscripciones electorales, mediante la cual se redujo la presencia de los «burgos podridos» —lugares con muy pocos votantes que, sin embargo, tenían asegurada la representación en el Parlamento— y se tuvo en cuenta el protagonismo de las zonas urbanas e industriales (sin que eso supusiera una representación territorial proporcional a la población), las clases medias abrían un espacio para la obtención de mayor influencia. La práctica reformista era compatible con el mantenimiento de la relevancia de la aristocracia en ámbitos destacados de la vida socioeconómica y política del país, al menos hasta la década de 1880; fue entonces cuando, por primera vez, el número de diputados provenientes del comercio o de la industria superó en la Cámara de los Comunes al de quienes vivían de la renta de la tierra; en 1906 dejó de ser mayoría en el Gobierno; y en 1911, la Cámara de los Lores, de composición predominantemente aristocrática, perdió el derecho a vetar la legislación aprobada por los Comunes.

En el caso italiano, liberales y radicales revolucionarios fracasaron en sus objetivos en 1820-1821, 1830-1831 y 1848-1849. Pero la amenaza de contagio revolucionario obligó a la monarquía piamontesa, que dirigió el proceso unificador, a conceder una Carta Otorgada, el Estatuto Albertino de 1848 (vigente hasta la época de Mussolini), si no quería perder el control de la situación. Bien lo sabía quien fue el gran artífice de aquel proceso, Camillo Benso, conde de Cavour, cuando en febrero de 1848, un mes después de estallar la insurrección en Palermo que forzó a Fernando II de Borbón a conceder una constitución, proyectaba sus expectativas al publicar que el Risorgimento «no es y no será semejante a las revoluciones inglesas, francesas y españolas».

Ésta fue precisamente la posibilidad que se perdió en España: la de un liberalismo reformista y un orden burgués tutelados por la capacidad arbitral del poder regulador del rey. Se frustraba con ello la búsqueda de un «justo medio», representado en las reglas del juego impuestas por el Estatuto Real de 1834; es decir, de un equilibrio entre el despotismo y la amenaza de la anarquía que la revolución podía desencadenar —amenaza más que posible, por otra parte, dada la experiencia de 1820-1823—. Lo que hubiera podido ser un pacto por arriba de los liberales respetables con una Corona dispuesta a impulsar y consentir reformas progresivas fracasó estrepitosamente en 1836. Y lo hizo no por impaciencia revolucionaria del liberalismo, sino en el contexto de la guerra civil promovida desde hacía tres años por los carlistas y a causa de una monarquía reticente a ir más allá del compromiso de 1834. Antes de que se hiciera realidad el peor de los mundos imaginados, encarnado por el eventual triunfo del carlismo o por un entendimiento dinástico entre ambas ramas borbónicas, los liberales se lanzaron a la insurrección con amplio apoyo social.

De ese modo, en España no fueron posibles ni el liberalismo francés de notables, asentado en una revolución medida y controlada, la de 1830; ni el orden burgués inglés, respetuoso de las jerarquías sociales del pasado; ni tampoco el Estado constitucional piamontés bajo control de la Corona. Lo que se produjo fue un verdadero asalto del Estado desde abajo, un asalto decidido a someter el poder de la Corona, algo que condicionaría la política y la sociedad españolas del siglo XIX. Un acontecimiento sintetiza la fuerza y el drama de ese asalto, el motín de La Granja de 1836: en agosto de ese año, en efecto, llegaba al Palacio Real la cadena de sublevaciones iniciada en Málaga y seguida por todas las ciudades importantes del país, protagonizada, en este caso, por soldados y sargentos recién llegados de una durísima campaña militar en las provincias vascas, los cuales obligaron por la fuerza a la regente a restablecer la Constitución de 1812. Esta imposición violenta sobre María Cristina constituyó un punto de no retorno en la revolución.

La revolución liberal, bien lo sabían los carlistas, ni respetó el pasado, ni fue favorable a la continuidad del orden tradicional, ni careció de bases sociales. A diferencia de otros procesos de transformación social emprendidos en Europa occidental y central —con la excepción de Francia—, el liberalismo español impulsó una remodelación global y profunda tanto de la vieja sociedad como del Estado monárquico. No hubo que aguardar hasta la década de 1860, como en Italia, para que las tierras de la Iglesia fueran expropiadas y subastadas; tampoco hubo que esperar hasta esos años, como sucedió también en Italia, y hasta el siglo XX, como en Prusia e Inglaterra, para que los vínculos desaparecieran; ni hubo, en fin, que esperar a que un régimen como el de Hitler pusiera fin a los poderes jurisdiccionales que todavía conservaba la nobleza alemana en el este del Elba. Toda la estructura jurídica y política del Antiguo Régimen fue desmantelada en España entre 1836 y 1841, mediante leyes que garantizaban la igualdad civil de los hombres, la libertad de comercio e industria, la desamortización eclesiástica, la abolición de los señoríos y del diezmo, la desvinculación y, en fin, la formación de un Estado-nacional liberal y representativo.

Todo ello, además, se hizo a partir de un amplio proceso de socialización y politización liberal, no restringido a círculos elitistas, urbanos, cultos y propietarios. Desde los años del Trienio Constitucional (1820-1823), se produjo así una intensa movilización política que, por supuesto, no fue homogénea en toda España, aunque sí muy relevante en determinadas zonas, y que, por ello mismo, arropó e impulsó las esperanzas y los temores de la sociedad española. Como advirtió Donoso Cortés, «de la Constitución de Cádiz se había escapado un germen de libertad que se difundía rápidamente por todas las clases del Estado». Se difundía y, además, se hacía propio.

Durante los años revolucionarios hubo un proceso de recreación y de reapropiación popular del liberalismo —pequeño comercio, producción artesanal, trabajadores urbanos, capas populares agrarias— que forzó hacia abajo la política. El poder municipal en ciertas ciudades, las sociedades patrióticas, la Milicia Nacional, los círculos de sociabilidad (los cafés y tabernas, por ejemplo), las sociedades secretas, la guerra carlista y la acción directa (a través de motines y asonadas) sobrepasaron con mucho los estrechos márgenes de las élites liberales. «Les es indiferente el orden social», se quejaba amargamente un miembro aragonés de esos ambientes, refiriéndose a las muchedumbres liberales. En realidad, era el propio liberalismo lo que no les era indiferente. Éste no era democrático, pero esto no impedía que la ideología liberal —con su narrativa de la libertad, la igualdad, la nación y el progreso— fuera potencialmente atractiva para una pluralidad de sectores sociales. Incluso cabría preguntarse hasta qué punto aquel liberalismo quedaba restringido a una ideología burguesa, de orden y de propiedad, puesto que contenía unas expectativas que tendían a la emancipación del conjunto de la sociedad masculina. Las consecuencias de todo ello eran impredecibles.

La política de reformas que introducía el liberalismo, y que no ofrecía siempre una transformación cómoda y tranquila a las oligarquías locales del Antiguo Régimen, no dejaba indiferente a nadie, y menos que a nadie a los carlistas. Al igual que lo ocurrido con los liberales, la violencia política carlista no fue una opción gratuita, espontánea o arbitraria. En este caso, la violencia popular fue un recurso obligado si se quería asaltar el poder con éxito. Al margen de las presiones ideológicas y de las expectativas de sus bases sociales, la decisión insurreccional, manifestada tres días después de la muerte de Fernando VII, venía impulsada por motivos varios. En primer lugar, desde 1830 se sabía que no se podía contar con la ayuda francesa, a diferencia de lo sucedido en 1823. Pues si en aquella ocasión se había logrado derribar el régimen liberal establecido en 1820, había sido gracias a las tropas de Luis XVIII y no al empuje de las insurrecciones realistas o absolutistas que jalonaron aquellos años. Estas sublevaciones, origen del carlismo e inicio de su tradición insurreccional, habían fracasado y habían sido ya casi derrotadas cuando los Cien Mil Hijos de San Luis cruzaron la frontera. En segundo lugar, los partidarios de los derechos de don Carlos al trono habían perdido definitivamente entre 1830 (promulgación de la Pragmática Sanción) y 1833 (muerte de Fernando VII) la batalla por el control de los resortes del poder, tanto en Palacio como en instancias administrativas y militares del Estado. En tercer lugar, desde 1830 la fragilidad de la Corona era evidente, en la medida en que no disponía ni del apoyo de los ultrarrealistas, partidarios de don Carlos, ni de la confianza plena de los liberales, la mayoría aún en el exilio, ni de la seguridad de un ejército fiel a las directrices de la monarquía absoluta. Y en último lugar, pero no menos importante, los carlistas eran conscientes, después de la experiencia constitucional de 1820, de que el reto liberal era un desafío global que cuestionaba los fundamentos culturales, políticos y sociales hasta entonces hegemónicos. Cualquier apertura del régimen que fuera más allá de rey legítimo y religión intransigente podía abrir la grieta de una revolución nada condescendiente con la herencia del pasado. La guerra no se explica sin tener en cuenta la centralidad del proceso revolucionario liberal y su impacto en la sociedad. No era una cuestión dinástica lo que se dirimía en la contienda, y menos todavía un conflicto entre sectores sociales bien definidos.

La guerra (1833-1840) fue larga y violenta. Y en su duración tuvo mucho que ver la estrategia desplegada por Tomás de Zumalacárregui, con el apoyo imprescindible de las élites políticas vascas y navarras, las cuales habían reafirmado el poder de las diputaciones forales en los diez años anteriores. Después de que fracasara el levantamiento general de octubre de 1833, el coronel (más tarde, teniente general) consiguió formar un ejército regular, al tiempo que esas élites allegaban los recursos necesarios para sostener la guerra. El control de buena parte de las tierras vascas y navarras, pero no de las ciudades, permitió la constitución de una administración estatal carlista y, con ella, el apoyo en armas y en dinero de Austria, Prusia, Nápoles y Rusia. Más eficaz, sin embargo, fue la ayuda internacional a los cristinos o defensores de los derechos de Isabel II. Así, la Cuádruple Alianza, concertada en 1834 con Inglaterra, Francia y Portugal, canalizó una colaboración financiera, armamentística y de «voluntarios» (como la legión auxiliar británica, compuesta por unos diez mil hombres que lucharon hasta 1837). En Cataluña, Bajo Aragón y Maestrazgo resultó prácticamente imposible convertir las partidas y guerrillas en un verdadero ejército, al no disponer de una plataforma institucional como sí ocurría en el caso vasco; no obstante, a partir de 1837 se fueron transformando en unidades militares más organizadas. Tampoco se logró alcanzar el objetivo de las expediciones desplegadas en 1836 y 1837, muerto ya Zumalacárregui: resucitar la idea de un levantamiento generalizado en toda España. Por ejemplo, la columna del general Miguel Gómez, compuesta de unos tres mil hombres, recorrió Asturias, Galicia, León, Castilla, Valencia, Andalucía, Extremadura, para después de aquel periplo regresar a la posición de origen sin haber conseguido avivar la llama carlista. Las derrotas, el agotamiento material, el distanciamiento de las potencias amigas y las agudas discrepancias internas, en las que se mezclaban cuestiones personales e ideológicas, abrieron la vía de las negociaciones, ratificadas finalmente en agosto de 1839 en el llamado convenio de Vergara, firmado por los generales Baldomero Fernández Espartero y Rafael Maroto (quien sería asesinado tres meses después acusado de traición). Para una fracción carlista, la liderada por el propio Maroto, la defensa de los fueros era la clave de la pacificación, algo que dejaba fuera del pacto tanto la causa legitimista como la religiosa. Con todo, la contienda se mantuvo en Cataluña, Aragón y Maestrazgo hasta la primavera de 1840, al no ser aceptadas esas condiciones de paz.

La guerra, además de larga, fue violenta, viéndose salpicada por las sangrientas represalias contra la población civil, las mujeres, los prisioneros y los heridos desplegadas por ambos bandos contendientes. Los fusilamientos indiscriminados y los saqueos se convirtieron en una constante, y el ardor guerrero y exterminador fue ensalzado, sin importar los costes: «Las multitudes no paran al carlista, la bayoneta afilada marcha hacia el fuego. En grandes ríos, corre la sangre por los campos: no queda un liberal en pie en las inmediaciones. No había un guerrero entre los carlistas, que no se hubiera manchado con la sangre de los liberales; esa tu espada, fogoso general, chorreaba de sangre mucho después de la batalla». La derrota del enemigo se consideraba el fin supremo al que quedaban subordinadas todas las demás consideraciones, jurídicas o humanitarias. No fue una guerra de caballeros, suponiendo que tal cosa haya existido alguna vez. Si la Guerra de la Independencia (1808-1814) había desatado un auténtico infierno de atrocidades y brutalidades, la carlista de los años treinta legitimaría una violencia de masas sin restricciones. La cifra de muertos de ambos bandos, en torno a doscientos mil, advierte de las dimensiones dramáticas de la contienda.

El carlismo nunca estuvo en condiciones de ganar el conflicto, excepto en septiembre de 1837, cuando la Expedición Real, bajo la dirección de don Carlos y con unos doce mil hombres, se acercó peligrosamente a las puertas de Madrid. Pero fue derrotado en ese momento, como volvería a serlo en 1876. El liberalismo español no era un islote en un mar carlista o tradicionalista. La movilización armada, sin embargo, abrió una dinámica de agitación y de politización entre diversos sectores sociales que contribuyó a que el carlismo se reprodujera y se reactivara más allá del final de la guerra, en 1839-1840.

La postración en la que cayó el carlismo después de la contienda, pese a la existencia de conspiraciones y movimientos guerrilleros, no se superaría hasta los años sesenta. Hasta entonces hubo fracasados intentos de reconciliación dinástica con los sectores más reaccionarios del liberalismo moderado; también derrotadas insurrecciones, especialmente relevantes en Cataluña en lo que se conoce como Guerra dels Matiners, de 1846 a 1849, que no llegó a guerra formal pues no pasó de la fase de partidas sueltas; y hubo, por supuesto, acomodación a la nueva realidad. A diferencia de Francia y Portugal, el carlismo no adquirió el carácter de grupo político partícipe de la política nacional. Pero su exclusión no impidió que miembros destacados de las élites carlistas se incorporasen gradualmente a los poderes locales y provinciales en ciertas zonas, en especial el País Vasco y Navarra, obteniendo en algún caso el acta de diputado.

El carlismo nunca ostentó el poder, aunque durante las dos guerras sí llegara a controlar política y administrativamente algunas zonas del norte. Este hecho otorgó verosimilitud y credibilidad a las promesas de un discurso político no exento de cierta vaguedad. El mito del rey encarnaba una determinada visión del poder y de las jerarquías sociales que permitía integrar a diversos sectores de la sociedad, aunque con capacidad de autonomía y de dirección muy diferentes. La conjunción de rey legítimo y religión intransigente obtuvo un grado importante de apoyo popular (si bien decreciente a largo plazo); y también entre grupos privilegiados y respetables cuyas bases socioeconómicas y políticoculturales —la vinculación, la exención fiscal, el control del poder local y de las instituciones forales o la religión— el liberalismo destruía o tamizaba (esto último, en el caso de los fueros y de la Iglesia), lo que ponía en peligro las posibilidades de promoción y la estabilidad de estos sectores.

Resulta innegable la base social popular del carlismo, como lo es también que las zonas de mayor implantación fueron prácticamente las mismas a lo largo del siglo XIX: País Vasco, Navarra, el interior y sur de Cataluña, el Bajo Aragón y algunas comarcas del norte y sur del País Valenciano. ¿Qué hacía que el carlismo fuera tan atractivo para la población agraria? ¿Era una insurrección de los pobres campesinos, como ya entonces se decía? ¿Era resultado del impacto de la revolución liberal sobre la masa campesina? ¿Era un producto de la frustración campesina ante las transformaciones agrarias impuestas por el liberalismo? No es mera retórica; hoy por hoy, los historiadores debemos ser cautelosos a la hora de establecer los factores que impulsaron a unos individuos integrados en comunidades y corporaciones a tomar una decisión de tanta trascendencia como la de participar en los levantamientos y las guerras carlistas. En cualquier caso, no hay duda de que el liberalismo fue percibido y sentido en estas zonas de pequeña y mediana explotación como destructor de las formas de vida establecidas. Algo que, por ejemplo, no sucedió en Andalucía, donde los trabajadores agrícolas, campesinos muy pobres y sin tierras, optarían por el liberalismo y, a medida que avanzase el siglo, por ideologías más radicalizadas o de corte revolucionario, anticapitalista. No se trataba, pues, de expectativas frustradas por la revolución —así, la hipotética reclamación de la propiedad de la tierra—, sino de la ruptura en áreas muy concretas de los vínculos de todo tipo —clientelas, lealtades familiares, visión del mundo, formas de trabajo, religiosidad, prácticas paternalistas o asistenciales, etcétera—, forjados entre pequeños campesinos, colonos y menestrales con notables locales defensores de la causa de don Carlos, vínculos que el liberalismo amenazaba con destruir.

Si el carlismo era un antiliberalismo, fue la radicalidad de la opción liberal lo que nutrió de grupos respetables y elitistas al movimiento carlista. Frente a la revolución, primero, y frente al propio liberalismo triunfante, después, el carlismo podía presentarse y ser valorado como «un partido de orden». Ofrecía, en efecto, a ciertos grupos acomodados y burgueses de mediados del ochocientos —temerosos de la inestabilidad intrínseca al mundo liberal, y contrarios a una doctrina que demolía las máximas religiosas y con ellas el control ideológico de la sociedad—, una alternativa autoritaria respetuosa con el orden social alcanzado, sin intromisiones en el ámbito de las relaciones privadas, y compatible, en consecuencia, con un avance económico ordenado. Para esos sectores, sólo cabía una respuesta al interrogante que a mediados de siglo lanzó un conservador catalán: destruidos los viejos valores por la revolución, «anuladas estas influencias, pervertido el sentimiento moral, y muertas las creencias religiosas, ¿quién contiene a esas turbas el día que se desborden?».

Y ese día llegó. Las «turbas» volvieron a desbordarse, pero ahora no para fundar un Estado liberal, sino para darle a ese Estado contenido democrático. El resurgimiento del carlismo tuvo lugar en el nuevo marco que instauró el Sexenio Democrático (1868-1874), momento en que se produjo su primera acomodación al sistema representativo. La acción propagandística, la participación electoral y la preparación militar avanzaron paralelamente en un contexto de absoluta precariedad de la legalidad estatal. La revolución de 1868 alentó el carlismo como una alternativa de orden creíble incluso entre sectores conservadores no legitimistas. El movimiento, que reformuló algunas de sus ideas políticas al aceptar implícitamente la desamortización y subrayar el contenido foral, se presentó como un muro de contención de la anarquía a la que inexorablemente abocaba el liberalismo. De nuevo, pues, la evolución del carlismo estaba dialécticamente relacionada con la del liberalismo, y ambas con la construcción del Estado nacional surgido de los escombros de la revolución.

Difícilmente podría imaginarse una situación tan propicia en principio para el carlismo como la que se abrió en 1868. Justo en la época en la que en Europa se consolidaban los Estados nacionales, en España el liberalismo progresista, sectores conservadores críticos con la deriva de la monarquía de Isabel II y la movilización radical, de corte republicano y demócrata, protagonizaron un asalto revolucionario al Estado, ahora en clave demócrata. Fue una trayectoria peculiar en el contexto europeo del último tercio de la centuria.

En Italia, la monarquía piamontesa de los Saboya había logrado reunir en torno a sí un consenso relativo a raíz del éxito del proceso de unificación. Es cierto que éste fue aceptado con dificultades por un sector de la opinión pública, particularmente por los católicos intransigentes, que no reconocieron la legitimidad de las nuevas instituciones y no quisieron participar en las elecciones legislativas. Por el contrario, sí consiguió el reconocimiento de la línea democrática representada por Garibaldi, que ya durante el Risorgimento se había comprometido con la construcción de un Estado unitario coronado por los Saboya; y obtuvo también la lealtad a las instituciones monárquicas por parte de políticos procedentes de la experiencia mazziniana, democrática o garibaldina —algunos de ellos alcanzaron en 1876 el poder de un Estado que otorgaba el derecho al voto al 1,9 por ciento de la población del Reino, un 2,2 a principios de la década de 1880—. Por la extensión del sufragio, Italia ocupaba en aquellos años los últimos puestos dentro de la Europa liberal, tanto en relación con los países con sufragio universal masculino (Francia y Alemania, para el Reichstag), como con los de sufragio censitario (Reino Unido, Portugal o España).

En Gran Bretaña, el sistema político se iba consolidando mediante una ampliación gradual del derecho a voto —las reformas de 1867 y 1884 permitieron votar, respectivamente, al 16 por ciento y 29 por ciento de la población adulta del Reino Unido—, en beneficio sobre todo de los trabajadores cualificados urbanos, pequeños propietarios, inquilinos y arrendatarios que pagasen un mínimo de renta (en los distritos rurales). Para el grueso del liberalismo inglés, el mundo del trabajo dotado de respetabilidad había dejado de ser una amenaza en lo relativo al orden social. Las reformas fortalecieron las estructuras políticas existentes.

En Alemania, desde mediados de la década de 1860, el conservador Bismarck impulsó la modernización económica y social, a través de un amplio programa de reformas que incorporaba muchas de las exigencias del liberalismo de la época. No sin fundamento pudo declarar el canciller que «en Prusia, sólo los reyes hacen la revolución». Esta «revolución desde arriba», como fue calificada por entonces, supuso un cambio del sistema constitucional y de los principios jurídicos que regulaban la economía, la sociedad y el Estado. Los objetivos de las reformas políticas, económicas y administrativas emprendidas fueron la estabilidad de la hegemonía del Estado prusiano y la legitimación nacional de la monarquía. Para ello se impulsó con éxito una política de unificación nacional (el Reich se constituyó en 1870-1871), ligada a la colaboración con los liberales, la integración de la burguesía y de amplias capas de la población (se concedió el sufragio universal masculino para el Reichstag) y el reforzamiento del Estado como mediador entre las distintas fuerzas sociales en conflicto. Con su creencia en el carácter inevitable del progreso, el liberalismo confió en una rápida parlamentarización del Reich, esperanza que sería aniquilada a fines de los años setenta. Éstos fueron los límites de la «revolución desde arriba» que dio forma al Estado-nación alemán: el Reichs tag no podía destituir al canciller, ni negarse a aprobar el presupuesto imperial.

En la época de la política de élites y en los albores de la sociedad de masas, fueron esas diversas vías de integración nacional, social y política las que consolidaron la legitimidad de los Estados monárquicos más importantes de Europa. Por el contrario, en España, la reconstitución del Estado estuvo casi permanentemente en la agenda política. Además, el Sexenio Democrático fue un periodo especialmente agitado. Surgido de una revolución que envió al exilio a la reina, pretendió configurar una monarquía democrática, lo que requirió un tiempo hasta encontrar un rey, Amadeo I de Saboya, dispuesto a asumir el encargo. A éste le siguieron una República, la de febrero de 1873, que constituyó un salto en el vacío, la solución al callejón sin salida en que se había convertido la política tras la abdicación real; un golpe de Estado, el del general Pavía, en enero de 1874, contra los «excesos» de la República, que conformó una situación muy poco definida; y otro golpe, el de Martínez Campos, en diciembre de ese año en Sagunto, que restableció a los Borbones en el trono de España. Además de estos cambios institucionales, la sociedad padeció intensos conflictos sociales como la guerra carlista, la lucha contra los independentistas cubanos y la insurrección cantonalista de contenido republicano. Dicho de otra forma, la legalidad institucional se movió en la más completa provisionalidad.

No obstante la fragilidad extrema del Estado, que amenazaba con poner a éste en peligro de disolución, el carlismo no conquistó el poder. Su experiencia parlamentaria, a través de la recién fundada Comunión Católica Monárquica, fue estéril para su propósito: la caída del nuevo régimen, síntesis, según ellos, de la revolución social que recorría España. Cierto que consiguió resultados nada despreciables, dado lo incipiente de su organización partidista: 23 diputados en las elecciones de 1869, más de 50 escaños en el Congreso y cerca de 30 en el Senado en las de marzo de 1871, y 38 diputados procedentes de 19 provincias en abril de 1872. Cifras notables, pero lejos de las que había conseguido el legitimismo francés en esa misma época.

La guerra fue, pues, un paso más en la evolución de ese carlismo que nunca como entonces mostró su vertiente de amalgama contrarrevolucionaria de orígenes diversos (ultramoderados temerosos de la revolución democrática, neocatólicos desasosegados con la recién proclamada libertad de culto y conservadores inquietos por el desorden social). El manifiesto que dirigió el pretendiente Carlos VII a los españoles daba cuenta de todos esos miedos y desalientos: «La santa religión de nuestros padres está perseguida, los buenos oprimidos, honrada la inmoralidad, triunfante la anarquía, la hacienda pública entrada a saco, el crédito perdido, la propiedad amenazada, la industria exánime…».

La guerra estalló en abril de 1872 y, aunque preparada con antelación, resultó inicialmente un fiasco en el País Vasco y Navarra. Sin apoyos militares ni recursos ni armas, la agitación popular no resultó suficiente. Fue la continuidad de la lucha de las partidas de voluntarios en Cataluña y en el Maestrazgo lo que permitió que el movimiento volviera a estallar en el norte a fines de ese año. La militarización de las partidas levantadas en esa zona permitió organizar, ahora sí, un ejército, que consiguió, a diferencia de lo que sucedía en Cataluña, un dominio territorial estable, excepto en las grandes ciudades como Bilbao o Pamplona. Cerca de cincuenta mil hombres se armaron en defensa de la causa carlista. Pero el fenómeno no llegó a desbordar las zonas tradicionales, a pesar de la proliferación de pequeñas partidas en otras regiones españolas. La amenaza carlista estuvo territorialmente acotada, y fuera de la zona vasco-navarra nunca alcanzó un control que permitiera imponer una verdadera estructura militar-administrativa. La restauración de Alfonso XII, garante del orden social y de la religión, y su reconocimiento por parte del papa Pío IX contribuyeron al debilitamiento de los apoyos carlistas —el abandono más simbólico fue el de Ramón Cabrera, símbolo de la primera contienda—. En noviembre de 1875, la guerra se eclipsó en Cataluña; y en febrero de 1876 el bastión vasco-navarro se derrumbó. La superioridad numérica y de recursos, el agotamiento de las bases financieras, locales y provinciales, las deserciones y las negociaciones secretas acabaron una vez más con el sueño carlista. Se trataba del último enfrentamiento armado originado por el conflicto liberalismo-carlismo y de la penúltima contienda civil de la historia de España.

LA GUERRA CIVIL, LA FIEBRE DE LA POLÍTICA

A mediados del siglo XIX, Juan Rico y Amat publicó un Diccionario de los políticos o verdadero sentido de las voces y frases más usuales entre los mismos, escrito, según continuaba el título, para divertimento y enseñanza de los profesionales de la cosa pública. Pero más de uno pudo desanimarse al leer el sentido que se daba en él al concepto de guerra civil, «la fiebre de la política»: «Cuando la política está con la fiebre de la guerra civil no respeta en su furiosa locura ni los tiernos lazos de la amistad ni los vínculos más sagrados del parentesco. Como verdadero loco que ignora lo que hace persigue y extermina a sus amigos, padres y hermanos que no le dejan el paso libre […]. Es una de las mayores calamidades con que castiga Dios a las naciones; un retroceso en la carrera de la civilización; una página manchada en la historia de la humanidad». Indudablemente, se trataba de una especie de paráfrasis de la célebre sentencia de Clausewitz: la guerra civil sería la continuación de la política interna por otros medios. Pero tenía también otra lectura más inquietante: la política se asociaba con una forma de conflicto o de guerra sin guerra, lo que llevaría a la consideración de que la violencia constituía un instrumento legítimo para afirmarse.

En la hipotética «carrera de la civilización», la página española enlazó más de una calamidad. Si bien es verdad que la violencia política contemporánea no ha sido un rasgo específico de España, sus reiteradas manifestaciones a lo largo del tiempo caracterizan su trayectoria, en la medida en que la guerra civil no fue la única expresión, aunque sí la más dramática, del fenómeno de la violencia política. El recurso a los actos de fuerza para acceder al poder —revoluciones, pronunciamientos, golpes de Estado, etcétera— no desapareció hasta la década de 1880, a diferencia de lo ocurrido en la mayor parte de los países de la Europa occidental; y resurgió en la época de la política de masas, en los años veinte y treinta del siglo XX, como en tantos países del continente europeo.

¿Por qué se apeló a la violencia con tanta frecuencia en el campo liberal? No hay una respuesta sencilla. Desde una perspectiva general, que abarque la centuria decimonónica, habría que considerar un haz de factores diversos que afectan a los distintos planos que configuran la sociedad y el Estado. Entre ellos, no ocuparía el último lugar la pervivencia, a lo largo de ese siglo, de concepciones vinculadas a la tradición movilizadora de la soberanía nacional y la voluntad de la nación, las cuales desequilibraban los cauces políticos institucionales; la visión monista y unitaria de la política, que se traducía en el rechazo del pluralismo y la prevención ante los intereses individuales, asociados al egoísmo; la suposición de un pacto entre gobernantes y gobernados, sobre cuyo cumplimiento descansaba la legitimidad de los primeros; la apelación a representar al «pueblo sano, honrado y trabajador», que quebraba una política ordenada y adecuadamente elitista; y la imposible integración de los sectores respetables del liberalismo, que dejaba abierto el recurso a la insurrección popular. Este magma político-cultural favorecía en la práctica dos fenómenos concomitantes. Por un lado, la exclusión no sólo de los «otros» por excelencia, los carlistas —al fin y al cabo, la revolución liberal se había desplegado frente a la amenaza que ese movimiento conllevaba—, sino también de otros sectores no hegemónicos del universo liberal; por otro, la instalación de la violencia como acción real y como recurso retórico, lo que podía conseguir que ni «lo existente» ni la legalidad fuesen percibidos como legítimos, requiriendo un acto de fuerza que corrigiera la situación. De ahí también que, incluso entre ciertos políticos de orden —por ejemplo, el liberal Segimundo Moret—, fuera común la exigencia de «una revolución hecha en nombre del derecho» como única salida, cuando todos los demás canales estaban o se consideraban cerrados. La persistencia de esas visiones y de esas prácticas obstaculizaba el reconocimiento del adversario como un actor respetable en la vida política, lo que facilitaba todavía más el recurso a actos violentos.

¿Era todo ello síntoma del fracaso del sistema representativo español, de un fracaso sin paliativos si se compara con la estabilidad institucional de los Estados europeos occidentales? ¿Habría que concluir, por tanto, que la tradición liberal fue sumamente débil e incierta, y que la levedad de su herencia marcó el devenir de una historia que acabó en la guerra civil por excelencia, la de 1936-1939? En última instancia, ¿la dinámica política de contiendas fratricidas y acciones violentas no corroboraría la anormalidad española en la Europa liberal, civilizada y democrática?

La perspectiva comparada es un buen antídoto para evitar la tentación de atribuir al caso español una excepcionalidad que, en ciertos aspectos que igualmente constituyen la urdimbre de la historia de España, no tiene. En primer lugar, la presencia continuada y reiterada de la violencia política en todas sus manifestaciones no fue óbice para que fuese el país del continente europeo con más años de gobierno constitucional representativo entre 1812 y la I Guerra Mundial, incluida Francia. Conocido es que el último golpe de Estado triunfante en el país vecino tuvo lugar en diciembre de 1851, teniendo como protagonista al futuro emperador Napoleón III, y que la última insurrección, la Comuna de París, se produjo veinte años después (marzo de 1871) y acabó en una sangrienta represión que se saldó con un número de ejecutados que oscila entre 15.000 y 35.000 víctimas. Menos sabido es que el Segundo Imperio (1852-1870) distó mucho de ser un régimen liberal. Fue un gobierno autoritario con sufragio universal masculino, que aplastó la libertad política: un emperador investido con el poder ejecutivo y la iniciativa legislativa —sólo en septiembre de 1869 fue compartida con el cuerpo legislativo—, que elegía soberanamente a los ministros, responsables únicamente ante él —hasta abril de 1870, cinco meses antes de la proclamación de la República— y con dos de las tres Cámaras nombradas, no elegidas. Como en España, la violencia nunca estuvo muy lejos y las graves crisis políticas derivaron con facilidad en crisis constitucionales con los consecuentes cambios de regímenes. Regímenes que, al igual que en España, nunca suscitaron una aceptación general, ni consiguieron una legitimidad que no se cuestionara, por lo menos hasta el último cuarto del siglo XIX.

Por otra parte, la tradición liberal dio forma a la política y al Estado españoles del siglo XIX e impregnó el universo cultural de otras opciones ideológicas, como la republicana. No se trataba de un liberalismo homogéneo ni democrático, sino fragmentado en cuanto al alcance de las reformas y la integración de los grupos populares; tampoco de un liberalismo unánimemente respetuoso con las libertades y los derechos individuales y con la pureza de los mecanismos electorales. Pero, aun así, esa tradición, que construyó la nación moderna, sólo se quebraría con el triunfo del franquismo.

La ruta hacia la modernidad política, es decir, el Estado liberal y representativo, se trazó en España con enfrentamientos civiles y revoluciones. No fue una excepción. Por esta misma vía llegaron al liberalismo constitucional Francia, Portugal e Italia. Las similitudes fueron tan importantes como las divergencias, explicables éstas por las peculiaridades internas. Cada país se enfrentó a problemas específicos, pero no únicos. Frente a la imagen de Auden de «ese pedazo arrancado a la ardiente África», vale la pena recordar la visión que nos dejó, casi sesenta años antes, un contemporáneo de la trayectoria de la sociedad española aquí descrita: «Dentro del consorcio de las naciones europeas, que, si bien roto a menudo por guerras espantosas, sobrevive siempre y forma algo a modo de confederación para fines civilizadores, España, unida además por raza, por religión semejante o idéntica, y hasta por lengua muy parecida, a los pueblos que van al frente y abren la marcha en el camino del progreso, y ligada por último al continente de Europa por el Pirineo mismo, puede decirse que ha sido llevada como a remolque, independientemente de sus convulsiones políticas, y tal vez a pesar de ellas, a más alto grado de bienestar y prosperidad». Como apuntaba Juan Valera, España estaba dentro, no al margen, de Europa, y en esa dirección caminaba, aunque eso sí, con señas propias.

Valencia, 2006

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III

ANTICLERICALISMO Y SECULARIZACIÓN EN ESPAÑA:

¿UNA EXCEPCIÓN EUROPEA?

Nigel Townson

El choque entre corrientes secularizadoras y confesionales y, más tarde, entre clericalismo y anticlericalismo ha constituido una de las características fundamentales de la España contemporánea. Muchos autores han interpretado esta confrontación en términos de un conflicto permanente entre las «dos Españas», entre liberalismo y catolicismo. Pero estas dos categorías nunca han significado algo fijo u homogéneo, ni han respondido a una única visión o estrategia. En realidad, las diferencias y divisiones que se han producido dentro de cada corriente a veces han llegado a reducir, o incluso eclipsar, el conflicto con la «otra» España (rechazada en su conjunto como la «anti-España»). El carácter cambiante del escenario se acentúa aún más por el hecho de que la mayoría de los liberales en España han sido también católicos practicantes. En cualquier caso, incluso teniendo en cuenta todas estas reservas, el hecho es que el choque cultural y político entre catolicismo y liberalismo ha marcado profundamente la historia española de los dos últimos siglos. La pregunta que se puede formular es si esta confrontación española es una réplica de «Les deux Frances» o «Le due Italie», e incluso si forma parte de una constante más extendida y generalizada en la Europa occidental; o si, por el contrario, esta «lucha por el alma española», como la denominó el escritor Arturo Barea, convierte, de verdad, a España en diferente.

En términos generales, se pueden delinear dos modelos dentro de la Europa occidental. El primero, que se identifica estrechamente con la católica Europa meridional, se caracteriza por una confrontación bipolar entre la Iglesia católica y el movimiento anticlerical, así como por un proceso de secularización impulsado desde el Estado y dirigido hacia la sociedad. La naturaleza maniquea de este conflicto y la tendencia de los liberales de estos países a legislar a favor del cambio social antes de que éste se produjera han generado, en determinados momentos, considerables conflictos, a veces de naturaleza violenta. El segundo modelo se identifica generalmente con la Europa septentrional: es decir, con sociedades que, en su conjunto, se distinguen por un mayor pluralismo religioso y por un proceso de secularización en el que el Estado desempeña un papel más discreto. De hecho, la secularización del Estado en estos países suele deberse más a la competencia por la libertad religiosa entre diferentes confesiones que a una política estatal basada en una ideología secular. La presencia de civiles anticlericales en estas sociedades es generalmente más limitada que en el caso de las sociedades católicas del sur, y, en consecuencia, la reforma secular en la Europa del norte ha tendido a seguir al cambio social en lugar de a precederlo o fomentarlo.

FRANCIA Y ESPAÑA

Para el sur de Europa la referencia obligada ha sido el modelo francés, habida cuenta de que las principales características del anticlericalismo contemporáneo se forjaron durante la Revolución francesa (1789-1799). La lucha en Francia, en efecto, proporcionó al movimiento una coherencia ideológica de la que habían carecido las protestas previas contra el clero y la Iglesia. Al mismo tiempo, aumentó la capacidad de movilización de los anticlericales; y, aunque ciertamente había habido conflictos entre el Vaticano y la monarquía durante el Antiguo Régimen, también incrementó el papel del Estado en la reforma de la Iglesia. Como resultado de la Revolución, la Iglesia se separó del Estado, perdiendo así gran parte de su riqueza y quedando desposeída del control monopolístico sobre la educación, los hospitales y el auxilio a los pobres. De acuerdo con la Constitución Civil de 1790, los miembros del clero no sólo se vieron reducidos a la condición de funcionarios, sino que, además, se convirtieron en objetivos clave del Terror. Alrededor de unos dos mil religiosos murieron víctimas de este último, y otros veinticinco mil (una sexta parte del conjunto del clero) tuvieron que exiliarse. Incluso hubo un intento por parte del líder revolucionario Maximilien Robespierre de sustituir el catolicismo por su propio credo, basado en el culto al Ser Supremo. Sin embargo, durante el periodo napoleónico (1799-1814) se produjo una notable rehabilitación de la Iglesia católica. Las órdenes religiosas volvieron a las escuelas (el Estado revolucionario había fracasado en la instauración de una educación alternativa a la religiosa), si bien el sistema educativo se convirtió en un mosaico de instituciones religiosas, municipales y caritativas. Y, más importante aún, el Concordato de 1801 y los Artículos Orgánicos de 1802 revocaron la separación entre Iglesia y Estado. Con todo, el régimen napoleónico defendió la libertad religiosa y ejerció un considerable control sobre la Iglesia católica a través de la financiación del clero y de su derecho a nombrar a los obispos.

Para los diputados españoles reunidos en Cádiz en 1810 con el propósito de construir un nuevo Estado de carácter liberal, la Francia revolucionaria fue, sin duda, su principal modelo, aunque también se inspiraron en la tradición regalista del Antiguo Régimen. No obstante, el trato que los liberales españoles dispensaron a la Iglesia católica fue muy diferente del ejercido por sus homólogos galos. En primer lugar, la Constitución de 1812 no reconocía la libertad de culto. Más que promover la tolerancia religiosa y la igualdad entre confesiones, las Cortes de Cádiz establecieron que la única religión en España «es y será perpetuamente la católica, apostólica, romana, única verdadera». Por el contrario, los revolucionarios franceses habían defendido la libertad religiosa, y el régimen de Napoleón había reconocido cuatro religiones. En Inglaterra, por su parte, los disidentes protestantes habían obtenido la libertad de culto en la Gloriosa de 1688-1689. En segundo lugar, «la Pepa» conservó la tradicional identificación entre catolicismo y ciudadanía. Así, lejos de establecer la igualdad entre todos los ciudadanos mediante la diferenciación entre las esferas religiosa y civil, las Cortes perpetuaron la inferioridad de posición ocupada por los no católicos al identificar la nacionalidad española con el catolicismo, una postura que contrastaba de forma patente con el artículo 10 de la revolucionaria Declaración de Derechos de Francia de 1789. Y por último, más que hacer frente al enorme poder social, económico y político que ostentaba en España la Iglesia, el Parlamento de Cádiz dejó esta situación en gran medida intacta, a diferencia otra vez de lo hecho por la Revolución francesa.

A cambio, las Cortes de Cádiz establecieron la libertad de imprenta (1810) y abolieron la Inquisición (1813), poniendo fin así al monopolio ideológico de la institución eclesiástica, cuya riqueza, además, fue recortada a través de la eliminación de algunos de sus privilegios fiscales, la venta de sus bienes y un restringido proceso de desamortización. Tales medidas, aunque limitadas, bastaron para que buena parte de la Iglesia rechazase en su conjunto las reformas de las Cortes en el ámbito de la religión. Muchos religiosos simplemente no estaban preparados para aceptar ni la más leve reducción de la influencia de la Iglesia, ni tampoco un solo recorte de su patrimonio. En cualquier caso, la defensa incondicional de la fe católica plasmada en el artículo 12 de «la Pepa» establecía un punto de referencia constitucional que sería respetado durante prácticamente todo el siglo XIX y buena parte del XX.

Derrocados por Fernando VII en 1814, los liberales recuperaron la iniciativa seis años más tarde con el pronunciamiento del coronel Rafael del Riego, si bien no lograron hacerse por completo con el poder. Tal y como ha señalado Demetrio Castro, durante la consiguiente guerra civil de 1820-1823 se produjo una radicalización del anticlericalismo español, con la aparición del uso de la violencia y una primera víctima mortal en Madrid, un cura conspirador antiliberal, el 4 de mayo de 1821. Esta novedosa agresión contra la propiedad y el personal de la Iglesia constituía fundamentalmente una respuesta al apoyo moral y material que los eclesiásticos prestaban a la causa absolutista dentro del polarizado contexto de la guerra civil. Entre 1821 y 1823, noventa y cinco miembros del clero fueron asesinados a manos de civiles o soldados liberales. A su regreso al poder, Fernando se esforzó en aplastar el movimiento anticlerical, lo que hizo purgando a los sacerdotes liberales, restaurando la Inquisición, revocando la expulsión de los jesuitas y represaliando, en general, a liberales y anticlericales. La reconfiguración de la fernandina alianza entre el trono y el altar implicó que las facciones más ultramontanas de la Iglesia se situasen de nuevo en un primer plano. De este modo, la guerra civil de 1820-1823 tuvo como efecto el considerable endurecimiento de la línea divisoria entre liberales y católicos.

