Esta es una colección de ensayos en honor a Mercedes Torrevajano Parra como homenaje de sus colegas del Departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Valencia al jubilarse de esa institución. Para ella la Universidad ha sido, mucho más que la empresa que le pagaba, una vocación y un compromiso, una comunidad espiritual y cosmopolita a la que aportó lo mejor de sí misma con una generosidad sin reservas y se muestran en el elenco de amigos y colegas que han colaborado en este libro.

AA. VV.

Elogio de la filosofía

Ensayos en honor de Mercedes Torrevejano

ePub r1.0

Titivillus 25.04.2021

Título original: Elogio de la filosofía

AA. VV., 2012

Edición: Nicolás Sánchez Durá & Vicente Sanfélix Vidarte

Homenaje a: Mercedes Torrevejano

Colaboradores: Fernando Savater & Pierre Aubenque & Begoña Ramón Cámara & Tomás Calvo & Francis Wolff & Felipe Martínez Marzoa & María Jesús Vázquez Lobeiras & Juan Manuel Navarro Cordón & Ramón Rodríguez & Joan B. Llinares & Sergio Sevilla & Miquel Àngel Martínez & Margarita Costa & Carles Ulises Moulines & Ernesto Garzón Valdés

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PRESENTACIÓN

LICENCIADA y doctora en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, Mercedes Torrevejano Parra ha ejercido su magisterio en esta misma ciudad así como en la de Santiago y Valencia, en esta última durante dos etapas diferentes de su vida académica (1976-1983, 1991-2011). Profesora de profesores, por sus clases pasaron una buena cantidad de estudiantes que luego, a su vez, terminarían dedicándose a la tarea docente universitaria. En ellas tuvieron la oportunidad de oírla hablar de Platón, Aristóteles, Descartes, Leibniz, Hume, Kant, Heidegger, Wittgenstein, Zubiri, de Metafísica, Filosofía de la religión o de Meta-filosofía, autores y temas que no sólo han constituido el objeto de sus clases sino también de su tarea investigadora, sobre todo en los casos de Kant —de quien en la actualidad prepara la segunda parte de una edición crítica de su correspondencia— y Zubiri.

La profesora Torrevejano desempeñó su labor de profesora con un entusiasmo sólo comparable a su curiosidad y tolerancia filosófica. Quizás por ello pudo entrar en contacto y desarrollar profundas amistades intelectuales con personas de las más diversas orientaciones filosóficas y condiciones académicas de diferentes países en los que realizó estancias de investigación o fue profesora invitada (Brasil, México, Estados Unidos, Francia, Alemania…). Las colaboraciones recogidas en este libro pensamos que ejemplifican perfectamente este aspecto de su personalidad.

Firmante en el curso académico 1962-1963 de la primera Convivencia de Filósofos Jóvenes (que devino en el actual Congreso de Filósofos Jóvenes) y encargada durante los diez primeros años de mantener su secretariado, Mercedes siempre ha alentado y facilitado sin ningún tipo de prejuicio ni dogma los encuentros de sus colegas para compartir y discutir sus ideas sobre los más diversos tópicos. En innumerables ocasiones su hospitalidad fue la prolongación esmerada de su cortesía académica.

Para ella la Universidad ha sido, mucho más que la empresa que le pagaba, una vocación y un compromiso, una comunidad espiritual y cosmopolita a la que aportó lo mejor de sí misma con una generosidad sin reservas. Los editores de este libro tenemos con ella una deuda académica, y sobre todo personal, que no podemos pagar sino tan sólo, aprovechando la oportunidad que esta publicación nos brinda, reconocer públicamente. Elogio de la Filosofía, el volumen que el lector tiene entre sus manos, expresa el homenaje que sus colegas del Departamento de Metafísica y Teoría del Conocimiento de la Universidad de Valencia quieren rendirle tras su jubilación a quien fue su profesora y su directora durante los años 1993 a 1996 y 1998 a 2000.

ÉTICA DE LA CREACIÓN INTELECTUAL

En homenaje a Mercedes Torrevejano,

corazón recto.

Fernando Savater

A PARTIR de las nuevas perspectivas abiertas por internet, sean aproximaciones insólitas a los paisajes, reconstrucciones históricas o simplemente los sofisticados videojuegos, se dice que vivimos en una era de realidad virtual. Pero si lo consideramos bien, parece lícito concluir que esta situación no es una novedad tan grande, porque producir y habitar en lo virtual ha sido desde siempre lo característicamente humano: se llama creación intelectual y combina la imaginación con el pensamiento reflexivo.

En un comienzo, zoológicamente hablando, nos encontramos en el ámbito de lo concreto —plural y cambiante— que nos ofrecen nuestros sentidos. Es la acumulación de las cosas, cuya incansable presencia sensorial nos excita y nos abruma. Pero para pasar de la zoología a la biografía tenemos que ir más allá de las cosas y aquí es donde interviene la imaginación. Como bien señaló Gaston Bachelard (en su libro bellamente titulado El aire y los sueños), «por medio de la imaginación abandonamos el curso ordinario de las cosas. Percibir e imaginar son tan antitéticos como presencia y ausencia». Es decir que imaginar es ausentarse, salirse del barullo de las cosas percibidas pero llevándonos una parte de ellas: su representación. Nos lanzamos con este botín a una vida nueva que trasciende lo meramente zoológico e inaugura lo propiamente humano, lo biográfico.

Aquí se nos plantea la primera pregunta ética, que trata de si al abandonar las cosas percibidas abandonamos también el reino de la verdad. Apunto, de paso, que en el fondo de toda cuestión ética late la vinculación entre la verdad y el bien (lo bueno como verdadero y lo verdadero como bueno). Sin duda lo concretamente percibido es también el grado elemental de lo verdadero, pero al ausentamos imaginariamente no renunciamos a esa verdad primaria sino que tomamos una distancia que nos permitirá después regresar con toda la fuerza de nuestra comprensión para apropiárnoslo. La verdad de lo concreto es frágil, confusa y pasajera: por medio de la imaginación comenzamos el camino de la creación intelectual que ha de llevamos hasta una verdad menos vulnerable.

Sobre la representación ausente de la realidad que nos brinda la imaginación opera el entendimiento reflexivo. Esa operación intelectual es lo que llamamos abstracción: separa los elementos individuales, fugaces y perecederos de los caracteres generales que resisten al cambio y permanecen. Es decir, busca lo que en la realidad puede ser pensado, que según ya indicó Aristóteles no puede ser nunca lo puramente particular sino lo que reviste caracteres de paradigma y universalidad duradera. Sólo se puede pensar lo que vuelve, lo que insiste en ser una y otra vez, mientras que lo irrepetible puede ser únicamente percibido, pero no pensado. Para pensar es necesaria la abstracción que separa lo que se nos presenta siempre unido: o sea, disgrega lo único pero fugaz de lo general aunque permanente. El entendimiento analiza, es decir disecciona la realidad concreta para permitimos luego captarla: la transforma en pensable, en nuestra propiedad virtual.

Esta tarea de la creación intelectual es sin duda una exclusiva humana, la más propia de nuestra condición simbólica. Pero reproduce la actividad misma de la realidad concreta que percibimos. Porque también la naturaleza de lo real descarta constantemente lo individual y lo hace perecer, para reproducir una y otra vez las formas permanentes del ser. La diferencia es que a la operación del entendimiento llamada abstracción corresponde en la naturaleza lo que llamamos muerte. Por eso Hegel insistió en que el pensamiento es lo que exige mayor valor, ya que nos hace asumir y encamar —a nosotros, los que nos sabemos mortales— la constante tarea destructora de la muerte. La ética implacable del pensamiento es la del coraje que no teme morir ni se estremece morbosamente ante la muerte: la ética de Spinoza, la de quien en el amor intelectual de lo eterno se sabe y se experimenta parte de la eternidad.

Y aquí radica también la diferencia entre filosofía y poesía, las dos formas mayores de la creación intelectual. El poeta no busca pensar sino cantar la realidad: no la acepta separada de lo fugaz por obra de la muerte, sino perecedera pero aún palpitante, íntegra y llena de promesas que, ay, no podrán cumplirse. María Zambrano lo ha expresado insuperablemente: «(El poeta) quiere la realidad, pero la realidad poética no es sólo la que hay, la que es; sino la que no es; abarca el ser y el no ser en admirable justicia caritativa, pues todo, todo tiene derecho a ser hasta lo que no ha podido ser jamás». El pensador asume valientemente la separación virtual de lo que se da unido, la poesía defiende con no menor arrojo la presencia en el instante de lo que la muerte y la abstracción han de separar. Es la cara y la cruz de la ética de la creación intelectual, coraje despiadado en la filosofía y piadosa caridad en la poesía.

LA METAFÍSICA EN LA CULTURA GRIEGA CLÁSICA[*]

Pierre Aubenque

NO es más cómodo hablar de metafísica en Atenas que de lechuzas en la casa de Atenas. La proximidad histórica y geográfica demasiado grande, la afinidad legendaria, la propensión a ver en ello un milagro —¡el «milagro griego»!— hipotecan hoy todavía el juicio acerca de la relación filosófico-histórica de la metafísica con la cultura griega clásica, marco en el cual, sin lugar a duda, vio la luz.

Si entendemos por «metafísica» el sistema de pensamiento que ordena y articula alrededor de la noción de ser nuestra comprensión de la realidad en general, está claro que la metafísica ha nacido en Grecia durante los siglos V y IV a. C. y que ha sido una institución griega antes de difundirse durante la Edad Media por el mundo islámico y el Occidente cristiano. Para algunos, la expresión «metafísica griega» es pleonástica: no habría otra metafísica que la griega, sería la quintaesencia de la cultura griega y, con mayor precisión, el despliegue de posibilidades específicas inherentes a la lengua griega. Eso se afirma generalmente en un sentido laudatorio, por ejemplo por Heidegger, quien dice que la lengua griega es, desde el punto de vista de las posibilidades del pensamiento, «la más poderosa de todas y la que más se acerca a la lengua del espíritu[1]». Pero esta constatación puede interpretarse como un juicio crítico acerca de las pretensiones de la metafísica a una validez universal. Así, Léon Brunschvicg reprochaba a la metafísica de los filósofos, especialmente la de Aristóteles, no hacer más que «explicitar una cierta metafísica espontánea de la lengua griega» y, de esa forma, erigir inconscientemente las «particularidades» contingentes de la lengua griega en «condiciones necesarias y universales del pensamiento[2]».

Sin embargo, la metafísica nacida en Grecia, nacida de Grecia, no podía asimilarse de forma completa al medio de donde surgió. Frente a la tesis «no hay otra metafísica que la griega», se podría también oponer esta otra: «No hay metafísica para los griegos», ya que los griegos no podían conocer como algo establecido, instituido y transmitido por una tradición, una forma de pensar que estaba naciendo en ellos, en el seno mismo de su cultura, pero de algún modo a sus espaldas y a veces en contra de su voluntad o por lo menos sin la participación activa y consciente de la mayoría. La palabra «metafísica» no existe en griego clásico. Se trata, como se sabe, de un producto tardío salido de la clasificación de los escritos de Aristóteles en la edición de Andrónico de Rodas, una especie de designación extrínseca para una especulación que no tenía nombre y que los editores de Aristóteles decidieron, no sin razón, que se debía estudiar «después de la física». La metafísica es en primer lugar la exigencia negativa de no conformarse con la física, de no considerar el estudio de la naturaleza, la ciencia de la naturaleza, como la última palabra o la cumbre de la filosofía. La física no nos permite acceder a los primeros principios ni tampoco a los fines últimos. Por muy imponente que sea, no es más que una filosofía segunda, que debe ser superada hacia una filosofía más elevada, una filosofía primera. La metafísica es pues en primer lugar un movimiento, un desplazamiento, una superación, una elevación —en griego, una «anábasis»—.

Pero ¿se puede decir que esta superación, que se ha producido sin lugar a duda en el seno de la cultura griega, es el producto de esta cultura griega misma? Nietzsche tenía dudas al respecto: «Entre el gran hombre del concepto, Aristóteles, y las costumbres y el arte de los helenos, subsiste un abismo inmenso… Es una de las mayores cualidades de los helenos la de no poder traducir en una reflexión lo que tienen de mejor en ellos. Dicho de otra forma, son ingenuos: es una palabra que resume la sencillez y la profundidad. Tienen dentro de sí algo de la obra de arte[3]». El arte griego es quizás, más que la filosofía griega, la expresión de la cultura griega: mientras los filósofos viven en la sombra de las escuelas, donde elaboran doctrinas «esotéricas», es decir no dirigidas al gran público, el arte se extiende en Grecia sobre la plaza pública; es el lugar y la ocasión de las grandes fiestas panhelénicas que son las Panateneas, los juegos pitreos u olímpicos; es objeto de la veneración general. Sin embargo, el arte es la manifestación, el dejar-aparecer de las bellas formas, de las bellas apariencias. Lo Bello es para los griegos lo que Hegel llamará «der sinnliche Schein», a la vez la apariencia sensible y la luz que irradia lo sensible. Hegel cometerá sin embargo el error de añadir, porque está penetrado de más de veinte siglos de metafísica: «der sinnliche Schein der Idee», «el aparecer sensible de la Idea». Para los griegos, lo que se manifiesta en la belleza de la obra de arte no es otra cosa que la bella apariencia. La bella apariencia no necesita de un genitivo posesivo: no pertenece más que a ella misma, no se refiere más que a ella misma. El eidos, la idea es lo que se muestra, se manifiesta, y no lo que, como defenderán los metafísicos, se oculta detrás de los fenómenos. Para decirlo otra vez con Nietzsche, lo que hace la profundidad de la cultura griega es su superficialidad misma, el carácter no artificial, no derivado, pero inmanente e inmediato de su brillo.

El conflicto entre la metafísica y la cultura griega culmina en la condena a muerte de Sócrates, por lo menos en la interpretación de Platón. Sócrates es para él el «metafísico» antes de tiempo, quien incita a los hombres a superar el mundo sensible para elevarse hacia el mundo hiperfísico de las Ideas, Ideas que no son las bellas formas, las bellas apariencias, sino esto mismo de lo cual las apariencias son la apariencia y, en el mejor de los casos, la imagen más o menos deformada y debilitada. La alegoría de la caverna simboliza esta ascensión, esta superación propiamente metafísica. Pero hay que recordar que cuando la ascensión pretende prolongarse en un retomo, un descenso para el cual la subida sería la condición, el filósofo es renegado por esas mismas personas que pretendía alumbrar y liberar. Si el filósofo se atreviese a descender al mundo de las sombras donde su visión es en un principio ofuscada, «¿no se expondría al ridículo y a que se dijera de él que, por haber subido hasta lo alto, se había estropeado los ojos, y que ni siquiera valdría la pena intentar marchar hacia arriba? Y si intentase desatarlos y conducirlos hacia la luz, ¿no lo matarían, si pudieran tenerlo en sus manos y matarlo[4]?».

Si recuerdo este texto y el acontecimiento histórico que evoca, es para corregir la creencia según la cual hubiera podido haber una especie de co-naturalidad entre la cultura y la metafísica griegas. La metafísica, como dirá Bergson, es una forma dificultuosa (difficultueuse) de pensar, implica una inversión de la pendiente natural de la inteligencia, una conversión con respecto de la actitud natural y culturalmente establecida. Sin embargo, esta conversión irrumpió en el seno de la cultura griega más que en otra, por lo menos por vez primera y de la forma más ejemplar. Nadie habla hoy de un «milagro griego» para explicar, sin dar razones, el doble surgimiento, casi simultáneo, del arte y de la metafísica griegos. Tendemos hoy a buscar las causas del fenómeno, por muy singular que sea e independientemente de la parte irreductible que se debe al genio de sus principales actores.

Podemos invocar aquí dos órdenes de causas que, sin ser del todo determinantes, han podido favorecer, para limitarme a ellas, la eclosión de la metafísica: la lengua y la organización política de la ciudad.

La influencia de la lengua griega sobre los orígenes de la metafísica ha sido invocada en varias ocasiones, sea para exaltar la lengua griega o, al contrario, para relativizar la metafísica que se expresa en ella y que seguiría dependiendo de sus estructuras.

El griego posee una capacidad que comparte con ciertas lenguas, pero no con todas, de substantivar abstracciones y de poder de esta forma hacer con un adjetivo que expresa, por ejemplo, una cualidad, no solamente el predicado de un sujeto concreto, sino también el sujeto de una proposición meta-empírica. Esta transformación de una cualidad adventicia en esencia, susceptible de un conocimiento sustancial, es posible únicamente porque el griego posee el género neutro y, por otra parte, el artículo definido[5], a lo cual se añade la libertad sintáctica de substantivar, gracias al artículo definido neutro, todo tipo de unidades semánticas: adjetivos, infinitivos y hasta proposiciones, en particular interrogativas. La primera utilización filosófica de esta forma aparece con to apeiron en Anaximandro. Por vez primera, una propiedad, además negativa —el infinito—, se eleva al rango de principio, de arché. El artículo definido hará mucha falta al latín que, hablando de infinitum, entiende en general «algo infinito, una cosa infinita» (en griego, apeiron ti) y no el infinito en cuanto tal, el infinito en sí. El latín escolástico será constreñido, para evitar la anfibología de las expresiones en el neutro, a inventar un artículo neutro (quod, por ejemplo en la formula de Thomas de Aquino quod quid erat esse para traducir to ti en einai de Aristóteles —literalmente, el «lo que era ser», la quididad) o a transcribir sencillamente en latín el artículo griego to. No existe jerarquía entre las lenguas, pero hay lenguas más capaces que otras a la hora de focalizar la atención sobre nociones susceptibles de determinaciones formales fuera de la experiencia. En este sentido preciso, el griego es efectivamente una lengua metafísica.

Otra propiedad de la lengua griega y que comparte con todas las lenguas indoeuropeas es la existencia de un verbo único para ejercer la función sintáctica de cópula. En un análisis célebre, el lingüista Benveniste muestra que «la estructura lingüística del griego predisponía la noción de ser a una vocación filosófica». Destaca los usos muy singulares del verbo ser, que lo hacen «susceptible tanto de enunciar la existencia como de afirmar la identidad[6]». La articulación en primer lugar espontánea de estos usos es lo que permite por una parte la «categorization» de los sentidos múltiples del ser y por otra el «despliegue», «por encima de esta categorization», de una «noción que envuelve todo». El ser es la «condición de todos los predicados[7]», una especie de condición transcendental de posibilidad.

Sin la primera de estas posibilidades lingüísticas, la teoría platónica de las Ideas hubiera sido impensable o, más bien, su surgimiento espontáneo hubiera sido impensable. Sin la segunda propiedad, la metafísica de Aristóteles no hubiera tenido ocasión de elaborarse como ciencia del ser en cuanto tal y sería muy difícil concebirla, a pesar de que traducciones, que son de hecho transposiciones, hayan sido en un segundo momento posible[8].

Dos tipos de instituciones sociales —por decir la verdad, antagonistas la una de la otra— han podido fomentar la constitución en Grecia de una metafísica, quizás de dos formas de metafísica.

En la tradición de los misterios órficos se han constituido en Grecia desde el siglo VI a. C. unas cofradías cerradas en las cuales un maestro de sabiduría, «maestro de verdad», desarrolla de forma puramente oral un conocimiento reservado a un círculo reducido de discípulos[9]. Se trata de una iniciación mística que escapa a toda publicidad y a toda controversia y que instaura o intenta instaurar un conocimiento transcendente e inverificable. En este tradición se sitúan la escuela pitagórica, ciertos presocráticos como Empédocles y, en una cierta medida, también la escuela platónica.

En paralelo, en las ciudades democráticas se constituía un espacio público, el agora, donde se reunían entre otras la asamblea del pueblo y donde se debatían de forma contradictoria las preguntas que interesaban al conjunto de los ciudadanos[10].

En ambos casos, sea cofradía cerrada o debate público, se trataba de ir más allá de los conocimientos individuales, particulares tanto en su fuente como en su objeto, hacia una verdad, es decir un modo de desvelamiento, superior. Pero esta superioridad, ¿habrá que buscarla en la primacía de un conocimiento iniciático de los principios o en la universalidad de un horizonte comunicacional no separado y no limitado? En términos filosóficos, si llamamos «ser» al objeto supra-empírico situado más allá de los discursos parciales, ¿será este ser un superente transcendente que solamente se da, bajo la condición de una iniciación previa, a una intuición reservada a los poseedores de la sabiduría, o será el ser el horizonte universal de la comunicabilidad, abierto a quienes, bajo ciertas condiciones procedimentales mínimas de sinceridad y desinterés, participan en el diálogo público? ¿El ser es el objeto supremo de una intuición o el objeto común de una deliberación que, por su ejercicio mismo, tiende, más allá de sus resultados puntuales, a producir un consenso sobre las condiciones mismas de su posibilidad? A mi parecer, en ese debate que se hará explícito a partir de Platón y de Aristóteles[11] y después entre platónicos y aristotélicos, hay una lucha interna a la metafísica, un tipo de prolongación reflexiva de las condiciones sociales y culturales antagonistas en las cuales la metafísica ha nacido: por una parte, ciencia «aristocrática» de lo supra-físico; por otra, investigación deliberativa y dialéctica, y en ese sentido «democrática», de las condiciones universales de una comprensión post-física del ente en su totalidad[12]. Podríamos encontrar aquí el eco y quizás una de las fuentes de la dualidad de sentidos del meta de «metafísica», dualidad que no se ha impuesto a una cultura griega ajena y reticente, como lo parecía sugerir la alegoría platónica de la caverna, sino que ha surgido de la cultura griega misma y de las tensiones internas que la habitan y que se reflejarán a lo largo de su historia en la problematicidad interna de la metafísica.

Que dicha problematicidad haya sido fecunda, dejamos a la historia de la metafísica la responsabilidad de establecerlo y de atestiguarlo. Pero esta misma problematicidad permite refutar en su principio la acusación de helenocentrismo y, del mismo modo, de relatividad que hoy se le hace a menudo a la metafísica. La metafísica de tradición griega problematiza su propio fundamento cultural. En cuanto sistema no cerrado, está predestinada a abrir y a mantener abierto un diálogo con otras tradiciones que, por analogía, podemos también calificar de «metafísicas», aunque sea responsabilidad suya demostrar, si existe, su especificidad, una especificidad que la metafísica de tradición griega, más que cualquier otra, está dispuesta a reconocer y a respetar.

LA TEORÍA DEL BIEN EN EL HOMBRE Y EN EL UNIVERSO EN EL FILEBO

Begoña Ramón Cámara[*]

La Razón la rige desde siempre el Universo[1].

Platón, Phil. 30d

EL objetivo de este trabajo es reconstruir el punto de vista de Platón sobre el bien tal y como se presenta en el Filebo[2]. En este diálogo, Platón señala explícitamente tres propiedades del Bien. Se trata de los tres rasgos del Bien que se vuelven clásicos con la ética de Aristóteles, a saber, la suma perfección, la absoluta autosuficiencia y la deseabilidad universal, y que juegan un papel fundamental en la solución del problema planteado en el diálogo, ya que se usan como criterios para decidir que el bien humano no puede consistir exclusivamente ni en el placer ni en la prudencia, sino en el ideal de una vida armoniosa que disfrute de la presencia y el ejercicio de ambos. Pero la vieja cuestión socrática del bien en la vida humana se plantea en el Filebo sin perder de vista en ningún momento la esencia general del Bien en el Universo. A este respecto hay en el diálogo una teoría acerca del ser y sus causas —desarrollada a un nivel de máxima generalidad y que no aparece en la forma precisa en que lo hace en esta obra en ningún otro lugar de la producción platónica— en la que podemos rastrear la huella inconfundible de la concepción que Platón tiene del Bien supremo. Y es que tres de los cuatro principios cósmicos que el filósofo propone, siguiendo la perspectiva abierta por los pitagóricos y por Sócrates, para explicar la génesis, constitución y orden general del Universo, representan para él, como mostraremos, el Bien. Hablamos de las nociones del «límite» (tò péras), lo «mixto» (tò meiktón) y la «causa universal» (toû pánton aítios). Toda la argumentación del filósofo en relación con el Bien y el resto de consideraciones que se hacen en el diálogo depende en última instancia de su convicción de que el Universo, lejos de ser —lo diremos en esta ocasión con las palabras con las que la imaginación del siglo XVIII dio rienda suelta a la crítica de la tradición del racionalismo platónico en teología— el decepcionante accidente resultado de los caprichos de un dios chapucero, está ordenado racionalmente por siempre por una Inteligencia divina sabia, responsable y rebosante de vida, que se propone forzosamente lo mejor.

El punto bajo discusión en el Filebo es si el bien o fin correcto de la vida es el placer (hēdoné) o la prudencia (phronēsis). Filebo, representante en el diálogo de la posición hedonista, mantiene que «el bien para todos los seres vivos consiste en el disfrute, el placer, el gozo, y todo lo que sintoniza con este género» (11b)[3]. Mientras que Sócrates, portavoz de la posición intelectualista, sostiene que el bien «no es eso, sino que la prudencia, el intelecto, el recuerdo y las cosas emparentadas con ellas —la opinión correcta y los razonamientos verdaderos—, resultan mejores y más ventajosas que el placer para todos los seres que puedan participar de ellas, y que para todos éstos, ya sea que vivan en el presente o que lo vayan a hacer en el futuro, participar de estas cosas es lo más provechoso del mundo» (11b-c). Lo que está en juego en el diálogo es lograr «sacar a la luz un hábito y disposición del alma capaces de proporcionar una vida feliz a todos los hombres» (11d). Una búsqueda de un modo de ser y una índole del alma que equivale a la vieja cuestión socrática «¿cómo debe uno vivir?», y a los que se alude más adelante en el diálogo como «el más precioso de los bienes humanos» (19c). Así pues, el tema del que se ocupa el Filebo es idéntico al motivo principal de las Éticas de Aristóteles, la naturaleza de la vida buena o feliz para los hombres.

Antes de continuar hemos de reparar en algunos detalles de los textos recién citados. Se habrá observado, en primer lugar, que hay una disparidad en relación con el alcance que ambas posiciones confieren al término tò agathón: mientras que Filebo se refiere al bien para todos los animales, Sócrates apunta sólo al bien de una especie del género animal, la humana. Detrás del primer punto de vista se adivina la figura del matemático y sabio Eudoxo de Cnido, maestro de la Academia y gran amigo de Platón, al que Aristóteles en el mismo contexto se refiere con gran consideración como un hombre que combinaba su hedonismo con una vida de templanza y autocontrol inusuales (Eth. Nic. X, 2, 1172M5-18). Eudoxo defendía que el bien supremo se cifra en el placer «porque veía que todos los seres, racionales e irracionales, aspiran a él» (1172b9-10)[4]. Cuando Platón cierra el Filebo afirmando que el placer no es el bien más alto por mucho que sea un rasgo sobresaliente de la vida que gobierna a todos los seres vivos, está claramente guiñando un ojo a su amigo[5]. Por su parte, la sustitución que Sócrates hace de pâsi zoois por anthropois pâsi responde, como es obvio, a que para sus propósitos necesita circunscribir el examen que se va a emprender al bien del hombre, ya que sería absurdo atribuir a todos los seres vivos las funciones intelectuales en las que va a argumentar que consiste el bien[6].

Reparemos, en segundo lugar —y esto es especialmente importante para entender a Platón y, en general, a los filósofos griegos—, en que el bien se anuncia aquí como una héxis psychês kaì diáthesis, un modo de vida que puede hacer feliz a todo hombre. Desde el mismo principio de la obra se advierte que el filósofo va a afrontar el tema del bien, en perfecta consonancia con lo que hizo en el Fedón y la República, desde el punto de vista de su potencialidad (dúnamis) para producir determinados efectos. Veremos en su momento que el Bien es la causa eficiente de la eudaímon bíos, que es su efecto. Por de pronto recordemos que la eudaimonía, que es algo serio (spoudaîos), el fin último de la cultura y la educación del hombre descrita en la República y la más alta aspiración de los seres humanos (mégiston máthēma) (Resp. 504e), es una praxis estable y continuada del alma que tiene que ver, no con este o aquel acontecimiento puntual, sino con la totalidad de la vida del hombre. Todo el Filebo está animado por este anhelo de cumplimiento perfecto de nuestra vida en su conjunto, revivido como nadie en el siglo pasado por Wittgenstein, y que responde por lo demás a una idea de la existencia profundamente griega. A lo largo del Filebo veremos a Platón dando expresión a este intenso deseo de perfección con palabras caras al espíritu griego como péras, télos, teleuté, métron, etcétera.

En el Filebo partimos, pues, de la confrontación de las dos tesis sobre la esencia del bien humano que Platón presentó en el corazón de la República, en plena exposición de la Forma del Bien, como igualmente extraviadas (plánai) (505c) a la hora de representar el Bien supremo. En esta forma de presentación el Filebo guarda parecido con diálogos como el Gorgias, que desarrolla la antítesis entre las exigencias de la vida del poder político y el placer, de una parte, y la vida entregada a la filosofía y la búsqueda del bien, por otra, o el Crátilo, donde se enfrentan las tesis del naturalismo heraclíteo de un Crátilo con las del convencionalismo sofístico de un Hermógenes. Pero a diferencia de lo que ocurre en este último, donde sí puede hablarse de una verdadera trayectoria dialéctica que tiene por fruto una superación conservadora de las tesis antagónicas —recuérdese que la conclusión a que se llega es que el lenguaje es en esencia tanto natural como convencional, puesto que si bien no es el ser, tampoco es algo que no tenga nada que ver con aquél—, en el Filebo no se da una verdadera reconciliación de los puntos de vista careados. Es cierto que pronto se llega a la conclusión de que la vida buena para el hombre consiste en una mezcla armoniosa de conocimiento y placer, pero la solución adopta un aire dudoso cuando nos enteramos de que finalmente los únicos placeres que contribuyen a la felicidad del hombre son los placeres «puros y del alma sola» (66c), es decir, ¡los que acompañan a la actividad intelectual[7]! Para Platón los únicos placeres que merece la pena conocer son los que resultan del cultivo de la razón. Algo que en realidad era de esperar, puesto que la concepción del placer en el Filebo no ha variado respecto de la que se defendía en el Gorgias, el Fedón y la República: la pulsión infinita del placer sigue siendo algo esencialmente negativo, y algo por lo que Platón no siente sino aversión[8]. También es cierto que se admiten los placeres necesarios que acompañan a la nutrición y a la procreación, pero se hace de mala gana, y sólo porque son los que garantizan la supervivencia de la especie[9]. El bien supremo para el hombre consistiría en poder liberarse y purificarse del cuerpo y vivir solamente con y para el pensamiento (nous). La felicidad suprema reside, en efecto, en una vida neutra inmune al dolor y al placer y consagrada totalmente al ejercicio del pensamiento puro (Phil. 55a), una existencia que Platón califica como «la más divina de todas las vidas» (33b) y que, de estar a nuestro alcance, nos permitiría hacer la travesía de la vida con una absoluta serenidad y una total impasibilidad[10]. La vida de una total absorción en la investigación racional de las Formas en sus mutuas relaciones lógicas supondría para el hombre un tal desistimiento de sí en provecho de la vida del Intelecto, que ya no podría considerarse una vida humana, es cierto, pero aproximarse a la vida reservada a «los dioses felices y bienaventurados» en la medida de lo posible es el fin último al cual no puede dejar de aspirar el filósofo platónico (Theaet. 176b)[11]. Pero pasemos ya a ver cómo se resuelve la confrontación entre el placer y el conocimiento a favor de un tercer estado que incluya a ambos.

Sócrates comienza por acordar tres atributos esenciales de la Forma del Bien y a la luz de los cuales se podrá decidir cuál es la vida buena para el hombre. Desafortunadamente, y a pesar de la importancia capital de estas notas, Platón las hace entrar en el diálogo sin argumentación alguna y sin ofrecer la menor aclaración o comentario sobre las mismas. Comienza por afirmar que el Bien es algo perfecto (téleios); es más, es lo más perfecto que existe (20d). La nota de perfección o completud transmite la idea de un desarrollo pleno de la esencia de algo y del cumplimiento de su télos o finalidad. Cuando esta idea se predica del Bien supremo significa esto mismo pero entendido en un sentido absoluto. El ser que es o que posee el bien eternamente es la pura perfección que está más allá de toda posibilidad de aumento o disminución. Por otro lado, lo que es perfecto se basta a sí mismo (hikanós). Protarco se apresura a subrayar que justamente por ser suficiente, el Bien difiere y sobrepasa a todos los demás seres, que tienen necesidad de otras cosas para existir (ibid.). En las conclusiones del diálogo se reitera enfáticamente que el Bien se distingue y está por encima de todos los demás seres vivos en su eterna y perfecta autosuficiencia desde todos los puntos de vista (60b-c). A estas dos determinaciones se añade una tercera característica que tiene que ver no sólo con la naturaleza propia del Bien sino también con los efectos que determina en las criaturas que lo desean, a saber, que es objeto de elección universal: «todo lo que lo conoce lo acecha y lo persigue con la intención de capturarlo y poseerlo, y no se preocupa de nada excepto de las cosas que traen consigo bienes» (20d).

Una vida enteramente de placer sin actividad intelectual no puede constituir una vida suficiente para el hombre, comienza Sócrates a argumentar, ya que en realidad una vida tal no permitiría gozar de placer alguno, pues al carecerse de opinión verdadera, memoria y razonamiento no se podría ni saber que se está gozando, ni recordar y conservar en la memoria el deleite vivido, ni tampoco prever que se disfrutará (21c). Una vida de placer sin conciencia o interioridad alguna sería, «no una vida humana, sino la de un pulmón marino o la de alguno de cuantos animales viven en conchas» (ibid.). Por otro lado, y esta vez no es Sócrates quien habla sino Protarco, no es plausible que una vida de mero pensamiento totalmente insensible al placer o al dolor pueda parecerle elegible a nadie. Todo el mundo preferiría a estas dos formas de vida, continúa Protarco, una vida que participe de ambos ingredientes, resultado común de la mezcla de los dos (22a). En consecuencia, ninguna de las dos vidas que fueron propuestas en un principio es el bien, «pues hubiera sido suficiente, perfecta y elegible por todas las plantas y los animales que tuvieran posibilidad de vivir así constantemente a lo largo de su vida» (22b)[12]. «Y si alguno de nosotros prefiriera otras cosas», apostilla Sócrates, «escogería contra la naturaleza de lo verdaderamente elegible, contra su voluntad, por ignorancia o por alguna otra desafortunada necesidad» (ibid.).

Llegados a este punto de la argumentación nace un segundo problema, el de saber si es el placer, o más bien el intelecto, lo que tiene derecho a obtener el «segundo premio», al constituir la causa responsable (tó aítion) de la bondad o deseabilidad de la vida mixta que se ha alzado con la «victoria» en la primera parte del diálogo. Esta nueva cuestión supone un viraje de consecuencias trascendentales para la marcha del diálogo y, en realidad, el verdadero comienzo del mismo. A partir de este momento se pasa a tratar del Bien en su aspecto más esencial y fundamental, a saber, el del tipo de causalidad que ejerce y sus efectos, y la reflexión ética desarrollada hasta aquí se prolonga en una reflexión con una dimensión cósmica e incluso metafísica que servirá finalmente para distinguir las clases a las cuales pertenecen respectivamente el placer, la vida mixta y el intelecto, y para apoyar la tesis socrática de la preeminencia de este último sobre el primero. En la concepción de Platón, ambas esferas de observación, la humana y la cósmica, están inseparablemente unidas, y la primera sólo puede ser correctamente enfocada desde las alturas de la segunda. En el examen de esta sección del diálogo, de tanto valor para nuestro tema, comenzaremos por exponer a pies juntillas las palabras de Platón y a continuación comentaremos el sentido de las mismas.

Para demostrar que el intelecto, no el placer, es la causa del bien que se realiza en la vida que combina el gozo con la prudencia, Sócrates comienza por dividir todos los seres que existen en el Universo en tres géneros. Los dos primeros son lo ilimitado (tò ápeiron) y el límite (tò péras). El tercero es la clase formada por la mezcla de estos dos. Habrá que hacer entrar en juego, además, un cuarto género: la causa de la mezcla.

En cuanto al examen de los dos primeros se refiere, el método que se va a seguir es el siguiente. Sócrates va a tratar de reagrupar en una unidad la multiplicidad en la que ambos se escinden y dispersan, con el fin de «captar de qué modo cada uno de ellos es uno y múltiple» (23e). Tomemos en consideración en primer lugar lo ilimitado. Las cosas que caen bajo este género se caracterizan por no «consentir» el fin e «impedir» que llegue a haber un término (péras, télos, teleuté, posón, métrion). Son ejemplos del mismo «lo más caliente» y «lo más frío», «lo más seco» y «lo más húmedo», «lo más fuerte» y «lo más suave», «lo más rápido» y «lo más lento», etcétera. Con el fin de no alargarnos pasando revista a todos los casos que podrían mencionarse, podemos aceptar como indicador de la naturaleza de lo ilimitado lo siguiente: lo que es susceptible de más y menos, de exceso y defecto y todo lo semejante (24e). Así, este genus puede ser definido como «la naturaleza que acepta lo más y lo menos» (25c). Ocupémonos en segundo lugar del género del límite. Esta segunda clase del ser incluye las cosas que admiten los caracteres opuestos a aquellos propios de las que contiene el primer grupo, tales como «lo igual», «lo doble» y «todo lo que con relación a un número sea un número o una medida con relación a una medida» (25a-b). Siendo esto así, un poco más adelante se llega a la definición de toû pératos génna como la familia «de lo igual y lo doble, y todo lo que pone fin a la oposición mutua de los contrarios haciéndolos conmensurables y armónicos al introducir un número» (25d-e).

Sigamos con el tercer género. Éste es, como ya hemos indicado, la mezcla de los dos primeros (25b). Comprende toda la prole del límite y de lo ilimitado. Sócrates proporciona varios ejemplos del mismo como son la salud, la música o las estaciones, y lo define como «todo lo que los otros dos engendran y que llega al ser por efecto de las medidas que introduce el límite» (26d)[13].

Abordemos, por último, el cuarto principio mentado, la causa de la mezcla y la generación. Es la causa eficiente de la combinación del límite y de lo ilimitado y por eso también la causa de la génesis (27b), puesto que «es necesario que todo lo que nace proceda de alguna causa» (26e). Sócrates identifica inmediatamente la noción de causa (aitía) con la de agente (toû poioûntos phúsis) y finalmente con la de artesano (tò […] pánta taûta demiourgoûn), y concluye distinguiendo esta cuarta clase del ser tanto de la tercera clase compuesta de las cosas que llegan a ser (tà gignómena), dado que a partir de la prioridad de lo agente sobre lo producido hay que concluir que «son cosas distintas y no la misma la causa y lo que obedece a la causa para su generación» (27a), como de las dos primeras, que son los elementos constitutivos del devenir (ibid.).

Lo primero que deseamos resaltar es que esta teoría de la causalidad —origen certero de la teoría aristotélica de las cuatro causas— es una doctrina ontológica de alcance universal: Platón ofrece una explicación de la realidad en su totalidad. Y la realidad es concebida como una materia bruta sin cuantificar ni cualificar, como simple continuidad y nada más, que está tomando continuamente carácter definido bajo la acción formativa de la Razón. La idea principal al respecto es que todo lo que hay en el mundo es un continuo proceso y que este perpetuo movimiento está siendo continuamente detenido e informado gracias a los factores limitantes que introduce la Razón.

El primer elemento es lo que Platón llama «lo ilimitado». El filósofo usa esta noción en dos sentidos. El primero de ellos aparece en el pasaje dedicado a describir el método dialéctico, donde se emplea como sinónimo de la idea de infinitud cuantitativa o continuidad extensiva referido en particular a la multitud incontable de los particulares de una especie[14]. Y el segundo en el pasaje que estamos comentando, donde se utiliza como equivalente de la idea de indefinición cualitativa o continuidad intensiva para significar las posibilidades indefinidas de variación en la temperatura, la fuerza, la velocidad, etcétera. De los cuatro principios del ser que propone el fundador de la Academia, éste es el único que no tiene un papel positivo. Tiene una función neutral o quizá negativa. Ha de tenerse en cuenta al respecto que Platón, como la mayoría de los filósofos griegos, siente aversión estética por la idea de infinito, pues para él, como buen heleno, los contornos de dicha noción se confunden con los de la idea de indefinido. Frente a esta categoría, se establece un segundo factor de la existencia, el «límite», con el que se designan las relaciones matemáticas del Universo en general. Las cosas deben a este principio sus características definidas de cantidad y de cualidad. El tercer principio es el espacio lógico en que los principios del límite y de lo ilimitado son mezclados. Considerado como un todo, el género mixto es el mundo del devenir en su conjunto, que es concebido como el producto que se origina de la imposición del límite numérico sobre el continuum indefinido por obra de la causa responsable de la mezcla, que es el cuarto género en cuestión y que Platón identifica con la Razón o noûs en su dimensión divina o cósmica (recuérdese que noûs era el término de Anaxágoras para el principio cósmico que organiza el orden del mundo). Esta razón divina es concebida por Platón como una potencia demiúrgica que impone orden sobre lo desordenado al introducir límites o medidas numéricas en los fenómenos que se describen bajo el sello de lo «ilimitado». Su benéfica acción tiene como principales resultados la belleza, la simetría y la verdad que existen en el mundo. El florecimiento y desarrollo de la vida dependen esencialmente de la existencia de un cierto orden. Por ello mismo para Platón la razón cósmica asegura también con su bondadosa acción que el mundo se mantenga a flote y persevere en el ser. Salta a la vista que este cuadro metafísico es paralelo a la concepción global del Todo y su constitución que se presenta en el Timeo, de tal modo que el límite correspondería a las Formas, lo ilimitado al receptáculo[15], la mezcla al mundo sensible y la razón cósmica al demiurgo.

Decíamos que la noción de límite es concebida como un poder que define la materia indefinida y que sin esta semilla de orden no podría originarse el mundo sensible. Platón relaciona explícitamente este tipo de actividad con el bien. En efecto, Sócrates ilustra la acción benefactora del límite con varios ejemplos de mezclas como la salud, la música y los climas estables y moderados. En caso de enfermedad, la combinación justa (orthé koinōnía) de los elementos, o más precisamente, de sus cualidades fundamentales, frío, calor, seco y húmedo, es lo que hace que se recobre el estado de salud. La salud depende y es el resultado del equilibrio adecuado de los humores. En los tonos y los tempos musicales, que son ilimitados, son las relaciones matemáticas adecuadas las que «con su presencia producen el límite y consiguen con ello la plena perfección musical» (26a). «Y además su presencia en los fríos y en los calores elimina lo excesivo e ilimitado y produce a la vez medida y proporción» (ibid.). De la mezcla de lo ilimitado y lo que tiene límite, añade Sócrates, «nos han nacido las estaciones y todas las cosas hermosas». Podrían mencionarse otros muchos beneficios, como la belleza y la fortaleza físicas, y «en las almas también otras muchas y muy hermosas cualidades», que le debemos a la diosa Péras. Porque, en efecto, al igual que en el Universo, en nuestras vidas ella es la diosa de la armonía que, «al ver la desmesura y la total perversión de todos los que no tienen en sí límite alguno ni de los placeres ni del hartazgo, impuso la ley y el orden que tienen límite» (26b). «Tú», concluye Sócrates dirigiéndose a Protarco, «los reputas aniquiladores; yo, en cambio, afirmo que son salvadores» (26b-26c). A partir de estos ejemplos parece claro que la acción ontológica del límite tiene al mismo tiempo una valencia axiológica positiva. A ellos puede sumarse que en la última parte del diálogo, donde la medida aparece en el vértice de la clasificación de los bienes, vuelve a resultar evidente que el principio positivo del límite debe ser considerado como algo bueno en sí mismo, puesto que se expresa en medidas y proporciones numéricas.

De modo que una primera conclusión que podemos sacar de esta teoría de los principios es que para Platón la noción de límite, en tanto que principio de orden caracterizado por la medida, está estrechamente relacionada, si es que no es idéntica, con la de bien: es gracias a la aplicación del límite sobre lo ilimitado, a su mezcla, como dice Sócrates (25e), que este «maravilloso Universo» en que vivimos es un cosmos, un todo racional e inteligible que observa un cierto orden sólo gracias al cual puede desarrollarse la vida de las criaturas que lo habitan. Todo lo que hay en el mundo de bueno y bello, esto es, de ordenado y armonioso, se debe a la entrada de este principio formal en el círculo infinito de lo indeterminado. De ahí que también deba considerarse que el bien se refleja en el tercer principio del esquema elaborado por el filósofo: el orden que manifiesta el mundo de los fenómenos en general y los ejemplos particulares de mezclas que acabamos de ver son instancias del Bien.

El último principio del ser que presenta el Filebo, la causa benefactora de la mezcla del límite y de lo ilimitado, puede ser considerado como idéntico a los ojos de Platón con el Bien. Tras haber señalado que la mejor vida para el hombre, el bien apropiado a nuestra naturaleza, forma parte del género mixto, la sede donde tà ápeira son hypò toû pératos dedeména (27d), y que el placer cae bajo la categoría de lo que «en sí y a partir de sí, ni tiene ni ha de tener nunca ni principio ni medio ni fin» (31a), en la medida en que admite una variación indefinida de cantidad e intensidad (27e), Sócrates procede a clasificar el intelecto del hombre (nombra también la prudencia y la ciencia) en su género correspondiente, con el fin último, recordémoslo, de decidir en qué recae el honor del laurel de plata, si en el placer o en la sabiduría, al constituir la causa determinante de que la vida mixta de gozo y prudencia sea el bien del hombre (recuérdese que éste es el motivo por el que se introdujo la teoría de las cuatro causas del proceso real). El resultado a que llega este último momento de la exposición es la determinación del intelecto humano como el principio de orden y gobierno en el mundo, de manera que se lo clasifica como un elemento del género de la causa universal (30d-31e), con la que guarda un estrecho parecido de familia (31a). Y puesto que ya han sido alabados los efectos beneficiosos de la medida y la proporción que el límite trae consigo, hace falta poca perspicacia para prever que Sócrates colocará la cinta de lana en la frente del intelecto.