Cuando a la muerte del monarca volvió a estallar la guerra civil en 1833, el latente antagonismo entre la Iglesia y los anticlericales hizo crisis. La herencia de la reacción fernandina, el continuo apoyo de la Iglesia a la causa absolutista, las tensiones de la guerra, la epidemia de cólera que azotó Madrid en 1834 (cobrándose unas tres mil quinientas víctimas sólo en el mes de julio), y el trabajo de los propagandistas anticlericales (que, en pleno despunte de la epidemia, difundieron el rumor de que los jesuitas habían envenado el agua), fueron factores que, en su conjunto, contribuyeron a suscitar la furia popular que se desató en Madrid el 17 de julio de 1834. En menos de doce horas, setenta y ocho curas y frailes resultaron asesinados, al tiempo que ardían numerosas residencias eclesiásticas. A lo largo de la primavera y el verano se registraron más arrebatos violentos en Barcelona, Reus, Murcia y Zaragoza, con el resultado de otros ochenta y cinco religiosos muertos. Durante el bienio de 1835-1836, los liberales expulsaron a los jesuitas, suprimieron las comunidades religiosas masculinas así como una parte considerable de las femeninas, abolieron los diezmos y las primicias, intentaron por todos los medios controlar a los obispos disidentes y al clero desafecto, y reactivaron un amplio programa desamortizador. En total, entre 1836 y 1845 el 83 por ciento de las propiedades de las comunidades religiosas fue liquidado, así como un 40 por ciento de las del clero diocesano.

A pesar de estas reformas de largo alcance, los liberales, tal y como quedó ejemplificado en la Constitución de 1837, ni cuestionaron la confesionalidad del Estado ni aspiraron tampoco a la separación entre éste y la Iglesia. Es más, el viento empezó a soplar a favor de la Iglesia con la subida al poder en 1844 de los liberales más conservadores, los Moderados. Así, la Constitución de 1845 defendía a la Iglesia de modo aún más palpable que la de 1837, pues mientras que esta última se refería a la obligación de «la Nación» de mantener «el culto y los ministros de la religión católica que profesan los españoles», la de 1845 declaraba más rotundamente que «la Religión de la Nación española es la católica, apostólica, y romana. El Estado se obliga a mantener el culto y sus ministros». De esta manera, la década de mandato Moderado dio a la Iglesia un necesario respiro gracias al debilitamiento, e incluso suspensión, de buena parte de la legislación anticlerical.

Al propio tiempo, la jerarquía eclesiástica se hizo consciente de la necesidad de llegar a algún tipo de entendimiento con el Estado liberal. El resultado fue el Concordato de 1851, que puede interpretarse como un acuerdo mutuo en la medida en que la Iglesia consintió un nuevo proceso de desamortización a cambio de una subvención anual y de amplias concesiones fiscales y educativas, aunque no llegara a recuperar el nivel de prosperidad del que había gozado durante el Antiguo Régimen. A cambio, el Concordato no sólo consolidó la confesionalidad del Estado sino que, también, reforzó la identificación tradicional de España con el catolicismo, fomentando así un nuevo auge de la religión. En términos generales, el nuevo acuerdo permitió a la Iglesia, en palabras de Antonio Moliner Prada, «una recuperación en todos los campos».

La Iglesia sufrió un revés con el anticlerical Bienio Progresista de 1854-1856, cuya medida secularizadora más importante fue la amplia desamortización de Madoz, llevada a cabo en 1855 (sin olvidar que ésta, además de propiedades de la Iglesia, incluía también tierras de los ayuntamientos y el Estado). En cualquier caso, la Iglesia pudo recuperarse pronto, pues el Gobierno de Narváez de 1856-1857 interrumpió el proceso de desamortización, al tiempo que la Ley Moyano, de 1857, garantizaba el papel clave de la Iglesia en la educación. Sintomática de este cambio de tendencia fue también la Ley de Prensa de Nocedal, aprobada ese mismo año, que introdujo el derecho de veto efectivo de la Iglesia en las publicaciones que tuviesen que ver con temas religiosos. Otro ejemplo de los tiempos que corrían lo constituye la aparición en 1864 de la reaccionaria bula papal Syllabus de Errores, públicamente elogiada por la Iglesia española, en la que se condenaba el liberalismo de forma explícita. Por lo que hace al anticlericalismo popular, éste se limitó durante el periodo a alguna que otra interrupción de procesiones religiosas y a ocasionales robos en catedrales. Así, pues, durante los veinticuatro años que mediaron entre 1844 y 1868, excepción hecha del Bienio Progresista, las relaciones entre la Iglesia y el Estado se caracterizaron o bien por la neutralidad, o bien por la reconciliación. Los demócratas radicales, incluidos muchos republicanos anticlericales, fueron ampliamente excluidos del poder por una oligarquía política y militar que estaba firmemente decidida a mantener la ley y el orden y a evitar reformas de largo alcance.

Como bien subraya Manuel Pérez Ledesma, «en casi todos los textos constitucionales la condición de español llevaba implícita la de católica». En otras palabras, en España los no católicos no disfrutaban de los plenos derechos de la ciudadanía. En contraste, Francia había garantizado estos derechos durante la Revolución de 1789-1799, e Inglaterra había emancipado tanto a los disidentes protestantes como a los católicos durante la revolución constitucional de 1828-1832 (aunque los judíos tendrían que esperar hasta 1858). La única constitución española hasta la fecha que reconocía la libertad religiosa y la igualdad había sido la de 1856, si bien nunca llegó a aprobarse. Mientras, la tolerancia religiosa había quedado reconocida en Inglaterra a través de la revolución de 1688-1689, en Francia bajo el periodo revolucionario y bajo Napoleón (y de forma aún más explícita en la Constitución de 1830), y en Bélgica en la Constitución de 1831 (el caso alemán varía en función del territorio, completándose finalmente en la década de 1870).

El resurgimiento católico en la España de las décadas de 1850 y 1860, con la reina Isabel II en el trono, consiguió acentuar el sentimiento anticlerical, que finalmente acabaría estallando en la revolución de septiembre de 1868. Las protestas generalizadas contra la Iglesia se acompañaron de ataques físicos (iglesias saqueadas, imágenes profanadas y religiosos asaltados), aunque, en su conjunto, estos episodios fueron mucho más limitados que los de los años treinta, provocando la muerte de un solo eclesiástico (un sacerdote asesinado en Tarragona en octubre de 1868). Durante los siguientes seis años, los del «Sexenio Democrático», la balanza del poder se inclinó drásticamente a favor del Estado y en detrimento de la Iglesia. Así, la Constitución de 1869 reconoció la libertad religiosa y protegió explícitamente a los no católicos a la hora de competir por cargos públicos. Bajo la I República de 1873, con el trasfondo de una nueva guerra civil contra los carlistas, se redactó un nuevo proyecto de constitución, en el que quedaban contempladas la defensa de un estado civil común para todos los ciudadanos, la tolerancia religiosa y la igualdad entre todas las confesiones, la eliminación del presupuesto del culto y clero y, por último, la separación entre la Iglesia y el Estado. Estas reformas habrían contribuido enormemente a que España se situase en consonancia con el tipo de leyes que terminarían expandiéndose durante las últimas décadas del siglo XIX a lo largo de la Europa occidental. Pero en diciembre de 1874, antes de que el proyecto constitucional hubiese llegado a hacerse realidad, la República fue derrocada por los monárquicos alfonsinos.

Con la Constitución restauracionista de 1876, España no volvió por completo a la situación previa al Sexenio Democrático, como demostraba el hecho de que la libertad de culto estuviese permitida en privado. No obstante, el Estado regresó una vez más a la confesionalidad, y también se restableció la división entre católicos y no católicos, siendo extraordinariamente dificultoso el que alguien que no profesase la fe católica pudiese ser funcionario, especialmente en áreas como la educación o el derecho. Otras medidas secularizadoras del Sexenio, como el matrimonio civil, resultaron igualmente derogadas, mientras que una circular del Gobierno restringió aún más en 1876 la ya limitada tolerancia religiosa que se autorizaba en la Constitución. Naturalmente, la Iglesia católica recibió con alivio la Restauración monárquica, emprendiendo con la ayuda y asistencia del Estado la reconquista de la sociedad española, tal y como quedó reflejado en el número cada vez mayor de asociaciones de seglares; en la fundación de asilos, hospitales y escuelas; en el establecimiento de nuevas comunidades religiosas; en la creciente presencia eclesiástica en los círculos educativos y asistenciales, y en la cada vez más prominente riqueza de la que gozaba la institución. Ilustrativo también de la indudable expansión de la Iglesia durante el régimen de la Restauración, que se alargaría hasta 1923, fue el hecho de que se triplicase el número de religiosas y se multiplicase por diez el de religiosos.

Aun así, la Iglesia estaba lejos de sentirse satisfecha. La confesionalidad del Estado se veía como una maniobra liberal que finalmente terminaría permitiendo que se reintrodujesen la libertad de culto y de conciencia. En el fondo, la Iglesia ansiaba la catolización de todos los aspectos de la sociedad española y que el proceso fuese garantizado por el Estado. Tanto éste como la sociedad debían imbuirse de los valores nacionalcatólicos: «España será católica o no será», afirmaba el dicho. Algunos obispos atacaron abiertamente la causa del liberalismo. Así, para el obispo de Santander, Vicente Santiago Sánchez de Castro, la Iglesia católica había quedado ante el liberalismo «indefensa, expuesta como blanco al ataque de todos los errores y de todos los vicios, que bajo todas las formas corren audaces en trazos del libertinaje, o de las llamadas libertades de conciencia, de pensamiento, de la prensa, de asociación». Cualquier intento de separación entre la Iglesia y el Estado implicaría, por consiguiente, «dar gusto a Satanás con público menosprecio de Jesucristo». En todo caso, la mayoría de la jerarquía eclesiástica supo ver las inmensas ganancias que se podrían obtener de la colaboración con el Estado liberal.

Ante el desafío de una renaciente Iglesia católica, los republicanos —igual que sus oponentes— recurrieron al discurso nacionalista. Según ellos, la patria había sido esclavizada por la Iglesia, que a su vez estaba controlada por el Vaticano, un entramado supranacional que amenazaba la existencia de España en tanto que Estado-nación. Y, todavía peor, el clero no sólo era antiespañol sino, también, antimoderno. «En general», como observa José Álvarez Junco, «para el anticlericalismo progresista la religión era el veneno aletargador que hacía imposible la modernización del país, el monstruo que tenía secuestrada a la Dama/España». Los republicanos reforzaron su crítica al catolicismo envolviéndola con el lenguaje de la degeneración racial o biológica, inspirado en gran medida por el darwinismo social, en un intento de demostrar que la debilitadora influencia de la Iglesia era la explicación del fracaso de España a la hora de situarse en la vanguardia de la carrera hacia la modernidad. Algunos republicanos adoptaron con visceralidad el discurso anticlerical. José Nakens, director de El Motín desde 1881 hasta 1926, constituye a este respecto el ejemplo más sobresaliente. Para la prensa radical, el clero era una «inmunda babosa», «sapos repugnantes», un «pólipo», «un monstruo repugnante», o «una hiena sedienta de sangre». A pesar de esta vehemencia, el movimiento anticlerical se mantuvo en su conjunto relativamente moderado hasta el Desastre de 1898, sin que se registraran protestas masivas ni actos de violencia destacados.

Durante los últimos años del siglo XIX y los primeros del siglo XX, en España emergieron una identidad, cultura e imaginario manifiestamente anticlericales. Como insiste Pérez Ledesma, se trataba de un anticlericalismo que era también «fundamentalmente político», según pone de manifiesto su lucha por combatir el apoyo que la Iglesia prestaba a las fuerzas antiliberales, por eliminar la influencia de las autoridades eclesiásticas en determinadas áreas de la vida pública y por aumentar la autonomía del Estado con respecto a la Iglesia. Objetivos, por otra parte, que no sólo eran defendidos por los propagandistas anticlericales: también los apoyaban grupos de librepensadores como la Sociedad «El Libre Pensamiento» de Madrid, o el Grupo de Libre-Pensadores de la Región Valenciana «El Independiente», fundados ambos a finales del siglo XIX; y también, como es lógico, la Liga Anticlerical Española, creada en 1911 y defensora de la separación de las esferas civil y religiosa, de la autonomía del poder civil «contra las intrusiones del clero» y del establecimiento del «completo laicismo de la vida civil». Muchos de los principales propagandistas, como Fernando Lozano, José Nakens y Miguel Morayta, eran también activistas políticos —de hecho, los tres desempeñaron un papel destacado en la organización del Congreso de la Unión Republicana en 1903, en el que participaron sesenta grupos de librepensadores—. En palabras de Morayta, dichos activistas estaban convencidos de que sólo la República «podrá extirpar el virus clerical que corroe las entrañas de nuestra Patria». La dimensión política del anticlericalismo resultaba más clara aún en los programas de los partidos políticos: si el Partido Liberal declaraba en 1903 su intención de subordinar las órdenes religiosas a la legislación sobre asociaciones, los reformistas de Melquíades Álvarez y los republicanos defendían de manera sistemática la libertad de culto, la igualdad entre confesiones y la defensa de la enseñanza laica o neutra. De hecho, bajo la Restauración el anticlericalismo se hizo consustancial con la cultura republicana, volviéndose un rasgo clave del movimiento en los ámbitos político e ideológico, de manera que a menudo se convirtió en el tema dominante —si no el único— de su propaganda, lo que facilitó mucho la creación de un frente común contra el sistema político de la Restauración entre los republicanos y los incipientes movimientos anarquista y socialista. Bien puede trazarse a este respecto cierto paralelismo con Italia, donde a finales del siglo XIX los socialistas y anarquistas se unieron a las tradicionales fuerzas anticlericales, difundiendo una «ideología anticlerical», como escribe David Kertzer, «desde las ciudades al campo y de las clases alfabetizadas y artesanales a los campesinos, los trabajadores y los analfabetos».

En Francia, como en España, la Iglesia católica se vio altamente reforzada con la restauración monárquica —en el caso francés, con la de 1815, tras la definitiva derrota de Napoleón—. Sin embargo, a diferencia de España, el Concordato napoleónico de 1801 había dejado establecido un modus vivendi para la Iglesia y el Estado que, a pesar de los breves, aunque intensos, estallidos de anticlericalismo de las revoluciones de 1830-1831, 1848 y 1870-1871, iba a sobrevivir durante el resto del siglo. Puede que algunos gobiernos chocasen con la Iglesia, pero, en términos generales, las autoridades eclesiásticas se beneficiaron del buen trato dispensado por los gobernantes hasta (y después) del establecimiento de la III República en 1871.

En este sentido, el periodo que va desde la década de 1810 a la de 1870 puede verse como una época de reconstrucción del catolicismo, e incluso de renacimiento, como sucedió durante los años del «Orden Moral» de 1872 a 1877. La recuperación de la Iglesia, a su vez, impulsó el anticlericalismo, tanto en términos de coherencia filosófica como de convicción popular, lo que supuso que la sociedad francesa se viese progresivamente atravesada por una fractura bipolar entre católicos y anticlericales, quienes interpretaban la confrontación como un enfrentamiento entre progreso y atraso, entre la luz de la razón científica y la oscuridad del fanatismo religioso. En el terreno político, el enfrentamiento se tradujo en una lucha entre los defensores de la tradición republicana y los de la tradición católica y monárquica. El punto de inflexión en este choque en curso lo supuso la revolución de 1848, la cual radicalizó considerablemente la política nacional y agudizó más que nunca la división entre anticlericales y católicos. El golpe de Estado de 1851 y el establecimiento del Segundo Imperio desembocaron en un matrimonio de conveniencia entre el Estado y la Iglesia, un periodo en el que no se hizo prácticamente nada por apaciguar el sentimiento anticlerical. Durante la década de 1850, cada vez más republicanos renegaron públicamente de su fe católica, si bien los ataques directos a la Iglesia escasearon. Para finales de la década de 1860, sin embargo, el sentimiento anticlerical había crecido hasta tal punto que el lenguaje de la izquierda se había convertido en un discurso principalmente secular.

El establecimiento de la III República en 1871 podría haber sellado el compromiso entre los monárquicos orleanistas y los republicanos moderados, pero el movimiento republicano no renunció a sus objetivos anticlericales. Al contrario, el periodo del triunfo clerical del «Orden Moral» acrecentó más que nunca la determinación de los republicanos de dar un vuelco a la situación del catolicismo. Su oportunidad surgió con la victoria en las elecciones al Senado de 1879, lo que les aseguró finalmente el control de las dos cámaras legislativas. A continuación se puso en marcha toda una serie de medidas secularizadoras, las más ambiciosas desde la Revolución de 1789. Así, en 1880 se revocaron las leyes del descanso dominical, en 1881 se crearon cementerios civiles, y en 1884 se aprobaron el divorcio y la prohibición del rezo durante los actos organizados por organismos públicos. La creación en 1882 de la Liga para la Separación entre la Iglesia y el Estado, de la que formaban parte noventa y seis diputados nacionales, reflejó y reforzó el proceso. Este cambio radical que se estaba produciendo en la cultura francesa bien se puede ilustrar con la suerte que corrieron los símbolos religiosos en los espacios públicos: si hasta 1879 estaban por todas partes, a partir de entonces empezaron a parecer ofensivos.

El buque insignia de las reformas emprendidas por los republicanos franceses fue la educación, que, muy en sintonía con la tradición revolucionaria, era considerada un factor crucial a la hora de inculcar los valores republicanos en la sociedad francesa. Sin embargo, bajo el mandato de Jules Ferry, ministro de Educación entre 1879 y 1884, los republicanos no buscaron una confrontación directa con la Iglesia, echándose atrás ante algunos cambios secundarios, como la eliminación de los crucifijos de las aulas. Tampoco los republicanos intentaron suprimir el presupuesto público para el clero, ni pretendieron reformar la Constitución o, lo que era más importante, separar a la Iglesia del Estado. Al contrario, muchos republicanos, incluido el radical anticlerical Émile Combes, estaban convencidos de que el Concordato de 1801 y las Leyes Orgánicas de 1802 eran los mejores medios para mantener a la Iglesia bajo control. Como resultado de todo esto, si bien es cierto que bajo la III República la secularización pudo provocar un amplio debate e incluso cierta polémica, también lo es que el proceso avanzó dentro de las reglas del juego establecidas al comienzo del régimen, lo que evitó un choque frontal entre la Iglesia y el Estado.

Tras un periodo de calma, en la década de 1890 la cuestión religiosa resurgió de nuevo en Francia a propósito del caso Dreyfus. La injusta condena en 1894 de un oficial judío, Alfred Dreyfus, por un supuesto traspaso de secretos militares al archienemigo de la nación, Alemania, consiguió protagonizar, cuatro años después, un enconado debate público. Mientras que los católicos y los monárquicos defendían el honor del Ejército condenando a Dreyfus, los republicanos criticaban el antisemitismo y el conservadurismo de unos y otros. En el fondo, la disputa remitía a una discusión sobre la naturaleza última de la identidad nacional francesa, especialmente sobre el grado en el que ésta tenía o no que identificarse con el catolicismo. Los republicanos, indignados, respondieron a la campaña anti-Dreyfus, abanderada por la derecha, promulgando más leyes anticlericales, entre ellas la prohibición de lucir símbolos religiosos en las escuelas y los tribunales (1903-1904). El consecuente choque con el Vaticano y la campaña extraparlamentaria de los socialistas desembocaron, finalmente, en la separación entre la Iglesia y el Estado en 1905. Si muchos católicos se sintieron como exiliados en su propio país, muchos republicanos interpretaron la separación como un acto purificador que marcaba el comienzo de una sociedad más libre y digna.

Sin embargo, a la altura de 1914 la cuestión anticlerical había perdido vigencia. Primero, se vio desplazada por el «problema social», y, después, eclipsada por la I Guerra Mundial. Con el estallido de las hostilidades en agosto de 1914, el presidente Raymond Poincaré declaró la necesidad de una union sacrée, de manera que todas las diferencias que existieran dentro del pueblo francés, especialmente aquellas que separaban a creyentes y no creyentes, así como a católicos, protestantes y judíos, quedasen suspendidas mientras durase el conflicto. El ardiente patriotismo y su correspondiente rechazo del invasor unió a una abrumadora mayoría de franceses en defensa de la patrie. El miedo y los estragos causados por la guerra propiciaron también un resurgimiento religioso, que comportó el aumento vertiginoso de la asistencia a misa, el florecimiento de distintos cultos y la proliferación de abundancia de medallas, exvotos y amuletos religiosos. Como señala Roger MacGraw, «la importancia que tuvo la “sensibilidad religiosa” en la respuesta social ante los traumas causados por la I Guerra Mundial confirma los límites de la secularización». En este sentido, la experiencia unificadora de la Gran Guerra ayudó a cicatrizar las heridas que todavía estaban abiertas a causa del caso Dreyfus y de la separación entre la Iglesia y el Estado.

Las expresiones culturales del anticlericalismo español, ya fuera la prensa, la celebración de actos públicos u expresiones de otro tipo, eran probablemente tan críticas con la Iglesia católica como las francesas. La diferencia fundamental entre un movimiento y otro residía en que, en términos de poder político, el español era mucho más débil que su homólogo galo. A diferencia de la instauración en Francia de la III República en 1871, que conllevó, como se ha dicho, un cierto compromiso entre republicanos y monárquicos, en España la Restauración de 1875 supuso una aplastante derrota para las fuerzas del republicanismo. Es más, en lo que quedaba de siglo éstas nunca se acercaron a la posibilidad de ejercer el poder a escala nacional. Dentro del bando monárquico, los únicos anticlericales eran los liberales, si bien sus objetivos secularizadores no pasaban de ser extremadamente limitados, y no aspiraban en ningún caso a alterar el modus vivendi entre la Iglesia y el Estado que el principal arquitecto del régimen, Antonio Cánovas del Castillo, había establecido al inicio de éste. En consecuencia, lo cierto es que en el momento del cambio de centuria los republicanos franceses habían avanzado mucho más que los españoles en el camino de la secularización jurídica.

El anticlericalismo español resucitó con la crisis política generada por la pérdida de las principales colonias a manos de Estados Unidos en 1898: el Desastre. El rejuvenecido movimiento anticlerical, encabezado por los republicanos radicales, amplió su base mediante la incorporación de los anarquistas y, más tarde, de los socialistas. El Desastre del 98 también impulsó a los liberales a recuperar el interés por la cuestión de la secularización, en un intento de resucitar su decaída suerte política. De esta manera, el anticlericalismo se convirtió en el asunto dominante de la política española durante la primera década del siglo XX.

Es cierto que, a lo largo del siglo anterior, el anticlericalismo siempre había constituido una seña de identidad propia de la ideología y propaganda republicanas. Sin embargo, tras los acontecimientos de 1898 comenzó a desempeñar un papel aún más destacado dentro del republicanismo, al tiempo que adoptaba un discurso más radical. Líderes populistas como Alejandro Lerroux, Vicente Blasco Ibáñez y Rodrigo Soriano añadieron al anticlericalismo una dimensión demagógica, que resultó efectiva a la hora de movilizar a la opinión pública, si bien el nuevo discurso no dejaba de recurrir a los viejos bulos y estereotipos. Como ha subrayado José Álvarez Junco, la crítica republicana mantenía su carácter esencialmente moral. De este modo, al igual que se había hecho en el pasado, también ahora se denunciaba constantemente al clero por su supuesta depravación «desde el punto de vista de la moral cristiana tradicional». Los frailes eran definidos como «sinvergüenzas, falderas cucaínas, vagos de profesión, farsantes vulgares y mamarrachos reconocidos». El clero no sólo era el principal corruptor de la sociedad española, sino que su supuesta inmoralidad, así como el fanatismo reaccionario con el que amedrentaba a la sociedad, eran considerados como el principal obstáculo de la modernización y democratización del país. Desde esta nueva perspectiva, el clero resultaba ser lo contrario del «pueblo», y su alineamiento con la monarquía, el ejército y la plutocracia representaba la antítesis misma del progreso. Las órdenes religiosas, dado el control que ejercían sobre la educación, fueron consideradas particularmente responsables de este escenario (de hecho, los dos blancos principales de los ataques anticlericales fueron las congregaciones religiosas y sus escuelas). En consecuencia, el choque entre catolicismo y anticlericalismo se interpretó como un antagonismo entre tradición y modernidad: entre el clero y los monárquicos, considerados representantes ambos del oscurantismo y la ignorancia, y los republicanos, cuyos ideales estaban supuestamente enraizados en la razón y la ciencia. Esta visión maniquea conducía a la demonización del clero en tanto que origen de todo mal, siendo necesaria —en última instancia— su destrucción física. «En tal mitologema», concluye Julio de la Cueva, «la “moderna” crítica política e ideológica del clero quedaba eclipsada por la “vieja” condena moral de los clérigos».

El viraje del movimiento anticlerical hacia este discurso más virulento contribuyó, sin duda, a que las confrontaciones entre católicos y anticlericales cobraran un carácter también más violento. Un grave incidente a este respecto se registró en Valencia, en 1901, saldándose con la muerte de dos personas. Dos años más tarde, tres más murieron en Bilbao en un sangriento suceso y otras cuarenta resultaron heridas. Aun así, el episodio más violento con diferencia fue el que se produjo en Barcelona durante la llamada «Semana Trágica» de 1909, cuando una protesta por el embarco de tropas con destino a la guerra colonial de Marruecos desembocó en un levantamiento popular, en el que resultaron incendiados cincuenta y dos de los ciento cuatro templos de la ciudad, y ciento dieciocho individuos, incluidos tres clérigos, fueron asesinados. La cuantía de la destrucción desencadenada durante la Semana Trágica indica la vehemencia y extensión que había alcanzado el sentimiento anticlerical. No obstante, y a pesar del recurso a la violencia, el movimiento consiguió poco durante este periodo en términos de una reforma estatuaria. Puede que líderes anticlericales como Alejandro Lerroux y Vicente Blasco Ibáñez alcanzaran un cierto grado de poder en la esfera local a través de los Ayuntamientos de Barcelona y Valencia, pero su capacidad de influencia en la toma de decisiones a nivel nacional continuaba siendo muy escasa.

Dentro del bando dinástico, la única fuerza que se declaraba a favor de la secularización era el Partido Liberal. En teoría, los liberales aspiraban a la libertad de culto y de conciencia, a la regularización de las órdenes religiosas, al establecimiento de una enseñanza libre de dogmatismos (confesional o laico), y a la defensa de la supremacía del Estado en relación con la religión; por el contrario, rechazaban medidas más radicales como la instauración de una escuela laica, la separación entre la Iglesia y el Estado o la secularización general de la sociedad española. En la práctica, los liberales habían aceptado el acuerdo alcanzado entre la Iglesia y el Estado a comienzos de la Restauración. De hecho, no fue hasta el «Desastre» cuando, encabezados por José Canalejas, se tomaron la causa anticlerical con cierta convicción. El propio Canalejas (convencido católico que tenía instalada en su casa una capilla para el culto) estaba decidido a defender las prerrogativas del Estado contra las incursiones de la Iglesia. Para Canalejas el problema no radicaba tanto en la religión en sí como en sus representantes: «¡Hay que dar la batalla al clericalismo!», exclamó ante las Cortes en 1900.

El primer fruto recolectado por el activo anticlericalismo liberal fue el decreto firmado en septiembre de 1901 por el ministro de la Gobernación, Alfonso González, por el que las órdenes no concordadas quedaban sometidas a la ley civil o común y no al derecho canónico. En 1906, los liberales presentaron en las Cortes un proyecto de Ley de Asociaciones que no consiguió luz verde. En 1910, el gobierno liderado por Canalejas aprobó la denominada «Ley del Candado», por la que se limitaba la creación de nuevas comunidades religiosas durante los dos años siguientes. También se redactó una nueva Ley de Asociaciones, la cual, al igual que había ocurrido en 1906, no logró el suficiente apoyo parlamentario. A pesar de estos reveses, Canalejas ideó también recortar el número de órdenes y de religiosos, establecer la voluntariedad de la enseñanza de la religión en las escuelas y revisar los cementerios, objetivos todos ellos que, en palabras de Manuel Suárez Cortina, representaban «un conjunto de medidas orientadas a garantizar los derechos de los no creyentes más que razonables para la mayoría de los liberales del país». En buena medida, el anticlericalismo de los liberales se debía a razones políticas: en el fondo temían ceder a los republicanos el protagonismo en la defensa de los derechos de los ciudadanos. Aun así, todas las iniciativas liberales fueron moderadas y respetuosas con la Iglesia, lo que explica por qué sus logros resultaron tan limitados: en resumen, el decreto de 1901; la «Ley del Candado», y otro decreto aprobado en 1913 por el Gobierno del conde de Romanones, tras la muerte de Canalejas en 1912, por el que se eximía del catecismo en la escuela pública a los hijos de padres no católicos.

El contraste con la Francia de 1914 no podía ser mayor. Mientras que bajo la III República la cuestión de la secularización jurídica había quedado en Francia prácticamente resuelta, por las mismas fechas eran escasas las medidas secularizadoras adoptadas en España por el Estado monárquico de la Restauración. La inamovible naturaleza de los programas anticlericales de los partidos políticos —evidente si uno compara el del Partido Federalista de 1894 con el Manifiesto de 1920 de la Unión Republicana— resulta indicativa de hasta qué punto los anticlericales habían fracasado en la consecución de sus objetivos. De hecho, a tenor de las manifestaciones de 1910 en apoyo a las reformas de Canalejas, durante dos décadas el anticlericalismo dejó de ser en España el principal asunto público, eclipsado por cuestiones como la Gran Guerra de 1914-1918, el conflicto colonial en Marruecos o la «cuestión social». No obstante, la agitación secularizadora de 1899-1910 había conseguido forjar dentro de los círculos progresistas una identidad anticlerical crecientemente extendida y enraizada, que acabó por convertirse en uno de los rasgos más destacados de la cultura política de la izquierda. Esto, como es lógico, provocó una vigorosa respuesta por parte del sector religioso. Durante los primeros años de 1900, la Iglesia no dudó en adoptar el repertorio moderno de protesta, por ejemplo tomando la calle para defender su causa, tal y como se pudo ver por primera vez en 1906, en las manifestaciones contra el proyecto de Ley de Asociaciones de Dávila. En esta misma línea, y en un esfuerzo por movilizar a los católicos antiliberales contra la secularización, se crearon las ligas católicas. De este modo se fue forjando un catolicismo más combativo, que combinando elementos tradicionales con otros propios de la modernidad acabó por convertirse en un enemigo más temible. La destacable consagración de España al Sagrado Corazón de Jesús en 1919 puede interpretarse como una manifestación de esta habilidad de la Iglesia para conseguir reforzar, si no ampliar, su presencia dentro de la sociedad española.

OTROS PARALELISMOS

Paralelismos más estrechos que los que se produjeron entre España y Francia se pueden encontrar en la comparación con Italia. Al igual que ocurriera en Francia y Alemania, también en este país el momento decisivo en la relación entre la Iglesia y el Estado fue la revolución de 1848. A su regreso a Roma en 1850, el papa Pío IX, quien en un principio se había mostrado esperanzado en la posibilidad de reconciliar el liberalismo con el catolicismo, se convirtió en enemigo declarado no sólo del primero, sino también de la pretendida unificación de Italia. En consecuencia, la unificación de 1859 necesitó de la derrota militar del Vaticano, que en el transcurso del conflicto perdió los territorios papales y su poder político. Dentro de los reinos de Italia, el sentimiento anticlerical aumentó y se consolidó en respuesta a esta hostilidad mostrada por la Iglesia hacia la unificación y a la modernidad, y también por el hecho de que los dos héroes de la unificación, Camillo di Cavour y Guiseppe Garibaldi, se opusieran a la religión institucionalizada. Pese a todo, los primeros gobernantes de la Italia unificada se esforzaron por alcanzar un acuerdo con la Iglesia católica, en la convicción de que se trataba de una cuestión esencial para la consolidación del naciente Estado-nación. Pero la belicosa actitud hacia el nuevo Estado mantenida por el Papa hizo que resultase extremadamente problemático alcanzar un punto de entendimiento. El Papa creía, de forma errónea, que finalmente acabaría por recuperar su poder temporal, como siempre había ocurrido en el pasado.

Desilusionado por su fallido intento de llegar a un acuerdo con el Vaticano, el Estado italiano puso en marcha en 1867 una serie de medidas secularizadoras: entre ellas se incluían un amplio proceso de confiscación de las propiedades de la Iglesia, la instauración del matrimonio civil y la admisión de los no católicos en el sector público. Asimismo, la creación de escuelas primarias estatales puso fin al monopolio eclesiástico de la educación. El conflicto con el Papa culminó en 1870 con la ocupación de Roma por parte de las tropas italianas —ésta así llamada «cuestión romana» enturbiaría amargamente las relaciones entre la Iglesia y el Estado hasta muchos años después—. Por su parte, la Ley de Garantías de 1871 no sólo establecía la subordinación del Vaticano al Estado italiano, sino que comportaba también una separación parcial.

Todas estas medidas, sin embargo, no pueden compararse ni en su alcance ni en su calado con las que se llevaron a cabo bajo la III República francesa. En primer lugar, la ley de 1871 también se puede interpretar como un intento de compromiso con la Iglesia, ya que el Vaticano recibía un sustancial pago anual por parte del Estado italiano. Además, garantizaba el estatus del Vaticano como Estado soberano e independiente. En segundo lugar, las medidas anticlericales aprobadas hasta ese momento no afectaban a cuestiones especialmente sensibles como el divorcio, y el catecismo se continuaba enseñando en todas las escuelas primarias. Tampoco los miembros del clero fueron perseguidos. Significativo de todo lo expuesto es que la protesta anticlerical más grave de todo el periodo fuese el lanzamiento de piedras al cortijo fúnebre del Papa. En realidad, las máximas muestras de anticlericalismo en la Italia de finales del siglo XIX no pasaron de ser más bien simbólicas, por ejemplo la erección de una estatua de Giordano Bruno en el sitio en el que había sido quemado como hereje.

Al igual que ocurrió en España, también la Iglesia italiana respondió al desafío anticlerical rejuveneciéndose y reorganizándose internamente. Un proceso recíproco, pues el renacimiento católico de finales del siglo XIX estimuló a su vez el anticlericalismo, como demuestra la difusión de éste entre los movimientos socialista y anarquista de las zonas rurales. No obstante, se puede afirmar que en torno al cambio de siglo tanto religiosos como anticlericales habían moderado sus posturas. Las relaciones mejoraron aún más a comienzos del siglo XX, gracias a la integración de los católicos en la política nacional. Sintomático de ese generalizado cambio de actitud es el hecho de que Giolitti se convirtiera en el primer político liberal capaz de recabar el voto católico.

Así, pues, a la altura de la I Guerra Mundial la cuestión religiosa había dejado de ser en Italia, al igual que en Francia, un asunto político destacado. Con todo, el conflicto en Italia presentaba un carácter diferente por toda una serie de razones, pues si bien el Estado italiano también perseguía un proceso secularizador que partiese del ámbito estatal, éste resultó ser mucho más moderado que lo sucedido en el caso francés. Así, por ejemplo, ni se introdujo el divorcio, ni llegó a cuestionarse verdaderamente la primacía de la Iglesia en la educación. Y, lo que es más importante, tampoco se realizó una separación entre Iglesia y Estado. Al propio tiempo, hay que reconocer que el anticlericalismo en Italia fue menos violento y vociferante que en Francia. Como arguye Martin Clarke, «nunca hubo dos “Italias irreconciliables”, sino únicamente una convivencia algo difícil, salpicada de múltiples peleas insignificantes». En 1914, la secularización en Italia había avanzado mucho menos que en Francia; en cambio, había llegado bastante más lejos que en España.

Si el proceso de secularización en España marchaba por detrás del de Francia e Italia, también iba rezagado respecto al de su vecino peninsular, Portugal. De hecho, la forma en la que se desarrolló la secularización en este país contrasta enormemente con la experiencia italiana e incluso con la francesa. La I República portuguesa de octubre de 1910 marcó el comienzo de una ola de violencia anticlerical durante la que fueron quemados conventos, se asaltaron las publicaciones religiosas y resultaron asesinados algunos sacerdotes. Inspirándose en la III República francesa, así como en las experiencias previas del país (especialmente en el periodo de Pombal), el Gobierno provisional de la República emprendió un ambicioso programa secularizador personificado en el ministro de Justicia, Afonso Costa, para quien la Iglesia constituía la «causa mayor» del atraso portugués. Entre las primeras medidas de Costa, adoptadas en octubre de 1910, se cuentan la expulsión los jesuitas, la disolución de todas las órdenes religiosas y el traspaso de sus propiedades al Estado. Y esto no era más que el principio, pues, a continuación, se produjo una auténtica cascada de reformas: quedó prohibido lucir los hábitos en público, se abolieron las festividades religiosas, el matrimonio se convirtió en un «mero contrato civil», se legalizó el divorcio y el Estado se responsabilizó no sólo de la educación sino también de las iglesias. Por último, el 20 de abril de 1911, la Iglesia y el Estado se separaron formalmente. Se trataba, tal y como concluye Douglas Wheeler, «de la más extraordinaria y profunda acción anticlerical emprendida por un gobierno europeo hasta ese momento».

Dirigidas a las clases medias urbanas y progresistas, las reformas de Costa eran demasiado sectarias como para suscitar un apoyo generalizado. Antes bien, sirvieron para provocar la antipatía de muchos sectores de la sociedad portuguesa, especialmente en las zonas rurales. La consecuencia fue que las medidas anticlericales acabaron por distanciar del nuevo régimen a buena parte de su apoyo potencial, y proporcionaron a los enemigos de la República nuevos recursos para atacarla. La persecución sufrida por la Iglesia no logró sino conseguir que esta última se hiciese más popular que nunca. El ataque anticlerical dañó, asimismo, la reputación portuguesa en el exterior. Incluso potencias protestantes y democráticas como Inglaterra se horrorizaron de lo que ocurría en Portugal, no dudando en calificar las reformas de Costa de «medidas arbitrarias e inquisitoriales», tal y como hizo el representante británico en Lisboa. No es de extrañar, pues, que en términos de la consolidación de la República la revolución anticlerical resultase a la postre contraproducente, contribuyendo más bien a acrecentar gravemente los problemas del régimen. Tras el golpe militar de 1917 muchas de estas medidas fueron derogadas, si bien algunas otras de las reformas secularizadoras permanecieron intactas —así, el matrimonio civil, el divorcio y, por encima de todo, la aconfesionalidad del Estado—.

En consecuencia, se puede afirmar que al estallido de la I Guerra Mundial la mayor parte de la Europa mediterránea católica, con la notable excepción de España, había emprendido el proceso de transición de un Estado confesional a uno secular. Incluso Portugal, a pesar de un golpe militar en 1917, avanzó mucho más que España en el camino de la secularización. Aun así, la tendencia general de Europa del sur contrasta de forma notoria con la del norte. No es posible afirmar que haya un vínculo automático (o, al menos, una estrecha correlación) entre modernización económica y secularización. La experiencia del líder económico mundial en el siglo XIX, Inglaterra, muestra los peligros de adoptar una metanarrativa que asimile ambos términos, pues la principal división en la sociedad inglesa sobre la cuestión religiosa no era la que enfrentaba al movimiento secularizador con la Iglesia establecida, la anglicana, sino la que existía entre los anglicanos y las corrientes protestantes disidentes —a mediados del siglo XIX, la disidencia aglutinaba al 44 por ciento de los creyentes—. En este sentido, Inglaterra difiere tanto de la Europa del sur como de la del norte, dado que ningún otro país mostraba un pluralismo religioso similar. Tampoco era el anticlericalismo un tema que destacase en los conflictos sociales y políticos desencadenados en Inglaterra durante las décadas de 1830 y 1840. Bien por el contrario, varios de los líderes del movimiento cartista, la fuerza antigubernamental más temible de esos años, eran predicadores.

Así, pues, mientras que las revoluciones de 1848 en Francia y Alemania habían agudizado enormemente el conflicto entre anticlericales y defensores de la religión, el recrudecimiento de la protesta radical en Inglaterra no tuvo un impacto comparable. La razón primordial del bajo perfil político del anticlericalismo en este país radicaba en el hecho de que tanto conservadores como liberales, radicales o socialistas siguieran identificándose con la religión. El Partido Conservador, en efecto, se hallaba estrechamente ligado a la Iglesia anglicana; por su parte, el Partido Liberal, y en el siglo XX el Laborista, se identificaban sobre todo con los disidentes, pero incluyendo asimismo porcentajes sustanciales de anglicanos, católicos, judíos y, por último, secularizadores sin más. Por otra parte, hacia 1870 la religión había dejado de proporcionar un vocabulario común para el conjunto de partidos políticos en Francia y Alemania, siendo el uso político de la Biblia monopolio de los conservadores. Sin embargo, en Inglaterra la situación difería. De hecho, según sostiene Hugh McLeod, conservadurismo, liberalismo, radicalismo y socialismo «siguieron adoptando formas religiosas» hasta la década de 1920. Por esta razón, insiste McLeod, Inglaterra «era diferente».

Durante las últimas décadas del siglo XIX, la democratización creciente de la política en Europa occidental vino acompañada de ataques a las Iglesias oficiales y de una demanda de mayor libertad religiosa. Pero la forma en que cada país reaccionó a este desafío varía sustancialmente. En Inglaterra, durante 1868-1874 la limitación del poder de la Iglesia no estuvo liderada por los anticlericales, sino por el Gobierno liberal de William Gladstone, cuyo objetivo no era tanto la secularización de la sociedad inglesa como una mayor igualdad entre las diferentes confesiones religiosas —de hecho, numerosos anglicanos estaban a favor de que sus privilegios se extendieran a los disidentes—. La Ley de Educación de 1870 del Gobierno Gladstone suele ser contemplada como un punto de referencia en la secularización de la sociedad inglesa. Sin embargo, esta perspectiva es discutible, ya que, por el contrario, la ley bien puede ser contemplada como un ensayo de integración social por medio de la religión. Esto ayuda a explicar por qué las instituciones educativas en Inglaterra siguieron siendo profundamente religiosas: sirva como ejemplo el que, a finales del siglo XIX, cuarenta y ocho de las cincuenta mejores escuelas de élite del país todavía eran anglicanas.

El creciente papel del Estado en la provisión de bienestar social a expensas de la Iglesia tampoco debe ser considerado como un ejemplo de la misión secularizadora estatal. En realidad, se trataba del resultado de una intensa competencia entre confesiones religiosas, la cual había presionado de tal forma sobre los recursos financieros de las Iglesias que había obligado a que, a partir de 1870, fuesen el Estado y las autoridades locales los encargados de compensar los déficits de éstas. Un factor adicional lo supuso la convicción de los disidentes de que únicamente las autoridades locales —en contraposición con las Iglesias— podían estar al servicio de toda la comunidad. En otras palabras, la extensión del Estado de bienestar se debió no tanto al esfuerzo de los secularizadores como sí al de los disidentes, estando guiada, más que por una ideología secularizadora, por las nociones que estos últimos mantenían sobre el bien común. El resultado fue, en palabras de McLeod, una «secularización institucional sigilosa, y en gran parte no planeada».

A finales del siglo XIX, la cuestión religiosa había dejado de ser un tema político destacado en Inglaterra. El conflicto entre la Iglesia y el Estado quedaba limitado por el hecho de que ninguna ideología en particular —al contrario de lo que ocurría, por ejemplo, con el republicanismo en Francia— estuviese asociada con la secularización. Otro tanto puede decirse de los partidos políticos, pues ni conservadores ni liberales ofrecían una visión única y unánime de la secularización. El camino secularizador pragmático y gradual emprendido en Inglaterra contrasta notablemente con el comprometido anticlericalismo liderado por el Estado de la Francia de finales del siglo XIX. A diferencia de lo que ocurría en este país, en Inglaterra los cuerpos públicos y las instituciones nacionales siguieron fuertemente influidos por la religión, aunque ésta fuera de naturaleza no sectaria. Así, pues, en lugar de ser impuesta por un Estado con pretensiones de universalidad, la secularización en Inglaterra tendió a evolucionar de la mano de las transformaciones sociales, lo cual redundó en un cambio más progresivo y menos conflictivo.

Los tres padres de la sociología, Karl Marx, Émile Durkheim y Max Weber, plantearon la existencia de un vínculo a largo plazo entre modernización y secularización, una interpretación reforzada en los años sesenta y setenta por los estudios de Peter Berger, Thomas Luckmann y Bryan Wilson. Esta bien consolidada tesis iba a ser cuestionada, sin embargo, durante las dos décadas siguientes por una serie de investigadores, sobre todo estadounidenses, que llamaron la atención sobre el auge de la religión evangélica en Estados Unidos, el crecimiento del fundamentalismo islámico y el papel de las Iglesias en las transiciones a la democracia en la Europa del este durante la década de 1990. La experiencia inglesa es un ejemplo más de lo problemático que resulta el asumir que modernización y secularización van de la mano. Durante las fases iniciales de la revolución industrial, las Iglesias disidentes crecieron en Inglaterra enormemente, y en las ciudades industriales continuaron siendo predominantes durante la segunda mitad del siglo XIX, tal y como Stephen Yeo ha mostrado para el caso de Reading. Pese a tratarse de la principal potencia económica del siglo XIX, hasta el siglo XX Inglaterra continuó siendo un país fuertemente religioso.

Al igual que sucedía con Inglaterra, también Alemania, la segunda potencia europea, se caracterizaba a finales del siglo XIX y principios del XX por la existencia de un pluralismo religioso mayor que el de cualquier país del sur de Europa. Los alemanes eran protestantes en su mayoría; pero existía también, sobre todo en el sur de Alemania, una considerable comunidad católica, así como otra judía. Con todo, es posible encontrar paralelismos con el caso de Francia. Igual que ocurrió en este país, también la política alemana, en general, y el anticlericalismo, en particular, se radicalizaron a raíz de las revoluciones de 1848. Hacia la década de 1860, el Partido Socialdemócrata (SPD) tenía un carácter marcadamente secular, y sus miembros se dividían en anticlericales militantes y aquellos que contemplaban la religión como un asunto meramente privado. Los liberales, por su parte, incorporaron corrientes protestantes y seculares, pero en la década de 1870 adoptaron un lenguaje puramente secular. El lenguaje de la religión, en consecuencia, se convirtió en patrimonio exclusivo de la derecha.

La campaña anticatólica de Bismarck o Kulturkampf, lanzada en 1871, podría dar a entender que el naciente Estado alemán, como anteriormente había hecho el francés, estaba determinado a seguir un programa de secularización. Se trataba más bien, sin embargo, de una política oportunista, espoleada por unas circunstancias excepcionales, que se detuvo en 1878 y que fue definitivamente abandonada en 1887. En cualquier caso, la Kulturkampf no representó un intento de reconfigurar la sociedad según parámetros seculares (como había ocurrido en el caso francés), puesto que la fe católica siguió siendo enseñada en las escuelas. Como ocurría en Francia, el principal campo de batalla entre secularizadores e Iglesias fue también en Alemania la educación. Pese a ello, los paralelismos son limitados. A finales del siglo XIX, más del 90 por ciento de los niños alemanes asistían a los Volksschulen, donde, junto con la lectura, todavía se enseñaba la religión como asignatura principal. Incluso después de la separación de Iglesia y Estado en 1919, las escuelas confesionales continuaron siendo la norma. Así, pues, en lo tocante al Estado y a la asunción del papel dominante en educación, el curso seguido en Alemania e Inglaterra fue similar al de Francia; sin embargo, fue también diferente en la medida en que la religión ocupó en ambos países un lugar privilegiado dentro del sistema educativo. En el caso alemán, además, el compromiso de la Iglesia en la provisión de bienestar incluso creció a finales del siglo XIX, continuando posteriormente tras la separación de 1919. Todavía a comienzos de la década de 1990, no menos del 65 por ciento de toda la provisión de bienestar en Alemania dependía aún de la Iglesia, particularmente de la red de Cáritas, vinculada a la Iglesia católica romana.

Tal y como muestra el ejemplo de la educación, también en otros ámbitos la relación entre la Iglesia y el Estado continuó siendo en Alemania, a diferencia de Francia, muy estrecha. De hecho, el sistema impositivo que beneficiaba a la Iglesia protestante se extendió a todas las confesiones en 1876, y pese a la separación entre Iglesia y Estado en 1919, el apoyo fiscal a las Iglesias continuó vigente y los Estados individuales las siguieron subvencionando. Como resultado, la secularización en Alemania tendió a ser, igual que en el caso inglés, una consecuencia del cambio social más que un proceso impulsado por el Estado. Es cierto que la ideología secularizadora desempeñó un papel más relevante que en Inglaterra, tal y como se refleja en la evolución del lenguaje político, pero la dimensión religiosa que poseía el liberalismo alemán consiguió que el cambio fuese mucho más gradual y menos polémico que en Francia. Hasta la llegada de los nazis al poder, en la década de 1930, no se produciría un proceso de secularización sistemática impulsada desde el Estado.

Existen ciertos paralelismos entre el proceso de Alemania e Inglaterra y el de otras dos naciones del norte de Europa, Bélgica y Holanda. En éstas, la propia fortaleza de las comunidades religiosas actuó como freno eficaz frente al avance de la secularización. En Bélgica, por ejemplo, la abrumadora mayoría católica garantizó que el margen de maniobra de los liberales fuese siempre muy restringido. La victoria liberal en las elecciones de 1878 dio lugar a una ley que excluía la educación religiosa de las escuelas, pero también provocó una enérgica reacción que hizo que los católicos recuperasen el poder en 1884, permaneciendo en él hasta 1917 y revirtiendo la legislación liberal. Una reacción similar tuvo lugar en Holanda. Una ley liberal de 1878, pensada para incrementar el papel del Estado en la educación primaria, impulsó a católicos y protestantes a unir sus fuerzas con el fin de revocar la reforma. En 1889, un Gobierno confesional fue más lejos al conseguir que el Estado subvencionase la educación privada. A partir de entonces, socialistas y liberales abandonaron la lucha educativa y centraron sus energías en otros temas.

El decidido apoyo prestado a las Iglesias consiguió, por tanto, que la secularización apenas avanzase en Bélgica y Holanda. Sin embargo, no conviene olvidar que la libertad de conciencia había sido sancionada en ambos países (y en Bélgica en una fecha tan temprana como 1831). Los sociólogos interpretan la experiencia de secularización belga y, sobre todo, la holandesa como un caso de «pilarización», es decir, como una situación en la que cada una de las comunidades principales o «pilares», tales como católicos, protestantes, socialistas o liberales seculares, pudieron desarrollar sus propios partidos, sindicatos, escuelas y redes sociales dentro de esferas diferentes. Así, Bélgica y Holanda, al igual que Inglaterra y Alemania, aunque por caminos diferentes, lograron evitar que se desencadenase una dura confrontación social y política en torno a la secularización.

Hacia 1914, pues, el tema religioso había sido resuelto en gran medida en Europa occidental. En términos generales, la libertad de culto y la de conciencia habían cristalizado en leyes y formaban parte de la cultura cotidiana. En este sentido, España andaba no sólo rezagada con respecto a las naciones del norte de Europa sino también con respecto a las del Sur. Con todo, la insignificante secularización del Estado español no implicaba necesariamente una exigua secularización de la sociedad. La evidencia relativa a la observancia religiosa en España es fragmentaria y, a menudo, ambigua, pero la tendencia general, tal y como escribe William Callahan, «es clara: niveles altos de práctica y un sentido comunitario fuerte en las regiones dominadas por los minifundios, donde la religión desempeñó un papel esencial; niveles bajos en el campo del sur y entre las clases bajas urbanas». Cuando en 1913 el padre Ramón Sarabia, un misionero católico que desempeñó su labor en el sur entre 1912 y 1918, inició su misión en la villa de Azuaga, en Extremadura, descubrió que, de una población total de 18.000 personas, únicamente asistían a misa de forma regular doscientas mujeres y menos de una docena de hombres. Según sus estimaciones, el índice de observancia era de tan sólo un 5 por ciento en numerosas localidades andaluzas, extremeñas y manchegas, nivel que permaneció igual hasta la víspera de la Guerra Civil.

La Iglesia tenía también razones para preocuparse en lo que a los principales núcleos urbanos se refiere. La proporción de la población bautizada en su primera semana de vida en las diócesis de Barcelona y Vic, por ejemplo, disminuyó de un 30 por ciento en 1900 a sólo un 10 por ciento en 1935. Y todo apunta a que el grado de observancia en Madrid era similar. De los 80.000 habitantes del barrio obrero de Vallecas, sólo un 7 por ciento asistía a misa en los años anteriores a la Guerra Civil. Incluso en el norte del país, en general mucho más religioso que el sur, la tendencia urbana se orientaba hacia el declive. En Logroño, por ejemplo, el cumplimiento de la comunión pascual cayó en picado: del 93 por ciento de 1860 a sólo el 42 por ciento tres décadas después. De todos modos, la asistencia a actos religiosos es indicativa de la fe sólo de forma muy aproximada, dado que a menudo influyen en ella razones personales o sociales más que estrictas creencias religiosas. Por otra parte, existía un tipo de religiosidad popular, por ejemplo en Andalucía, que poco tenía que ver con la institución eclesiástica.

El declive de la observancia religiosa en España era similar al de las principales naciones de Europa occidental. En Francia, en una zona representativa como Chartres, las comuniones de Pascua disminuyeron del 22 por ciento en 1868 a tan sólo el 8 por ciento en 1909. De las áreas fuertemente religiosas, Moulins bajó del 64 por ciento de 1877-1878 al 43 por ciento de 1904. En Alemania la tendencia fue similar. Las comuniones protestantes en la antigua Prusia, por ejemplo, declinaron del 52 por ciento de 1862 al 30 por ciento de 1913, aunque en Berlín el descenso fuera mucho menos dramático, por cuanto en el mismo periodo las comuniones disminuyeron sólo del 17 al 14 por ciento. En Inglaterra, la observancia religiosa se encontraba asimismo en reflujo durante la segunda mitad del siglo XIX, aunque el proceso parece haber sido menos destacable que en numerosas áreas de Francia y Alemania. En el condado de Londres, la asistencia dominical a la iglesia descendió del 29 por ciento de 1851 al 22 por ciento de 1902-1903, mientras que una muestra tomada en ocho grandes ciudades revela un descenso desde el 43 por ciento al 16 por ciento entre 1851 y 1902-1904.

Las similitudes en lo que a la observancia religiosa se refiere de las experiencias francesa, alemana, inglesa y española indican que en España el índice de desfase entre la secularización de la sociedad y la del Estado se contaba entre los más elevados de Europa. La situación persistió en los años siguientes a 1914, a medida que la cuestión religiosa iba siendo desplazada por la Guerra Mundial, el conflicto colonial en Marruecos, la «cuestión social», la crisis del sistema político canovista y el Trienio Bolchevique de 1918-1921. La pérdida de protagonismo del tema en otros países, sobre todo en Francia, restó asimismo relevancia al debate en España. El eclipse de la cuestión religiosa contribuyó a mermar también el movimiento anticlerical, debilitado ya de por sí ante su falta de éxitos durante la primera década del siglo XX. De hecho, ninguna de las grandes movilizaciones posteriores a 1910, como la de 1917 o las de 1918-1923, fueron de naturaleza predominantemente anticlerical. Tampoco las tentativas secularizadoras de los gobiernos liberales —por ejemplo, la propuesta hecha por García Prieto en 1923 de extender la libertad de culto mediante una reforma constitucional— provocaron en su defensa una movilización anticlerical significativa.

Más perjudicial aún para el movimiento anticlerical resultó el hecho de que la dictadura militar establecida por el general Miguel Primo de Rivera en septiembre de 1923 defendiese y promoviese significativamente el catolicismo, convirtiéndose el renacimiento de la Iglesia en «el más terrible fruto del gobierno dictatorial», tal y como proclamaba La Libertad. Este despertar eclesiástico, sumado al anémico avance de la secularización desde medio siglo atrás, contribuyó poderosamente a la radicalización de los anticlericales, tal y como quedó reflejado en el virulento programa del Partido Republicano Radical Socialista, fundado en 1929, o en el de la Liga Nacional Laica, en 1930. Luis Araquistain, fundador de esta última, mantenía que a no ser que la «próxima República» separase a la Iglesia del Estado, disolviese las órdenes religiosas, excluyese a la Iglesia de la educación y confiscase los bienes eclesiásticos, «España no ser[ía] una nación libre».

EL AUGE DEL ANTICLERICALISMO ESPAÑOL

Cuando la Dictadura se derrumbó en 1930, la cultura política de la izquierda se había vuelto profundamente anticlerical. Para muchos izquierdistas, la Iglesia católica era el problema nacional, un problema que precisaba de una solución enérgica. La caída repentina de la monarquía en abril de 1931 y el consiguiente establecimiento de la II República representaron para los anticlericales la ocasión de verse recompensados después de tantas décadas de fracaso y frustración. Finalmente, se presentaba la posibilidad de ponerse a la altura del resto de «Europa». Se trataba de una oportunidad que no se podía desperdiciar.

Durante las primeras semanas de la República, tanto el Gobierno provisional como la jerarquía católica adoptaron una actitud conciliadora. El Gobierno republicano-socialista, con el católico Niceto Alcalá-Zamora a la cabeza, optó por incluir a la Iglesia en el nuevo régimen mediante un proceso de negociación, al tiempo que gran parte de la jerarquía católica, de consuno con el Vaticano, se mostraba igualmente dispuesta a alcanzar un acuerdo. El nuncio papal y la figura más destacada de la Iglesia católica, el cardenal Francesc d’Assís Vidal i Barraquer, pronto se percataron de que la República iba a secularizar el Estado, y de que la mejor baza que podía jugar la Iglesia pasaba por el diálogo más que por la confrontación. No obstante, ambos campos contaban con muchos disidentes. En el lado anticlerical, que comprendía a socialistas, anarquistas y republicanos, los moderados estaban probablemente en minoría frente a los extremistas. En el lado católico, por su parte, el número de integristas abiertamente hostiles a la República, como el cardenal Pedro Segura, era considerable. En su conjunto, la Iglesia distaba mucho de sentir entusiasmo ante el nuevo régimen. En el mejor de los casos, la comunidad católica aceptó el sistema republicano con resignación; en el peor, lo interpretó como una gran amenaza.

La quema de iglesias desencadenada en mayo de 1931 tanto en Madrid como en otras ciudades del sur situó las relaciones entre la Iglesia y el Estado en una nueva y delicada posición. En lugar de interpretar esta tendencia incendiaria como algo perjudicial para las relaciones Iglesia-Estado y como un acontecimiento que necesitaba de una repuesta reconciliadora por parte del Gobierno, algunos ministros, especialmente Manuel Azaña (para quien «todos los conventos de Madrid no valen la vida de un republicano»), lo consideraron una evidencia de que la «revolución» debía acelerarse con el fin de apaciguar la impaciencia popular. Desde esta perspectiva, la solución consistió en endurecer la postura frente a la Iglesia en vez de suavizarla. La convicción que tenía la izquierda de que los incendios de mayo reflejaban el inequívoco sentimiento del «pueblo», la campaña anticlerical de la prensa izquierdista realizada durante el verano y el otoño de 1931 y la inminente amenaza de nuevas movilizaciones antieclesiásticas, contribuyeron, en su conjunto, a acrecentar las demandas de que se instituyese un radical convenio constitucional para la Iglesia. Por otro lado, el manifiesto fracaso del Gobierno a la hora de detener los ataques de mayo no sólo minó la línea moderada perseguida por el gabinete, sino que comportó, también, el que la República perdiese buena parte de su credibilidad ante la opinión católica. De todas formas, a estas alturas resultaba extremadamente difícil modificar la imagen predominante dentro de la izquierda con respecto a la Iglesia católica, una institución que representaba para aquélla la intransigencia y el antimodernismo, que era el pilar de una monarquía decadente y desacreditada y el íntimo aliado de la derecha más dura. Los choques producidos entre el Gobierno y algunas de las figuras más reaccionarias de la Iglesia, como los protagonizados por el cardenal de Vitoria y el cardenal Segura durante la primavera y el verano de 1931, reforzaron esta convicción. La cuestión se centró, por tanto, en dilucidar si un Estado republicano proclive a la secularización sería capaz de alcanzar un acuerdo negociado con una Iglesia católica que, si bien era conocida por su pasado antiliberal, estaba preparada para llegar a un compromiso.

El debate constitucional de finales de 1931, llevado a cabo en un momento de agitación anticlerical, tuvo poco que ver con la moderación que habían mostrado los representantes gubernamentales en las negociaciones entabladas durante la primavera y el verano. Su resultado se plasmó en el artículo 26 de la Constitución, un artículo que no sólo separaba a la Iglesia del Estado y expulsaba a los jesuitas, sino que, además, prohibía que la Iglesia colaborase en tareas educativas y empresariales. De esta forma, la Iglesia católica se veía privada de sus tradicionales vías de financiación tanto públicas como privadas. Tal y como declaró en las Cortes el líder de la Minoría Agraria, José María Gil Robles, «hoy, frente a la Constitución se coloca la España católica».

Los preceptos constitucionales fueron materializándose en toda una serie de leyes, que culminó con la Ley de Congregaciones de junio de 1933. Fueron muchos los ayuntamientos que, o bien se anticiparon a la legislación prevista, o bien la aplicaron con más vehemencia de lo que en realidad requería la mencionada ley. La retirada de los símbolos religiosos de los edificios públicos, el cambio en los nombres de las calles, o los límites que se impusieron al repique de campanas y al uso de ermitas sirvieron para corroborar la nueva supremacía del poder civil frente al poder religioso. Se prohibió a los funcionarios participar en liturgias públicas, a la vez que los anticlericales celebraban ceremonias alternativas para competir con las de la Iglesia o, simplemente, para burlarse de ellas. Las autoridades eclesiásticas se sintieron muy agraviadas por las restricciones impuestas a las ceremonias públicas, y a veces respondieron renunciando ostentosamente a procesiones y otros actos similares. La competición que enfrentaba a católicos y anticlericales por el control del espacio público llegó a desembocar, incluso, en algún que otro enfrentamiento físico. También las movilizaciones anticlericales se utilizaron como forma de presión sobre las autoridades locales para que llevaran a cabo medidas contra la Iglesia, como sucedió en agosto de 1933, en el famoso caso de Barbastro, en el que el Ayuntamiento tomó posesión de un convento tras su asalto por una multitud.

Durante el bienio 1933-1935, liderado por el centro-derecha, se revocaron muy pocas de las reformas anticlericales establecidas a lo largo del bienio anterior, aunque algunas de ellas, no obstante, no hubieran llegado ni a aplicarse, particularmente la relativa a la prohibición de las escuelas católicas. Las autoridades municipales se mostraron también más dispuestas, siempre con el respaldo del Gobierno, a permitir la celebración de las ceremonias religiosas, como se puso de manifiesto de forma notable en la Semana Santa sevillana de 1934. Pero tras la victoria del Frente Popular en febrero de 1936, el Gobierno recuperó, una vez más, la legislación anticlerical del periodo 1931-1933. La generalizada violencia política desencadenada en 1936, que se saldó con doscientos setenta y tres muertos entre el final de enero y el levantamiento militar del 17 de julio, no incluyó entre sus víctimas a ningún eclesiástico, pero sí implicó que unos ciento cincuenta templos ardieran entre las llamas.

La política religiosa de la II República estuvo fuertemente influida por el ejemplo francés, especialmente por la III República. Sin embargo, las diferencias entre uno y otro caso fueron notables. Así, en España el cambio se realizó de forma mucho más urgente que en Francia, en parte debido a lo limitado de la secularización lograda durante el siglo anterior. El fervor reformador de los republicanos de los años treinta se vio acrecentado por una serie de factores: el convencimiento de que todavía no había acontecido la revolución liberal española, la identificación tradicional entre catolicismo y Antiguo Régimen y la histórica tenacidad de la Iglesia a la hora de defender su posición y privilegio, incluyendo el recurso a la violencia. La asombrosa rapidez con la que se pusieron en marcha las reformas anticlericales en España sí es comparable con el caso portugués, pero, como ya se ha dicho, contrasta fuertemente con lo ocurrido en Francia, y también con los ejemplos italiano, inglés, alemán y de los Países Bajos. El tiempo que tuvo que transcurrir entre las primeras reformas desarrolladas por la III República francesa en 1879 hasta la separación entre la Iglesia y el Estado de 1905 fue de veintiséis años; a cambio, los republicanos españoles intentaron conseguir más o menos lo mismo en tan sólo dos. Es más, el buque insignia de las reformas de la II República —la educación primaria— se acometió de manera muy diferente a como se había hecho en Francia con la III República. En este último caso, la asistencia a la escuela se hizo obligatoria, pero se permitió la existencia de los colegios «privados» o «libres», muchos de los cuales eran católicos. Así, durante el curso 1912-1913 el 19 por ciento de los alumnos franceses asistía a este tipo de escuelas. En el caso español, sin embargo, los colegios católicos fueron prohibidos en la década de 1930, a pesar de que todavía no se contaba con suficientes instituciones estatales que los pudieran sustituir. En otras palabras, algunos de los ministros franceses optaron por mantener una actitud relativamente reconciliadora, como fue el caso del ministro de Educación pionero, Jules Ferry, que, a diferencia de la intransigencia mostrada por los ministros españoles entre 1931 y 1933, evitó la confrontación en cuestiones de poca trascendencia.

En España, además, existía un motivo añadido de tensión, como era el hecho de que las reformas anticlericales se hubieran emprendido sin contar con un consenso constitucional generalizado —por ejemplo, el artículo 26 de la Constitución movilizó en contra de ella a buena parte de la comunidad católica—. Uno de los errores fatales que cometieron los republicanos españoles fue pensar que tenían asegurado el poder del Estado en el futuro inmediato, sobrestimando el apoyo con el que contaban y subestimando la fuerza de la oposición católica. Muy por el contrario, la instauración de la III República francesa se había producido a través del compromiso entre los monárquicos orleanistas y los republicanos, de tal forma que las reformas anticlericales se llevaron a cabo dentro de un marco constitucional estable. Resulta sorprendente que los republicanos españoles no hubiesen aprendido de las experiencias portuguesa o francesa. La precipitación que caracterizó a las reformas en Portugal y lo contraproducente que ello resultó podría haber servido de advertencia para el caso español; desafortunadamente, no fue así. Como resultado, la amarga ironía del programa anticlerical español acometido entre 1931-1933 es que, a largo plazo, hizo mucho más daño a la República y a sus artífices que a la víctima a la que iba dirigido: la Iglesia católica.

Otra diferencia crucial entre la III República francesa y la II República española radica en la intensidad del conflicto anticlerical, mucho mayor en España, en parte porque era la primera vez en la historia que los republicanos españoles lograban hacerse con el poder a escala nacional, excepción hecha de la breve experiencia de la I República. Su comprensible intento de compensar los escasos avances realizados en el terreno de la secularización en los cincuenta años anteriores contribuyó, en buena medida, a agudizar la confrontación entre anticlericales y católicos. También influyó el que el principal representante político de la Iglesia en ese momento, la CEDA (Confederación Española de Derechas Autónomas), cuyo programa asumía «toda la doctrina de la Iglesia católica», fuese una fuerza mucho más compacta y delimitada que los dispersos grupos monárquicos de 1898-1910. A su vez, el hecho de que el movimiento anticlerical ya no se nutriera sólo de republicanos y anarquistas, sino también de socialistas, provocó que el conflicto de los años treinta resultara todavía más enconado. La primera vez que miembros del clero resultaron asesinados a manos de anticlericales fue durante el alzamiento revolucionario, en su mayor parte socialista, de octubre de 1934, saldado con treinta y cuatro eclesiásticos asesinados en todo el país. Finalmente, y de forma más dramática, el estallido de la Guerra Civil en julio de 1936 desencadenó una oleada de violencia revolucionaria dentro de la zona republicana contra las fuerzas del «fascismo», convirtiendo a la Iglesia en uno de sus blancos principales.

La «justicia revolucionaria», en efecto, perpetró la más dura violencia anticlerical registrada en la Europa contemporánea: 6.832 miembros del clero, incluyendo 13 obispos, murieron a manos de los revolucionarios (un número que significaba el 13 por ciento de los sacerdotes diocesanos y el 23 por ciento de los varones religiosos). Algunas de las víctimas eclesiásticas fueron torturadas antes de su ejecución, e incluso arrastradas por las calles tras su muerte. Tradicionalmente se ha atribuido a la CNT (Confederación Nacional del Trabajo) y al POUM (Partido Obrero de Unificación Marxista) el ejercicio de esta desmedida violencia, pero Manuel Delgado ha llamado la atención sobre el papel destacado que desempeñaron los socialistas en las masacres de La Mancha (donde entre un 40 y 50 por ciento de sacerdotes seculares fue asesinado). Vicent Garbada, por su parte, ha puesto de relieve que el asesinato de religiosos perpetrado en Castellón de la Plana fue realizado por «La Desesperada», un grupo de republicanos de izquierda.

El asesinato sin parangón del clero católico durante la Guerra Civil española es un fenómeno complejo, y, por consiguiente, no es posible explicarlo de forma sencilla. Resulta claro que la violencia recurrió a una subcultura anticlerical bien arraigada en la población, basada en la percepción de que había sido la Iglesia la que, tiempo atrás, había dado la espalda al «pueblo» a favor de los ricos y poderosos, así como en la tradicional oposición de la Iglesia al liberalismo y en su disposición a blandir la armas a favor de la causa absolutista durante las guerras civiles del siglo XIX. Un motivo de la oposición a la Iglesia más próximo en el tiempo lo constituía el progreso extremadamente limitado durante la Restauración en lo relativo a la secularización del Estado. Casi cincuenta años de movilización anticlerical no habían logrado alterar prácticamente en nada el statu quo eclesiástico. Peor aún, la dictadura de Primo de Rivera (1923-1930) había acrecentado la riqueza y el poder de la Iglesia católica. La frustración acumulada por la izquierda en el periodo del cambio de siglo ante esta evidente falta de medidas secularizadoras explica, en buena medida, el radical anticlericalismo que profesaba cuando en 1931 se proclamó la II República. Los choques posteriores entre anticlericales y católicos alimentaron enormemente la ira de los sectores izquierdistas contra la Iglesia, especialmente durante el periodo gubernamental del centro-derecha (de 1933 a 1935), en el que mucha de la legislación secularizadora del primer bienio fue ignorada y la izquierda fue represaliada tras las revueltas de octubre de 1934. Esta explosiva mezcla de agravios, algunos de ellos acumulados a lo largo del tiempo y otros más recientes, desembocó en ataques físicos a la Iglesia tras la victoria electoral del Frente Popular en febrero de 1936, si bien, en este caso, la violencia se limitó a los edificios sin incluir a las personas. El levantamiento militar de julio de 1936, finalmente, encendió la mecha de la revolución dentro de las filas de la República, emergiendo en ellas la creencia milenaria de que el nacimiento de un nuevo mundo requería la destrucción del antiguo. Una vez que la monarquía resultó derrocada, no había símbolo más potente que la Iglesia católica a la hora de representar el Antiguo Régimen. Y así, en el efervescente contexto de la guerra y la revolución, el odio colectivo acumulado hacia la Iglesia católica acabó por desbordarse, provocando una violencia sin precedentes contra aquellos que la componían.

El reiterado argumento de que el debilitado Estado republicano fue literalmente incapaz de detener los asesinatos es, tal y como ha señalado Julio de la Cueva, poco convincente. En realidad, la actitud del Gobierno hacia la Iglesia fue cuanto menos ambigua. Durante un periodo prolongado no hizo nada por proteger la libertad de culto, ni tampoco al propio clero. De hecho, el Gobierno de Largo Caballero de septiembre de 1936 contaba con declarados clerófobos, como el anarquista Juan García Oliver y el socialista Ángel Galarza. Desde el propio Ministerio de la Gobernación, a cuyo frente estaba Galarza, se pondría en marcha la emisora «Radio Hostia», la cual, en palabras de De la Cueva, «preconizaba la quema de conventos y el exterminio de frailes y clérigos». Contrastando con esta situación, en el País Vasco, donde las autoridades estaban firmemente dispuestas a defender a la Iglesia, no se registraron atrocidades (aunque hay que reconocer que el anticlericalismo de ese territorio era un movimiento limitado). Dicho de forma concisa: el Gobierno central no sólo fracasó a la hora de proteger a la Iglesia y al clero de los estragos revolucionarios, sino que, incluso, se podría decir que fomentó la violencia anticlerical.

DEL FRANQUISMO A NUESTROS DÍAS

El final de la Guerra Civil y la instauración del régimen de Franco supusieron la derogación de todas las medidas secularizadoras y anticlericales de la República. En este sentido, la experiencia española difiere tanto de la de Francia e Italia como también de la experiencia portuguesa. En Portugal, a pesar de la religiosidad de Salazar, no toda la legislación anticlerical de la I República resultó derogada, manteniéndose el divorcio, los matrimonios civiles y, por encima de todo, la separación entre la Iglesia y el Estado.

Con la dictadura de Franco, régimen que se definió a sí mismo como «nacionalcatólico», la Iglesia católica adquirió en España una posición privilegiada, no vista en ningún otro país de Europa, tal vez con la excepción de Irlanda. La nueva relación entre la Iglesia y el Estado quedó clara en el Fuero de los Españoles de 1945: «La profesión y la práctica de la Religión católica, que es la del Estado español, gozará de la protección oficial». Bajo el paraguas protector de la Dictadura, la Iglesia no sólo consiguió recuperar y reforzar su papel en la educación, en la esfera empresarial y en los medios de comunicación, sino que también aumentó su influencia política, social y cultural. Sintomático de la nueva situación fue el hecho de que la Iglesia pudiera acometer una campaña de «recatolización» sin precedentes en la historia contemporánea española. En Valencia, por ejemplo, una misión de los años cuarenta dividió la ciudad y sus alrededores en 14 zonas, estableciendo 81 centros a los que fueron enviados al menos 250 misioneros y 1.500 seglares con el objetivo de «recatolizar» a la población local. En términos generales, pues, la Iglesia consiguió bajo el régimen de Franco una enorme influencia social y cultural, así como considerables dosis de poder político. De hecho, desde mediados de los años cuarenta hasta finales de los cincuenta el catolicismo se iba a convertir en la principal corriente política de la Dictadura, manteniéndose después como una potente fuerza dentro del régimen.

Puede que la Iglesia católica del primer franquismo fuese excepcionalmente reaccionaria, pero eso no quiere decir que resultara impermeable a las influencias externas o a los cambios internos. Al igual que ocurrió en otros países católicos —Francia o Italia, por ejemplo—, también en los años cincuenta surgieron en España nuevos paradigmas de cristianismo que cristalizaron fundamentalmente en dos ámbitos. El primero de ellos fue de carácter teológico, como ilustran las Conversaciones Católicas, iniciadas en 1951, cuya principal figura fue el profesor de Filosofía José Luis Aranguren. Éste se mostraba partidario de un catolicismo independiente de la Iglesia, más centrado en la contemplación individual y más tolerante con el protestantismo —cuestiones, todas ellas, polémicas para la Iglesia oficial, por lo que resulta poco sorprendente que Aranguren fuera conocido como el «inquisidor moral» de la dictadura de Franco. El segundo cambio tuvo que ver con la creciente influencia del obrerismo católico, de manera similar a lo que sucedía por entonces en Bélgica, Francia e Italia. Las asociaciones apostólicas de Acción Católica, fundadas en 1946, se diseñaron con el fin de «recuperar» a la clase obrera para la causa de la Iglesia. Las nuevas asociaciones supusieron una novedad radical en la medida en que estaban organizadas por los propios obreros, lo que las hacía mucho más receptivas a las demandas de éstos y les permitía desarrollar una dinámica propia. Las duras condiciones de vida y de trabajo de los años cuarenta y cincuenta en España, sin olvidar la represión ejercida en ese periodo, convirtieron rápidamente a la HOAC (Hermandad Obrera de Acción Católica) y la JOC (Juventud Obrera Cristiana) en organizaciones abiertamente críticas tanto con el sistema político como con la situación económica. Los militantes católicos progresistas, involucrados en las huelgas ilegales de 1951, 1956 y 1958, no tardaron en colaborar con grupos clandestinos comunistas y socialistas. El hecho de que la JOC, la HOAC y la JEC (Juventud Estudiante Católica) pertenecieran todas ellas a grupos apostólicos internacionales les proporcionó un modelo alternativo, así como una fuente externa de apoyo e inspiración.

De manera más general, el catolicismo español de los años cincuenta se vio renovado gracias a las corrientes nacidas en el seno del catolicismo europeo, especialmente en países como Francia y Alemania, que ofrecían una nueva perspectiva del papel de la Iglesia en la sociedad moderna. En cualquier caso, el mayor catalizador del cambio dentro de la Iglesia española fue el Concilio Vaticano II (1962-1965), que supuso un cambio de dirección fundamental para la Iglesia católica en su intento de adaptarse al mundo contemporáneo. Tras el Concilio, la Iglesia asumió no sólo la libertad religiosa, sino también la defensa de los derechos individuales y del pluralismo político; se unió a la lucha contra la pobreza y a favor de los derechos humanos, y se vinculó con corrientes ideológicas progresistas, particularmente el marxismo. Como es fácil imaginar, la dictadura de Franco se vio obligada a hacer frente a un dilema insuperable. Aceptada la religión católica como propia y habiéndose estipulado en los Principios del Movimiento que la Iglesia «inspirará su legislación», el régimen estaba al menos obligado a adoptar el nuevo precepto vaticano de libertad religiosa, como no tuvo más remedio que admitir con franqueza en el preámbulo de la Ley Orgánica del Estado de 1967: «la Declaración Conciliar sobre la libertad religiosa promulgada el 7 de diciembre de 1965 exige el reconocimiento explícito de este derecho y la consiguiente modificación del artículo 6° del Fuero de los Españoles».

A la larga, el Concilio Vaticano II acabaría por socavar los fundamentos de ese nacionalcatolicismo que desde la Guerra Civil había definido la relación entre la Iglesia y el Estado. De forma más inmediata, lo que hizo fue agudizar considerablemente dentro de la Iglesia española el conflicto entre la jerarquía conservadora y las radicalizadas bases jóvenes. Una encuesta oficial realizada en 1967 revelaba que el 61 por ciento del clero —el 85 por ciento del clero joven— disentía de la línea oficial eclesiástica en materia social y política; y otra de 1970, que el 48 por ciento de los curas se consideraban socialistas. La jerarquía intentó tomar medidas drásticas contra Acción Católica y otros grupos progresistas en un equivocado —y finalmente fatal— intento de compatibilizar el Vaticano II con el nacionalcatolicismo. Todo ello desembocó en la «guerra civil no declarada» de 1966-1969 entre la jerarquía y los grupos disidentes, que implicó redadas policiales en iglesias y edificios eclesiásticos, multas y arrestos de cientos de sacerdotes, encierros, huelgas de hambre (como, por ejemplo, la declarada en el Palacio Episcopal de Bilbao en mayo de 1969 por un centenar de curas) y, como colofón, la creación en 1968 de una prisión especial para el clero en Zamora. Pero esta presión de la Iglesia española sobre las asociaciones apostólicas lo que consiguió a fin de cuentas fue un abandono masivo de sus propias filas. Muchos de los que por entonces la abandonaron se unieron a sindicatos, a partidos políticos izquierdistas, a movimientos regionalistas o a la Iglesia «paralela». La radicalización eclesiástica suscitó el nacimiento de un fenómeno sin precedentes, calificado por Rafael Cruz como «anticlericalismo de derechas» de algunos sectores de la Dictadura, los cuales reaccionaron de esta manera contra lo que consideraban una traición por parte de la Iglesia. Bajo el liderazgo del cardenal Vicente Enrique y Tarancón y la tutela del nuncio papal, la jerarquía eclesiástica española se adhirió a los cambios del Vaticano II, para acabar por romper con la Dictadura, tal y como puso de manifiesto la declaración de 1973 sobre «La Iglesia y la comunidad política».

Con la Transición, la religión católica dejó de ser la religión oficial del Estado. Después de más de un siglo de lucha anticlerical, la libertad religiosa y la igualdad entre todos los ciudadanos con independencia de su fe o de su ideología quedaban finalmente instauradas en España. En otras palabras: los cuarenta años del proselitismo llevado a cabo por la Iglesia católica desde una posición extraordinariamente privilegiada desembocaron en un Estado aconfesional, una de las consecuencias más paradójicas de la dictadura de Franco, si no una de las más notables ironías de la historia contemporánea española. La Constitución de 1978 y la Ley Orgánica de Libertad Religiosa de 1980 sancionaron el principio de colaboración entre el Estado y todas las confesiones religiosas, aunque la supuesta igualdad entre todos los credos ha tenido sus límites, pues sólo la Iglesia católica recibe ingresos a cuenta del impuesto religioso.

El cambio producido en la relación entre la Iglesia y el Estado resultaría incomprensible si no se tomara en consideración el índice de religiosidad de la sociedad española. A pesar de la íntima alianza existente entre la Iglesia y el Estado, la recatolización que siguió al final de la Guerra Civil fracasó en muchos sectores de la población, especialmente en la clase obrera. Una encuesta realizada por la HOAC a más de 15.000 trabajadores en 1958 revelaba que el número de quienes se declaraban anticlericales ascendía a un asombroso 89 por ciento. Otra encuesta realizada dos años más tarde entre trabajadores de la zona de Zaragoza por la publicación jesuita Mundo Social concluía que el 75 por ciento de los encuestados se consideraban o bien indiferentes hacia la religión o bien ateos. «La religión católica no consiguió penetrar en el espíritu de los españoles», concluía el citado trabajo, para acabar sentenciando: «En España no hay fe».

De acuerdo con FOESSA (Fomento de Estudios Sociales y Sociología Aplicada), sin embargo, la proporción nacional de practicantes en 1970 se elevaba a un 64 por ciento, un porcentaje casi con toda seguridad sobrestimado, dado que mucha gente no se sentía libre a la hora de responder a este tipo de preguntas en una situación todavía de dictadura. Así, el hecho de que la proporción de practicantes cayera en picado, un 37 por ciento en 1979, permite intuir que el porcentaje de 1970 era bastante más bajo que el declarado oficialmente. Otro dato indicativo a este respecto es la estimación que hace Rogelio Doucastella sobre la asistencia a misa en España, situada en un 34,6 por ciento entre 1965 y 1974. En realidad, España no sólo estaba en la órbita secularizadora que caracterizaba a la Europa occidental de los años sesenta y setenta, sino que, además, marchaba en este camino por delante de muchos países católicos. En Italia, la asistencia a misa se mantenía en un 69 por ciento en 1956 (bajando hasta el 48 por ciento a la altura de 1968), mientras que en Irlanda el 90 por ciento de los católicos continuaban yendo a misa en 1973-1974.

Hoy por hoy, la Iglesia ha perdido en España gran parte de su influencia política y moral. Actualmente, el 77 por ciento de los españoles se siguen definiendo como «católicos», pero la proporción de practicantes ha caído por debajo del 25 por ciento de la población. Es más, en 2002, de acuerdo con los datos proporcionados por el Centro de Investigaciones Sociológicas (CIS), el 65 por ciento ignoraba los preceptos católicos en materia sexual, el 61 por ciento lo hacía en las cuestiones matrimoniales y de pareja, y el 68 por ciento de los ciudadanos «nunca» actuaba de acuerdo con las declaraciones políticas de la Iglesia. Dicho de forma concisa: para la mayoría de los españoles la creencia en Dios es compatible no sólo con un limitadísimo —o, incluso, inexistente— contacto con la institución eclesiástica, sino también con el desacuerdo con muchos de los preceptos y enseñanzas de ésta. Así, pues, a pesar de la oportunidad sin precedentes que tuvo la Iglesia para recatolizar a la sociedad después de la Guerra Civil, buena parte de los españoles tiene una perspectiva secular. A cambio, la Iglesia católica es todavía capaz de suscitar enconados debates públicos, como las recientes disputas sobre la aprobación de los matrimonios homosexuales o la asignatura de Educación para la Ciudadanía. En cualquier caso, ya no se puede seguir considerando que la sociedad española sea esencialmente católica, especialmente cuando un 46 por ciento de los jóvenes se describen a sí mismos como agnósticos, ateos o indiferentes hacia la religión.

CONCLUSIONES

La manera en que se ha producido en la España contemporánea el proceso de secularización, caracterizado por una política dirigida desde el Estado y enraizada en una ideología explícitamente secular, responde firmemente a una tradición de la Europa meridional, que tomó a Francia como su principal modelo. También la cultura y las protestas anticlericales, inspiradas en una confrontación bipolar entre secularizadores y católicos, están en íntima consonancia con la tradición europea de los países del sur. Por el contrario, en el norte del continente el conflicto no ha sido exclusivamente entre creyentes y no creyentes, sino que se ha materializado a través de la competencia entre los distintos credos.