Las páginas consagradas a la causa suprema elevan el diálogo a un tono solemne de acusado carácter religioso, no exento, sin embargo, de humor y cierta ironía, con el que Platón prepara el ánimo del lector para lo que se le viene encima. Recurre además, y por el mismo motivo, al apoyo de la argumentación que va a desarrollar en un presunto consenso de todos los filósofos respecto al delicado punto: «todos los sabios concuerdan —con lo que en realidad se dan incienso a sí mismos—», exclama Sócrates, «en que el intelecto es el soberano del cielo y la tierra» (28c). La primera cuestión es, continúa Sócrates, si el Universo está a merced «del poder de lo irracional, lo ciego y el mero azar», «o, por el contrario, como decían nuestros predecesores, lo gobiernan el intelecto y una admirable prudencia que lo ordena» (28d). A lo que el joven Protarco, escandalizado, responde: «¡de eso nada, sorprendente Sócrates[16]!». ¡La primera hipótesis sugerida es blasfema! Sólo hay que mirar el cosmos y el piadoso orden que respetan el sol, la luna, las estrellas y toda la revolución celeste, para darse cuenta de que el intelecto lo ordena todo (28e)[17]. De modo que partimos de la aprobación de la vieja hipótesis de la existencia de una razón eterna que organiza y controla el Universo. Es más, lejos de limitarnos a repetir sin más la opinión legada por nuestros sabios predecesores, nos responsabilizamos de ella y aceptamos el riesgo de «merecer nuestra parte de censura cuando un hombre hábil afirme que eso no es así, sino que carece de orden» (29a).

En apoyo del postulado de la existencia de una razón divina que es causa eficiente conformadora y ordenadora del mundo, Platón ofrece con entusiasmo un argumento, de origen pitagórico y socrático, que pese a desarrollarse en zigzag es muy sencillo de seguir. Su sentido general es el siguiente: intentemos probar que el cuarto género existe, y que es un agente racional que actúa movido por lo mejor, y tendremos así un fundamento sobre el que poder afirmar con derecho que la inteligencia de la que participa el hombre es más afín a la causa de la bondad de la vida mixta que el placer. La columna vertebral del razonamiento es el paralelo pitagórico entre el microcosmos y el macrocosmos.

Los componentes que constituyen la naturaleza de los cuerpos de todos los seres vivos, el fuego, el agua, el aire y la tierra, comienza Sócrates, entran también en la constitución del Universo. Cuando comparamos los elementos tal y como existen en nosotros y en todos los demás seres vivos, con aquellos mismos elementos tal y como existen en el Universo, vemos que los primeros son mucho más pobres en cantidad, pureza y fuerza que los últimos. El fuego, por ejemplo, «está en nosotros y está también en el Universo», pero «el que hay en nosotros es pequeño, débil y de una calidad inferior, mientras que el que hay en el Universo es admirable por su cantidad, su belleza y su plena capacidad ígnea» (29b-c). Los elementos de los seres vivos se generan, alimentan y rigen por los del Universo, no a la inversa. Lo mismo cabe decir del cuerpo —la congregación de los cuatro elementos en una unidad— como un todo: nuestro cuerpo lo recibe todo del cuerpo de «esa unidad que llamamos cosmos», no éste de aquél.

Ahora bien, nuestro cuerpo está dotado de alma y al respecto debemos aplicar las mismas consideraciones que antes: el cuerpo del Universo es también animado[18], tiene los mismos dones que el nuestro y «aún más hermosos en todos los sentidos», y ¿de dónde si no del alma del Universo podríamos tener nosotros un alma? No podemos suponer que la causa, que es la que en nosotros produce el alma y mantiene la salud y el bienestar de nuestro cuerpo, sin embargo, «aunque en el conjunto del cielo están presentes los mismos elementos, en mayor medida, y además hermosos y puros, en ellos no haya conseguido producir la naturaleza más hermosa y estimable» (30b). Suponer que la causa no está actuando también en una escala global «de ningún modo tendría sentido» (30c). De manera que podemos decir mejor lo que hemos reiterado a menudo, a saber, que «hay en el Universo gran cantidad de ilimitado y suficiente límite y además de ellos una causa no mediocre que ordena y regula años, estaciones y meses, llamada con toda justicia sabiduría e intelecto» (30c). Pero, como sin alma no podría haber ni sabiduría ni intelecto, hay que concluir que «en la naturaleza de Zeus hay, por efecto de la causa, un alma y un intelecto regios» (30d)[19].

Hasta aquí los pasajes dedicados a ofrecer una cuádruple explicación de todo lo que hay en el mundo. Saltemos a continuación hasta las páginas finales del diálogo. En ellas se agolpan una serie de ideas centrales e imágenes que expresan la concepción que Platón tiene del Bien. Sócrates comienza por reiterar los términos de la postura de Filebo y de la suya propia, y recordar que al comienzo del diálogo se concluyó que ambos extremos debían ser descartados. Ninguno de los dos modelos de vida sin mezcla barajados en un principio, hēdoné chōrìs phroneseōs o phrónēsis áneu hedonês, resultó ser, en efecto, «lo perfecto, lo elegible por todos, el bien absoluto» (61a) debido a su falta de suficiencia para todo hombre. Y prosigue recordando a su vez la necesidad de hacerse una idea clara del Bien o, al menos —puntualiza enseguida Platón introduciendo cuidadosamente una noción central de su filosofía del lenguaje—, una imagen o bosquejo (túpos) del mismo para poder cumplir con el plan establecido en el diálogo y otorgar a uno de los candidatos la rama de olivo, en virtud de que tenga más parte responsable que su rival en el bien que representa la vida mixta o autosuficiente que es la mejor. Es esta vía, es decir, la de procurar una figura del Bien —en ningún caso «el Bien mismo»—, la que de hecho se recorre y la única posible. Así, vemos que lo que Sócrates se propone es rastrear las huellas del Bien en la vida hermosamente mezclada, de forma parecida a como cuando buscando a alguien uno se informa sobre dónde para su casa (61a-b). Y a lo que llegamos es, en el mejor de los casos, al «pórtico de la casa del Bien» (64c). Todo lo que se pretende y está en manos del filósofo hacer es, investigando la naturaleza de la más hermosa y armoniosa de las mezclas, «intentar aprender en ella qué es el bien, en el hombre y en el Todo, y adivinar (manteutéon) cuál es su forma» (64a). Así pues, «el Bien mismo» no aparece en el Filebo, como por lo demás no lo hace en ningún otro lugar de la obra platónica.

Una vez que en el diálogo se ha completado la clasificación de las distintas variedades del placer y del saber, el siguiente paso es mezclarlas, como si se tratara de escanciar vino, miel y agua (61b). Merece la pena mencionar que con anterioridad a esta imagen, Platón ha utilizado otra comparación para expresar la tarea que los interlocutores del diálogo tienen por delante: la de fabricar su obra, como si fueran artesanos (dēmiourgoí), con la amalgama de los materiales necesarios (59d-e). Pero es el símil del escanciador de «la miel» del placer con «el agua austera y saludable» de la prudencia —una alegoría del ideal délfico del autoconocimiento del hombre—, el que se desarrolla. En particular, el problema es el de determinar qué especies de cada uno de los ingredientes deberían incluirse para proporcionamos «la vida más deseable y satisfactoria» (61e). Para solucionarlo se debe tener en cuenta no sólo la verdad de los componentes, sino también su suficiencia o capacidad para garantizar una vida completamente humana, que es un rasgo absolutamente indispensable, como vimos, del bien platónico.

Por eso mismo, y en cuanto a la rama de los conocimientos y las técnicas se refiere, no basta con disponer de la dialéctica o arte de usar el lenguaje con precisión. Un hombre que pudiera dar razón de la esencia de la justicia y del conjunto de la esfera divina, pero desconociera en cambio las artes prácticas propias de «esta esfera humana», resultaría sin duda ridículo (62a-b). Con el círculo y la regla «divinos» no se puede levantar una casa; el hombre necesita forzosamente de la técnica del círculo y de la regla «falsos», por muy falta de firmeza y de pureza que esté (ibid.). Es maravilloso conocer la Forma divina del círculo, pero si es que vamos a poder encontrar el camino de vuelta a casa, aunque sea a trompicones, es inevitable conocer las cosas más prácticas y cotidianas de la vida diaria… (62b). De modo que la condición misma de la vida humana nos empuja, he aquí otra imagen, a abrir las puertas de par en par y a que, como el portero que empujado y obligado por la multitud se da por vencido, dejemos pasar todas las ciencias, tanto las puras como las impuras, sin olvidar invitar a la música, pues sin ella la vida no sería vida (62c). Por lo demás, no tenemos por qué temer la acogida del conjunto de las artes en la vida buena junto a «las ciencias divinas[20]», puesto que, además de que resultan útiles, no pueden perjudicarnos en ningún sentido (62d).

Muy diferente es, en cambio, el caso de los placeres. Recibirlos a todos ellos con los brazos abiertos sería peligroso y haría que el acuerdo armonioso entre la prudencia y los placeres que debe haber en nuestras vidas se tambalease. Los únicos placeres aceptables son, como ya dijimos al principio de este ensayo, los que Platón llama «verdaderos y puros» y que son considerados casi como «parientes próximos» de la prudencia y el intelecto (63e). Y los placeres que «van con la salud y la templanza y los que, tomando parte en el cortejo de la virtud como en el de un dios, la siguen por doquier» (ibid.). La idea que guía a Platón en su investigación de la naturaleza del placer en el Filebo es la de patrocinar el tipo de vida que nos asegure el mayor reposo posible (repárese al respecto en que en 63e-64a dice que el deseo al que responde su obra es encontrar «la mezcla y la fusión más hermosas y alejadas de una discordia interna que sea posible»). Y los placeres sensuales más intensos, tal y como él los ve, representan una continua amenaza para el libre ejercicio de la razón. De acuerdo con ello, destierra de la vida buena «los mayores y más intensos placeres», esto es, los placeres del sexo (taphrodísia), que «nos procuran infinitas trabas» —protestan la prudencia y el intelecto personificados, en su nombre y en el de la memoria y la opinión correcta— «alborotando las almas en las que vivimos con su loco frenesí, y no permiten en principio que lleguemos a nacer, y hacen perecer a la inmensa mayoría de nuestros hijos nacidos, al infundir, por su descuido, el olvido» (63d-e). Así pues, el precepto del Filebo es claro: amemos todo el conocimiento que podamos y cultivemos sólo los placeres más altos, y alcanzaremos esa especie de reposo escultural del alma que es el bien supremo. En este aspecto del tratamiento del placer, al igual que en todos los demás, la sintonía del Filebo con el resto de diálogos es perfecta.

Queda por mezclar, en fin, un tercer ingrediente, el de la verdad, traído a colación de improviso con la única explicación de que «aquello a lo que no mezclemos la verdad no puede nunca realmente nacer ni, una vez nacido, continuar en el ser» (64b). Es difícil saber cuál es el sentido de la inclusión de este último elemento en la vida buena, ya que la noción de verdad no juega en este contexto ningún papel epistemológico del tipo que sí que cumple en los pasajes centrales de la República dedicados al Bien en tanto que principio de conocimiento. La explicación más plausible del asunto parece ser la de que Platón desea transmitir la idea de que la mejor vida tiene que ser susceptible de realización[21]. Como ya remarcamos anteriormente, el bien para Platón es ante todo un modo de vida (diathesis), y por tanto la vida ideal debe poder llevarse a la práctica de algún modo o de lo contrario no es nada.

El argumento logra concluir con este último ingrediente en un producto perfecto, una suerte de «orden incorpóreo hecho para gobernar un cuerpo al que anima una vida bella» (64b)[22]. Con ello podemos decir correctamente que estamos en el mismo umbral de la morada del Bien (64c). Las palabras kósmos tis asomatos árxōn kalôs empsúchou somatas remiten a la idea platónica familiar según la cual la humanidad está ligada a algo que está por encima de ella, el orden racional del cosmos en su conjunto, un orden que debe ser reproducido por ella en sus propias carnes en cuanto sea posible.

Nos queda pendiente ofrecer una respuesta a una última cuestión que es, como hemos venido indicando, la interrogación que vertebra el Filebo: en la mezcla que acabamos de producir, ¿cuál es el elemento de mayor mérito y más digno de respeto y la causa que hace que esa forma de vida sea universalmente deseable? Una vez que se sepa esto, se podrá anunciar si este factor causal, tal y como actúa no sólo en la vida del hombre sino también en el Universo en su conjunto, guarda más afinidad natural y parentesco con el placer o con la razón (64c). He aquí la esperada pero previsible respuesta de Platón: la causa de la bondad de la vida feliz no es otra que la medida debida y la simetría que crea la razón.

Nadie ignora, afirma Sócrates, «que cualquier mezcla, de lo que quiera que sea y sea cual sea la manera en que esté compuesta, que no alcance la medida justa y la proporción debida, arruina forzosamente sus componentes y en primer lugar se arruina a sí misma. Y es que en ese caso no es una mezcla, sino un auténtico revoltijo, una verdadera calamidad para los seres en que se produce» (64d-e). De aquí se deduce una consecuencia muy significativa y que refuerza lo que dijimos a propósito de la inefabilidad del Bien: «vemos pues», dice Sócrates con una frase extraordinaria, «que la potencia del Bien ha huido a refugiarse a la región donde habita la Belleza, porque la justa medida y la simetría se reúnen, allí donde estén, con la belleza y la excelencia» (64e). Se dijo también que la verdad había de incluirse en la mezcla. De modo que, continúa Sócrates, «si no podemos capturar el bien bajo una sola forma, atrapémoslo con tres, con la belleza, la simetría y la verdad, y digamos que con todo derecho podemos atribuir a esta sola unidad el ser la causa de las cualidades de la mezcla, y que por ella, porque es buena, la mezcla resulta ser tal» (65a). Utilizando estos tres rasgos del Bien como criterios de juicio, Sócrates dicta finalmente la sentencia inevitable: el intelecto es más afín que el placer a cada uno de estos aspectos del Bien supremo. Mientras que la belleza, la debida medida y proporción y la verdad adornan el intelecto, el placer es, dice Sócrates, «lo más mentiroso que hay», junto con el delirio lo más desmesurado que existe, y también algo feo y vergonzoso (65a-66a). La trama del diálogo se resuelve, pues, otorgando el segundo lugar en el orden de méritos al intelecto en virtud de su mayor semejanza con el Bien cósmico. Lo que determina la calidad del gran trago que es nuestra vida es la prudencia «sobria y sin rastro de vino» con que escanciemos la mezcla de sus ingredientes, el respeto que mostremos por la debida proporción que debe haber entre ellos para que resulte un néctar de dosis sabias y felices.

Para acabar, Platón ordena los resultados a los que ha llegado la indagación filosófica del bien en un elenco de cinco «posesiones» humanas. El primer puesto espera a lo que «se halla en alguna parte de la región de la medida, lo mesurado, lo oportuno y todas las demás cosas análogas a éstas y que han adoptado la naturaleza de lo eterno» (66a). El filósofo sitúa en segundo lugar «lo que reside en la región de lo simétrico y lo bello, y de lo perfecto y lo suficiente, y todo lo que es de la misma generación» (66b). El tercer lugar lo ocupan el intelecto y la prudencia mientras que el cuarto se reserva para las ciencias, las técnicas y las opiniones correctas. Y sólo en quinto lugar se incluyen, en fin, los placeres exentos de dolor que acompañan al conocimiento y la sensación (66b-c).

Así pues, en consonancia con el desarrollo del diálogo la medida aparece exaltada como el primero de los bienes humanos. Veremos en seguida que este bien es el que representan las Formas eternas entendidas en su acepción de ideales o pautas de la acción humana. Por el momento recordemos que los adjetivos enumerados en segunda posición son los atributos del Bien, un Bien que se entiende aquí no tanto como principio activo sino más bien en calidad de resultado. La simetría y la belleza, y la perfección y la suficiencia, se sitúan en segundo lugar posiblemente para marcar que se trata de los efectos de la causa que está en lo más alto de la escala y que es esencialmente medida. Que el intelecto venga sólo en tercer lugar ha desconcertado a algunos especialistas puesto que, afirman, dado que para Platón una causa no puede estar por debajo de su efecto, no sé entiende por qué no se coloca al intelecto a la cabeza de los bienes. No obstante, esto en principio no tendría por qué extrañar. Es probable que Platón se refiera, no a la razón que impregna el cosmos en su totalidad, sino sólo a la porción de la que participa el hombre. No olvidemos que aunque el Filebo esté escrito sobre el trasfondo de una elaborada visión cósmica y metafísica del bien, es un diálogo en primer lugar sobre el bien humano (téngase en cuenta también que Platón habla de una «posesión» de la humanidad). Y si es que acaso se estuviera refiriendo al intelecto del Universo, su lugar por debajo de la medida que encarnan las Formas iría de la mano de la subordinación del demiurgo a las Formas paradigmáticas en el Timeo.

Lo mejor para entender el significado para Platón de la noción tò métrion («lo que está dentro de la medida debida») que aparece, junto con métron («medida»), de la que deriva, y tò kaírion («lo oportuno», «lo conveniente») en la enumeración de los bienes más altos de la humanidad, es acudir a la digresión sobre la geometría que el filósofo desarrolla en el Político, lugar en que ofrece el comentario más pormenorizado de este término que se encuentra en su obra. Allí se divide el arte de medir (metrētiké) el exceso y el defecto en dos clases distintas: la especie de las artes que calibran atendiendo a «la recíproca relación entre grandeza y pequeñez[23]», y la de aquellas que calculan con la vista puesta en «aquella realidad que es necesaria a toda producción» (katà ton tês genéseōs anankaían ousían) (283d). A esta realidad se alude un poco más adelante como «el justo medio» (tò métrion), esto es, «lo conveniente, lo oportuno, lo debido y, en general, todo aquello que se halla situado en el medio, alejado de los extremos» (284e). Esta noción de «medida adecuada» proporciona un patrón moral general de lo que es bueno o malo: «lo que excede la naturaleza del justo medio o es excedido por ella, sea en nuestras palabras o en nuestras acciones, ¿acaso no tendremos que decir que en esto reside realmente el criterio en virtud del cual se diferencian muy bien entre nosotros los malos y los buenos?» (283e)[24]. «Lo grande y lo pequeño» no deben únicamente ser medidos relativamente, sino también en relación con la norma objetiva que representa «el justo medio». Platón confiere mucha importancia a esto último e insiste especialmente en ello[25]. Prescindir de la noción de una medida debida en nuestras mediciones supondría tanto como destruir las artes y en especial las artes prácticas (y por tanto la política), que, «todas sin excepción, se cuidan bien de no caer en el más o en el menos del justo medio […] y precisamente de ese modo, cuando observan la medida justa, logran que sus obras sean todas bellas y buenas» (284a-b).

El concepto de «justo medio» había sido aplicado por los sofistas a la extensión de los discursos. Platón retoma el concepto con la intención de superar el relativismo sofístico, y muy en particular el elaborado por Protágoras, aunque la inclusión de la noción socrática de lo conveniente, esto es, lo bueno desde el punto de vista de la utilidad, y el kairós gorgiano o lo bueno desde el punto de vista del tiempo, muestra su preocupación por no degenerar en una posición absoluta. Para él «la realidad imprescindible para toda generación» —noción que, notémoslo, coincide con el concepto de límite en el Filebo—, y que provee una norma a la que atenerse en las artes, no es otra que las Formas, que culminan en la Forma de las Formas, el Bien o «la medida perfecta[26]».

Finalizaremos observando que las conclusiones del Filebo confirman lo que nos había enseñado del Bien de Platón la sección dedicada a las cuatro causas del ser. Sus líneas finales ponen de manifiesto, en efecto, que la perspectiva adoptada por Platón es doble: el Bien se entiende a un mismo tiempo como causa y como efecto mixto. La vida mixta es una imagen del Bien: en ella éste se revela en cierto sentido en la medida en que la vida dedicada a la investigación racional de las esencias es la vida más perfecta y autosuficiente, aquella en que la razón de la que participa el hombre se desarrolla plenamente, y cuyos divinos placeres la convierten en la vida más deseable. Mientras que el Bien es propiamente la causa subyacente de su bondad. Esta causa se concibe a su vez como un principio al que se encomienda una doble tarea: actuar como causa formal y como causa eficiente. El primer papel es el que cumple la triple noción de belleza, simetría y verdad, introducida por Platón para tratar de avistar la elusiva Forma que quiso enaltecer por encima de todas las demás. En términos del esquema cuádruple, ésta es la función que desarrolla el límite, el principio bienhechor en virtud del cual la mezcla se hace buena, mientras que la función de causa agente recaía sobre las espaldas de la causa universal cuyos efectos son la medida y la simetría y, a través de ellos, el bien, la belleza y la verdad. Se trata de dos principios causales distintos de la buena mezcla, aunque es evidente que en la mente de Platón ambos principios están indisolublemente entrelazados. Porque el Bien, que es una potencia organizadora y vivificadora, sólo es concebible en acción, por así decirlo, con la ayuda de las nociones que describen su quehacer y los saludables efectos que éste tiene. Es decir, Platón se representa el Bien como una especie de agente perfectamente racional que reconduce el caos al orden del mejor modo posible a través de su instrumento preferido, el límite o la medida numérica, y cuyas maravillosas consecuencias son la belleza, la simetría y la verdad de que participa «este» mundo, un mundo que es para él, como muestra el Timeo, la mejor y más hermosa de las obras maestras.

BIBLIOGRAFÍA

ARISTÓTELES, 1982, Ética nicomáquea, trad, de Julio Pallí Bonet y Tomás Calvo Martínez, Madrid.

Bury, R. G., 1897, The Philebus of Plato, editado con introducción, notas y apéndices, Cambridge.

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GUTHRIE, W. K. C. 1952, Orpheus and Greek Religion, London, 1.ª edición, 1935.

Hegel, G. W. R, 1997, Lecciones sobre historia de la filosofía, trad, de Wenceslao Roces, México, 1.a ed., 1955, vol. II.

KROLL, G. (ed), 1902, Syriani in Metaphysica commentaria, en Commentaria in Aristotelem Graeca, Berolini, vol. VI.

PLATÓN, 1988, Político, trad, de M.a Isabel Santa Cruz, en Diálogos, Madrid, vol. V.

PLATÓN, 1992, Filebo, trad, de M.a Ángeles Durán, en Diálogos, Madrid, vol. VI.

LA AMISTAD EN LAÍN ENTRALGO
Y SU INSPIRACIÓN ARISTOTÉLICA

Tomás Calvo Martínez[*]

EN este trabajo me propongo ofrecer algunas observaciones y reflexiones sobre la concepción de la amistad propuesta por Pedro Laín Entralgo en su libro Sobre la amistad. Se trata de una publicación de la década de los setenta del siglo pasado y constituye un ensayo realmente digno de un pensador humanista[1].

Este libro de Pedro Laín Entralgo Sobre la amistad —cuya lectura recomiendo vivamente a quienes no hayan tenido la oportunidad de leerlo— se compone de dos partes sucesivas y complementarias. En la primera de ellas, titulada «Historia de la amistad», se nos ofrece una panorámica histórica sobre los cambios y los avatares de la noción de amistad. En la segunda parte, que es ya de carácter sistemático y que se titula «Teoría de la amistad», el autor nos ofrece su propia concepción de la relación amistosa.

I

El estilo con que Pedro Laín se enfrenta sistemáticamente a la amistad es un estilo sólido y claro, cuyo contexto filosófico resulta, sin duda, perfectamente identificable. Ciertamente son varios los autores y las corrientes que confluyen en él y que en él ejercen su influencia[2]. Ahora bien, dejando a un lado a Aristóteles, al cual me referiré en esta exposición de modo específico y con mayor amplitud, yo destacaría fundamentalmente cuatro autores o corrientes que son las que de un modo más directo configuran el marco de su reflexión sobre la amistad. Así, desde el punto de vista metodológico, podríamos decir que el estilo de la reflexión lainiana está acuñado «en clave fenomenológica» y resuena «con tonalidad orteguiana». Ésta su aproximación fenomenológica al asunto aparece, de hecho, directa e inequívocamente indicada por él mismo cuando antes de iniciar la parte sistemática escribe:

Sólo esto cabe: recordar con buen ánimo la más importante consigna filosófica de nuestro siglo —zu den Sachen selbst, a las cosas mismas— y pensar después con empeño y con rigor lo que hoy es, lo que hoy debe ser y cómo hoy debe ser entendida esa sutil e importante «cosa humana» a que con razón o sin ella diariamente damos el viejo nombre de amistad (p. 152).

Por otra parte, y desde el punto de vista del transfondo intelectual de su reflexión, su concepción de la amistad se nutre sustancialmente del personalismo se reclama de una filosofía personalista que tiene como horizonte último la aportación de la religión cristiana a la concepción del ser humano. Y por lo que se refiere, en fin, a su ontología del ser personal, es decir, a la conceptualización y sistematización metafísicas de ese personalismo, el referente obvio y reiterante reconocido por él mismo no es otro que la filosofía de Xavier Zubiri —a quien, por cierto, está dedicado el libro con la escueta pero elocuente leyenda de: «A Xavier, amigo verdadero»—.

Valgan estas indicaciones de carácter general en relación con la empresa sistemática de «pensar la amistad» que lleva a cabo Laín Entralgo. Por cuanto hace a la parte histórica de su ensayo, yo destacaría con gusto que sus páginas denotan una notable sensibilidad histórica. En realidad, de entre todos los autores y momentos que jalonan esta historia de la amistad, Laín viene a reconocer solamente (insisto, solamente) tres aportaciones valiosas a nuestro tema: las de Aristóteles, santo Tomás y Kant. Ahora bien, lo que queda finalmente de santo Tomás, aparte de su aristotelismo, es la dimensión transcendente y «personalista» de origen cristiano que anima su pensamiento. Por lo que se refiere a Kant, lo que nuestro autor reconoce como valioso es nuevamente el que podríamos denominar «personalismo» asociado a la idea de dignidad y, en particular, a la exigencia del respeto al otro y, por tanto, la insistencia en el respeto que nos merece el amigo: y es que no se puede entrar a saco en la intimidad del amigo, no se pueden violentar su intimidad ni su conciencia. Se trata sin duda de una idea valiosa, una idea típicamente moderna a juicio de Laín. Desde luego, es cierto que no se encuentra formulada, al menos de modo explícito, que yo sepa, en las reflexiones griegas acerca de la amistad. El resto de lo que históricamente queda como valioso es ya, sencillamente, Aristóteles.

El estudio de las concepciones históricas de la amistad sirve, además, a Laín para delimitar el fenómeno mismo de la amistad que en el mundo clásico, y en Aristóteles, se denominó philía frente a otros fenómenos más o menos próximos a ella, como el amor o eros de la tradición platónica, como la caridad o agape de la religión cristiana y como la idea contemporánea de camaradería vinculada a la acción común y que se hace remontar a Hegel y al romanticismo. Pedro Laín se muestra notablemente atento y perspicaz para estas diferencias, aunque quizás no tanto, en mi opinión, para la diferencia que separa el eros platónico de la philía aristotélica.

(a) El eros es a la vez impulso y atracción, es impulso hacia lo bello y bueno por la atracción que lo que es bello y bueno ejerce sobre nosotros. Ahora bien, característico del eros es que no implica de suyo reciprocidad. En efecto, una persona puede sentirse eróticamente atraída de manera irresistible hacia otra persona sin que ésta le corresponda, más aún, sin que ésta llegue a enterarse siquiera de la pasión arrebatadora que provoca en aquélla. Todos sabemos que desgraciadamente ocurre así con cierta frecuencia en nuestras vidas. Por ello Aristóteles podía hablar muy platónicamente de que la divinidad mueve el Universo entero hôs erômenon, en tanto que la divinidad es objeto de eros para el Universo, a pesar de que ella, la divinidad aristotélica, no conoce el Universo, no sabe nada acerca de él. Al contrario que el eros, la amistad exige el conocimiento y el reconocimiento mutuo de los amigos, comporta reciprocidad en el querer, según señala el propio Aristóteles y según recogerá Pedro Laín como rasgo esencial constitutivo de la relación amistosa.

(b) Pero tampoco la caridad (agape) del Cristianismo puede confundirse con la amistad, con la philía, como señala adecuadamente el propio Laín. Éste nos invita ciertamente a reconocer que en la caridad cristiana hay un elemento definitivamente valioso, a saber, la transcendencia reconocida al otro en tanto que persona. No obstante, la caridad es algo distinto de la amistad. En palabras de nuestro autor:

El lector atento habrá sin duda advertido que en las consideraciones precedentes se entretejen dos modos y dos conceptos del amor interhumano: el amor de proximidad o de caridad, la agape, y el amor de amistad o de dilección, la philía. A quien siente y ejerce el primero le llaman los Setenta plēsíos, «prójimo»; a quien siente y ejercita el segundo, philos, «amigo».

Y añade inmediatamente Laín, introduciendo la idea de «persona»:

Aquél tiene como término una persona, cualquier otro en tanto que persona menesterosa; éste se dirige en principio a tal persona, a la singularísima persona del amigo, y sólo a ella. Dos modos del amor interpersonal que ni descriptiva ni metafísica ni éticamente deben ser confundidos entre sí (p. 65).

(c) El fenómeno de la amistad ha de distinguirse, en fin, de la camaradería?[3] Nuestro autor señala al respecto que esta idea de colaboración activa, de esfuerzo solidario conjunto al servicio de una empresa, de una tarea colectiva que nos transciende, supone abandonar la concepción del ser humano como persona, en la medida en que el individuo humano deja de ser lo transcendente para ser lo transcendido por esa tarea común o colectiva. La amistad no es, pues, la camaradería aunque bien es cierto que, a juicio de nuestro autor, en los tiempos actuales no sería concebible ya una amistad que no comporte algún elemento o algún grado de camaradería, ni tampoco una camaradería que en determinados casos no fuera capaz de asumir la estructura de la amistad (p. 195).

Nuevamente por este camino, es decir, por el camino de la delimitación de la philía frente a estas otras formas de relación afectiva o de convivencia, Pedro Laín llega finalmente a una teorización de la amistad articulada sobre el doble ejemplo que he señalado anteriormente: (a) la concepción aristotélica de la amistad (b) repensada desde el horizonte del personalismo de origen cristiano. Considérense estas palabras suyas:

Entiéndasela como en teoría quiera entendérsela, la amistad consiste ante todo en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo. Ahora bien: a partir del momento en que cobra plena vigencia social el cristianismo, y aun cuando el pensador haya formalmente dejado de ser cristiano, la expresión «por el amigo mismo» —esto es: en beneficio de la individual realidad del amigo mismo— no puede poseer pleno sentido real si quien la emplea no ve en esa «realidad individual» una «persona», un modo de ser ente real que por el hecho de poseer intimidad, inteligencia y libertad transciende individual e intransferiblemente todas las determinaciones de la naturaleza cósmica. Dejemos ahora intacto el problema de cómo los diversos autores han concebido esa «transcendencia» […] Desde mi actual punto de vista, lo decisivo es la transcendencia misma y el hecho de que desde san Pablo hasta Kant, todos los pensadores de Occidente —Agustín, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz, el propio Kant— la hayan sincera y paladinamente admitido (p. 117. La cursiva es mía).

Como es fácil de comprobar, se trata efectivamente de lo que decíamos. En primer lugar, tenemos la concepción aristotélica de la amistad: obsérvese que la fórmula «querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo» es literalmente la fórmula utilizada por Aristóteles para definir la amistad perfecta. Además, y en segundo lugar, esta bella y noble concepción aristotélica de la amistad viene a ser interpretada por Laín Entralgo desde el horizonte del personalismo: en sus propias palabras, «la expresión “por el amigo mismo” no puede poseer pleno sentido real si quien la emplea no ve en esa “realidad individual” una “persona”».

Vayamos a Aristóteles primero, por tanto, para regresar después, nuevamente, a Laín Entralgo.

II

Para comprender adecuadamente la reflexión aristotélica acerca de la verdadera amistad (que se condensará finalmente en la fórmula recogida por Laín de «querer el bien del amigo por el amigo mismo», «por él mismo») es necesario, a mi juicio, tener en cuenta dos circunstancias fundamentales.

1. En primer lugar, ha de tenerse en cuenta cuál es el punto de partida de Aristóteles en su reflexión sobre la amistad. Pues bien, su punto de partida no es otro que el hecho incuestionable de que acerca de la amistad hay muchas opiniones y muy distintas entre sí. Como es bien sabido, en sus indagaciones filosóficas Aristóteles es siempre sensible a la pluralidad de las opiniones: cuenta con ellas, trata de explicarlas y de salvarlas en la medida de lo posible, convencido de que la diversidad de las opiniones es siempre un indicio significativo acerca de la complejidad del asunto en cuestión[4]. Así, y por lo que se refiere a la amistad, Aristóteles reconoce y constata que mientras algunos piensan que hay formas distintas de amistad, otros opinan que solamente hay una forma de amistad que merece tal nombre; los hay que opinan que todos pueden tener amigos, independientemente de su catadura moral, mientras otros piensan que solamente los hombres virtuosos y buenos pueden tener amigos y ser amigos de ellos mismos, de verdad; para unos, la amistad se basa siempre y sólo en el interés y en la utilidad, mientras que según otros, por el contrario, una amistad interesada no sería auténtica amistad ni debería, por tanto, ser considerada como tal. Y así sucesivamente.

Esta pluralidad de opiniones pone de manifiesto, en último término, que la palabra «philía» no es unívoca, sino que posee distintas significaciones y se aplica a distintos tipos de relación afectuosa. No obstante, y a pesar de su falta de univocidad, la palabra «amistad» posee un cierto núcleo significativo común que, en principio, es aplicable a los distintos tipos de amistades. Este núcleo significativo común puede expresarse diciendo que en el caso de la amistad se trata siempre (a) de un querer entre seres humanos, de un ser humano hacia otro ser humano[5], (b) que este querer es mutuo y recíproco, y (c) que además es un querer conocido y reconocido por ambos, por ambas partes. Si el querer no fuera dirigido de un ser humano a un ser humano, o si no fuera recíproco, o si uno de ellos o ambos desconocieran la reciprocidad de su querer, entonces no se podría hablar de amistad en sentido estricto.

Ahora bien, estos rasgos generales (en definitiva, el ser un querer recíproco y reconocido por ambos) tampoco son suficientes para garantizar una noción unívoca de philía, toda vez que el querer puede adquirir de suyo formas distintas según el fundamento en que se base. Así, podemos querer a alguien (o querer algo) sencillamente porque es bueno, por su excelencia, pero también podemos quererlo porque nos resulta placentero, y podemos quererlo, en fin, porque nos resulta útil, porque de él obtenemos algún provecho o beneficio. A partir de esta constatación Aristóteles viene a reconocer, como es bien sabido, tres formas o tipos de amistad: la amistad basada en la utilidad, la amistad basada en el placer y la amistad basada en el bien, es decir, en la virtud o excelencia de la persona a la cual se quiere. En las dos primeras formas de amistad no se quiere al amigo por sí mismo, sino accidentalmente, es decir, no se quiere al amigo por lo que es o por el que es, sino porque coincide que tal individuo nos resulta útil o placentero. Solamente, pues, en la amistad basada en la virtud, en la excelencia, se quiere el bien del amigo —y se quiere al amigo— por el amigo mismo, por él mismo: kath’hautón, dice Aristóteles[6].

2. La segunda de las circunstancias que han de tenerse en cuenta en relación con el tratamiento aristotélico de la amistad tiene que ver con el contexto en el cual se desarrolla su reflexión. Al respecto es importante no olvidar que Aristóteles reflexiona sobre la amistad en el marco de la ética. Desde esta perspectiva, Aristóteles considera que las amistades basadas en la utilidad y en el placer son formas deficientes de amistad comparadas con la amistad basada en el bien, en la excelencia, en la virtud, a la cual denomina finalmente amistad perfecta. De hecho, la propia dinámica de la reflexión aristotélica parece conducirlo a concluir que, en sentido propio y auténtico, solamente es amistad aquella que se basa en la virtud y en el bien, puesto que solamente en esta forma de amistad se da la «benevolencia» en sentido estricto, la eúnoia, es decir, el querer al amigo y el querer el bien del amigo por él mismo, que es lo que finalmente definiría una auténtica amistad[7].

Pedro Laín asume y recoge esencialmente todo este discurso aristotélico. Así, rechaza que puedan considerarse realmente como amistades las basadas en el placer y en la utilidad calificándolas como «formas más o menos refinadas del egoísmo» (p. 191). Y se centra directa y exclusivamente en esta forma de amistad en la cual se quiere el bien del amigo por él mismo, por el amigo mismo (ib.).

III

Tenemos, por tanto, que la amistad perfecta de acuerdo con la propuesta aristotélica, es (1) aquella que se basa en la excelencia, en la virtud de los amigos, y (2) en la cual el amigo es querido por sí mismo. Ambos rasgos se dan unidos, según Aristóteles. Ahora bien, cabe preguntarse por qué estos dos rasgos se dan efectivamente unidos, pregunta que nos lleva a esta otra pregunta decisiva: cuando Aristóteles dice que el amigo es querido por sí mismo ¿qué entiende por «sí mismo»?, ¿qué ha de entenderse propiamente que es el sí mismo de un ser humano?

Quisiera subrayar que se trata de una pregunta especialmente pertinente en nuestro caso, ya que éste es precisamente el punto en que Pedro Laín considera que la doctrina de Aristóteles resulta deficiente y que debe ser superada y completada desde una posición personalista. Y es que, en su opinión, cuando Aristóteles afirma que el amigo quiere al amigo por su excelencia o virtud, en realidad está afirmando que lo quiere en tanto que realización particular de la naturaleza humana en un alto grado de excelencia. Lo que el amigo vería en el amigo, a juicio de Pedro Laín, es un ejemplar excelente de la naturaleza humana, o lo que es lo mismo, lo que el amigo ve en el amigo no es una persona, sino la naturaleza humana realizada de un modo excelente. De manera que el amigo es querido, en definitiva, por lo que es, pero no por el que es o por quien es (p. 40). Lo cual comporta, a juicio de Pedro Laín, que en Aristóteles el querer amistoso está determinado desde un punto de vista naturalista, no desde un punto de vista personalista. Aristóteles, según esto, no habría sobrepasado el nivel de la naturaleza, no habría llegado a instalarse en el nivel superior de la persona. Pedro Laín lo dice del modo siguiente:

En suma: la amistad, para Aristóteles, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendido éste como una realización individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal. La perfección de ésta sería, pues, la meta de la amistad (o. c., p. 42. La cursiva es del propio Laín).

En esta observación hay, sin duda, una cierta parte de verdad. Pero esta crítica a Aristóteles está formulada, a mi juicio, desde una oposición excesivamente radical entre naturaleza y persona. Atendiendo al conjunto del pensamiento ético y antropológico de Aristóteles, ¿es realmente razonable decir que el «sí mismo» aristotélico se reduce a naturaleza universal ejemplificada en un individuo? Retomemos de nuevo la pregunta, esta vez para contestarla desde el propio Aristóteles: ¿qué es el sí mismo, qué es ese «él mismo» por el cual el amigo es querido cuando la amistad es auténtica?

Hemos de comenzar señalando que, según Aristóteles, el «sí mismo» de cada cual se manifiesta en el modo en que uno vive, en el modo en que uno realiza su propia existencia, en definitiva, en las acciones que uno lleva a cabo. Pero no en cualquier tipo de acciones, sino específicamente en las acciones o actos que son elegidos. La elección es algo propio y exclusivo del ser humano adulto, constituye el principio propiamente humano de la acción, es aquel principio de donde surgen las acciones verdaderamente humanas. En la elección, proaíresis, se actualiza la copertenencia y la coimplicación de la razón y del deseo. De ella llega a decir Aristóteles que es justamente aquello en que consiste el ser-humano (Ética a Nicómaco VI 2, 1139b4-5).

El «sí mismo» del hombre se manifiesta, pues, en las formas de actuación elegidas y, por tanto, el «sí mismo» del hombre bueno se manifestará en elecciones buenas, en acciones rectas. A su vez, las acciones y elecciones rectas dependen fundamentalmente de la posesión de disposiciones o hábitos morales adecuados, es decir, dependen de la posesión de las virtudes éticas correspondientes. Recordemos, por otra parte, que según Aristóteles los hábitos o disposiciones de un individuo constituyen y configuran su carácter. Y recordemos, en fin, que si bien nuestras elecciones resultan de nuestro carácter —y de los hábitos que lo configuran—, nuestros hábitos y nuestro carácter son, a su vez, el resultado de nuestras propias elecciones. Lo cual significa según Aristóteles que, en último término, cada cual es responsable de su propio carácter, ya que, en último término, éste resulta de sus propias elecciones.

A partir de estas breves indicaciones podemos ya retornar a la amistad perfecta para responder a la pregunta sobre qué quiere decir para Aristóteles eso de «querer al amigo por él mismo». Pues significa quererlo por la excelencia de su carácter, por la excelencia de sus virtudes, pero éstas no como algo pasivamente poseído por el amigo, sino como resultado y fuente, a la vez, de sus elecciones. Por tanto, podríamos incluso decir, en alguna medida, que es quererlo como persona —si se me permite decirlo así—, y si por «persona» entendemos un agente activo y responsable que se realiza y se expresa a través de sus elecciones.

Pero continuemos un paso más. Hasta este momento hemos considerado la objeción de Pedro Laín contra Aristóteles desde la oposición conceptual entre naturalismo y personalismo, de modo que el «sí mismo» en Aristóteles no sería la persona sino la naturaleza egregiamente realizada en un individuo. Ahora bien, para comprender el modo en que Pedro Laín se propone corregir y completar la concepción aristotélica de la amistad puede resultar interesante considerar esta crítica al aristotelismo, no solamente desde la oposición de naturalismo vs. personalismo, sino también desde la oposición complementaria entre universalidad y singularidad. Recordemos que en el texto citado de Laín se habla de la «naturaleza universal»:

En suma: la amistad, para Aristóteles, consiste en querer y procurar el bien del amigo por el amigo mismo, pero entendido éste como una realización individual de la naturaleza humana, y en definitiva de la naturaleza universal. La perfección de ésta sería, pues, la meta de la amistad.

A la oposición entre naturaleza y persona se vincula esencialmente esta otra oposición entre universalidad y singularidad. Y es que, a tenor de las observaciones de Pedro Lain, cabría considerar igualmente que el querer de la amistad aristotélica se dirige, en último término, a valores de carácter universal y no a la singularidad valiosa del amigo. En efecto, al considerar al amigo como un individuo en el cual se dan las excelencias o virtudes que apreciamos, nuestro aprecio no estaría realmente dirigido a la singularidad del amigo, sino a las virtudes como disposiciones naturales valiosas en sí mismas. Amaríamos, pues, «por sí mismas» las virtudes que hay en el amigo, la excelencia que encontramos en él, pero al amigo no lo amaríamos por sí mismo, sino «por accidente», en cuanto que en él se realizan aquéllas en un grado eminente.

No hace falta subrayar, tal vez, que con esta consideración se apunta a una interpretación de la amistad aristotélica que yo calificaría como «platonizante». Éste es, en efecto, el sentido del eros platónico que se enciende en el amor a objetos singulares (cuerpos bellos, almas bellas) para, dejándolos atrás, «ascender» hacia entidades universales más dignas de amor y, finalmente, hasta la propia Idea de la Belleza. Algo hay, sin duda, de herencia platónica en la teoría aristotélica de la amistad, como la hay en la mayor parte de sus teorías. Sin embargo, la distancia entre la amistad de Aristóteles y el eros platónico es muy notable en este punto. Y es que en Aristóteles la amistad no remite más allá de los propios amigos. La amistad es una comunidad de seres humanos que se actualiza en la convivencia y en realización compartida de elecciones, acciones y formas de vida nobles, comunidad de individuos que se alegran y gozan, y también se entristecen y sufren, con las mismas cosas. A lo cual habría de añadirse cuanto hemos dicho con insistencia acerca del amigo como agente activo y responsable que se realiza a través de sus elecciones y acciones.

IV

Obviamente, con todas estas consideraciones no pretendo convertir a Aristóteles en un filósofo personalista avant la lettre. Sí que pretendo, sin embargo, reducir a sus justas dimensiones el naturalismo de que suele acusarse al pensamiento aristotélico, muy particularmente en lo relativo a su concepción de la amistad. A ello he apuntado cuando anteriormente decía que, en mi opinión, esta crítica a Aristóteles aparece formulada desde una oposición excesivamente tajante y radical entre la naturaleza y la persona en el ser humano. En todo caso (y añadiendo cuantas matizaciones resulte pertinente añadir), es cierto que la reflexión de Pedro Laín sobre la amistad se presenta como una prolongación —y a la vez como una radicalizarían personalista— de esta noción aristotélica de la amistad perfecta.

Por lo que se refiere a la descripción y definición esencial de la amistad dos son, a mi juicio, los aspectos en los cuales la aportación de Laín nos lleva más allá de la concepción aristotélica.

1. El primer aspecto en el cual nuestro autor nos lleva, como digo, más allá de la concepción aristotélica de la amistad tiene que ver con la elección de los amigos. Ya Aristóteles había subrayado la importancia de este aspecto de la amistad distinguiendo al respecto el cariño de la amistad (EN VIII, 5). El cariño o phílēsis es más bien una afección o un sentimiento (páthos), mientras que la amistad es un hábito, es una disposición permanente (héxis) del carácter (1157b26 ss.)[8]. Ahora bien, como toda disposición ética, la amistad se refiere primariamente a la elección, en este caso en particular a la elección adecuada de los amigos. Y para Aristóteles la elección adecuada del amigo es la elección de aquel que es bueno, de aquel que es excelente, puesto que la amistad perfecta, como muy bien sabemos, es una amistad que se basa precisamente en la excelencia, en la virtud.

Aun reconociendo la importancia de la elección del amigo (siguiendo, como digo, esta distinción aristotélica entre phílēsis y philía), Pedro Laín no puede asumir la excelencia como criterio de elección del amigo, sencillamente porque, a su juicio, este criterio aristotélico estaría aquejado de naturalismo. De ahí que, desde su perspectiva personalista, él insiste más bien en que la elección del amigo, y la amistad consiguiente, se basan en la singularidad personal del otro, en su personalidad. He aquí una de sus propias formulaciones al respecto:

La verdadera amistad tiene que fundarse sobre la personalidad de cada uno de los amigos; si se quiere, sobre el carácter personal de cada uno; entendiendo ahora «carácter» no en el sentido del ethos de la Ética a Nicómaco —el carácter como modo de ser del hombre que por su virtud puede ser amigo—, sino en el sentido moderno del término: la firme y bien recortada concreación psicológica y moral de una persona singular, en cuya virtud ésta se presenta y conduce en el mundo como por sí y en sí misma es (p. 102)[9].

En relación con esta singularidad personal del amigo, nuestro autor se remite en más de una ocasión a la explicación que daba Montaigne de su personal amistad con el poeta La Bóetie: «parce que c’estait luy, parce que c’estait moy», «porque él era él, porque yo era yo» (p. 101). Bien es verdad que, a juicio de Laín, a este «porque él era él, porque yo era yo» habría que añadir un «porque nosotros éramos nosotros», enfatizando el «nosotros» de la comunicación y de la confidencia.

2. Esto me lleva al segundo de los aspectos en que Pedro Laín va más allá de Aristóteles, completándolo en este caso más que alejándose de él. Me refiero a su reflexión sobre la reciprocidad en la benevolencia que es propia de la relación entre amigos. El sutil análisis que nos ofrece Laín al respecto se distingue ya del análisis aristotélico en la distinta perspectiva adoptada por cada uno de ellos. Así, mientras que Aristóteles, al referirse a la benevolencia, fija su atención de manera preferente en el amigo en tanto que es el objeto o destinatario de ella, Pedro Laín centra su atención en el amigo en tanto que es el sujeto o agente que actúa de manera benevolente. (Aristóteles atiende sobre todo a mi amigo, mientras que Laín atiende sobre todo a mí como amigo). Desde esta perspectiva interpreta la reciprocidad como comunicación, y la comunicación como donación: el amigo da al amigo «algo de lo que es». No le da solamente algo de lo que tiene, ni tampoco solamente algo de lo que hace: estas formas de donación son condición necesaria, pero no suficiente de la amistad. Además de lo que tiene y de lo que hace, el amigo da, sobre todo, algo de lo que es.

Lo que tiene, lo que hace, lo que es: tener, hacer, ser. El análisis psicoantropológico que nos ofrece Pedro Laín en este contexto es realmente precioso, y las distinciones que va introduciendo sucesivamente son tan sutiles como pertinentes. Puesto que yo le doy al amigo algo de lo que yo soy, nuestro autor nos propone a continuación que, dentro de lo que soy, distingamos entre «yo» y lo «mío». Y puesto que lo «mío» (que forma parte de lo que soy) puede ser mío por imposición y por apropiación, como amigo «doy de mí» de aquello que es mío por apropiación, y mío es por apropiación el íntimo conjunto de mis intenciones, mis esfuerzos, mis logros y mis responsabilidades. En definitiva, a la benevolencia y al ejercicio de la beneficencia se añade la comunicación de la intimidad en forma de confidencia. El propio Pedro Laín lo expresa del modo siguiente:

En suma: la actividad psíquica que, supuestas la benevolencia y la beneficencia, resulta ser condición necesaria y suficiente para que una vinculación amorosa interhumana merezca sui iuris el nombre de amistad, consiste en la donación de una parte de aquello que en la intimidad personal del donante es a la vez propio y comunicable. Más brevemente, en la donación de una parte de la propia intimidad: por tanto, en el ejercicio de la confidencia. La amistad queda, pues, psicológicamente constituida por la sucesión de actos de benevolencia, beneficencia y confidencia que dan su materia propia a la comunicación con la persona de aquel a quien uno llama «amigo» (p. 171).

La sutileza y la perspicacia de Pedro Laín son, sin duda, notables. Y no quisiera concluir estas páginas sin reconocer que cuanto escribo no hace justicia a su ensayo Sobre la amistad. En este ensayo cabe encontrar una multitud de observaciones y de reflexiones interesantes sobre la relación entre la amistad y otras formas de convivencia afectuosa en el contexto de lo que él mismo denomina la «ascética de la amistad»; cabe encontrar también atinadas matizaciones en lo concerniente a la realización de la relación amistosa en las distintas edades y en las distintas condiciones del ser humano. E igualmente pueden encontrarse tan sugerentes como precisos desarrollos de su ontología de la persona, en este caso ya en clave metafísica y bajo inspiración zubiriana: la doble dimensión personal de la «posesión de sí» y la «donación de sí», y el doble modo de existencia, el pronominal y el proporcional, respectivamente, de acuerdo con la enseñanza y la terminología de Zubiri.

Al referirme a Aristóteles he señalado como un rasgo relevante de su planteamiento la circunstancia de que su estudio de la amistad se lleva a cabo en el marco de la ética. La consideración de la amistad por Pedro Laín no es formalmente ética, aunque ciertamente no es ajena a la dimensión ética que comporta el personalismo en que se halla instalada[10]. Una expresión condensada y esencial de esta dimensión ética de la amistad se halla en un pasaje de su descripción «fenomenológica» de la amistad. Allí, tras hacer referencia al «respeto kantiano», Pedro Laín propone lo que él denomina explícitamente «una definición moral de la relación amistosa» y que es la siguiente: «Consiste la verdadera amistad en dejar que el amigo sea lo que él es y quien él quiere ser, ayudándole delicadamente a que sea lo que él debe ser» (pp. 192-193).

Esta bella definición «moral» de la amistad me lleva a concluir señalando que hay algo en lo cual Aristóteles y Pedro Laín Entralgo están radicalmente de acuerdo, y yo modestamente con ellos: en que una amistad que no nos hace mejores es una amistad que no merece ser cultivada en absoluto.

DE NUEVO SOBRE EL FRACASO DE TODAS LAS TENTATIVAS
FILOSÓFICAS EN MATERIA DE TEODICEA.
LOS DOS SENTIDOS DE LA PREGUNTA «¿POR QUÉ?»[*]

Francis Wolff

NO es a una lectora tan escrupulosa de Kant, y menos aún a la autora de Kant o la exigencia divina de una razón mundana, a quien uno se atrevería a recordarle el necesario fracaso de todas las tentativas de establecer una teodicea. Si nos ha parecido posible, y en cierto sentido necesario, volver sobre este capítulo quizá cerrado (al menos para un kantiano) de la historia metafísica de las relaciones entre Dios y el Mal sin otras armas que las de la razón especulativa, es porque pensamos que estos mismos fracasos (¿del concepto teológico de Dios?, ¿del concepto de Mal?, ¿de la razón humana?) tienen tal vez todavía algo que enseñamos. Algunas lecciones pueden sacarse, en efecto, de ellos, quizá no sobre Dios o sobre el Mal, pero sí sobre la razón y, con mayor seguridad, sobre la significación del interrogante humano «¿por qué?», o más bien sobre su doble significación: la petición de explicación y la búsqueda de un sentido. Por detrás de la ambigüedad de los conceptos de «Dios» y «Mal» existe esta ambigüedad fundamental que pretendemos hacer salir al descubierto. Y pensamos que eso puede interesar a la antigua Catedrática de Metafísica (Ontología y Teodicea) de la Universidad de Santiago de Compostela y actual Catedrática de Metafísica de la Universidad de Valencia, que a menudo ha consagrado sus cursos a la Filosofía de la Religión.

Dedicado a ti, pues, Mercedes, la colega estimada, la anfitriona generosa, la amiga fiel.

Sean las siguientes tres proposiciones:

(1) Dios es todopoderoso. O bien: existe fuera del mundo un Dios y es todopoderoso.

(2) Dios es bueno. O bien: existe fuera del mundo un Dios y es infinitamente bueno.

(3) Existe el mal. Es decir: hay mal en el mundo.

Lo que se conoce como el «problema del mal» es la conjunción de estas tres proposiciones consideradas incompatibles, de tal manera que la admisión de dos cualesquiera de ellas parece implicar irremediablemente la negación de la tercera. Si Dios es bueno, debe querer que no haya mal, y si es todopoderoso, debe poder obrar de modo que no haya mal en el mundo: así que no hay mal. Pero si hay mal y Dios es bueno, entonces no es bastante poderoso para poder impedirlo. O si es todopoderoso y hay mal, no es lo bastante bueno para querer impedirlo[1].

Se entiende por «teodicea» una argumentación que, partiendo de las dos primeras proposiciones —dicho de otro modo, admitiendo la existencia de un Dios infinitamente poderoso y bueno— justifica la tercera —dicho de otro modo, muestra que esta existencia no es incompatible con la existencia real o aparente del mal en el mundo[2].

Querría poner aquí de manifiesto la extraña relación que mantienen los dos tipos de lazos inversos que unen a estas tres proposiciones. Por un lado, la tercera se presenta clásicamente como un desafío al teísmo de las dos primeras, y es sin duda la objeción más fuerte a la afirmación de la existencia de un Dios todopoderoso y bueno; pero, por otro lado, esta misma tercera proposición conduce a una forma de teísmo y es quizá una de las razones más fuertes para afirmar la existencia de un Dios bueno y todopoderoso. Esta paradoja es lo que querría analizar, retomando aquí, bajo una forma diferente, una tesis que he expuesto en otro lugar[3] y que es la siguiente: la idea de que existe fuera del mundo un Dios muy poderoso y muy bueno «deriva» de la idea de que existe mal en este mundo. (Es lo que he llamado en otro lugar: «del mal a Dios, un camino necesario»). Pero, a la inversa, desde el momento en que, por esta misma razón, se ha admitido que hay un Dios todopoderoso y bueno, se plantea el rompecabezas de la teodicea, es decir, la cuestión de saber cómo el mal mismo puede «derivar» de Dios. (Es lo que he llamado: «de Dios al mal, el regreso imposible»). Dicho de otro modo, si hay mal en el mundo, hay un Dios fuera del mundo; pero si hay un Dios fuera del mundo, no hay mal en el mundo. Es, pues, al esclarecimiento de esta paradoja (que reside en dos «derivaciones» opuestas) y al análisis de las contradicciones a las que conduce el teísmo, a lo que estará consagrada esta contribución: porque no se trata del mismo mal ni del mismo Dios en «la ida» (del mundo a Dios) y en el «regreso» (de Dios al mundo). ¿Qué mal conduce a Dios en el camino de ida? ¿Y a qué Dios? ¿Qué Dios impide el regreso al mal de este mundo?

DEL MAL A DIOS

Sostengo que la idea de mal, o más bien una cierta manera de entenderla, conduce con mayor o menor necesidad a la de un Dios bueno y poderoso. ¿Pero de qué idea de mal se trata? No se trata del concepto de «mal» en general, tal como se entiende la mayoría de las veces. Éste tiene dos características singulares.

La primera es que resulta de la «sustancialización» de una relación. Se piensa como «mal» en sí lo que de hecho no es sino malo para uno u otro. Así, si bien es malo para el cordero ser devorado por el lobo, es bueno para el lobo devorar al cordero. De un modo más general, si se admite, con Spinoza, que cada cosa es perfecta en su género, nada es un bien o un mal absolutamente. El mal se analiza como «malo», lo malo se analiza como «malo para X» y existe una multiplicidad indefinida de X, es decir, de puntos de vista, sin que ninguno de ellos sea dominante: ni el de un dios sobre los hombres, ni el del hombre sobre el mundo, ni ningún punto de vista particular de un hombre sobre los demás hombres. Decir «hay mal» es tanto como decir, no solamente que hay realidades que se contraponen a nuestras expectativas o nuestros deseos o, dicho de otro modo, que son malas, sino que hay una realidad «en sí» (el Mal) que engloba todo lo que es malo y le sirve de sustrato constante y absoluto. Para poder absolutizar todo lo que juzgamos «malo para nosotros» bajo un solo y mismo concepto, es menester imaginar el mundo como un todo que está destinado a nosotros. Tal es la primera condición del pensamiento del mal e implica ya una visión teológica, o al menos pre-teológica, del mundo.

La segunda característica del concepto general de mal es que parece reunir dos realidades heterogéneas desde el punto de vista de la experiencia, lo que se llama a veces el «mal cometido» y el «mal padecido». Decir «el mal» es, en efecto, suponer que son dos especies de un mismo género, dos variantes de una misma entidad que se diferenciarían la una de la otra solamente por el sentido en que se toma esta entidad subyacente, según se trate del agente o del paciente, del mismo modo que la acción difiere de la pasión. Ahora bien, he aquí de nuevo una visión teológica[4], en un sentido más fuerte que el precedente, que supone ya un Dios legislador del mundo, es decir, determinante del Bien y del Mal (la falta, el vicio, el pecado). En efecto, el hecho de pensar que el mal encontraría su unidad y su verdad en la reunión de dos variedades, correlativas la una de la otra, es una idea confusa al mismo tiempo que una petición de principio.

Es una idea confusa porque, mientras que sería sin duda posible elaborar una lista más o menos clara de los males padecidos, sencillamente porque son experimentados (estar enfermo, sentirse mal), la de los males cometidos es imposible de establecer. Este conjunto no está constituido por una comunidad de experiencias (los sufrimientos), sino por una conjunción de creencias, creencias que son ellas mismas variables según las culturas, según las religiones, etcétera. (Basta con pensar en la variabilidad de las prohibiciones o de los pecados). Se podría restringir, es cierto, la lista de los «males cometidos» por los hombres a aquellos males que son padecidos por otros, o, dicho de otra forma, no habría «mal cometido» más que en la medida en que otro lo sufre, lo cual justificaría la unidad del concepto. Pero ésta sería una ética estrictamente minimalista[5], la cual pocos pensadores «del mal» estarían dispuestos a conceder, porque equivaldría a hacer abstracción de los males cometidos a ojos de Dios o de los dioses —los pecados— o de los males cometidos respecto de uno mismo, o incluso de los cometidos con respecto a comunidades abstractas, a leyes naturales o sociales, a la naturaleza humana o a la naturaleza en general, a hacer abstracción de los vicios, de los malos pensamientos, de las inclinaciones perversas, de la alegría maligna, de las intenciones de dañar, etcétera. Toda lista de los males cometidos es, pues, forzosamente imprecisa, y toda categorización del «mal» es altamente problemática. En todo caso, ella no resulta en absoluto de la unidad de la experiencia; no se vuelve distinta y unívoca más que bajo la hipótesis de un Dios legislador y toma entonces la forma de pecado y de sus variantes, lo que justifica en tal caso la denominación «mal moral».

Sin esta hipótesis teológica, pues, no existe ningún fundamento para la idea de una unidad conceptual entre mal cometido y mal padecido. Y no lo hay tampoco para la idea de una relación real entre los dos, como si el uno fuera necesariamente la consecuencia del otro: sería acaso deseable que el mal padecido fuera siempre la consecuencia de un mal cometido, pero precisamente eso es lo que no sucede, y no sucedería sino en la hipótesis, una vez más, de un Dios justo o de una Providencia redentora. Tal es, precisamente, la petición de principio. En efecto, existen de hecho males cometidos por algunos que no son padecidos por otros y, a la inversa, hay males padecidos que no son cometidos por nadie (en todo caso no por otros hombres): los males naturales, los dolores de la agonía, los sufrimientos debidos a enfermedades físicas o mentales, a epidemias, a terremotos, a maremotos, a catástrofes naturales.

Un concepto tan problemático de «mal» no lleva de ningún modo a Dios. Un concepto tal, por el contrario, deriva de la idea de un Dios poderoso y bueno. No es el concepto de mal «del camino de ida» (hacia Dios), es el concepto de mal «del camino de regreso» (desde Dios). Es preciso, en efecto, suponer ya que este mundo, donde existe el mal, deriva de un Dios poderoso y bueno, para pretender establecer una relación, por ejemplo causal, entre lo que desde ahora se llamará con todo derecho «mal cometido» y «mal sufrido», o incluso entre pecado y sufrimiento. Es necesario adoptar previamente el punto de vista de una teodicea para considerar uno y otro mal como dos variantes de una categoría que los engloba, «el mal», es decir, la imperfección del mundo: el mal «metafísico» haría que haya a la vez malvados y afligidos. Esta teodicea puede ser de tipo mítico: el pecado original, la caída, son causas de los sufrimientos humanos (el trabajo, el dar a luz, la condición mortal); puede ser también de naturaleza filosófica, por ejemplo, una teodicea del libre arbitrio: se justifica la existencia del mal en general (es decir, se presupone su existencia) por la posibilidad ofrecida al hombre de cometer el mal. Pero, sea del tipo que sea, para reunir el sufrimiento y la culpa en un único concepto, hace falta que se den al menos tres condiciones: hay que suponer un Dios bueno y todopoderoso, considerar la falta como un mal moral, y conferir a éste una esencia unívoca y absoluta, viendo en ello en primer lugar o sobre todo una desobediencia a Dios, a sus mandamientos, un mal hecho a Dios, y por consiguiente también, indirectamente, por el hombre a sí mismo. Es, pues, solamente en el «regreso» cuando el concepto de mal retorna cargado de este peso conceptual: el «¡líbranos del mal!» significa por igual líbrenos del mal cometido y del mal sufrido, que se confunden en una sola idea. En la ida, donde sólo cuenta la experiencia, lo que se siente, lo que se sufre, este concepto constituido por dos tipos de experiencias heterogéneas no puede ser forjado.

Sin embargo, es precisamente una cierta idea del mal la que conduce a la idea de Dios; pero se trata de otra idea distinta, más restringida, más inmediata y, en un cierto sentido, más legítima.

Al contrario que el concepto de este «mal del regreso» (de Dios al mundo), que reúne dos tipos de experiencias heterogéneas con el pretexto de que tienen una causa idéntica (la imperfección del mundo o de la criatura), la idea de mal de la «ida» (del mundo a Dios) reúne experiencias homogéneas procedentes de causas diferentes. El mal así entendido son todos los males padecidos; dicho de otra manera, todas las especies de sufrimientos humanos, sea cual sea su causa[6]. La idea de que este mal existe nace de la unidad aparente de la experiencia inmediata («soy yo quien sufre», «somos nosotros quienes sufrimos») redoblada por el sentimiento de injusticia («yo no he, nosotros no hemos, cometido ningún mal»). La reflexión racional podría, ciertamente, deshacer esta apariencia de unidad al preguntar por qué, y distinguir dos tipos de males heterogéneos por su causa: de un lado, los males «naturales» (las epidemias, los terremotos), de otro lado, los males de los que son responsables los hombres (las guerras, las masacres, los genocidios), incluso aunque el límite entre los unos y los otros no esté siempre muy claro (¿dónde ponerlo en el caso, por ejemplo, de las hambrunas?). Pero lo destacable es que, en la idea inmediata de mal que resulta de la homogeneidad de la experiencia (el sufrimiento y en especial el sufrimiento vivido como injusto), la causa próxima de los males (¿natural?, ¿humana?, ¿intencionada o no?) queda oculta. El mal es, es tan sólo, su efecto sobre un sujeto, ya sea un individuo, un pueblo o el hombre en general. La experiencia del sufrimiento puede ser concebida bajo la idea general de mal sólo a condición de hacer abstracción de toda relación con sus causas próximas. O, si debe haber una causa del mal en general, ésa no podría ser más que una causa que sea ella misma general, una causa última, una causa única y homogénea, de la misma manera que el efecto vivido es semejante y homogéneo para el sujeto que sufre: por ejemplo, un ser poderoso que quiere dañarme (o dañarnos), el espíritu del mal, el diablo. Pero remitiendo cada sufrimiento a sus causas y llamándolo por el nombre así obtenido, la idea de mal acaba disolviéndose: está la enfermedad (que no es el mal, sino un malestar físico causado por una disfunción orgánica), está el genocidio (que no es el mal, sino el exterminio de un pueblo causado por una voluntad política), etcétera. Nos percatamos de que, en cada caso, el nombre propio de cada mal padecido (es decir, de cada sufrimiento) incluye analíticamente en su definición la relación con sus causas próximas inmanentes; la causa de un mal no es una relación extrínseca a su concepto, como la de un acontecimiento que explicáramos por otro acontecimiento, sino que está incluida analíticamente en el concepto bajo el cual es pensado; y es solamente a condición de forjar, por abstracción de toda relación de causalidad, un nuevo concepto que reúne todos los males real o posiblemente sufridos por un sujeto, un sujeto él mismo real o posible, por lo que podemos hablar de mal.

Sin embargo, aún no están reunidas todas las condiciones del pensamiento del mal que llevan a un Dios bueno y poderoso, sino solamente las que conducen a buscar, fuera del mundo, una razón de ser del mal de este mundo. Pero precisamente esta «razón de ser» se dice en dos sentidos muy diferentes, y hay dos maneras de entender la interrogación, la pregunta inquietante «¿por qué el mal?» o, lo que es lo mismo, «¿por qué sufro?, yo no he hecho nada malo», «¿por qué sufrimos aquí abajo?», «¿qué razón hay para que este mundo sea un valle de lágrimas?». Es en esta distinción entre dos sentidos del por qué donde se juega todo, o al menos en ella se pone en juego, para el mal así entendido, la oposición entre el diablo y el dios benévolo. Pues por qué tiene dos sentidos y requiere dos tipos de respuesta posible. O bien se trata de una pregunta por la causa (cercana o última), o bien de una pregunta por el sentido (inmediato o último). Pero, como acabamos de señalar, buscar la causa de la experiencia del mal (del sufrimiento) no es buscar su causa próxima, puesto que esta idea del mal está constituida por una homogeneización de la experiencia, con abstracción de toda causa próxima. No puede tratarse más que de una causa única y homogénea. Y —como también acabamos de señalar— no puede ser una causa inmanente, puesto que cada mal se distingue y se nombra aquí abajo por su género de causa (natural o intencional, por ejemplo). Buscar la causa del mal (del sufrimiento en general) no puede ser en consecuencia más que buscar una causa última y trascendente al mundo, por ejemplo una única voluntad de dañar, un poder maligno trascendente.

Pero la cuestión de la causalidad no agota la de la razón de la existencia del mal. En efecto, no se refiere más que a la existencia, sin ocuparse del mal mismo. Dicho en otros términos, hay dos maneras de enfatizar la pregunta: de una parte, «¿por qué hay mal?» (cuestión de la existencia), que reenvía a algo existente que lo causa; de otra parte, «¿por qué existe el mal?», cuestión planteada a esta entidad, «el mal», que es un valor —es «lo que no debe existir»— y que plantea, pues, la cuestión de su valor: ¿qué valor tiene el mal? Si no vale nada, o más exactamente, si es algo sin valor, hemos reducido el asunto a la cuestión causal. Dicho de otro modo, hay dos formas de procurar dar razón de la proposición (3) (hay mal en el mundo): se puede querer dar razón del mundo —en el que hay mal—, y entonces se trata de la cuestión de la causa del mal, que será la que estará en el núcleo del regreso, es decir, de la teodicea, o se puede querer dar razón del mal —que hay en el mundo—, y entonces se trata de la cuestión del sentido del mal, que está en el núcleo de la ida del mal a Dios.

Pero ¿qué puede significar exactamente «buscar un sentido» al mal (es decir, al sufrimiento injusto)? Desearía sostener que, en la cuestión del «sentido» así planteada (como cuando uno se pregunta si «la vida tiene un sentido», y cuál es), se pueden distinguir tres componentes.

En primer lugar, de una manera general, podemos decir que una cosa cualquiera tiene un sentido si puede ser considerada como el signo de otra cosa, es decir, si, independientemente del contenido sensible o material que manifiestamente posee, remite, para el que la comprende, a otra realidad, no sensible, espiritual, que es ontológicamente su verdadera realidad y que le da axiológicamente su valor. Es el sentido corriente del término «sentido» (significación) cuando se habla del sentido de las palabras o del sentido de un gesto.

En particular, cuando se trata de entidades existentes naturalmente y que no son producidas en un lenguaje o por un sistema convencional, como cuando se pregunta si la historia, la existencia, la vida, el mundo, tienen un sentido, esta realidad no sensible es su finalidad última, es decir, no solamente su objetivo, sino su fin último.

Por último, en este tipo de casos, este fin último es al mismo tiempo lo que da a esta entidad su valor, valor que en sí mismo debe ser absoluto.

Una entidad tiene, pues, un sentido, entendido de este modo, si se la considera como un signo que remite a una realidad trascendente, que es su fin último y que le da su valor absoluto.

Volvamos al mal, en el sentido definido más arriba (el sufrimiento, el sentimiento de injusticia). Desde el momento en que se afirma que hay mal en el mundo (como en la proposición (3)) y se pregunta por qué, uno se ve conducido al teísmo, es decir, a las proposiciones (1) y (2). Es incluso la única vía, sin duda, para llegar a la idea de un Dios muy bueno y muy poderoso. En efecto, preguntémonos: ¿el mal mismo tiene un sentido, en el sentido que acabamos de decir? El sentido del mal no es quizá sino éste: el mal no debe existir. Más aún, es necesario, por definición, que no exista, ni aquí abajo ni en ningún otro lugar. Si «mal» significa algo, si la experiencia del sufrimiento injusto es signo de otra cosa distinta de ella, no puede tener por consiguiente otro sentido que éste: el fin último del mal es el de tender a no existir. Pero si ello es así respecto del «sentido del mal», no lo es en absoluto en lo que concierne al sentido de este mundo donde hay mal así entendido. Preguntar por qué «hay mal en el mundo» es necesariamente responder que hay otro mundo sin mal que da a éste su sentido, es decir, de manera triple su significación, su fin y su valor. El fin último de la existencia del mal es el no existir, el fin último de este mundo donde hay mal está en otro mundo. Hay otro mundo al cual éste remite (más tarde en el tiempo, o en otro lugar del espacio), un mundo donde el mal no existe, donde el sufrimiento cesa, donde reina la justicia. El valor del mal en este mundo, y en particular del sufrimiento, y particularmente del sufrimiento injusto, es la prueba que se tiene en él de que éste no es el único, de que hay, pues, otro mundo que le es superior, ontológica y axiológicamente, y que le da su sentido, es decir, de manera triple, significación última, fin último y valor absoluto.

Si no hubiera otro mundo, si éste fuera el único, el sufrimiento sería vano, definitivo, sin valor, y no tendría ya sentido hablar del mal, es decir, pensar en el conjunto de los sufrimientos humanos de este mundo como pertenecientes a una única categoría. Si hay mal en este mundo, entonces hay otro mundo más allá de éste, un mundo de justicia. En particular, debe haber, trascendente al mundo, un ser divino bueno (concebido en los términos antropomórficos presupuestos por la idea de mal, ya que, según esta idea, nosotros estamos en el centro de este mundo y somos sus destinatarios), un Dios que cura del mal o que consuela de él, que compensa el mal padecido y recompensa el bien realizado.

¿Qué es entonces la bondad de Dios? Ciertamente es el atributo de este Dios, pero no es de entrada el atributo de Dios, es más bien Dios quien es como el sustrato necesario que se deduce del Bien. No es que hubiera disponible un concepto de Dios muy poderoso que estaría dotado del atributo «bueno». No: en el camino de ida es a la inversa. El Bien (lo bueno, la bondad, lo justo) es la simple negación del mal del sufrimiento, del sufrimiento injusto. El mal es la idea primera y el Bien es la simple idea contradictoria de aquélla. Y Dios no es más que el soporte personalizado.

El núcleo racional de esta idea es evidentemente la justicia, es decir, el equilibrio de los males por los bienes, la compensación de los unos por los otros. Un mundo justo es un mundo en que el mal sufrido está determinado por el mal cometido y es proporcional a él. Eso sería lo racional. Pero es precisamente porque la razón no encuentra ese equilibrio en este mundo, por lo que es necesario encontrarle al mal (sufrido) o bien una causa última (bajo la forma de una voluntad maligna de hacer daño) o bien un sentido último (bajo la forma de una voluntad divina de restablecer la justicia), a falta de poder encontrar una causa próxima o un sentido inmanente al hecho de que los hombres sufran sin haber cometido ningún mal. Dicho de otra manera, hace falta un diablo o un Dios benévolo. Tal es el mensaje de la mayoría de las religiones, ya sean monoteístas o no; tal es la creencia más general desde el momento en que se reconoce, o se cree ver, que «hay mal». La apelación del justo perseguido al Salvador supremo, la súplica dirigida por todos los que sufren a los espíritus bienhechores, a los dioses protectores, al Dios benévolo, a todos los santos del paraíso, en prácticamente todas las religiones, no tienen otro sentido. No se habría llegado jamás a la idea de un buen Dios poderoso sin esta súplica —es decir—, sin la idea del mal.

No digo un Dios bueno, digo exactamente un Buen dios. Siendo el primer concepto el del mal, el segundo concepto —por oposición— es el de la bondad, y el concepto de un dios —portador de la bondad— es el tercero. Al Bien (es decir, a la justicia) le es preciso un sustrato personal, una voluntad, ya que, a la ida, este Bien deriva conceptualmente del Mal. La bondad del dios no plantea problemas a la ida: la idea de un Bien precede a la de un dios por la misma razón por la que la idea abstracta y general de mal, aplicada al mundo, precede a la de Bien.

Es el final del trayecto de ida, del mal a Dios. El por qué frente al mal del mundo ha conducido a sobrepasar este mundo y a creer en otro mundo donde un Ser personal (llamémosle un dios), por una parte, quiere, porque es bueno, hacer cesar este mal, y por otra parte puede, porque es suficientemente poderoso para hacerlo. Es el Dios salvador dotado de estos dos atributos. El Dios así concebido, al final del viaje de ida, este Dios que da sentido a este mundo en el que hay mal, no es en el fondo más que la imagen invertida del espíritu maligno que sería la causa del mal que hay en el mundo. El poder capaz de dar sentido al mal del mundo no es más que la imagen invertida del poder que sería capaz de producirlo.

¿Qué son, en efecto, la bondad y el poder del Dios de la ida?

La bondad del Dios trascendente es el atributo que deriva conceptualmente del mal sufrido por los hombres. Esta bondad es beneficencia, compasión y justicia. En cuanto al poder de este Dios (o de algún ser personal benefactor trascendente al mundo e invocado como salvador o justiciero), está al servicio de su bondad. Es un atributo secundario. Es menester sólo que Dios pueda hacer lo que no puede dejar de querer hacer: calmar el sufrimiento, restablecer la justicia.

Vemos que, a «la ida», los dos atributos de este Dios (bondad y poder) no están en modo alguno absolutizados. En particular, la gran potencia divina no es de ninguna manera concebida como omnipotencia. Es una potencia suficiente, proporcionada y subordinada a la bondad de la que constituye el simple medio. Corresponderá a la teología racional del monoteísmo absolutizar estos dos atributos. Y entonces —y sólo entonces— se planteará el problema del «regreso»: ¿cómo es que Dios, si no sólo es lo suficientemente bueno como para querer aplacar mis males y restablecer la justicia, y lo suficientemente poderoso como para poder hacerlo, si verdaderamente es todopoderoso y absolutamente bueno, cómo es que este Dios puede permitir que exista este mundo en el que hay mal, todo este mal, tanto mal? Más exactamente: ¿por qué Dios, todopoderoso y bueno, es causa de un mundo tan injusto? Éste es el momento en el que la oración del que sufre se transforma en lamento. Y éste será, para la razón, el momento oportuno de las teodiceas, el desafío de las tentativas de regreso: de Dios al mal.

En el regreso, es decir, para una teodicea, se tratará de nuevo de dar razón del mundo en el que existe el mal. Pero, esta vez, de «dar razón» en otro sentido, en el primer sentido del por qué: no ya la búsqueda de un sentido, sino la de una causa. Porque si Dios es no solamente muy poderoso como para poder remediar el mal, sino todopoderoso, es forzosamente también el autor (el creador tal vez, el responsable en cualquier caso) de este mundo en el que existe el mal. A partir de ahora, en el regreso, no se trata ya de dar razón del mal del mundo como en la ida, se trata de dar razón del mundo en el que existe el mal.

Ciertamente, a la ida era también posible tratar de dar razón del mundo en el que existe el mal, es decir, buscar su causa. Pero esta causa trascendente no podía ser más que un poder maléfico; al menos podía contribuir a causar el mundo en proporción al mal que se encuentra en él, como sostiene el muy respetable maniqueísmo. Dar razón del mundo en el que hay mal, buscar, pues, la causa última en otro mundo, no presenta ninguna dificultad particular. Y si calificamos axiológicamente el mundo como lugar del bien y/o del mal, como lo exige el camino de ida, o más bien como lo atestigua la experiencia, la solución más sencilla, y en el fondo la única que es racional para dar cuenta de esta experiencia, consiste en admitir que Dios (la causa buena fuera del mundo) «no es causa de todo», como dice Platón[7], y en admitir que, o bien este mundo es también el efecto de otra causa, inmanente, ineliminable e inasimilable al orden divino (por ejemplo, la materia de los neoplatónicos), o bien que este mundo es el efecto de la conjunción de dos causas primeras ellas mismas trascendentes, siendo la una la fuente del bien y la otra la fuente del mal. Pero las verdaderas dificultades del regreso o, mejor dicho, lo que vuelve a éste imposible es la proposición de que la causa trascendente de este mundo donde hay el mal es absolutamente buena y, sobre todo, realmente todopoderosa, y en consecuencia única. Porque, de haber otras potencias que limitaran la suya, no sería todopoderosa. El paso de la ida necesaria al regreso imposible es el paso de la buena potencia a la omnipotencia, y el paso del por qué del sentido al por qué de la causa.

EL REGRESO IMPOSIBLE

Henos aquí, pues, en el camino de regreso para desempeñar el papel insostenible de abogado del Dios bueno y todopoderoso del monoteísmo. Puesto que el monoteísmo ha presumido de que el ser trascendente que da sentido al mal del mundo es un Dios único, bueno y poderoso, el teísmo racional debe, en el viaje de regreso, poder explicar este mundo en el que existe el mal como el efecto de este Dios, de este mismo Dios al cual ha conducido el viaje de ida. Pero es esta tarea la que es imposible. No se trata de que no haya ninguna teodicea posible; hay algunas que son coherentes e ingeniosas, pero lo que es imposible es una teodicea que dé razón, en el viaje de regreso, del mismo mal que ha conducido a Dios, a partir del mismo Dios que se revelaba necesario para dar razón, en el camino de ida, del mal del mundo. En el regreso no se puede defender más que un Dios diferente de aquel que era necesario, en la ida, para dar razón del mal; porque en el regreso no se puede justificar más que otro mal distinto de aquel del que era necesario dar razón a la ida.

Señalemos en primer lugar, antes de evocar rápidamente algunas tentativas de teodicea, que el mal del cual tiene que dar razón el abogado en el regreso es forzosamente mucho más «gravoso» que aquel que el apologista trataba de explicar a la ida. Porque no es solamente del mal padecido (el sufrimiento inútil, excesivo, injusto) del que hay que dar cuenta, sino de todo mal, incluido —y, a partir de ahora, es posible que incluso ante todo— el mal cometido. ¿Cómo puede un Dios bueno y todopoderoso permitir uno y otro mal? Como ya hemos señalado, es en favor de este regreso, y en la hipótesis de la existencia de un Dios único, todopoderoso y bueno, de un Dios autor y legislador del mundo, por lo que se inventa entonces este otro concepto de mal mediante la unión paradójica de estas dos experiencias heterogéneas, este nuevo concepto globalizador del mal que justifica desde ahora estas dos denominaciones teológicas: «mal físico» y «mal moral». Pero será en la grieta abierta por este concepto confuso de «mal», que desde ahora abarca, además de los sufrimientos y del «mal escandaloso» (la injusticia del mundo), las faltas, los vicios, las tentaciones, los malos pensamientos, las blasfemias, etcétera, en suma, los pecados, donde se despeñarán sus abogados. Dando razón del mal en general (del llamado mal «metafísico»), o incluso solamente o principalmente del mal llamado «moral», se creerán liberados del sufrimiento y de la injusticia, que eran, sin embargo, el único mal del cual tenían que dar razón, el único, en cualquier caso, que les había conducido, en el camino de ida, a la posición de un Dios moral.

Veamos un poco más de cerca, aunque con excesiva rapidez, cómo las diferentes teodiceas encallan a la hora de explicar el mal del cual justamente habrían de dar cuenta.

A priori, hay tres formas de resolver el «problema del mal». Negar (o limitar el alcance) de una de las tres proposiciones (1), (2) o (3). De hecho, hay solamente dos grandes maneras de defender a Dios: mostrar que no hay (realmente) mal en el mundo (Dios ha obrado perfectamente) o mostrar que Dios no es (realmente) todopoderoso (no habría podido obrar mejor). Se niega, ya sea la existencia del mal, ya sea la omnipotencia de Dios; y cada una de estas negaciones, a su vez, puede ser absoluta o relativa. Es fácil comprender por qué ninguna teodicea se propone explícitamente negar o limitar el alcance de la proposición «Dios es bueno»: eso sería tanto como anular inmediata y abiertamente todos los beneficios de la ida. (Sin embargo, es en realidad lo que, muy a su pesar, hacen a la fuerza: es lógicamente imposible que Dios tenga, en el regreso, la bondad que se invocaba en la ida). Hay, pues, cuatro especies de teodicea: negación absoluta o negación relativa de la existencia del mal en este mundo; negación absoluta o negación relativa de la omnipotencia de Dios. Pero todas coinciden en este punto: son incapaces de explicar el mal que ha llevado al Dios salvador.

Según la primera especie de teodicea, «el mal no existe». Esta teodicea es aquella que, tomando totalmente en serio las proposiciones (1) y (2), es forzosamente la menos prometedora a la hora de resolver el problema del mal (del sufrimiento, del sentimiento de injusticia). Y es natural que así sea: aplicando al pie de la letra el principio de causalidad de Dios al mundo, esta teodicea no tiene la menor posibilidad de dar razón de la experiencia del mal. Es lo que, por lo demás, se puede constatar de toda teodicea. Cuanto más lograda parezca, es decir, cuanto más coherente con las premisas (1) y (2), más en contradicción entrará con el mal del mundo, con el sufrimiento. En el fondo, esta teodicea es la más racional; es un buen regreso desde Dios, es un regreso a ninguna parte, puesto que el mundo al cual llega nada tiene ya que ver con aquel de donde había partido, este mundo de aquí. Porque esta proposición («el mal no existe»), yendo tan evidentemente en contra de la experiencia, implica que esta experiencia es ilusoria y que, en realidad, no existe el mal. Ello puede entenderse, a su vez, absoluta o relativamente.

De forma absoluta, se aplicará estrictamente el principio de causalidad, a la manera platónica. El Bien es lo supremamente existente, puesto que hace ser a las cosas en proporción al bien que hay en ellas, y el mal es lo absolutamente inexistente, puesto que hace «no ser» a las cosas en proporción al mal que hay en ellas. Es esta teodicea la que encontramos, por ejemplo, en un pasaje de las Confesiones de san Agustín[8] dirigido contra el maniqueísmo. Pero, con el fin de salvar, aunque sea en alguna medida, si no los fenómenos al menos sí la experiencia del mal, se recurrirá más bien al concepto de «privación» que al concepto de negación. Porque el sufrimiento no tiene nada que ver con la ausencia de bienestar, es insoportable por sí mismo. (De la misma manera, la falta no es un simple defecto o una ausencia, sino un acto positivo, real, efectivo: es imputable por sí misma). En pocas palabras, lo que hace que el mal cometido y el mal padecido sean males es precisamente el no ser simples negaciones. Pero si el mundo no tiene el ser absoluto y perfecto que es propio de Dios, sino que, más bien, aunque deriva de él, está privado de este ser que debería tener si fuera perfecta y absolutamente real, es preciso encontrar una causa de esta privación, y en consecuencia todo el problema sigue en pie. No basta con una ausencia de causa, sino que es necesaria una causa efectiva, real, como acabará por conceder el mismo Descartes, cuando se tope con el hidrópico[9].

Con las negaciones relativas del mal (segunda variante del primer tipo de teodicea), accedemos a las teodiceas cuyo eje central es el argumento que podemos llamar estético: hay mal en el detalle pero no en el conjunto, hay mal en la parte pero no en el todo, y el mal de la parte es necesario para la bondad del todo: sin el mal del detalle, el conjunto sería menos bueno. Se puede aplicar este argumento, que se remonta a los estoicos, tanto al mal cometido como al mal sufrido. (Por ejemplo: sin el vicio, no hay virtud; sin el dolor, no hay placer)[10].

Los puntos débiles de esta solución son numerosos. En primer lugar, su generalidad: ¿cómo justificar, de otro modo que por una generalidad, este crimen, esta injusticia, esta tiranía? ¿Era necesario, para la gloria de un puñado de resistentes, un crimen tan grande y tantos inocentes injustamente perseguidos sin posibilidad de resistencia? Y a continuación, una debilidad intrínseca: ¿a este Dios puede llamársele bueno (es decir, benevolente) cuando no quiere disminuir el Mal, sino solamente promover el Bien? Pero sobre todo falla en relación con el sufrimiento. Se podría señalar, siguiendo a Bayle, que el valor de advertencia que se atribuye al dolor físico es muy relativo, y un medio particularmente cruel de prevenir de los peligros. Pero sobre todo nos enfrentamos siempre con la misma dificultad. Que el Bien no es posible sin la existencia de un cierto mal estaríamos casi dispuestos a admitirlo, pero el problema es otro: en el detalle hay siempre demasiados males, un número excesivo de ellos. Ahora bien, lo que se llama el mal no es el dolor en sí mismo, sino el exceso de sufrimiento y la injusticia de su distribución: es esta doble experiencia lo que condujo al Dios salvador. Aquí, una vez más, no se puede creer que se logra el regreso al mal o al mundo a partir de Dios sino a condición de no retomar al mal de este mundo.

La mejor prueba de la vanidad, de la frivolidad de esa quimera llamada teodicea es de nuevo Leibniz quien la ha proporcionado, en un texto que delata el fracaso de todas estas tentativas al mismo tiempo que confiesa francamente la verdad: «no sabría haceros ver en detalle [que este mundo es el mejor posible] […], pero debéis juzgar conmigo ab effectu, puesto que Dios ha escogido este mundo tal y como es[11]». Esto en suma equivale a decir: Dios es forzosamente bueno, a pesar del mal del mundo, puesto que ha creado el mejor de los mundos; y este mundo, a pesar del mal que constatamos en él, es forzosamente el mejor, puesto que procede de Dios, que es bueno por definición. ¡Hay que admitir que, en materia de razonamiento circular, Leibniz es a veces aún más grotesco que Pangloss!

Sería más conveniente, pues, para tratar de volver de Dios al mundo, conservar la proposición (3) y enfrentarse a la (1). Tal es la vía seguida por el segundo género de teodiceas: no todo es posible para un ser todopoderoso; tal es la grieta en la que se despeñan. Y todas tropiezan con la misma dificultad: ¿por qué precisamente no podía evitar el mal (en este mundo) cuando debe poder hacer que cese (en otro mundo)? Y tampoco estas teodiceas pueden «salir airosas» más que a condición de, por así decirlo, fracasar, es decir, a condición de olvidar la promesa de consolación de «la ida» (Dios es Dios y puede, pues, remediar el mal) sin conservar más que la preocupación por la coherencia racional del «regreso» (Dios es Dios y, sin embargo, no puede evitar este mal). También ellas se dividen en dos especies: negación absoluta o negación relativa del poder divino.

La primera vuelve a adoptar una solución platónica o neoplatónica, o bien maniquea: Dios no lo puede todo, Dios no es causa de todo; bien porque hay un residuo no causado (la materia, o sus variantes), bien porque hay otra causa del mal propiamente dicho.

Pero la solución monoteísta más pujante consiste en el hecho de sostener que Dios no es la causa de lo que es causado por aquellos que él causa. Es una de las múltiples variantes de las teodiceas del libre arbitrio, de san Agustín a Richard Swinburne[12]. Dios da a los hombres un bien, la facultad de obrar libremente el bien o el mal, sin la cual actuarían mecánicamente y sin la cual el mundo carecería de valor, o al menos tendría mucho menos valor que un mundo donde los hombres no pudieran obrar el mal —ni tampoco el bien—.

Conocemos las dificultades internas de esta teodicea: ¿es Dios omnisciente, cuando ni siquiera sabe lo que hará cada hombre con su libre arbitrio? Y si Dios tiene el poder de saberlo, ¿qué queda del poder del hombre para determinarse libremente[13]? Si el hombre es tan libre como para obrar mal, ¿es Dios tan poderoso, cuando no puede impedirlo? ¿Cómo puede crear Dios un ser dotado de un poder que escapa a él? No se puede dotar a la vez al hombre de voluntad y a Dios de omnipotencia. ¿Es Dios verdaderamente bueno al crear pecadores que no pueden no pecar, puesto que son tal y como él los ha hecho? ¿Y qué decir del hecho de que quienes sufren son a menudo aquellos que no tienen la posibilidad de ejercer su presunto libre arbitrio (los niños, los débiles)? Dicho de otro modo, la supuesta «potencia de obrar bien o mal» está distribuida injustamente. El «mal escandaloso» yace en el seno de la libertad.