Probablemente, el anticlericalismo en España no era menos intenso que en los demás países católicos de su entorno geográfico. Sin embargo, sí es cierto que hasta la instauración de la II República, en 1931, el movimiento anticlerical no llegó a alcanzar el mismo poder que tenía en Francia, Portugal o Italia. En consecuencia, en términos de secularización jurídica España anduvo a la zaga de la mayor parte de los países del continente europeo, pues en la mayoría de ellos los principales aspectos relacionados con la cuestión religiosa, como la libertad de culto, la tolerancia religiosa y la separación entre la Iglesia y el Estado, estaban en buena medida resueltos cuando se produjo el estallido de la I Guerra Mundial. En el terreno de la secularización de la sociedad, sin embargo, España se hallaba bastante menos rezagada, e incluso es muy posible que estuviera por delante de otros países de la Europa meridional.

Por otra parte, cuando en los años treinta, finalmente, España se aprestó a desarrollar un extenso programa secularizador bajo el régimen de la II República, lo hizo de una forma mucho más rápida y radical que ningún otro país a excepción de Portugal. Además, la violencia anticlerical en España, manifestada durante el siglo XIX y principios del XX, también alcanzó con la República unos niveles sin precedentes: la quema de iglesias de mayo de 1931, el asesinato de treinta y cuatro religiosos en octubre de 1934 y, sobre todo, la amplia destrucción y los asesinatos en masa de la Guerra Civil son hechos, todos ellos, que han llevado a José María Sánchez a denominar el caso español como una «tradición única». La ironía, como ya se ha señalado, es que la Guerra Civil española produjo el mayor periodo de dominio anticlerical de la Europa occidental, pero también su derrota más rotunda. A pesar de esto, España se convirtió en una sociedad predominantemente secular a lo largo de los años sesenta y setenta, de forma similar a lo que ocurrió en el resto de los países europeos de su entorno.

En términos generales, se puede afirmar que España ha evolucionado a tono con la tradición del sur del continente. Pero resulta importante preguntarse si la violencia anticlerical española de los años treinta fue algo diferente o, incluso, excepcional dentro de Europa. Es sabido que cualquier intento de señalar diferencias debe estar contextualizado. Francia, por ejemplo, fue diferente en su impulso del anticlericalismo contemporáneo y en la puesta en marcha de las amplias reformas acometidas por la III República. Portugal fue diferente en lo que respecta a la rapidez con la que las ambiciosas reformas de la I República se institucionalizaron como leyes. Incluso Italia era diferente, en la medida en que este Estado de reciente creación tenía que coexistir con el centro mismo del catolicismo mundial. Así, cada uno de los países del sur de Europa puede ser considerado distinto en algún aspecto. Por lo que respecta al norte del continente, McLeod insiste en que «Inglaterra fue diferente», ya que el liberalismo, el socialismo y el radicalismo adoptaron «formas religiosas» durante mucho tiempo. Igualmente, se podría considerar que el caso de Alemania resultó excepcional, debido al evidente contraste que existió entre la proximidad del Estado y la religión institucionalizada, por una parte, y la avanzada secularización de la vida cotidiana por otra.

Así, aunque resulta claro que todas las formas de anticlericalismo han compartido valores similares y que todas las formas de secularización han participado de objetivos comunes, también es verdad que no ha habido una única forma de lucha anticlerical ni un camino exclusivo de secularización. En este sentido, todos los países han sido, de una forma u otra, diferentes, e incluso excepcionales. No obstante, teniendo en cuenta el retraso con el que se produjo la secularización del Estado en España, la descarnada ferocidad de la lucha entre anticlericales y católicos desencadenada en los años treinta, y la magnitud y severidad que caracterizó a la reacción católica bajo el régimen franquista, no se puede negar que el caso español presenta un carácter más excepcional que el de la mayoría.

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IV

LA II REPÚBLICA ESPAÑOLA:

¿UN RÉGIMEN DIFERENTE?

Edward Malefakis

De forma retrospectiva, me resulta increíble haber estado trabajando sobre la II República española durante veinte años sin haberme dado verdadera cuenta de lo realmente especial que fue. Esta constatación la hice en abril de 1981, cuando participaba en el Colegio Universitario de Tarragona en un «Coloquio internacional sobre la II República» que conmemoraba el cincuenta aniversario de su proclamación. Llegué al coloquio esperando encontrarme con la reducida asistencia académica habitual —unos cuantos profesores que presentarían ponencias sobre su especialidad, un puñado de doctorandos trabajando en sus tesis, otros tantos estudiantes menos avanzados que se interesaban en el tema, y alguna que otra persona mayor que hubiese vivido los turbulentos sucesos de la República—. En lugar de esto, la asistencia a la sesión inaugural ascendía a varios centenares de personas. Y, si bien fluctuó en su tamaño en función de quién era el conferenciante o del tema concreto de discusión, se mantuvo alta durante los cuatro días que duró el coloquio. El interés no disminuyó a medida que avanzaban los días, como tampoco lo hizo el público. Mañana, tarde y noche (dado que los organizadores habían programado alguna actividad para prácticamente cada minuto de los cuatro días) la asistencia fue masiva.

Me preguntaba por qué seguía existiendo tanto interés en sucesos que habían ocurrido medio siglo atrás, teniendo en cuenta, sobre todo, que el coloquio versaba principalmente sobre la República en tiempos de paz, por lo que, salvo en algunas presentaciones cinematográficas, no se proponía abarcar el drama de la Guerra Civil. Si Tarragona hubiese sido una ciudad grande en vez de una mediana capital de provincias, la respuesta popular habría sido menos sorprendente. Lo mismo habría ocurrido si el interés se hubiese limitado al caso específico de Tarragona, a las fechas de las celebraciones del aniversario, o a historiadores profesionales. Pero no era así. En torno a los mismos días de aquella reunión, se celebraban actos conmemorativos en homenaje a la República en muchas otras localidades españolas y también en una docena de universidades de Estados Unidos. El torrente de literatura sobre la República de los años previos a 1936 —más abundante que el relativo a ningún otro tema de la historia española, salvo a la propia Guerra Civil— había empezado su curso mucho antes de abril de 1981; y aún duraría muchos años más, como se pudo constatar de forma notoria en 2006, cuando tuvo lugar el 75 aniversario de su proclamación. Tanto entonces como ahora, el interés por el régimen republicano no se limita exclusivamente a los especialistas académicos o a las personas que lo vivieron, sino que se da en gran parte de los españoles, con independencia de su edad, género, estatus socioeconómico o lugar de origen.

UNA PLÉTORA DE REPÚBLICAS

Para comprender lo extraordinario que resulta el que la República siga siendo una presencia viva en España después de tantos años, no hay más que echar una ojeada a la experiencia del resto de Europa. Se olvida, a menudo, que la República española no fue una creación única, sino la última de una larga serie de repúblicas instauradas en el viejo continente durante el primer tercio del siglo XX, que dio comienzo en 1910, con el derrocamiento de la monarquía en Portugal. La serie se amplió enormemente al finalizar la I Guerra Mundial, cuando se proclamaron nada menos que diez repúblicas más, empezando por la efímera República rusa, que duró de febrero a octubre de 1917, y siguiendo por la alemana, la austriaca, la checoslovaca, la húngara, la polaca, la lituana, la letona, la de Estonia y la finlandesa de 1918-1919. En 1922 vino a sumarse otro régimen republicano: el de Irlanda; y, en 1924, también Grecia se convirtió en república. Por tanto, la República española fue el decimocuarto régimen de este género que se proclamó en Europa a lo largo de dos decenios, si contamos todos los casos; y si descartamos las brevísimas repúblicas rusa y húngara, España se convierte en la duodécima nación europea que entre 1910 y 1931 adoptó una forma de gobierno republicana.

Aparte de Irlanda, la única República establecida entonces que ha subsistido sin interrupción hasta nuestros días, ¿cuántos de estos nacimientos siguen celebrándose hoy?, ¿cuántos siguen estando hondamente arraigados en la memoria colectiva de sus respectivas naciones así como en la del resto del mundo? La respuesta es evidente. Únicamente la República de Weimar y la española no han quedado eclipsadas con el paso del tiempo; sólo ellas siguen siendo presencias históricas fuertemente grabadas. La República de Weimar, sin embargo, es recordada más por sus logros culturales que por los políticos o sociales. La explosión intelectual y artística ocurrida en Alemania durante la década de 1920 es la única herencia de Weimar capaz de inspirar aún a un gran número de personas y servir de ideal nacional. En cuanto a la política de Weimar, su interés a día de hoy no reside tanto en sí misma como en su relación con la gran tragedia del nazismo en la que desembocó. No hay más que citar unos cuantos nombres para ver hasta qué punto es relativa la presencia contemporánea de la política de Weimar. Así, si toda persona culta tiene cierta idea de quiénes fueron Bertolt Brecht, Walter Gropius, Theodor Adorno y Thomas Mann, sólo los especialistas conocen a Friedrich Ebert, Philipp Scheidmann, Matthias Erzberger o incluso Gustav Stresemann, sus principales figuras políticas

La República española subsiste como recuerdo histórico de manera mucho más completa. También en parte, el interés por ella se centra en el renacimiento cultural que la acompañó y en aquellos elementos que condujeron a la gran tragedia histórica en la que terminó. Pero, a diferencia de la de Weimar, su historia política todavía sigue generando un amplio interés en ella y por ella, y no sólo como un preludio a dicha tragedia.

¿A qué se debe esto? A mi entender, la principal razón radica en el rico legado de valores políticos y sociales que dejó. La II República española se distinguió de la de Weimar y de las demás repúblicas citadas por la ambición y por la amplitud de su visión social y política. Si continúa siendo una presencia más viva, es porque sus aspiraciones iniciales eran también más elevadas que las de las demás repúblicas contemporáneas. La luz que éstas irradiaron nunca fue especialmente intensa, de ahí que no haya sido capaz de perdurar hasta hoy. La República española, sin embargo, comenzó como un faro mucho más potente, cuya fuerza, aunque se debilitó a continuación, sigue iluminándonos y atrayéndonos. A pesar de todos sus defectos, que fueron múltiples, la República de abril de 1931 estaba envuelta en una nobleza que la hizo excepcional, tanto en su tiempo, como dentro del conjunto de la historia de España y de Europa.

LAS REPÚBLICAS PORTUGUESA, POLACA, GRIEGA Y ALEMANA

Evidentemente, lo que acabo de afirmar supone adentrarse en el ámbito de los juicios de valor, un terreno que los historiadores de hoy han aprendido a evitar. La amarga experiencia nos ha enseñado a considerar la mayoría de los fenómenos, no como blancos o negros, sino como sombras grises. ¿En qué aspectos concretos puede juzgarse la República española como un régimen más noble que otras repúblicas de entreguerras?

Para contestar a esta pregunta podemos empezar comparando la historia de la República española con la de la portuguesa y la griega, primera y última, respectivamente, de las instauradas durante las décadas de 1910 y 1920, así como con la alemana y la polaca, que fueron las dos más importantes que emanaron de la I Guerra Mundial.

La República portuguesa, como la española, fue proclamada sin que tuviera lugar derramamiento de sangre, tras muchos decenios de progresivo desgaste del apoyo a la monarquía, a causa de sus prácticas políticas restrictivas, que violaban los ideales constitucionales, y de su ineptitud administrativa, que impidió que Portugal venciese su retraso con respecto a las demás naciones europeas. Como en España, las fuerzas revolucionarias incluían a los intelectuales regeneracionistas, a las clases medias urbanas y a los políticos republicanos profesionales. Incluso, algunas de sus disposiciones iniciales fueron idénticas: la abolición de la nobleza, las enérgicas medidas anticlericales, un programa de desarrollo de la enseñanza laica, la ampliación del sufragio político o el matrimonio civil y el divorcio.

Pero la semejanza termina ahí. A diferencia de su homóloga española, la República portuguesa no aspiró jamás a una reforma social profunda: se estableció el derecho a una mayor libertad sindical, pero el uso de dicha libertad a menudo tropezaba con una fuerte represión policial. A su vez, nada se hizo para reformar estructuralmente los latifundios del Alentejo, y tampoco se llevó a cabo un programa de modernización económica. La insistencia en mantener el equilibrio presupuestario imposibilitó cualquier revisión radical de las anticuadas infraestructuras económicas. Las iniciativas de la República quedaron limitadas, pues, a un incremento de la libertad política y a una modernización cultural; pero incluso en estos aspectos fue un fracaso. Los republicanos portugueses de 1910 continuaron padeciendo la misma fatídica debilidad de tantos progresistas españoles del siglo XIX: la excesiva dependencia del Ejército, de tal modo que no hubo ningún esfuerzo por restringir el poder político de éste. También la inseguridad de la República quedó puesta de relieve cuando, en 1913, se retiró el sufragio universal masculino concedido en 1911, por temor a que las masas apoyasen a la oposición clerical en el norte rural, y a los candidatos de las clases obreras en las ciudades y en el sur latifundista. En una nueva muestra de falta de principios, el partido republicano mayoritario, el Demócrata, puso en pie una maquinaria política que hizo uso de muchas de las corrompidas prácticas condenadas durante la monarquía. En cuanto a la modernización cultural, se puso mucho más empeño en su aspecto negativo, eliminar la influencia de la Iglesia, que no en los positivos de construir escuelas, formar al profesorado o difundir la cultura extraescolar.

En resumen, un programa incompleto e inconsistente impidió que la República alcanzase una definición clara de sus objetivos o el apoyo entusiasta de un sector amplio de la población. Consecuentemente, muy pronto se convirtió en juguete de las facciones políticas rivales y de las ambiciones de los líderes militares, componiendo un caótico panorama de múltiples elecciones, gobiernos, presidentes y golpes de Estado, sin precedente en Europa. Las esperanzas de 1910 fueron sustituidas a partir de 1913 por una crisis permanente, plagada de altercados que por desgracia no implicaron nada positivo para nadie. Así, cuando en 1974 finalizó la larga dictadura que los militares habían impuesto a Portugal desde 1926, se tributó homenaje a unas cuantas personalidades de la época republicana, pero no a la República en sí misma ni a su figura más representativa: Afonso Costa. Tanto la República como la mayoría de sus políticos han quedado instalados en el pasado portugués como hechos históricos que no se pueden eludir, pero que, lejos de servir de inspiración, parecen incluso algo vergonzantes. La gran diferencia con la España actual es que ni la República portuguesa ni sus políticos merecen casi nunca la consideración de tradiciones dignas de orgullo e intelectualmente fructíferas, de las que cualquier político o partido contemporáneo desee proclamarse descendiente.

La República polaca compartió la estrechez y el fraccionalismo de su homóloga portuguesa. Las fuerzas que le dieron origen jamás lograron acordar siquiera un consenso parcial, suficiente para darle una dirección clara. Aunque se dio más importancia que en Portugal a la modernización económica, se descuidaron como allí las reformas sociales, especialmente la urgente cuestión de la reestructuración de las grandes propiedades agrarias. Las medidas, por su parte, para garantizar un sistema democrático fueron débiles e inconsistentes. Y en lo relativo a la mejora cultural y a los derechos individuales básicos, tales como el divorcio, se hizo mucho menos que en Portugal, en parte por la menor importancia de los intelectuales en la fundación del régimen, en parte, sobre todo, por la ausencia de una fuerte tradición anticlerical en Polonia.

Con todo, el defecto más notable de la República polaca fue su excesivo nacionalismo. Exteriormente, este rasgo se puso de manifiesto en los esfuerzos realizados entre 1918 y 1921 por anexionarse la mayor cantidad de territorio posible de Alemania, Lituania, Checoslovaquia y, sobre todo, de Rusia; e, interiormente, en las medidas tendentes a sofocar los sentimientos étnicos de los grupos minoritarios que constituían casi un tercio de la población polaca, en lugar de intentar integrarlos en el nuevo sistema político. Este intenso nacionalismo realzó inevitablemente la posición de los héroes militares, como Joseph Pilsudski. El resultado global de todo esto fue el fin efectivo del gobierno parlamentario y de las aspiraciones progresistas, debido, en un primer momento, al encono y la confusión de las disputas entre las diferentes facciones políticas y, posteriormente y de forma más duradera, a la «democracia dirigida» inaugurada por el golpe de Pilsudski de 1926. Inicialmente, dicho golpe, similar al llevado a cabo por Primo de Rivera en España, en 1923, fue popular. Sin embargo, a lo largo de sus ocho años de existencia, la República polaca se desacreditó a sí misma tanto como lo había hecho la monarquía española durante todo el siglo XIX y el primer tercio del siglo XX.

La República griega siguió un rumbo distinto de la polaca y portuguesa. Iniciada en 1924, como un régimen minoritario impuesto por los militares en colaboración con pequeños partidos republicanos, sobrevivió a la dictadura de Pangalos en 1926. Poco a poco comenzó a obtener un amplio apoyo y a iniciar un loable programa de acción, especialmente después de 1928, cuando el más grande estadista de Grecia, Elefterios Venizelos, regresó de su exilio voluntario para intentar poner fin al caos político. Durante sus dos primeros años en el poder, la consolidación de la República pareció posible. Así, se introdujeron importantes medidas para el desarrollo económico y se reformó el sistema de créditos para beneficiar al grupo social mayoritario del país, los pequeños campesinos. También se puso en marcha un sistema educativo de más amplio alcance, amén de otras iniciativas diversas que contribuyeron al avance de la enseñanza. El logro principal, sin embargo, fue el éxito obtenido en el dificilísimo proceso de asentamiento de los refugiados (como resultado de la I Guerra Mundial y de la guerra con Turquía inmediatamente posterior, durante los años veinte Grecia tuvo que absorber a una masa de refugiados que ascendía a un cuarto de su población anterior). De haber gobernado Venizelos desde el comienzo de la República, o de haberse retrasado la Depresión Mundial, podrían haber tenido remedio finalmente las amargas divisiones políticas heredadas del periodo bélico de 1915-1922, y podría haberse llegado a un consenso respecto a la República. Por el contrario, la Depresión —que perjudicó gravemente a la frágil economía griega, basada sobre todo en la exportación— limitó los recursos financieros disponibles para los ambiciosos programas de Venizelos, y supuso una marcha atrás en la reciente mejora de la situación de los refugiados y los pequeños campesinos. El resultado fue que, a partir de 1930, Venizelos comenzó a perder respaldo; los sentimientos monárquicos residuales que aún prevalecían en el campo se reactivaron, y Grecia cayó de nuevo en un periodo de inestabilidad política del que el retorno de Venizelos parecía haberla rescatado. Después de 1932, el Gobierno estuvo paralizado, mientras los republicanos luchaban contra los resurgentes monárquicos en tres elecciones, así como contra frecuentes intentos de golpes militares de diferente magnitud y variado respaldo. La monarquía fue restaurada en 1935 como régimen supuestamente constitucional, aunque en tan sólo un año se transformó en una dictadura dirigida por el general Metaxas. Una vez más, tal y como había ocurrido en Portugal y Polonia durante la década anterior, la República griega se había desacreditado lo suficiente como para que el golpe perpetrado por Metaxas en agosto de 1936 no encontrara prácticamente resistencia.

La República de Weimar siguió un proceso que guarda ciertos paralelismos con la griega. En sus orígenes, fue también un régimen que logró imponerse debido más a los acontecimientos que a un movimiento de auténtico consenso nacional. Y aunque teóricamente era mayoritaria, tuvo de hecho una base muy reducida, debido a que grandes sectores de sus componentes católico y liberal la aceptaron sólo faute de mieux. Tanto los violentos ataques de la derecha monárquica y nacionalista como los de la izquierda comunista minaron aún más su situación, lo mismo que las duras condiciones de paz impuestas en Versalles, los continuos esfuerzos de los franceses por evitar la estabilización de Alemania y la feroz inflación de 1923, provocada por la ocupación francesa del Ruhr. En tales circunstancias, la Constitución de Weimar podría ser un documento modelo de democracia en función de sus disposiciones, pero la realidad fue muy distinta, ya que la revolución y la contrarrevolución significaron una amenaza constante, y los aparatos militar, judicial y burocrático del Estado nunca fueron depurados de elementos derechistas. Paradójicamente, a causa de la profunda escisión de la izquierda marxista —con los comunistas considerando la mayoría socialista muchas veces como peor enemiga que la derecha—, durante el periodo constitucional se acometieron pocas reformas sociales, pese a la preponderancia de los socialistas en el gobierno. Los latifundios del este del río Elba siguieron intactos, y la gran banca y los grandes complejos industriales continuaron ejerciendo su monopolio sobre importantes sectores de la economía.

Así, al igual que sucedió en el caso de Grecia, cuando las circunstancias permitieron que la República intentara consolidarse, ya era quizá demasiado tarde, sobre todo teniendo en cuenta que la Depresión afectó a Alemania antes y de forma todavía más profunda que a Grecia. Los cinco años de relativa estabilidad que transcurrieron entre 1924 y 1929 fueron aún menos fructíferos a la hora de crear una mística republicana que el periodo de 1928-1932 vivido en Grecia, debido en buena parte a que el principal líder de Alemania, Gustav Stresemann, era de convicciones menos democráticas que Venizelos.

Como resultado, cuando reapareció la situación de crisis la República de Weimar murió precipitadamente, sin que a su desmembramiento se opusiera demasiada resistencia. Su muerte se inició con los gabinetes presidenciales a partir de 1930, y concluyó en 1933, cuando el senil presidente Hindenburg nombró canciller a Hitler prácticamente sin oposición de las fuerzas de centro y de izquierda, profundamente divididas y desalentadas desde hacía tiempo.

ASPECTOS DIFERENCIALES DE LA REPÚBLICA ESPAÑOLA

La República española difiere claramente de todas sus homólogas en que fue capaz de definirse durante sus dos primeros años como un régimen que aspiraba a llevar a cabo un programa mucho más completo e idealista de regeneración nacional. Las reformas postuladas por el Pacto de San Sebastián y por el Gobierno de coalición de Azaña entre abril de 1931 y septiembre de 1933, primero, abarcaban un número de aspectos importantes mayor que el de ninguna otra de las nuevas repúblicas, y, segundo, fueron puestas en marcha de acuerdo con unos principios más claros. Por ejemplo, de entre todas las nuevas repúblicas de Europa —a excepción de la de Weimar—, sólo ella incluyó el sufragio femenino dentro de su concepción democrática, a pesar de los temores, no del todo infundados, de que dicha concesión podría fortalecer a la oposición clerical.

Las elecciones se celebraron con honestidad, sin la creación oportunista de nuevos mecanismos políticos o de redes de caciques republicanos del tipo de las que mancharon la democracia portuguesa y griega. Y, aunque al final no se consiguió anular el poder político del Ejército, la República española puso mucho más empeño en reducir dicho poder que cualquiera de los demás regímenes citados. Tampoco se suprimieron los derechos de las minorías étnicas, como en Polonia. Al contrario, tanto el Gobierno provisional como el de Azaña crearon un nuevo entramado institucional de estatutos de autonomía, con el fin de incorporar el sentimiento regionalista de vascos y catalanes, así como de otros nacionalismos regionales que se harían fuertes en el futuro. En el plano de los derechos individuales, se garantizó, por primera vez en la historia española, la plena libertad religiosa para los no católicos. Entraron también en vigor medidas como el divorcio, la mejora del estatus de los hijos ilegítimos, la reforma penitenciaria, y otras muchas disposiciones humanitarias. En su etapa inicial, la República manifestó también una preocupación mucho mayor que ningún otro régimen político contemporáneo por elevar el nivel cultural del pueblo. Su programa de construcción de escuelas superó con creces al de Costa o Venizelos, y las misiones pedagógicas sólo son comparables a las de la Unión Soviética de los años veinte, antes de la consolidación de Stalin en el poder.

El Gobierno provisional y el de Azaña fueron también más sensibles a las necesidades de reforma social que ninguna otra de las nuevas repúblicas, incluyendo la de Weimar y la austriaca, donde los partidos socialistas tuvieron una presencia gubernamental más fuerte que en España. Trabajadores de todas las clases, especialmente los vinculados al sector agrícola —cuyo abandono legislativo había sido especialmente notorio— se beneficiaron de los esfuerzos republicanos por fortalecer los sindicatos, mejorar los salarios y las condiciones laborales, así como por ampliar la cobertura de los seguros de accidente, desempleo, etcétera. Además, se tomó en serio la cuestión de acometer una profunda reforma estructural, legislándose —de forma cauta— la distribución de importantes porciones de los grandes latifundios del sur entre los trabajadores sin tierra. También se dieron pasos, aunque de manera aún más tímida, para establecer contratos de arrendamiento y aparcería más justos para los pequeños campesinos.

La preocupación de la República, en su etapa inicial, por la legislación social no le impidió tener en cuenta la necesidad de emprender una modernización económica simultánea, como a veces se ha dicho. Con Indalecio Prieto, el Gobierno de Azaña articuló un programa de obras hidráulicas, de mejora de las redes ferroviarias, de construcción de carreteras comarcales y de planificación urbana, sin precedentes en la historia española, ni siquiera durante el régimen de Primo de Rivera.

Al mismo tiempo, por si estas medidas no resultaban suficientemente ambiciosas, la República de los primeros años intentó aplicarlas, también, al contexto de los procedimientos parlamentarios y de los procesos legales, que constituían parte esencial de sus ideales democráticos. Muchas veces se violaron estos ideales, como en el caso de la censura o la supresión ejercida sobre la prensa monárquica, anarcosindicalista o comunista. Sin embargo, este tipo de acciones siempre fueron efímeras, y los grupos opositores mantuvieron casi intacta su libertad de acción. Generalmente no se suprimió el debate parlamentario, o se intentó gobernar por decreto. La administración de los programas gubernamentales solía ser flexible y tolerante, dejando un amplio margen para la presentación de puntos de vista diferentes, y practicó frecuentes modificaciones de los procedimientos administrativos para evitar injusticias innecesarias. De ese modo, el Gobierno hizo gala tanto de un nuevo estilo político, como de nuevos objetivos y propuestas. Por todo ello, resultó ser bastante más honrado y responsable de lo acostumbrado en la vida política española.

¿QUÉ HIZO POSIBLES ESTAS DIFERENCIAS?

¿Qué hizo posibles este idealismo y esta amplitud de miras de los primeros líderes republicanos? A lo largo de la mayor parte de su historia, los españoles no se han distinguido por ser un modelo político, de la misma forma que su republicanismo —a pesar de contar con algunas figuras nobles— no ha sido inmune a la intolerancia, faccionalismo, oportunismo y corrupción que dominaron en otras repúblicas contemporáneas, como la griega o la portuguesa. Evidentemente, la singularidad de la II República reside menos en las virtudes intrínsecas españolas que en la compleja combinación de circunstancias que prevalecieron del año 1931 al 1933. Estas circunstancias fueron estructurales y transitorias a la vez; y se debieron tanto a factores sobre los que los dirigentes republicanos no tuvieron control alguno, como a razones por las que merecen reconocimiento personal. A pesar de los numerosos problemas estructurales desfavorables heredados del triste y turbulento pasado de España, la II República se fundó en circunstancias mucho más benévolas que sus repúblicas hermanas de los decenios de 1910 y 1920. Así, a diferencia de la de Weimar, de la húngara, de la griega, y de buena parte del resto de repúblicas mencionadas, no nació tras la derrota de la Guerra Mundial, la pérdida de territorio nacional y los duros conflictos internos acompañados de abundantes derramamientos de sangre. Las heridas de parto de estos regímenes fueron tan traumáticas que jamás se recuperaron de ellas. A diferencia de la república polaca o de la checa, la española no se enfrentó con la empresa debilitadora y divisoria de tener que construir una nación: España ya existía como nación dentro de unas fronteras claramente definidas. Aunque hubo que hacer ajustes para dar cabida al sentimiento regional de vascos y catalanes, este problema fue mucho menor que la incorporación de grupos étnicos hostiles como los alemanes, magiares o ucranianos, en Checoslovaquia y Polonia. Y a diferencia de Portugal, Grecia, Polonia, Finlandia e incluso Irlanda, en España los grupos militares no habían desempeñado un papel importante en la creación de la República, como tampoco hizo falta, una vez establecida, contar con un ejército fuerte preparado para luchar contra posibles enemigos extranjeros, como fue el caso en la mayor parte de la Europa central y oriental.

Las coaliciones de San Sebastián y de Azaña gozaron, por tanto, de una libertad de acción mayor que la que tuvieron los líderes republicanos de otras naciones. La economía española estaba atrasada en relación con la del noroeste de Europa, pero más avanzada que la de las demás repúblicas, salvo en los casos de Alemania, Checoslovaquia y quizá también de Austria. Tampoco tuvo que enfrentarse con problemas de tanta dificultad como el de los refugiados en Grecia, o el de la necesidad de los países del este de Europa de reajustar muchos aspectos de su vida económica, una vez que ésta quedó obsoleta tras la desaparición de los sistemas políticos en función de los cuales se había desarrollado originalmente.

Lo que es aplicable a la economía de España, lo es también a su estructura social. Menos propicia para el gobierno democrático liberal que las estructuras sociales del noroeste de Europa, presentó, sin embargo, menos obstáculos inherentes que los existentes en la mayor parte de las naciones de la periferia europea del este y el sur del continente. Hacia 1931 había una clase media bastante importante en España, varios núcleos urbanos grandes de tradición política progresista, y un nivel algo más alto de educación —aunque todavía lamentable— del que era normal en la Europa periférica. Tanto sociológicamente como en otros aspectos, la República española contaba con un número mayor de posibles partidarios; por tanto, corría menos peligro de no poder arraigar en el pueblo que la portuguesa, la griega y, sobre todo, que las de la Europa oriental, cuyas poblaciones rurales eran mucho más numerosas y políticamente menos conscientes, por lo que constituían un freno mayor para las aspiraciones progresistas que el campesinado de España. En su etapa inicial, la República española tampoco corrió el peligro contrario, que contribuyó a destruir la República rusa de febrero de 1917 a los pocos meses de su nacimiento. Menos universalmente oprimido, a la vez que menos numeroso en proporción, el campesinado español no se levantó —ni siquiera en Andalucía o Extremadura, donde existía una reciente y acusada tradición insurreccional— en una revolución social espontánea, capaz de ahogar el resto de las aspiraciones del régimen. La revolución campesina sólo llegaría con la Guerra Civil y, aún entonces, iba a depender de la coincidencia de otros factores.

En resumen, las repúblicas del resto de Europa nacieron generalmente como regímenes accidentales en circunstancias de guerra, en gran medida dependientes del Ejército, con sus defensores y adeptos profundamente divididos, y sin una clase media lo bastante numerosa e ilustrada como para sostenerlas. Estas condiciones lamentables guardaban un paralelismo significativo con las circunstancias en las que se había proclamado la I República española sesenta años antes, en 1873, las cuales contribuyen a explicar por qué ésta se desintegró casi inmediatamente y por qué dejó una herencia que recuerda mucho más a los regímenes posteriores de la Europa del Este que a la República española de la década de 1930. La II República fue infinitamente más afortunada en las circunstancias de su nacimiento que su predecesora española y que sus hermanas europeas. Pero tales circunstancias estructurales favorables no bastan por sí solas para explicar el admirable rumbo que las coaliciones de San Sebastián y Azaña dieron a la República. Hay también otro tipo de razones por las que los primeros líderes republicanos merecen ser reconocidos.

Dos de estas razones, en mi opinión, deben ser resaltadas. La primera es que muchos de los fundadores de la República estaban profundamente influidos por el movimiento intelectual procedente, en un primer momento, del krausismo y, posteriormente, de la Institución Libre de Enseñanza, así como de los escritos regeneracionistas del tipo de los de Joaquín Costa. Estas diferentes tendencias terminaron mezclándose para producir una única corriente cultural, que podría ser denominada humanismo regeneracionista. Éste sostenía que, si el proceso de regeneración nacional se limitaba a la modernización económica y política, resultaría insuficiente, lo mismo que le ocurría al humanismo si quedaba reducido a las relaciones interpersonales y a los objetivos académicos. Los intelectuales estaban moralmente obligados a comprometerse políticamente, y lo hicieron cada vez con mayor frecuencia durante las décadas de 1910 y 1920, especialmente a raíz de su oposición a la dictadura de Primo de Rivera. La influencia de los intelectuales alcanzó su punto máximo en 1930-1931, cuando contribuyeron al colapso de la monarquía y a la configuración del nuevo régimen de una forma que no encuentra parangón en Europa desde las revoluciones de 1848. Desafortunadamente, hacia finales de 1932, las cosas volvieron a su curso normal cuando figuras tan destacadas como José Ortega y Gasset y Miguel de Unamuno abandonaron la política. Aun así, después de abandonar la esfera política formal, la mayoría de los intelectuales continuaron prestando su apoyo e influencia a la república humanista, a cuya definición habían contribuido. Igualmente, muchos otros políticos de perfil intelectual —como Julián Besteiro, Luis Jiménez de Asúa, Fernando de los Ríos, Claudio Sánchez Albornoz, Felipe Sánchez Román y, sobre todo, el propio Manuel Azaña— mantuvieron la tradición inicial hasta 1936 e, incluso, en la medida de lo posible, durante la Guerra Civil.

Entre las características que hicieron posible la extraordinaria síntesis de los inicios de la República, una segunda digna de ser reseñada fue la buena disposición de sus líderes para negociar y comprometerse entre ellos, así como la ausencia —al menos, durante los dos primeros años— de actitudes intransigentes. Dada la polarización que surgiría posteriormente, este factor suele ser olvidado. Un espectro de fuerzas inusitadamente amplio se había coaligado para derrocar a la monarquía, manteniendo entre sí una actitud conciliadora durante un periodo más largo de lo que suele ser habitual en regímenes nuevos. Quizá lo más notable y significativo fue el alcance que tuvo la colaboración socialista en la fundación del nuevo sistema político. A pesar de las objeciones mostradas por algunos líderes ante la participación del PSOE en el gobierno, en términos generales prevaleció una actitud de colaboración sólo igualada por el SPD en Alemania. En algunos aspectos, la colaboración de los socialistas españoles fue más completa que la de los alemanes, porque el humanismo regeneracionista que compartían varios de sus líderes con políticos no socialistas contribuyó a crear lazos personales íntimos con la élite política puramente republicana. También es importante recordar que la hostilidad de los anarcosindicalistas, agrupados en la CNT, no llegó a neutralizar por completo esta ventaja. Al contrario de lo que se suele creer, a lo largo de casi toda la etapa republicana la CNT fue numéricamente inferior al PSOE-UGT. Es más, sus tácticas insurreccionales, aunque desestabilizadoras, no fueron tan perniciosas para la República española como lo fueron los ataques comunistas para la República de Weimar, más frágil e insegura. En el extremo opuesto del espectro político, el sincero republicanismo de católicos derechistas como Niceto Alcalá-Zamora y Miguel Maura supuso, asimismo, una baza importante. Imprescindibles durante el proceso de transición en tanto que garantes de la moderación republicana ante importantes sectores de las clases media y alta, continuaron apoyando a la República de una forma u otra a lo largo de toda su vida, incluso después de romper con la coalición de Azaña a causa del conflicto religioso y de otras cuestiones polémicas. Finalmente, los líderes regionalistas catalanes demostraron ser también personas razonables y dispuestas a negociar sus diferencias con los partidos republicanos nacionales. Maciá aceptó el compromiso por el que revocaba su proclamación inicial de una República catalana, y sometió la cuestión catalana al Parlamento. La Esquerra de Cataluña se mantuvo paciente durante los quince meses requeridos por las Cortes para llegar a una decisión y aceptó el Estatuto de Autonomía que finalmente salió a la luz, aun cuando no era sino una versión muy atenuada de lo que muchos catalanistas esperaban. Una postura tan conciliadora contrasta vivamente con los conflictos generados por la cuestión bávara bajo la República de Weimar, o la cuestión vasca en España después de 1975.

La voluntad de la amplia coalición fundadora del nuevo régimen de trabajar junta tras su proclamación permitió que el regeneracionismo humanista que había motivado a los primeros líderes arraigara profundamente como misión fundamental de la República. El consenso en torno a este ideal se vio amenazado en octubre de 1931, cuando Alcalá-Zamora y Maura se retiraron del Gobierno; también en el invierno de 1931-1932, cuando el Partido Radical de Alejandro Lerroux se desplazó más abiertamente hacia la oposición; y de nuevo en el verano de 1932, cuando el Estatuto catalán y la Ley de Reforma Agraria quedaron paralizados en las Cortes. Pero la República sobrevivió a cada una de estas crisis, salió vigorosamente reforzada del fracasado intento de golpe de Estado del general Sanjurjo en agosto de 1932, y no empezó a desintegrarse verdaderamente hasta abril de 1933, dos años después de su proclamación. En ninguno de los nuevos regímenes europeos predominó un sentido de unidad durante un periodo tan largo.

Este consenso republicano inicial cayó víctima de diversos factores, entre los que cabe incluir los ataques de aquellos grupos que, como los monárquicos, la CNT o muchos sectores católicos, jamás llegaron a reconciliarse con el Nuevo Régimen. Más importante, sin embargo, fue la erosión interna de la coalición. Su síntesis era demasiado amplia, y el equilibrio de fuerzas dentro de ella demasiado delicado como para poder mantenerse durante mucho tiempo. Los problemas sociales, seriamente agravados por el impacto de la Depresión Mundial, supusieron la principal fuente de disensión. El proceso se inició durante el verano de 1933 en el seno del mayor partido republicano de izquierda, el Radical Socialista, que se fue haciendo gradualmente contrario a la alianza con el PSOE y favorable a la asociación con los radicales de Lerroux, en la oposición desde finales de 1931. El intento de excluirles de la coalición gubernamental puso en marcha una radicalización de los socialistas, ya desilusionados por lo que juzgaban la lentitud de la reforma social. Cada grupo empezó a insistir en sus orígenes de clase, con los disidentes republicanos de izquierda exigiendo un gobierno de clase media, y el PSOE volviéndose enconadamente contra todos los «traidores burgueses» y desplazándose primero hacia la acción independiente y, luego, hacia alianzas con los anarquistas, comunistas y otros movimientos obreros antirrepublicanos. La trascendencia de los antagonismos de clase, aunque éstos siempre hubieran sido parciales e incompletos, anidaba ya en el corazón de la primera síntesis republicana. La coalición de Azaña, con el resurgimiento de estos antagonismos y la evidente disminución del apoyo que tenía entre el confundido y frustrado electorado, se fragmentó y perdió el poder político entre septiembre y noviembre de 1933.

NOTABLE PERMANENCIA DE LAS ASPIRACIONES INICIALES DE LA
REPÚBLICA DESPUÉS DE 1933

La segunda mitad de la historia de la República en tiempos de paz no fue ni mucho menos tan admirable como la primera mitad. Sin embargo, dado su profundo arraigo durante el primer bienio, la definición idealista inicial de la República logró sobrevivir en determinados aspectos. Esta supervivencia fue muy distinta de la experiencia del resto de la Europa de entreguerras, donde, una vez iniciado el declive, no fue posible detenerlo ni invertir su marcha, conduciendo inexorablemente al colapso total de las fuerzas republicanas y a una fácil instauración de regímenes dictatoriales. La continuada presencia, aunque con fuerza disminuida, del ideal republicano primitivo durante el bienio de Gobierno de centro-derecha de noviembre de 1933 a febrero de 1936 se hace evidente de diversas maneras. Por ejemplo, influyó en los muchos diputados que siguieron a Martínez Barrio cuando se separó del Partido Radical en la primavera de 1934 para protestar por su creciente abandono de la vieja herencia centro-izquierdista. Su efecto se advirtió también en antiguos líderes, como Félix Gordón Ordás, quien, tras acaudillar la disidencia de 1933 contra la coalición PSOE-izquierda republicana, retrocedió hacia una nueva versión de ella al darse cuenta de las insuficiencias y peligros de un gobierno estrictamente de clase media como el que habían reclamado.

Asimismo, la continua presencia del primitivo ideal republicano contribuyó a fortalecer al presidente de la República, Alcalá-Zamora, en su probablemente equivocada política hacia la CEDA: jamás permitió a este partido dispar, en el que predominaban los elementos antirrepublicanos, ocupar cargos gubernamentales en las proporciones que le correspondían en función del número de escaños que había ganado en las elecciones de noviembre de 1933. Esa misma presencia se invocó para dar legitimidad a las fuertes protestas con que las fuerzas anteriormente unidas en la coalición de Azaña trataron de impedir, en octubre de 1934, que se concediese puestos ministeriales a la CEDA. Desgraciadamente, grupos socialistas abandonaron la protesta pacífica y se levantaron en una revolución que en Asturias llegó a ser bastante sangrienta.

El fracaso de la revolución desorientó a los partidos del centro-izquierda, si bien después de algunos meses recuperaron gran parte de su anterior unidad. Ésta no se había perdido por completo, a pesar de las mutuas recriminaciones de 1933-1934. Además, la feroz represión de la revolución asturiana, junto con la anulación en 1935 de gran parte de la legislación parlamentaria del primer bienio, empujaron a los viejos azañistas a unirse una vez más, en una alianza electoral denominada «Frente Popular».

La victoria del Frente Popular en las elecciones de febrero de 1936 no logró restablecer por completo la vieja síntesis de 1931, pues la aguda división de clases que había aflorado entre tanto ya no pudo ser pasada por alto, como sí lo había sido anteriormente. Los principales obstáculos fueron, por una parte, el talante más radical que reinaba entre las clases trabajadoras, sobre todo en el ala caballerista del PSOE-UGT. Ésta se negó a participar en el nuevo gabinete, y proclamó la necesidad de establecer alianzas obreras con los anarcosindicalistas y comunistas para superar el dominio de la clase media. Sin embargo, Caballero y sus seguidores no eran tan intransigentes o violentos en sus actuaciones como en su retórica. Igualmente, los sectores moderados del PSOE, liderados por Indalecio Prieto y Julián Besteiro, continuaron trabajando por una renovación de la anterior colaboración con los republicanos de izquierda. El Partido Comunista, de acuerdo con la nueva política adoptada por el Kremlin de recabar mundialmente el apoyo de todas las fuerzas progresistas contra la amenaza fascista, tampoco favorecía el extremismo proletario. Dado que los grupos republicanos de izquierda, encabezados todavía por Azaña, trabajaban también por el restablecimiento de la síntesis de 1931-1933, no se puede decir que ésta fuera una alternativa histórica ya completamente agotada.