Porque la verdadera debilidad de esta teodicea es, una vez más, que traiciona las promesas del viaje de ida. Se debía explicar el sufrimiento, y sobre todo los inmensos sufrimientos inútiles e injustos, aquellos por los cuales se invoca a Dios o a todos los santos del paraíso. No se explica nada de esto, sino solamente el pecado. Añadamos que sería posible mostrar que los hombres podrían hacer libremente el bien o el mal sin que hubiera sin embargo sufrimiento: basta con imaginar que pudieran obrar mal no haciendo el bien, por ejemplo, sin hacer sufrir. Se dirá —es lo que hace R. Swinburne— que la posibilidad de sufrir y de hacer sufrir a los demás por sus acciones acrecienta la responsabilidad de los hombres y, por tanto, el valor de su libertad. No impidiéndonos causar libremente sufrimientos —agrega—, Dios incrementa nuestro control del valor del mundo y de nuestra libertad. Pero ¿qué decir del sufrimiento natural, amoral, que no depende de la acción de los hombres? Ya que, no lo olvidemos, lo que ha forjado la idea de mal del camino de ida es la unidad de todos los sufrimientos. R. Swinburne intenta responder proponiendo el argumento —¿la argucia?— siguiente: la libertad de obrar mal implica la libertad de causar sufrimiento, la cual supone el conocimiento de la manera de hacer sufrir, que a su vez debe estar causada por la experiencia que de ello tienen los hombres, es decir, observando el sufrimiento del que ningún hombre es responsable, a saber, el sufrimiento natural. Pero, como ha subrayado Peter van Inwagen[14], aunque la hipótesis del libre arbitrio parezca favorable a la del teísmo, su conjunción no da respuesta a la existencia del sufrimiento porque, si consideramos todos los casos de sufrimientos «inmerecidos» (un fenómeno que existe desde hace millones de años, como él señala), sólo una minúscula proporción de entre ellos pueden ser atribuidos a actos libres. Y, puede añadirse una vez más, es la injusticia de su distribución lo que constituye el mal absoluto del mundo.

Vemos que este segundo gran género de defensa de Dios explica bastante bien la existencia de aquel mal que no tenía necesidad de Dios para ser explicado (el mal cometido) y explica muy mal, e incluso de forma penosa, aquel otro que había conducido al Dios salvador: el sufrimiento físico o psíquico, así como esa forma de sufrimiento moral que es el sentimiento de injusticia, es decir, precisamente el hecho de que no son los que pecan quienes sufren. Es tanto más incoherente cuanto que es precisamente la injusticia de este mundo lo que había conducido a suponer un mundo (otro mundo) justo —y un Dios bueno—.

¿QUÉ DIOS? ¿QUÉ MAL?

Dicho de otro modo, no es el mismo Dios ni el mismo mal a la ida que al regreso.

A la ida, Dios es poderoso como para poder poner en obra su bondad. Es una potencia de acción moral. Es el camino de ida el que forja la idea de una tal potencia activa y compensadora. El viaje teísta no tiene ninguna necesidad de ser monoteísta, cosa que por lo demás, de hecho, raramente es. En el regreso, al menos en el monoteísmo, Dios es poderoso en otro sentido totalmente distinto: tiene la potencia de ser el autor del mundo, de crearlo o de hacerlo existir, de ser su causa motriz. La potencia de Dios no es ya práctica, sino poiética. En el camino de regreso, Dios es causa eficiente del mundo, causa de su existencia en toda su extensión y variedad (ya sea de una creación ex nihilo o de una creación continua) o causa de su existencia en un sentido más vago: Dios hace ser (existir) este mundo tal y como es (en su esencia). Pero esta potencia no tiene nada que ver con la del Dios de la ida, que es la del Dios salvador. A la ida, la potencia de Dios es una potencia de acción, al regreso, una potencia de producción. Ahora bien, la una es totalmente independiente de la otra; Dios puede ser activo sin ser productivo, puede ser productivo sin ser activo. La idea de «potencia» es equívoca, y atribuírsela a Dios es por consiguiente pura homonimia y es sobre esta homonimia sobre lo que se han construido las teodiceas.

A la ida, Dios es bueno por hipótesis, puesto que no es sino la personificación, la sustancialización de la bondad, definida ella misma por negación a partir del sufrimiento de las criaturas y de la injusticia del mundo. Un Dios bueno quiere decir que es benevolente y justo. Al regreso, no subsiste nada del Dios de la ida —de la ida hacia Dios—, porque no subsiste nada de aquella bondad. Al regreso, la bondad de Dios consiste en permitir, e incluso querer, este mismo mundo en el que los sufrimientos no son aliviados, donde los desdichados no reciben consuelo, donde reina la injusticia, el sufrimiento excesivo, inútil, gratuito, con el pretexto (poco reconfortante) de que otros mundos serían peores. ¿Qué resta de la bondad en este Dios todopoderoso? En el mejor de los casos, su bondad consiste al regreso en querer promover el Bien (los actos morales). En el peor de ellos, Dios es bueno en el sentido, puramente tautológico, de que es legislador del mundo y decide soberanamente, en su omnipotencia, el bien y el mal. El Dios moral del regreso no es el Dios justo que pone fin a los males reales y restablece el Bien; es el Dios soberano que define el Bien sin preocuparse por los males reales. El Dios de la ida es bueno en el sentido de que está sometido al Bien; el Dios del regreso no es bueno más que en tanto que el Bien le está sometido. La bondad de Dios ya no es ni su benevolencia ni su justicia, sino, por emplear el vocabulario kantiano, es a lo sumo su «santidad[15]».

Vemos, pues, que la relación entre la bondad y el poder se invierte entre la ida y el regreso. A la ida, Dios es poderoso para poder ser bueno. Su poder está subordinado a la bondad. Al regreso, Dios no es bueno más que en la medida en que puede hacer que exista este mundo en el que hay mal. Su bondad está subordinada a su poder. O es una simple consecuencia suya.

En resumidas cuentas, y como es evidente, el mal no es el mismo a la ida y al regreso: a la ida hay prioridad, por no decir exclusividad, del mal de sufrimiento y del mal «escandaloso»; al regreso tiene prioridad el mal «moral».

El mal conduce a un Dios que hace inexplicable ese mismo mal. Es preciso considerar a la vez este mundo como lugar del mal para poder afirmar la existencia de otro mundo que lo sostiene, y que justamente no puede hacerlo si este mundo es el lugar del mal. De esta contradicción entre la ida y el regreso podemos extraer dos conclusiones que esclarecen esta paradoja, ya que nuestro fin no es, en efecto, mostrar (una vez más) el fracaso de las teodiceas (cosa que hacen muy bien ellas solas), sino comprender su principio y extraer la lección.

Empecemos con la lección. Se da ciertamente una contradicción entre Dios (o el «otro mundo») y el mal del mundo, es decir, entre las proposiciones (1) y (2) y la proposición (3), pero es quizá porque se da, más fundamentalmente, una contradicción entre las proposiciones (1) y (2) en sí mismas, es decir, entre el poder y la bondad de Dios. A la ida, el poder está subordinado a la bondad. Pero ya sabemos qué es el Bien: el Bien es definido, por la «criatura», mediante la negación del sufrimiento injusto que ella experimenta o al que asiste, y al que Dios debe doblegarse. Al regreso, siendo el poder lo primero, el Bien es definido por Dios en su omnipotencia. La criatura (y el mundo) no pueden más que plegarse a ella.

Independientemente del mal del mundo y, por tanto, de toda consideración a posteriori, ¿puede Dios ser definido a priori como siendo a la vez bueno y todopoderoso? En efecto, si Dios es todopoderoso, es bueno lo que Dios quiere porque él es Dios: no puede ser sometido a un principio exterior, a lo que nosotros llamamos el Bien, a lo que nos parece bueno, porque eso limitaría su omnipotencia. Retomemos una observación que Waismann atribuye a Wittgenstein en sus notas: «Schlick dice que en la ética teológica ha habido dos concepciones de la esencia del bien; […] lo que es bueno es bueno porque Dios lo quiere; […] Dios quiere lo que es bueno porque es bueno. Mi opinión es que la primera concepción es la más profunda; es bueno lo que Dios ha ordenado. Porque esta concepción cierra el camino a toda tentativa de explicar por qué eso es bueno, mientras que la segunda es la concepción insípida, racionalista, que hace “como si” lo que es bueno todavía se pudiera fundamentar. La primera concepción dice claramente que la esencia del bien no tiene nada que ver con los hechos, y por consiguiente no puede ser explicada por ninguna proposición. Si existe una proposición que explique bien mi opinión es la siguiente: “es bueno lo que Dios ordena[16]”».

Dicho en otros términos: entre la bondad de Dios, que deriva de la experiencia del mal del mundo, y el poder de Dios, que no deriva más que de su concepto, es menester elegir tarde o temprano, pero eso es lo que no quieren hacer las teodiceas, ni quizá, en general, todas las teologías racionalistas. El gusano está en la manzana, es decir, en su concepto de Dios.

¿Cuál es, pues, el principio de toda teodicea? Hay incompatibilidad entre la búsqueda del sentido del mal que conduce a un Dios bueno, pero que no es todopoderoso, y la búsqueda de una causa del mal que conduce a un Dios todopoderoso, pero que no es bueno. Digámoslo en otros términos. Si nos «remontamos» desde este mundo en el que hay mal hacia su causa, no tendremos jamás la menor posibilidad de alcanzar la idea de un Dios poderoso y bueno. Y a la inversa, si tratamos de volver a descender desde ese mismo Dios hacia un mundo que sería efecto suyo, no llegaremos jamás a la idea de este mundo en el que hay mal. Por el contrario, si buscamos un sentido último a este mundo en el que hay mal, llegaremos sin duda a la idea de otro mundo sin mal y a la de un Dios bueno que quiere y puede poner fin al mal del mundo. Y a la inversa, si buscamos en este mundo los signos de este Dios bueno, los encontraremos forzosamente, incluso en el sufrimiento, al que entonces no dejaremos de conceder un valor positivo, por ejemplo, el de ser una prueba necesaria para el acceso al otro mundo. Todo lo que una teodicea puede mostrar no es en modo alguno lo que pretende mostrar, que este mundo es el efecto de ese Dios, sino, en el mejor de los casos y muy a su pesar, que este mundo es un signo suyo; no puede inferir, en consecuencia, más que sus propias premisas, como muestra el ejemplo, ridículo pero instructivo, de Leibniz. Dicho de otra manera: si Dios es bueno, el mal tiene un sentido, pero no se explica por Dios; si Dios es todopoderoso, el mal se explica (como todo lo que existe), pero no tiene sentido. Es la oposición entre dos maneras de dar razón: la búsqueda de un sentido y la búsqueda de una causa. La ida y el regreso implican no solamente dos sentidos antagónicos del mal y dos concepciones incompatibles de Dios, sino también dos sentidos del por qué, dos tipos de inquietud, dos maneras de buscar la «razón de ser». En ambos casos, es buscar lo que da (o puede dar) razón de X en una cosa distinta de X (es lo que he llamado, en otros lugares, el «principio de la alterización» al que obedece la pregunta por qué); pero, mientras que la búsqueda del sentido de X es la búsqueda de la fuente del valor de X, la búsqueda de la causa de X es la búsqueda de la fuente de su existencia; mientras que el sentido de X es un fin último (y por consiguiente no homogéneo con él), la causa de X debería ser puesta en relación, en teoría, con una entidad de la misma naturaleza que él. El gran defecto de la causa así concebida es, como sabemos, la regresión al infinito. La búsqueda del sentido evita de inmediato este vicio inevitable de la «alterización». Con el «sentido», no hay regresión posible, puesto que se va derecho a lo absoluto. Pero el gran defecto de la búsqueda del sentido es que conduce tarde o temprano a la contradicción. La contradicción entre la ida —del mal a Dios— y el regreso —de Dios al mal— es una manifestación espléndida de ello. Pero la imposibilidad del regreso jamás ha persuadido a los teístas a renunciar a la ida, cuya aparente necesidad jamás ha convencido a los ateos.

CAUSA SUI

Felipe Martínez Marzoa

QUIZÁ haya algún paradójico carácter propio del discurso filosófico tras el hecho de que como absolutamente primera palabra en la exposición de un sistema[1] aparezca algo que en sí mismo parece reunir todas aquellas condiciones que, incluso cada una por separado, excluyen que pueda tratarse de un «primer» concepto.

Por de pronto, causa sui es un grupo de núcleo y complemento, lo cual parece exigir que entendamos el significado de esa expresión a partir de lo que significa causa y de lo que significa se, por más que la ulterior marcha de la exposición haya de dejar claro que ni causa sui es un caso particular de uso de algún concepto previo de la reflexividad o el se.

Igualmente, y admitiendo que, sea ello como fuere, no tenemos más remedio que intentar entender la expresión desde los elementos con significado que la constituyen, encontramos que se, sui, no es palabra que pueda, sola o con otras, designar en manera alguna un «primero», pues significa la autorreferencia o la identidad, el autó o el «mismo», y no es asunto baladí el que no quepa establecer la identidad de algo sin mencionarlo dos veces («A es A»), el que no se puedan identificar sino cosas que en algún momento o aspecto aparecen como distintas la una de la otra; la identidad no es pensable sino como diferencia-que-se-suprime; y esto comporta que autó, se, «mismo», no pueden significar ni un absolutamente uno ni un absolutamente primero.

Más aún. El término que sintácticamente hace de núcleo, causa, encierra una problemática tal que, si se lo emplea con obviedad, se corre el peligro de no estar diciendo nada. Quizá una buena manera de empezar a desenmarañar el contenido sea hacer notar en qué sentido y hasta qué punto el estatuto sintáctico que se está dando por supuesto para el término mismo, en este contexto o en otros, es escasamente anterior a la propia Ética de Spinoza. La palabra latina causa adquirió importancia filosófica a partir de su uso como traducción de algo que en griego es un adjetivo (susceptible, como todos los adjetivos, de fijaciones substantivales, pero de suyo adjetivo); esto quiere decir que la caracterización como «causa» (como aítion o aitía o aítios) se refiere, incluso en relación con una misma cosa, a referidos diversos y en virtud de relaciones diversas (lo uno es causa en calidad de…, lo otro en calidad de…, etcétera). No es, desde luego, inocente el que ya en el latín de la Edad Media sintácticamente sea la palabra causa la que hace de substantivo y las especificaciones a que hemos aludido se añadan adjetivamente (causa finalis, causa eficiens, etcétera); pero, aun así, sigue siendo cierto que esas especificaciones son necesarias para que se sepa de qué concepto se trata, y, por lo tanto, el concepto de causa sigue sin ser plenamente substantivo, sigue sin ser el de causa a secas. En cambio, Descartes[2] reclama ya como esencial para su pensamiento un concepto de causa totalis donde, nótese bien, aunque en el contexto se esté hablando de Dios, totalis no quiere decir que el concepto sea el de una causa «de todo», sino sólo que es lo que hemos llamado «causa a secas» para aquello de lo que sea causa, y el adjetivo efficient[3] ya no es el designativo de uno de los modos de ser causa, sino que corresponde al hecho de que el término correlativo de causa sea effectus.

Puesto que voy a decir que el origen del concepto substantivo de causa o concepto de causa a secas está en lo teológico en sentido helenístico y posthelenístico, he de aludir a algunas cosas que no son nuevas acerca de qué cabe entender por «teológico» en ese o esos sentidos que acabo de mencionar, y, por motivos de economía de la exposición, introduciré en la misma alusión algunas consideraciones referentes a la especificidad que al respecto presenta el momento histórico (Spinoza-Leibniz) que ahora especialmente nos ocupará.

Por alguna razón, cuyo seguimiento no podemos repetir ahora, en algún momento o trecho, que, en contra de cosas que se suelen decir, no es Platón, sino algo que hay a partir de comienzos del Helenismo, se ha producido en el seno de lo ente cierta escisión entre lo inmediato y lo verdadero. Se ha producido un acá y un allá, una transcendencia, la cual dura hasta incluir el momento histórico del que ahora tratamos, si bien en él, en Spinoza-Leibniz, ya no es la transcendencia de unas cosas a otras cosas, ya no es un allá y un acá consistente en cosas de allá y cosas de acá; en terminología bastante usual en el siglo XX, la transcendencia ya no es óntica, sino que lo que hay es que el modo de presencia verdadero, esto es, el modo de presencia que sería el verdadero si lo hubiese, el que sería el modo de presencia verdadero de estas mismas cosas que son las de acá, no es el modo de presencia que en efecto tenemos; escisión, pues, de modos de presencia que es transcendencia en el sentido de que el modo de presencia válido no es el inmediato o sencillamente el que hay.

De lo que acabamos de decir es importante retener no sólo lo referente al carácter no óntico de la transcendencia en su actual versión, a su carácter de escisión de modos de presencia, sino también el modo gramatical irreal (el «sería» o incluso «sería… si lo hubiese») al que hemos tenido que recurrir para referirnos a aquel modo de presencia que sería el válido, que constituiría la efectiva transparencia de las cosas mismas que tenemos delante; no decimos, en efecto, que haya ese saber o que quizá vayamos a tenerlo alguna vez; lo que sí tenemos es un cierto metasaber referente a (o que incluye la referencia a) ese saber.

Falta todavía algo para que quede dicho qué entendemos por lo «teológico» en el sentido (helenístico y posthelenístico) arriba aludido. No puede haber transcendencia, no puede haber un allá y un acá, sin una cierta transgresión de esa transcendencia; la transcendencia misma comporta un elemento de prevaricación con respecto al estatuto de transcendencia, ya que, si la transcendencia no es de alguna manera traspasada (ilegalmente, claro, porque, si lo fuese legalmente, entonces ya no sería transcendencia), si no es de algún modo transgredida, entonces simplemente no la hay, puesto que entonces el otro lado no comparece en absoluto, y que algo no comparezca en absoluto quiere decir simplemente que no lo hay; no cabe separar de manera absoluta la noción de ser de la de presencia. Tiene, pues, que haber, por mor de la transcendencia misma, algo que haga trampa a la transcendencia, algo, por lo tanto, gratuito, sobrenatural. De ahí que, aun cuando se admitiese (o en el caso de que se admita) que los medios que se emplean para poder hablar de la transcendencia son todos ellos estrictamente naturales (digamos: que el saber al respecto ha de poder convencer incluso a los infieles y, si no, no vale), aun entonces se está sin embargo admitiendo a la vez que al menos la cuestión no se plantearía si no hubiese en el fondo algún tipo de empuje sobrenatural: gracia, fe, revelación, religión.

Nos corresponde ahora intentar exponer qué tiene que ver todo esto (en definitiva: la tradición teológica helenística y posthelenística) con el que haya de haber un concepto plenamente substantivo de causa (causa a secas, causa simpliciter).

Si ha de ser posible aquella transgresión de la transcendencia que hemos vinculado a la transcendencia misma, entonces será que los dos campos, el allá y el acá, no tienen ambos y cada uno de ellos entera independencia el uno con respecto al otro; si se apoyasen en elementos irreductiblemente distintos, no habría posible transgresión. Así, pues, uno de ellos ha de depender unilateralmente del otro, y, por lo tanto, el otro, concretamente el allá, es plenamente fundamentante del acá. En consecuencia, el acá no surge de elemento alguno irreductiblemente independiente, no tiene base propia alguna distinta; ex nihilo fit, y ya sabemos que ésa es la definición de ens creatum. ¿Hasta qué punto se ha generado con esto una noción substantiva de causa o noción de lo que llamábamos «causa a secas»? Podría alguien quizá pensar que a lo que se ha llegado es a la aplicación de ese concepto a Dios, no a lo ente en general; pero esto no es cierto, porque de Dios no se puede hablar directamente, y cualquiera de las fórmulas que pudiera haber para hablar de Dios, analogía, negación, eminencia, etcétera, necesita un punto de apoyo en lo finito; lo que en verdad se ha reclamado es, pues, por de pronto para lo finito, un concepto de causa a secas, una relación causa-efecto sin más.

Lo que hemos encontrado, pues, no es sólo que la noción substantiva de causa procede de lo teológico, sino también que esa procedencia no lo es en el sentido de que la noción en cuestión procediese de una revelación o de una fe o algo así; no es un contenido de revelación alguna, sino condición de la posibilidad de que se admita una fe, una gracia, una revelación. Dicho de otra manera: no es que la noción esté (ni directamente ni por implicación) en texto alguno revelado, sino que la adopción de un texto como revelado obliga a interpretar ese texto de manera que sea compaginable con la noción cuyo vínculo con la posibilidad misma de una revelación ha quedado expuesto.

Y ha quedado también dicho que eso que hemos vinculado con lo teológico no es sino una noción de lo ente en general; todo lo ente pasa a entenderse como causas de efectos y efectos de causas. Se trata de una nueva manera de entender el ser mismo, manera nueva para cuya expresión se recurre a incluir entre las palabras del bloque semántico de «ser» una, ciertamente palabra latina de siempre, pero que, mientras el latín fue una lengua y no un instrumento especializado de comunicación entre eruditos, nunca perteneció a ese bloque ni tuvo relevancia ontológica o filosófica ni se empleó como exégesis de esse en contexto alguno. Ni Cicerón ni Salustio hubieran podido entender, como hablantes de latín, los peculiares usos del verbo ex(s)istere que, sin embargo, ya en la protomodernidad y algo antes son comunes y corrientes; a decir verdad, tampoco Tomás de Aquino dice que Dios «existe», sino sólo que Deus est, y Anselmo, en su famosa prueba, demuestra o pretende demostrar que Dios est in re y no in solo intellectu, no que «existe». La vía conceptual a través de ex(s)istere va elaborándose penosamente a lo largo de la Edad Media, y el que ello corresponde a lo que acabamos de llamar una nueva noción de ser, vinculada con lo que hemos descrito al respecto, se manifiesta en que esa ontologización del verbo ex(s)istere va de la mano con que la interpretación que pasa a ser obvia del ex- de ex-sistere es extra causas et extra nihilum.

Pues bien, eso de que lo ente en general se piensa como causas de efectos y efectos de causas, en definitiva, sólo es sostenible sobre la base del vínculo de todo con todo, o sea, de aquello que (permítaseme el salto por mor de la brevedad) Hegel expresará diciendo que es tautológico en el fondo el que, para que no hubiese esta mota de polvo que hay, tendría que no haber tampoco todo lo demás que hay[4]; es tautológico en el sentido de que es imposible entender la noción misma de «es» sin darle por significado precisamente el que el objeto en cuestión tiene como aval suyo la totalidad de lo ente a través del vínculo de todo con todo. Esto tiene a la vez su inseparable e interna otra cara, a saber: tal como, si siempre fuese de día y nunca de noche, tampoco habría día, así el vínculo de todo con todo quiere decir también que nada está en particular vinculado con nada y, por lo tanto, de alguna manera, que nada está vinculado con nada; si todo es uno, si en el fondo hay una sola cosa, porque en cada mota de polvo lo que se juega es el todo, entonces no hay límites esenciales, en ninguna parte empieza ni termina nada, y no hay trayectorias privilegiadas; afirmar el vínculo de todo con todo es lo mismo que disolver todo, que reducir todo a meros puntos-instantes.

Así, en Descartes hay una ontología de la certitudo, palabra que significa el carácter o la condición de certum, a su vez relacionado con cernere, verbo cuyo significado es separar lo uno de lo otro; certitudo significa ser, puesto que significa ser lo que se es y no lo que no. La ontología de la certitudo en Descartes conduce al concepto de la extensión, la cual es precisamente eso que acabamos de mencionar como el vínculo de todo con todo en cuanto que él mismo es a la vez vínculo de nada con nada, todo son meramente puntos y en ninguna parte empieza esencialmente nada ni termina esencialmente nada; por eso el problema de Descartes será el de cómo entonces, ahí, podemos percibir o reconocer o constituir entes, cosas; porque ente o cosa significa un límite relevante, es decir, significa que en algún punto empieza algo que termina en algún otro punto. Si esto fuese todo, si en Descartes no hubiese otra ontología que esa de la certitudo, entonces lo certum en Descartes sería lo ente; o sea, lo ente serían las configuraciones de la extensión (comoquiera que pudiesen darse esas configuraciones, que es justamente el problema); y entonces todo lo demás que hay en Descartes, incluida la noción de cogitado, etcétera, formaría parte de la propia ontología de la certitudo, es decir, no sería otro ente aparte de la extensión, sino que surgiría de la cuestión de en qué consiste la certitudo (la de la extensión misma). Desde luego, no es del todo así, porque Descartes es más el punto final de una etapa que el punto inicial de la siguiente; en Descartes la ontología de la certitudo no está sola, sino que de alguna manera se monta sobre o se superpone a o se cruza con una ontología de la causa y la existencia. Se plantea, pues, el problema de cómo unificar esas dos ontologías. En la propia ontología de la certitudo, hay «que es» y «qué es» (respectivamente quod est y quid est) y la certitudo tiene que concernir a ambos niveles, y esta dualidad está en la base de lo que en el pensamiento de Descartes se llama, respectivamente, «claro» y «distinto». La cuestión de la unificación de las dos ontologías podría plantearse de la siguiente manera: ese «que es» en el sentido de certum ¿es ya la existentia?, ¿o puede ser ello certum y, sin embargo, no ser certum que ello exista?; ese «que es» ¿quiere decir ya que existe?, ¿qué relación hay entre ser y existir?, ¿cómo se relaciona el «que es» en el sentido de certum con el «que es» en el sentido de que existe?

Tan importante es la cuestión a la que acabamos de llegar que las respectivas filosofías de Spinoza, Leibniz y Hume pueden exponerse como tres desarrollos posibles de ella. Lo que queda del presente trabajo avanzará un poco en ese camino por lo que se refiere a Spinoza.

De entrada, podemos emplear como modelo útilmente breve el representarnos la posición de Spinoza como la de alguien que desde la ontología cartesiana de la certitudo (cartesiana, pero precisamente la de la certitudo, no la otra) se plantea la pregunta siguiente: entonces, ¿qué es certum?, ¿qué hay que sea certum?, y que responde en la línea de decir que al menos una cosa (y quizá ninguna otra, pero ésa al menos sí) es certum, a saber: la certitudo misma; pues incluso para que nada fuese certum, para que tuviese algún sentido decir que nada es certum, tendría la certitudo que ser lo que es, es decir, tendría que ser certum ella misma. Con lo cual la hipótesis que de pasada hemos adelantado de que nada fuese certum se traduce en esto otro: que nada en particular, nada determinado, delimitado, finito (lo que a fin de cuentas es lo mismo que ente, pues ente es aquello que tiene un «qué», que «es…»), nada de eso fuese certum. ¿Nos quedamos con esto?, ¿nos quedamos con que nada finito es certum? Con una matización, a saber, que un finito sólo quedaría (¡atención, de nuevo, al modo gramatical irreal!) certificado, es decir, afirmado como certum, en la medida en que su certitudo (la de ese finito) quedase necesariamente vinculada a la certitudo de la certitudo misma. De alguna manera, pues, sigue siendo siempre la certitudo misma lo único certum, pues sólo es certum lo que a ella misma pertenezca, lo inseparablemente vinculado a ella, aquello sin cuya certitudo no podría haber certitudo.

Lo ahora dicho tiene evidente relación con una de las constataciones paradójicas formuladas al comienzo de este trabajo a propósito de la sintaxis y la semántica de la expresión causa sui, concretamente con lo que a propósito de reflexividad e identidad dijimos de reconocer una diferencia en el hecho mismo de suprimirla. La diferencia, en lo que acabamos de exponer, es la que hay entre, por una parte, las cuestiones de si esto o aquello o lo otro es o no es válido, es o no es certum, es o no es (las cuestiones de entes, de qué cosas son y qué son esas cosas), y, por la otra parte, la cuestión de en qué consiste el ser mismo, el cual es en este momento la certitudo. Y esa diferencia, en efecto, ha sido reconocida en el acto mismo de suprimirla, al reconocerse, en los términos en que acabamos de hacerlo, que no otra cosa que la certitudo misma es lo certum.

A la vez, y en el mismo paso de la argumentación, ha adquirido papel central aquello que ya al comienzo de nuestro trabajo adelantábamos como una característica del momento ahora estudiado, característica que provisionalmente designábamos como el modo gramatical irreal, o sea: la cuestión de cómo «serían» las cosas en un conocimiento o saber que «fuese» la cabal presencia de ellas, o, lo que es lo mismo, cómo sería un conocimiento que fuese en verdad conocimiento, esto es, entera y adecuada presencia. Tal pregunta ya no pregunta por alguna cosa llamada «conocimiento» y que fuese distinta del «ser»; pregunta por el conocimiento en cuanto que por conocimiento se entiende la validez, no un particular hecho («mental» o como se lo quiera adjetivar), y, así, por lo que en verdad pregunta es por el ser. La distinción entre lo que de hecho se asume como conocimiento y eso que «sería» si «fuese» es la versión actual de la distinción entre los dos términos del convencional adaequatio intellectus et rei. Así, pues, la producción y dependencia en el orden no ya del conocimiento que alguna vez hay o habrá, sino en el de ese que «sería si fuese», es lo que ahora cumple con la exigencia de que lo ente sean causas de efectos y efectos de causas y, por ende, lo que da sentido a existere y existentia como expresiones de ser. Entonces, lo que hemos descrito como reflexividad o identidad o diferencia-que-se-suprime al exponer cómo la certitudo misma es a la vez lo certum, en cuanto que es el que la certitudo misma se produce ella misma como lo certum, es autocausación, causa sui.

Se habló más arriba de motas de polvo y se quedó ya en que de algún modo no hay motas de polvo, puesto que, por de pronto, quedaba claro que en el ser o no ser de cada mota de polvo lo que está en juego es el ser o no ser del todo. Será entonces mejor que no hablemos de motas de polvo, pues pudiera suceder que, en aquel conocimiento que sería la cabal presencia de las cosas, nuestras motas de polvo sencillamente hubiesen desaparecido, que ese conocimiento no necesitase para nada referirse a ellas. Hablemos, pues, de cosas, x, y, z, sin presuponer modelo alguno sobre el cual queramos representárnoslas; solamente configuraciones del todo: el todo es tal que existe x, el todo es tal que existe y; para que x (o en su caso y) no existiese, haría falta que el todo fuese otro, y esto según Spinoza es imposible, porque la producción en el orden del conocimiento absoluto sería causación, esto es, haría referencia a la existencia y, por lo tanto, no es posible que lo que existe no existiese o que lo que no existe existiese; x, y, z son configuraciones-del-todo compaginables entre sí, pues se supone que estamos hablando de x, y, z como existentes, lo que Spinoza llama «modos».

Incluso en este nuevo plano, de los entes x, y, z, retorna un conocido problema. Al haber establecido que el vínculo de todo con todo significa a la vez que nada está vinculado con nada, por lo tanto que en ninguna parte empieza ni termina nada y que no hay trayectorias privilegiadas de vínculo, hemos establecido un continuo; y ¿cómo pueden en un continuo delimitarse entes, cosas? Como es sabido, Spinoza recurre aquí a una fórmula cuyo carácter podríamos describir así: se pueden delimitar entes en el continuo a condición de que el continuo sean por de pronto dos (o, que sepamos, dos), ya que entonces cabe entender que hay un límite relevante en uno de los dos allí donde un cambio que traspase ese límite comporta un cambio también en el otro de los dos. Este papel será desempeñado en Spinoza por los llamados atributos, la extensión y el pensamiento. Y esto comporta atribuir presencia en las dos caras, por lo tanto atribuir cuerpo y mente, a cada cosa[5]. Todo modo, todo ente, toda cosa, es a la vez en la extensio y en la cogitatio. La dualidad en cada cosa, si la considerásemos desde el punto de vista de mí mismo (finito), sería la dualidad de la idea que yo tengo y la cosa; si, en cambio, la pensamos como perteneciente al conocimiento que «sería si fuese», entonces es la dualidad de la mente (o, si se quiere, el alma) y el cuerpo de la cosa. Spinoza no dice que sólo lo que en cada caso se nombra como «yo mismo» sea verdadero modo o cosa o ente; lo que ocurre es que no hay otro ejemplo confirmable (ni que Spinoza dé por tal).

De paso ha quedado ya indicado lo que a continuación explicitamos. Yo mismo no existía hace ochenta años y no existiré dentro de otros ochenta, pero, a la vez, ocurre que yo mismo, y precisamente como cuerpo, en la conexión de lo corpóreo, soy en cualquier caso (no sólo mientras existo) aquel que en tal día hizo (o hará) tal cosa; esto segundo es la «esencia» singular del «modo» que yo soy, la cual es ella misma algo existente; lo que ya no existirá dentro de ochenta años es no la esencia del modo, sino el modo mismo; y ambos niveles o aspectos pertenecen al lado «cuerpo», a la conexión corpórea. En Spinoza no hay «posibles» (ni siquiera como «pretensión de» existir); hay sólo existentes de un tipo o de otro.

Lo que hemos dicho sobre cuerpo y mente, y también sobre existencia y esencia, obliga a no entender por «mi cuerpo» ni tomar como mi cuerpo eso, delimitado en el espacio, constituido por un conjunto de tejidos. Más bien, mi cuerpo es mi presencia corpórea, es decir, la parte que mi presencia física tiene en la determinación del acontecer del mundo físico. Esta parte comporta un «más» o «menos»; podemos pensarla como mayor o menor; soy corpóreamente más dependiente o, por el contrario, más determinante. A esa mayor o menor potencia corpórea corresponde por el lado de la cogitatio el carácter, a ésta inherente a su vez, de posibilidad de mayor o menor conocimiento, a la vez extensional e intensionalmente (mejor conocimiento de una región conlleva conocimiento de algo más que esa región, y recíprocamente). Estamos así en un motivo a la vez unificador y diferenciador en la historia del pensamiento: por una parte, el que mejor conocimiento equivalga a mayor capacidad de habérselas con las cosas es algo que, en un sentido u otro, de una manera u otra, parece valer para cualquier época; pero, si en esa equivalencia la (mayor o menor) capacidad de habérselas con las cosas funciona precisamente como capacidad (mayor o menor) de hacer con la cosa x o lo contrario de x, como (mayor o menor) independencia frente a un ser propio de la cosa, como (mayor o menor) neutralización de la cosa, entonces estamos ante lo específicamente moderno; y es, en efecto, a esto a lo que hemos llegado siguiendo a Spinoza, pues hemos visto que el «más» consiste, por el lado cuerpo, en que se sea menos dependiente, más determinante; consiste, si se lo quiere decir así, en dominio.

Así, pues, la cosa, lo ente, en su necesariamente doble presencia, está instalada en un más/menos, en una cuestión de excelencia: mayor corporeidad (potencia corpórea, capacidad de determinar materialmente) y mayor animidad (superioridad cognitiva) son lo mismo la una que la otra, pero es esencial que sean dos, pues, como vimos, sólo por esa implicación de la variación en un lado por la variación en el otro, hay variación, es decir, hay cosas distintas, finitos, entes. Esa cuestión de excelencia, de «más» o de «menos», que coimplica entre sí ambos lados, es, pues, el ser-cosa de la cosa; éste consiste en el empeño (conatus) constituido por ese «más» frente a «menos» o cuestión de excelencia, el cual, en efecto, constituye un empeño porque ya hemos visto que lo que está en juego es el pertinente nivel o grado de dominio; el empeño puede ser designado como empeño en ser o como empeño en el empeño mismo; no son dos afirmaciones distintas, pues ya se ha visto que el ser es el empeño y el empeño es el ser. El que no pueda ser empeño en cosa otra alguna que en el empeño mismo equivale a que no puede haber «fin» o «fines» o, lo que es otra manera de decir lo mismo, que todos los fines son accidentales y momentáneos; y, en efecto, la imposibilidad de fines propiamente dichos es idéntica a la a su vez identidad (ya establecida e inherente, como vimos, a la noción de conatus o «empeño») entre mayor conocimiento y menor dependencia; pues un fin sería, por definición, algo cuyo mejor conocimiento aumentaría la dependencia con respecto a ello.

Si en rigor no hay fines, entonces no puedo presuponer en mis interlocutores (en los «otros») fin alguno coincidente (a saber: entre todos ellos y conmigo mismo), ni tengo base alguna para exigirles (ni para exigirme a mí mismo) que lo tuviesen (o tuviésemos). Con esto estamos en la cabecera de un trecho argumentativo que pertenece también a Hobbes, si bien la diferencia entre los contextos sistemáticos en uno y otro pensador no carece de repercusiones dentro del trecho mismo. De cada «uno» debe esperarse, y en principio aceptarse, que haga cualquier cosa que su capacidad cognitiva y su potencia física le permitan hacer; de esto forma parte sin duda el que cada uno haga sus cálculos sobre qué podrá o qué no podrá resultar de que él efectúe o no efectúe este o aquel movimiento, calcule sus estrategias para sus siempre momentáneos fines; poder en general hacer cálculos implica ciertas previsibilidades («poderse contar con») concernientes, entre otras cosas, también a posibles comportamientos de los demás y a consecuencias que esos comportamientos tendrían; va, pues, en interés de todos (es decir: en interés de los ilimitadamente diversos intereses, en los que no se ha hecho ninguna selección previa) el que haya previsibilidades del tipo que acabamos de mencionar, digamos: el que algunas cosas estén razonablemente garantizadas; a la situación en que esto ocurre la podemos llamar «paz», siendo entonces esta palabra un término técnico de la presente exposición, con el significado que acabamos de darle, el cual (como ocurre siempre con los términos técnicos) no tiene por qué llevar a coincidencia con el sentido ordinario de la palabra; si, por el contrario, este último estuviese influyendo en la presente argumentación, entonces estaríamos ya haciendo lo que hemos dicho que no se puede hacer, a saber: tomar algo (la «paz») como un fin. Atengámonos, pues, al punto al que en verdad hemos llegado argumentativamente, esto es: a que algo ha de estar garantizado; algo, pero ¿qué?, ¿o no importa qué?; sí importa, puesto que hemos dicho que no pueden presuponerse contenidos comunes del interés; por lo tanto, sólo queda como posible quid de la garantía la garantía misma, esto es: que esté garantizado aquello sin lo cual nada podría estar garantizado. Nótese que, por una parte, esto ya era así en Hobbes, en el sentido de que la contundencia de las argumentaciones más importantes del Leviatán se debe en el fondo a la aplicación más o menos explícita de esta fórmula. Pero no cabe duda de que en Spinoza se incorporaba carga de una secuencia sistemático-total en la que la reflexividad en cada paso es consecuencia de la que había en el paso anterior: la garantía es la garantía de la garantía porque el empeño es el empeño en el empeño mismo, lo que a su vez ocurre porque la certitudo era la certitudo de la certitudo misma, a todo lo cual corresponde el enmarque de todo ello por el concepto causa sui. Sea ello como fuere, la garantía de la garantía misma resulta ser todo lo contrario de una exigencia que su propia reflexividad hiciese vacía; pues, por de pronto, garantía, sea la que fuere y sea de lo que fuere, significa que hay cuestiones en las que, dadas determinadas condiciones, habrá de darse tal resultado; significa, pues, regla, es decir, el estatuto lógico de universal; no hay otro que garantice alguna previsibilidad, algún «poderse contar con», por lo tanto la posibilidad de algún cálculo; y ese mismo estatuto de universalidad es selectivo en lo que se refiere a qué cosas pueden o no pueden permitirse y qué cosas pueden o no pueden prohibirse; pues no cualquier cosa cumple la condición de que el que yo la haga sea compatible con que bajo las mismas condiciones pueda cualquier otro, si quiere, hacerla, o, lo mismo dicho de otra manera, constituye una condición bastante restrictiva (y, sin embargo, o quizá precisamente por ello, definición nominal de lo jurídico) el que haya identidad estricta entre la obligación que a mí se me impone y la garantía que recibo de que también a cualquier otro bajo las mismas condiciones le será eficazmente impuesta la misma obligación; también, con el mismo significado, puede decirse que mi libertad ha de tener por único y solo límite igual libertad por parte de cualquier otro, bien entendido que «libertad» tiene en esta fórmula sentido deliberadamente trivial, es decir, poder hacer lo que quiero o me da la gana, dejándose aparte en este contexto toda elucubración sobre si, en ese «hacer lo que me da la gana», soy o no metafísicamente libre, cuestión que también tiene su sentido, pero sólo en el conjunto del sistema; la buscada trivialidad es útil para hacer notar que mi libertad está limitada por la libertad del otro, pero sólo por su libertad, no por su juicio o gusto, ni siquiera por el de todos los otros juntos, aunque sí, en cambio, por la libertad de cada uno de ellos, aunque sea la de uno solo. Es del estatuto de universalidad de donde deriva el que la garantía exija que haya un poder con el que ningún otro pueda medirse, pues ¿cómo, sin este carácter, podría algo o alguien garantizarme que la obligación que se me impone a mí se impone también bajo las mismas condiciones a cualquier otro?; el poder material suficiente es, así, no ya una cuestión de eficacia, sino también y en primer lugar de justicia y de libertad, pues, si el poder no es lo bastante potente como para imponer a cada otro en relación con mi libertad las mismas limitaciones que me impone a mí en relación con la libertad de otro, entonces yo no estaré limitado sólo por la libertad de otros, sino también por la necesidad de estar a bien con ellos. Pero quizá el ilustrar a cada paso lo que decimos nos ha hecho demorar demasiado la mención expresa de lo más importante de cuanto venimos diciendo desde que constatamos que de entrada, inmediatamente, de cada uno debe aceptarse que cada uno haga cualquier cosa que su potencia física y su capacidad cognitiva le permitan; lo que de entonces a acá ocurrió fue la negación de esa situación «natural», negación profunda, esto es: que tiene lugar a partir de (con base en) lo negado mismo; fue la abs-trac-ción, en el sentido de ruptura o distancia, en la que se generó el espacio de lo civil; a ese carácter de abs-tracción y no-inmediatez responde el papel que hemos reconocido a la forma lógica de universalidad inherente a la noción de garantía. Lo que ha ocurrido en nuestro razonamiento como génesis de la universalidad constitutiva de lo jurídico es el vuelco interno consistente en que, en efecto, cada uno es un caso irreductiblemente singular (¡nada de igualaciones!) hasta tal punto que precisamente la irreductible singularidad es la cosa menos singular que hay, puesto que es lo que todos tenemos en común y, por lo tanto, ella misma el universal; el derecho igual no es sino el igual derecho a la desigualdad; en todo caso, es cierto que hay aquí un vuelco, una ruptura con la situación de partida, una abs-tracción. La misma no-inmediatez, en la que venimos insistiendo, es también lo que se expresa en que haga falta un «pacto» entre cada uno y cada uno de los demás (esto es: la situación civil no se da por sí y sin más) y en que el «poder con el que ningún otro pueda medirse» tampoco se encuentra ahí, sino que es pro-ducido por el pacto, por lo cual no puede ser él mismo parte pactante en el pacto. Todo esto ocurre incluso en el caso de que el órgano soberano, el poder constituido en el pacto, esté integrado por todos a igual nivel; aun así, ese soberano no es tal porque esté ahí y sean todos, sino que lo es porque se constituye en el pacto; tal es ya la exigencia de Hobbes cuando incluye la «democracia» entre las figuras que puede adoptar la situación civil; aun así, sin embargo, requiere una atención especial por parte de Spinoza el evitar que el «todos» trasmita un regusto inmediatista debido a que «todos» son simplemente todos los que hay, ni más ni menos, y así ocurre que por una parte el democratismo vulgar y por la otra el absolutismo regio tengan en común precisamente lo más importante, a saber: que ambos son inmediatistas, esto es, que ambos piensan que hay algo así como una soberanía «natural» y un titular «natural» de la soberanía, difiriendo sólo en quién es ese titular. Ni Spinoza ni Hobbes hacen concesiones al inmediatismo y, por lo tanto, ni el uno de ellos puede ser absolutista ni el otro puede ser demócrata vulgar. Si Spinoza consigue rehabilitar el término «democracia», es porque a la vez el modo en que se toma la referencia semántica a «todos» está cambiando, desplazándose en el sentido de que ese «todos» pase a significar en primer término la universalidad que hemos encontrado vinculada a la noción de garantía; cierto que esto implicará también que todos tengan voto, etcétera, pero no es indiferente por dónde empiece la definición de la noción o qué sea en ella punto de partida y qué sea consecuencia.

Recordemos, para terminar, el punto por el que empezamos y cuya reproducción observamos en cada paso del recorrido (certitudo de no otra cosa que la certitude misma, empeño en no otra cosa que el empeño, garantía de no otra cosa que la garantía): causa sui, la reflexividad (la identidad) como aquel reconocimiento de la diferencia que hay en no otra parte que en la supresión de la misma; recíprocamente, la supresión de la diferencia sólo es posible como dejar que la diferencia esté ahí, esto es, sólo es posible porque, sin embargo, la diferencia no se suprime.

LA IDEA KANTIANA DE LA FILOSOFÍA: AUTONOMÍA DEL PENSAMIENTO Y SABIDURÍA

María Jesús Vázquez Lobeiras[*]

Dedico este trabajo

a Mercedes Torrevejano,

con cariño y agradecimiento.