De hecho, el vigor continuado de esta amplia síntesis interclasista quedó probado en los acontecimientos de julio de 1936. Único entre todos los regímenes republicanos del siglo XX, el español no se dejó sustituir por un gobierno autoritario sin oponer seria resistencia. En parte, esta resistencia tuvo poco que ver con el viejo ideal republicano; muchos de los anarcosindicalistas, los caballeristas y los comunistas, en efecto, lucharon contra la insurrección militar no por lealtad a la República democrática en sí, sino para implantar su particular visión de la revolución social. No obstante, el golpe militar habría triunfado en pocos días o semanas si sólo hubiese encontrado oposición entre los sectores más radicalizados de la clase obrera. Igualmente indispensable para su fracaso fue la resistencia de los partidos republicanos de izquierda que encabezaban el Gobierno del Frente Popular, y de los trabajadores moderados que continuaban creyendo en la colaboración con las fuerzas progresistas de las clases medias. De este modo, la Guerra Civil presenció el nacimiento de una nueva síntesis de clases que, debido, por un lado, a la desaparición de muchas de las ilusiones anteriores y, por otro, a su orientación predominantemente obrera, fue más débil y más limitada que la que se había dado previamente. Sin embargo, en algunos aspectos fue también más amplia, porque entonces comprendía a la CNT, a los comunistas y a los nacionalistas vascos conservadores, grupos todos ellos que no habían formado parte de las coaliciones iniciales de Azaña y del Gobierno provisional.

DEFECTOS ESTRUCTURALES Y ERRORES POLÍTICOS DE LA II REPÚBLICA

La II República fue un régimen admirable, que sin duda sobresale dentro de la desafortunada historia española del siglo XIX y la primera mitad del XX —por no mencionar la catastrófica dictadura de Franco que le siguió. Esta circunstancia estimula una tendencia generalizada a exagerar sus virtudes, considerándola como lo que se podría denominar una «virgen inmaculada», un sistema político que no tuvo defectos serios. Se trata de una opinión claramente errónea. La II República fue, en efecto, un régimen extraordinario, digno de los múltiples homenajes que ha recibido y que continúa recibiendo hasta el día de hoy. Pero de ningún modo fue un sistema de gobierno perfecto, sino que tuvo múltiples defectos y cometió muchos errores que deben ser sucintamente mencionados. Si bien la admiración de la que goza es comprensible desde el punto de vista emocional, me parece en cambio peligrosa en el plano político, cuando se utiliza para lanzar absurdos llamamientos a una Tercera República como forma institucional que sustituya a la monarquía constitucional que gobierna España desde 1976.

La II República ya no es una experiencia tan singular dentro de la historia española como lo fue anteriormente; ya no constituye la única cima democrática de España. Esta distinción la perdió cuando emergió, de la transición democrática llevada a cabo tras la muerte de Franco, una monarquía constitucional. Más importante que las formas políticas es el espíritu que subyace a ellas. La herencia republicana española impregna claramente tanto el espíritu como la praxis de la actual monarquía constitucional. Aunque diferentes en apariencia, ambas son hermanas en su esencia. Quienes abogan por el establecimiento de una «Tercera República» están, a mi juicio, profundamente equivocados, y sufren de lo que yo denominaría «republicolatría»: la ingenua creencia de que la II República rozó la perfección en casi todos los aspectos, y de que su caída se debió exclusivamente al levantamiento de las fuerzas militares y a la lamentable situación mundial de los años treinta, un contexto en que los movimientos fascistas se habían hecho fuertes frente a la ineficacia e incompetencia de las fuerzas democráticas. Todo esto es cierto, pero supone sólo una parte de la verdad. A pesar de ser muy admirable, la II República, sin embargo, se debilitó a sí misma y contribuyó indirectamente a su propia quiebra. Para terminar, quiero mencionar algunos de estos aspectos en los que la II República fue deficiente. Con el comienzo del declive de la coalición Azaña, varios defectos de la República empezaron a cobrar más importancia. Algunos de estos defectos existían desde el principio, pero otros eran nuevos, surgidos como parte del proceso de desintegración de la coalición. El principal problema estructural de la República, condenado a perjudicarla y debilitarla a lo largo de toda su existencia, lo formaba la otra cara de la moneda de una de sus mayores virtudes: su extraordinaria ambición, su determinación de transformar de forma inmediata buena parte de los aspectos fundamentales de la vida española. En sus anhelos por transformar radicalmente la realidad nacional, tanto el Gobierno provisional (abril-octubre de 1931) como la coalición republicano-socialista de Azaña que lo siguió (hasta septiembre-octubre de 1933), acometieron más tareas de las que ni siquiera el más poderoso y eficiente de los regímenes políticos podría haber llevado a cabo por medios parlamentarios y pacíficos. Al abordar de forma simultánea casi todos los problemas importantes, la República suscitó expectativas que luego no pudo satisfacer, aumentando así, de forma innecesaria, las filas de sus desafectos. Efectivamente, el hecho de que la República no fuera capaz de completar gran parte de las reformas iniciadas desilusionó a muchos de quienes la apoyaban.

La reforma agraria —eje del programa de la coalición de Azaña— ilustra bien este punto. Después de despertar grandes esperanzas, no contó con una financiación suficiente ni fue gestionada con eficacia, de tal modo que terminó alejando al Partido Socialista y a la mayoría de los grupos a los que, supuestamente, debía beneficiar.

Especialmente perjudicial también resultó la decisión de dar a la reforma religiosa —que ofendía a la Iglesia católica y a mayoría de sus millones de adeptos— la misma prioridad que a la reforma política y social. La reforma social era, sin duda, de gran urgencia, tanto para mantener la lealtad del Partido Socialista (el pilar inicial de la República) como para intentar prevenir los conflictos masivos con las clases trabajadoras, que habrían perjudicado al nuevo régimen igual que en repetidas ocasiones habían perjudicado a la monarquía. También era urgente una reforma política, orientada a satisfacer a la Esquerra de Cataluña, otro de los principales soportes de la República, así como a asegurar un eficaz funcionamiento democrático del nuevo régimen.

Sin embargo, como hemos dicho, no había urgencia en llevar a cabo la reforma religiosa, a pesar de que la jerarquía eclesiástica había declarado desde el principio su oposición a la República y procurado que los católicos se enfrentaran a ella. Pero la jerarquía no alentó a sus partidarios a utilizar métodos violentos, dando, de este modo, al nuevo régimen un amplio margen de tiempo para contrarrestar la propaganda de la Iglesia. En lugar de constituir un peligro inminente, la Iglesia constituía más bien una amenaza a largo plazo para aquellos planes republicanos de construir una sociedad más moderna y secular. En consecuencia, su enorme influencia social y cultural podría haberse ido socavando poco a poco, a lo largo de los años, y no había necesidad de un cambio inmediato y total. Algunas reformas, como la que garantizaba el respeto a las confesiones protestantes, se podían justificar racionalmente, sobre todo porque ya no suscitaban una oposición fuerte ni siquiera por una parte importante de la propia Iglesia católica. Pero no había justificación suficiente, a mi entender, para la adopción de otras medidas anticlericales, especialmente las leyes aprobadas en mayo de 1933, que restringían de forma considerable el poderoso sistema educativo católico. Estas medidas extremas reflejaban, principalmente, el intenso anticlericalismo que había arraigado entre los republicanos y otros movimientos modernizadores desde principios del siglo XIX, a causa de la política ultraconservadora y reaccionaria que la Iglesia había adoptado frente a la práctica totalidad de los cambios políticos, sociales y culturales. Heridos por las múltiples humillaciones que habían sufrido a manos de la Iglesia en el pasado, a los republicanos les resultó difícil ser generosos con su viejo enemigo una vez que cambiaron las tornas. Junto con su afán de progreso y modernización, el anticlericalismo era el mínimo común denominador de los partidos republicanos, el factor que más les mantenía unidos. Asimismo les unía a las organizaciones trabajadoras, que también solían ser anticlericales debido a la posición monolíticamente reaccionaria que la Iglesia había mantenido durante siglos. Los diversos partidos que formaban la coalición de Azaña podían diferir en cuanto a la autonomía catalana, al grado que debían alcanzar las medidas de reforma social que se perseguían, o respecto a otras iniciativas importantes; pero tendían a estar de acuerdo en que la influencia de la Iglesia tenía que ser restringida: restringida, no abolida, a pesar de que algunas de las medidas adoptadas parecían dirigirse en esta dirección.

Otro defecto de los republicanos estriba en que fueron mejores legisladores que administradores. También esto fue una consecuencia inevitable de la decisión de realizar cambios en múltiples frentes a la vez, y se debe parcialmente al escasísimo tiempo que tuvieron para poner en marcha sus programas una vez que la legislación necesaria fue aprobada. A este respecto, la importante Ley de Reforma Agraria, aprobada en septiembre de 1932, supone nuevamente un buen ejemplo. La coalición de Azaña tuvo sólo un año para administrarla, antes de dejar el Gobierno a una coalición de centro-derecha que era menos favorable, o incluso tal vez hostil, a sus propósitos. Los republicanos fueron especialmente deficientes en su comprensión de los aspectos fiscales. En la ley agraria, por ejemplo, rechazaron sofisticadas propuestas orientadas a la adquisición de tierras por parte los campesinos sin tierra de forma indirecta, a través de impuestos, propuestas que podrían haber sido una alternativa a los sueños de los campesinos de tomarlas directamente. Además, el presupuesto asignado para la redistribución de los millones de hectáreas que implicaba la reforma era ridículamente bajo para una tarea tan gigantesca —menos de la mitad de la cantidad asignada a la Guardia Civil—. Para ser justos, bajo la República se adoptaron algunas reformas fiscales positivas, pero la más importante de ellas, la instauración del primer Impuesto sobre la Renta en España, fue tan tímida que apenas tuvo relevancia.

Un defecto incluso más serio de los socialistas y republicanos de izquierda reunidos en la coalición azañista radicaba en su tendencia a erigirse en guardianes excesivamente celosos del nuevo régimen. Hasta cierto punto, se trataba de una reacción natural, habida cuenta de la descorazonadora historia de la España reciente. Demasiadas iniciativas prometedoras habían sido destruidas en el pasado por enemigos ocultos, justo cuando empezaban a arraigar. De este modo, las fuerzas azañistas creían que la República debía permanecer en sus manos para garantizar su supervivencia, y que no se podía confiar en otros grupos, incluidos el Partido Radical de Lerroux y los republicanos conservadores que habían formado parte de la coalición inicial. Esta actitud empezó a ser predominante a partir de las elecciones de noviembre de 1933, cuando amplios sectores de las fuerzas de Azaña cuestionaron la legitimidad de la victoria del centro-derecha en las urnas; y tuvo un punto de inflexión desastroso cuando los socialistas decidieron luchar contra esta transferencia de poder a través de la huelga general revolucionaria en octubre de 1934. El objetivo que se perseguía era derrocar al nuevo Gobierno de centro-derecha e instaurar un régimen izquierdista en el que tuviera mayor peso la clase obrera. Los socialistas justificaron su revuelta señalando lo ocurrido en Alemania y Austria durante 1933-1934, cuando los gobiernos supuestamente moderados de la derecha habían dejado a los fascistas la vía abierta para la toma del poder. El argumento era cierto, pero más lo era todavía el hecho de que, con su insurrección, los socialistas estaban socavando los fundamentos democráticos de la República, y a la vez justificando acciones similares que pudiesen llevar a cabo las fuerzas reaccionarias de España.

¿Significaba esto que, a pesar de su habitual retórica, los socialistas eran de naturaleza antidemocráticos, condenando, de este modo, a la República desde dentro? Son varios los factores que merecen ser tenidos en cuenta. Por una parte, la insurrección fue planeada (aunque caótica) y no accidental. Tampoco estuvo apoyada exclusivamente por un sector reducido del movimiento, sino que obtuvo amplio respaldo tanto entre los líderes como entre los militantes socialistas. Por otro lado, a excepción de una región concreta, Asturias, sólo una minoría de los socialistas se unió a la revuelta, asegurando así su fracaso. Igualmente, y pese a que el Gobierno catalán empezó por su cuenta una absurda mini revuelta, los demás partidos de clase media izquierdista no abandonaron su convicción democrática y se negaron a apoyar la insurrección socialista. Debería apuntarse también que la desigual y contradictoria respuesta ante la insurrección del Gobierno de centro-derecha que ocupaba el poder acentuó algunos de sus peores efectos. En Asturias se produjo una represión de la revuelta demasiado salvaje, mientras que algunos de sus líderes nacionales, especialmente Largo Caballero, fueron tratados con demasiada lenidad.

Si el Gobierno hubiera actuado de forma coherente con su política moderada, el impacto a largo plazo de la rebelión se habría visto reducido; pero del modo en que lo hizo, la revolución frustrada de octubre acabó por ser desastrosa para la República.

De 1934 en adelante, España inició el camino descendente que caracterizaba a la mayoría de las repúblicas de la Europa de entreguerras. Tanto política como socialmente, la República española se polarizó más de lo que había estado antes. Y muchos de los beneficios que había conllevado quedaron ensombrecidos por las nuevas divisiones surgidas, divisiones que ya no sólo afectaban a la izquierda frente a la derecha, sino que desgarraban a la izquierda por dentro. A causa del distanciamiento entre la clase trabajadora y las clases medias progresistas, del que la principal responsable era el ala que lideraba Largo Caballero dentro del movimiento socialista, la izquierda y el centro-izquierda no pudieron hacer un buen uso de su victoria en las elecciones de febrero de 1936. La herencia del pasado reciente en el que habían estado coaligados era todavía lo suficientemente fuerte para permitir la formación de los gobiernos del Frente Popular. Pero las disensiones que existían entre de ellos, unidas a su incapacidad para controlar la violencia popular impulsada tanto por la clase obrera como por los grupos fascistas, condujeron a una situación lo bastante caótica como para proporcionar a las jerarquías militares —las cuales llevaban tiempo conspirando contra la República— una excusa para la insurrección de julio de 1936, que sumergió a España en una catastrófica Guerra Civil.

En cierta medida, la singularidad de la República continuó durante la guerra: sólo ella entre sus coetáneas contó con apoyo suficiente para impedir la victoria inmediata de la insurrección militar y resistir durante tres años a su triunfo final. Y, aunque continuaron existiendo desacuerdos internos entre las fuerzas progresistas republicanas, los cuales contribuyeron notablemente a su derrota final, debemos tener igualmente en cuenta que, al mismo tiempo, hubo la suficiente cooperación como para que la República se convirtiese en un poderoso enemigo de las fuerzas franquistas.

CONCLUSIÓN

Dado el terrible precio que se pagó con la Guerra Civil y con la aparentemente ilimitada dictadura de Franco que siguió, cabría argumentar que habría sido preferible para España que su República hubiese sido más parecida a las de otros países europeos: regímenes mediocres con aspiraciones limitadas y circunscritas a los intereses de una única clase social, que no pudieron resistir seriamente los esfuerzos por derrocarlas precisamente porque nunca llegaron a arraigar de forma profunda en sectores amplios de su respectiva población. Pero de haber sido así (y hubo momentos, especialmente en 1931, en que la República podría haber seguido una evolución enteramente diferente) la historia de España habría sido mucho más pobre e ignominiosa. Más que fuente de orgullo e inspiración, como siguen siendo hasta el día de hoy —tanto dentro como, hasta cierto punto, fuera de España— el Gobierno provisional y el de Azaña, junto con algunos aspectos del Frente Popular, la República habría sido olvidada por todos salvo por los historiadores profesionales. Ésta y no otra es la explicación fundamental del impacto insólito del coloquio celebrado en Tarragona en 1981 del que hablábamos al comienzo del presente capítulo. Al final, la República española fracasó, como también lo hicieron trece de las catorce repúblicas establecidas en Europa entre 1910 y 1931. Pero su fracaso fue un fracaso noble, con una importante herencia en función de su reformismo idealista. Y por ello actuaría de guía espiritual durante la lograda transición democrática que ha levantado finalmente a España de su problemático pasado político para darle una estabilidad y una prosperidad sin precedentes.

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V

LA DICTADURA DE FRANCO: ¿LA ESPAÑA DIFERENTE?

Nigel Townson

La dictadura de Franco suele ser vista como la demostración más evidente de la excepcionalidad española en la época contemporánea. El régimen rompió con la tradición constitucional, parlamentaria y electoral, es decir, con el pasado liberal, en el que veía la antítesis de la españolidad —la Anti-España— y la razón fundamental de la degeneración y declive de la nación. A cambio, el Estado Nuevo encontró inspiración en el caudillaje, el autoritarismo, el tradicionalismo y el corporativismo conservador denominado «catolicismo social». La ruptura de Franco con el pasado liberal de España resultaría mucho más profunda y duradera que la realizada por la única dictadura que le precedió en el siglo XX, la del general Miguel Primo de Rivera de 1923-1930. Al revés que los aliados de Franco durante la Guerra Civil, Hitler y Mussolini, derrocados en 1945, el dictador español permaneció en el poder durante otros treinta años. La supervivencia en la permisiva y democrática Europa occidental de los años setenta de un régimen represivo y de inspiración fascista como el impuesto por Franco en la década de 1930 parecía, por tanto, un anacronismo aberrante, casi surrealista. No podía negarse la evidencia: España era diferente.

En muchos aspectos, sin embargo, la España de Franco no se diferenciaba tanto. A la altura de 1950, el régimen había superado, en gran medida, el aislamiento internacional que siguió a la II Guerra Mundial. Tres años después y gracias al acuerdo con Estados Unidos sobre las bases, España tenía un papel de facto en la defensa de Occidente contra el comunismo. Y sólo dos más tarde, el régimen —a pesar de su carácter dictatorial— era admitido en las Naciones Unidas. Pasaron otros tres años y España se incorporó al Fondo Monetario Internacional, al Banco Mundial y a la Organización para la Cooperación Económica Europea, con lo cual entró a formar parte del sistema económico occidental. Es más, a lo largo de la siguiente década, la España de Franco experimentó un boom económico sin precedentes y emergieron nuevos movimientos sociales y formas de protesta similares a los del resto de la Europa occidental. Tampoco desde el punto de vista político la Dictadura fue completamente excepcional dentro del contexto de la Europa meridional, que incluía el Portugal de Salazar (1930-1974) y la Junta griega (1967-1974). Dicho de otra forma, el régimen de Franco se mantuvo aparte, pero también dentro, de la Europa occidental. De hecho, esta aparente paradoja aparece cristalizada en el eslogan turístico: «Spain is different». Puede que el latiguillo publicitario evocase imágenes de una España bucólica y romántica, pero este mismo reclamo premoderno se apoyaba en una infraestructura moderna y eficiente, al tiempo que servía para promover el mismísimo proceso de modernización. Así, no basta con preguntarse si la España de Franco era diferente, sino también, en qué aspectos no era diferente.

LA FORJA DE UNA DICTADURA

Desde su fundación, la dictadura de derechas del general Franco estuvo lejos de ser una excepción dentro del contexto de la Europa de entreguerras. Al contrario, la principal potencia continental, Alemania, estaba bajo el dominio de los nazis, mientras que Italia estaba gobernada por el fascista Benito Mussolini. El Anschluss (o unión) de 1938 significó que Austria, gobernada hasta el momento por el autoritario Kurt Schuschnigg, pasara a formar parte de Alemania. Mientras tanto, el vecino de España por el oeste, Portugal, había quedado sometido a una dictadura derechista desde el comienzo de la década de 1930. Toda la Europa del Este estaba igualmente dominada por una forma u otra de gobierno autoritario de derechas: Hungría sucumbió en 1919; Polonia y Lituania, en 1926; Bulgaria, Estonia y Lituania en 1934, mientras que Rumania sufrió un golpe de Estado monárquico en 1937. En el sureste, Yugoslavia vivió igualmente otro golpe de Estado monárquico en 1928, mientras que Grecia experimentó el pacífico golpe de Estado del general Ioannes Metaxas en 1936. La problemática Albania había caído bajo el dominio del «rey» Zog en 1928. Más allá de estos regímenes autoritarios de distintas tonalidades hubo uno mucho más represivo y temible, la «dictadura del proletariado» soviética gobernada por Stalin. En resumen, el gobierno parlamentario efectivo se circunscribía a la franja norte de Europa: Gran Bretaña, la República irlandesa, Bélgica, Holanda y los países escandinavos. En Francia, la democracia estaba viva, pero distaba mucho de estar sana. En suma, gran parte del continente europeo estaba regido por una forma u otra de gobierno autoritario. La democracia no era la norma, sino la excepción.

Sin embargo, la realidad de la Europa de entreguerras ha sido distorsionada a posteriori. El éxito de los Aliados en la II Guerra Mundial de 1939-1945 hizo pensar que el ascenso de los dictadores en Italia y Alemania era necesariamente un fenómeno de corta duración: dicho de otra forma, que el triunfo final de la democracia sobre la Dictadura era prácticamente inevitable. Esta convicción ha incluido a Europa como un todo como consecuencia de la Guerra Fría. «Aunque nos guste pensar que la victoria de la democracia en la Guerra Fría demuestra que ésta tiene raíces profundas en el suelo europeo», nos recuerda Mark Mazower, «la historia nos dice algo distinto. Triunfante en 1918, se extinguió prácticamente veinte años más tarde». De hecho, en la década de 1930, muchos europeos creían que tanto el comunismo como el fascismo, especialmente este último, ofrecían una alternativa más dinámica y creíble que la democracia liberal a la hora de abordar los grandes retos de la modernidad. La victoria final de la democracia sobre la Dictadura parecía todo menos inevitable. Al contrario, en 1939, el año en el que la dictadura de Franco emergió de los escombros de la Guerra Civil, el futuro parecía radicar en el Nuevo Orden de Adolf Hitler, no en las democracias liberales posteriores a 1918.

El establecimiento de una dictadura en la España de 1939 no fue, por tanto, la excepción dentro Europa, sino la norma. Si España había nadado a contracorriente desde el comienzo de los años treinta al establecer la II República en un momento de repliegue democrático, al final de la década el país se había reincorporado a la corriente dominante con la instauración de una dictadura de derechas. Pero ¿era el régimen de Franco fascista, tal y como han sostenido tanto detractores como estudiosos? ¿O estaba en lo cierto Manuel Azaña, el presidente republicano, cuando a la altura de la Guerra Civil apuntaba que «hay o puede haber en España todos los fascistas que se quiera, pero un régimen fascista, no lo habrá. Si triunfara un movimiento de fuerza contra la República, recaeríamos en una dictadura militar y eclesiástica de tipo español tradicional. Por muchas consignas que se traduzcan y muchos motes que se pongan»? En realidad, la dictadura de Franco fue un conjunto híbrido desde el principio, en el que se combinaban las tendencias militar, católica, corporativista, tradicionalista, alfonsina y fascista, todas ellas integradas dentro de las tres burocracias dominantes del régimen: el Ejército, la Falange y la Iglesia católica. Ciertamente, el Ejército representó un papel clave en los orígenes de la Dictadura y en su primera configuración política y administrativa, pero, en términos ideológicos, la influencia del fascismo fue más importante durante los primeros años del régimen. No obstante, la Dictadura no fue nunca más que semifascista, y desde 1943, cuando la guerra mundial comenzó a decantarse en detrimento del Eje, se inició un prolongado proceso de desfascistización. La Falange siempre formó parte de la coalición de fuerzas que sostenían al Nuevo Estado pero, después de la II Guerra Mundial, perdió terreno frente al nacionalcatolicismo, quedando en gran parte reducida al desempeño de meras funciones administrativas y propagandísticas. En resumen, en sus inicios, el régimen de Franco fue una amalgama de corrientes institucionales, ideológicas y políticas que, en última instancia, estaban sometidas a un dictador, de modo que no puede ser definido de forma satisfactoria en términos de tipologías unitarias como la de «fascismo».

De hecho, la mayoría de los regímenes antidemocráticos y derechistas del periodo de entreguerras no fueron estrictamente fascistas, sino que incorporaron elementos fascistas junto a otros más tradicionales. En este sentido, la España de Franco no fue diferente. Ni siquiera la Italia de Mussolini fue tan fascista como se ha asumido generalmente; de hecho, como sostiene la investigación más reciente, la influencia sobre el régimen de fuerzas más tradicionales como el Ejército, la monarquía y la Iglesia católica ha sido subestimada hasta ahora.

Aun así, al situar a la dictadura española, debería recordarse que a menudo hubo diferencias notables entre los distintos regímenes derechistas. De este modo, la España de Franco tuvo muchos elementos en común con su autoritario vecino, el Portugal de António de Oliveira Salazar, pero también divergió de él. A diferencia de la dictadura española, el Estado Novo de los años treinta y cuarenta mantuvo una apariencia de república constitucional, permaneció en manos de civiles, nunca llegó a ser del todo confesional e hizo un uso mucho más selectivo de la represión. Por otra parte, Salazar no forjó una alianza cercana y formal con las potencias del Eje, a diferencia de lo que sí hizo Franco. También hubo diferencias llamativas entre la dictadura española y las de la Europa del Este. Los regímenes del coronel Pilsudski en Polonia, del rey Alejandro en Yugoslavia, y del almirante Horthy en Hungría, por ejemplo, no rompieron con los sistemas políticos preexistentes en sus respectivos países de una forma tan radical como lo hizo Franco. En efecto, el régimen semiautoritario de Horthy incluyó partidos políticos, sindicatos independientes y cierta participación a través de elecciones restringidas. En términos generales, durante sus inicios la dictadura de Franco estuvo probablemente más cerca del Portugal de Salazar y del autoritarismo corporativo de Engelbert Dollfuss y Kurt Schuschnigg en Austria que de los regímenes del este de Europa. Por otro lado, dentro de la constelación de dictaduras de derechas surgidas en la Europa de entreguerras, la dictadura española destacó debido a su origen militarista, a la preeminencia política y administrativa de las fuerzas armadas, a su tradicionalismo cultural, a su nuevo impulso religioso y a la cercanía que mostró desde el principio con la Alemania nazi y la Italia de Mussolini.

Se podría decir que, por encima de todo, la dictadura de Franco se distinguió por la magnitud e intensidad de la represión que ejerció durante la posguerra. Probablemente, España experimentó la represión más dura realizada en tiempos de paz de toda la Europa de entonces. La purga de elementos «antiespañoles» llevada a cabo por el Nuevo Estado significó que alrededor de sesenta mil maestros fueran inspeccionados para probar su lealtad al régimen, y que se elaborase una lista de ochenta mil supuestos masones —todos ellos susceptibles de sufrir castigos—. En total, 280.000 individuos estuvieron en prisión por motivos políticos a finales de 1940. Un año después, 226.726 personas estaban siendo todavía investigadas de acuerdo con la Ley de Responsabilidades Políticas. Y lo peor de todo, hasta un total de 50.000 personas fue ejecutado durante los primeros cinco años de Franco en el poder. A diferencia del caso español, la guerra civil griega de 1946-1949 se saldó con 37.000 personas juzgadas, 8.500 condenadas formalmente a muerte y alrededor de 3.500 ejecutadas. El caso de Portugal supone una diferencia aún mayor con la España de Franco. De acuerdo a lo que el propio Salazar denominaba orgullosamente como una «dictadura de derecho», el régimen portugués llevó a cabo una selectiva política represiva que aspiraba a la contención —más que a la eliminación física— de sus oponentes. Entre 1932 y 1945, por ejemplo, 13.500 individuos fueron encarcelados por motivos políticos, pero el 70 por ciento de ellos fue condenado a menos de tres meses de cárcel. A lo largo de los cuarenta y cuatro años de existencia de la dictadura salazarista, menos de un centenar de personas fueron ejecutadas por motivos políticos. En la Italia fascista, el castigo por actividades políticas «antinacionales» impuesto entre 1927 y 1939 conllevó un total de 3.596 condenas. Ni siquiera la Alemania de los años previos a la guerra superó la represión franquista. Los Tribunales Especiales, creados en 1933 para proteger el «levantamiento nacional», tramitaron 161 condenas de muerte entre 1934 y 1940. De forma similar, el Tribunal del Pueblo, creado en 1934 para ocuparse de los casos más importantes de «traición», sentenció a muerte a menos de un 5 por ciento de los casos presentados hasta 1941. En septiembre de 1939, al comienzo de la guerra mundial, alrededor de 25.000 personas estaban prisioneras en campos de concentración alemanes —en torno a una décima parte del número de encarcelados en ese momento en España—.

El contraste entre España y el resto sigue siendo notorio si se tiene en cuenta la ejecución de criminales de guerra llevada a cabo por aquellas naciones ocupadas por las potencias del Eje durante la II Guerra Mundial. En Escandinavia, por ejemplo, Noruega procesó —junto a otros 40.000— a los 55.000 miembros del pronazi Nasjonal Sammlung, pero si 17.000 fueron encarcelados, se tramitaron sólo 30 sentencias de muerte. En Holanda, 200.000 personas fueron investigadas, pero sólo 40 perdieron la vida. La vecina Bélgica sentenció a muerte a 2.940 personas, pero menos de una décima parte resultó finalmente ejecutada. En Francia, entre 1944 y 1951, los tribunales sentenciaron a muerte a un número de individuos considerablemente mayor (6.763) pero no más de 800 de estas sentencias se llevaron a cabo. De hecho, muchos más fueron asesinados —alrededor de 10.000— de forma extrajudicial durante el «Año de la Liberación» de 1944-1945. Se puede igualmente considerar que la represión ejercida en tiempos de paz en la Yugoslavia de Tito fue de gran magnitud, aunque hasta el momento no se ha recabado ninguna cifra que sea fidedigna. Por consiguiente, la dureza de la represión ejercida por el régimen español en tiempos de paz tiene pocos paralelos —si es que tiene alguno—. En términos generales, se podría decir que la primera etapa del régimen de Franco estuvo dentro de lo que fue la línea dominante de la política de la Europa continental de su época, aunque conservando sus propias características específicas.

Al estallido de la II Guerra Mundial en septiembre de 1939, el panorama que se avecinaba para el continente europeo era caer bajo el dominio de la derecha dictatorial. Esta perspectiva se acrecentó considerablemente con la extraordinaria serie de victorias militares de Alemania entre 1939 y 1940: Polonia, Dinamarca, Noruega, Bélgica, Holanda y Francia cayeron ante el avance de los ejércitos alemanes. Aunque los británicos no habían sido derrotados, su desordenada retirada de Dunquerque en el verano de 1940 hizo que pareciera sólo cuestión de tiempo el que las Islas Británicas fueran también ocupadas. En 1940, la Alemania nazi, el principal aliado de Franco durante la Guerra Civil, era la potencia máxima dentro del continente. Y las conquistas posteriores de Yugoslavia, Grecia y Creta extendieron ese dominio alemán sobre Europa.

Estaba perfectamente claro en qué lado del conflicto se situaba Franco: en 1939, había firmado el Pacto Antikomintern al tiempo que abandonaba la Liga de Naciones. Además, en el encuentro mantenido con Hitler en Hendaya en octubre de 1940, intentó entrar en la guerra junto a los alemanes, aunque el Führer se mostró entonces poco dispuesto a satisfacer sus demandas. Aun así, ese mismo año Franco abandonó el estatus de «neutralidad» por el menos cauto de «no beligerancia». En 1942, la División Azul fue enviada al frente oriental en un intento de reforzar la campaña militar alemana. Mientras tanto, la ayuda que había prestado el Eje durante la Guerra Civil fue devuelta a través de un encubierto apoyo logístico y material, incluyendo el suministro de volframio, de vital importancia para el esfuerzo bélico que Alemania estaba realizando. Puede que la España de Franco no entrara en la guerra, pero estaba inequívocamente alineada con el poder hegemónico de Europa: la Alemania nazi.

No puede extrañar que al comienzo de los años cuarenta fuera cuando, de forma más clara, España se identificó ideológicamente con el fascismo, el momento en el que Franco habló de «Estado totalitario» en España y Ramón Serrano Suñer, en calidad de cuñado de Franco, cabeza del Movimiento y ministro de Asuntos Exteriores, actuó como intermediario entre el Caudillo y el Führer. Aunque Franco finalmente no entrara en la guerra, el régimen, al identificarse y colaborar con el Eje, se situaba muy cerca del poder dominante en Europa. Sólo cuando en 1943 se hizo evidente que tal vez Alemania no ganase la guerra Franco comenzó a desarrollar una política exterior más ambigua, como se refleja en la decisión de revertir su posición a la de «neutralidad», en un esfuerzo por asegurar sus opciones una vez que el conflicto terminase.

DEL AISLAMIENTO A LAS ALIANZAS

No obstante, la derrota del Eje en 1945 alteró la situación del régimen de Franco de la noche a la mañana: sus principales socios, Italia y Alemania, habían sido derrocados, mientras que los Aliados habían ganado sin paliativos. La dictadura de Franco, desprovista del Eje y enfrentada a los Aliados, se encontró aislada internacionalmente. Condenada al ostracismo tanto política como militarmente, España logró mantener lazos económicos con buena parte de Europa, aunque continuó siendo privada de la obtención de créditos y otras ayudas. El futuro de la Dictadura parecía pender de un hilo.

Mientras tanto, la democracia fue rápidamente restaurada en Europa occidental, a excepción del Portugal de Salazar y la España de Franco. Por su parte Grecia, antes de que se abriese paso la monarquía constitucional, se hallaba sumida en una guerra civil. La excepcionalidad que constituían las dictaduras de la Península ibérica se acentuó con su común búsqueda de una economía autosuficiente. En ambos países, las restricciones propias de la autarquía contribuyeron enormemente a la expansión del hambre durante la década de 1940. Aunque no es posible negar que estas penurias fueron mayores que las del resto de Europa occidental, tampoco deben sacarse de contexto: de un modo similar a lo que ocurrió en España con la Guerra Civil, las escaseces de la Europa occidental tras la II Guerra Mundial fueron en muchos aspectos tan malas, si no peores, que las padecidas durante la propia contienda. En Francia, por ejemplo, la ración de pan de 1947 era menor que la de la guerra, y otro tanto ocurrió en Gran Bretaña entre 1946 y 1948 —los últimos racionamientos de comida británicos, en efecto, no desaparecieron hasta 1954—. En el caso de la Alemania occidental, hasta 1955-1956 el consumo de comida per cápita no alcanzó la media de antes de la guerra, mientras que en Viena la carne fresca no estuvo disponible a un nivel similar al anterior a la guerra hasta la mitad de los años cincuenta.

Sin embargo, Portugal, a diferencia de España, no fue aislada en el ámbito diplomático una vez terminadas las hostilidades. Más cercano a los Aliados de lo que lo había estado Franco, Salazar había mantenido la neutralidad portuguesa durante la contienda, y en 1943, en una astuta maniobra, había permitido a los británicos establecer bases en las Azores. Consecuentemente, el Portugal posterior a 1945 no fue rechazado internacionalmente de forma similar a como lo fue España. Y a pesar de la naturaleza autoritaria de su régimen, en 1949 se le permitió entrar en la OTAN. En contraste, la Asamblea General de Naciones Unidas condenó a la España de Franco como «fascista» y votó a favor de la retirada del reconocimiento diplomático, a consecuencia de lo cual numerosos embajadores abandonaron Madrid. En suma, nunca la España de Franco fue tan diferente al resto de Europa como en el periodo que siguió a la II Guerra Mundial.

Aun así, por mucho que se viese marginada del ámbito internacional, la Dictadura de Franco no cayó. Puede que los Aliados condenasen la dictadura en términos morales y que aplicasen a España sanciones económicas y diplomáticas, pero, dadas la fragmentación de las fuerzas antifranquistas, la cautela de aquéllos por no provocar otra guerra civil y su búsqueda ante todo de la estabilidad en Europa occidental, no intentaron derrocar al régimen por medios militares. La dictadura, consciente de su vulnerabilidad, acometió con diligencia la tarea de distanciarse de su pasado fascista con el fin de resultar más aceptable a las potencias occidentales. El saludo fascista se derogó en 1945, el sistema político se denominó «democracia orgánica» y, lo que es más importante, la Falange perdió terreno frente a los católicos una vez que el régimen se reestructuró a sí mismo como nacionalcatólico. Mientras tanto, el lobby franquista en Estados Unidos, con el astuto embajador español en Washington José Félix de Lequerica al frente, realizó un decidido esfuerzo por vencer el aislamiento de España ganándose a los norteamericanos.

El hecho de que la ofensiva diplomática del régimen diese finalmente sus frutos se debió, ante todo, a la dramática transformación del panorama internacional, con el inicio, en 1947-1948, de la Guerra Fría. La división de Europa en dos mitades mediante el despliegue del Telón de Acero alteró el singular estatus español en dos sentidos: en primer lugar, la Dictadura comenzó a ser vista como un régimen menos excepcional dentro del conjunto de Europa, dado que, para mediados de 1948, todo el Este había caído bajo el dominio de las dictaduras comunistas encabezadas por la Unión Soviética. En segundo lugar, la Guerra Fría cambió la visión del régimen de Franco dentro del mundo occidental: a partir de entonces, dejó de ser un paria político para convertirse en un valor geoestratégico. El propio Franco se dio rápidamente cuenta de esto, promocionándose afanosamente a sí mismo como el «centinela de Occidente» en la cruzada contra el comunismo.

Inicialmente, la administración estadounidense de Harry Truman se había mostrado hostil a Franco por varios motivos, entre ellos su colaboración con el Eje durante la guerra mundial, la naturaleza autoritaria del régimen y, muy en particular, el uso de la represión (al presidente, que era baptista y masón, le molestaba la persecución de ambos grupos llevada a cabo por el dictador). Pero esta hostilidad pronto dio paso a la cooperación: a principios de 1948, el almirante Forrest Sherman visitó España; dos años más tarde, el Gobierno de Estados Unidos aprobaba un préstamo de 62,5 millones de dólares; y sólo un año después llegaba a Madrid un embajador estadounidense. Mientras tanto, las relaciones con la Europa occidental también se habían normalizado en gran medida, estableciéndose relaciones diplomáticas completas a nivel bilateral a principios de la década de los cincuenta.

La determinación de Estados Unidos de integrar a España en su red defensiva desembocó finalmente en el Pacto de Madrid de septiembre de 1953, que proporcionó a Estados Unidos tres bases aéreas y una naval en suelo español por un periodo de diez años como pago a la ayuda económica y militar que prestaba. El establecimiento de bases extranjeras supuso, sin duda, un golpe para el nacionalismo español (más aún si se tienen en cuenta las cláusulas secretas: Estados Unidos no estaba obligado a defender a España en caso de ataque soviético); pero la ayuda que estaba en juego (1.688 millones de dólares de ayuda económica y 521 millones de dólares para cuestiones militares) supuso un importante empujón a la economía española, muy precaria dada su exclusión del Plan Marshall. El pacto también proporcionó el tan ansiado reconocimiento internacional, especialmente tras el nuevo concordato firmado con el Vaticano justo un mes antes, acontecimientos ambos que fortalecieron al régimen tanto dentro como fuera de sus fronteras. A diferencia de Portugal, España no pudo entrar en la OTAN (debido a la protesta de los europeos, no a la de los estadounidenses), pero el país ocupó de facto un puesto en el sistema de seguridad occidental. La alianza con Estados Unidos también abrió la puerta a otros organismos internacionales: la Organización Mundial de la Salud en 1951, la UNESCO al año siguiente, y la Organización Internacional del Trabajo a continuación. El momento cumbre llegó en 1955, con la admisión de España en la Asamblea General de Naciones Unidas, el organismo que había condenado rotundamente al régimen de Franco en 1946.

Por consiguiente, la situación militar y diplomática de la Dictadura en 1955 era radicalmente diferente a la de diez años atrás: en ese momento, bajo el paraguas protector de Estados Unidos, España formaba parte del sistema occidental. De su marginación en 1945 en tanto que régimen fascista, se había pasado en 1955 al papel de centinela de Occidente. Un reconocimiento explícito de este cambio de estatus lo proporcionó la visita del presidente Eisenhower a España en 1959; el semblante radiante de su anfitrión mientras el desfile presidencial recorría la Castellana madrileña lo decía todo.

También en los años cincuenta la economía del régimen comenzó a ponerse en marcha. La recuperación de la Guerra Civil había sido dolorosamente lenta, debido, en buena medida, al empeño autárquico. España no sobrepasó el PIB de 1935 hasta 1951, y la renta per cápita de aquel año no se volvió a alcanzar hasta 1953. Sin embargo, la limitada liberación económica y administrativa de la década de los cincuenta propició entre 1951 y 1958 un notable crecimiento: el 4,35 por ciento. Aun así, los desequilibrios económicos persistentes amenazaron con llevar esta expansión a un parón brusco, e, incluso, a invertir el proceso. No se trataba exclusivamente de que tanto la ayuda estadounidense como la estrategia autárquica de sustitución de importaciones estuvieran agotadas, sino de que la economía estaba sufriendo una seria presión inflacionaria. La entrada de los tecnócratas del Opus Dei en el Gobierno a finales de los años cincuenta dio un empujón más al proceso de liberalización. El reconocimiento exterior de este cambio se reflejó en la incorporación de España al Fondo Monetario Internacional, a la Organización para la Cooperación Económica Europea y al Banco Mundial, todo ello en 1958. El cambio hacia un modelo económico más abierto culminó en 1959 con el Plan de Estabilización. Tras un periodo inicial de ajuste que provocó la depresión de 1959-1961, la economía vivió un periodo de boom. El propio Franco había desconfiado del Plan. El dictador había apoyado la autarquía precisamente porque permitía al régimen ejercer un amplio margen de control tanto sobre la economía como sobre la sociedad, un control que, en buena parte, se perdería si la economía comenzaba a depender de fuerzas exteriores, como el mercado globalizado y los organismos reguladores internacionales. En un momento tan tardío como febrero de 1959, el dictador opinaba que «podíamos muy bien salvar la situación por nuestros propios medios». Sin embargo, una vez que Franco aceptó la nueva política, la mantuvo, defendiendo públicamente a los ministros responsables, Mariano Navarro Rubio y Alberto Ullastres. La ruptura con un régimen autárquico que había durado veinte años supondría un hito en la historia de la dictadura, y constituiría también uno de los ejemplos más significativos de la pragmática habilidad de Franco para aceptar cambios, siempre que éstos no amenazasen su poder personal.

LAS CONVERGENCIAS Y DIVERGENCIAS DEL SEGUNDO FRANQUISMO

El crecimiento económico real alcanzó un promedio del 6,9 por ciento entre 1960 y 1974. En términos del producto interior bruto por habitante, el aumento se produjo a un ritmo siete veces mayor que el del siglo anterior. Dentro de las naciones desarrolladas, sólo Japón logró superar esta extraordinaria expansión. En tan sólo quince años, España dio el salto de una economía fundamentalmente agrícola a otra basada en la industria y en el sector de servicios. En resumen, la Dictadura gobernó durante el periodo de mayor expansión económica de la historia española.