1. CAMINOS KANTIANOS HACIA LA DEFINICIÓN DE LA FILOSOFÍA

El presente trabajo se dirige a esclarecer la noción kantiana de filosofía a partir de los pasajes de la Arquitectónica de la razón pura (A 835-851/B 863-879) en los que Kant formula lo que podemos considerar como una serie de aproximaciones a la misma desde diversos enfoques no siempre fáciles de integrar o armonizar entre sí. Sorprende por otra parte la formulación a veces lapidaria, por momentos incluso enigmática, de ideas que por su importancia parecerían demandar un desarrollo más amplio. Un panorama así en el texto invita a aplicar aquí la regla de la comparación de la obra publicada por Kant con los materiales del legado manuscrito en busca de desarrollos similares que puedan servir de apoyo a la interpretación. En este caso este recurso resulta especialmente gratificante, toda vez que los pasajes relevantes de la Crítica de la razón pura presentan paralelos muy interesantes con algunos pasajes de las Lecciones tanto de lógica como de metafísica, de ética o de enciclopedia filosófica, con la particularidad de que en ocasiones el texto aparentemente marginal resulta con frecuencia más claro y más rico que el de la obra publicada por Kant.

En las páginas de la Arquitectónica Kant recorre diferentes caminos: nos habla en primer lugar de la filosofía en términos generales como «conocimiento racional» y también como «sistema», formula su famoso dictum de que no es posible aprender filosofía sino aprender a filosofar y distingue entre la filosofía en sentido escolar o escolástico y en sentido mundano[1]. Todas estas consideraciones aparecen profusamente elaboradas en el contexto de la Lección de lógica. Kant finalmente se adentra en la presentación de la filosofía de la razón pura o metafísica. Las ideas contenidas en este apartado tienen su reflejo también en las lecciones, en este caso en el grupo de Lecciones de Metafísica[2]. Las páginas finales de la Arquitectónica contienen un pasaje que parece representar la conclusión de Kant con respecto a la noción de filosofía: «La metafísica, pues, tanto [la] de la naturaleza, como la de las costumbres, y particularmente la crítica de la razón que se aventura [a volar] con sus propias alas, la cual [crítica] procede de manera preparatoria [propedéutica], son lo único que compone aquello que, en sentido genuino, podemos llamar filosofía. Ésta lo refiere todo a la sabiduría (Weisheit), pero por el camino de la ciencia, que es el único que, una vez que está trazado, nunca se cierra y no permite extravíos» (A 850/B 878). Pese a su brevedad este pasaje es denso y complejo. Kant evoca en una sola frase el conjunto de su obra principal, la Crítica de la razón pura, que llega aquí a sus páginas finales. La filosofía genuina se identifica con la propia crítica y con la reconstrucción del edificio de la metafísica que ésta ha propiciado. Kant finalmente reinterpreta la noción de «filosofía» como «sabiduría». En vano buscaremos en estas páginas ulteriores aclaraciones acerca de la noción de «sabiduría». El manual publicado de lecciones de lógica (Lógica Jasche) puede servir de ayuda en este punto. La filosofía conforme a la acepción mundana (Philosophie nach dem Weltbegriff) aparece definida allí como «doctrina de la sabiduría» (Weisheitslehre[3]) y se dice de la misma que: «Este elevado concepto confiere dignidad a la filosofía, es decir, un valor absoluto. Y efectivamente ella es además la única que tiene por sí misma valor intrínseco y la que confiere en principio un valor a los otros conocimientos[4]».

La noción de sabiduría (Weisheif), ligada a la noción de «filosofía en sentido mundano» contiene pues una clave decisiva en relación con la idea kantiana de filosofía, pero no es la única que aparece en estas páginas de la Arquitectónica. Atención especial merece la idea kantiana de que la filosofía ha de entenderse fundamentalmente como una actividad, la del pensamiento autónomo, expresada por Kant en su famoso dictum de que no es posible aprender filosofía, sino aprender a filosofar. Se trata de un verbo: «filosofar» y no de un sustantivo: «filosofía».

En lo que sigue exploraremos ambas ideas clave siguiendo el orden en el que aparecen en la Arquitectónica: la filosofía como pensamiento autónomo y la filosofía como sabiduría.

2. «FILOSOFAR» Y NO «FILOSOFÍA»

El famoso dictum kantiano de que no es posible aprender filosofía sino aprender a filosofar aparece formulado por Kant en estas páginas hasta en dos ocasiones y en dos contextos diferentes. En ambos casos la reflexión kantiana revierte en última instancia en la noción de «crítica» entendida como el ejercicio autónomo de la racionalidad que examina los productos del pensamiento ajeno y que los filtra a través del propio pensamiento considerando la posibilidad de aceptarlos o recusarlos.

En la aproximación a la noción de filosofía contenida en la Arquitectónica Kant se abre camino mediante la elaboración de la distinción entre conocimiento histórico y conocimiento racional y mediante la distinción ulterior entre conocimiento matemático y conocimiento filosófico, toda vez que estos dos últimos son diferentes modalidades del conocimiento racional. Ambas distinciones conducen, en última instancia, a una defensa de la filosofía como ejercicio autónomo del pensamiento, idea que se contiene en el famoso dictum de que no es posible aprender filosofía, sino aprender a filosofar, que es formulada aquí en una de sus versiones.

La distinción entre conocimiento histórico, matemático y filosófico remite a Wolff. Estas páginas de la Crítica de la razón pura, junto con los pasajes paralelos de las lecciones de lógica, pueden considerarse como la versión final de una discusión que Kant sostiene de manera latente con el wolffianismo y que conlleva importantes resultados para la filosofía crítica. Aunque se mantiene en parte la terminología, el punto de vista de Kant está ya muy alejado del de Wolff.

En el capítulo primero del Discursus praeliminaris de philosophia in genere, que Wolff antepuso a su Lógica Latina de 1713, éste formula la distinción entre cognitio histórica, cognitio philosophica y cognitio mathematica, que sirve como punto de partida a su intento de construcción de un sistema universal del conocimiento[5]. La cognitio histórica es definida por Wolff como «conocimiento de lo que es y lo que ocurre» (Cognitio eorum, quae sunt atque fiunt[6]). La cognitio histórica[7] equivale al simple conocimiento de hechos, que Wolff identifica con el conocimiento por experiencia. Al conocimiento de hechos opone Wolff el conocimiento de razones, lo que él llama cognitio philosophica: «el conocimiento de la razón de lo que es o de lo que ocurre se llama conocimiento filosófico» (Cognitio rationis eorum, quae sunt, vel fiunt, philosophica dicitur)[8]. Por último «el conocimiento de la cantidad de las cosas lo denominamos conocimiento matemático» (Cognitio quantitatis rerum est ea, quam mathematicam appellamus). La tarea de la filosofía consiste para Wolff en la configuración de un sistema concatenado de enunciados a través de los cuales se desgranan progresivamente las razones de las cosas[9]. El conocimiento histórico constituye la reserva de datos empíricos que el conocimiento racional hilvana de nuevo a partir del esclarecimiento de las razones: «El conocimiento filosófico se diferencia del histórico. Puesto que éste consiste en el mero conocimiento de un hecho (nuda facti notitia), aquél en cambio avanza más y descubre la razón del hecho de manera que es posible comprender por qué sucede algo así[10]». El conocimiento matemático complementa el filosófico al considerar las cosas desde el punto de vista de la cantidad. Wolff ilustra esta distinción con el siguiente ejemplo: el que sabe que el calor a mediodía a veces asciende, a veces desciende, posee un conocimiento histórico. El que sabe que un grado más elevado de calor depende de una mayor densidad de los rayos de luz que se proyectan sobre el plano y de una menor oblicuidad en el ángulo de incidencia, éste posee conocimientos filosóficos. El que finalmente puede determinar la densidad del rayo de luz, el tamaño del ángulo de incidencia y el grado de calor, éste posee conocimientos matemáticos[11].

La distinción entre el conocimiento matemático y el conocimiento filosófico ocupa a Kant desde el período precrítico y cristaliza en la idea expresada en estas páginas de que «todo conocimiento racional es, o bien por conceptos, o bien por construcción de conceptos; el primero se llama conocimiento filosófico, el segundo, matemático» (A 837/B 865). Esta concepción presupone los resultados de la estética trascendental. Kant no refuta la idea de que las matemáticas tengan que ver con el conocimiento de la cantidad, sino que establece el fundamento de este tipo de conocimiento en la intuición pura: «Aquellos que pretendieron distinguir entre filosofía y matemática diciendo que aquella tenía por objeto solamente la cualidad, mientras que ésta [tenía por objeto] la cantidad, tomaron el efecto por la causa. La forma del conocimiento matemático es causa de que éste sólo pueda dirigirse a los quanta. Pues sólo el concepto de cantidades se puede construir, es decir, se puede exponer a priori en la intuición; mientras que las cualidades no se pueden exhibir en ninguna otra intuición que la empírica» (A 714-715/B 742-743). Por otra parte Kant critica el intento de construir el sistema de la filosofía a partir del método matemático, que había sido llevado a su máxima expresión por Christian Wolff: «Las reglas del método filosófico son las mismas que las del método matemático. Puesto que en el caso del método filosófico no puede emplearse término alguno que no haya sido explicado mediante una definición exacta… Tampoco se admite nada como verdadero que no esté suficientemente determinado, en las proposiciones el predicado es determinado con tanta exactitud como el sujeto y todo se ordena de modo tal que antecede aquello a partir de lo cual lo que sigue puede ser entendido y probado[12]».

Para Kant, en cambio, la aplicación del método matemático a la filosofía ha dado lugar a una «esperanza fantaseadora» (A 726/B 754), a saber, la de que también en el ámbito de la filosofía fuese posible obtener conocimientos en total independencia de la experiencia, dando alas en última instancia a la especulación metafísica: «El gran éxito que la razón obtiene por medio de la matemática conduce naturalmente a presumir que, si no ella misma, [al menos] el método de ella tendrá buen éxito también fuera del campo de las cantidades, ya que él reduce todos sus conceptos a intuiciones que puede dar a priori, por medio de lo cual llega a dominar, por decirlo así, a la naturaleza; mientras que la filosofía pura, por el contrario, chapucea aquí y allá en la naturaleza con conceptos discursivos a priori, sin poder tomar intuitiva a priori la realidad de ellos, y sin poder tomarla, precisamente por ese medio, fidedigna» (A 724-725/B 752-753).

Desde el punto de vista de Kant, matemáticas y filosofía coinciden en ser ambas modalidades de conocimiento racional, tal como se expresa en el pasaje que venimos analizando de la Arquitectónica. Este pasaje, no obstante, tan sólo compendia brevemente en una frase la distinción entre matemáticas y filosofía, que ha sido elaborada detalladamente en la Disciplina de la razón pura (A 708/B 736 y ss.). No se trata tanto de volver sobre esta diferencia, sino de profundizar en la idea de que el conocimiento racional equivale en definitiva al pensamiento autónomo: a pensar por sí mismo. Esta idea la expresa Kant en primer lugar valiéndose de la distinción entre conocimiento histórico y conocimiento racional: «El conocimiento histórico es cognitio ex datis, mientras que el racional es cognitio ex principiis» (A 836/B 864). Se trata de la diferencia entre lo que es asimilado sin estar sujeto a una reelaboración racional, sin ser pensado de nuevo por uno mismo y lo que es realmente pensado y surge por tanto «de la razón» (ibíd., cursiva en el original). El conocimiento histórico equivale a todo lo que es «dado desde afuera» (ibíd., «anderwärts gegeben warden[13]»). Kant parece estar considerando la distinción wolffiana, según la cual el conocimiento histórico equivaldría al mero dato empírico, pero en realidad ha realizado una ampliación de la noción de conocimiento histórico de manera que lo «dado desde afuera» equivale ahora principalmente a lo aprendido, en la medida en que no está filtrado por el pensamiento propio: «Cualquiera que sea la procedencia originaria de un conocimiento dado, para quien lo posee éste es histórico, si él conoce solamente en el grado y en la medida en que [el conocimiento] le ha sido dado desde afuera, ya sea que le haya sido dado por la experiencia inmediata, por un relato o por instrucción» (ibíd.). La filosofía es un tipo de conocimiento objetivamente racional porque tiene su origen en la razón, pero puede darse el caso de que sea subjetivamente histórico, si, por ejemplo, alguien aprende el sistema doctrinal pensado por otro, en cuyo caso «se educó según una razón ajena» y «es la copia de un hombre viviente, vaciada en yeso» (ibíd.). El conocimiento racional aparece finalmente vinculado a la noción de crítica, puesto que bebe «de las fuentes universales de la razón, de las que puede surgir también la crítica, e incluso la recusación de lo aprendido» (A 837/B 865). Kant compara en este contexto las matemáticas y la filosofía como ejemplos de conocimiento racional, con la particularidad de que en el caso de la filosofía se puede contemplar un conocimiento histórico de la misma, aunque desvirtúe esencialmente su carácter filosófico, mientras que en el caso de la matemática no se puede aprender lo que no se ha pensado, es decir, siempre es imprescindible seguir y reconstruir los razonamientos matemáticos a partir de la propia razón. En la filosofía la falta de evidencia intuitiva hace que el hecho de recorrer los pasos que otro ha dado no ofrezca ninguna garantía de que se está avanzando realmente en el conocimiento, la única alternativa, en el caso de la filosofía, es «aprender a filosofar»: «… el uso de la razón aquí [en la matemática[14]] ocurre solamente in concreto, aunque sin embargo a priori —a saber, [ocurre] en la intuición pura, que por su misma pureza está libre de errores— y excluye todo engaño y todo error. Por consiguiente, entre todas las ciencias racionales (a priori) sólo la matemática se puede aprender, pero nunca la filosofía (a no ser históricamente); sino que, en lo que respecta a la razón se puede solamente, cuando mucho, aprender a filosofar» (A 837/B 865).

En el apartado siguiente Kant esgrime un nuevo argumento que conduce a la misma conclusión. En este caso la idea es que no se puede aprender filosofía porque no existe ninguna filosofía definitiva. Kant se vale de la distinción entre «filosofía objetiva» y «filosofía subjetiva», la primera representa un «modelo para la evaluación de todos los ensayos de filosofar» y «la mera idea de una ciencia posible, que no está dada en ninguna parte in concreto» (A 838/B 866). Mientras que la segunda se corresponde con un edificio «múltiple y cambiante» (ibíd.), o, con respecto al modelo, con «la copia, hasta ahora siempre fallida» (ibíd.). La filosofía subjetiva es la que cada pensador produce, la prueba de que nadie ha logrado la filosofía objetiva parece ser precisamente ese panorama múltiple y cambiante del pensamiento. ¿Significa esto que la filosofía está destinada una y otra vez a la caducidad o aspira Kant al establecimiento en algún momento de una filosofía definitiva? Ciertos pasajes del texto parecen sugerir esto último: «De este modo, la filosofía es una mera idea de una ciencia posible, que no está dada en ninguna parte in concreto, a la cual, empero, uno procura aproximarse por varios caminos, hasta que se descubra el sendero único, muy invadido por el crecimiento de la sensibilidad, y se logre hacer igual al modelo —tanto como ello sea concedido a los hombres— la copia, que hasta ahora es fallida» (ibíd.). ¿Es este sendero único el que ha desbrozado el propio Kant mediante la Crítica de la razón pura? ¿Qué significa que este sendero ha sido «muy invadido por el crecimiento de la sensibilidad»? Las páginas sucesivas de la Arquitectónica ofrecen un diagnóstico acerca del problema de la metafísica que apunta en esa dirección. Hasta ahora no ha sido posible una metafísica «suficientemente purificada» (A 842/B 871) debido, entre otras cosas, a la insuficiente distinción entre los elementos puros y empíricos del conocimiento: «La idea de esta ciencia es tan antigua como la razón especulativa humana… Se debe confesar, sin embargo, que la diferencia entre los dos elementos de nuestro conocimiento, algunos de los cuales están en nuestro poder enteramente a priori, y otros sólo pueden ser tomados a posteriori de la experiencia, siguió siendo muy imprecisa, incluso entre los pensadores profesionales, y por eso nunca pudo producir la determinación de los límites de una especie particular de conocimiento, y por tanto [nunca pudo producir] la genuina idea de una ciencia que ha ocupado a la razón humana tanto, y durante tanto tiempo» (A 842-843/B 870-871). Con respecto a la cuestión de si la Crítica de la razón pura nos coloca en el camino de una filosofía definitiva vale la pena recordar las líneas conclusivas de la obra: «Sólo queda abierto el camino crítico. Si el lector ha tenido la amabilidad y la paciencia de recorrerlo en mi compañía, juzgue ahora si acaso, si él accede a contribuir con lo suyo para hacer de este sendero una carretera, no se podrá alcanzar todavía antes del término del presente siglo, lo que muchos siglos no pudieron lograr, a saber: llevar a la razón humana a completa satisfacción en aquello que ha ocupado siempre, aunque hasta ahora en vano, a su afán de saber» (A 856/B 884).

Con independencia de lo que parece la promesa kantiana de una filosofía definitiva, la distinción entre la filosofía tomada objetivamente y la filosofía subjetiva le sirve a Kant para distanciarse de las filosofías que concretamente han existido, tal vez sobre todo de la filosofía o las filosofías vigentes en su entorno, y para reivindicar frente a las mismas la posibilidad de la crítica: «Mientras [eso no se haya alcanzado][15], no se puede aprender filosofía; pues ¿dónde está, quién la posee y cómo se la puede reconocer? Sólo se puede aprender a filosofar, es decir, [sólo se puede] ejercitar el talento de la razón siguiendo, en ciertos ensayos que están disponibles, los principios universales de ella; pero siempre con la salvedad del derecho de la razón, de examinarlos a ellos mismos en las fuentes de ellos, y de confirmarlos, o recusarlos» (A 838/B 866).

3. LA FILOSOFÍA COMO SABIDURÍA

La noción de sabiduría no aparece explícitamente mencionada en las líneas de la Arquitectónica en las que Kant desarrolla el concepto de filosofía en su acepción mundana, cósmica o cosmopolita. Sin embargo, tanto los apuntes de lecciones como los contenidos del pasaje nos autorizan a identificar ambas nociones. Kant formula su idea de filosofía en sentido mundano en contraposición a la filosofía en sentido escolar o escolástico. La filosofía en sentido escolar se identifica con «[el concepto] de un sistema del conocimiento que, como ciencia, sólo es buscado, sin que se tenga otro fin que la unidad sistemática de ese saber, por tanto la perfección lógica del conocimiento» (A 838/B 867). Según la filosofía en sentido mundano se trata de «la unidad sistemática que la filosofía, [entendida] según ese concepto cósmico, prescribe desde el punto de vista de los fines» (Einheit aus dem Standpunkt der Zwecke) (A 839-840/B 867-868).

La distinción entre filosofía en sentido escolar y filosofía en sentido mundano se articula, por tanto, en tomo a la diferencia entre la unidad sistemática del conocimiento como un mero corpus teórico y un tipo de unidad sistemática que concierne a la filosofía, a la que Kant se refiere como unidad «desde el punto de vista de los fines» (ibíd.), concepto que trataremos de esclarecer a continuación[16].

La expresión, teniendo en cuenta las líneas que siguen en el texto, alude a una jerarquía entre diversos tipos de fines, que Kant denomina aquí «fines esenciales» y que pueden ser considerados como «subalternos» en relación con el «fin final» (Endzweck): «Por eso, los fines esenciales no son todavía los más altos; de éstos sólo puede haber uno (si se ha alcanzado una perfecta unidad sistemática de la razón). Por eso, ellos, o bien son el fin final, o son fines subalternos que pertenecen necesariamente a aquél como medios. El primero no es otro que la completa destinación del hombre, y la filosofía acerca de ésta se llama moral» (A 840/B868)[17].

Estas líneas compendian de manera extremadamente breve una compleja argumentación que Kant desarrolla en la primera sección del Canon de la razón pura, destinada a mostrar que el uso especulativo de la razón aboca en definitiva a su uso práctico. Kant comienza preguntándose acerca del «fin último» (Letzer Zweck) del uso puro de nuestra razón. Emplea también la expresión Endabsicht (propósito o intención última), que finalmente equivale al objeto u objetos (Gegenstand) de la especulación racional: «El propósito último al que en último término se dirige la especulación de la razón en el uso trascendental se refiere a tres objetos: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de Dios» (A 798/B 826). Pero este propósito último no se cumple en el ámbito de la razón teórica, sino en el ámbito práctico. El propósito último (Endabsicht) de la especulación de la razón abre paso de este modo a un «propósito remoto» o un propósito más lejano (entferntere Absicht), concerniente a «lo que hay que hacer», a «nuestro comportamiento», en definitiva a «lo moral»: «Por consiguiente, todos los aprestos de la razón, en el trabajo que se puede llamar filosofía pura, están dirigidos, en verdad, sólo a los tres problemas mencionados. Éstos, a su vez, tienen un propósito remoto (entferntere Absicht), a saber, lo que hay que hacer si la voluntad es libre, si hay un Dios y un mundo futuro. Ahora bien, como esto concierne a nuestro comportamiento con respecto al fin supremo, [resulta que] el propósito último que al establecer nuestra razón tiene la naturaleza, que nos dota sabiamente de lo que necesitamos, está dirigido propiamente sólo a lo moral» (A 800-801/B 828-829).

En la Segunda Sección del Canon Kant da paso a la investigación acerca de si efectivamente la razón en su uso práctico «conduce a las ideas que alcancen los fines supremos (höchsten Zwecke) de la razón pura, que acabamos de indicar» (A 804/B 832). Con referencia a la Sección Primera la expresión «fines supremos», empleada en plural, parece estar mentando la tríada de objetos de la razón pura especulativa (libertad, Dios, mundo futuro)[18]. A lo largo de estas páginas el vocabulario de Kant oscila continuamente entre expresiones similares, que hasta cierto punto son empleadas indistintamente; así, por ejemplo, letzer Zweck, höchste Zwecke, Endabsicht, letze Absicht… En el contexto de la explicación de la noción de filosofía en sentido mundano aparece la expresión «fines esenciales» (wesentliche Zwecke), que podría asimilarse a la expresión «fines supremos» (höchste Zwecke) que hemos venido analizando. La expresión «fines esenciales» aparece asimismo al principio de la Arquitectónica en un pasaje en el que Kant señala la vinculación entre la noción de razón y la noción de sistema. La razón es arquitectónica por naturaleza. El conocimiento puede ser considerado como racional en la medida en que presenta un enlace sistemático que se orienta en definitiva hacia los «fines esenciales» de la razón: «Bajo el gobierno de la razón, nuestros conocimientos no pueden ser, en general, una rapsodia, sino que deben constituir un sistema, sólo en el cual pueden apoyar y llevar adelante los fines esenciales de ella» (A 832/B 860). Aunque en este pasaje Kant habla en general de «conocimiento», la argumentación en la Arquitectónica apunta, más allá del conocimiento en sentido estricto, a toda la actividad racional, al «pensar» en torno al «saber», al «hacer» y al «esperar», que deriva de los intereses de la razón compendiados por Kant en las famosas cuestiones: «1) ¿Qué puedo saber? 2) ¿Qué debo hacer? 3) ¿Qué puedo esperar?» (A 805/B 833). La articulación sistemática de la razón correspondería por tanto no solamente al conocimiento teórico sino al conjunto de la actividad racional. La distinción entre filosofía en sentido escolar y filosofía en sentido mundano trata en definitiva de formular esta articulación que se extiende más allá del ámbito cognoscitivo[19].

La expresión «fines esenciales», en el contexto de la definición de la filosofía en sentido mundano, hace referencia en todo caso a ciertos fines que Kant contrapone al «fin final» (Endzweck) y «que pertenecen necesariamente a aquél como medios» (cit. supra). Si la interpretación que hemos esbozado aquí es correcta, Kant nos estaría hablando de los objetos de la razón como «medios» para la moral. ¿En qué sentido la idea de Dios, de la inmortalidad del alma o del mundo futuro pueden ser consideradas como medios para la moralidad? Ciertos pasajes de la Sección Segunda del Canon de la razón pura pueden contribuir a esclarecer este punto: las ideas de la razón especulativa representan sus fines esenciales, que, si bien no se alcanzan teóricamente, adquieren sentido en relación con la posibilidad de la moral, proporcionando coherencia racional a la misma: «Por consiguiente, sin un Dios y sin un mundo que ahora no es visible para nosotros pero que esperamos, las magníficas ideas de la moralidad son, por cierto, objetos de elogio y de admiración, pero no motores (Triebfedern) del propósito y de la ejecución, porque no colman todo el fin que es natural a todo ser racional, [fin] que es necesario y que está determinado a priori por la razón pura misma» (A 813/ B 840)[20]. El fin al que hace referencia este pasaje no es otro que el bien supremo, es decir, «la felicidad, en la exacta medida de la moralidad» pero, como tal, sólo puede ser contemplado desde la óptica de la teología moral a la que Kant se refiere en estas páginas (A 814/B 842). Este fin, que representaría el mayor grado de racionalidad, solo puede ser garantizado por un Ser Supremo en un mundo futuro. El ser humano sólo puede contribuir al mismo mediante la moralidad. Éste es el punto de vista en el que Kant se situaría en la definición de filosofía en sentido mundano.

La noción de «unidad sistemática y conforme a fines» (systematische und zweckmässige Einheit) corresponde al tipo de unidad sistemática generada o propiciada por la idea de Dios como inteligencia suprema que imprime su sabio designio sobre la naturaleza: «la máxima unidad sistemática y conforme a fines, la cual [unidad] vuestra razón exigió que se pusiera, como principio regulativo, por fundamento de toda investigación de la naturaleza, fue precisamente lo que os dio derecho a poner por fundamento la idea de una inteligencia suprema como esquema del principio regulativo» (A 700/B 727). Este tipo de unidad sistemática —y con ello la idea de Dios— ocupa un lugar especial con respecto a las modalidades de unidad generadas por la idea del alma o del mundo, a saber: «la destinación propia de esa facultad superior del conocimiento [la razón] es servirse de todos los métodos y de los principios de ellos sólo para indagar la naturaleza hasta lo más íntimo de ella, de acuerdo con todos los principios de unidad posibles, entre los cuales el de los fines es el más importante» (A 702/B 730). En otro pasaje: «La máxima unidad sistemática, y por tanto, también unidad conforme a fines, es la escuela, y aun el fundamento de la posibilidad, del máximo uso de la razón humana» (A 694/B 722). El motivo por el cual Kant sitúa en lugar preponderante la unidad conforme a fines es probablemente que ésta aparece ligada a la noción de «perfección»: «La completa unidad conforme a fines es la perfección (considerada absolutamente)» (ibíd.). La unidad sistemática propiciada por la idea de Dios apunta a un orden del mundo perfectamente racional, pensado por Dios desde el punto de vista de los fines, que incluye en primer lugar los fines morales, precisamente en la medida en que son productos genuinos de la razón: «Se debe representar al mundo como [si hubiera] surgido de una idea si ha de concordar con aquel uso de la razón sin el cual nosotros mismos nos tendríamos por indignos de la razón, a saber, con el uso moral, que se basa enteramente en la idea de bien supremo. Mediante ello, toda investigación de la naturaleza recibe una dirección [que apunta] hacia la forma de un sistema de los fines, y en su máxima extensión se vuelve físico-teología» (A 815-816/B 843-844).

En esta misma Sección Segunda del Canon Kant se refiere a «una particular especie de unidad sistemática, a saber, la [unidad sistemática] moral» (A 807/ B 835) que distingue de la «unidad sistemática de la naturaleza según principios especulativos de la razón» (ibíd.). Esta última no ha podido ser demostrada «porque la razón tiene, sí, causalidad con respecto a la libertad en general, pero no [la tiene] con respecto a toda la naturaleza, y los principios morales de la razón pueden producir, ciertamente, acciones libres, pero no [pueden producir] leyes de la naturaleza» (ibíd.)[21]. Kant se refiere al hiato que la crítica ha establecido entre naturaleza y libertad, que sólo puede restañarse parcialmente a partir de un enfoque teleológico. Sea como sea, la unidad de la razón exige poder pensar la unidad entre la dimensión racional especulativa y la dimensión racional práctica. Esto implica que lo que ha de ser pensado, en última instancia, es la posibilidad de la realización efectiva de la moralidad: «La razón pura contiene, pues, no en su uso especulativo, pero sí en un cierto uso práctico, a saber, en el uso moral, principios de la posibilidad de la experiencia, a saber [principios] de aquellas acciones que, de acuerdo con los preceptos morales, podrían encontrarse en la historia de la humanidad. Pues como ella manda que tales [acciones] deben acontecer, ellas deben poder acontecer, y debe ser posible, por consiguiente, una particular especie de unidad sistemática, a saber, la [unidad sistemática] moral, mientras que la unidad sistemática de la naturaleza según principios especulativos de la razón no pudo ser demostrada…» (ibíd.). Mediante la realización de la moralidad, la razón apunta a un grado de unidad sistemática que la razón especulativa no ha logrado establecer y que representa el grado máximo de unidad sistemática posible. Así en el siguiente fragmento de la Refl. 4849: «El uso dogmático de nuestra razón mas allá del límite de experiencias (posibles) no puede ser objetivamente determinante y no tiene lugar ninguna síntesis nueva, sino únicamente una concordancia de la unidad teorética con la unidad práctica, ya que el uso práctico es conducido más allá de los límites de lo pragmático, con lo cual también más allá del mundo presente, según la analogía del uso empírico, pero en relación con condiciones de una unidad completa y mediante el mismo se consuma nuestra tarea de la razón a parte priori y posteriori[22]». Ese lugar «más allá del mundo presente» hacia el cual conduce el uso práctico de la razón no es otro que la razón misma: «Porque aquí la ampliación de la razón es solamente negativa y no obstante se exige la unidad absoluta del conocimiento de los objetos en general y de todos sus fines (libres de la restricción de la sensibilidad) para la absoluta espontaneidad de la razón, entonces la ampliación es necesaria prácticamente» (ibíd.)[23].

La idea de que la unidad sistemática moral coincide con la realización efectiva de la moralidad aparece reflejada en la interpretación que Kant proporciona de la filosofía en su acepción mundana, ya que finalmente la unidad sistemática desde el punto de vista de los fines se concreta en la encarnación de la moral en la figura viva del filósofo, del moralista. La moral entra así en la dimensión de la experiencia: «Pero hay también un concepto cósmico (conceptus cosmicus) que ha servido siempre de fundamento a aquella denominación [se refiere a la denominación filosofía], principalmente cuando se lo personificó, por así decir, y se lo representó, como un modelo, en el ideal del filósofo» (A 838-839/B 866-867). Kant contrapone esta figura, en tanto que «legislador de la razón humana» a la figura del «artista» o «artífice de la razón» (Vemunftkünstler): «El matemático, el físico, el lógico, por muy excelente que sea el progreso de los primeros en conocimientos racionales en general, y el de los segundos en conocimientos filosóficos en particular, son solamente artistas de la razón» (A 839/B 867). En el manual de lecciones de lógica la figura del filósofo en sentido mundano aparece vinculada a la noción de la sabiduría: «El técnico de la razón, o como lo llama Sócrates, el philodoxo, ambiciona únicamente el saber especulativo sin reparar en qué medida coadyuva el saber a los fines últimos de la razón humana. Confiere reglas para el uso de la razón en relación con cualesquiera fines arbitrarios. El filósofo práctico, el maestro de la sabiduría mediante doctrina y ejemplo, es el filósofo propiamente dicho; puesto que la filosofía es la idea de una sabiduría perfecta que nos muestra los fines últimos de la razón humana[24]».

De manera particularmente expresiva en la lección denominada Enciclopedia filosófica: «El filósofo como un guía de la razón conduce al ser humano hacia su destinación. Sus conocimientos conciernen por tanto a la destinación del ser humano. Como artista incrementa nuestros conocimientos y ciencia (la ciencia no es en realidad nuestra destinación). El filósofo como guía de la razón es un maestro de la sabiduría y como artista de la razón un maestro de la ciencia. El uso de la razón en atención a los fines es su aplicación más elevada. Cuando el filósofo enlaza toda su especulación, ciencia, etcétera, con los fines, con la destinación del ser humano, entonces es un guía y legislador de la razón. Un filósofo tal en la idea, es un maestro de la sabiduría[25]».

La filosofía en sentido mundano, redefinida ahora como sabiduría, equivale entonces a la capacidad para desenvolver la vida humana bajo las directrices de la moral. Éste es un asunto que concierne a todos los seres humanos, a esto se refiere precisamente la expresión «cósmico», tal como Kant indica en nota: «Se llama aquí concepto cósmico a aquel que se refiere a lo que necesariamente interesa a cada cual» (A 839/B 864). El filósofo propiamente dicho es el hombre moral: «En virtud de esta preeminencia que tiene la filosofía moral ante toda otra aspiración de la razón, se dio el nombre de filósofo, también entre los Antiguos, siempre y a la vez principalmente al moralista; y aun la [sola] apariencia exterior de dominio de sí mismo por la razón hace que todavía ahora se llame filósofo a alguien, según cierta analogía, aun cuando su saber sea limitado» (A 840/B 865).

De manera análoga en la Crítica de la razón práctica: «Tiene el derecho de atribuirse el nombre de filósofo y pretender estar en posesión de este ideal sólo quien también puede mostrar su efecto infalible (en el dominio de sí mismo y en el interés que se toma ante todo por el bien general) en su persona como ejemplo, lo cual de hecho exigían los antiguos para poder merecer aquel honorable título[26]».

En la Metafísica de las Costumbres Kant hace referencia al autoconocimiento moral como comienzo de la sabiduría: «El autoconocimiento moral, que exige penetrar hasta las profundidades del corazón más difíciles de sondear (el abismo), es el comienzo de toda sabiduría humana. Porque esta última, que consiste en la concordancia de la voluntad de un ser con el fin final, exige del hombre ante todo apartar los obstáculos internos (de una voluntad mala que anida en él) y desarrollar después en él la disposición originaria inalienable de una buena voluntad (sólo descender a los infiernos del autoconocimiento abre el camino a la deificación[27])».

La idea de que la sabiduría —y con ella la verdadera filosofía— consiste en la encarnación de la moralidad es enfatizada por Kant en aquellos pasajes en los que contrapone la figura del filósofo a la figura del sabio propiamente dicho: «El filósofo comprende las reglas de la sabiduría, el sabio, empero, actúa conforme a las mismas. Sólo puedo decir que filosofa el que se esfuerza por establecer los fines supremos y las determinaciones de su razón; pero si los ha alcanzado, entonces está ya en el templo de la sabiduría[28]»; «Una cosa es un sabio y otra un filósofo. El último trata solamente de conocer y juzgar los fines esenciales, el primero de ejercerlos y es práctico[29]».

A pesar de esta apelación a la realización práctica, la figura del sabio o del filósofo en sentido mundano, en tanto que producto de la razón, mantiene en todo momento el carácter de un «ideal»: «Sería muy jactancioso llamarse a sí mismo un filósofo en esta significación, y pretender igualar al modelo que sólo está en la idea» (A 839/B 867). El «ideal» para Kant equivale a «la idea… in individuo» (A 568/B 596), posee «fuerza práctica» (A 569/B 597) y sirve «de fundamento de la posibilidad de la perfección de ciertas acciones» (ibíd.). En la Crítica de la razón práctica: «Por otra parte, tampoco sería malo desalentar la presunción de quien se atreviera a atribuirse a sí mismo el título de filósofo presentándole, por la definición misma del término, la pauta con la cual juzgarse, la cual bajará mucho sus pretensiones… significaría ser un maestro en el conocimiento de la sabiduría, lo cual quiere decir más de lo que un hombre modesto pretendería atribuirse a sí mismo, y la filosofía, al igual que la sabiduría misma, pero subjetivamente, para la persona, es únicamente el fin de su esfuerzo incesante[30]».

El ideal de la razón cumple, en este caso como en otros, una función regulativa. Como producto de la razón no puede ser alcanzado en el ámbito empírico y representa a la vez la proyección de la razón sobre este ámbito. La figura del filósofo como sabio u hombre cabalmente moral proyecta las exigencias de la razón práctica, ya no sobre el ámbito de la experiencia en general, o de la naturaleza, sino sobre la vida de cada individuo en su concreto devenir. Se trata de «la conducta de este hombre divino [que llevamos] en nosotros, con la que nos comparamos, nos juzgamos, y con ello nos hacemos mejores, aunque nunca podamos alcanzarla» (A 569/B 597). La pretensión de realizar el ideal concretamente, de manera efectiva, es para Kant una pretensión absurda debido a la naturaleza puramente racional del ideal, que siempre mantiene una dimensión inconmensurable con la experiencia. El ideal puede fracasar en la experiencia y con ello perder su fuerza si no somos conscientes precisamente de que es un ideal, que como tal permanece intacto ocurra lo que ocurra con los intentos de llevarlo a cabo: «Pero pretender realizar el ideal en un ejemplo, es decir, en el fenómeno —como por ejemplo el sabio en una novela— es algo impracticable, y tiene en sí además algún tanto de absurdo y de poco edificante, ya que las naturales limitaciones que infligen continuo quebranto a la integridad en la idea hacen imposible toda ilusión en tal ensayo, y así tornan sospechoso el bien mismo que reside en la idea, y lo hacen semejante a una ficción» (A 570/B 598).

La distinción entre filosofía en sentido escolar y filosofía en sentido mundano ha sido interpretada generalmente como uno de los argumentos que Kant empleó para el establecimiento de la primacía de la razón práctica sobre la razón teórica. En el presente trabajo hemos pretendido argumentar que dicha distinción puede ser vista a la vez como el intento de Kant de pensar la unidad sistemática entre ambas y por tanto entre la filosofía especulativa y la filosofía práctica. Esta distinción nos habla al mismo tiempo de la universalidad de la filosofía, que si bien en su sentido escolar puede quedar reducida al dominio técnico de unos pocos, en su sentido último (mundano) interesa a todos. Un breve pasaje de la lección de lógica denominada Lógica de Vierta (Wiener Logik) parece corroborar estas ideas: «La causa de que se estime tanto a alguien que ordena sus acciones conforme a las estrictas leyes de la moralidad es, tal vez, que en última instancia la moral siempre es el fin hacia el cual se dirigen todas las especulaciones. Ella establece una unidad de todos los conocimientos racionales y sólo quien sigue sus reglas puede ser llamado filósofo[31]».

A MODO DE CONCLUSIÓN: SOBRE LA ACTUALIDAD DE LA PROPUESTA KANTIANA

La filosofía es para Kant fundamentalmente actividad racional autónoma, tanto en sentido teórico (pensar por sí mismo) como en sentido práctico (determinarse a sí mismo). La concepción kantiana de la filosofía tiene la virtualidad de interpelamos a todos en la medida en que albergamos la capacidad racional. No es por tanto un asunto de escuela, sino un asunto que concierne a la humanidad en general. La noción kantiana de filosofía escolar puede interpretarse como la propia filosofía de Kant en su vertiente teórica. En ese sentido habría un Kant escolar, que coincide con el que una y otra vez es actualizado por las sagas de intérpretes y estudiosos. Al lado de éste existiría un Kant que se ha dirigido a todos los seres humanos, apelando a su autonomía y a su capacidad racional, tanto en el sentido del pensamiento autónomo como en el sentido de la capacidad para la autodeterminación y que ha hecho de la filosofía la bandera de esta autonomía. Aunque el primero parece haber eclipsado al segundo, lo cierto es que es este último el que tiene la capacidad de interpelarnos a todos en todo momento y en toda época, con independencia de las posiciones filosóficas escolares de cada uno y con independencia también de que sepamos siquiera lo que es o lo que ha sido la filosofía. La filosofía genuina de Kant no se encuentra en tal o cual aspecto doctrinal de la misma, sino en una siempre vigente invitación a pensar, muy particularmente acerca del modo como debemos configurar nuestra existencia, en definitiva acerca de nuestra destinación (Bestimmung) como seres humanos.

VERDAD Y SÍNTESIS A PRIORI[*]

Juan Manuel Navarro Cordón

1. LOGOS Y VERDAD

A los fines de este trabajo es preciso tener presente el sentido de la lógica trascendental. A diferencia de la lógica formal, la trascendental se ocupa de las leyes del entendimiento en cuanto a su origen y validez objetiva, esto es, su referencia al objeto, pero de un modo a priori, es decir, con anterioridad a que los objetos nos sean dados. Viene a ser en cierto modo una pre-configuración de los objetos en sus rasgos más generales, en lo que podríamos llamar la generalidad del objeto. Esto hace y exige que en una tal lógica no se haga abstracción de todo el contenido, sino del justamente llamado empírico, quedando en expresión ambigüa el «contenido trascendental». Esta expresión puede resultar desafortunada e incluso falsa, pues todo el contenido es empírico. Si por contenido se entiende «materia» (de conocimiento) como aquello que corresponde a la sensación siendo por tanto a posteriori, es verdad. Dejemos de lado la cuestión de si lo que llama Kant materia, sin dejar de serlo, es obvio, no es acaso sino el contenido empírico que pertenece a cada objeto empírico en concreto individualizándolo. Bien pudiera ser así. Pero en esta materia, así entendida, no se agota lo conocido, habiendo algo más, en el conocimiento. Que a este algo más no se le llame materia, no significa que carezca de un especial «contenido» (Inhalt). Y que por otra parte se le denomine, con una palabra ambigüa y desde luego polisignificativa en Kant, «forma», no quiero decir que no aporte algo al conocimiento. Ello no significa, por otra parte, que ese contenido trascendental sea algo así como una idea innata con una especial realidad objetiva, para hablar con una terminología cartesiana, ni que tal contenido tenga sentido y sea efectivo contenido al margen de su referencia al contenido empírico. Sólo en función de éste adquiere «verdad», pero sólo él hace posible el conocimiento empírico, es más, sólo él puede determinar de antemano los límites dentro de los que un contenido empírico puede ser tal para el conocimiento finito del hombre. Justamente por ello solamente una lógica trascendental, tras el estudio del origen y la validez objetiva del conocer, pueden determinar, y sólo entonces pueden determinarse, los límites del conocimiento.

Puédese ahora empezar a comprender por qué Kant llama a tal contenido «contenido trascedental», en la acepción más propia de este vocablo. Es preciso hacer una exégesis del término «trascendental[1]» para desde él entender mejor esta originación y referencia a priori al objeto en que consiste la lógica trascendental. En la originación de lo a priori y la validez objetiva del mismo se sugería ya, sobre todo a la luz de nuestra anterior exégesis de lo a priori, ese «contenido» del que se ocupa la lógica trascendental. Pero donde este punto se sugiere con especial claridad —dentro de lo aporético y poco determinado de la cuestión— es en el tratamiento que Kant hace de la verdad y de la posibilidad y naturaleza de un criterio de verdad. Recuérdese por lo demás que la lógica trascendental, al menos en cuanto Analítica, es una lógica de la verdad. Es verdad que el mismo Kant divide esta lógica en Analítica y Dialéctica, mas ésta en un sentido «negativo» muy preciso: «como crítica del entendimiento y de la razón en relación a su uso superfísico[2]». Y puesto que «el uso trascendental de la razón no tiene ningún valor objetivo», la Dialéctica no «pertenece a la lógica de la verdad[3]». De ahí que en rigor la lógica trascendental quede reducida a la Analítica.

Pues bien, veamos cómo afronta Kant el problema de la verdad y su criterio, con la intención de aprehender algo más claramente ese especial contenido de que se ocupa la lógica trascendental. Pero antes dos advertencias. En primer lugar no se ha de esperar de este punto una respuesta última y totalmente satisfactoria al problema del «contenido». Es ésta una cuestión a la que no se podrá responder plenamente sino tras una exégesis directa de la intuición y el entendimiento. Aquí sólo se pretende plantear el problema. En segundo lugar, que nuestro estudio de la verdad y el criterio en Kant no será lo prolijo y detallado como habría de serlo en un tratamiento temático y directo del tema.

La verdad, nos dirá Kant en las Lecciones de Lógica redactadas por Jäsche, es la perfección del conocimiento hasta el punto de constituirse en su «condición esencial». La cuestión es qué sea la verdad (was ist Wahrheit[4]?). Kant acepta en principio la definición nominal: la adecuación del conocimiento con su objeto (die Uebereinstimmung der Erkenntnis mit inhrem Gegenstande). Repárese ya desde ahora (el análisis habrá de ser minucioso) en que se dice con su (ihrem) objeto, esto es, se habla de la verdad de un determinado conocimiento, el que versa sobre ese concreto objeto. Y es que no hay verdad del conocimiento sino en el cumplimiento de un acto cognoscitivo. Lo cual no significa que el análisis haya de reducirse y agotarse en la «materialidad» de unas verdades concretas sobre determinados objetos. Entenderlo así sería desvirtuar el planteamiento del problema. Pues «el sentido» de la cuestión «qué es la verdad» es «saber si y en qué medida hay un criterio de verdad cierto, universal[5]». Analizando diferentes verdades concretas difícilmente llegaríase a saber qué es la verdad (pregunta que interroga no por el quid facti, sino por el quid iuris), y desde luego sería irrelevante en un tratamiento filosófico. Lo que importa saber es en qué consiste la verdad de todo conocimiento, la verdad del conocimiento en general, y cómo estar seguros de ello, en una palabra: «cuál sea el universal y seguro criterio de verdad de todo el conocimiento[6]». Ésta es la cuestión, y para hacer más claro y riguroso su planteamiento hay que distinguir en el conocimiento: «lo que pertenece a su materia y se refiere al objeto, de lo que concierne a la simple forma como la condición sin la cual un conocimiento no sería, de manera general, un conocimiento[7]». Henos aquí de nuevo ante este par de conceptos «materia-forma», imposibles de determinar en un sentido unívoco en Kant, por la sencilla razón de que no hay tal univocidad. Este texto es de lo más claro y también de los más sugerentes. ¿Qué entender aquí por «materia»? Sencillamente lo que se refiere a este objeto concreto y determinado; «la materia, es decir, el objeto[8]», entiéndese el objeto como objeto empírico, esta piedra o aquel árbol. Nadie se atrevería a identificar lo que aquí se mienta como objeto con el «objeto constituido» o la «objetividad». En cuanto tal, la materia del conocimiento será tan diversa y distinta cuanto lo sea el respectivo objeto empírico en cada caso. Y así se comprende que un determinado conocimiento, en que se dice algo de un concreto objeto, sea falso, cuando lo en él dicho no esté de acuerdo con el objeto en cuestión, aunque muy bien pudiera suceder que lo en él dicho convenga a otros objetos. Siendo así «un criterio universal de la verdad (éste era el planteamiento riguroso del problema) será aquel que se pueda aplicar a todos los conocimientos sin distinción de sus objetos[9]». Hay que hacer notar que un tal criterio no puede tomar en consideración todos y cada uno de los objetos en su individual determinación, o como dice Kant, un criterio de un conocimiento «sin distinción de sus objetos» (ohne Unterschied ihrer Gegenstande), un criterio que no tome en consideración este, aquel o aquel otro objeto. Pero esto, repárese bien, no significa ni exige que en tal criterio no se haga referencia al objeto de un modo general, que anule y no tenga en cuenta la validez objetiva del conocimiento cuyo criterio de verdad se desea saber. La precisión puede parecer insignificante, pero es, como se mostrará, de especial importancia. Hasta aquí el planteamiento kantiano de la verdad y su criterio. Puédese explicitar teniendo en cuenta sus Lecciones de Lógica. En efecto, tratándose de encontrar un criterio de verdad del conocimiento y pudiéndose distinguir en éste un aspecto objetivo, material y un aspecto subjetivo, formal, el problema se divide en dos cuestiones: 1) ¿Hay un criterio de la verdad universal y material? 2) ¿Hay un criterio de la verdad universal y formal[10]?