Los principales pilares del milagro económico fueron las inversiones extranjeras, la emigración (tanto en el interior como hacia el exterior) y el turismo. Las boyantes economías de la Europa occidental y de Estados Unidos facilitaron la inversión masiva de capital extranjero en España, mientras que la escasez de mano de obra en la Europa occidental obligó a ésta a absorber a millones de trabajadores inmigrantes provenientes de toda la Europa meridional. Entre 1960 y 1972, un millón y medio de personas emigraron de España, reduciendo el desempleo, fortaleciendo el poder de negociación de los sindicatos en España y enviando de vuelta suficientes remesas como para cubrir el 50 por ciento de la deuda externa. Al mismo tiempo, comenzó a producirse también una masiva emigración interna, que durante los años sesenta movió del campo a la ciudad o de una localidad a otra a cuatro millones y medio de personas. El foco principal de la emigración interna y de las inversiones de capital nacional e internacional fue el turismo, cuyo desarrollo beneficiaría a todos los países del sur. No es que el régimen de Franco se diese cuenta por primera vez en los años sesenta del tirón del turismo. Al contrario, el hecho de que éste hubiese adquirido estatus ministerial en 1951 ilustra que, tal y como ha apuntado el trabajo pionero de Sasha Pack, el régimen apreciaba que había «beneficios como para reconocer oficialmente este creciente e importante campo de actividad social y comercial». Por su parte, la solidez de la industria permitió al régimen no sólo sobrevivir a la serie de crisis económicas de los años cincuenta sino, también, asumir un mayor grado de experimentación e iniciativas políticas. Por lo tanto, la industria turística no debe ser considerada una consecuencia del Plan de Estabilización de 1959, sino una causa. Además, gozó de un crecimiento vertiginoso durante las décadas de 1960 y 1970, convirtiéndose España en un punto de referencia para el desarrollo del turismo en Europa, Sudamérica, y otros lugares.

La nueva prosperidad española no benefició exclusivamente a las élites políticas y económicas del país sino que alcanzó también a la población. Un buen indicador de ello es que la proporción del presupuesto de los hogares destinado a comida decayó considerablemente, pasando de un 55 por ciento en 1958, al 44,7 por ciento en 1964, y al 38 por ciento en 1973-1974; al mismo tiempo, hubo una reducción del gasto en pan y cereales en beneficio de la carne. Otra señal de prosperidad es que los españoles se sumaran a la revolución del consumo, una revolución que ya había empezado algo antes en las democracias occidentales, tal y como muestra el destacado ejemplo de Gran Bretaña. Allí, el número de coches en manos privadas en 1952 era algo mayor que en 1939; pero, en 1959, dicho número se había doblado; y para 1964 se había vuelto casi a doblar. Por otra parte, en 1964 el 90 por ciento de los hogares británicos tenían televisión, el 75 por ciento aspiradora, el 50 por ciento lavadora y el 33 por ciento frigorífico. Incluso los pueblos más remotos tenían electricidad a principios de los años sesenta. Como observó el presidente del Gobierno, Harold Macmillan, «a la mayoría de nuestra gente nunca le ha ido tan bien». El «milagro económico» italiano, para volver al ejemplo paradigmático de la Europa meridional, se desplegó un poco después, entre 1958 y 1963. Si sólo una de cada diez familias tenía televisión en 1958, casi una de cada dos contaba con el aparato cinco años después, mientras que el número de coches se disparó de 342.000 unidades en 1950 a 4,67 millones en 1964, un aumento de casi catorce veces. La revolución española del consumo fue aún más vertiginosa. En 1960, sólo un 4 por ciento de las familias tenían coche pero, quince años después, lo tenía el 40 por ciento. En 1960, sólo el 1 por ciento de los hogares contaban con una televisión, disparándose hasta el 85 por ciento en 1975. De forma similar, si el 1 por ciento de los hogares tenían frigorífico en 1960 y el 19 por ciento lavadora, en 1971 el 66 por ciento de los hogares poseían la primera y el 52 por ciento la última.

El «milagro económico» significó que en el año de la muerte de Franco, como subrayan Pablo Martín Aceña y Elena Martínez Ruiz, «España ingresó en el Primer Mundo y en el exclusivo club de los países con una renta por habitante superior a los 2.000 dólares». Dentro del contexto de la Europa meridional, el logro español fue, incluso, más notable. Su crecimiento en renta per cápita superó al del resto de los países del sur, a excepción de Italia. En 1972, por ejemplo, la renta per cápita de Grecia estaba aproximadamente en la mitad de la española. De forma similar, si bien puede que Yugoslavia haya sido uno de los Estados comunistas más innovadores y con una revolución del consumo socialista, lo cierto es que sus logros resultan insignificantes al lado de los de España. En 1968, el 25 por ciento de los yugoslavos tenían un frigorífico, y dos años después, sólo el 3,5 por ciento tenía un coche. En resumen, la sociedad española se acercó mucho más rápidamente al estilo de vida «occidental».

Hubo, sin embargo, algunas carencias notables en el «milagro». En 1971, España apenas gastaba un 0,27 por ciento del PIB en I+D, frente al 2,4 por ciento de otros países de la OCDE. Obviamente, la emigración masiva era señal de que muchos españoles no podían encontrar trabajo en su país, siendo éste un factor importante para mantener bajo control tanto el desempleo como la deuda externa. Y aquellos que se quedaban, trabajaban en condiciones mucho más duras que las de los trabajadores del resto de países de la CEE: en 1969, el promedio de horas trabajadas a la semana en la industria española ascendía a 55,11 horas, más que la media de la CEE, pero con la mitad de sueldo. Aunque se había eliminado el hambre generalizada padecida en la década de 1940, perduraba aún una pobreza notable, especialmente en las áreas rurales y en las zonas de chabolas de las grandes ciudades. Igualmente, muchos hogares españoles no contaban todavía con suficientes prestaciones: en 1968, por ejemplo, un tercio no tenía agua corriente. Por otro lado, no deben exagerarse las deficiencias españolas. En la Francia de 1958, el 37 por ciento de la población vivía en condiciones de hacinamiento (el 30 por ciento de las familias con cuatro miembros vivían en tan sólo una o dos habitaciones). De forma más específica, el 90 por ciento de las casas de París no contaban ni con ducha, ni con bañera, y el 73 por ciento ni siquiera tenía retrete. A diferencia del caso parisino, en el Madrid de 1956, un 37,73 por ciento de hogares tenía un retrete propio, mientras que el 35,6 por ciento lo tenía compartido: sólo un 12,05 por ciento de casas no tenía ni bañera ni ducha ni retrete. Según los estándares del momento, también en Estados Unidos, la nación más rica del mundo con diferencia, al menos un cuarto de la población merecía la consideración de pobre a mediados de la década de 1950. En otras palabras, desde una perspectiva comparada, las deficiencias españolas no resultan ser tan flagrantes.

Las carencias parciales del desarrollo español, según Martín Aceña y Martínez Ruiz, pueden explicarse por el hecho de que el camino hacia la modernización de la Dictadura difiere del emprendido por el resto de la Europa occidental. Fundamentalmente, esto se debió a la negativa del régimen a realizar una reforma fiscal que pudiese perjudicar a su propia base social, así como a su rechazo del tipo de «pacto social» entre el Estado, la patronal y los trabajadores que caracterizaba a las democracias europeas. El resultado fue que la Dictadura fracasó a la hora de asumir muchas de las reformas socioeconómicas y administrativas propias de la Europa occidental, por ejemplo la expansión de las infraestructuras, la racionalización del sector público para una mayor eficiencia del mismo o la redistribución de la riqueza y el crecimiento del Estado del Bienestar. En resumen, la modernización de España convergió y, al mismo tiempo, divergió de la de la Europa occidental.

La tardía revolución industrial española no sólo marcó el comienzo de profundos cambios económicos sino, también, de cambios sociopolíticos y culturales de largo alcance. Muchos de los síntomas del despegue hacia un capitalismo moderno e industrial que resultaban evidentes en Francia e Italia, tales como el boom consumista, el éxodo rural, la repentina expansión de las universidades y la rápida —y a menudo— poco planificada urbanización de las ciudades, fueron perceptibles también en España, si bien algo más tardíamente. Los movimientos masivos de gente, bienes y dinero durante esos años pueden igualmente relacionarse con la emergencia de nuevas ideas, valores y aspiraciones. Es más, las tensiones generadas por la modernización, unidas a la ineficacia y corrupción del Estado franquista, provocaron que tanto los trabajadores como los estudiantes y residentes locales buscasen soluciones para sus problemas cotidianos a través de nuevos modelos de representación colectiva. Como resultado, España experimentó nuevos movimientos sociales y formas de protesta a finales de los años sesenta y principios de los setenta en muchos aspectos similares a los que se podían encontrar por entonces en la Europa occidental.

Las raíces de la revuelta estudiantil de los años sesenta y principios de los setenta en España tienen, en efecto, mucho en común con los movimientos estudiantiles del resto de la Europa occidental: así, la rápida expansión de la educación superior tecnocrática, la radicalizada influencia del marxismo y de las revoluciones del Tercer Mundo, y el galvanizado efecto de la revolución estudiantil de Mayo del 68 en Francia. Inevitablemente, los estudiantes españoles estaban más centrados en los problemas propios de un régimen dictatorial, especialmente en el derecho de poder reemplazar al sindicato oficial del Estado por otro independiente (de hecho, el sindicato oficial, el Sindicato Español Universitario o SEU, fue disuelto en 1965). Por otro lado, y en comparación con el resto de la Europa occidental, también en el caso español había menos interés por el antimaterialismo, por la exploración de la libre expresión, o por la búsqueda de estilos de vida alternativos que surgían de forma paralela al rechazo de las jerarquías convencionales. Aun así, la defensa de los estudiantes españoles de las libertades básicas, tal y como la libertad de expresión, de reunión o de asociación, era incompatible con la Dictadura, una contradicción que las autoridades franquistas nunca resolverían. En el medio plazo, las consecuencias para el régimen fueron trascendentales, según se comprobó con la pérdida de un control efectivo sobre la siguiente generación que conformó la nueva clase administrativa, profesional e, incluso, política.

A diferencia de los trabajadores de la Europa occidental, a los españoles no se les permitía tener representación fuera de la organización oficial dependiente del Estado, los sindicatos verticales. Las huelgas estaban igualmente prohibidas, y las relaciones industriales se caracterizaban por severas restricciones legales, por la vigilancia estatal y por la represión policial. En los años cincuenta, sin embargo, empezó a emerger un nuevo sindicalismo independiente, que cristalizó en la primera Comisión Obrera, creada en 1957, y que rompió con las tácticas y aspiraciones revolucionarias de los años treinta, cuya última manifestación fue la huelga de Barcelona de 1951. A cambio, el nuevo sindicalismo se centró en objetivos reformistas, como el derecho al libre asociacionismo, las negociaciones colectivas sobre los salarios y las condiciones laborales. Todo esto se vio facilitado por la concesión que hizo el régimen de un marco básico para la negociación a través de la ley de 1958 que regulaba los convenios colectivos.

A este respecto, existen, ciertamente, similitudes con el caso italiano. En la década de 1950, los sindicatos italianos eran asimismo muy débiles, y sólo entre el 10 y el 15 por ciento de los trabajadores estaba sindicalizado. Después de 1962, sin embargo, se produjo un aumento de la militancia sindical que culminó en el otono caldo de 1969, cuyo resultado se tradujo no sólo en mejoras en los salarios y en las condiciones de trabajo, sino, también, en nuevos derechos sindicales (como quedó plasmado en la Carta del Traba jo de 1970). También en Francia, tras el letargo de los primeros años de la V República, los trabajadores lograron triunfos significativos. Las ocupaciones de fábricas durante el Mayo del 68 generaron un aumento sustancial de los sueldos, así como entusiasmo, al menos entre los intelectuales, a favor del control obrero de la industria. En España, el rápido crecimiento de la influencia en los sindicatos oficiales de Comisiones Obreras (CC OO) condujo, en primera instancia, a un éxito sin precedentes, como se reflejó en las elecciones sindicales de 1966. La respuesta del régimen fue un represivo contraataque, forzando a los sindicatos no oficiales a la clandestinidad. De este modo, puede que las aspiraciones de los sindicalistas españoles fueran muy similares a las de los trabajadores del resto de Europa, pero el contexto dictatorial conllevó que la experiencia y los triunfos de los sindicatos resultaran ser, finalmente, muy diferentes (aunque comparables con las de los sindicatos en Portugal o en la Grecia de los coroneles). Por otro lado, el fuerte resurgir de CC OO durante los últimos dos años de la dictadura de Franco de sembocó en una de las más intensas olas de agitaciones industriales de toda Europa, fortaleciendo, una vez más, las similitudes entre el movimiento de los trabajadores españoles y el de sus homólogos de la Europa occidental.

Una fuente de protesta mucho más inesperada para el régimen lo constituyó la propia Iglesia católica. En tanto que pilar de la Dictadura durante los años cuarenta y cincuenta, la Iglesia representaba su principal fuente de legitimación social y cultural. En ninguna parte del resto de Europa occidental, a excepción tal vez de Irlanda y Grecia, la Iglesia ejerció una influencia social y política similar a la de España. Aun así, la Iglesia católica española se vio profundamente afectada —al igual que sucedía en el resto del mundo— por avances externos del tipo de la Teología de la Liberación del Tercer Mundo (especialmente por la de Latinoamérica), de la cruzada contra la pobreza y, por encima de todo, de la doctrina del Concilio Vaticano II (1962-1965), todo ello en cuestiones cruciales como la libertad religiosa, los derechos humanos y el papel de la Iglesia católica en un mundo cada vez más secularizado y plural. En España, tanto el clero como los seglares radicalizados lucharon a favor de causas como la igualdad social, los derechos civiles y el nacionalismo regional. Algunos sectores se vieron, incluso, influidos por el marxismo, involucrándose tanto en los movimientos estudiantiles, como en los de los trabajadores. De este modo, entre los fundadores de CC OO se encontraron algunos militantes católicos. La aparición de estas corrientes radicalizadas erosionó naturalmente los mismos fundamentos de la alianza ultraconservadora entre la Iglesia y el Estado, que tan bien les había venido a ambos desde 1939. Hay que reconocer que las jerarquías eclesiásticas buscaron detener la corriente progresista, por ejemplo mediante el desmantelamiento de la Juventud Estudiante Católica, llevado a cabo en 1967. Pero la infatigable presión de su base, junto al cambio generacional en las filas de los obispos, desembocó en una revuelta generalizada contra la Dictadura desde el interior de la Iglesia católica. Signo de los tiempos que corrían fue la inaudita Asamblea Conjunta entre los obispos y el clero de septiembre de 1971, primera ocasión en la que la Iglesia católica cuestionaba públicamente su relación con el régimen de Franco. Dos años después, la Iglesia rompió por completo con el régimen en su comunicado sobre «Iglesia y comunidad política», en el que se refrendaba el cambio político dentro de una sociedad plural. A pesar de este divorcio político, la Iglesia no renunció —lo mismo entonces que ahora— a su determinación de liderar las esferas de la moral pública y privada. Sin embargo, el distanciamiento de la Iglesia católica con respecto a la dictadura de Franco supuso una ruptura radical que la situaba dentro de la línea seguida por el catolicismo en otros lugares de Europa occidental.

Durante el segundo franquismo, la protesta social se generalizó a través del ámbito familiar, de los vecindarios o de otras formas de asociacionismo que iban emergiendo. El amplio descontento público ante las deficiencias del Estado a la hora de abordar los problemas surgidos a raíz de la precipitada modernización, especialmente el de la caótica expansión de las ciudades y las manifiestas insuficiencias de las crecientes infraestructuras del país, empujaron al régimen a llevar a cabo un esfuerzo por desactivar la protesta popular, permitiendo una mayor —aunque todavía muy controlada— participación en la esfera pública. El resultado final fue la Ley de Asociaciones de 1964, que produjo una generación entera de nuevas organizaciones voluntarias: para 1967, se habían fundado el doble de lo que se había hecho en los veintitrés años previos. Aunque creadas por la Dictadura, muchas de estas asociaciones incorporaron prácticas democráticas básicas, como la celebración de elecciones, las negociaciones entre diferentes grupos y la capacidad de presión sobre las autoridades públicas. Al infundir nueva vida al movimiento asociativo en su intento de abordar la crisis de la modernización, las autoridades crearon, sin querer, un espacio para que se desarrollase una sociedad civil más participativa y plural que la de cualquier otro momento previo del régimen.

La corriente asociativa desencadenada por la ley de 1964 coincidió con otra generada independientemente por el Movimiento. De 1958 en adelante, éste promovió una gama entera de grupos familiares que, a la altura de 1972, comprendían hasta un millón de miembros. A diferencia de la ley de 1964, en este caso no se trataba de una respuesta a la presión ejercida desde abajo, sino del resultado de las rivalidades políticas internas. Al movilizar el apoyo de las bases a través de las asociaciones familiares, el Movimiento aspiraba a detener —o incluso a invertir— su declive a largo plazo en el seno de la Dictadura. Pese a estar controlada por el Movimiento, la iniciativa permitió a sus miembros entrar en contacto con prácticas democráticas esenciales, igual que lo que ocurría con la ley de 1964. Ambas corrientes asociativas debilitaron la desmovilización y la sumisión a la autoridad que hasta entonces habían caracterizado a la Dictadura, al tiempo que fomentaron una mayor participación e influencia. Potenciando a la sociedad civil por esta vía, el Estado fortaleció de hecho a la oposición, de manera que las asociaciones terminarían por introducirse en los movimientos ciudadanos de la Transición. En consecuencia, gracias a este renacido movimiento asociativo la distancia política y social que había entre España y las democracias de la Europa occidental quedó atenuada.

Puede que, en términos generales, la creciente oposición a la Dictadura mantenida por parte del clero, trabajadores, estudiantes y asociaciones resultara, en su conjunto, demasiado débil y demasiado dividida como para derrocar al régimen, pero sí contribuyó mucho a la erosión de la legitimidad de éste y a extender un amplio, aunque difuso, alejamiento de él en los ámbitos social y cultural. El resultado fue la creciente convicción de la sociedad española de que un cambio de sistema político se hacía inevitable. En resumen, la historia de la oposición durante el segundo franquismo contrasta fuertemente con la del primero, orientándose hacia una confluencia cada vez mayor con Europa occidental.

Esta progresiva convergencia de España con la Europa occidental en los aspectos económico y social se hizo también evidente en el campo cultural. Durante los primeros años de la Dictadura, en efecto, se había llevado a cabo una política cultural de corte predominantemente fascista, política que dio lugar a otra de carácter nacionalcatólico tras la derrota de las potencias del Eje. Sin embargo, a partir de los años cincuenta la cultura oficial tuvo que hacer frente a la dura competencia de las corrientes liberal y marxista. Tal y como sostiene Juan Pablo Fusi, esto no significó, necesariamente, que el régimen hubiese perdido la «batalla de las ideas» y que su oferta cultural se redujese a una «escapista y evasiva subcultura». Después de todo, la Dictadura aún controlaba la televisión, la cinematografía y la radio, y también ejercía aún una considerable influencia sobre la prensa y las publicaciones. Para muchos españoles, además, el acceso a las becas, vacaciones y otras actividades sociales estaba todavía asegurado, bien fuera a través del Movimiento, bien a través de la Iglesia. Como ha observado Elisa Chuliá, el argumento de que se había desencadenado «la batalla por los corazones y las mentes de los españoles» por parte de la Dictadura a través de métodos de incentivos y amenazas, de entretenimientos ligeros y represión, «difícilmente resulta convincente y apenas si concuerda con la capacidad de supervivencia del régimen». En otras palabras, el régimen no se rindió en la batalla cultural. Por el contrario, las producciones oficiales, como se refleja en las películas de Pedro Lazaga, en las comedias de Alfonso Paso y en las novelas radiofónicas de Guillermo Sautier Casaseca, competían con producciones alternativas como las películas de Juan Antonio Bardem y Luis García Berlanga, o las obras teatrales de Alfonso Sastre. Este mercado cada vez más variado alteró la naturaleza misma de la cultura en España, según fue ensanchándose el conflicto creciente entre la ortodoxia ideológica y los criterios estrictamente comerciales, así como la tensión entre propaganda y beneficios, más acentuada aún con la Ley de Prensa de 1966. A pesar de sus múltiples restricciones, la nueva ley ampliaba el margen de debate público al tiempo que permitía el desarrollo de un periodismo de más nivel. En suma, durante los años cincuenta y sesenta emergió una escena cultural diferente, en la que los productos patrocinados por el régimen se vieron obligados a competir con otros alternativos de carácter no oficial. No hay duda de que la cultura franquista mantuvo hasta el final su carácter popular: muchos de los ciudadanos que votaron a favor de la Constitución democrática de 1978 se habían sentido más identificados con los gustos de Pedro Lazaga y Alfonso Paso que con Raimon o Luis Buñuel.

Puede que la evolución cultural de los años sesenta y de los primeros setenta tuviera una aproximación apreciable a la que siguió la Europa occidental, pero, en cualquier caso, continuaron existiendo diferencias fundamentales. Por un lado, debe tenerse en cuenta que la tan cacareada permisividad de los sesenta en Europa era una conquista relativamente reciente —en la Gran Bretaña de principios de los años sesenta, por ejemplo, las obras teatrales eran todavía susceptibles de ser censuradas, al tiempo que la homosexualidad se consideraba un delito; pero, por otro, también es cierto que el cambio se instaló rápidamente en las zonas urbanas de Europa occidental con la emergencia de una nueva cultura juvenil relacionada con las drogas y la música rock, la creciente disponibilidad de los métodos anticonceptivos, la difusión de la pornografía y una libertad de expresión sin precedentes. En contraste, la España de los años sesenta era una sociedad mucho más conformista y controlada, y los jóvenes españoles estaban mucho menos involucrados en las conquistas de la libertad sexual, las sustancias ilegales y los estilos de vida alternativos. En realidad, la sociedad española permanecía altamente puritana en su conjunto. Es más, mientras que en Europa occidental los artistas estaban experimentando con los límites del gusto, en España tenían que limitarse a probar los límites mucho más prosaicos del control estatal. Novelistas, directores de cine y otros artistas tenían que recurrir invariablemente a la alusión y a la alegoría con el fin de que se entendiesen sus mensajes, como ilustra la exploración cinematográfica de los legados de la Guerra Civil realizada por Carlos Saura. Desde este punto de vista, España tenía seguramente más en común con los regímenes comunistas más laxos, como Yugoslavia y la Checoslovaquia de 1968, que con la Europa occidental.

Así, pues, ya sea en los aspectos económico, social o cultural, España compartió muchas de las tendencias de la Europa occidental durante los años sesenta y principios de los setenta, experimentando, de ese modo, una convergencia notable con ella. La verdadera crudeza del contraste resultante con el primer franquismo explica por qué la Dictadura puede ser vista, en palabras de Edward Malefakis, como un «régimen bifurcado».

¿LA POLÍTICA COMO DIFERENCIAL?

A pesar de las convergencias de los años sesenta y primeros setenta entre la España de Franco y la Europa occidental, continuaba existiendo una diferencia fundamental en determinado ámbito: el sistema político. Por un lado, el régimen de Franco estaba lejos de ser excepcional en el contexto de la Europa meridional, que incluía la dictadura portuguesa (1930-1974) y, más tarde, el régimen de los coroneles griegos (1967-1974). Por otro lado, ante una sociedad en evolución, el régimen no se quedó inmovilizado. Puede que las reformas institucionales del segundo franquismo, como la Ley Orgánica de 1967, hayan sido cosméticas o limitadas en cuanto a su alcance, pero no es posible negar que el régimen asumió ciertas iniciativas en respuesta a los retos de la modernización que tuvieron innegables consecuencias políticas, ya fueran éstas intencionadas o no. Por ejemplo, en lugar de prohibirlas y reprimirlas, las asociaciones creadas con la ley de 1964 representaron un intento de canalizar la participación popular. Asimismo, la Ley de Prensa de 1966 supuso un esfuerzo, aunque limitado, por aceptar una sociedad cambiante. Y es claro que la emergencia de corrientes críticas y de tensiones dentro de las altas esferas del régimen constituyó, igualmente, un reconocimiento de la necesidad de cambio, a pesar de que los aperturistas consiguieron muy poco a la altura de 1975. Una mayor actividad política se vio facilitada también por el relajamiento de la represión, que, desde principios de los años sesenta, se limitó principalmente a multas y a penas breves de cárcel tramitadas por el Tribunal de Orden Público. Afirmar esto no implica negar que el régimen tuviera recaídas en su vieja ferocidad. La ejecución de Julián Grimau en 1963, el proceso de Burgos de 1970, los estados de excepción de 1968-1970, la muerte a garrote vil del anarquista catalán Salvador Puig Antich en 1974 y la condena a muerte de cinco terroristas sólo dos meses antes del fallecimiento de Franco mancharon, sin duda, la imagen modernizadora del régimen. Esta imagen también se empañó con la ofensiva en el País Vasco destinada a erradicar a ETA. Aun así, como Malefakis ha subrayado, a lo largo de sus últimos quince años la Dictadura ejecutaba a menos de una persona por año por motivos políticos, lo cual no sólo es menos que el número de penas de muerte realizadas en el estado norteamericano de Tejas (y otros) durante el mismo periodo, sino que está también muy lejos de las ejecuciones masivas ejecutadas a principios de la década de 1940. En términos generales, puede que la convergencia política del régimen de Franco con Europa occidental fuese considerablemente menor que la económica, social o cultural, pero, en determinados aspectos, la distancia disminuyó de forma perceptible.

Debería también tenerse en cuenta que, a menudo, se han exagerado las diferencias entre España y el resto de Europa durante gran parte del segundo franquismo. A lo largo de los años sesenta y primeros setenta, la Europa «democrática» se limitaba a una parte del continente: los seis fundadores de la CEE más Austria, Suiza, Irlanda, Escandinavia y el Reino Unido. Mientras tanto, el conjunto de la Europa del Este, abarcando Checoslovaquia, Polonia, Hungría, Rumania y Bulgaria, así como las Repúblicas bálticas de Lituania, Letonia y Estonia, estaban bajo dominio comunista, junto con Yugoslavia y Albania en el sureste. Grecia, tras la guerra civil de 1946-1949, estableció una monarquía constitucional, aunque ésta dejaba mucho que desear como democracia.

Si la democracia europea estaba limitada en términos estrictamente geográficos, también la naturaleza misma de la democracia europea se hallaba restringida. Así, hasta principios de los años setenta, se centraba sobre todo en el equilibrio entre los intereses sociales y económicos, mientras que se tenía relativamente poco en cuenta la ampliación de la participación política y de derechos a más colectivos, como las mujeres y los jóvenes.

Por último, las principales democracias europeas atravesaron, todas ellas, un periodo de marcada inestabilidad política, que, en algunos casos, fue lo suficientemente lejos como para amenazar su propia existencia. Por ejemplo, la democracia francesa no sólo se vio sumida en la guerra de Argelia de 1956-1962, sino también en la revolución de 1968. La lucha por Argelia fue, simultáneamente, una guerra civil y una guerra anticolonial, en la que los nacionalistas argelinos y sus seguidores se enfrentaron con los militares extremistas, los colonos franceses (o pieds-noirs) y sus aliados argelinos. Precisamente la revuelta de los pieds-noirs de Argel de mayo de 1958, que contó con el apoyo golpista del general Massu, fue lo que precipitó la caída de la desgastada IV República. Peor aún: la V República no proporcionó más estabilidad a corto plazo. Al contrario, el presidente De Gaulle tuvo que hacer frente al intento de golpe de Estado de abril de 1961 del general Salan y a la campaña de terror de la Organisation de l’Armée Secrète (OAS), que incluso intentó asesinar a la misma cabeza del Estado.

El clima de crisis se acentuó con el escándalo que estalló a causa de las tácticas de terror usadas por las tropas francesas en Argelia. El uso de la tortura durante la «batalla de Argel» en la primavera de 1957 fue equiparado por los críticos franceses con los métodos utilizados por la Gestapo durante la Ocupación, un escándalo que debilitó, en gran medida, el mito de la Résistance, según el cual los franceses habrían estado siempre del lado de la libertad y de la justicia. Pero la brutalidad de las autoridades francesas no se limitó exclusivamente a Argelia. Una manifestación organizada en París el 17 de octubre de 1961 por argelinos a favor de las negociaciones por la independencia produjo una reacción feroz de la policía, con más de 11.500 detenidos y 142 manifestantes asesinados, muchos de cuyos cuerpos fueron arrojados sin ninguna ceremonia al Sena. Aun así, el asesinato no paró. Una manifestación izquierdista en la capital, celebrada en febrero de 1962 contra el terror de la OAS y a favor de un acuerdo de paz, se saldó con la muerte de ocho sindicalistas y con cientos de heridos a manos de la policía, mientras que una protesta de los colonos franceses en Argelia al mes siguiente condujo a 66 muertes y a 200 heridos debido, en este caso, a la sangrienta intervención del ejército.

La guerra de Argelia supuso un profundo trauma para el pueblo francés, en parte porque, como apunta Robert Gildea, «cuestionó el mito que durante mucho tiempo había definido la identidad nacional francesa: el de su misión liberadora y civilizatoria». Seis años después, Francia vivió otra importante convulsión. La revuelta estudiantil de 1968 en Nanterre, y luego en París, condujo a una huelga de entre seis y siete millones de trabajadores que pedían mejores salarios y condiciones de trabajo. Estos sucesos turbulentos llevaron al Estado francés al borde del abismo, siendo la postura mantenida por De Gaulle lo que finalmente precipitó su definitiva caída del poder.

También la democracia italiana se vio seriamente amenazada. El terrorismo, tanto de extrema izquierda como de extrema derecha, asoló al Estado italiano durante la década de los setenta y principios de los ochenta, saldándose con la muerte de más de 400 personas. El futuro de la democracia italiana distaba mucho de estar asegurado. Luchando por salvaguardar su democracia, Italia se encontró a sí misma en una posición que no estaba demasiado lejos de la de España, Grecia o Portugal, países que luchaban por consolidar sus futuros democráticos desde 1974-1975. En la Alemania occidental, las protestas estudiantiles, junto con la campaña de terror desencadenada por la Facción del Ejército Rojo (conocida como la banda de Baader-Meinhof), hicieron tambalear los valores políticos y sociales de la sociedad alemana durante los últimos años sesenta y la década de 1970. Mientras tanto, en Gran Bretaña los Troubles o «problemas» de Irlanda del Norte, que se cobraron 2.000 vidas entre 1968 y 1980 como resultado de la violencia terrorista del católico IRA y de los grupos paramilitares protestantes (a veces con la connivencia e, incluso, apoyo activo de las fuerzas británicas de seguridad y las fuerzas policiales locales de credo protestante) arrojaron una amplia sombra sobre la política nacional. En general, durante los años setenta, la violencia política alcanzó en Europa occidental niveles que no se habían visto desde la década de 1930. A la hora de valorar el segundo franquismo, sería erróneo ignorar los límites que durante los años sesenta y setenta tuvieron las democracias de la Europa occidental. Como ha insistido Tom Buchanan, «durante gran parte del segundo franquismo, los beneficios y la estabilidad de la democracia europea occidental eran menos evidentes de lo que se ve de forma retrospectiva».

Desde otra perspectiva, las diferencias que existieron a principios de los años setenta entre la España franquista y el Occidente democrático fueron abismales. Hubo dos avances principales. En primer lugar, la generalizada inestabilidad y las protestas de los años sesenta condujeron a que en muchos países se acometieran reformas de largo alcance. En Francia, la agitación de 1968 fue seguida de una serie de reformas con las que el presidente del Gobierno, Jacques Chaban-Delmas, apelaba a una «Nueva Sociedad». En Italia, el otono caldo de 1969 produjo la Carta del Trabajo de 1970, importantes transferencias de competencias para las regiones y el derecho a celebrar un referéndum nacional sobre cuestiones de suprema importancia. En la Alemania occidental, el canciller Willy Brandt declaró en 1969 que su gobierno no era «el final de nuestra democracia: sólo somos el principio», para, a continuación, poner en marcha un bloque de reformas internas, incluido un mayor abanico de posibilidades políticas para los jóvenes. El nuevo espíritu reformista que recorrió la Europa occidental durante esos años supera con mucho los avances legislativos desarrollados en España. En segundo lugar, en la Europa occidental se estaba forjando una nueva y mejor definida identidad democrática. Fundamentalmente, este impulso democrático se vio influido por la elaboración y defensa de los derechos humanos reconocidos a escala internacional por instituciones como el Consejo de Europa, el Tribunal Europeo de Justicia y el Parlamento Europeo, así como por grupos de presión como Amnistía (fundada en el Reino Unido en 1961 en parte como respuesta a los abusos del régimen de Franco). Este tipo de derechos no sólo eran invocados por las democracias europeas a la hora de tratar con los regímenes no democráticos, sino que fijaron, también, nuevos estándares para aquellos Estados que buscaban unirse a la CEE, como la España de Franco. En resumen, el criterio por el que la democracia europea se juzgaba a sí misma se había vuelto más exigente que nunca.

Si la dictadura de Franco había estado siempre rezagada con respecto a la Europa occidental en materia de derechos políticos y sociales fundamentales, en los años setenta la distancia se había hecho mayor que nunca, y no sólo a causa del desarrollo de los derechos humanos internacionales sino también como resultado de las reformas sociales acometidas dentro de los diferentes países europeos y occidentales. Uno de los campos en el que se llevaron a cabo importantes reformas fue el relativo a los derechos de las mujeres. La píldora se hizo asequible en Gran Bretaña en 1961; en Holanda y la Alemania occidental, un poco más tarde; y en Francia, en 1967. A principios de los setenta, leyes relativas al divorcio, el control de natalidad y el aborto fueron aprobadas en toda la Europa occidental. En España, todos los avances conseguidos en materia de igualdad entre los sexos durante la II República habían sido rápidamente derogados por el régimen de Franco. El lugar de la mujer estaba inequívocamente en el hogar. Desde el principio hasta el final de la Dictadura, el aborto, la contracepción y el divorcio fueron considerados ilegales. De hecho, hubo pocos países dentro de Europa donde los derechos de las mujeres estuvieran tan restringidos. El «milagro económico» obligó al régimen a permitir, al menos, un mayor acceso de las mujeres al mercado laboral, creciendo la proporción de mujeres trabajadoras del 14 por ciento de 1961 al 25 por ciento de veinte años más tarde. Aun así, en materia de política de género, España estaba cada vez más alejada de la Europa occidental. A finales de la década de 1960, una «segunda ola» de feminismo tomó cuerpo en Estados Unidos y Gran Bretaña, mientras que en España no existía aún un movimiento similar. Evidentemente, no todos los países occidentales de Europa cambiaron a la misma velocidad. Los métodos anticonceptivos no estuvieron disponibles en Irlanda hasta 1979, y las mujeres de Francia, Bélgica e Italia no consiguieron el voto hasta 1945, y las de Suiza hasta 1971. No obstante, los derechos legales y sociales extendidos a las mujeres en la Europa occidental durante los años sesenta y especialmente los setenta no se conseguirían en España hasta la llegada de los gobiernos socialistas de los años ochenta, e incluso, entonces, algunos de estos derechos, como el aborto, permanecerían siendo (y todavía lo son) muy restringidos.

En términos generales, sin embargo, España también experimentó durante los años sesenta y primeros setenta muchas de las tendencias económicas y sociales de la Europa occidental, desde el boom económico y la revolución consumista, hasta la emergencia de nuevos movimientos sociales y un crecimiento urbano descontrolado. Por un lado, las diferencias residen en el ritmo al que se sucedieron estos cambios (el boom español empezó algo más tarde) y, por otro, en la manera en la que se gestionó la modernización. El régimen de Franco no sólo rechazó el tipo de «pacto social» entre trabajadores, empleados y Estado que caracterizaba a la Europa occidental sino, también, una política fiscal que aspiraba a una distribución de la riqueza más equitativa (algo que habría erosionado su propia base social). Tampoco desistió de la utilización de métodos represivos para controlar las protestas y la disidencia. En resumen, la España franquista y la Europa occidental estaban separadas no por la experiencia de la modernización, sino por la manera en la que respondían a ella.

Lo que indudablemente hizo al régimen de Franco excepcional fue su duración como dictadura personalista. Francisco Franco gobernó España desde abril de 1939 hasta noviembre de 1975, casi 37 años. Esto supone seis veces más que el Gobierno del otro dictador español del siglo XX, Miguel Primo de Rivera (septiembre de 1923-enero de 1930), entre siete y diez veces más que las dictaduras de entreguerras de la Europa oriental (excepto Horthy en Hungría, que gobernó desde 1920 a 1944), tres veces más que Hitler, y dos veces más que Mussolini. Las dictaduras comunistas en Rusia y la Europa del Este duraron de facto más que la que Franco, pero en este caso se trataba de regímenes institucionales, no personales. Los únicos gobernantes comparables a Franco en la historia europea fueron Salazar, que sobrevivió en el poder, más o menos, el mismo tiempo que Franco, tal vez un poco más (depende de cuándo se sitúe el comienzo del Gobierno dictatorial de Salazar), y el dirigente comunista de Albania, Enver Hoxha, cuya dictadura durante 41 años se puede considerar también un régimen personal. La comparación sirve casi por igual para el resto del mundo. En el continente americano, Duvalier, Perón, Somoza, Stroessner o Trujillo no estuvieron en el poder durante tanto tiempo. Tampoco Mobuto o Bokassa en África. De hecho, Franco sólo ha sido «superado» por Muammar Qadaffi, el líder autocrático de Libia que lleva 41 años, por Kim Il-sung, el déspota comunista de Corea del Norte, durante 46 años, y, de forma más rotunda, por Fidel Castro, quien renunció a su liderazgo dictatorial sobre Cuba en febrero de 2008 después de 49 años en el poder.

No obstante, la longevidad de la dictadura de Franco no debería ser necesariamente equiparada con la inmovilidad. Historiadores como Julián Casanova, Paul Preston, Michael Richards, Manuel Tuñón de Lara y Pere Ysàs sostienen que la quintaesencia del régimen se fraguó durante la primera década de existencia, y que los cambios de los años posteriores no alteraron, en última instancia, esta base. Otros investigadores, como Juan Linz, Edward Malefakis, Stanley Payne y Javier Tusell, arguyen que el régimen fue autoritario pero pragmático, y que su habilidad para hacer frente a los cambios, aunque a regañadientes, resultó clave para su longevidad. Se reconoce que el régimen siempre fue una dictadura pero, al mismo tiempo, que llevó a cabo reformas que tuvieron un impacto a largo plazo en la sociedad española. En este sentido, podemos decir que la Dictadura cambió. Así, la regresión económica del primer franquismo dio lugar al boom del segundo; el hambre y la desesperación de los años cuarenta dieron lugar a la revolución consumista de los años sesenta; y la corrupción, el clientelismo y la terriblemente incompetente administración del primer franquismo finalmente dieron paso a una mayor profesionalidad y eficacia. Las relaciones laborales también cambiaron en gran medida. Las esporádicas y severamente suprimidas huelgas de los años cuarenta y primeros cincuenta dieron lugar a negociaciones colectivas a finales de los cincuenta, y a uno de los niveles más altos de huelgas de Europa a principios de los setenta. El agobiante catolicismo neotradicionalista del primer franquismo fue reemplazado durante el segundo por un mercado cultural relativamente plural, en el que los productos liberales y marxistas competían con los oficiales del régimen. También se produjo un cambio fundamental en lo tocante a la actitud de la Dictadura con respecto al imperio. El mantenimiento de éste era una meta incuestionable del régimen en sus comienzos pero, después de 1955, la realidad internacional condujo a una descolonización —pacífica— de los territorios africanos en tres ocasiones diferentes. También cambió el papel del Ejército. A pesar de los orígenes bélicos del régimen y de la abrumadora presencia militar dentro de la Dictadura durante sus primeros años, hacia la década de 1970 se empleaba más dinero —por primera vez en la historia española— en educación que en las Fuerzas Armadas. De hecho, España gastaba menos en el Ejército que cualquier otra nación de Europa. Es más, una de las principales funciones del Ejército durante el primer franquismo, la represión, cambió, también, radicalmente. La que, muy posiblemente, fue la represión más sangrienta ejercida en tiempos de paz de toda la historia contemporánea europea, llegando a alcanzar las 50.000 ejecuciones, se había reducido a menos de una ejecución política al año durante los últimos quince del régimen. En su conjunto, la dictadura de Franco cambió mucho más que el régimen de Salazar en Portugal o que el de Fidel Castro en Cuba. El principal defensor de esta visión, Edward Malefakis, mantiene que «nunca ha habido una dictadura personal que haya cambiado tanto como lo hizo la de Franco».

Los cambios económicos, sociales y culturales emprendidos durante los años sesenta y principios de los setenta crearon, consecuentemente, una sociedad muy diferente de la de 1939, 1949 o, incluso, de la de 1959. En cualquier caso, estos cambios no se circunscribieron exclusivamente a la sociedad. Puede que la sociedad se transformase, pero también lo hizo el Estado. La actitud de las élites políticas y administrativas de 1965 o 1975 era menos ideológica y más técnica que la de sus homólogos de 1945 o 1955. Por un lado, a causa de la renovación generacional producida desde la Guerra Civil; y, por otro, porque reflejaba los valores y las preocupaciones de la sociedad que les rodeaba. Como resultado, la élite dictatorial de los años sesenta y primeros setenta carecía de la unidad y de la claridad de objetivos del primer franquismo. Las crecientes contradicciones dentro de la oligarquía franquista quedaron tipificadas en la lucha sobre el turismo, en la que la fijación con la moral y el control social que mostraba la vieja guardia entró en conflicto directo con las ambiciones modernizadoras de los nuevos hombres del régimen. Esta última visión cristalizó en el ejercicio de Manuel Fraga al frente del Ministerio de Información y Turismo entre 1962 y 1969. Fraga veía la industria del ocio como un medio para regenerar a la patria desde arriba y para demostrar al mundo exterior que España era moderna, tanto en las actitudes y los comportamientos, como en los términos económicos. Bajo la tutela de Fraga, la industria del turismo promovió algunos valores liberales, al tiempo que intentó proyectar una imagen de España que cuestionase el estereotipo premoderno y andaluz, ofreciendo una alternativa más actual.

Durante las últimas dos décadas de la Dictadura, la vieja guardia o sector inmovilista perdió terreno frente a los reformistas, que favorecieron una apertura del régimen en diferentes niveles. No obstante, mientras Franco vivió, los progresos de los aperturistas en términos de reforma política fueron escasos, siendo obstaculizado por él el tan preciado proyecto de asociaciones políticas ambicionado por éstos. De hecho, el principal impedimento para lograr la convergencia con la CEE era el propio dictador, por lo que España sólo fue admitida en 1970 como «miembro asociado».

En los años setenta, el contexto internacional puso límites claros a las perspectivas del franquismo de perpetuarse más allá de Franco, especialmente una vez que la legitimidad de la Dictadura comenzó a estar estrechamente ligada a los objetivos gemelos de modernización y europeización. Los actores europeos occidentales, como la Comunidad Europea o el Consejo de Europa, junto con Estados individuales (siendo Alemania el más importante de ellos), y numerosos partidos políticos, sindicatos o fundaciones —sin olvidar, tampoco, a grupos no gubernamentales como Amnistía Internacional— contribuyeron a la creación de un clima internacional hostil a la dictadura de Franco. La caída de las dictaduras portuguesa y griega en 1974 hizo que el mantenimiento de la variante española fuese menos viable que nunca. Sin embargo, una vez muerto Franco, la Dictadura iba a ser desmantelada no por las fuerzas antifranquistas, sino por sus propios políticos que actuaron de acuerdo a sus propias leyes. En este sentido, la Transición reveló lo mucho que se había transformado la clase política franquista a través de los profundos cambios que se habían producido durante las décadas anteriores.

CONCLUSIONES

Muchos detractores de la dictadura de Franco la han rechazado argumentando que se trató de una grotesca aberración fascista. De forma más general, el franquismo ha representado, como observa Emilio Lamo de Espinosa, «la realización clara y nítida de la concepción de España como excepcionalidad histórica». Sin embargo, el lugar que ocupa la dictadura franquista dentro de la historia de Europa es mucho más complejo que esto. En tanto que régimen autoritario y derechista establecido en el crepúsculo de la Europa de entreguerras, la política española fue más la norma que la excepción. Aun así, la España de Franco no fue lo mismo que el Portugal de Salazar, la Italia de Mussolini, la Alemania de Hitler o la Hungría de Horthy. Mientras que estas dictaduras compartieron muchos rasgos, existieron también diferencias significativas. Lo que distinguió al primer franquismo fue su naturaleza militar, su revival de la cultura neotradicional y la dureza de la represión que ejerció en tiempos de paz. Estas características, junto al empeño en la autarquía económica, el intento de recristianizar a la sociedad y el ostracismo internacional de España que siguió a la II Guerra Mundial, constituyen el punto álgido de la excepcionalidad de la Dictadura.

La excepcionalidad de la dictadura de Franco no duró mucho tiempo, resultando fundamental en este cambio el comienzo de la Guerra Fría en 1947-1948. La colaboración con Estados Unidos (que alcanzó su cima en el Pacto de Madrid de 1953), el final de los embargos económico y diplomático, el Concordato con el Vaticano de 1953 y, finalmente, la entrada en las Naciones Unidas en 1955, integraron de manera efectiva a España en las redes militares y diplomáticas de Occidente, aunque no por completo. La integración vino después, con la entrada de España en el Fondo Monetario Internacional y en el Banco Mundial en 1958. El quid pro quo fue el Plan de Estabilización del año siguiente. Los cambios socioeconómicos y culturales de largo alcance que se sucedieron durante los años sesenta y primeros setenta distaron mucho de ser exclusivos de España; fueron comunes a toda la Europa occidental. Lo que continuó dejando a España aparte fue la manera como la Dictadura se acopló a la modernización y la eterna cuestión de su sistema político autoritario. Aun así, las diferencias fundamentales que existieron entre la democracia de la Europa occidental y la dictadura española en los años sesenta no deberían exagerarse. Durante este periodo, la democracia europea occidental no era tan avanzada ni tan estable como suele imaginarse. De hecho, las principales naciones democráticas atravesaron serias crisis —que en ocasiones amenazaron al propio sistema— durante las décadas de los sesenta y setenta. Sólo en los años setenta, una mayor estabilidad y la intensificación de las democracias occidentales ensancharon la grieta existente.

En cualquier caso, sería erróneo juzgar a la dictadura de Franco con los estándares de las principales naciones democráticas de la Europa occidental. Desde el punto de vista histórico, España ha tenido casi siempre más en común en cuestiones socioeconómicas, culturales e, incluso, políticas con los países del sur, aunque muchos de ellos son vistos, sin embargo, como parte de la «Europa occidental». Desde esta perspectiva más precisa, la España de Franco estuvo lejos de ser una anomalía. El vecino Portugal soportó una dictadura derechista durante tanto tiempo como España; Yugoslavia y Albania estuvieron dominadas por dictaduras aún más longevas (si bien es cierto que de naturaleza comunista), mientras que Grecia cayó bajo el dominio de una Junta Militar entre 1967 y 1974. Incluso Italia estuvo gobernada por un dictador durante los primeros años del régimen de Franco, y la democracia no logró establecerse en el país hasta después de la II Guerra Mundial. Tampoco España se quedó atrás en el aspecto económico con respecto al resto de países de la Europa meridional. Al contrario, en el momento de la muerte de Franco, la economía española era más fuerte que la del resto de países de su entorno, con la única excepción de Italia. Como resultado, la convergencia del sur de Europa con los países occidentales ha sido encabezada por España e Italia, no por Portugal, Albania, Grecia o Yugoslavia. La relativa facilidad con la que España pasó de ser una dictadura a un régimen democrático a finales de los años setenta demuestra claramente en qué medida tanto la sociedad como el Estado se habían acercado previamente a Occidente.

Mirando la España de Franco como un todo, resulta claro que el principal periodo de excepcionalidad de la Dictadura se encuentra en sus primeros años. Sin embargo, desde finales de los años cuarenta en adelante, el régimen se fue integrando progresivamente en el mundo occidental, y desde los años cincuenta su tendencia habitual fue la de moverse en la dirección de lo que puede describirse en términos generales como «la modernización europea occidental». Claramente, la Dictadura no se movió al mismo ritmo en todos los frentes, ni lo hizo siempre de forma lineal, como demuestran los brotes represivos de los años sesenta y setenta. Sin embargo, cuando Franco murió en 1975, España no sólo estaba plenamente embarcada en el camino de la modernización sino que, como demostrarían los acontecimientos, estaba lista y capacitada para afrontar la completa convergencia política con Occidente.

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VI

LA TRANSICIÓN ESPAÑOLA: ¿UN MODELO GLOBAL?

Pamela Radcliff

Puede que no exista otro momento en la historia contemporánea de España que se haya integrado tan plenamente en la investigación comparada como la exitosa transición democrática de la década de 1970. Más aún, quizás sea la primera vez que dicha comparación presenta a España como el modelo positivo para emular, en lugar del fracaso que hay que compadecer o evitar. Desde el mito de la Leyenda Negra a la tragedia de la Guerra Civil, España ha ocupado siempre el mismo innoble lugar en las tablas comparativas del progreso de la civilización occidental. El estigma del «retraso» o la «diferencia» españoles ha sido cuestionado en décadas recientes por historiadores como David Ringrose, quien ha mantenido que el desarrollo moderno de España encuadra perfectamente dentro de patrones europeos más amplios. Pero este revisionismo en el ámbito de la historia de España no ha afectado a su estatus, implícitamente inferior, en la historiografía comparada contemporánea o la cultura popular. Sólo tras la transición democrática de finales de los setenta, empezaron algunos estudiosos, tanto dentro como fuera del país, a considerar que España se había integrado en los «patrones normales de la Europa occidental», como declaraban Guillermo O’Donnell y Phillip Schmitter en su pionero estudio comparado de las transiciones del sur europeo, publicado a mediados de la década de 1980. El presente artículo explora este nuevo papel positivo de España en el ámbito de los estudios comparados relativos a los procesos de democratización, y sus consecuencias a la hora de contextualizar la Transición dentro y fuera de la historia de España.

ESPAÑA Y LA «TERCERA OLA» DE DEMOCRATIZACIÓN

Lo que convirtió a las transiciones del sur de Europa en algo más que un simple proceso de «normalización europea» fue el que éstas fueran presentadas como la vanguardia de una nueva era de democratización global, la tercera ola en la famosa definición del politólogo estadounidense Samuel Huntington. En el esquema de Huntington, la primera ola de democratización empezó tras las revoluciones de finales del siglo XVIII, y la segunda, después de la II Guerra Mundial. La tercera ola, que habría dado comienzo con las transiciones de la segunda mitad de la década de 1970 en el sur de Europa, incluía los cambios de régimen en Latinoamérica y Asia y culminaba con lo ocurrido en Europa del Este a principios de los noventa. Hacia finales del siglo XX, muchos expertos en el estudio de las transiciones proclamaron el fin de esa tercera ola, pues después de los noventa apenas hubo transiciones nuevas.

De estas docenas de transiciones, la española ha sido considerada universalmente como la más exitosa y la más consolidada. En una reevaluación de la tercera ola de finales de siglo, expertos en el estudio de las transiciones como Juan Linz y Alfred Stepan concluían que sólo se podían considerar «consolidadas» las democracias del sur de Europa, con España a la cabeza de estas historias de éxito. De esta forma, la transición democrática española no sólo normalizó el estatus del país dentro de Europa, sino que también convirtió a España en un modelo global —de hecho, el modelo por excelencia— tanto de democratización como de consolidación. Y dado que la democratización y su tema anejo, la consolidación, irrumpieron como aspectos importantes de la investigación de las ciencias sociales en los años ochenta y noventa, el «modelo español» ha mantenido una presencia ubicua en los estudios de democratización comparada.

Si bien el nuevo estatus de España como modelo positivo ha representado un cambio refrescante, todavía existen problemas y ambigüedades respecto al criterio mediante el cual la perspectiva comparada ha ubicado la Transición española. Como algunos de los críticos de Huntington han señalado, la teoría de las olas impone límites arbitrarios entre grupos de transiciones, con importantes consecuencias que hay que tener en cuenta. Así, al situar a España y Portugal dentro de la nueva ola, este modelo las está implícitamente separando del resto de las transiciones ocurridas en Europa occidental un par de décadas antes. España sirve entonces como modelo, no para Europa —donde la democracia llevaba «décadas arraigada», como señalaba un libro reciente sobre la Transición española—, sino para países en vías de desarrollo. En este esquema, España actúa como un puente entre la Europa a la que se ha unido recientemente, y el mundo en vías de desarrollo del cual acaba de emerger. Es decir, la periodización de Huntington viene a confirmar precisamente el ambiguo papel de España dentro de Europa.

El problema de esta dicotomía implícita es que ofrece una versión demasiado romántica de la existencia de una tradición democrática europea «arraigada». Como señaló Mark Mazower en su provocativa historia del siglo XX europeo, la democracia tuvo, con pocas excepciones, una tradición frágil e inestable en Europa hasta su consolidación en los años sesenta. En el caso italiano se puede decir que dicha consolidación no culminó hasta finales de los setenta, cuando finalmente el Partido Comunista se integró en el sistema democrático. Mazower defiende que esta realidad ha sido desfigurada en la historiografía y la cultura popular europeas, por la tendencia a marginar las otras importantes tradiciones del siglo XX: comunismo y fascismo. El fascismo se ha presentado a menudo como una «aberración» en el largo proceso de democratización, y el hecho de que la mitad de Europa perteneciera al bloque comunista desde 1945 se ha minimizado procediendo simplemente a eliminar a Europa del Este de la narrativa de la «Europa de posguerra». El marco de la Guerra Fría contribuyó a solidificar esta naturalización de la conexión entre democracia y «oeste», como parte del esfuerzo por establecer demarcaciones claras entre «nosotros» y «ellos». De hecho, las nuevas democracias europeas surgidas en la posguerra eran en muchos casos más experimentales que tradicionales o centradas en el pasado. Por ello, hasta finales de los sesenta no se puede calificar a la democracia como de consolidada y arraigada. Según señala Tom Buchanan, después de esas fechas es cuando la identificación entre Europa y democracia creó un espacio en el que imaginar una Europa del sur necesitada de democracia, o una transición a lo que sólo recientemente se había normalizado en «Europa».

La decisión arbitraria de separar las transiciones española y portuguesa del proceso de democratización europeo de la posguerra ha tenido importantes consecuencias para el «modelo español». La razón que justifica la existencia de un modelo español, distinto del modelo austriaco, alemán o italiano, es que se asume que la versión española es más accesible para naciones en vías de desarrollo. Si España pudo pasar con éxito de un régimen autoritario atrasado a una democracia moderna, lo mismo podría ocurrir en otros países similares. Como señala Jean Grugel en su estudio sobre la democratización, los primeros años de la década de 1970 representaron un periodo de pesimismo sobre el futuro de la democratización en los países en vías de desarrollo. Muchas de las democracias de posguerra, establecidas en naciones recién independizadas, se derrumbaron, siendo reemplazadas por regímenes autoritarios de diverso tipo. En un momento en el que las expectativas estaban en su punto más bajo, las transiciones del sur de Europa representaron, pues, una agradable sorpresa. Lo que transformó esta sorpresa en un nuevo optimismo fue la barrera implícita entre la Europa meridional y la Europa occidental, la cual permitió a los observadores interpretar estas transiciones como una «nueva fase», como si la democracia se estuviera extendiendo más allá de sus «fronteras naturales». Si la democracia podía echar raíces en el inverosímil suelo del sur de Europa, ¿por qué no en cualquier otro lugar del mundo?

Aunque desde principios de los ochenta estuvo claro que España iba a ser el modelo de democratización para el mundo en vías de desarrollo, no se ha logrado, sin embargo, un consenso duradero sobre lo que el «modelo español» implica. De hecho, los detalles de la Transición española se han utilizado para defender una variedad de posiciones teóricas sobre los factores requeridos para llevar a cabo una transición con éxito. Según Jean Grugel, existen cuatro principales enfoques teóricos de democratización, y ocurre que la Transición española se ha interpretado como un ejemplo de todos y cada uno de ellos. Puede ser que el modelo español sea una combinación de varios factores favorables, lo que lo convertiría en un caso único en lugar de un modelo para reproducir. Si bien la mayor parte de los estudios comparados sobre el modelo español se ha centrado en explicar su éxito, ha habido también un debate más silencioso sobre los límites de la democratización al estilo español, un debate que gira alrededor de la calidad del régimen democrático que emergió de la Transición. Este artículo examinará las diversas maneras en que la teoría comparada de la democratización ha presentado a la Transición española como un modelo, generalmente positivo.

TEORÍAS DE LA TRANSICIÓN: ¿UN PRODUCTO DE LA MODERNIZACIÓN?

En la década de 1960 y a principios de los setenta, el enfoque predominante sobre las transiciones democráticas era de tipo estructural. Según la teoría expuesta por Seymour Martin Lipset en su artículo fundamental de 1959, antes de que un país pudiera llevar a cabo con éxito una transición democrática debía pasar por ciertos estados de modernización social y económica. El modelo ideal —en este caso, como en muchos otros— era Inglaterra, la cual habría experimentado una transición gradual de varios siglos de duración, en la que tanto la evolución económica como la social y la política se hallaban inextricablemente ligadas entre sí. En este contexto, la democratización suponía la culminación de un largo proceso, por lo que no se esperaba que fuera accesible universalmente. En efecto, dado el lento proceso de desarrollo económico fuera del «primer mundo», el optimismo inicial que siguió a la descolonización dio paso al pesimismo, hasta que las transiciones española y portuguesa hicieron su aparición, aparentemente de forma repentina. Pues, a pesar de la rapidez con la que se llevó a cabo la Transición en España, había evidencias suficientes como para apoyar la interpretación del modelo de modernización.

A partir de finales de los años cincuenta, la liberalización de la economía española había abierto la puerta a grandes cambios, que iban desde el crecimiento y la reestructuración económica al pluralismo social y cultural. Desde una perspectiva estructuralista del proceso de modernización, estos cambios prepararon a España para la democracia de varias maneras. Para empezar, España completaba así la transición desde una economía y estructura social agrarias a una estructura urbana e industrial. Los campesinos sin tierras que abandonaban el campo y emigraban a las ciudades, estaban destruyendo, sin saberlo, el sistema de latifundio que había dependido de una amplia oferta de obreros extremadamente pobres y analfabetos. Al mismo tiempo, también estaban minando la estructura del caciquismo, que había concentrado el poder económico y político en manos de los grandes terratenientes, capaces de imponer su voluntad sobre una fuerza de trabajo dependiente. Un segundo cambio estructural de importancia fue la explosión de la industria turística, la cual proporcionó a la economía española una capacidad de despegue sin precedentes. La consecuencia fue el tan celebrado «milagro económico», que creó crecimiento rápido, aumentó las oportunidades de empleo y redujo las dramáticas desigualdades derivadas del sistema de latifundio rural. El crecimiento económico afectó incluso a las regiones rurales en las que predominaban las pequeñas propiedades, como señaló Susan Harding en su clásico estudio antropológico de la transformación de campesinos en agricultores capitalistas.

Para los teóricos de la modernización, la relevancia de este tipo de transformaciones económicas iba más allá de su impacto en el nivel de vida de la población, llegando a transformar también las conductas y actitudes de ésta. Así, mientras los jornaleros sin tierra establecían relaciones de dependencia patrón-cliente con sus jefes, los obreros industriales podían desarrollar opiniones políticas independientes. De la misma manera, mientras los campesinos vivían en las subculturas de pueblos aislados, los agricultores capitalistas se integraban dentro de una cultura política nacional. El turismo trajo consigo no sólo divisas, sino también los valores e ideas de los turistas del norte democrático. En términos generales, el modelo de modernización asumía que el desarrollo económico traería consigo una amplia gama de cambios sociales y culturales: desde altas tasas de alfabetización, a una mayor homogeneización de intereses, secularización, mayor tolerancia y moderación. Todas estas expectativas parecieron cumplirse en el caso español, sirviendo de poderosa ilustración del vínculo entre modernización y democratización, como fue defendido por Víctor Pérez Díaz en su obra clásica sobre el restablecimiento de la sociedad civil.

Pero el modelo estructural de democratización presentaba problemas, y en la década de 1980 eran ya más sus críticos que sus defensores. Inherentes a las explicaciones estructurales son la ausencia de acción y elección humanas, así como un rígido determinismo. Contenida en dicho determinismo se hallaba una indudable confianza en la beneficiosa fuerza de la modernidad, lo cual sólo se podía mantener por medio de una lectura selectiva del desarrollo histórico «moderno». Así, la próspera Alemania de los años treinta tenía que ser, o bien la excepción a la regla, o bien un caso de modernización descarrilado por las anacrónicas élites políticas «premodernas». Si el fascismo, o al menos el nazismo, se podía definir como «antimoderno», esto ayudaba a explicar la desviación alemana de la vía «normal» a la modernidad. No obstante, una vez que la mayoría de los expertos rechazaron esta categorización del nazismo y lo presentaron como una vía alternativa (no deseable) a la modernidad, los supuestos teleológicos del modelo de modernización resultaban difíciles de sostener. Dado que el desarrollo industrial, la alfabetización y la existencia de una amplia clase media podían traer como resultado tanto democracia como fascismo, estaba claro que no existía una vía única hacia la modernización. Algunos expertos sostuvieron, incluso, que la modernización económica y el autoritarismo eran muy compatibles en países en vías de desarrollo, como así lo demostraban los casos de Taiwán y Corea del Sur, donde el crecimiento económico parecía (al menos al principio) añadir legitimidad a regímenes autoritarios, en lugar de conducir inexorablemente a la democratización. Tras 1989, las transiciones del comunismo a la democracia en Europa del Este minaron aún más el modelo de modernización, dado que fue la crisis de la modernización comunista la que abrió las oportunidades para la democratización. Además, las explicaciones estructurales no pueden explicar la periodización específica de la transición política. Por ello, los expertos dirigieron su atención a otros factores causantes.

¿Significa esto que el «milagro económico» español no tuvo nada que ver con la transición democrática? Lo que la mayoría de los expertos defenderían hoy es que el desarrollo económico puede proporcionar un contexto favorable para que se produzcan transiciones a la democracia, pero no es en sí un factor causal directo. Los análisis cuantitativos han establecido correlaciones muy fuertes entre democracia y desarrollo en uno y otro extremo del espectro económico; pero en el rango medio, que es donde se situaba España en los años setenta, las correlaciones resultan más ambiguas.

Como ha demostrado el teórico de la transición Larry Diamond, casi todos los países con las categorías de ingresos más elevados son democracias —con pocas excepciones, como los Estados del Golfo Pérsico y Singapur—. En el otro extremo, prácticamente todos los países con los niveles más bajos de ingresos tienen formas de gobierno autoritarias —con también pocas excepciones, como la India—. Según Diamond, aún más significativo que el producto nacional bruto (PNB), que no revela cómo se distribuyen los ingresos y beneficios entre la población, es el índice de desarrollo humano (IDH) de las Naciones Unidas, el cual tiene en cuenta factores cualitativos como niveles de alfabetización y esperanza de vida. En los niveles más elevados de IDH, la mayoría de las anomalías, como los Estados del Golfo, desaparecen, y en los niveles más bajos, la democracia prácticamente no existe. Lo que estas estadísticas sugieren es la existencia de un nivel umbral de desarrollo que debe alcanzarse para que la democratización se convierta en una posibilidad real.

Por encima de ese umbral se halla lo que Samuel Huntington denominó la «zona de transición», con países situados en niveles intermedios de desarrollo. De hecho, las transiciones de mediados de los setenta en el sur de Europa comenzaron una tendencia que continuó durante la década de los ochenta, por la que de dos tercios a tres cuartos de las transiciones democráticas ocurrieron en países situados en este rango medio. Huntington sostenía que lo sucedido en países como España, Portugal, Grecia, y más tarde Corea del Sur y Taiwán, fue que el desarrollo económico forzó los límites de las estructuras políticas autoritarias, que ya no pudieron contener el dinamismo de sus sociedades. Como explica José María Maravall para el caso del sur europeo, la transición de las políticas económicas autárquicas a las de mercado llevó al límite a las instituciones corporativas establecidas por los regímenes autoritarios. Estos regímenes respondieron a dichas tensiones con medidas como la Ley del Convenio Colectivo de 1958 en España, que trajo consigo una serie de consecuencias inesperadas, entre ellas el desarrollo de un movimiento obrero independiente.

Por otra parte, tampoco esta serie de consecuencias conduce automáticamente a la democratización. En países situados en el nivel intermedio, el desarrollo económico puede tener efectos desestabilizadores sobre el régimen político, sea éste el que fuere. Así, cuando los países llegan al nivel umbral de desarrollo bajo una dictadura, como fue el caso del sur de Europa en los años setenta, el impacto de la desestabilización lo padecieron estos regímenes autoritarios. Es indudablemente cierto que la rigidez e ineficacia de la burocracia española a la hora de afrontar los monumentales costos sociales y económicos de la liberalización y el desarrollo minaron la legitimidad del régimen de Franco en sus últimos años. Pero admitir esto no equivale a defender que el desarrollo económico (y/o la liberalización) origina la democratización. De hecho, en los países del nivel intermedio el desarrollo puede ser igualmente desestabilizador para los regímenes democráticos, como lo demuestra lo complicado de la consolidación en zonas de Europa del Este, o el desmoronamiento de la legitimidad de muchos regímenes democráticos en Latinoamérica.

Esa misma liberalización que a menudo produce crecimiento económico puede también aumentar los precios y aumentar la distancia entre ricos y pobres, generando así el descontento popular. De esto resulta que una importante variable en la ecuación del desarrollo, como dice Maravall, es cómo los gobiernos deciden redistribuir los recursos generados por el desarrollo, lo cual nos lleva de nuevo a la distinción entre IDH y PNB. También nos recuerda la importancia de las decisiones humanas en modelar el impacto que tienen las fuerzas económicas. En el caso español, el régimen de Franco mantuvo un nivel muy bajo de gasto en servicios sociales e inversión social, lo que contribuyó a su deslegitimación a pesar de su fabuloso crecimiento. Por contra, la expansión del gasto en bienestar social en el régimen democrático ayudó a darle legitimidad, y ello a pesar de la crisis económica que acompañó a la Transición.

Si bien la compleja relación establecida entre desarrollo y democratización desde los años setenta ha debilitado los presupuestos lineales del modelo de modernización «clásico», el debate ideológico fundamental sobre la relación entre desarrollo económico y político mantiene su intensidad. Por un lado, están aquellos que entienden capitalismo, desarrollo y democracia como procesos íntima y lógicamente conectados; por otro, los que los consideran procesos contradictorios en lugar de autorreforzantes. En términos políticos prácticos, son estos supuestos fundamentales los que dan forma a las actitudes y políticas actuales hacia la democratización. En este nivel icónico, el modelo español puede significar tanto el éxito de la vía autoritaria al desarrollo económico, como el vínculo automático entre liberalización, desarrollo y democratización.

TEORÍAS DE LA TRANSICIÓN: ¿UN IMPERATIVO GLOBAL A LA DEMOCRATIZACIÓN?

Los vínculos positivos entre desarrollo y democratización informaban la famosa teoría de la ola de Huntington, cuando éste extrapoló dichas conexiones a un nivel global. Lo que defendía Huntington era que existía una dimensión global externa de la democratización, evidente a través de la concentración de transiciones en lo que él denominaba olas. Las transiciones del sur europeo parecían ilustrar perfectamente este aserto, dado que esos países participaron en un proceso regional de desarrollo económico que debilitó sus regímenes autoritarios, y aumentó las expectativas de conseguir las libertades políticas disfrutadas por sus vecinos del norte. En este contexto de debilidad de la legitimidad, afirmaba Huntington, la contribución de otras instituciones globales o regionales, desde la CEE a la Iglesia católica, ayuda a explicar el impulso generalizado a la democratización experimentado desde mediados de los setenta. El consenso global de que la democracia era la única salida posible ayudó a crear un clima en el que la democratización podía entenderse como parte intrínseca del desarrollo.

Al igual que ocurre con la teoría de la modernización, el problema que plantea esta teoría globalizadora de la democratización radica en su falta de precisión. Aunque la mayoría de los expertos están de acuerdo con Huntington en que hubo factores internacionales que contribuyeron a crear la oportunidad para que se dieran tantas transiciones democráticas en tan breve plazo de tiempo, pocos defenderían la postura de que dichos factores fueron la causa principal de una transición concreta. La idea de la existencia de un clima global de democratización tiene sentido a nivel general, pero no explica por qué unos países experimentaron la transición en un momento determinado y otros no. Hacia finales del siglo XX, cuando expertos como Larry Diamond anunciaban el final de la tercera ola de democratización, la tesis globalizadora parecía menos convincente todavía. Por ello, desde comienzos de la década de 1990, el número de democracias exitosas ha sido inversamente correlativo a la creciente intensidad del «proyecto democrático» como objetivo internacional. Al mismo tiempo, la confianza de que la globalización conduce inexorablemente a la democratización ha sido puesta en entredicho por varios críticos de la globalización (como lo demuestran las manifestaciones en las dos cumbres que siguieron a la de Seattle en 1999), muchos de los cuales han afirmado que la globalización capitalista socava la democracia en lugar de promoverla, al aumentar la distancia que separa a ricos y pobres.

Sin embargo, es en el estudio de casos específicos donde queda más claramente en evidencia la debilidad de la tesis de la globalización. Desde esta perspectiva, lo que destaca es la influencia variable de factores internacionales externos, y no la implacable fuerza universal de la modernización global. Además, muchos expertos están de acuerdo en que incluso estos factores internacionales variables desempeñan sólo un papel secundario, sin influir de forma determinante en la democratización. Desde esta perspectiva más limitada, en la década de los setenta Europa era ciertamente un espacio favorable a la democratización. No hay duda de que para entonces la democracia, consolidada como estilo de vida del Occidente europeo, se percibía como la única salida posible. Más aún, los crecientes vínculos comerciales, económicos y culturales establecidos entre una liberalizadora Europa del sur y sus vecinos democráticos del norte dieron publicidad a este estilo de vida a un nivel que no había sido posible alcanzar bajo la autarquía. Por último, el contacto personal entre individuos y grupos, especialmente los socialdemócratas de la CEE, influyó en las decisiones de las élites políticas en el sur, sobre todo en Portugal, pero también en Grecia y España.

Aunque el contexto europeo ofrece un modelo positivo de democracia, es difícil defender que las instituciones europeas «causaron» la democratización del sur de Europa de forma concreta. En primer lugar, a pesar de la creciente cooperación tanto económica como en temas de seguridad, no hubo un impulso directo del norte para democratizar el sur. Si bien las dictaduras del sur sufrieron un rechazo inicial, la Guerra Fría creó un marco de tolerancia hacia los regímenes autoritarios anticomunistas y antidemocráticos. Asimismo, el régimen autoritario español no presentaba ningún obstáculo en términos económicos a la creciente integración del país dentro de la economía europea. Cuando los procesos de transición se pusieron en marcha, fue cuando «Europa» ofreció su apoyo moral y su limitada ayuda institucional para el cambio de régimen. Es significativo que lo mismo podría decirse sobre las transiciones en la Europa del Este unas décadas más tarde. Es decir, los europeos occidentales habían establecido un modus vivendi con los regímenes comunistas del este basado en la tolerancia mutua, pero no en proyectos de mocráticos. Sólo una vez que las transiciones empezaron a desarrollarse, cogiendo de nuevo a todo el mundo por sorpresa, fue cuando Europa occidental ofreció su apoyo, fundamentalmente de carácter moral y sólo en algún caso financiero. Cuánto ayudó este apoyo al establecimiento de las democracias es todavía una cuestión que hay que debatir, como señala Jean Grugel, dado que los críticos han defendido que la mayoría de la ayuda del oeste se dirigió a establecer mercados y capitalismo, en lugar de orientarse a la estabilidad democrática.

La muy diferente relación entre globalización y democratización en Latinoamérica demuestra también el carácter variable, no fijo, de dicha relación. En efecto, mientras el contexto europeo parecía ofrecer un modelo democrático positivo pero poca ayuda concreta hacia la democratización, en Latinoamérica se produjo una dinámica diferente. Allí, un conjunto de relaciones aparentemente similar entre los democráticos Estados Unidos y los regímenes autoritarios de América Latina originó actitudes más ambivalentes hacia la democracia. Si bien es cierto que los intelectuales del sur europeo en los setenta y los del este europeo a comienzos de los noventa aspiraban a «europeizar» sus sistemas políticos, también lo es que muchos intelectuales de Latinoamérica entendían la democracia como parte de un proyecto imperialista impuesto por su poderoso vecino del norte. Es decir, las distintas relaciones históricas entre regiones y dentro de dichas regiones provocaron resultados diferentes respecto a un fenómeno internacional aparentemente similar. Otra divergencia entre las expectativas normativas democráticas trazadas por Estados Unidos y por Europa consiste en la variedad implícita en la norma europea. Como ha señalado Philip Schmitter, el modelo democrático de Estados Unidos se ha limitado a una versión particular de la democracia, mientras que los múltiples sistemas europeos ofrecían más diversidad de opciones. En resumen, el clima internacional global que impulsó el proceso de democratización durante la tercera ola no tuvo un impacto uniforme en todas las regiones.

Idéntico argumento se puede aplicar al impacto global de la Iglesia católica después del Concilio Vaticano II. La observación de Huntington de que dos tercios de las transiciones de la tercera ola antes de 1991 ocurrieron en países católicos es sugerente, pero un análisis más profundo revela que la influencia concreta de la Iglesia varió mucho de país a país. El argumento general sobre el Vaticano II y la tercera ola sostiene que la Iglesia, al abrazar el pluralismo religioso, la tolerancia, la justicia social y la democracia, se transformó en una fuerza global de democratización. Y si durante los siglos XIX y XX la actitud ambivalente, cuando no hostil, de la Iglesia hacia el liberalismo y la democracia había ralentizado el progreso democrático en países católicos, el Concilio Vaticano II significaba, por el contrario, el respaldo de la Iglesia a la «modernidad» política.

En este punto, se observa de nuevo que, si bien a nivel macro el Vaticano II proporcionó ciertamente un idioma que integraba el catolicismo y la democracia, a nivel micro su impacto dependía de las dinámicas internas de cada Iglesia nacional. Así, mientras en Argentina, a pesar del Vaticano II, la Iglesia se identificaba más con la dictadura, en Brasil las corrientes radicales de la Teología de la Liberación anticiparon, y luego sobrepasaron, al Vaticano II. El caso español se sitúa a medio camino entre estas dos posturas, en el sentido de que las ideas del Vaticano II contribuyeron a abrir una brecha en la hasta entonces unida Iglesia nacional, lo que acabó finalmente provocando las reticencias de la jerarquía a retirar su apoyo incondicional a la Dictadura. Sin embargo, afirmar que el Vaticano II fue la causa principal del debate interno producido en la Iglesia española sería exagerar su influencia. Por una parte, la élite eclesiástica conservadora se mostró notablemente resistente a las sugerencias y presiones del Vaticano, a pesar de su supuesta subordinación a la autoridad papal. Por otra, había otras muchas fuerzas internas que también influyeron en la manera de pensar de esas nuevas generaciones de curas que defendían la separación de la Iglesia y el régimen.

La tesis de la globalización funciona mejor al mismo nivel que el modelo de modernización, es decir, como parte de un ambiente propiciatorio, pero no determinante. En el caso español, el hecho de que su segunda transición a la democracia, la de los años setenta, ocurriera dentro de una Europa confiadamente democrática, estructuró claramente las opciones que podrían darse una vez se abriera la oportunidad de crear un nuevo régimen. En contraste, en la Europa de los años treinta, la democracia constituía solamente una de las opciones, y ni siquiera la más fuerte. Aunque, hasta cierto punto, la democracia estaba ganando prestigio a nivel internacional en los años setenta, la relación más ambivalente entre Estados Unidos y Latinoamérica, por ejemplo, dificultó que obtuviera el mismo estatus hegemónico en esa región. El contexto internacional es importante, pero no en el sentido de que sea un proceso uniforme de modernización global, o que sirva como mecanismo explicativo concreto. Debajo de la atractiva metáfora de la teoría de las olas se encuentran pocas evidencias que conecten procesos internacionales o económicos con momentos de transición específicos.

TEORÍAS DE LA TRANSICIÓN: ¿LA DEMOCRACIA COMO RESULTADO DE LAS DECISIONES DE LAS ÉLITES?

Todos estos problemas llevaron a que la mayoría de los expertos que trataban de entender el fenómeno de la democratización en los años ochenta abandonara las teorías de la modernización y la globalización, por resultar demasiado imprecisas y demasiado lineales como para explicar una serie de eventos que, en el caso español, acontecieron en el curso de varios años. En lugar de centrarse en el resultado inevitable de procesos de larga duración, se puso la atención en decisiones a corto plazo tomadas por individuos concretos, decisiones que tuvieron como resultado la caída del régimen autoritario y el establecimiento de un régimen democrático. La obra clave sobre este así llamado enfoque de agente de las élites o transitología es el estudio comparado de O’Donnell y Schmitter, publicado en 1986. En opinión de sus autores, fue la crisis de legitimidad entre las élites autoritarias lo que llevó a un proceso de autotransformación. En una búsqueda pragmática de nuevas opciones, las desencantadas élites autoritarias podían llevar a cabo reformas liberalizadoras y, eventualmente, entablar negociaciones con oponentes moderados al régimen. Si tenían éxito, las negociaciones entre líderes autoritarios y líderes de la oposición producirían un acuerdo sobre un nuevo conjunto de «reglas del juego», lo que, a su vez, definiría los parámetros con los que se crearía un nuevo sistema de instituciones democráticas. Resulta significativo que el caso español, una vez más, parece ser el que mejor ejemplifica la nueva teoría de que las decisiones tomadas por las élites, y no las precondiciones estructurales, fueron las que pusieron en marcha el exitoso proceso de democratización.

No nos debe sorprender que este modelo produjera una narrativa con un limitado cuadro de actores, pero en el que dichos actores disfrutaban de una capacidad de acción amplia para tomar las decisiones cruciales que llevarían al éxito o al fracaso de la democratización. Fue precisamente este voluntarismo lo que hizo al nuevo enfoque de agencia de las élites tan atrayente como modelo de democratización global. En contraste con el modelo de modernización que le precedió, y que requería extensas precondiciones estructurales, el nuevo modelo podía implementarse en cualquier lugar donde un puñado de élites progresistas se sentaran juntas a la mesa. También parecía convertir la democratización en algo que podía ser «diseñado» a través de una política deliberada, en lugar de algo que se espera pasivamente pensando en un futuro lejano. En parte, fue este marco lo que hizo posible imaginar un «proyecto democrático» internacional. Además, como defendía uno de los más destacados teóricos de este modelo, Giusseppe di Palma, en vísperas de las transiciones de la Europa del Este, ni siquiera era necesario que los actores que forjaban estas políticas fueran demócratas. La cultura democrática, tanto en las élites como en la población en general, emanaría de un buen conjunto de instituciones, aunque éstas hubieran sido establecidas por conveniencia y no por convicción. Para di Palma, como para otros, el «modelo español» servía como ejemplo consumado de esta exitosa labor de la élite. Si funcionó en España, sostenía Palma, ¿por qué no habría de funcionar en la Europa del Este?

La narrativa clásica sobre el modelo de agencia de las élites comienza con la actuación de Adolfo Suárez, el ex dirigente del Movimiento nombrado primer ministro por el rey en julio de 1976, contada en tantas ocasiones. Suárez se aseguró, en primer lugar, el apoyo de un sector de las élites franquistas en las Cortes, para a continuación entablar negociaciones con líderes de la oposición que condujeron a una serie de acuerdos preliminares sobre libertades políticas. Dichos acuerdos allanaron el camino para las elecciones de junio de 1977, las cuales confirmaron la caída del régimen. Entre junio de 1977 y la aprobación de la Constitución en diciembre de 1978 se establecieron las instituciones del nuevo régimen democrático, siguiendo el mismo proceso de negociación consensuada por las élites —negociación encarnada, en este caso, por la famosa cena donde un grupo selecto de varones resolvieron los puntos más espinosos de la Transición—. Según Richard Gunther, que definió el caso español como el modelo por excelencia de agencia de las élites, las lecciones derivadas de él serían, primero, el pequeño número de personas implicadas en la toma de decisiones importantes; y segundo, el pragmatismo y la flexibilidad de dichos individuos, así como su independencia a la hora de tomar posturas basadas en su ideología y no ceder a las presiones populares.

Al mismo tiempo, existe también una historia de élites cuya decisión de no interferir constituye un componente implícito de este modelo. En concreto, la abstención de las élites militares en el proceso de transición se ha identificado como un factor importante en la determinación de su éxito. En términos generales, los estudiosos han defendido que un poder militar autónomo, sin control del Estado, inhibe la democratización; y que sólo en el caso de que el Ejército esté subordinado al poder civil puede consolidarse la democracia. Además, como ha señalado Stanley Payne, un ejército autónomo, con poder para intervenir en la política, ha sido más la regla que la excepción en la historia contemporánea. Es decir, la experiencia española de la mayor parte de los siglos XIX y XX siguió la norma, mientras que la domesticación de la autoridad militar en el norte europeo fue la experiencia excepcional hasta hace poco. Explicar cómo España fue capaz de experimentar esta transición de la norma a la excepción en los años setenta no era una cuestión incidental.

Es significativo que Payne y otros hayan desechado una explicación basada en la modernización, a favor de otra que destaca el diferente papel desempeñado por el Ejército de España en 1936 y en 1975. Al contrario que otros elementos que podían haber experimentado cambios debido al milagro económico y a sus consecuencias sociales y culturales, el Ejército español permanecía al resguardo de dichos cambios. De hecho, la diferencia entre 1936 y 1975 deriva de decisiones políticas determinadas, las cuales redujeron durante el segundo de estos periodos la posibilidad de una intervención militar. En concreto, los esfuerzos de Franco de separar su propia autoridad de la del Ejército habían favorecido el inicio de este proceso de despolitización mucho antes de que comenzara la Transición. Al afirmar su autoridad como diferente de, y superior a, la de los rangos militares de los cuales emergía, Franco creó el espacio «civil» que el rey Juan Carlos pudo ocupar sin necesidad de complicadas renegociaciones. Como han señalado muchos observadores, fue la incuestionable lealtad de las élites militares al nuevo jefe de Estado nombrado por Franco lo que les mantuvo neutrales, y la decisión del rey de poner a prueba esa lealtad en febrero de 1981 eliminó cualquier rastro de amenaza de una desestabilización militar del proceso democratizador.

Si bien este proceso de subordinación de la autoridad militar a la autoridad civil se ha considerado cumplido en el caso español desde el fracasado golpe militar de 1981, en la mayoría de las otras democratizaciones de tercera ola fuera del sur de Europa se trata, por el contrario, de un factor que ha impedido una consolidación democrática plena. La diferencia sólo nos sorprende, sin embargo, si asociamos el régimen de Franco con los regímenes autoritarios militares, particularmente de Latinoamérica. Es decir, la larga tradición «latina» de intervenciones militares en política que amenazaba a los regímenes liberales de ambos lados del Atlántico, puede llevar a una falsa ecuación implícita entre el Chile de Pinochet y la España de Franco. De hecho, mientras en España la despolitización del ejército se estaba llevando a cabo antes ya de que comenzara la Transición, la situación más compleja, y más común, se produce cuando esa despolitización acompaña, e incluso sucede, al proceso de transición. La mayoría de las transiciones en Latinoamérica ocurrieron bajo una fuerte supervisión militar, con el resultado de acuerdos institucionales que reservaron prerrogativas no democráticas para las élites militares autoritarias. La consecuencia fue un conjunto de obstáculos de carácter muy diferente para los nuevos gobiernos democráticos, obstáculos para los que el caso español no podía proporcionar respuesta.

Los persistentes problemas de una intervención militar, ejemplo de la incertidumbre y la dificultad que lleva consigo la consolidación de nuevas democracias, contribuyeron a socavar el optimismo voluntarista del modelo democratizador de agencia de las élites. El optimismo generado por este enfoque culminó a principios de los noventa, siguiendo las rápidas y, en la mayoría de los casos, pacíficas transiciones democráticas en el este de Europa. Sin embargo, a finales de los noventa, la débil legitimidad democrática en América Latina, la desigual consolidación democrática en el antiguo bloque soviético y la virtual parada de la tercera ola de nuevas democratizaciones empezaron a erosionar el consenso dominante en los años ochenta. Y si bien fueron pocos los estudiosos que restaron importancia a las decisiones de las élites y al «diseño» a la hora de precipitar el cambio de régimen y establecer instituciones democráticas sólidas, sí hubo muchos, sin embargo, que calificaron estas condiciones de necesarias pero no suficientes para llevar a cabo con éxito una transición y consolidación democráticas.