El planteamiento del problema trae consigo inmediatamente la respuesta a una parte del mismo, a la primera cuestión. En efecto, si por materia se entiende la «materialidad» (sit venis verbo) de cada objeto empírico, su especial y peculiar determinación, no es posible obtener un criterio universal de verdad en cuento a su materia. Es más, es una cuestión contradictoria: la universalidad del criterio y la singularidad de cada materia de conocimiento (de cada objeto empírico, en cuanto tal distinto de los demás). No hay pues un criterio universal de la «verdad material» esto es, de la verdad que hay cuando lo conocido es un conocimiento concuerda con este objeto empírico y con reto, al cual se refería «lo conocido». «La verdad material debe consistir en este acuerdo de un conocimiento con este objeto determinado al cual se refiere. En efecto, un conocimiento que es verdadero si se refiere a un objeto, puede ser falso si se refiere a otro. Es pues absurdo exigir un criterio universal de la verdad que debería a la vez hacer abstracción y no hacer abstracción de toda diferencia entre los objetos[11]». La razón de ello es que en un criterio universal «se hace abstracción de todo el contenido de conocimiento» (man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis… abstraiert[12]). Hay en la presente declaración kantiana el riesgo de entender el «todo el contenido de conocimiento» como abarcando a los más atrás llamados «contenido empírico» y «contenido trascendental», lo cual sería erróneo. Aquí contenido vale por materia, en el sentido explicado líneas arriba, como por lo demás precisa el mismo Kant: «hemos llamado al contenido de conocimiento su materia[13]». Pero con mayor fuerza y de un modo claro lo prueba el texto completo, que nosotros antes hemos dado parcialmente. Dice así: «se hace abstracción de todo contenido de conocimiento (con relación a su objeto) y la verdad respecto a este contenido[14]». Esto es, se prescinde de todo el contenido como materia de conocimiento, contenido que se refiere a un objeto concreto y determinado, a su objeto. Lo cual no niega la posibilidad de que un criterio universal pueda ser posible, cumpliéndose en él una validez objetiva. Y se prescinde de la verdad, no respecto de todo contenido, sino de este contenido (gerade diesen Inhalt), es decir, un contenido concreto, justo aquel propio de su objeto (ihr Objekt).

Parece, pues, claro el sentido en que Kant niega la posibilidad de un criterio universal de la verdad en cuanto a su contenido, pero entendiendo siempre por «contenido», como acabamos de mostrar, un contenido concreto, empírico, determinado y propio de un objeto, éste o aquél. Y es esencial al problema de la verdad, al sentido de la lógica trascendental, así como al tema del a priori, reparar en esta precisión. Ello no trae consigo de un modo necesario, ni Kant por lo demás lo dice, la exclusión y negación de un criterio universal de verdad en cuanto a un contenido distinto de lo que hemos llamado, siguiendo a Kant, «materia». La cuestión inmediata a plantear es si tal contenido es algo, si se da tal contenido, en fin, si tal contenido es radicalmente ajeno y sin referencia propia a un contenido empírico o material. Pero procedamos despacio. Por lo pronto hay algo evidente e indudable, a saber, que la negación de un criterio universal de verdad en cuanto al contenido trascendental que distingue del contenido empírico. Esto da derecho para continuar con nuestro planteamiento y en la búsqueda de qué pueda ser ese otro contenido no empírico o material, y sobre el que hasta ahora nada se ha dicho en el tratamiento del criterio de verdad. Descartada pues la posibilidad de un criterio universal de verdad en cuanto a su contenido o materia, vengamos a la consideración del otro aspecto del conocimiento, la forma.

Frente a la materia como lo que nos es dado por el objeto empírico en la sensación, la forma, mejor y más rigurosamente, «la mera forma (es) la condición sin la cual un conocimiento no sería, de manera general, un conocimiento[15]». El vocablo forma, como ya se ha sugerido y no se debe de olvidar so pena de hacer una generalización injustificada, no expresa algo unívoco. Es preciso preguntar, pues, qué entender aquí por forma. De la forma del entendimiento como condición necesaria de todo conocimiento se ocupa, como se sabe, la lógica formal y la lógica trascendental, y siendo ambas justamente lógicas, pero a la vez distintas, alguna diferencia, y desde luego esencial, habrá de haber entre una forma y otra en que se ocupan ambas lógicas. De lo contrario anularíase la diferencia. Lo que no sólo se hace, sino más aún se resalta. La lógica, sin determinar, en cuanto se trata de la norma en general del conocimiento, de sus reglas universales y necesarias, debe exponer en ella el criterio de verdad. Pero ¿qué entender aquí por forma? O de otro modo, esta lógica ¿es la lógica formal o la trascendental? Repárese en que se habla de «mera forma» (blosse Form). Considerando la verdad en cuanto a su materia, Kant la denomina «verdad material» y consiste en el «acuerdo de un conocimiento con este objeto determinado al cual ella se refiere». Asimismo, en cuanto a la forma, Kant habla de «verdad formal», que «consiste simplemente en el acuerdo del conocimiento consigo mismo haciendo totalmente abstracción de todos los objetos y de toda diferencia entre ellos[16]». Esto nos permite, sin duda alguna, precisar a qué forma se refiere aquí Kant. En efecto, esta verdad formal que se refiere a la «mera forma» es una «verdad» en la que se prescinde absolutamente de los objetos, de la referencia a los objetos. Es por ello una «mera forma», como nos dicen las Lecciones de Lógica, o «un conocimiento en cuanto a la mera forma» (Erkenntnis der blossen Form nach), como señala en la Critica[17]. Pero la lógica que se ocupa de la forma o reglas del conocimiento haciendo abstracción de todo el contenido del conocimiento y prescindiendo de su referencia a los objetos es, ya lo sabemos, la lógica formal. Y no cabe pensar que en la caracterización que Kant nos da de la forma, mejor, de la mera forma como la condición sin la que un conocimiento en general sería tal, se comprende la forma en general o todo lo formal del entendimiento, pues en las mismas Lecciones de Lógica, al caracterizar y contraponer en general los conceptos de materia y forma, nos dirá que ésta es «la manera en que conocemos el objeto[18]», donde la referencia al objeto, su posibilitación, es evidente. La forma así entendida abarca a la «mera forma», pero desde luego no se reduce a ella, pues se hace referencia al objeto.

En el carácter «meramente formal» del entendimiento radica una condición a la que ha de someterse todo conocimiento en general y que hace posible toda verdad, pues en caso contrario el entendimiento estaría en contradicción consigo mismo. Por lo que hay un criterio universal de verdad en cuanto a su «mera forma», prescindiendo de todo contenido y referencia al objeto. Criterio que nos da la Lógica formal. Tal criterio y condición universal es el principio de contradicción, principio supremo de todo conocimiento y juicio en general. Las primeras líneas de la primera sección del capítulo segundo de la Analítica de los Principios confirma de un modo evidente cuanto llevamos dicho sobre el carácter meramente formal del entendimiento, distinto de la forma en que se conoce al objeto y en que se expresa un cierto contenido, otro que el contenido empírico o materia dada en la sensación. Helas aquí: «Cualquiera que sea el objeto, la condición universal, aunque puramente negativa, de todos nuestros juicios en general, es que no se contradigan a sí mismos; de lo contrario estos juicios son en sí mismos (aun sin la consideración hacia el objeto) nulos[19]». Hay pues un criterio universal de verdad, pero puramente negativo en cuanto que se ciñe a lo «meramente formal» del entendimiento y del conocimiento en general. Y lo es prescindiendo del contenido, cualquiera que éste sea, es decir, bien el contenido empírico, en la diversidad de los objetos concretos, bien del contenido trascendental; y cualquiera que sea la manera en que se relaciona con los objetos, bien en una consideración en que el objeto (los objetos) se nos dé de un modo empírico, bien en una consideración en la que de antemano, esto es, a priori, se posibilite el objeto, abriendo un horizonte de objetividad y configurándolo a sí mismo a priori. Si se incumple la exigencia de no contradicción, los juicios y el conocimiento en general serán nulos, aun sin tener en cuenta la referencia del juicio (de la facultad de juzgar) al objeto. Lo que significa que aun no incurriendo en contradicción no por ello se posibilita y abre el horizonte de objetividad, y esto a priori, claro es. Lo cual demarca claramente las dos dimensiones de lo formal, o la forma, del entendimiento. Y justamente por esto el principio de contradicción es un criterio universal de verdad aunque simple y radicalmente negativo e insuficiente. Y es necesario reparar muy precisamente en este carácter «radicalmente negativo e insuficiente» en doble grado, podríamos decir; pues lo será no sólo en cuanto no hace referencia al objeto y así a la posibilitación de un horizonte de objetividad, sino en cuanto prescinde de la diversidad de los objetos en su especial determinación material o contenido empírico. Por ello tal principio y criterio, precisa muy rigurosamente Kant, pertenece solamente a la lógica porque vale para los conocimientos en general e independientemente de su contenido (gehört aber auch darum bloss in die Logik, weil er von Erkenntnissen, bloss als Erkenntnissen Überhaupt, unangesehen ihres Inhalts gilt[20]).

Lo dicho hasta aquí sobre el principio de contradicción no significa que sea solamente negativo e insuficiente en general. Tal principio tiene al contrario un carácter positivo y valor suficiente, mas sólo dentro del marco «meramente formal» y en todo conocimiento analítico. Pero su validez como criterio de verdad no excede el conocimiento analítico. Y su carácter negativo e insuficiente no tiene sentido sino respecto de un contenido sintético, bien sea a posteriori o a priori. Por todo ello es «la condición sine qua non de nuestro conocimiento, pero no el principio o fundamento determinante de la verdad del conocimiento mismo[21]». Esto es, que la verdad del conocimiento exige otros principios o fundamento desde el que se determine qué puede ser verdad, qué conocimientos pueden ser verdaderos. Mas este fundamentar y determinar debe ser a priori. Que no pueden ser a posteriori es claro, pues la experiencia empírica no es ni fundamento ni principio en el sentido riguroso de este término en Kant. Y además ha de ser un fundar determinante desde y por el mismo entendimiento, pues sólo éste es la facultad de los principios y su fuente. Pero no el entendimiento considerado en cuanto a su «mera forma», sino en cuanto hace referencia al objeto configurando de antemano su horizonte de objetividad. Configuración que no es posible sino en virtud de una esencial versión del entendimiento a la sensibilidad pura. Y es claro en fin que si en este respecto del entendimiento aun se sigue hablando de «forma», lo que aquí se entienda por «forma» habrá de ser algo muy distinto de la «mera» forma ya expuesta. Del entendimiento en su versión a la sensibilidad, en la referencia al objeto, en la determinación a priori de los rasgos esenciales (contenido trascendental) con que se han de presentar los objetos, se ocupa la Lógica trascendental. Lógica trascendental que en cuanto Analítica merece propiamente el nombre de Lógica de la verdad (Logik der Wahrheit), donde verdad no se refiere a lo «meramente formal», sino a una forma también, pero que implica un cierto contenido. Y así «ningún conocimiento puede estar en contradicción con esta lógica sin perder inmediatamente todo contenido, es decir, toda relación con algún objeto, y por tanto toda verdad[22]».

Recordemos los resultados de nuestro análisis, hasta ahora, del tema de la verdad. Verdad en general es la adecuación del conocimiento con su objeto. Si se considera la verdad en correspondencia con este o aquel objeto empírico determinado, tenemos la verdad material o verdad empírica, como Kant la llama también. En este sentido no es posible un criterio universal de verdad en cuanto al contenido empírico o material. Pero la verdad puede estudiarse desde el aspecto subjetivo o formal, siendo entonces la verdad el acuerdo del conocimiento consigo mismo. Mas aquí se alberga una ambigüedad. Pues de esta «forma» del entendimiento se ocupa tanto la lógica formal como la lógica trascendental. La primera no se ocupa sino de la «mera forma». Su verdad simplemente formal es universal, necesaria, pero insuficiente. Entre la consideración empírica o material de la verdad y la consideración «meramente formal» hay un abismo que hace imposible la relación fundante sintética y a priori. Reconocerlo así significa, de una parte, la insuficiencia en el orden de la fundamentación de lo empírico o material y de lo meramente formal, y de otra la abertura a un ámbito originario donde se expresa la esencia del «saber fundamental», el único que puede decidir sobre la posibilidad de un «saber del fundamento», en que consiste formalmente la Metafísica. Tal ámbito es el propio de la Lógica trascendental. Y en ella, que es la lógica de la verdad, la cuestión que nos ocupa ahora es la posibilidad y el sentido de una verdad, otra que la «meramente formal», y refiriéndose a priori a la generalidad de los objetos, poseyendo validez objetiva, lo que la distingue, de la verdad material. En esta consideración de la verdad se tiene en cuenta un especial contenido válido para todos los objetos posibles en tanto objetos. En este preciso sentido, tal verdad y su criterio sería universal en cuanto a ese determinado contenido. (Esto no es invalidado en modo alguno por la afirmación kantiana de que no es posible ningún criterio universal de la verdad en cuanto a su contenido o materia, pues ello se refiere —ya lo hemos mostrado— al contenido empírico o materia propia de cada objeto en su singularidad y concretez, en una palabra, a la verdad material. No se dice más). Lo que no implica que sea suficiente, pues al ser un contenido trascendental y a priori, exige, para que se cumpla su validez objetiva, la donación de lo empírico. Lo cual no anula, es obvio, la originariedad que constituye su carácter de trascendental y funda su valor universal, pues no se podrá hablar de objetos sino en, para y en función de la razón humana finita. El ámbito de la lógica trascendental o lógica de la verdad exige y prefigura esta consideración de la verdad y un criterio universal en cuanto a un especial contenido, el de la objetividad en cuanto tal, si bien no plenamente suficiente y autónomo en el acto de conocimiento cumplido, pues éste requiere la intuición empírica. Con todo, Kant no afirma explícitamente esta consideración de la verdad y su criterio. No obstante, esta exégesis no sólo es coherente dentro de la filosofía kantiana, sino que además sólo así se explica la posibilidad del saber fundamental que lleva a cabo en la Crítica de la razón pura.

En efecto, ni la verdad material y empírica ni la meramente formal constituyen el fundamento del carácter veritativo del conocimiento: la primera porque en cuanto tal, es decir, en su materialidad y concretez, no expresa el carácter formal de la verdad, la segunda porque se desentiende de toda referencia al objeto y se limita a expresar analíticamente la forma del pensamiento, lo que acaece no sólo en el principio de contradicción, sino en las mismas categorías consideradas prescindiendo de su «realidad objetiva». En este sentido «tiene un valor meramente lógico» (eine bloss logische Bedeutung haben[23]). La exigencia, pues, de otra consideración y respecto de la verdad es evidente. Así lo reconoce Kant: «que en un concepto no se encuentre contradicción es sin duda una condición lógica necesaria, pero no es suficiente para constituir la realidad objetiva del concepto[24]». He aquí una expresión sumamente interesante y que más adelante nos ocupará algún tiempo: «objektive Realität», realidad que hay que distinguir cuidadosamente de «Wirklichkeit». Por el momento limitémonos a decir, y ello es ya fundamental, que la realidad objetiva es la que da a los conceptos, y en general al conocimiento, su carácter de verdad fundamental en cuanto ésta es la referencia u adecuación a un objeto en cuanto tal, esto es, a la objetividad, hasta el punto de que sin ella todo concepto no es sino una idea. Las palabras de Kant son explícitas y definitivas: «sin ella (realidad objetiva) todo concepto es solamente idea, sin verdad y sin referencia a un objeto[25]». Tal respecto de la verdad será el originario y posibilitante de cualquier otra verdad. Y hasta tal punto constituye la realidad objetiva el carácter fundamental de la verdad que Kant la identifica con lo que, con expresión justa, llama verdad trascendental (ihre objektive Realität, d. i. ihre transzendentale Wahrheit).

El tema de la verdad va adquiriendo, pues, sus perfiles. Y es preciso distinguir y reparar cuidadosamente la verdad material o empírica, la verdad meramente formal y la verdad trascendental. Éste es el nombre con el que Kant designa el ámbito abierto entre las dos consideraciones (empírica y meramente formal) de la verdad, y que es la tarea de la Lógica trascendental. Este aspecto de la verdad no es meramente formal, pues hace referencia al objeto y alberga un determinado contenido, sin que por ello se confunda con la consideración material o empírica, pues es a priori y su contenido presenta unos rasgos generales o universales para todo objeto. Con todo ha de referirse a la experiencia, mejor, a la «forma» de una experiencia en general, posibilitándola y fundándola[26]. Un texto del capítulo primero («Del esquematismo de los conceptos del entendimiento») de la Analítica de los principios nos mostrará, en su exégesis, la naturaleza y la función de la verdad trascendental. Dice así: «Todos nuestros conocimientos radican en el conjunto de la experiencia posible, y la verdad trascendental, que precede a la empírica y la posibilita, consiste en la relación general con esa experiencia y la hace posible[27]». Un comentario preciso y suficiente de este texto exigiría previamente aclarar el sentido (mejor, los sentidos) de la «experiencia» en Kant, tarea ardua y prolija que no es de este momento. Admitamos un sentido elemental de la experiencia, la impresión sensible antes de ser sometida al proceso sintético, y que podríamos llamar experiencia empírica, y la experiencia en el riguroso sentido crítico, la síntesis de lo dado realizada según los principios del entendimiento, o experiencia objetiva. Además de la expresión «experiencia posible», que puede significar bien la posibilidad de entender el conocimiento a partir de una experiencia objetiva determinada actual, o bien la referencia y relación del entendimiento a la sensibilidad, único modo de posibilitar la experiencia objetiva, si bien aquí habría que matizar si ello es lo mismo o no que la expresión «posibilidad de la experiencia». Volviendo a nuestro tema, la verdad trascendental, nos dice Kant, «consiste en la relación general con la experiencia posible», donde experiencia posible significa la referencia a priori del entendimiento a la sensibilidad, en la que se determina la relación al objeto, constituyendo los determinados modos de ser de lo real en cuanto al objeto. Por ello precede la verdad trascendental a la empírica y la posibilita. La verdad material o empírica consiste, recordémoslo, en el acuerdo de un conocimiento con este objeto determinado al cual se refiere, correspondencia que se expresa en un juicio. Para el cumplimiento de un juicio determinado y su consecuente verdad empírica se requiere previamente —vorhergehen— (en el sentido de la fundamentación) la referencia a priori del entendimiento a la sensibilidad (verdad trascendental), posibilitándose de este modo la verdad empírica, no sólo en cuanto a su estructura veritativa, sino también a un determinado contenido a priori o trascendental, pues cualesquiera que sean las determinaciones empíricas concretas de este determinado objeto sobre el que se lleva el juicio, es preciso considerarlo bajo unas determinaciones generales o modos de ser (categorías o conceptos puros) que se determinan desde la razón pura, si bien en función de los objetos. La verdad es, sigue siendo, la conformidad o adecuación del conocimiento con su objeto (es la primera noción o definición que se nos da de la verdad). Si este conocimiento no se conforma con el objeto al que se refiere en el juicio, aunque pueda adecuarse con otro objeto, no hay verdad. Mas en un sentido más originario «la verdad sólo se encuentra en la relación (conformidad) del objeto con nuestro entendimiento» (Wahrheit nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu unserem Verstande anzutreffen)[28]. Es una segunda noción kantiana de la verdad, a nuestro parecer más fundamental que la primera, no negándola, sino justamente posibilitándola. Todo objeto, cualesquiera que sean sus determinaciones singulares, para poder ser objeto y ser conocido como tal, ha de conformarse con las leyes del entendimiento y los rasgos de la objetividad bosquejados desde éste. El conjunto de tales rasgos es el contenido trascendental de que se ocupa la Lógica trascendental. Al carácter unitativo del conocimiento que bosqueja de antemano tales rasgos, llama Kant verdad trascendental, cuya validez irreductible a la verdad empírica y a la meramente formal ahora, parécenos, se muestra indudable. Y cuando Kant quiere expresar este aspecto de la verdad, emplea una expresión rigurosa, acertada, y que la distingue de la «meramente formal» de la verdad: «En la conformidad con las leyes del entendimiento consiste lo formal de toda verdad» (In der Übereinstimmung mit den Gesetzen des Verstandes besteht aber das Formale aller Wahrheit[29]) donde leyes vale por principios, y no sólo lo del pensamiento analítico, sino también y principalmente lo del sintético, principios que forman y bosquejan los rasgos de la objetividad gracias a su relación esencial con la sensibilidad pura, como más adelante se mostrará. Y si es así, el entendimiento es la facultad de los principios, a la esencia del entendimiento le pertenece tal referencia a la sensibilidad pura. Y lo formal de toda verdad (das Formale aller Wahrheit) significará y albergará, en consecuencia, al objeto y sus configuraciones en cuanto tal. Y así, un determinado contenido. Kant mismo distingue cuidadosamente, como hemos visto, el carácter meramente formal de la verdad, de lo Formal de la verdad. Es cierto que emplea una misma palabra, «formal», y ello puede alimentar la ambigüedad e incluso la plena equiparación entre ellas. Al máximo que se llegaría en esta línea sería a una «questio de verbis». Sin embargo, lo importante, que es el sentido de la doctrina kantiana, es manifiesto y escapa a esta cuestión terminológica. Con todo, creemos que Kant es riguroso y preciso en su terminología, pues lo formal de la verdad (das Formale der Wahrheit) se ha de denominar así en función y con relación a la verdad material o empírica. «Lo formal» expresa así lo a priori y lo trascendental; no lo meramente formal, sino un a priori de contenido, el llamado por Kant «contenido trascendental» (transzendentale Inhalt).

La lógica trascendental se proponía sacar a la luz el «logos» humano finito en un preciso aspecto: aquel en que se exhibe el carácter metafísico-fundamental de la subjetividad, en cuanto que ésta abre desde sí un ámbito de objetividad y configura a priori los modos esenciales y más generales que presenta la realidad en cuanto objeto. Por ello el «saber» de tal «logos» es un «saber fundamental». En este sentido, «lógica trascendental» es la expresión kantiana para denominar lo que para el filósofo de Königsberg va a ser la Metafísica. Su distinción precisa y meridiana de la «Lógica formal» constituía la primera exigencia para hacer comprensible la nueva esencia del privilegiado texto de la Lógica (aunque, si bien se mira, no tiene nada de «raro», pues está en la línea del genuino pensamiento kantiano que nuestra exégesis ha pretendido mostrar), y es definitiva: «La Lógica es un autoconocimiento del entendimiento y de la razón, pero no en cuanto a su poder con respecto al objeto (in Ansehung der Objekte), sino únicamente según su forma (der Form nach). En Lógica (es obvio que se refiere a la Lógica formal) yo no preguntaría ¿qué (was) conoce el entendimiento y cuánto (wie viel) puede conocer o hasta dónde va su conocimiento? Pues se trataría de su propio conocimiento con respecto a su uso material (seines materiellen Gebrauchs), lo cual compete a la Metafísica[30]». Evidentemente estas últimas cuestiones son las propias de la Lógica trascendental. El modo en que se expresa este aspecto «trascendental» del «logos» es una síntesis a priori, y ocupándose de su estructura y posibilidad, la Metafísica, he aquí por qué la suerte de ésta dependerá de la posibilidad del juzgar sintético a priori. Por lo que es del sentido de un tal juzgar de lo que habremos de ocupamos inmediatamente.

2. SENTIDO DEL SABER SINTÉTICO A PRIORI

La idea de la posibilidad y el fundamento del saber sintético a priori es, sin duda, el eje cardinal de la Crítica que hará posible o dejará en el vacío a la Metafísica; el juicio en torno al cual giran y desde el que cobran su último sentido conceptos tan medulares como el de a priori, trascendental y la misma posibilidad de la Lógica trascendental. Por eso puede afirmarse con toda verdad, con Cassirer, que «el tercer concepto cardinal y básico de la Crítica de la razón (es) el de la “síntesis a priori[31]”». En el parágrafo 1 se mostró que la noción de a priori no tiene un carácter analítico y meramente lógico-formal, sino que, por el contrario, expresa un cierto contenido: era un a priori sintético. De otra parte, el saber sintético a priori es la tarea de la Lógica trascendental, hasta el punto de ser «el asunto más importante e incluso el único» (das wichtigste Geschaft und sogar das winzige, A-154, B-193). En un saber tal nada tiene que hacer la Lógica formal. Por eso la Lógica deja de ser válida para la posibilidad de la Metafísica. Mas cuando el logos es vislumbrado como capacidad de dar unidad (Einheit), esto es, constituir el «ser» del objeto (objeto como ser) en cuanto unidad originaria (ursprüngliche Einheit), como apercepción trascendental, y como proyectando desde sí los rasgos generales (categorías) en que ha de convenir todo objeto en cuanto sea tal para el hombre, bosquejo que sólo puede llevarse a cabo mediante la referencia y esencial unidad (Synthesis) del entendimiento a la intuición, entonces ese logos, de ser posible, sí que puede fundamentar la Metafísica. De un tal logos se ocupa la Lógica trascendental, que en cuanto tal, y como ya hemos mostrado, es Metafísica. Y he aquí un importante sentido en que el saber sintético a priori decide la suerte de la Metafísica, sentido que no suele señalarse. Veamos.

Que en Metafísica deba haber conocimientos sintéticos a priori es algo que se sigue de la mera consideración de la metafísica wolffiana: es a priori en cuanto procede por conceptos, y habrá de ser sintética si efectivamente quiere saber (incrementar su conocimiento) sobre sus respectivos objetos. Y así, además, cumple los requisitos del saber científico: universal, necesario, extensivo. Programáticamente, «al menos en cuanto a su fin», dirá Kant, la Metafísica se compone de proposiciones sintéticas a priori. Mas no es el «hecho» de contar efectivamente con proposiciones sintéticas a priori lo que funda la Metafísica, sino en todo caso más bien la explicitación de aquel origen desde donde únicamente pueden seguirse tales proposiciones. Y lo primero no será ya la proposición sintética a priori, sino su fundamento. Lo cual trae consigo un esencial cambio en el concepto de Metafísica. Ésta, en el sentido wolfiano, no será posible en último término y a la luz de la exigencia kantiana de su planteamiento, si no se dan proposiciones sintéticas a priori sobre Dios o el alma. Pero si, con todo, el saber sintético a priori es posible en la medida en que así se sigue de la estructura de la subjetividad teórica humana, aunque no se lleve sobre esos objetos (y no tomando en consideración el que se cumple en la matemática), la explicación de tal estructura en su foco originario puede con todo derecho ser llamada Metafísica entendida como «saber fundamental». En este preciso sentido, Kant continúa dentro de la tradición que ve en la Metafísica un saber fundamental del fundamento. Pero si el saber es efectivamente «sintético a priori», sintético en el doble sentido de ser sólo desde él desde donde se origina toda posible unidad (Einheit) de lo real en cuanto es tal para el hombre, y en el sentido de que desde sí bosqueja de antemano (Synthesis) los rasgos generales de eso real, entonces la metafísica kantiana será original no sólo en cuanto «saber fundamental», sino sobre todo en cuanto es una verdadera «ontología». También en este respecto Kant está inmerso en la más genuina tradición ontológica, si bien se distancia radicalmente en la manera como entiende el ente y su fundamento, pues ahora se determinan desde el entendimiento en cuanto esencialmente vertido a y deudor de la intuición. Puédese ahora entender en toda su profundidad la afirmación kantiana de que «el nombre pomposo de ontología, que pretende dar de las cosas en general (von Dingen Überhaupt) un conocimiento sintético a priori en una doctrina sistemática, debe dejar el puesto al nombre modesto de una simple analítica del entendimiento[32]». Mas si una Analítica no puede ser llamada ontología en el sentido dicho, esto es, en cuanto pretende saber cosas en general o cosas en sí, no por ello le está vedado el nombre de ontología, en cuanto recorta su validez de todo lo existente en general, a los fenómenos, en cuanto fenómeno objetivado. El mismo Kant nos dice expresamente que en sentido estricto (im engeren Verstande) la Metafísica (Metaphysik) es filosofía trascendental (Transzendental-philosophie), en cuanto que ésta «sólo considera el entendimiento y la razón misma en un sistema de todos los conceptos y de todos los principios que se refieren a objetos en general, sin admitir objetos que sean dados (Ontología). La Analítica del entendimiento (en su referencia y unidad esencial a la Estética) es, pues, ontología en el sentido que expusimos en primer lugar, frente a la antigua ontología que entendía el ente (el objeto) como siendo dado en sí y desde sí en cuanto tal (como cosa en sí)». Y he aquí cómo el planteamiento kantiano de la posibilidad de la Metafísica, que trasluce en cada uno de los conceptos claves de su revolución (como ya hemos visto en el de a priori, trascendental, lógica trascendental, y ahora en el saber sintético a priori como lazo de todos ellos), significa, como ya sugerimos en el parágrafo 1, un cambio radical en la naturaleza del fundamento y una nueva experiencia de lo real. Y también cómo a la luz del saber sintético a priori cobran sentido los conceptos de cosas en sí y fenómeno, constatación que ya tuvimos ocasión de hacer en el estudio de la noción de a priori.

Como se ve, por lo que muy concisamente acaba de decirse, el concepto de síntesis a priori es sencillamente el núcleo de la Crítica. No es éste el momento para discutir a fondo, en la medida en que podamos, esta noción. Aquí nos interesa sólo plantear el sentido del juicio sintético a priori y su naturaleza, y ello en función y frente al juicio analítico.

Se pregunta por el sentido y la estructura del juicio sintético a priori, y es necesario hacerlo frente al juicio analítico. La cuestión no parece presentar especial dificultad ni novedad: tal distinción se da ya en Aristóteles. Y con este ánimo suele comprenderse la exposición e incluso exégesis del problema. No parece, pues, haberse reparado en un texto que, cuando menos, debe problematizar la cuestión y obligamos a calar en el pensamiento kantiano. Piensa Kant que «quizá la diferencia entre los juicios analíticos y los juicios sintéticos no se ha penetrado ni aun concebido[33]». ¿Cómo ha de entenderse entonces esta diferencia? Para poder establecerla es preciso reparar en la esencia del juicio tal y como la entendió Kant. El que Kant mantenga la concepción tradicional del juicio, e incluso desde ella afronte la diferencia entre juicios analíticos y sintéticos la primera vez que surge la distinción allá en la Introducción, ha podido, bien es verdad, velar el sentido original de la diferencia. Vengamos al problema en detalle.

«En todos los juicios donde se piensa la relación de un sujeto a un predicado, esta relación es posible de dos maneras: o el predicado B pertenece al sujeto A como alguna cosa que es contenida (implícitamente) en ese concepto A, o B está fuera del concepto A, aunque esté a la verdad en conexión con él. En el primer caso yo llamo al juicio analítico; en el otro, sintético[34]».

En estos términos introduce Kant la diferencia entre juicio analítico y sintético. Se acepta aquí la noción de juicio tradicional: la relación entre un sujeto y un predicado. En el juicio se dice una cosa de otra para afirmarla o negarla, como decía Aristóteles. No se atiende sino a la mera relación sujeto-predicado. En cuanto tal, es obvio que todo juicio en general es, antes de establecerse la diferencia entre analítica y sintética, una síntesis: en ella se cumple el juicio, en la unión efectiva de sujeto y predicado. De donde se sigue que en el juicio propiamente sintético la noción de síntesis no se refiere a este simple unir. Dicho de otro modo, en Kant la noción de síntesis no significa primariamente unidad (Einheit), por lo que es preciso y fundamental para una justa interpretación de la Crítica kantiana distinguir muy precisamente y en todos los casos entre Synthesis y Einheit. En un juicio analítico basta descomponer (análisis) el concepto que hace de sujeto para mediante una mera «inspección» descubrir en él el concepto que hace de predicado. No se sale del ámbito comprensivo del concepto que hace de sujeto: im analytischen Urteile bleibe ich bei dem gegebenen Begriffe[35], y todo lo que de él afirme correctamente ya estaba pensado en él. De aquí que el fundamento de la verdad en los juicios analíticos sea la identidad, una identidad del concepto consigo mismo según lo ya pensado en él. Y el carácter de la prioridad de tales juicios significa sólo la mera anterioridad del concepto de sujeto sobre el predicado, en cuanto que éste ya estaba pensado en aquél. En fin, el concepto de análisis que aquí se emplea poco tiene que ver con la noción de «analítica», en el sentido en que se dice de la Analítica trascendental y que expusimos en el parágrafo 2. Análisis significa en los juicios analíticos un mero proceder sobre algo ya dado, el concepto en cuestión. El carácter «externo», con respecto a la subjetividad y con respecto al origen de los conceptos que se predican, del juicio analítico y de la relación en que consiste es evidente. Señalarlo es importante para en contraste hacer ver la pertenencia esencial del saber sintético a priori, en cuanto se expresa en un juicio (tal y como de modo original la entiende Kant), a la subjetividad trascendental así como los conceptos o categoría originados (constituidos) en el juicio.

Frente al juicio analítico así entendido, en el juicio sintético la atribución del predicado al sujeto ha exigido previamente salir del ámbito del concepto, pues lo predicado del sujeto «no había sido pensado en él» (A-7, B-11), y está por tanto «fuera del concepto» de sujeto, si bien «en conexión con él», mas entonces esta conexión no será en cuanto el sujeto es el concepto dado en cuyo análisis no se puede obtener el predicado, sino en cuanto la cosa u objeto, cuyo correlato es el concepto-sujeto en la proposición, a la que ha sido preciso ir para en ella encontrar el predicado y en ella establecer que el fundamento de la verdad del juicio sintético no será la identidad. Y así el entendimiento necesita de algo donde apoyarse para reconocer que un predicado que no está contenido en ese concepto le pertenece sin embargo. «En los juicios sintéticos yo debo salir del concepto dado para considerarlo en relación con alguna cosa enteramente diferente de la que era pensada en él: esta relación no es jamás de identidad ni de contradicción». Se pregunta, pues, por el fundamento de la relación veritativa en el juicio sintético.

Aunque ya se ha dicho, es preciso resaltar la noción de juicio desde la que se ha establecido la diferencia. Es la relación entre dos conceptos. Se da por supuesto —y ello trasluce en la exposición que se hace de la Introducción— que los conceptos son «dados» (sin preguntarse genéticamente ni por el cómo ni por el de dónde, antes bien en la idea de que se tienen a partir de un objeto empírico). Se tiene el concepto de cuerpo, y sin salir de él y según lo en él pensado el sujeto juzga que todo cuerpo es extenso, y en nada disminuirá el carácter analítico del juicio el hecho de que el concepto de cuerpo haya sido obtenido a partir de la experiencia. Si la «inspección» del concepto de sujeto, según lo ya pensado en él, no permite ni fundamenta la atribución del predicado, no sólo habrá que salir fuera de él para encontrar su fundamento de verdad, sino que ya previamente ha debido llevarse a cabo ese salir fuera para poder realizar el acto de juzgar y la atribución del predicado que antes no se tenía. Por eso dice Kant que está fuera del concepto (de sujeto), si bien continúa, «aunque en verdad esté en conexión con él», lo que no podía ser de otra manera si el concepto de sujeto es verdadero correlato del objeto y éste no es expresado en toda su riqueza en el concepto primitivo que hace de sujeto, lo que implicaría que todo posible juicio sobre ese concepto sería analítico. Si todo esto es verdad —y para darse cuenta de que sí, no basta sino leer atentamente el parágrafo IV de la Introducción—, ello nos proporciona definitivamente los siguientes puntos de especial importancia:

1) La noción de juicio desde la que se establece la diferencia no refleja la subjetividad, que no puede por menos, según su naturaleza, juzgar de una cierta manera, sino antes bien una mera relación entre dos conceptos, en la que la función de la subjetividad consiste únicamente y se reduce a «inspeccionar» y «considerar» los conceptos que le han sido dados y enlazarlos, referirlo afirmativamente (se da por supuesto un juicio afirmativo), y en este mero referir se agota la participación de la subjetividad en el tono del juicio.

2) Los conceptos que hacen la función de sujeto y predicado han sido dados sin indagar críticamente de dónde ni cómo. Lo que significa que el juicio no es planteado de un modo genético ni constitutivo, lo cual es una razón más para pensar que la noción de juicio desde la que se introduce la diferencia no es la genuinamente kantiana, y es que de serlo estaría en evidente y flagrante contradicción con el espíritu y la letra de la Crítica.

3) Los conceptos dados hacen referencia y son el correlato en el juicio (no tanto en los juicios analíticos, si bien no es óbice contra su carácter el que el concepto de sujeto proceda de la experiencia; sin duda ninguna en los juicios sintéticos) a un objeto (como cosa) de la experiencia. Por eso justamente habla Kant de la experiencia completa del objeto que yo pienso por el concepto A, el cual no constituye más que una parte de esa experiencia[36]. Es decir, que sólo en la experiencia en la que se da el objeto, (como cosa) no encuentra la totalidad de cuanto es ese objeto, del cual el concepto que es su correlato como sujeto en el juicio no expresa sino una parte, de donde la necesidad de venir a esa experiencia cuando lo predicado del sujeto no estuviera previamente pensado en él para en ella encontrar el fundamento de la atribución y su verdad.

Estos tres puntos no reflejan sino algo que juzgamos muy importante tener presente: el carácter «externo» del juicio (según la noción con que Kant introduce la diferencia) con respecto a la subjetividad que juzga y con respecto al origen de los conceptos. Sin embargo, esa noción de juicio va a sufrir una reforma radical en Kant, lo que cambiará el planteamiento y la naturaleza del problema que estamos discutiendo. Mas antes de venir a ello precisemos la caracterización de los juicios analíticos y sintéticos tal y como se hace en la Introducción.

En el juicio analítico la atribución del predicado al sujeto no requiere salir de éste, pues en él ya se había pensado. Por lo demás, no se dice nada nuevo. Por el contrario, la idea del juicio sintético, al consistir lo genuino de éste en un enriquecimiento (de ahí que se llame «extensivo») del concepto de sujeto, exige salir de él, buscar otro fundamento de la atribución y de su verdad. Y de acuerdo con la idea de juicio manejada por Kant y en cuyo esclarecimiento y sentido hemos hecho especial hincapié, eso otro no puede ser sino la experiencia, o mejor, el objeto-cosa dado y efectivo (wirklich) en la experiencia. Precisamente por esto «los juicios de experiencia, en cuanto tales, son todos sintéticos[37]». Es necesario señalar que aquí juicio de experiencia (Erfahrungsurteile) no es idéntico a lo que en los Prolegomena es llamado, con el mismo nombre, juicio de experiencia en oposición al juicio de percepción (Wahmehmungs-und Erfahrungsurteile). En el parágrafo 18 de esta obra se establece meridianamente la diferencia; para posibilitar su intelección, dada la identidad de exprexión: juicio de experiencia, es conveniente reparar que en la Introducción de la Crítica (que estamos comentando) el juicio de experiencia (Erfahrungsurteile) es denominado con todo rigor «juicio empírico» (empirischen oder Erfahrungsurteile[38]). Todo juicio de experiencia en general tiene un carácter empírico en el sentido de que ha de referirse y es fundamental para él en cierto respecto (respecto que no es el caso determinar ahora) a la percepción de los sentidos. Sin embargo, no todos los juicios empíricos (alie empirische Urteile) son juicios de experiencia (Erfahrungsurteile), pues éstos sólo son posibles mediante unos conceptos a priori a los que han de ser referidas las percepciones para conferirles un valor objetivo, y de este modo constituir la experiencia[39].

La distinción, pues, entre juicio empírico y juicio de la experiencia es clara e importante. No lo es menos reparar y mostrar, como hacemos aquí, que la expresión juicio de experiencia (Erfahrungsurteile) en la Introducción es equivalente a la de juicio empírico, y que tales juicios son juicios sintéticos (Etfahrungsurtile, als solche, sind insgesamt synthetisch, KrV., B-11. En el sentido de juicios empíricos, es claro, según la identificación hecha líneas atrás). Mas esto evidencia que no sólo la distinción entre los juicios en analíticos y sintéticos es hecha desde la noción tradicional de juicio y el carácter «externo» con respecto a la subjetividad y los conceptos del juicio analítico (lo que ya se mostró antes), sino también que ese mismo carácter externo se da en la caracterización del juicio empírico o de experiencia que en cuanto tal es sintético, pues, como se escribe en los Prolegómena, «estos últimos no tienen necesidad de ningún concepto del entendimiento puro, sino solamente del enlace lógico de la percepción en un sujeto que piensa[40]». Esto es, que siendo el juicio la relación de un sujeto a un predicado, la función del sujeto que juzga, mejor, de la subjetividad, consiste y se agota en un mero establecer el enlace de una percepción con otra. Este simple «enlazar» es el mismo en los juicios analíticos y sintéticos: en los primeros se hace desde la pura «inspección» del sujeto según lo ya sabido de él y desde él, en los segundos se requiere algo fuera del sujeto sobre lo que fundar el acto de «enlazar» (sin dejar de ser este enlazar una función de la subjetividad) y desde lo que dar razón del enriquecimiento (síntesis) del concepto de sujeto que aporta el predicado. Y no se trata, repárese bien, de que el juicio (según su noción tradicional) y el juicio sintético (desde ella entendido) pueda ser a priori y a posteriori, sino que, por el contrario, el juicio sintético, según la noción desde la que se le entiende, es a posteriori. Esto está en estrecha relación, y desde ella cobra su argumento probatorio y su verdad, con la identificación de juicio de experiencia a juicio empírico y con la afirmación expresa de que todos los juicios de experiencia son sintéticos, esto es, evidentemente sintéticos a posteriori. Todo ello, y es preciso no olvidarlo y tenerlo en cuenta, según la Introducción a la Crítica. Por ello justamente la posibilidad de los juicios sintéticos (como juicios empíricos), al ser a posteriori, no presentan ninguna dificultad (keine Schwie-rigkeit). Basta ir a la experiencia, en la que es real (wirklich) el objeto como cosa con la totalidad de sus notas, para en ella descubrir y desde ella fundamentar el predicado que de ningún modo pudo ser hallado en la mera «inspección» del sujeto, correlato fiel pero parcial del objeto-cosa. Por ello la experiencia, como experiencia empírica, es el fundamento desde el que se posibilita la síntesis (Synthesis) de un predicado sobre y con un sujeto, donde síntesis no significa primaria y genuinamente unidad como enlace, sino enriquecimiento y extensión sobre un sujeto[147]. Lo que es una prueba más de que en los juicios sintéticos en general la noción de «síntesis» hace referencia en sentido propio a un incremento en el conocimiento, sin dejar de connotar, y de un modo fundamental, al acto de unir, mas nunca como mero enlace en el sentido expuesto en el análisis de la noción tradicional de juicio. Aquí sólo se quería mostrar una vez más el sentido genuino de la noción de «síntesis».

El fundamento de la síntesis, esto es, del enriquecimiento en el conocimiento del sujeto, es la experiencia, y por ello la síntesis en los juicios empíricos es una síntesis a posteriori. Su posibilidad no presenta ningún problema. En todo caso una esencial limitación: la singularidad y contingencia propia de lo empírico. Mas sí presenta, por el contrario, una serie, e incluso diríase una insalvable dificultad la posibilidad de un juicio sintético a priori. En cuanto a priori, se exige que el fundamento de la síntesis no sea la experiencia; y en cuanto sintético, se opone a analítico y requiérese un fundamento otro que el concepto-sujeto del juicio. Ni la estructura ni la posibilidad de un juicio analítico y de un juicio sintético a posteriori presenta dificultad alguna. Sí, hasta el punto de rayar en la paradoja, la de un juicio sintético a priori. En efecto, ya que los juicios sintéticos son a posteriori, sólo tenemos que poner en lugar de sintéticos, a posteriori para ver el contrasentido de la pregunta. Ella reza: ¿cómo son posible a priori los juicios a posteriori? O, ya que todos los juicios analíticos son a priori, podemos poner en vez de a priori analítico, y formular la pregunta así: ¿cómo son posible analíticamente los juicios sintéticos? Es lo mismo que si quisiéramos decir: ¿cómo es posible el fuego como agua? La respuesta se entiende por sí misma. Dice: «imposible[42]». Con razón pudo decir Kant que en la estructura del juicio sintético a priori, de ser posible, se oculta un cierto misterio[43].