La menguante confianza en el poder de «diseño» de las élites condujo, a su vez, a una reevaluación del modelo español en la década de los noventa. Si en los años ochenta los «transitólogos» aseguraban que la toma de decisiones por parte de la élite constituía el núcleo esencial del modelo español, hacia finales de siglo esta aserción se había vuelto más discutible. La debilidad de la democracia rusa y de otras ex repúblicas soviéticas que habían sido «diseñadas» siguiendo el modelo español, movió a los expertos a considerar de nuevo factores adicionales, capaces de explicar el éxito de este «diseño» en unos casos y su fracaso en otros. Fue precisamente la puesta a prueba del modelo de «diseño» en Latinoamérica y Europa del Este, lugares donde los obstáculos estructurales eran mayores de lo que lo habían sido en España, lo que puso de manifiesto los límites explicativos del modelo de agencia de las élites. Resultaba así, que la frase «si funcionó en España, por qué no en otro lugar» no era del todo cierta. Al contrario, el hecho de que España fuera una de las pocas democracias consolidadas a finales del siglo XX sugería que su éxito podría derivar del contexto más amplio en el que las decisiones de la élites tuvieron lugar.

TEORÍAS DE LA TRANSICIÓN: ¿DEMOCRATIZACIÓN DESDE ABAJO? EL DEBATE SOBRE LA SOCIEDAD CIVIL

Éste fue precisamente el argumento presentado por Víctor Pérez Díaz en su clásico libro, cuando introdujo el concepto de «sociedad civil» para incorporar este contexto más amplio. Y en la década de 1990, la teoría de la democratización aceptó la idea como un nuevo instrumento explicativo. Los expertos usan el concepto de «sociedad civil» para definir el espacio donde ciudadanos particulares se aúnan para conseguir objetivos públicos comunes. Situada entre el Estado, por una parte, y el ámbito privado de la vida personal y familiar, por la otra, la sociedad civil es el ámbito en el que el conjunto de la ciudadanía contribuye a la consecución del bien común e intenta mover al Estado a que actúe. Como no todos los colectivos comparten la misma idea de bien público, la sociedad civil es también un lugar de diversidad y pluralismo, donde cada grupo intenta hacer oír sus demandas. En líneas generales, los defensores de este concepto, empezando por el teórico político Alexis de Tocqueville en el siglo XIX, han sostenido que una sociedad civil fuerte es el sello de una democracia saludable, definida por la participación, el pluralismo y la restricción del poder estatal.

La capacidad de una sociedad civil vibrante para dominar o influir en el Estado constituye la clave de la adaptación de este concepto a la teoría de la democratización. Mientras la clásica teoría de Tocqueville planteaba la relación entre una sociedad civil fuerte y un Estado democrático sano, los teóricos de la democratización, como Larry Diamond, defienden que los mismos elementos que contribuyen a mantener un régimen democrático tienen un saludable efecto corrosivo en un Estado autoritario. En concreto, los expertos han defendido que los principales impulsos para la liberalización de regímenes autoritarios procedían de fuerzas movilizadoras dentro de la sociedad civil. Por ejemplo, en el caso español, las investigaciones de Stanley Tarrow y Joe Foweraker, así como las mías propias sobre las asociaciones de vecinos, indican que la presión desde abajo, ya cobrara forma de sindicatos, movimientos sociales o manifestaciones públicas, fue lo que convenció a las élites de tomar medidas reformistas y abrir el proceso de transición. De esta manera, las decisiones de las élites venían marcadas por el contexto en el que se llevaban a cabo. Uno de los atractivos de este enfoque centrado en la sociedad civil es que, al cambiar la perspectiva desde las decisiones de la élite a las acciones del ciudadano medio, el modelo aumenta enormemente el número de actores y de posibles escenas en la obra de la transición. Al afirmar que las transiciones se preparaban o se iniciaban en la sociedad civil, los expertos recontextualizaron el proceso de democratización como un proceso participativo más amplio.

Esta perspectiva de la transición «desde abajo» también facilitó la inclusión de los personajes femeninos en la historia. Debido a que las mujeres casi nunca obtuvieron posiciones de poder en los regímenes autoritarios ni destacaron entre los líderes de la oposición, la narrativa de la agencia de las élites era una narrativa esencialmente masculina. Las investigadoras feministas han argüido que, en general, las mujeres tienden a participar en política a un nivel informal, especialmente en organizaciones comunitarias de base vinculadas a temas de calidad de vida. Por lo tanto, si este tipo de organizaciones formaban parte de la sociedad civil que «estructuraba» las decisiones de la élite, entonces se puede afirmar que las mujeres «estaban también presentes», que también fueron actores en el proceso de democratización.

La mayor parte de los estudios sobre la participación de la mujer en la sociedad civil se han centrado en Latinoamérica, donde los investigadores han subrayado la existencia de una variedad de organizaciones y movimientos de mujeres, algunos de los cuales se hicieron famosos al recibir la atención internacional. En un contexto autoritario, se producían tres tipos de movimientos de mujeres: uno, centrado en los derechos humanos; otro, en la supervivencia económica, y el tercero, en los derechos de la mujer. Como señala Georgina Waylen en su análisis de varios de estos estudios, los expertos han concluido que estos movimientos de mujeres tuvieron un impacto mayor bajo regímenes autoritarios que en regímenes democráticos. Dado que la esfera política formal, la integrada por partidos, estaba ilegalizada, el locus de activismo se trasladó al ámbito informal, donde las mujeres operaban con más soltura. Además, como los grupos de mujeres, tanto si abogaban por los prisioneros como si se quejaban del precio de la vivienda, eran considerados en su mayoría «no-políticos», resultaba difícil reprimirlos o silenciarlos. El ejemplo más dramático fue, por supuesto, el de las Madres de Plaza de Mayo, en Argentina, que ganó reconocimiento internacional al marchar en silencio frente a las oficinas del Gobierno con fotos de sus hijos y nietos desaparecidos. Si bien los movimientos de mujeres contribuyeron a socavar los regímenes autoritarios, su papel e influencia disminuyeron después de la transición, cuando el restablecimiento de los partidos políticos cambió de nuevo el locus de movilización hacia la esfera política formal (y masculina).

Tras las transiciones democráticas en Europa del Este, los expertos se ocuparon de analizar el papel desempeñado por las mujeres en esos países, muy diferente en contraste con experiencias anteriores en América Latina. Y lo que descubrieron fue que el papel de las mujeres en las transiciones estaba íntimamente ligado a la naturaleza del régimen predemocrático. En el régimen comunista, se organizaban en grupos oficiales de mujeres que proclamaban la igualdad de género, y también ocupaban muchos puestos políticos, sobre todo a nivel local y provincial. Debido a esto, el obtener la igualdad de género no era algo que aglutinara a estas mujeres, e incluso el hecho de organizarse como mujeres se veía empañado por su asociación con el régimen. Además, se entendía que los grupos de mujeres no quedaban fuera del ámbito de la política, como sí sucedía en regímenes autoritarios con ideologías de género tradicionales. Por ello, el «espacio» que se abría en las dictaduras de Latinoamérica a los movimientos no políticos de mujeres, en la Europa del Este comunista simplemente no existía. A diferencia de lo ocurrido en Latinoamérica, entonces, en las transiciones del este europeo hubo pocos movimientos de mujeres que se hicieran visibles.

Curiosamente, es éste un ámbito en el que el caso español no ha desempeñado un papel destacado en el análisis comparado. Los estudios comparados contrastan Latinoamérica y Europa del Este, pero omiten la Europa meridional. Quizás porque en los años ochenta España parecía un ejemplo claro del modelo del pacto de élites, llevó más tiempo el plantear las preguntas acerca de la agencia femenina. Incluso entre los teóricos de los movimientos sociales, como Stanley Tarrow y Joe Foweraker, que empezaron a reclamar el reconocimiento de la agencia de las masas populares, el énfasis en el movimiento obrero seguía dirigiendo el análisis hacia formas de organización masculinas. Pero en España existían también movimientos de mujeres. Al igual que en Latinoamérica, éstos se preocupaban por la situación de los presos, el coste de la vida y los derechos de la mujer. Las mujeres formaban asociaciones de amas de casa que demandaban la bajada de los precios, se unían a asociaciones de barrio que solicitaban escuelas y sistemas de depuración de agua, y el primer congreso feminista tuvo lugar a finales de 1975, justo después de la muerte de Franco. Al mismo tiempo, la existencia de una organización oficial de mujeres, la Sección Femenina, pudo haber creado algunas de las mismas dinámicas que se producían en la Europa del Este, asociando «grupos de mujeres» con el régimen. Aun así, la mayoría de las asociaciones de amas de casa estaban vinculadas de alguna forma con la Sección Femenina, la cual ofrecía una vía de ingreso en la sociedad civil para muchas mujeres, a pesar de su lealtad hacia el régimen. Al criticar las insuficientes políticas económicas y sociales del Gobierno, las asociaciones de mujeres, con independencia de su ideología, estaban tomando parte claramente en la «presión desde abajo» discutida por los teóricos de la sociedad civil. Por otra parte, el vínculo entre muchos de los grupos organizados de mujeres y el régimen de Franco ha hecho que no se les haya considerado parte del proceso de preparación para la Transición, como descubrí en mi propia investigación sobre las asociaciones de amas de casa.

La idea de que las transiciones democráticas se preparan en la sociedad civil constituye un argumento común en este enfoque, pero sus teóricos se dividen respecto a la interpretación de cómo funcionan exactamente estos vínculos. En la formulación original de Víctor Pérez Díaz, la existencia de una sociedad civil vibrante estaba íntimamente ligada a la teoría de la modernización, en el sentido de que la sociedad civil se concebía como un resultado directo del desarrollo. Es decir, a pesar de centrarse en al ámbito intermedio de las creencias y actitudes, el libro emanaba un fuerte sentido de determinismo estructural optimista. En los años noventa, sin embargo, el enfoque de la sociedad civil se caracterizaba por su voluntarismo, centrándose en la agencia contingente de sus múltiples actores. En cierto sentido, como sostuvo Stanley Tarrow, muchos estudiosos de la sociedad civil en este último periodo incorporaron el énfasis que ponía el modelo de la agencia de las élites en el poder de la agencia humana, pero defendían que esta agencia era compartida más ampliamente con la población general, aunque no se les pudiera «ver» tomando dichas decisiones. Si bien las decisiones de la ciudadanía en apoyo a la democratización eran variables dependientes del modelo de modernización, es decir, eran el resultado «normal» de la educación y el pluralismo social, el nuevo enfoque de la sociedad civil intentaba evaluar la participación popular como una variable independiente.

En la nueva atención prestada a la sociedad civil como factor de democratización, se hallaba implícito un debate sobre la democracia misma. Muchos de los expertos que alabaron las virtudes de la sociedad civil tenían la vista puesta no en los países en vías de democratización, sino más bien en los problemas afrontados por las democracias establecidas. El más famoso de estos expertos, Robert Putnam, describía una situación de mengua de la legitimidad y de la participación cívica en las democracias arraigadas, caracterizada por la decadencia y el estancamiento de las sociedades civiles. Cuando la gente «juega a los bolos sola», según la maravillosa expresión de Putnam, los ciudadanos pierden la confianza mutua que sostiene el «capital social», elemento clave en una democracia sana. Pocas personas discreparían con la afirmación de que la participación es buena para la democracia, pero a los críticos les preocupa que la tendencia a centrarse exclusivamente en la sociedad civil como medida de la salud democrática coincide con un desprecio neoliberal hacia el Estado y su contribución a la práctica de la democracia. Si el debate es extrapolado a países en vías de democratización, entonces gira sobre si es el Estado o la sociedad lo que constituye el núcleo del proceso democratizador. Para la escuela partidaria de la agencia de las élites la democratización se halla firmemente asentada en el Estado, y su culminación se produce en el establecimiento de instituciones gubernamentales. De hecho, la movilización fuera del ámbito de los pactos de élites se entiende como potencialmente desestabilizadora del proceso democrático y los transitólogos la ven con recelo. Para los partidarios de la sociedad civil, en cambio, la democratización es un proceso participativo, definido no por instituciones sino por una legitimación social más amplia.

En el terreno de lo práctico, los expertos han querido analizar cómo la movilización de la sociedad civil contribuye al proceso de transición, y también el papel que representa en su consolidación. Sin embargo, la dificultad que comporta medir y probar dicha contribución ha originado múltiples desacuerdos y discrepancias. El poder de la narrativa de la agencia de las élites derivaba de un enfoque centrado en actores y eventos verificables, cuyo impacto podía medirse en decisiones políticas visibles. Por el contrario, los estudiosos de la sociedad civil afrontan un doble reto: primero, demostrar los parámetros de vitalidad; y segundo, presentar un argumento sobre el impacto concreto de una sociedad civil vibrante en el proceso de democratización. El resultado ha sido la falta de consenso, incluso en casos específicos. Así, mientras algunos expertos sitúan la movilización de la sociedad civil en el centro de las transiciones de Europa del Este, otros opinan que la sociedad civil era allí débil, con la excepción de Polonia. Y mientras algunos estudios comparados destacan la fuerza de la sociedad civil en España antes de la Transición, otros, como Omar Encarnación, defienden precisamente lo contrario.

En parte, esta discrepancia deriva de diferencias respecto al punto de comparación. Si se sitúa a España entre las transiciones democráticas del sur de Europa, el activismo de su sociedad civil parece más consistente que en los otros casos, y puede servir para explicar por qué la democracia española parece estar a la cabeza de su grupo regional. De igual manera, si se compara la débil sociedad civil del primer franquismo con la creciente sociedad civil de las décadas posteriores, se puede hablar de una preparación para la Transición. Sin embargo, si comparamos España con Brasil, como han hecho varios teóricos de la transición, su activismo social se torna escaso. Omar Encarnación ha utilizado esta yuxtaposición para afirmar que no existe conexión entre una sociedad civil vibrante y una transición democrática exitosa. Esto explica que Brasil, el epítome de los movimientos sociales en los años sesenta y setenta, no sea todavía una democracia consolidada, y que España, con una sociedad civil más débil, disfrute de un Estado democrático fuerte.

Otra fuente de discrepancia es la diferente perspectiva adoptada por los expertos a la hora de decidir qué aspecto específico de la sociedad civil contribuye a la transición democrática. En un extremo se encuentran teóricos como Putnam, que incluyen prácticamente cualquier tipo de actividad asociativa con independencia de su conexión con temas públicos o políticos, siempre que dicha actividad estimule la «confianza social». En el otro están aquellos que limitan su estudio a movimientos dentro de la sociedad civil con agendas democráticas concretas. En el caso español, es este último criterio el que se ha impuesto en la mayor parte del debate. Así, los expertos han discutido la fuerza de la oposición democrática durante el régimen franquista, o incluso más ampliamente, la supervivencia de una «tradición democrática». Mientras Maravall ha defendido que dicha tradición existió como un marco ideológico alternativo al franquismo, otros han negado la formación de una cultura o tradición democrática antes de 1975, y han subrayado la debilidad de la oposición, más que su fuerza. Esta última escuela tiende a defender la postura más estatista, de que son los Estados democráticos los que crean una cultura democrática y no a la inversa. Desde esta última perspectiva, representada por Mariano Torcal, no es la sociedad civil la que crea el «capital social» y la confianza, sino un Estado democrático funcional y legítimo.

Si analizamos los cuestionarios y las encuestas de opinión que proporcionan la mayor parte de los datos para esta discusión sobre la preexistencia de tradiciones democráticas en España, la evidencia parece apoyar el argumento de que, antes de mediados de los setenta, pocos españoles se veían a sí mismos como demócratas, en el sentido liberal y occidental del término. Todavía eran menos los que participaban directamente en movimientos de oposición durante el franquismo, y de ellos, muchos ni siquiera podrían calificarse como demócratas antes de 1975. De hecho, las prácticas secretas necesarias para una oposición política ilegal debieron ser abandonadas para que esos grupos pudieran participar en la Transición. Pero lo que sí podía «hacerse revivir» en los años sesenta, especialmente en los grandes centros urbanos, era una tradición de organización y asociacionismo que se remontaba a la época de la Restauración de finales del siglo XIX y comienzos del XX. Más que una ideología democrática, los españoles tenían una larga —aunque desigual— experiencia con los hábitos de representación de intereses, la apelación a los «derechos», una cultura asociativa plural, y canales para mantener el diálogo entre los ciudadanos o entre el Estado y los grupos sociales. Fue esta cultura, como he argüido, la que siguió creciendo y desarrollándose hasta su desmovilización forzosa en 1939, y la que empezó a recuperarse en los años sesenta, en el espacio abierto por la Ley de Convenio Colectivo y la Ley de Asociaciones de 1964, entre otras.

Si la cultura asociativa no contribuyó al proceso democratizador mediante la aportación de ideales democráticos, entonces ¿cómo podemos articular su verdadera contribución? Los estudiosos de la sociedad civil, como Larry Diamond, han intentado definir la naturaleza del «capital social» que emerge de tales empresas colectivas. A nivel general, las asociaciones de la sociedad civil abren un espacio autónomo o semiautónomo en el interior de una dictadura, en el cual se promueve el pluralismo y se establece la estructura para un diálogo entre sociedad y Estado. Así, parte de la transición del franquismo desde sus primeras ambiciones «totalitarias» deriva precisamente de la existencia de ese espacio en el que se podía abrir un diálogo con el Estado. A través de este diálogo, las organizaciones de la sociedad civil aprenden a articular intereses colectivos y a presentar demandas, así como a desarrollar destrezas y hábitos de autogobierno: producen estatutos, eligen directivos, discuten objetivos y prioridades, participan en proyectos colectivos y median en conflictos entre puntos de vista divergentes. Estas destrezas y hábitos les preparan para ejercer el papel de ciudadanos democráticos activos, en lugar de limitarse a ser los clientes pasivos de un Estado autoritario. Al mismo tiempo, cuanto más se hacen oír y más elocuentes son estas asociaciones, y cuanto más se diversifican sus demandas, más difícil le resulta al Estado autoritario mantener su legitimidad. Es en este punto donde la «presión desde abajo» puede tener una influencia directa en forzar a las élites a llevar a cabo reformas, aun cuando no se produzca un ataque frontal contra el régimen. Y así es como la creencia en este poder de cambio hizo que la financiación de organizaciones de la sociedad civil como parte de proyectos democráticos aumentara significativamente a nivel mundial durante la década de los noventa. En 1991, donantes internacionales distribuyeron 56 millones de dólares en ayuda a la sociedad civil; en 1998, esta cantidad se había más que triplicado, alcanzando los 181 millones.

Para los oponentes del modelo de sociedad civil, como Omar Encarnación, es ésta una tendencia peligrosa y contraproducente. Su reciente libro apunta a un rechazo a lo que él denomina el «mito» de la sociedad civil en la teoría de la democratización, como un «taumaturgo democrático infalible» en favor de un «retorno al Estado». Como él y otros han señalado, las organizaciones de la sociedad civil pueden ser «inciviles» en su comportamiento, o simplemente irrelevantes en su contribución a la práctica democrática. Más aún, la idea de que los movimientos sociales y las asociaciones voluntarias podrían de alguna manera sustituir a los partidos políticos como elementos estabilizadores en un sistema democrático ignora la naturaleza efímera de dichos movimientos. Éstos, se argumenta, pueden ser una fuerza positiva para la democracia, pero sólo en el contexto de un Estado democrático fuerte. La combinación de un Estado débil y una sociedad civil fuerte no es sólo problemática: puede, incluso, llegar a ser letal. En contraste con lo ocurrido en los años setenta, la fracasada democracia española de los años treinta puede servir como ejemplo de esta peligrosa dinámica. En aquel momento, la amplia movilización y la participación popular no hicieron sino desestabilizar este primer experimento democrático, precisamente porque el Estado democrático era estructuralmente débil. La consecuencia práctica de este argumento es que los proyectos democráticos deberían centrarse en apoyar instituciones estatales y de partido, y no movimientos sociales.

Aunque el debate sobre la sociedad civil y su contribución a la democratización continúa sin resolverse, está menos polarizado de lo que Omar Encarnación sugiere. A excepción de los ideólogos neoliberales, que ven el Estado como algo nefasto, la mayoría de los teóricos de la sociedad civil coincidiría en la premisa básica de que la democratización fracasará si no existe un Estado democrático estable, independientemente del nivel de participación popular. Tanto Encarnación como Diamond —un detractor de la sociedad civil, el primero; y su defensor, el segundo— llegan a una misma conclusión esencial: que una sociedad civil fuerte sólo puede tener un papel de reparto en el drama de la transición. De hecho, la tendencia general entre los expertos de la democratización parece orientarse hacia el análisis multifactorial, al reconocer que tanto el desarrollo económico como las decisiones de la élite, la participación popular y las fuerzas globales desempeñan su papel en el resultado final.

De nuevo, el modelo español estaría en una posición privilegiada para ilustrar este cambio interpretativo, pues, dado que se ha usado como ilustración de teorías unifactoriales de diverso tipo, no resulta difícil defender que lo que define al modelo español es el impacto combinado de todos esos factores. Donde los expertos todavía no se ponen de acuerdo —sea en el caso español, sea en general—, es en dónde poner el énfasis, si en la interacción positiva o en la negativa de estos factores. Pues una cosa es reconocer la contribución de múltiples factores y otra diferente organizarlos en orden jerárquico. Así, a partir de los años noventa, el debate más intenso sobre la Transición española fue si en el proceso se debía enfatizar más la contribución popular o la de las élites. Y más aún: una cosa es reconocer un modelo multifactorial y otra diferente es analizar los mecanismos interactivos, por ejemplo, entre acciones populares y acciones de las élites, que conducen a un proceso democratizador determinado. Si los teóricos empiezan a centrarse más en la interacción que en los factores aislados, puede resultar más claro por qué el proceso de democratización española no ha sido tan fácil de reproducir como se había esperado, y puede que tenga también un serio impacto en el proyecto de democracia global, para comprender lo lejos que estamos de conseguir un consenso definitivo sobre el camino hacia la democratización.

¿LA CARA OSCURA DEL «MODELO ESPAÑOL»?

Junto a la mengua en el consenso sobre el «modelo español» de democratización, se ha producido también una mayor voluntad de cuestionar los límites de ese modelo. Cuando los teóricos de la democratización a finales de los noventa pasaron de estudiar la transición a estudiar la consolidación democrática, empezaron a discutir la calidad del régimen democrático que emergió de dicha vía de transición. Los teóricos de la consolidación se han agrupado en dos campos, los «minimalistas» y los «maximalistas». Para los minimalistas, la consolidación ocurre cuando las instituciones están establecidas y se celebran las primeras elecciones democráticas competitivas. Para los maximalistas, la consolidación se entiende como un proceso continuo en el que la cultura democrática penetra cada vez más en los ciudadanos y los actores políticos. Aunque pocos observadores dirían que la democracia española no está consolidada, desde la perspectiva «maximalista» algunos si se atreverían a afirmar que el modelo español no ha sido un éxito absoluto.

En este sentido, hay abierta una línea de discusión que se interesa por la profundidad o la calidad de la democracia española. En concreto, el debate se centra en el nivel de participación popular y en su capacidad de involucrarse en el proceso democrático. Determinados observadores, sobre todo a raíz de los escándalos de corrupción, han criticado el régimen democrático español como demasiado «estatista» y elitista, con vínculos débiles entre las instituciones del Estado y la sociedad civil. Para algunos, esta ausencia de presión popular es el resultado directo de la vía de transición —el «consenso de élites»—, que eliminó a los grupos populares del proceso de toma de decisiones ya desde un comienzo. En la versión más extrema de esta perspectiva, las élites desmovilizaron de forma deliberada la participación popular e instalaron un régimen democrático sólo en un sentido institucional formal. La versión más cautelosa de esta tesis es que el proceso, al estar liderado por las élites, produjo un «déficit democrático» que tuvo un impacto negativo en el nivel de participación popular en la democracia española. El punto de vista contrario apunta, no a la vía de democratización, sino a los hábitos autoritarios que sobrevivieron a la caída del régimen. Una tercera perspectiva, vinculada más al modelo de consolidación minimalista, sigue juzgando la calidad democrática en buena medida según la estabilidad de las instituciones políticas, lo que lleva a considerar la participación popular como algo más bien marginal. Para los maximalistas, sin embargo, la cuestión que se plantea en este debate es si el «modelo español» de democracia exitosa tiene una cara oscura.

El otro hilo de discusión sobre los límites del modelo se refiere a la llamada «cuestión regional». Si bien la mayoría de los análisis iniciales de la Transición consideraba la autonomía regional como un tema espinoso pero resuelto con éxito, la creciente polémica sobre esta materia en la política española contemporánea ha llevado a la reconsideración del tratamiento de la «cuestión regional» durante la Transición. En un reciente estudio comprensivo sobre la Transición y la consolidación democrática españolas escrito por Richard Gunther, Joan Botella y José Ramón Montero, los autores señalan que el proceso en el País Vasco ha tomado un camino tan distinto desde la muerte de Franco hasta el día de hoy, que difícilmente puede ser subsumido dentro del éxito general del «modelo español». En su opinión, el País Vasco ha seguido básicamente un modelo de transición fracasada, marcado por la polarización, la violencia y la falta de consenso sobre las reglas de juego. Esta bifurcación del «modelo español» podría socavar su propia coherencia como modelo, afectando así de forma importante a su percibida exportabilidad. Lo que queda todavía por investigar son las razones de esta experiencia dual de la Transición, y las lecciones que cabe extraer de ella para la teoría de la democratización en el futuro.

Más allá del debate sobre los límites y el significado del «modelo español», la mayoría de los observadores estaría de acuerdo en que la Transición española ocupa un lugar privilegiado en la historia reciente de la democratización. Pero a medida que el caso español se hace cada vez más difícil de categorizar, también comienza a decrecer su utilidad como modelo en un proyecto de democratización global. En este sentido, el creciente abismo entre la consolidación española y la débil tercera ola en otros lugares podría tener el paradójico efecto de eliminarlo de su puesto destacado dentro de la teoría de la democratización. Si la esperanza del «si funcionó en España, por qué no en otro lugar» se marchita, la promesa de la Transición española como «modelo» para las nuevas democracias seguirá el mismo camino. Al mismo tiempo, el alabado papel de España en la vanguardia de las transiciones de la tercera ola también debiera ser sometido a escrutinio. Lo que sugiere la compleja combinación de factores que contribuyeron al éxito de la democratización española no es la creación sui géneris de la democracia más allá de su «frontera natural», sino la culminación de un proceso europeo que procedió a trompicones entre finales del siglo XIX y finales del XX. Al situar inequívocamente la Transición española como parte de este proceso en lugar de en sus márgenes, ésta deja de señalar el momento en que España se unió a «Europa». Así, pues, este marco para la transición democrática conseguiría que la historia contemporánea de España pudiera verse al fin integrada plenamente en la narrativa de la historia contemporánea europea. Al mismo tiempo, la narrativa de la historia contemporánea europea reconocería que su siglo XX no fue una era de democracia en sí, sino más bien de continua democratización.

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WAYLEN, G., «Gender and Transitions: What do We Know?», Democratization, 10/1 (2003).

ÍNDICE ANALÍTICO

Adorno, Theodor

Albéniz, Isaac

Alcalá-Zamora, Niceto

Aldrete, Bernardo José

Alejandro I de Yugoslavia

Alejandro VI [Rodrigo de Borja/Borgia], papa

Alfonso XII

Álvarez, Melquíades

Álvarez Junco, José

Amadeo I de Saboya

anarquismo

Anderson, Benedict anticlericalismo: en España-163 en Francia en Polonia en Portugal

Aranguren, José Luis

Araquistain, Luis

Auden, Wystan Hugh

autoritarismo

Ayguals de Izco, Wenceslao

Azaña, Manuel

Baader [Andreas]-Meinhof [Ulrike], banda

Balmes, Jaime

Bardem, Juan Antonio

Barea, Arturo

Bayly, C. A.

Benso, Camillo. Véase Cavour, conde de

Berger, Peter

Berry [María Carolina de Borbón-Dos Sicilias], duquesa de

Besteiro, Julián

Bismarck, Otto von

Bizet, Georges

Blackbourn, David

Blasco Ibáñez, Vicente

Bloch, Marc

Bodino, Juan

Bokassa, Jean-Bédel

Bonaparte, Luis Napoleón. Véase Napoleón III

Borbones, dinastía

Borgia, papa. Véase Alejandro VI

Botella, Joan

Brandt, Willy

Brecht, Bertolt

Bruno, Giordano

Buchanan, Tom

Buñuel, Luis

Burke, Peter

Cabrera, Ramón

Calderón de la Barca, Pedro

Callahan, William

Canalejas, José

Cánovas del Castillo, Antonio

Capmany, Antonio de

carácter nacional:

en Alemania

en España

en Francia

en Gran Bretaña

carlismo

Carlos III

Carlos V

Carlos María de Borbón y Austria-Este (llamado Carlos VII), pretendiente carlista

Carlos María Isidro (llamado Carlos V), infante don

Carreras, Albert

Casanova, Julián

Castro, Américo

Castro, Demetrio

Castro, Fidel

catolicismo:

en Alemania

en Bélgica

en Europa

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Holanda

en Irlanda

en Italia

en Portugal

Cavour [Camillo Benso], conde de

Chaban-Delmas, Jacques

Chuliá, Elisa

ciudadanía

Clarke, Martin

clase obrera

clases medias

Clausewitz, Carl von

clero:

en España

en Francia

en Irlanda

Cobden, William

Colley, Linda

Combes, Émile

comunismo

conservadurismo

Constant, Benjamin

constituciones:

en Alemania

en Bélgica

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Italia

en los Países Bajos

en Portugal

contrarrevolución:

en Alemania

en España

en Europa

en Francia

en Italia

en Portugal

Costa, Afonso

Costa, Joaquín

Covarrubias, Sebastián de

Cruz, Rafael

Cueva, Julio de la

cultura

Dávila, Bernabé

Davis, John

Delgado, Manuel

democracia

democratización

desamortización

desarrollo, el:

en Alemania

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Grecia

Diamond, Larry

dictadura(s):

en Alemania

en España

en Europa del Este

en Grecia

en Italia

en Portugal

en la Unión Soviética

Dollfuss, Engelbert

Donoso Cortés, Juan

«dos Españas», las

«dos Francias», las

«dos Italias», las

Doucastella, Rogelio

Dreyfus, Alfred

Durkheim, Émile

Duvalier, François

Ebert, Friedrich

economía:

en Alemania

en Austria

en Checoslovaquia

en España

en Estados Unidos

en Europa del Este

en Francia

en Gran Bretaña

en Grecia

en Italia

en Japón

en Portugal

en Yugoslavia

educación:

en Alemania

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Grecia

en Italia

en Portugal

Eisenhower, Dwight D.

elecciones:

en Alemania

en Bélgica

en España

en Francia

en Grecia

en Hungría

en Italia

Eley, Geoff

Encarnación, Omar

Enrique, conde de Chambord (llamado también Enrique V de Francia)

Enrique y Tarancón, Vicente

Erasmo de Rotterdam

Erzberger, Matthias

España:

como excepción

como fracaso

como modelo

Espartero, general

Baldomero Fernández

Europa:

como modelo

meridional

occidental

oriental

septentrional

Evans, Richard J.

excepcionalismo:

alemán

británico

español

francés

italiano

portugués

fascismo:

en Alemania

en Austria

en España

en Italia

en Portugal

Feijóo, fray Benito

Jerónimo

Felipe II

Felipe III

Felipe IV

Felipe V

Fernando II de Borbón

Fernando VII

Ferry, Jules

Fonte, Maria da

Foweraker, Joe

Fraga, Manuel

Francisco II de las Dos

Sicilias

Franco, dictadura de

Franco, Francisco

Fusi, Juan Pablo

Galarza, Ángel

Garbada, Vicent

García Berlanga, Luis

García Oliver, Juan

García Prieto, Manuel

Garibaldi, Giuseppe

Gaulle, Charles de

Gershenkron, A.

Gil de Biedma, Jaime

Gil Robles, José María

Gildea, Robert

Giolitti, Giovanni

Gladstone, William

Gómez, general Miguel

González, Alfonso

Goody, Jack

Gordón Ordás, Félix

Granados, Enrique

Greenfeld, Liah

Grimau, Julián

Gropius, Walter

Grugel, Jean

guerra(s) civil(es):

en España

en Estados Unidos

en Francia

en Grecia

en Italia

en Portugal

Gunther, Richard

Habsburgo, dinastía

Harding, Susan

Hindenburg, Paul von

historiografía:

comparada

de excepción

Hitler, Adolf (Führer)

Hobsbawm, Eric

Horthy, almirante Miklós

Hoxha, Enver

Huntington, Samuel

identidad:

construcción de

local

nacional

regional

imagen:

de Alemania

de España

de Francia

de Gran Bretaña

imperialismo

industrialización

insurreccionismo

Isabel I, la Católica

Isabel II

Jiménez Blanco, José

Ignacio

Jiménez de Asúa, Luis

Juan Carlos I

Kemp, Tom

Kertzer, David

Kim Il-sung

Lafuente, Modesto

laicismo

Lamo de Espinosa, Emilio

Largo Caballero, Francisco

Lazaga, Pedro

León XIII, papa

Lequerica, José Félix de

Lerroux, Alejandro

liberalismo

Linz, Juan

Lozano, Fernando

Luckmann, Thomas

Luis XVIII de Francia

Luis Felipe de Orléans

Lutero, Martín

MacGraw, Roger

Maciá, Francesc

Macmillan, Harold

Madoz, Pascual

Malefakis, Edward

Mann, Thomas

Maravall, José María

María II de Portugal

María Cristina de Borbón-Dos Sicilias,

reina consorte y regente de España

Mariana, Juan de

Maroto, general Rafael

Martín Aceña, Pablo

Martin Lipset, Seymour

Martínez Barrio, Diego

Martínez Campos, general

Arsenio

Martínez Ruiz, Elena

Marwick, Arthur

Marx, Karl

Masson de Morvilliers,

Nicolas

Massu, general Jacques

Maura, Miguel

Maurras, Charles

Mayáns, Gregorio

Mazower, Mark

McLeod, Hugh

Menéndez Pelayo,

Marcelino

Mérimée, Prosper

Metaxas, general Ioannes

método comparado

Metternich, príncipe

Klemens von

Miguel I de Portugal

Mobutu Sese Seko

modernización:

en Alemania

en España

en Europa occidental

en Francia

en Gran Bretaña

en Polonia

en Portugal

teorías sobre

Moliner Prada, Antonio

monarquía(s):

en Alemania

en España

en Europa

en Francia

en Gran Bretaña

en Grecia

en Italia

en Polonia

en Portugal

Montero, José Ramón

Montesquieu [Charles-Louis de Secondat],

barón de

Moore, Barrington

Morayta, Miguel

Moret, Segismundo

Moyano [Claudio], Ley

mujeres, participación

política de las

mundo occidental

Murillo, Bartolomé Esteban

Mussolini, Benito

nacionalcatolicismo

nacionalismo:

en Alemania

en Argelia

en España

en Europa

en Francia

en Gran Bretaña

en Italia

en Polonia

en Portugal

periférico

Nadal, Jordi

Nadal, Rafael

Nakens, José

Napoleón I, emperador

Napoleón III [Luis Napoleón Bonaparte],

emperador

Narváez, Ramón María

Navarro Rubio, Mariano

Nebrija, Antonio de

Nocedal, Cándido

O’Donnell, Guillermo

O’Donnell, Leopoldo

Orléans, dinastía

Ortega y Gasset, José

Pack, Sasha

Pagden, Anthony

Palafox, Jordi

Palma, Giuseppe di

Pangalos, Theodoros

Paso, Alfonso

Pavía, general Manuel

Payne, Stanley

Pedro I de Brasil (IV de Portugal)

Peral, Isaac

Pérez Díaz, Víctor

Pérez Ledesma, Manuel

Perón, Juan Domingo

Pilsudski, Joseph

Pinochet, Augusto

Pío IX, papa

Pirala, Antonio

Poincaré, Raymond

Pombal [Sebastião José de Carvalho],

marqués de

Prados de Escosura,

Leandro

Preston, Paul

Prieto, Indalecio

Primo de Rivera, general

Miguel

protestantismo:

en Alemania

en Bélgica

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Holanda

en Irlanda del Norte

en Portugal

Puig Antich, Salvador

Putnam, Robert

Qadaffi, Muammar

Raimon [Pelegero Sanchis]

Ramón y Cajal, Santiago

Recaredo

regeneracionismo

represión política:

en Alemania

en Bélgica

en España

en Europa oriental

en Francia

en Portugal

en Yugoslavia

represión religiosa:

en España

en Francia

en Gran Bretaña

en Italia

en Portugal

república(s):

en Alemania

en España

en Europa oriental

en Francia

en Grecia

en Irlanda

en Italia

en Polonia

en Portugal

republicanismo

Restauración, sistema de

revoluciones:

francesa

la Gloriosa

industrial

liberal

social

Reyes Católicos [Fernando e Isabel]

Richards, Michael

Rico y Amat, Juan

Riego, Rafael del

Ringrose, David

Ríos, Fernando de los

Riquer, Borja de

Robespierre, Maximilien

Romanones [Álvaro Figueroa], conde de

Rostow, W.

Saboya, dinastía

Salan, general Raoul

Salazar, António de Oliveira

Sánchez, José María

Sánchez Albornoz, Claudio

Sánchez Albornoz, Nicolás

Sánchez de Castro, Vicente

Santiago

Sánchez Román, Felipe

Sanjurjo, general José

Sarabia, padre Ramón

Sastre, Alfonso

Saura, Carlos

Sautier Casaseca, Guillermo

Scheidmann, Philipp

Schmitter, Phillip

Schulten, Adolf

Schuschnigg, Kurt

Sebastián I de Portugal, don

secularización

Segura, cardenal Pedro

Serrano Suñer, Ramón

Sherman, almirante Forrest

símbolos:

nacionales

políticos

religiosos

revolucionarios

Skocpol, Theda

socialismo

sociedad civil:

en España

en Europa del Este

en Latinoamérica

Somoza, Anastasio

Soriano, Rodrigo

«Spain is different» (eslogan)

Staël [Anne-Louise Germaine Necker],

Mme. de

Stalin, Joseph

Stepan, Alfred

Stone, Lawrence

Stresemann, Gustav

Stroessner, Alfredo

Suárez, Adolfo

Suárez Cortina, Manuel

sufragio:

femenino

en Italia

en Francia

en Gran Bretaña

político

universal

Tarrow, Stanley

Teresa, santa

Tito [Josip Broz, llamado]

Tocqueville, Alexis de

Torcal, Mariano

Tortella, Gabriel

Tosh, John

totalitarianismo

tradicionalismo

transiciones:

en Asia

en España

en Europa del Este

en Francia

en Gran Bretaña

en Latinoamérica

en Portugal

en el sur de Europa

teorías sobre

Trujillo, Rafael Leónidas

Truman, Harry

Tuñón de Lara, Manuel

Turina, Joaquín

Tusell, Javier

Ullastres, Alberto

Unamuno, Miguel de

Valera, Juan

Valle-Inclán, Ramón del

Venizelos, Eleufterios

Vidal i Barraquer, cardenal

Francesc d’Assís

Waylen, Georgina

Weber, Max

Wellington [Arthur Wellesley], duque de

Wheeler, Douglas

Wilson, Bryan

Winkler, Heinrich August

Yeo, Stephen

Ysàs, Pere

Zog [Ahmed Bey Zogu], «rey»

Zumalacárregui, Tomás de

LOS AUTORES

José Álvarez Junco es director del Departamento de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos de la Universidad Complutense de Madrid. Entre 1992 y 2000 ocupó la cátedra Príncipe de Asturias del Departamento de Historia de la Universidad de Tufts, en Boston, y dirigió el seminario de Estudios Ibéricos del Centro de Estudios Europeos de la Universidad de Harvard. Fue también director del Centro de Estudios Políticos y Constitucionales hasta mayo de 2008 y por virtud de ese cargo, Consejero de Estado. Su libro Mater dolorosa (Taurus, 2001) recibió en 2002 el Premio Nacional de Ensayo, que concede el Ministerio de Cultura, y en 2003 el Premio Fastenrath, de la Real Academia Española.

Edward Malefakis es catedrático emérito de Historia en la Universidad de Columbia, Nueva York. Sus publicaciones incluyen Agrarian Reform and Peasant Revolution in Spain (1970), Southern Europe in the 19 and 20 Centuries: An Historical overview (1992), y es editor de La Guerra Civil española, 1936-1939 (2006).

Pamela Radcliff es profesora de Historia en la Universidad de California en San Diego. Es autora de From Mobilization to Civil War: The Politics of Polarization in the Spanish City of Gijón (1900-1937) (1996) y coeditora de Constructing Spanish Womanhood: Female Identity in Modern Spain (1999). Su próximo libro, que será publicado en 2011, se titula Making Democratic Citizens in Spain: Civil Society and the Popular Origins of the Transition, 1960-1978.

María Cruz Romeo Mateo es profesora de Historia Contemporánea de la Universidad de Valencia. Es autora de Entre el orden y la revolución: la formación de la burguesía liberal en la crisis de la monarquía absoluta (1814-1833) (1993), Realengo y municipio: marco de formación de una burguesía (Alcoi en el siglo XVIII) (1986) y, junto con Carlos Forcadell Álvarez, Provincia y nación: los territorios del liberalismo (2006). Ha coordinado, con Salvador Calatayud y Jesús Millán, el libro Estado y periferias en la España del siglo XIX: nuevos enfoques (2009), y con Irene Castells y Gloria Espigado, Heroínas y patriotas. Mujeres de 1808.

Nigel Townson es profesor en el Departamento de Historia del Pensamiento y de los Movimientos Sociales y Políticos en la Universidad Complutense de Madrid. Autor de La República que no pudo ser: la política de centro en España (1931-1936) (Taurus, 2002), es también editor de El republicanismo en España, 1830-1977 (1994), tres volúmenes del escritor y exiliado de la guerra civil Arturo Barea (2000-2001), Historia virtual de España, 1870-2004 (Taurus, 2004), y de España en cambio: el segundo franquismo, 1959-1975 (2009).

© 2010, Nigel Townson (dir.), José Álvarez Junco, María Cruz Romeo Mateo, Edward Malefakis, Pamela Radcliff
© De la traducción: Zira Box Varela (caps. III, IV y V) y Ana Varela Lago (cap. VI)

© De esta edición:

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ISBN ebook: 978-84-306-0229-2

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