Pero en verdad hay que ser más rigurosos: la noción misma de un tal juicio la hace imposible. Pero esta necesaria imposibilidad, y es fundamental reparar en ello, no se sigue de la noción de una síntesis a priori, sino de la idea de juicio desde la que aquella noción de síntesis a priori pretende ser elucidada en su posibilidad. Pues si el juicio es la relación de un sujeto a un predicado, la relación entre dos conceptos, o esta relación tiene su fundamento en el concepto-sujeto y el juicio es analítico, o está fuera del concepto-sujeto y no puede ser sino la experiencia empírica, con lo cual el juicio es sintético a posteriori. Por eso más atrás dijimos que desde la noción de juicio con la que Kant introduce la distinción en analíticos y sintéticos, estos últimos habrán de ser necesaria y exclusivamente a posteriori.

Era preciso mostrar que la idea de juicio desde la que Kant introduce la distinción entre analíticos y sintéticos es la noción tradicional, esto es, dada desde otra experiencia de lo real y del pensamiento, que según tal noción el juicio «tiene» un carácter esencialmente «externo» con respecto a los conceptos que en él son puestos en relación, sin indagar de dónde ni cómo han sido dados, antes bien en la creencia oculta de que proceden de la experiencia empírica, y carácter esencialmente «externo» con respecto a la subjetividad que juzga, cuya función en la relación judicativa se limita y se agota en un mero «referir» un concepto a otro, y finalmente, que desde esa noción de juicio los sintéticos habrán de ser necesaria y exclusivamente a posteriori. Y, según creemos, hémoslo suficientemente mostrado. Que desde tales presupuestos los juicios sintéticos a priori son imposibles es obvio. Ahora bien, si con todo Kant mantiene la noción «positiva» de juicio sintético a priori y busca su posibilidad, es más, si en la idea misma de una síntesis a priori se esconde el fundamento de la metafísica y en la Crítica se trata de desvelar, en el sentido de traer a luz, su origen en y desde la razón pura mediante un análisis (en cuanto «analítica») de la misma mediante la reflexión trascendental, la noción de juicio que permite una síntesis a priori habrá de ser radicalmente otra que aquella desde la que Kant introdujo la diferencia. Y así es, en efecto. Lo cual significa que todo intento de expresar la estructura del saber sintético a priori desde la noción del juicio tradicional será deficiente y desde luego en modo alguno rigurosamente kantiana. Y significa asimismo que creer captar la precisa distinción entre juicio analítico y sintético a posteriori y a priori, según la nueva experiencia kantiana del juzgar y de la subjetividad, desde aquellas nociones de que Kant se sirve allá en la Einleitung para introducir el problema, es erróneo. Con lo cual toda subsiguiente crítica será ab initio desviada. Es el caso, por ejemplo, de Ayer, que expone, y critica, esta cuestión sólo desde lo dicho en la Einleitung, ignorando la genuina concepción kantiana del juicio y la originariedad de la síntesis a priori[44].

Cuanto acabamos de decir se sigue de una precisa intelección de la Introducción y del sentido del planteamiento kantiano de la razón pura en cuanto en ella se trata de descubrir el fundamento de una síntesis a priori en donde reposa la posibilidad de la metafísica. Con todo, hay una confesión kantiana que ha debido y tiene que dar que pensar a la hora de discutir el sentido de la estructura del saber sintético a priori. Dice Kant: «Nunca me he podido quedar satisfecho con la explicación que los lógicos han dado del juicio en general: es, como ellos dicen, la representación de una relación entre dos conceptos[45]». No se afirma aquí que tal noción de juicio sea errónea o falsa. Antes bien, el juicio así entendido es correcto. Pero lo que se discute no es lo correcto o lo incorrecto de esa noción de juicio, sino si en ella queda suficiente y originariamente expresado el acto de juzgar en que con necesidad se despliega la subjetividad por ser su estructura de naturaleza judicativa por mor de la finitud que le es esencial. Si tal es, en efecto, la naturaleza de la subjetividad, y el juicio (el juzgar de la subjetividad) consiste y se agota en referir un concepto a otro, en el sentido que más atrás hemos expuesto, ello significa el vaciamiento de la subjetividad hasta el punto de entenderla al modo lockeano como un white paper, habiendo de esperar a que por y desde la experiencia le sea dado absolutamente todo cuanto pueda conocer. Locke es una expresión fiel e instructiva de esta actitud. «El juicio —nos dice— consiste en separar cuidadosamente, unas de otras, aquellas ideas en que pueda hallarse la menor diferencia, a fin de evitar de ese modo el engaño de la similitud, tomando por afinidad, una cosa por otra» y así preparar y cumplir el acto de conocimiento que «no es sino la percepción de la conexión y acuerdo, o del desacuerdo y repugnancia entre cualesquiera de nuestras ideas[46]». Si, por el contrario, la subjetividad no es un white paper, sino que está dotada de una legalidad que ella misma se impone según su naturaleza y no puede dejar de cumplir, legalidad que se expresa en el juicio, mas ahora entendido no como algo «externo», en todos sus elementos que lo constituyen, a la subjetividad, entonces aquella noción de juicio, siendo correcta, adolecerá de insuficiente. Insuficiencia que no consistirá tanto, en contra del expreso decir de Kant, en que en aquella noción de juicio, como la representación entre dos conceptos, no se determina dónde descansa esa relación (worin dieses Verhaltnis bestehe, hier nicht bestimmt ist[47]) cuando en la naturaleza y el modo como se entiende por Kant esa relación. En efecto, no es verdad (y hay que imputarle a Kant esa ligereza de enjuiciamiento) que en el juicio entendido como la relación entre dos conceptos, o la relación de un sujeto con un predicado, no se determine dónde descansa esa relación. Es preciso reparar que con la expresión worin dieses Verhaltnis bestehe se está aludiendo al problema del fundamento. La relación entre dos conceptos se establece por la cópula y en ella consiste. Mas esta relación, la cópula, requiere de un fundamento (worin) desde donde se posibilite y en donde se cumpla realmente esa relación. Aquella noción de juicio es, ya lo señalamos, el légein ti katá tinos aristotélico. Y la cópula en el ámbito del logos, donde se cumple el juicio en cuanto tal, es el correlato de la ousía como fundamento. Si se determina, pues, dónde reposa la relación, en qué consiste el juicio, y se precisa el lugar originario de la síntesis ontológica, de la que la del juicios (synthesis tis…) no es sino una expresión en el logos.

La insuficiencia que denuncia Kant en la noción tradicional del juicio se refiere, pues, a la naturaleza del fundamento de la relación y al acto como se establece. Más aún, si bien sólo en el caso de los conceptos fundamentales, a que estos conceptos son constituidos en la relación judicativa. Y todo ello desde y por la subjetividad. He aquí en qué justa medida el juicio, en la concepción kantiana del mismo, aparece totalmente como la expresión de la estructura de la subjetividad, esto es, como lo radicalmente otro que el carácter «externo» del juicio en su noción tradicional. Sólo desde esta nueva concepción del juicio se hará comprensible, sin caer en la paradoja y en la contradicción, la idea de una síntesis a priori. Claro que su posibilidad traerá como consecuencia una nueva experiencia de fundamento; y si la síntesis se establece desde la subjetividad, y por ello a priori, aunque con validez objetiva, objetividad que comprende el campo de los fenómenos (en cuanto fenómeno objetivado) como algo otro, si bien en correlación, que la cosa en sí, entonces la distinción fundamental y los conceptos mismos metafísicos de fenómeno y cosa en sí, habrá de seguirse de la estructura de un saber sintético a priori como pretendemos mostrar.

Basta la mera consideración de la nueva idea kantiana del juicio para comprobar el sentido de cuanto hemos venido diciendo. «Un juicio —nos dice— no es otra cosa que la manera de traer los conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción[48]». Por supuesto que lo que aquí se afirma no es algo simple ni se entiende sino tras la explicitación de sus supuestos. De ello nos ocuparemos más adelante. Con todo, la simple definición deja ver el lugar y el modo de la síntesis (Synthesis) y el polo originario de la unidad (Einheit). Se habla de «conocimientos dados» y de la «unidad objetiva de la apercepción». Es obvio que en la primera expresión el término «conocimiento» no se refiere al cumplimiento del proceso cognoscitivo, sino a «lo que es dado en el conocimiento» y que no es otra cosa que la intuición. Y, desde luego, se trata de la intuición pura, sin con esto negar la necesidad e incluso la primordialidad en cierto respecto de la intuición empírica. De otra parte, la apercepción trascendental, foco originario de la unidad que hace que lo dado se presente como objeto. El juicio no es ya una acción propia y exclusiva del entendimiento, sino de la subjetividad finita como intuición y pensamiento. Y si de una parte sólo el entendimiento puede conferir la unidad que constituye el ser-objeto, de otra únicamente en su referencia a la intuición puédense configurar los rasgos generales de la objetualidad del objeto, lo cual sobrepasa lo sabido en las meras formas del entendimiento, incrementando (Synthesis) el saber del concepto. Incremento que se lleva a cabo dentro y desde la subjetividad a priori, si bien por y para la experiencia. Y por eso dice Kant que en una doctrina del juicio hay que considerar dos capítulos o partes (Hauptsücke): de un lado, la condición sensible (von der sinnlichen Bedingung), es decir, la intuición, «sólo bajo la cual los conceptos puros del entendimiento pueden ser usados» (unter welcher reine Ver-standesbegriffe allein gebraucht werden können); de otro, de los principios del entendimiento puro[49]. Es decir, que al juicio le es esencial la intuición pura, o de otro modo, que el entendimiento, para que tenga validez objetiva, ha de referirse necesariamente a la intuición, hasta el punto de serle esencial, en cierto respecto, tal referencia. Lo que no hace sino confirmar, desde otro ángulo, la exigencia de una Lógica trascendental.

Y como esta síntesis de intuición y pensamiento es esencial a la subjetividad humana finita y únicamente en ella se produce el acto de conocer, no se trata simplemente de que el juzgar de la subjetividad permita una distinción entre juicios analíticos y sintéticos a posteriori y a priori, sino que la estructura y la naturaleza de la subjetividad es sintética a priori. ¿Cómo es posible un tal saber sintético a priori? ¿Qué idea proporciona de la subjetividad? ¿Qué es constituido desde ella y cómo es fundado? ¿Qué es la Metafísica desde esta nueva consideración del «saber»? He aquí las cuestiones a tratar para una justa comprensión del carácter metafísico-fundamental de la Crítica kantiana.

UNA NOTA SOBRE LOS SENTIDOS CLÁSICO Y MODERNO DE «TRASCENDENTAL»

Ramón Rodríguez[*]

El concepto de trascendental es quizá el concepto que más genuinamente expone la pretensión básica de la tradición metafísica. Ninguno como él expresa, en efecto, la aspiración a la máxima universalidad posible, que es propia del pensamiento metafísico, a la vez que recoge la necesidad de fundamentación radical, de acceder al ámbito último desde el que se hace inteligible la realidad del mundo en que vivimos, una tendencia también inequívocamente metafísica. Pero universalidad y fundamentación no son las únicas ideas que se cobijan bajo el manto de lo trascendental. Cualquier conocedor de la filosofía actual sabe que trascendental designa también una forma de argumentar, surgida en la modernidad, que sigue representando en el pensamiento contemporáneo la alternativa más sólida a la manera empirista de pensar o a las diversas formas de pensamiento genealógico o deconstruccionista. Trascendental es, así, un concepto que tiene la virtud doble de registrar la forma o método de tratar los problemas filosóficos y de exponer a la vez la estructura y ordenación de la objetividad tematizada. Indagar en el sentido de lo trascendental es, pues, una buena guía, tanto para acercarse al núcleo de la tradición filosófica como para introducirse en la problemática del pensamiento contemporáneo. La presente nota pretende sólo proporcionar unos trazos para entender la modificación del sentido de lo trascendental en la filosofía moderna y su relación con la idea de ser. Con ello me adentro, además, en un territorio muy querido y bien cultivado por Mercedes Torrevejano, a quien están dedicadas estas líneas.

1. LA NOCIÓN CLÁSICA DE TRASCENDENTAL

La noción de trascendental, como es de sobra sabido, fue acuñada en la filosofía medieval para expresar, en forma positiva, lo que Aristóteles había claramente visto y expresado de manera esencialmente negativa: que ciertos conceptos, como el de ente y uno, no son géneros ni géneros de géneros, y no se predican, por tanto, de los inferiores como los géneros de las especies. Su peculiaridad estriba precisamente en que la identidad de su significación no supone la exclusión de otras (como, en la lógica genérica, el género animal implica no ser vegetal); la negación de otras determinaciones no es condición de su positividad, sino que, al revés, toda determinación está incluida en ellos. Por esta razón el concepto de ente o ser trasciende —está más allá de— todo género determinado de cosas y se dice, sin embargo, y con pleno derecho, de ellas. Este trascender hay que entenderlo bien. Hay que fijarse, sobre todo, en su carácter eminentemente positivo: lo que la tradición aristotélica, me parece, quería expresar con el trascender de lo trascendental, no es que el ente está más allá de toda determinación porque de alguna forma las niegue: trascender no es superar hacia lo otro que sí. Esta significación de trascendencia, propia de la filosofía de la existencia, no tiene aplicación al concepto clásico de lo trascendental. Trascender significa no restricción, no limitación a un género o región determinada; pero, precisamente, porque lo que así trasciende está en todos, se extiende a todo. Esto significa, como es obvio, que lo trascendental no constituye un nuevo plano «mundanal» más allá de los géneros de cosas existentes, como si, además de ellos, hubiera «trascendentales». El «más allá» de lo trascendental no constituye un ámbito trascendente, sino inmanente a los géneros trascendidos. Esta inmanencia, que a la vez es trascendencia en el sentido aludido, es la particularidad de lo trascendental.

La idea de lo trascendental supone, pues, que entre la infinita variedad de cosas que hay, existe algún tipo de unidad, o dicho de otra forma, que la unidad última no es la unidad de los géneros, aquella por la que las cosas se nos muestran agrupadas en tipos o clases. Hay una unidad transgenérica, y, por consiguiente, un nivel de consideración de las cosas que no está «regionalmente» limitado[1].

Pero se trata de una unidad peculiar. En efecto, mientras la unidad genérica supone una identidad firme (el mismo rasgo, la misma determinación se encuentra en todas las especies inferiores), la «unidad» de lo trascendental no contiene un «lo mismo», una determinación idéntica, que pueda ser atribuida por igual a todos los objetos que caen bajo ella. Lo que haría las veces de tal determinación idéntica, «ser», no puede ser pensado sino como el ser de esto o de lo otro. Que el ser no es un género dice justamente que la unidad o identidad de «ser» no puede ser pensada sin, a la vez, connotar las diferencias genéricas; el «ser» nos despide, por así decir, hacia las diferencias: cada cosa es lo que es, a su manera propia y peculiar, y esta diferencia es esencial a la idea de ser. Es más, si pensamos que todas las cosas coinciden en ser, que hay por tanto una identidad o comunidad entre todas ellas, no podemos dejar de pensar que aquello que las unifica es, a la vez, lo que las distingue: ¿en qué se diferencia una cosa de otra, (o un género de otro, si somos realistas platónicos) sino en virtud de su «ser», de lo que ellas son? La identidad de «ser» implica la diversidad categorial, las diferencias mundanales. Identidad y diferencia están así plenamente implicadas en esa unidad de lo trascendental, que la tradición aristotélica ha planteado, a despecho del lenguaje reificador que nos hace hablar de el ente. La idea de analogía —en el sentido de pròs hén—, como es evidente, es impensable sin esta intrínseca relación de identidad y diferencia. Ahora bien, cosificar lo que no posee una unidad genérica de significación resulta sumamente difícil, pues su proyección objetiva no es posible entenderla como una naturaleza, un estrato, o algún tipo de entidad.

Cuestión completamente diferente estriba en decidir si el nivel de lo trascendental es propio de la «realidad» o del «ser». La corriente orteguiana ha propugnado, en general, la primacía de la realidad respecto del ser. El «ser» de las cosas es una interpretación histórica de lo que primariamente nos aparece como real (Ortega), o bien es un momento estructural de ellas, pero montado sobre su realidad, ulterior, en todo caso, a ella (Zubiri, Ferrater)[2]. El problema es ciertamente importante y algo debe decirse sobre ello[3], pero no afecta sustancialmente a la idea de trascendentalidad. Es obvio que una metafísica que, para evitar los tradicionales embrollos de la palabra ser, se centre en lo real, puede ver en cada cosa un momento que trascienda su individualidad o su especificidad y que constituya algo así como la realidad en cuanto realidad, o, en su caso, que pueda decirse de todas y cada una de las realidades. Dado que este problema no es decisivo para el análisis de la idea de trascendentalidad, me parece preferible mantener el discurso sobre «lo que es» como el lugar primario de lo trascendental, pues es justamente en la variedad de la «comprensión de ser» donde localizamos la base empírica que nos lleva a tematizar el nivel trascendental. Pero es que, además, como intentaré mostrar al final, la flexibilidad de la idea de ser hace que sea irreductible y que, por tanto, resulte inevitable que se vuelva sobre los ámbitos que le son supuestamente anteriores (la «subjetividad» o la «realidad», por ejemplo).

2. LA INFLEXIÓN KANTIANA

Pero el sentido de trascendental hoy vigente, aquel que es continuado o criticado en la filosofía contemporánea, no es ciertamente el viejo sentido de la metafísica clásica de base aristotélica, que acabamos sucintamente de recordar, sino el moderno, inaugurado por la reflexión kantiana. Ésta ha operado una modificación radical en él, poniendo en circulación un sentido (parcialmente) nuevo de «trascendental», que, sin embargo, completa y desarrolla, en más de una acepción, lo que estaba indirectamente actuando en la ontología clásica[4].

Para entender en sus justos términos la inflexión que Kant realiza en el significado de trascendental, me parece útil reparar en lo que podemos denominar el carácter reflexivo del discurso sobre el ser, frente a los discursos que tienen por objeto las cosas y la experiencia inmediata de ellas. Con ello se trata de poner de relieve dos cosas importantes: primero, que el «ser» pertenece a un orden segundo respecto de lo que directamente es percibido o pensado en las cosas que pueblan nuestro mundo. La tematización del ser, el sacar a la luz el nivel ontológico, supone una comprensión reduplicativa de las cosas: las cosas en cuanto cosas, las cosas como siendo las cosas que son. Ciertamente no hay una comprensión de algo determinado (cualquier objeto de percepción, por ejemplo) y además un añadido de ser, sino que el «ser» es un momento intrínseco, pero no temático, de la comprensión de ese algo: en la actitud natural, para emplear la expresión husserliana, son las cosas del mundo y sus predicados reales el objeto intencional de nuestros actos, pero en él está presente el que es tal cosa con una específica forma de ser. Es pues un acto reflexivo, segundo, quien objetiva ese implícito momento de ser en las cosas de nuestra experiencia; es lo que expresa la insuperable fórmula aristotélica «ente en cuanto ente».

En segundo lugar, el discurso ontológico es reflexivo en un segundo sentido, más propio, puesto que no sólo explícita la estructura de ser de los objetos, sino que, a la vez, lleva a cabo una consideración del acto (cognoscitivo, lingüístico, práctico, vital, etcétera) en el que el ser se hace manifiesto. La presencia de un momento de ser en las cosas lleva correlativamente a preguntarse por el carácter del acto «subjetivo» en el que el ser aparece. El hecho mismo de la comprensión del ser implica esta correlación, que de una u otra forma ha sido siempre tenida en cuenta por la reflexión ontológica. Esta perspectiva de reflexión sobre el momento, llamémosle «subjetivo», de la referencia al ser se limita tan sólo a constatar que, precisamente por la dificultad de conceptualizar ese momento de segundo orden que es el «ser», la ontología se ha hecho siempre problema, de manera más o menos explícita, del ámbito humano en que el ser se hace de alguna forma visible. Una teoría del alma, del entendimiento humano, del lenguaje o de la existencia, forma parte de la reflexión ontológica, como un elemento coimplicado en ella: es el sujeto humano quien es ontológico y no el ser mismo. Como Heidegger ha muy justamente hecho notar, este carácter reflexivo de la ontología nada tiene que ver con «una mala subjetivización de la totalidad de los entes[5]». Ante todo, porque lo que está primordialmente dado y lo que motiva la reflexión ontológica son las cosas mismas en su aparecer como tales, y no una estructura subjetiva; por otro lado, también la subjetividad se comprende a sí misma como un ser o una forma determinada de realidad; los actos subjetivos también son y como constituyendo un cierto tipo de entidad son comprendidos. La subjetividad se mueve también de lleno en el ámbito de «ser» y no tiene, de entrada y sin más, un especial papel constituyente del «ser». Este tipo de argumentación subjetivizante es lo que, en el fondo, se encuentra tras la idea, que pareció obvia en ciertos ambientes neokantianos, de la primacía de la llamada «teoría del conocimiento» sobre la ontología.

La estructura, que podemos llamar formal, de la trascendentalidad del sujeto humano fue perfectamente indicada por Aristóteles al expresar que el «alma es, en cierto modo, todos los entes» (hẽ psychê ta ónta pôs esti pánta, anima est qaedammodo omnia[6]) y el logos humano tal, que todo lo que hay, y en aquello que le es más propio —«ser»—, pueda surgir y aparecer como su objeto. Todo el análisis del logos apofántico aristotélico está presidido por esta idea. Esta apertura trascendental del sujeto humano no es una característica más de su dotación psicofísica, sino una disposición fundamental que se encuentra en toda ella: no hay una específica facultad que sea algo así como el «órgano del ser»; la comprensión de lo que las cosas son se entreteje en todas las facultades. Por ello me parece que Heidegger expresa algo sustancialmente válido de la subjetividad humana cuando señala que la trascendencia del Dasein no es una forma de comportamiento que se ejerza ocasionalmente, sino «la constitución fundamental que acontece antes de todo comportamiento[7]».

Esta estructura formal de la trascendentalidad del sujeto humano no resulta alterada en lo esencial por la nueva concepción de lo trascendental. Ciertamente este encuentro, e incluso identificación, en el logos humano, de ser y «alma» es, probablemente, vivido por el aristotelismo antiguo y medieval como algo natural, que parece estar dado en la experiencia directa del mundo. La filosofía moderna cuestionará esta esencial correlación, pero sólo en el sentido de dudar del alcance cognoscitivo de la subjetividad, de su efectiva capacidad para que el «ser en sí» de las cosas sea el auténtico objeto de su apertura, no en el sentido de negar ésta. Por el contrario, la idea de una co-implicación trascendental se refuerza aún más, precisamente cuando se abre paso el sentido moderno de lo trascendental.

El célebre texto en el que Kant explica su concepción de lo trascendental es el punto de partida obligado de todo acercamiento al nuevo planteamiento del problema: «Llamo trascendental a todo conocimiento que no se ocupa con objetos, sino con nuestros conceptos a priori de objetos en general» («sino con nuestro modo de conocimiento de objetos en general, en cuanto éste debe ser posible a priori», dice la segunda edición)[8]. La exclusión de la ocupación con objetos muestra bien a las claras que una filosofía trascendental, al igual que la ontología aristotélica, no entra en competencia con las ciencias particulares en la acotación para sí de un campo determinado de objetividad, sino que se mueve en un nivel de reflexión completamente diferente. Se trata precisamente de un conocimiento que no recae sobre objetos, sino sobre nuestros conceptos (o más precisamente, sobre nuestro modo de conocimiento) de objetos. De un conocimiento, pues, de segundo grado, reflexivo, un conocimiento de un conocimiento. Pero el primer paso importante que hay que dar para la comprensión de lo trascendental radica en fijar bien el carácter del conocimiento-objeto, de aquel sobre el que recae el conocimiento trascendental; se trata del conocimiento a priori de objetos en general, por tanto de un conocimiento que, naturalmente, es de algo, de objetos, pero no de una región determinada, sino de la generalidad de ellos, de lo que en general es objeto. Y ese conocimiento ha de ser, además, a priori. Como el mismo Kant ha explicado, y es de sobra sabido, la noción de a priori tiene en su terminología una acepción que se inscribe en el contexto del origen del conocimiento, obviamente en sentido lógico y no temporal (como parecería dar a entender la equívoca expresión «ideas innatas»): a priori es aquella representación o conocimiento que no procede de las impresiones de los sentidos, de la percepción o, en general, de la experiencia[9].

Sin embargo, la expresión a priori no surge originariamente en ese contexto, sino en un campo puramente lógico: indica el modo argumentativo de proceder a priori ad posteriorem, desde lo primero a lo posterior. En la teoría habitual, silogística, de la argumentación, lo primero es siempre lo más general, de forma que ascendiendo por la cadena silogística se llegaría a principios absolutamente primeros. La conclusión así demostrada, menos universal que las premisas y basada en éstas, es verdadera a priori, esto es, «por lo que se dijo primero». Como es lógico, el conocimiento universal, expresado por las premisas, garantiza que sepamos de antemano, a priori, la verdad de la conclusión, sin necesitar, por tanto, de la experiencia de lo enunciado por ella. Kant lleva al límite esta idea, preguntándose por lo absolutamente a priori, por los conceptos y principios que hacen posible un saber previo a la experiencia, pero no fundados, directa ni indirectamente en ella. Surge así el sentido propiamente kantiano de lo a priori[10].

De la existencia y validez de tales principios depende, a los ojos de Kant, la posibilidad de la metafísica (general y, consecuentemente, especial); en efecto, si la ontología es ante todo la ciencia de lo trascendental (el ente, sus atributos trascendentales y los primeros principios), es obvio que a partir de ellos sabemos a priori algo de los objetos, sean del tipo que sean, y, a su vez, es claro que tales atributos no pueden fundarse en la experiencia, pues, dado el peso que ejerce sobre Kant la crítica de Hume a la inducción, su universalidad no sería la total y absoluta que ellos dan a entender, sino la meramente comparativa, inductiva. Todo lo trascendental, en el sentido clásico del término, es, pues, a priori, lo a priori por excelencia, absolutamente independiente de toda experiencia. Que Kant está pensando en este tipo de conocimiento cuando emprende su labor crítica, se muestra en el hecho de que lo que él llama filosofía trascendental —en la nueva acepción, producto de la reforma crítica—, ocupa el lugar de la ontología[11].

Pero esto no puede ocultar la radical diferencia entre ambas formas de entender lo trascendental. De acuerdo con la definición de Kant, en cuyo comentario estamos, es evidente que lo trascendental, en sentido precrítico, se encuentra en un nivel diferente de lo que Kant entiende por un conocimiento trascendental: aquél sería el conocimiento-objeto sobre el que recae éste: lo trascendental de la ontología son los «conceptos a priori de objetos en general», de los que se ocupa justamente el conocimiento trascendental. Por ello, lo específico de la concepción kantiana no puede residir en lo que define la acepción clásica de lo trascendental, a saber, su universalidad transgenérica, sino en el tipo de conocimiento de esa universalidad y en el modo como ésta es concebida[12].

Para que un conocimiento pueda ser calificado de trascendental no basta con que su objeto sean representaciones a priori («trascendentales»), sino que ha de mostrar cómo éstas son posibles, es decir, «que exhiba el fundamento y el originarse de lo a priori desde la razón[13]»; es preciso que un tal conocimiento justifique la validez de lo a priori, es decir, que muestre cómo, originándose en las facultades mismas del sujeto, tiene sin embargo una efectiva referencia a los objetos. Por eso el conocimiento trascendental realiza una fundamentación del conocimiento a priori, fundamentación que consiste en el análisis o descomposición de las propias facultades cognoscitivas[14], para ver en ellas el origen de las representaciones a priori y desde él justificar su referencia a los objetos, nunca en el mero análisis lógico de su significado. Por eso Kant dirá, de una manera quizá excesiva, pues no siempre se atiene a este sentido fuerte o principal, que la palabra trascendental «en mí no significa nunca una relación de nuestro conocimiento con las cosas, sino sólo con la facultad de conocimiento[15]».

Pero para completar el significado profundo que la modernidad da al filosofar trascendental, es preciso aún mostrar que a la peculiar forma de fundamentación que hemos visto no es ajena el modo como lo fundado, «los conceptos a priori de objetos en general», es concebido. Efectivamente, justificar lo originado enteramente a priori en el entendimiento no puede hacerse mediante la concepción tradicional de la referencia objetiva, según la cual a las ideas «que están en la mente» han de corresponder entidades cuyas notas reales sean una réplica de las notas conceptuales, sino concibiéndolas como condiciones de la posibilidad de la experiencia, es decir, como algo que está ya interviniendo en el aparecer del objeto como tal objeto. La posibilidad misma de que el objeto se muestre y aparezca como el objeto que es se debe a las propias representaciones a priori, que no se limitan a encontrar en un objeto independiente su contrapartida real, sino que lo constituyen como objeto. La genialidad del pensamiento kantiano estriba en haber vinculado la posibilidad del mundo objetivo mismo con la validez de los conceptos a priori[16]. Mostrar que los objetos del mundo —y no sólo nuestro conocimiento— sólo son posibles por la acción de representaciones a priori, es el meollo de la argumentación en que consiste la reflexión trascendental. Éste es el punto decisivo en el que se muestra lo que fundamentación trascendental quiere decir: que los conceptos a priori tienen validez objetiva en cuanto posibilitan la experiencia de los objetos del mundo; el simple hecho de descubrir que hay representaciones a priori no es suficiente, pues éstas podrían ser entendidas como conceptos de cosas en general, sin limitación constitutiva al aparecer de la experiencia. Que esta limitación no es una restricción positivista, producto de un decreto dogmático, es justamente lo que la reflexión trascendental lleva a cabo, en la medida en que pone de manifiesto que sólo la intervención de lo a priori en el fenómeno hace posible el mundo que tenemos.

La reflexión trascendental es, pues, un modo específico, paradigmático en el pensamiento moderno y contemporáneo, de entender la relación ser y pensar, o más precisamente, lo que llamábamos antes la coimplicación entre el ser y la subjetividad humana. La apertura trascendental del «alma» recibe ahora una modalización precisa: la subjetividad humana no es ya sólo el lugar trascendental de la manifestación de todo lo que es, sino que sus propias estructuras a priori marcan el horizonte irrebasable de todo aparecer, pues el sentido del conocimiento trascendental es justamente poner de manifiesto que aquello que hace posible el fenómeno establece, a la vez, el límite de la fenomenalidad. Lo decisivo de la reflexión trascendental no es el momento reflexivo, sino el trascendental.

En efecto, al volver sobre sí en el acto reflejo, la subjetividad emerge simplemente como el «ante quien» la cosa está; esta explícita aparición del sujeto hace que la cosa pase a recibir el carácter de la objetualidad, del ser-objeto, de estar puesta delante de una conciencia que la conoce. Es la idea primaria de representación como acción de hacer presente, de pre-sentar, poner delante. Pero, como es evidente, la simple idea de objetualidad no quita ni pone nada a lo que una cosa es: la pura presencia intencional o patencia de una cosa es algo de la conciencia y no de la cosa. El puro ser ob-jeto de la reflexión «natural» no modifica ni afecta a lo que la cosa es, lo cual en términos positivos significa que es perfectamente compatible ser algo y seguir siendo lo mismo en el aparecer como objeto. La reflexión trascendental, por el contrario, al mostrar que la estructura cognoscitiva de la subjetividad es condición a priori de posibilidad de lo que aparece y no sólo del aparecer, del objeto y no meramente de la objetualidad, sienta una tesis de indudable alcance ontológico: el ser de las cosas que nos rodean y el mundo todo no puede ser como nos aparece, lo que obliga a pensar el ser fenoménico en términos de objetividad, esto es, intrínsecamente referido a la conciencia que lo posibilita. Exceptuando un inevitable pero incognoscible ser en sí, las cosas, sus propiedades y su existencia quedan ancladas en la subjetividad, sujetadas a ésta como lo que ella deja que se le contraponga en virtud de su poder de posibilitar la experiencia, la efectiva donación de las cosas[17]. El pensar, como poder de presentación y conformación de lo presentado, define el ámbito del ser. Éste es siempre una posición del pensar, lógico o empírico. El ser, en el sentido del existir efectivo de las cosas, se reduce a una forma determinada de objetividad, la de estar en conexión con las condiciones materiales de la experiencia, señaladas por la percepción.

A partir de este resultado de la fundamentación trascendental del conocimiento, puede verse una permanencia del concepto clásico en el concepto moderno de lo trascendental, tal como lo ha intentado Zubiri, en la interpretación a la que antes me refería[18]. Podemos, efectivamente, entender el poder fundamental de hacer posible la objetividad como un movimiento por el que la subjetividad sale de sí para ir hacia lo otro, como un movimiento por el que se trasciende a sí misma para abrir la objetividad. Este movimiento trascendental no es ciertamente privativo de esta o aquella subjetividad empírica, por lo que, a su vez, trasciende toda individualidad o particularidad; es trascendental en este clásico sentido. De otro lado, lo que la subjetividad pone es la objetualidad u objetividad, la condición irrestricta en la que todo, por encima de sus géneros, especies o grupos ontológicos, viene a coincidir. Pero ciertamente esta recuperación del sentido clásico de lo trascendental se hace a partir de una reflexión que fundamenta el conocimiento a priori y que, en esa fundamentación, muestra la subjetividad como la condición necesaria de toda experiencia del mundo. Ahora bien, sólo aquella reflexión y, derivadamente, esta subjetividad son propiamente trascendentales, en el sentido moderno, nuevo, de la palabra.

La constitución de la objetividad, poner a priori la condición de la posibilidad de todo lo que, en algún sentido, pueda aparecer, es la obra fundamental de la subjetividad trascendental. La coimplicación trascendental queda entonces reforzada en el sentido de que el ente, lo que es, es esencialmente objeto para la subjetividad, cuya estructura finita, a su vez, le fuerza a no poder ser sí misma más que en la obra de constitución del mundo objetivo. La reducción de ser a objetividad, la sustitución de la noción de ente por la de objeto, establece una nueva forma de comunidad entre todo lo que hay, que repite, respecto de la subjetividad humana, la comunidad de referencia ad unum —la sustancia— que la tradición aristotélica veía en toda realidad: todas las diversas formas de ser objeto (imaginado, pensado, percibido, deseado, etcétera) son tales por referencia a la subjetividad. La distinción radical —el abismo— sujeto-objeto, domina por completo el filosofar trascendental, que consiste en último extremo en buscar, en el sujeto y sus facultades, el lugar originario de los conceptos que refieren a objetos.

3. FILOSOFAR TRASCENDENTAL, OBJETIVIDAD Y «REDUCCIÓN» DEL SER

Pero justamente en esta transposición de la trascendentalidad del ser en la trascendentalidad de la objetividad se pone de manifiesto la flexibilidad (e irreductibilidad) de la idea de ser a la que antes aludía. No se trata de que la presencia constante (ständige Anwesenheit), núcleo de lo que Occidente entiende por «ser», perviva, como quiere Heidegger, en la objetividad del objeto; se trata de que la condición de objeto, como trascendentalmente referido a la subjetividad, no puede sustituir sin pérdida de sentido lo que «ser» expresa. La objetividad, como el estar puesto ante un sujeto, establece un «denominador común» entre todo lo que hay que es perfectamente exterior, ajeno, a lo que de las cosas decimos con el verbo ser. Pues cuando decimos, predicativa o existencialmente, de no importa qué cosa, que es, afirmamos algo que ella es «de suyo», para emplear la exacta expresión zubiriana, que le corresponde en virtud de lo que ella es. Ser expresa siempre lo que algo es precisamente en tanto que no es sólo objeto.

Kant ha interpretado este sentido fuerte, ontológico, de la cópula «es» como la manifestación de la objetividad de lo afirmado frente a la validez meramente subjetiva[19] de otros modos de afirmación, aquellos que en los Prolegómenos llama juicios de percepción. El «ser» pone de manifiesto que el juicio «no expresa sólo una referencia de la percepción a un sujeto, sino una propiedad del objeto»: no que yo siento la presión del peso de un cuerpo, sino que «él, el cuerpo, es pesado; lo cual significa tanto como que estas dos representaciones están unidas en el objeto, sin diferenciaciones en el estado del sujeto[20]». Ahora bien, la reflexión trascendental muestra que el «objeto» es la unión de lo múltiple de la intuición por obra de su referencia a la unidad originariamente sintética de la apercepción, al «yo pienso», vehiculado por los conceptos y principios puros del entendimiento. Objeto no es, así, la cosa en tanto que simplemente presente ante la conciencia, sino en tanto que constituida, conformada, por la subjetividad. «Ser» no expresa, pues, tras la analítica trascendental, lo que las cosas son de suyo (en sí, diría Kant), sino la objetividad, en el sentido, primero de validez universal (Allgemeingültigkeit), pero sobre todo, en el sentido, ontológicamente decisivo, de que el «ser», predicativo y existencial, es objetivación, posición de algo que la subjetividad trascendental constituye.

La paradoja a que está abocado el modelo trascendental de pensamiento es que, pese a su reinterpretación en términos de objetividad, no puede suprimir el sentido de ser como «ser de suyo». No se trata sólo de que, por una especie de tozuda ingenuidad, el entendimiento común, carente aún de ilustración trascendental, persista en la creencia en el «ser» de las cosas. Es que, aun cumplida la reducción de ser a objetividad, la pregunta por las cosas mismas, es decir, por las cosas en tanto que no sólo objetos, la pregunta por su transobjetualidad[21] sigue siendo racionalmente legítima e inevitable. ¿Por qué la distinción entre ser y aparecer nos sigue asaltando? Pero, además, para que la objetividad sea posible, no todo puede ser objetividad: la propia subjetividad constituyente, ejerciendo su acción de constituir es, en algún sentido irreductible al de ser objeto. Aunque los enunciados en que hablamos de la subjetividad o del yo trascendental son, a su vez, objetivaciones de ella misma, no por ello podemos dejar de ver que hay, es, o existe, el sujeto de toda objetivación, las condiciones últimas de posibilidad, y para ver y expresar esa facticidad la noción de ser es insustituible e irreemplazable.

Estructuralmente el problema no es diferente del que enunciaba Husserl como «la paradoja de la subjetividad humana[22]», que es a la vez sujeto para el mundo y objeto en el mundo: ¿cómo puede una parte del mundo constituir el mundo entero y, por tanto, a sí mismo? Pero la paradoja es mucho más radical si se la contempla desde el ángulo del ser: pues la distinción arbitrada para disolver la paradoja entre el yo humano, como yo psicofísico, que es una objetividad constituida, y el polo yo, puramente sujeto de rendimientos constituyentes, al que no se le puede atribuir ninguna propiedad «humana», regional, es aquí impotente; el leistende Ichpol, aunque no pueda ser objeto, es, y sus rendimientos no podemos dejar de pensarlos como el ejercicio de una acción que está siendo. No todo lo que es es objeto, ni todo ser es objetividad. Sólo una restricción arbitraria de la comprensión mediante «ser» al campo de lo objetivamente constituido puede mantener un radical abismo ontológico entre subjetividad trascendental y mundo objetivo[23]. Tal vez esta imposibilidad de sustraer la subjetividad trascendental al ámbito del ser obligue a pensar la coimplicación trascendental de forma diferente al modelo trascendental típico. Pero ésta es una cuestión que nos lleva mucho más allá de esta modesta nota.

CÓMO SE LLEGA A SER FILÓSOFO:
LOS CAMINOS HACIA LA CONQUISTA DE LA LIBERTAD
Y DE UNA FILOSOFÍA PROPIA EN LA CORRESPONDENCIA
DEL JOVEN NIETZSCHE

Joan B. Llinares[*]

Para Mercedes, recordando ahora que me regaló su edición de la correspondencia de Kant y me dio consejos sobre mi traducción en las últimas cartas de Nietzsche.

SIN duda, la correspondencia de un filósofo como Nietzsche, es decir, las muchas cartas y tarjetas postales, a veces sólo sus borradores, que se nos conservan del impresionante conjunto original que dirigió a sus amigos y familiares, a sus editores, discípulos y conocidos, son una parte imprescindible de su legado. Ciertamente, tales misivas configuran un apartado diferente del que constituyen sus obras publicadas o preparadas para la edición, y también de lo que son sus cuadernos personales de notas y apuntes, sus llamados fragmentos póstumos, pero no por ello acusan menos su inequívoca autoría, su talante vital, su peculiar escritura de artista y su constante meditación filosófica, mejor aún, su dolorosa búsqueda de una filosofía genuina que le aportara salud y ayudara a los humanos a ser más libres. Construir el edificio de toda una filosofía era la tarea propia que otorgaba sentido a su existencia, repleta de soledad, de nomadismo y de graves carencias. Aquí y ahora, aprovechando que ya contamos en castellano con toda la correspondencia del gran pensador, un logro editorial memorable que de momento sólo poseen también los italianos, deseamos someterla a una sencilla interrogación: ¿qué concepto de filosofía nos transmite?, ¿qué rasgos van caracterizando la manera nietzscheana de entender su vocación? Pensamos que esta investigación, que hemos de condensar en pocas páginas y limitar a su primer bloque, puede aportar enseñanzas y matices que perfilen la singularidad de esa opción filosófica que el destino quebró en pleno proceso de maduración, a comienzos de 1889. Las confesiones de esta voz de especial veracidad seguramente contribuirán a enriquecer el elogio de esa actividad que, desde que la ejercieron varios griegos de hace milenios, no ha dejado de cultivarse en Occidente, una tarea que aquí y ahora nos cuestiona y a la vez nos reclama a muchos de nosotros: en principio, a quienes por nuestra dedicación de profesores de filosofía, como explicaba Derrida, debemos profesar día a día, en una especie de voto solemne, que asumimos un compromiso público de estudio y defensa de ese legado milenario, cada cual en la medida de sus fuerzas. En nuestro trágico presente tal legado exige nuevas creaciones y transformaciones en contextos como la informatización, la mundialización y los graves retos de una convivencia difícil que pide pensar en una «gran política» que a todos nos eduque y nos libere de nuestros fanatismos y nuestros provincianismos. Esta emotiva porción del legado nietzscheano aporta sugerencias que invitan a que nos comprometamos a nuestro modo y manera, pues quien aquí nos habla predica con el ejemplo, lejos de resentimientos y de componendas, y bien merece que se le escuche, ya que durante más de un siglo hemos podido comprobar que ha demostrado con creces que supo sembrar con poderosa fecundidad y que, por tanto, no vivió ni escribió en vano. El fuego de esa antorcha necesita de nuevas manos y de nuevo coraje para que se propague la llama y brille la luz, para que se temple el acero y para que la dinamita pueda seguir estallando y destruyendo tantas bajezas y anquilosamientos. Sea bienvenido de nuevo el aire de las altas montañas y su mensaje liberador.

1. LA GUÍA ESPIRITUAL DE UN FILÓSOFO EN LOS ESTUDIOS

DE UN RECONOCIDO FILÓLOGO

Como es bien sabido, Nietzsche estudió filología clásica y muy joven fue profesor, catedrático de esta especialidad, en Basilea; nunca fue, así pues, ni un estudiante de filosofía propiamente tal, ni un filósofo académico; nunca pudo ser, de hecho, un profesor de filosofía. En efecto, en 1865, al inicio de sus estudios en la Universidad de Bonn, estuvo inscrito en la Facultad de Teología pero también, y cada vez más, sobre todo a partir del semestre de verano, se dedicó a la filología clásica, estando matriculado en la Facultad de Filosofía, como pasaba aquí antes de las especializaciones y de la disgregación de lo que fue la antigua Facultad de Filosofía y Letras (cf. I, 464 y 465, pp. 326 y 328)[1]. Al empezar ese segundo semestre, a comienzos de mayo, él decía que «desde ayer tengo una verdadera conciencia filológica, ya que ahora pertenezco irrevocablemente a la Facultad de Filosofía» (p. 328), en la que todos los días asistía también a clases de esta disciplina, la filosofía (I, 468, p. 335), pero como formación complementaria, como contextualización histórica y ampliación cultural.

Aquí tenemos, en síntesis, lo que constituirá el espacio en el que se irá gestando su tarea futura: un interés en cierto modo extraacadémico por la filosofía, desde la investigación filológica asumida como trabajo principal en el seno de la Facultad de Filosofía, trabajo que desde el otoño de 1865 se lleva a cabo en la Universidad de Leipzig, su verdadera alma mater. En tal contexto de estudio especializado se producirá el descubrimiento paulatino de las insospechadas pero cruciales relaciones que mantiene esa rigurosa investigación positiva e histórico-crítica con la necesaria guía de la filosofía, en especial si los autores antiguos que se estudian, editan, comentan e interpretan son Platón y Aristóteles, las fuentes de Diógenes Laercio y algunos filósofos presocráticos como Demócrito.

Volvamos a ese segundo semestre en Bonn, cuando el joven estudiante quemó la primera nave en que estaba embarcado, la teología, en parte por la lectura de obras como La vida de Jesús de D. F. Strauss, e incluso desistió de consagrarse profesionalmente a la música, un arte que adoraba y para el que estaba dotado, y se decidió por los estudios filológicos, para los que contaba con una excelente preparación desde el bachillerato. El abandono de los estudios de teología provocó cierta desazón en el ámbito familiar, pues Nietzsche se apartaba de la tradición de muchos de sus antepasados, pastores protestantes todos ellos, y optaba por honrar la figura paterna de un modo alternativo. En una carta de respuesta a los críticos comentarios de su hermana él precisa su alejamiento de la religión y su apuesta vital por la verdad con una defensa de su opción personal que dibuja su talante y su carácter, su naturaleza: al verdadero investigador le es indiferente el resultado de su investigación, su meta es lo verdadero, lo bello y lo bueno, no la comodidad ni la seguridad ni la tranquilidad de conciencia. Más preciada que la paz y que la felicidad es la verdad, «aunque ésta fuese sumamente horrible y repulsiva». Para Nietzsche esa búsqueda conlleva tener que emprender nuevos caminos en lucha con la rutina y las costumbres, con todo aquello en lo que hemos estado educados, y proceder con autonomía, aunque eso nos aleje de lo aceptado en los círculos familiares y nos genere inseguridad. Dicha opción no es la de la fe religiosa:

Toda fe verdadera es también infalible, y da lo que el creyente espera encontrar en ella, pero no ofrece el más mínimo soporte para fundar una verdad objetiva.

Aquí se dividen los caminos de los hombres; si quieres alcanzar la paz del alma y la felicidad, entonces cree; pero si quieres ser un discípulo de la verdad, entonces investiga.

Entre éstos hay una serie de puntos de vista intermedios. Pero lo que verdaderamente cuenta es la meta principal (I, 469, pp. 336-337).

Ese joven estudiante de filología encuentra por entonces de manera sorprendente e impremeditada la obra de Schopenhauer y en seguida comienza a hablar con sus amigos de su «simpatía total» por esa filosofía (I, 517), tanto en su aspecto artístico, por su poética escritura, como en su vertiente edificante, y en la fundamentación epistemológica que ofrece y que legitima ambas consideraciones. El territorio filosófico moderno desde el que él lee a los griegos antiguos lo forman Kant, Schopenhauer y Lange, el autor de una notable Historia del materialismo (I, 526), que por entonces estudia con provecho.

La carta a su amigo Carl von Gersdorff al conocer la muerte del hermano de éste por heridas de guerra contiene una muestra de lo que Nietzsche le pide a una genuina filosofía, como la que ha encontrado en Schopenhauer: que sea una doctrina verdadera sobre todo en momentos de dolor extremo, que entonces no cause una impresión desagradable, deprimente y molesta, sino que sea capaz de conducir a un estado de ánimo melancólico y feliz, como el que nos ata al escuchar una música noble, como a él le sucedía. Una tal filosofía ha de proporcionar consuelo suficiente en tiempo de profunda desolación, de lo contrario él no quiere tener nada que ver con esa filosofía (I, 536). De ahí que agradezca y valore de un modo especial la adhesión de Gersdorff a la filosofía schopenhaueriana «porque ha sido hecha en una época de experiencias graves y duras, de golpes decisivos del destino» (I, 538, p. 444). Así pues, la filosofía no es una especialidad universitaria de la que rendir cuentas en los exámenes, sino un consuelo vital, un remedio terapéutico que se escoge y se cultiva desde las inquietudes vitales más radicales y lacerantes.

Un expresivo fragmento de una carta a otro amigo, Paul Deussen, quien le había pedido que le escribiera una apología de Schopenhauer, merece una respuesta en la que está acentuada la personalísima implicación con la que Nietzsche asumía una filosofía determinada, mejor dicho, la comunidad con un gran espíritu y con su pensamiento, en la medida en que brindan un refugio en momentos de desasosiego (I, 551, p. 465). De hecho, durante su servicio militar, este estudiante-soldado le comunicaba a otro de sus mejores amigos, Erwin Rohde, lo siguiente:

Mi filosofía tiene ahora la oportunidad de serme útil en la práctica. Hasta ahora no me he sentido humillado en ningún momento, más bien he sonreído con frecuencia como ante algo fabuloso. Alguna vez también susurro escondido bajo la barriga del caballo: «Schopenhauer, ayúdame»; y cuando llego a casa agotado y cubierto de sudor, me tranquiliza una mirada al retrato suyo que tengo sobre mi mesa, o abriendo el Parerga, que ahora, junto a Byron, son para mí más simpáticos que nunca (I, 552, p. 468).

La omnipresencia de Schopenhauer será la causa fundamental de que este filólogo tan competente descubra las huellas y el inevitable influjo de la filosofía en los mejores trabajos de la ciencia a la que dedica su vida:

Tengo unas ganas enormes de decir un montón de amargas verdades a los filólogos en mi próximo artículo… sobre la actividad literaria de Demócrito. Hasta ahora soy muy optimista sobre este trabajo: tiene un trasfondo filosófico, algo que no había conseguido en ninguno de mis análisis… lo que me atrae ahora es lo humano en general y ver cómo nace la exigencia de una investigación histórico-literaria y cómo ésta toma forma entre las manos plasmadoras del filósofo. El hecho de que todas las ideas ilustradas en la historia de la literatura las hayamos recibido de aquellos pocos grandes genios… que todos los trabajos buenos y provechosos en este campo no fueran otra cosa que aplicaciones prácticas de aquellas ideas típicas; que el elemento creativo por lo tanto en la investigación literaria sea propio de aquellos que personalmente no se dedican de hecho, o que se dedicaron de modo limitado, a esta clase de estudios… todas estas consideraciones fuertemente pesimistas comportan un nuevo culto al genio… leyendo estas líneas debes sentir el olor de la cocina de Schopenhauer (I, 559, pp. 479-480).

El hallazgo de la decisiva importancia de la filosofía en los escritos de los filólogos le lleva a tomar conciencia de sus propios conocimientos filosóficos, en especial cuando lee una tesis sobre la concepción kantiana de la libertad de la voluntad, en la que descubre un uso generalizado y problemático de Schopenhauer, distinto de (y peor que) la interpretación que él hace de este filósofo, y ello le motiva para plantearse una ampliación de su promoción académica: «esto me ha hecho pensar que podría doctorarme algún día también en filosofía, y así justificar retrospectivamente mi carné de estudiante en Bonn y Leipzig, pues siempre he andado como stud. Philos». (I, 565, p. 492). Ese proyecto no era una mera ocurrencia, como documenta este pasaje de otra carta a Deussen de comienzos de mayo de 1868, en el que alaba la observación de éste sobre la resignación, en la medida en que se fundamenta, como en Kant, en los límites de nuestra capacidad cognoscitiva, y añade:

Quien tenga presente el curso de las investigaciones en este campo, sobre todo las fisiológicas, desde Kant en adelante, no tendrá dudas sobre el hecho de que los límites son tan conocidos y con tal seguridad e infalibilidad, que fuera de los teólogos, de algunos profesores de filosofía y del vulgus, nadie puede hacerse ilusiones a este respecto. El reino de la metafísica, y con él la provincia de la verdad «absoluta», han sido irremisiblemente desplazados dentro de una única categoría junto con la poesía y la religión. Quien quiera conocer algo, que se limite ahora a una relatividad consciente del saber —como por ejemplo todos los famosos investigadores de las ciencias naturales—. Así pues, para algunos la metafísica pertenece a la esfera de las necesidades del alma, es esencialmente edificante; por otro lado es arte, o sea, que permite la poetización del concepto; pero una cosa es cierta: la metafísica, sea como religión o como arte, no tiene nada que ver con lo que se llama «lo verdadero o el ente en sí».

Por lo demás, cuando recibas a finales de este año mi tesis doctoral, te darás cuenta de que el problema de los límites del conocimiento se explica en diversos puntos. Mi tema es «el concepto de lo orgánico a partir de Kant», mitad filosófico y mitad científico. Mis trabajos preliminares están casi finalizados (I, 568, p. 495).

Pero poco después le confesaba a Rohde que, a pesar de haber reunido bastante material al respecto, ese tema era demasiado amplio y demasiado alemán, y que, para no incurrir en excesiva ligereza, en su disertación doctoral se ceñiría a una cuestión filológica muy limitada. No obstante, ese gesto ya delataba la naturaleza jánica de ese estudiante profundo, al que le daba energías «una intensa dedicación a la filología y a la filosofía» (I, 572, p. 504). Por eso por entonces era sólida su amistad con Rohde, porque ambos estaban de acuerdo «tanto sobre cuestiones ético-filosóficas como sobre exigencias y aspiraciones filológicas» (I, 573, p. 507). Las materias predilectas de Nietzsche se referían ante todo «a la historia de la literatura griega y a la filosofía griega» (I, 584, p. 524). Pero no se equivocaba en cuestiones de rango sobre dónde se hallaba la prioridad real, aunque él la respetase desde cierta distancia y con reverencia:

Las cualidades necesarias para producir algo que sea digno de alabanza en el campo filológico son increíblemente modestas y cada uno, colocado en el lugar justo, aprende a hacer su oficio. Diligencia ante todo, en segundo lugar conocimientos, y en tercer lugar método —éste es el ABC del filólogo productivo: presuponiendo que lo dirija alguien y que le asigne un puesto. Pues eso lo pueden hacer por sí mismos sólo unos pocos. Por algo hay patrones y trabajadores— en esta comparación, sin embargo, nada debe ser minusvalorado. Pues también nuestros mayores talentos en filología son sólo relativamente patrones: si nos situamos en un punto de vista más elevado, desde un ángulo histórico de la cultura, se ve que también estos ingenios, en definitiva, no son más que trabajadores, y precisamente al servicio de cualquier semidiós de la filosofía (el mayor de los cuales en el último milenio es Schopenhauer) (I, 588, p. 530).

Esto mismo lo formuló con desparpajo para aclararle de una vez las ideas a su amigo Deussen, al que acabó convirtiendo en ferviente schopenhaueriano: «si tuviese que hablar mitológicamente, consideraría a la filología como un aborto de la diosa filosofía, engendrado por un idiota o un cretino» (I, 595, p. 539).

Intervino entonces un golpe de suerte: asociado a Schopenhauer y a la filosofía de la música, en su vida apareció otra encarnación del genio, la figura de R. Wagner, quien en su primer encuentro en Leipzig le invitó a visitarle «para tratar sobre música y filosofía» (I, 599, p. 548), pues ya esa conversación entre ambos versó sobre Schopenhauer, «el único filósofo que había comprendido la esencia de la música», y, por contraste, sobre el Congreso de Filosofía que acababa de tener lugar en Praga, repleto de filósofos ridículos, «los filósofos vasallos», de los que el gran artista se reía. La residencia del músico en Tribschen, junto a Lucerna, dejó de ser inalcanzable cuando el destino le proporcionó a Nietzsche la cátedra de filología clásica de la Universidad de Basilea.

2. LA NECESIDAD DE FILOSOFÍA DE UN RESPONSABLE CATEDRÁTICO

DE FILOLOGÍA CLÁSICA

Una prueba de la presencia de la filosofía en el ejercicio de la profesión académica de este filólogo, que conocía muy bien el ensayo schopenhaueriano sobre la filosofía universitaria (II, 65, p. 130), la aportan los cursos que dio a menudo, desde el primer semestre, fueran sobre Platón, o sobre los filósofos de la época trágica de los griegos, los de los siglos VI y V, tanto a los alumnos del último curso del bachillerato o a los matriculados en la facultad: «En la lectura del Fedón tengo la oportunidad de infectar a mis estudiantes con la filosofía; mediante la operación aquí inaudita de tomarlos por sorpresa, les despierto muy ásperamente de su sueño gramatical» (II, 3, p. 56, mayo de 1869; 10, pp. 66-67); «Introducción al estudio de Platón» (II, 168, p. 234; 169, p. 235; 325, p. 426); «Historia de la filosofía preplatónica, con interpretación de los fragmentos seleccionados» (II, 8, p. 65, programada para el semestre de invierno de 1869-70; 10, p. 67; 220, p. 292; 229, p. 299; 296, p. 386), de la mano de Diógenes Laercio (II, 34, p. 99); o, más adelante, sobre la Retórica de Aristóteles (II, 272, p. 355; 403, p. 506), etcétera. El objetivo era «caldear e iluminar desde dentro la historia de los filósofos griegos, hasta ahora tan escuálida y momificada» (II, 177, p. 244). La profusión de proyectos sobre los griegos, como la confección de una historia de toda la literatura griega, comenzando por la épica (II, 411, p. 514) y siguiendo por el drama (III, 422, p. 43), no debe llevar a engaño, pues todos ellos conforman un único camino, cada vez más fecundo (II, 252, p. 327). Estos cursos son una elección consciente, motivada por su mundo espiritual:

no voy a dejarme alejar de él de ninguna manera por mi profesión de filólogo sino que construiré puentes para crear una conexión entre el deseo interior y el «deber» exterior. Así, impartiré ya el próximo semestre una historia de la filosofía preplatónica, en la que deben ser intercaladas cosas muy variadas, y que servirá a mis oyentes de dieta energética y deberá conducirlos inadvertidamente a los pensadores más serios y dignos (II, 19, p. 77).

A ello se añade el diálogo frecuente con Wagner, a quien Nietzsche considera la imagen de lo que Schopenhauer llama «genio», un hombre «completamente imbuido de esa filosofía maravillosamente interior» (ibid.), un «verdadero hermano espiritual de Schopenhauer» (II, 60, p. 125). La creciente amistad entre ambos le lleva a estudiar la obra del compositor, que también era un notable ensayista, piénsese en textos como Opera y drama, Arte y política, Sobre el Estado y la religión, Sobre los actores y los cantantes o Beethoven. No es de extrañar, por tanto, que esa relación que mantienen cultive «los problemas y las respuestas estéticos» y que se vaya más allá del Laocoonte de Lessing (II, 33, p. 98). Ambos creen que los verdaderos dramas musicales pueden revitalizar la cultura, como hicieron los griegos con sus tragedias.

El magisterio de Schopenhauer, su visión del mundo y su modo de pensar permean los escritos filológicos de Nietzsche, como él destaca, comenzando por su discurso inaugural sobre Homero (II, 32, p. 96) y sus reflexiones sobre el drama musical griego y la visión dionisíaca del mundo (II, 107, p. 167), hasta acabar años después con la Tercera Consideración Intempestiva, Schopenhauer como educador, habiendo pasado por tributarle previamente todo un homenaje en la serie de conferencias Sobre el futuro de nuestras instituciones de formación, que no llegó a publicar, o en ese «prólogo para un libro no escrito» titulado La relación de la filosofía de Schopenhauer con la cultura alemana (II, 284, p. 373; 288, p. 375). Su proselitismo y sus campañas a favor de la filosofía schopenhaueriana entre sus amigos son una constante del epistolario de estos años, en especial con quien luego llegó a ser el primer catedrático de tal posición en la universidad alemana, Paul Deussen, a quien le escribe estos «artículos de fe»:

Una filosofía que adoptemos a partir del puro impulso por el conocimiento no será nunca completamente nuestra: porque nunca fue nuestra. La verdadera filosofía de cada uno es anamnesis. De ahí la gran fama también de los malos filósofos. Quieres una filosofía que te dé al mismo tiempo un canon práctico: pregúntate sólo exactamente por el móvil más propio de tu comportamiento pasado: conscientemente no se puede crear un nuevo móvil. Lo existente está ahí, pero de ninguna manera es racional porque exista. Es sólo necesario.

También la filosofía que el hombre hace suya es necesaria. La estética no ha convertido todavía a nadie en poeta. Pones las cosas del revés (II, 46, pp. 112-113).

Por entonces ese apasionado discípulo empieza poco a poco a pensar por su cuenta y a tener una filosofía propia, aunque sea excéntrica e impura: «Ahora, dentro de mí, ciencia, arte y filosofía crecen juntos de tal forma que alguna vez, ciertamente, pariré centauros» (II, 58, p. 123). Tal actitud compleja, original y sorprendente («me aproximo a una concepción total de la Antigüedad griega, paso a paso, vacilante y admirado» II, 69, p. 135), como bien imaginaba, le costaría cara, porque los colegas le desacreditarán por sus nuevas ideas y sus atrevimientos, por preferir ir desnudo a llevar las viejas pantuflas, por plantearse cuestiones inauditas, como las relaciones de Sócrates con el instinto (II, 76, p. 141), o qué es lo dionisíaco, y siempre desde una perspectiva integral, que enfoque los problemas y les aporte soluciones formando un todo lleno de hermosa vitalidad:

Noto cómo mi aspiración filosófica, moral y científica mira a un único fin y que yo —el primero de todos los filólogos— me convierto en una totalidad. ¡Qué maravillosamente nueva y transfigurada se me aparece la historia, sobre todo la Antigüedad griega! Quisiera enviarte pronto mis últimas conferencias pronunciadas, de las cuales la última (Sócrates y la tragedia) fue tomada aquí como una cadena de paradojas, suscitando en parte odio y rabia. Seguro que llegará el escándalo (II, 125, p. 125).

¡Vivir resueltamente en la entereza, la plenitud y la belleza! ¡Pero se requiere para ello una fuerte resolución y ésta no es para todos! (II, 168, p. 233).

Nietzsche no entiende la filosofía sin una relación directa con la propia personalidad, con el carácter de cada cual:

La vida no tiene absolutamente nada que ver con la filosofía: pero seguramente se elige y se ama la filosofía que mejor aclara nuestra naturaleza. La idea de una transformación del modo de ser mediante el conocimiento es el error común del racionalismo, con Sócrates a la cabeza (II, 61, p. 127).

Mientras tanto, su experiencia de la guerra franco-alemana de 1870-1871, en la que participó brevemente como enfermero voluntario, hace que repita lo que le había dicho a su amigo von Gersdorff a la muerte del hermano de éste, pero ahora a partir de la vivencia compartida que ambos tienen del enfrentamiento bélico y de los graves riesgos que conlleva:

Todo lo que me escribes me ha causado una fortísima impresión, sobre todo el tono verdaderamente serio con el que hablas de esa prueba de fuego de nuestra común visión del mundo. También he tenido una experiencia similar, también para mí estos meses significan un tiempo en el que aquella doctrina fundamental demuestra estar bien arraigada: con eso se puede morir; esto es más que cuando se dice: con eso se puede vivir. Pues no estuve en completa seguridad y apartado de los peligros de esta guerra (II, 103, p. 161).

Por otra parte, la victoria militar no supuso un refuerzo en el patriotismo del pensador, sino una disconforme actitud, filosóficamente argumentada, de sensatez y de crítica contra todo el prepotente chauvinismo de los alemanes, como si la obediencia en las filas del ejército fuese el modelo a seguir en las instituciones formativas y en las creaciones culturales: este escritor sabía que pronto se tendría que enfrentar a la opinión pública y a los ídolos de la tribu:

Tengo la mayor preocupación por el futuro próximo de la cultura. Espero sólo que no debamos pagar demasiado caro los enormes éxitos nacionales… tengo a la Prusia actual por un poder altamente peligroso para la cultura. En alguna ocasión más adelante quisiera poner al descubierto públicamente la institución escolar; que otro lo intente con las maquinaciones religiosas… De vez en cuando es realmente difícil, pero debemos ser lo suficientemente filósofos para permanecer sensatos en medio de la embriaguez general, para que no venga el ladrón y nos robe lo que para mí no puede ser comparado con los grandes hechos militares ni con levantamientos nacionales.

Para el período cultural que se aproxima son necesarios luchadores (II, 107, p. 167).

A los ojos del profesor Nietzsche, marcado por juicios de Schopenhauer y tras unos semestres de dedicación personal a la cátedra, en la universidad no es posible una verdad radical ni de ella puede salir nada verdaderamente revolucionario, por eso necesita trabajar en la cercanía de sus amigos, de Rohde en especial, en una especie de comunidad monacal y artística, de «nueva forma de academia», de «escuela filosófica» (II, 113, pp. 174-175). El malestar que siente entre esta vocación y las cargas de su profesión —clases tanto en el Instituto de bachillerato como en la Facultad— le pone enfermo a menudo, abrumado por los horarios, y ese estado insoportable provoca que, con motivo de una vacante, solicite cambiar de cátedra en una carta que expone su propio diagnóstico de lo que le ocurre, manifestando así su talante personal y su particular concepción de la filosofía:

Vivo aquí en un conflicto singular, y éste es el que me agota y me consume, incluso físicamente. Yo, que por naturaleza me siento fuertemente impulsado a examinar filosóficamente las cosas como un todo unitario y a perseverar en un problema, con continuidad y sin ser molestado, con largas cadenas de pensamientos, me siento siempre traído de acá para allá y desviado de mi camino por las múltiples tareas profesionales. A la larga no puedo soportar esta coexistencia de instituto y universidad, porque siento que mi verdadera tarea, a la cual si fuera necesario debería sacrificar toda profesión, mi tarea, filosófica, sufre con el hecho de que es rebajada a ocupación marginal. Creo que esta descripción indica de la manera más clara lo que aquí me consume y lo que no me deja un cumplimiento sereno y equilibrado de mi trabajo, lo que, por otro lado, me agota físicamente y acaba generando males como los actuales: los cuales, si retornan con frecuencia, me obligarían por razones puramente físicas a abandonar la profesión filológica.

En este sentido me permito proponerle mi candidatura para la cátedra de filosofía…

Por lo que concierne a mi legitimación para ambicionar la plaza de filosofía: en efecto debo testimoniar en mi favor que creo poseer la capacidad y los conocimientos necesarios e incluso me siento, en general, más facultado para este puesto que para uno filológico. Quien me conoce de mis años de estudiante nunca ha puesto en duda la prevalencia de mis inclinaciones filosóficas; y también en los estudios filológicos me ha atraído con preferencia lo que me pareció más significativo, bien para la historia de la filosofía, bien para los problemas éticos y estéticos. Por otra parte… dada la algo difícil situación de la filosofía en la universidad y los poquísimos aspirantes verdaderamente cualificados, tiene más derecho el que puede demostrar una sólida formación filológica y despertar en los estudiantes el interés por una minuciosa interpretación de Aristóteles y Platón. Quiero recordar que acabo de anunciar dos cursos que son de naturaleza filosófica en este sentido: “Los filósofos preplatónicos con interpretación de fragmentos escogidos” y “Sobre cuestiones platónicas”. Desde que estudio filología nunca me he cansado de mantenerme en estrecho contacto con la filosofía; así, mi interés principal se ha orientado siempre hacia las cuestiones filosóficas, como pueden testimoniar los que han tratado conmigo… Realmente, hay que atribuir sólo al azar que no haya hecho desde el principio mis planes universitarios en filosofía: al azar que me privó de un profesor de filosofía significativo y verdaderamente estimulante (II, 118, pp. 182-183).

Nietzsche ansiaba poder seguir la voz de su naturaleza para no recaer en sus achaques y enfermedades, y pensaba que tanto sus estudios histórico-filosóficos sobre Diógenes Laercio como su predilección especial por Kant y Schopenhauer demostraban sus capacidades para ocupar ese cargo; por lo demás, el trabajo realizado durante los semestres anteriores avalaba sus cualidades didácticas y sus preocupaciones pedagógicas. Sin embargo, su propuesta no prosperó, pero su diagnóstico resultó acertado, pues unos años después, a pesar de exenciones y curas en balnearios y de múltiples esfuerzos, la enfermedad casi le dejó ciego y le aniquiló el cuerpo, esto es, le obligó a renunciar a la cátedra y a comenzar una existencia errante, cuidando de sí y de la tarea para la que se sentía llamado, la única vía que legitimaba sus dolores porque le daba fecundidad y salud.

Por entonces, durante la primavera de 1871, germinaba la obra que marcaría su existencia, El nacimiento de la tragedia. Su autor sabía que no era un trabajo de erudición filológica al uso:

Respecto a la filología vivo en un arrogante extrañamiento, el peor que cabe pensar. Elogios y desaprobaciones, los honores más elevados que puedan proceder de ahí me hacen temblar. Así, me voy habituando a ser filósofo y ya he tomado confianza en mí como tal; y si tuviera que volverme poeta, estoy también preparado para ello. No tengo en absoluto una brújula del conocimiento con la que me pueda orientar: y sin embargo, recapitulando todo me parece concordar tan bien como si yo hubiera sido seguido hasta ahora por un buen demón. Nunca hubiera creído que alguien con tan poca claridad sobre las propias metas, sin ninguna aspiración a una plaza de funcionario del Estado, pudiera sentirse sin embargo tan sereno y tranquilo como yo me siento. ¡Qué sensación ver delante de sí cómo el propio mundo se vuelve redondo y pleno como un gracioso globo! A veces veo crecer un fragmento de una nueva metafísica, a veces de una nueva estética: luego me ocupa la mente un nuevo principio educativo, con un completo rechazo de nuestros institutos de bachillerato y universidades. Ya no aprendo nada nuevo que no encuentre un buen lugar en algún rincón de lo que sé. Y la mayoría de las veces siento el crecimiento de este mundo propio… Orgullo y locura son realmente palabras demasiado suaves para referir mi «insomnio» espiritual… (II, 130, pp. 194-195).

Temo siempre que [su libro] los filólogos no lo querrán leer a causa de la música, los músicos a causa de la filología y los filósofos a causa de la música y la filología, y siento luego miedo y compasión por mi buen Fritzsch [su maestro en Leipzig]… Tú sabes [le dice a Rohde] cuánto deben ser empujados los filólogos hacia lo que no aparece en [la editorial] Teubner y sin el accesorio de las notas críticas. ¡Empújalos! Te lo ruego (II, 170, p. 237).

En el verano, respondiendo a una carta de Rohde, sus consideraciones sobre lo ya redactado precisan su aportación, nada menos que la filosofía que está en la base del libro sobre la tragedia:

Habrás notado por doquier el estudio de Schopenhauer, también en lo estilístico: pero una singular metafísica del arte, que constituye el trasfondo, es en buena medida propiedad mía, a saber, mi propiedad fundamental, pero no todavía mi propiedad móvil, corriente y acuñada. De ahí la «oscuridad purpúrea»: una expresión que me ha gustado indescriptiblemente (II, 149, p. 213).

Ante problemas graves que por entonces von Gersdorff le plantea de «la controversia sobre religión y filosofía», Nietzsche recomienda una forma de proceder que también hará suya en etapas posteriores de su vida y que apunta hacia determinada característica esencial de su concepción de la filosofía, que recuerda «las doctrinas no escritas de Platón» (II, 184, p. 253), pues la parte que encontramos expuesta al público no es sino el fragmento visible de un magno iceberg, la máscara externa del rostro, lo más aparente y exterior de un modo de pensar, pero éste tiene dimensiones y cuestiones que quedan en silencio y que sólo merecen ser compartidas si se dan las circunstancias apropiadas, en un tú a tú cercano y vital, como el que mantienen los maestros con sus verdaderos discípulos, si acaso éstos llegan a ser dignos de recibir la herencia por habérsela ganado:

En estas cosas es también un noble arte saber callar en el momento adecuado. La palabra es algo peligroso y raramente es oportuna en estas ocasiones. ¡Cuántas cosas no se deben decir! Y precisamente las consideraciones fundamentales sobre religión y filosofía pertenecen a los pudendis. Son las raíces de nuestro pensamiento y nuestra voluntad: por eso no deben ser llevadas a la cruda luz (II, 156, p. 221).

La inmensa mayoría de filólogos no entendió el originalísimo libro nietzscheano sobre la tragedia ni su pregunta por lo dionisíaco, no captó el rigor y la profundidad de su nueva interpretación de la Antigüedad griega, de ahí que lo trataran de «filólogo de broma», le dieran por científicamente «muerto», le tomaran por «loco» o lo consideraran un «literato de la música» (II, 230, p. 301; 236, p. 306; 265, p. 344). A Nietzsche le hizo siempre mucha gracia que lo tuvieran por loco, así como que los psiquiatras del momento trataran de enajenados tanto a Wagner como a Schopenhauer (II, 272, p. 356). No sabían lo que éste le escribió a G. Krug, uno de sus amigos de infancia: «Ahora soy músico sólo en la medida en que me sirve para el uso cotidiano en mi filosofía» (II, 242, p. 314). Esta relación perdurará así hasta el final de su vida, como El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner demuestran, junto con todo el vol. VI de su Correspondencia[2].

3. LA FILOSOFÍA COMO DIAGNÓSTICO DE UNA CULTURA ENFERMA

Y COMO FORMACIÓN PARA EL FUTURO

De todos modos, a este pensador no sólo le asombraban el arte de los sonidos, las tragedias griegas o las experiencias bélicas; el horror que sentía por la pésima educación que se impartía en el bachillerato y en la universidad provocó que reflexionara sobre el futuro de esas instituciones y que las analizara críticamente, como prueban sus conferencias al respecto. La consecuencia principal que de ello extraía merece subrayarse: hay que educarse a sí mismo, es decir, hay que liberarse de lo que nos impide madurar, hemos de llegar a ser quienes en realidad somos, y esta tarea es la que Nietzsche encomendaba a la filosofía, a su filosofía (II, 246, p. 321). De ahí uno de los lazos permanentes que la unen con el arte y con la estética, actividades que no dejaban indiferente a quien por entonces no cesaba de ejercitarse en la escritura y en la composición musical, y así se mantuvo hasta 1887, cuando su Himno a la vida quiso condensar la parte afectiva de su filosofar. He aquí cómo reaccionó ante las duras críticas de un reconocido director de orquesta a una composición suya:

Todo ha resultado ser una experiencia altamente educativa —el problema de la educación—, que me tiene ocupado en otros campos, por una vez se me presenta a mí mismo con una fuerza particular en el ámbito del arte. ¡A qué terribles perdiciones está expuesto hoy en día el individuo! (II, 268, p. 350).

Poco a poco, cuando se le pide consejo y orientación ya reconoce que «soy filólogo, y si se quiere un poco filósofo», y que, sin ser músico ni poeta, «en calidad de filósofo que considera el desarrollo de la música actual en conexión con cierto tipo de cultura que aspira a hacerse realidad», tiene algunas ideas propias sobre la actual manera de componer en el gran estilo dramático. No por ello todo el mundo debe seguir la senda de Wagner y dejar de cultivar las formas artísticas menores, pues «cada uno debe expresarse de la manera que le es propia» (II, 273, p. 357). Esta forma de definirse a sí mismo coincide con un proyecto que no acabó de cuajar, pero para el que anotó pensamientos en sus cuadernos y luego aprovechó en su escrito sobre los filósofos preplatónicos: «El filósofo», «mi huevo-idea aún no terminado de incubar me llena ahora completamente, tan variopinto y deseable como un bonito huevo de pascua para niños buenos» (II, 277, p. 365). Pero todavía no se considera plenamente un filósofo: «La filosofía es un personaje que de cuando en cuando sigo con amor o con odio, a veces incluso la maldigo por el disgusto y la rabia. Entonces necesito entretenimientos de otro tipo» (II, 296, p. 387). Se ha de dedicar a ella durante las interrupciones de su labor profesional, unas interrupciones que le gustan mucho y le resultan necesarias:

Ahora tengo un gran deseo de sol y de un poco de alegría: también y sobre todo para llevar a término un manuscrito que trata de temas filosóficos y en el que trabajo por amor. Aparecen en él todos los grandes filósofos que han vivido en la época trágica de los griegos, es decir, durante los siglos VI y V: ya es un hecho notable que los griegos se hayan dedicado a la filosofía justo en ese período —¡y además cómo!— (II, 297, p. 388).

Ese escrito, que crece y va asumiendo el aspecto de un apéndice a la «tragedia» y que quisiera poder regalar a Wagner, se llama en algunos momentos «El filósofo como médico de la cultura» (II, 298, p. 392), y en él se trata un problema no sólo histórico, sino general, como dice el mismo Nietzsche (II, 300, p. 395). Aunque lo ha redactado ya cuatro veces, no está satisfecho con lo que ha logrado y sabe que necesitará tiempo antes de intentar una nueva exposición, porque para hacerlo con calidad ha de aprender muchas cosas, el cultivo de la filosofía le lleva a conocer el estado de las investigaciones científicas del momento y a ampliar con provecho sus lecturas:

Con este fin, he tenido que emprender los estudios más singulares, incluso la matemática se me ha acercado para inspirarme sin temor, luego la mecánica, la teoría química de los átomos, etc. Una vez más he extraído de ellas espléndidas confirmaciones acerca del valor eterno de los griegos. El camino que conduce de Tales a Sócrates es verdaderamente inaudito (II, 301, p. 398).

Pero no hay que confundir estos estudios de un incipiente filósofo con el positivismo, el biologicismo y el cientificismo que triunfan por entonces y que hasta les sirven a algunos desaprensivos ignorantes para degradar el original trabajo hermenéutico de Nietzsche:

Recientemente he sido definido como «el materialismo y el darwinismo traducidos en música», la unidad primordial sería comparable a la «célula originaria» de Darwin: yo enseñaría «el evolucionismo del protoplasma». Me parece que mis estimados adversarios comienzan a volverse locos (II, 301, p. 398).

Por su parte, él se esfuerza en el aprendizaje de la escritura y, sin elevar la voz, reconociendo la amistad, la sintonía y la convivencia con su colega Overbeck, confiesa una preocupación que no le abandonará jamás; basta con que recordemos el futuro libro titulado El Anticristo para que percibamos aquí sus profundas raíces:

Mi Parnassus del futuro, si me esfuerzo mucho en ello y tengo un poco de suerte además de mucho tiempo —es quizás el llegar a ser un gran escritor, pero sobre todo cada vez más «discreto en el escribir»—. De vez en cuando siento una repulsión casi infantil hacia el papel impreso, que me parece poco más que papel embadurnado. Y puedo imaginarme que habrá un tiempo en que se preferirá leer poco y escribir todavía menos, y en cambio pensar mucho y hacer, sobre todo hacer. Porque ahora ya está en el aire la necesidad del hombre de acción, del hombre que se libera a sí mismo y a los demás de necesidades milenarias y les da un ejemplo mejor a imitar. En mi casa está naciendo ahora algo que probablemente será muy bueno, una caracterización de nuestra teología actual respecto a la «cristiandad»: mi amigo y hermano en ideas, el profesor Overbeck, para mí el más libre de los teólogos vivientes y en todo caso uno de los máximos conocedores de la historia de la Iglesia, está trabajando precisamente en esta caracterización y, por lo que sé, dará a conocer algunas verdades terribles que comparto plenamente. Poco a poco Basilea podría convertirse en un lugar que despertara preocupación (II, 302, pp. 400-401).

Durante la primavera de 1873 Nietzsche lee Vieja y nueva fe, de D. F. Strauss, así como el Pablo de Renan, y aunque es verdad que la influencia de Wagner es notable en su respuesta, comienza por entonces a redactar la que se convertirá en la primera de una serie de Consideraciones intempestivas. A menudo ha de dictarla, porque sus enfermedades oculares le han dejado casi ciego y los médicos le prohíben leer y escribir. También ha de dictar sus clases, cuando está en condiciones de darlas. No le queda, como dice, más que pensar, y después del impacto que produce la publicación de ese ensayo demoledor, David Strauss, el confesor y el escritor, que solivianta a la literatura periodística del momento, enseguida piensa en otra nueva Intempestiva. Y apenas sale ésta, De la utilidad y los inconvenientes de la historia para la vida, de inmediato planifica otra, que va cambiando de tema (sobre el voluntariado, sobre Cicerón y el concepto romano de cultura, sobre Wagner en Bayreuth…), pero mantiene el mismo objetivo: atacar a los filisteos de la cultura (II, 341, p. 440; 345, p. 446). Poco a poco, en estos ininterrumpidos combates, en este conjunto que imagina que ocupará trece volúmenes, lo que será su existencia posterior dedicada a la filosofía se va perfilando ya en su correspondencia con trazos persistentes:

[Para vivir con tranquilidad y soledad] sólo hace falta desear poco y prefijarse una tarea tal que, desarrollándola, uno no se sienta nunca tentado de dirigir la mirada a la inquieta plebe judía de la cultura y a la opinión establecida en su conjunto. La verdadera soledad reside en una gran obra. La enseñanza o la vida académica —no representan nada, o poco más que el marco exterior de nuestra existencia—. Refugiarse en ella es algo que nosotros… ya no entendemos bien, puesto que a menudo hemos pensado en lo contrario, en la fuga hacia la libertad completa de toda obligación, para continuar viviendo con absoluta libertad de pensamiento en un rincón cualquiera de la tierra, aunque sea en condiciones modestísimas… Las cátedras retribuidas de filosofía son completamente inaccesibles para un seguidor de Schopenhauer… en general hay muy poca inclinación a favorecer de alguna manera esta tendencia (II, 342, p. 442).

4. LA FILOSOFÍA COMO INTEMPESTIVIDAD, COMO PURGA

DE LAS CONTRADICCIONES DE LA MODERNIDAD

En coherencia con esta forma de pensar, la Tercera Intempestiva se convertirá en un personal homenaje en la dimensión educadora, esto es, liberadora, a ese filósofo tan denostado por los filisteos. Poco le importa a esta persona sufriente que la critiquen o la alaben, lo que le mueve a escribir esa serie de libros contra el tiempo presente y a favor de un tiempo futuro es una necesidad íntima que en alguna carta cobra cuerpo con toda claridad, como si el futuro psicólogo ya aplicara sobre él mismo sus terapias para recobrar la salud:

Sé bien que en mis desahogos soy lo bastante aficionado e inmaduro, pero ante todo estoy empeñado en librarme de todo lo que de polémico y de negativo hay en mí; en absoluto fastidiado, quiero agotar antes la escala entera de mis aversiones, hacia arriba y hacia abajo, con la máxima violencia y brutalidad, de manera que «tiemblen las bóvedas». Más tarde, dentro de cinco años, abandonaré casi toda polémica y me dedicaré a un «buen trabajo». Pero ahora siento de verdad que me ahogo bajo el peso de mis antipatías, y tengo que escupir fuera lo bueno y lo malo, pero de manera definitiva. Todavía debo entonar un canto en once modos distintos… Aquí se avanza valientemente, dando mandobles a diestra y siniestra. ¡Siempre adelante combatiendo vigorosamente! (II, 353, pp. 454-455).

Su propia situación hace que Nietzsche asocie filosofía con medicina, porque sus dolores son tan constantes y su vida tan atroz que ha de buscar remedios, ha de ensayar vías hacia la salud. Se perfila aquí un rasgo que le caracterizará cada vez con mayor radicalidad y que otorgará un gran valor y una veraz sabiduría a sus palabras y a sus propuestas, fruto maduro obtenido a través de sufrimientos corporales y psíquicos de excepcional intensidad:

Existe una condición de sufrimiento físico que algunas veces nos parece un bien, porque a causa de ella se olvida lo que se sufre en otros casos, o más bien uno cree poder ser ayudado como se puede ayudar con un sufrimiento físico. Ésta es mi filosofía de la enfermedad: la enfermedad da esperanza al alma. ¿Y acaso no es un arte conseguir esperar todavía?

Ahora quiero desearme fuerzas para las restantes once Consideraciones intempestivas. Al menos por una vez quiero decir todo lo que nos oprime; a lo mejor tras esta confesión general me sentiré más libre (II, 357, pp. 459-460).

Con mis trece Intempestiva, que estoy publicando una tras otra, me he forjado una buena arma, con la que golpeo en la cabeza a la gente hasta que sale algo. Quisiera que usted hiciese lo mismo [le dice a un conocido], y se liberase por este medio de todo lo negativo, polémico y cargado de odio que hay en su naturaleza, para encontrar luego la paz y no tener ya nada que pueda «inducirle a contradecirse». Yo cuento con ello, y me consuelo pensando en el tiempo en que todo luchar, gemir y gritar será liquidado; pero entre tanto hay que seguir «adelante combatiendo vigorosamente», como dijera algún viejo marqués de Brandeburgo en la época de la Reforma. Porque en el fondo todos nosotros sufrimos intensamente y sólo soportamos el dolor precisamente en el combate más asiduo, espada en mano. Y como no queremos nada para nosotros, podemos lanzamos a la lucha más cruenta con una conciencia tranquila y serena, gritándonos unos a otros: «Sólo el soldado es un hombre libre», y quien es, quiere seguir siendo o llegar a ser un hombre libre, no tiene otra elección: ha de seguir «adelante combatiendo vigorosamente» (II, 360, pp. 462-463).

Nietzsche desea llegar a ser algún día un educador como lo fue Schopenhauer, un educador en principio para los alemanes, para el pueblo alemán, pero sabe que antes tiene que liberarse de los lastres que le impiden elevarse y ser él mismo. En esta tarea preliminar, purgativa y terapéutica, destructiva y negativa, radica el nervio central de su empresa de las Intempestivas

Entretanto, tengo que sacar fuera todo lo que hay en mí de polémica, negación, odio, tormento; y me parece que todos nosotros tenemos que hacer esto para hacernos libres: antes tenemos que hacer la entera y terrible suma de todo lo que rehuimos, tememos y odiamos, pero luego, una vez que hemos concluido esta operación ¡no debemos echar ni siquiera una mirada atrás, hacia la negatividad y la esterilidad! ¡Debemos limitamos a plantar, construir y crear!

¡Es verdad que esto significaría «educarse a sí mismos»! ¡Pero quién lo consigue bien y con continuidad! Y sin embargo es necesario, y no hay otro modo de ayudarse. Que el individuo se consuele en eso como pueda; la naturaleza, la divina goethiana naturaleza-Dios, el arte y la religión (pasada o futura), todo lo que refuerza y enseña a soportar la soledad, destructiva pero para nosotros inevitable, sobre todo la cariñosa llamada de los compañeros en el sufrimiento, el amor y la esperanza, todo, todo sea bendecido y honrado: ¡siempre que quien viva de este anhelo no llegue a hacerse débil y personalista, que se mantenga libre de todo descontento y desidia del yo, para llevar sobre sus hombros sólo los grandes sufrimientos de todos! Y es necesaria otra cosa: hay que tener la valentía de ser felices aun sufriendo de ese modo: felices al menos como lo es el guerrero en medio del combate. Debemos liquidar decididamente en nosotros todo «gemir y graznar» como dice Goethe (II, 362, pp. 465-466).

Es manifiesto el esfuerzo por quitarse de encima las cosas que le oprimen el corazón, y Nietzsche lo hace escribiendo las Intempestivas. Así prosigue su camino hacia la liberación personal, de ahí que afirme que «nunca deseo que esas cosas sean consideradas sólo desde un punto de vista puramente literario» (II, 373, p. 477). Estos libros, de unas cien páginas cada uno, transcriben, dice, las «experiencias interiores que he vivido durante este periodo», y cuando la Cuarta ya le ronda la cabeza, a su querida amiga Malwida von Meysenbug le expone la siguiente reflexión, llena de esperanzas:

¡Quién sabe cómo me sentiré cuando haya sacado fuera todo lo negativo y lo rebelde que hay en mí! ¡Y sin embargo puedo esperar acercarme a esta meta en unos cinco años! Ya ahora me doy cuenta con auténtica gratitud de que tengo una vista —¡espiritual! (desgraciadamente no corporal) cada vez más clara y nítida, y de que puedo expresarme de manera cada vez más precisa y comprensible.— Si en el curso de mi camino no soy desviado completamente y si no me faltan las fuerzas, entonces tendrá que salir algo de todo esto. Piense sólo en una serie de 50 escritos del tipo de los cuatro de ahora, todos constreñidos a salir a la luz desde la experiencia interior —así también podrá conseguirse algún efecto, porque sin duda eso desataría la lengua de muchos, y se dirían tantas cosas que los hombres no podrán olvidar con tanta prisa, cosas que justo ahora parecen casi olvidadas, como si incluso no hubiesen existido nunca. ¿Y qué podría turbar mi marcha? Hasta la hostilidad de los enemigos es ahora útil y beneficiosa para mí, porque a menudo me ilumina más rápidamente que la defensa de los amigos: y nada deseo más que ser iluminado sobre todo el sistema complicadísimo de antagonismos en el que consiste el «mundo moderno». Afortunadamente me falta toda ambición política y social, así que por esa parte no tengo por qué temer ningún peligro, ni distracciones, ni ninguna constricción debida a compromisos o miramientos; en suma, puedo decir libremente lo que pienso, y quiero probar hasta qué punto nuestro prójimo, tan orgulloso de su libertad de pensamiento, soporta los pensamientos libres (II, 398, p. 501).

A comienzos de 1875 Nietzsche comprueba que, incluso sin sufrir achaques por sus enfermedades, sus obligaciones laborales le quitan todo el tiempo disponible, y que toda su producción escrita la ha llevado a cabo prácticamente en las escasas vacaciones y en los periodos de inactividad a que le ha forzado su delicada salud, recurriendo entonces incluso a la buena voluntad de amigos que le han hecho de amanuenses cuando él no podía escribir. Por tanto, proseguir el proyecto de «limpiar el alma de todas las posibles confusiones polémico-pasionales» elaborando nuevas Intempestivas le será imposible, incluso gozando de buena salud, a no ser que le tocase la lotería y se convirtiera en un hacendado (III, 412, p. 33). El malestar por las clases y por el alejamiento de sus genuinos intereses al que su profesión le obliga va en aumento: la cátedra se convierte en una «curiosa miseria», pues, como escribe a la citada amiga, «tengo la sensación de que cumpliendo con ese “deber” no cumpliera con mi auténtico deber», con lo que para él es verdaderamente necesario (III, 414, p. 35). Así las cosas, ¿cuándo podrá continuar el ciclo de las Intempestivas? No lo sabe, pero una y otra vez su «apasionado deseo» y su «fuerte y característica vocación» quedan frustrados y reprimidos (III, 422, p. 43). Aunque proseguir ese plan no es algo secundario, porque al hablar de aquello por lo que combate, a saber, la plena educación de uno mismo, el descubrimiento de su particular individualidad, Nietzsche utiliza palabras del ámbito de lo religioso: «yo creo defender algo sagrado», y, al llegar a ese umbral, se halla en la intimidad de su conciencia y en lo más genuino de su propia ascendencia: «¡Nuestro bueno y puro aire protestante! No he sentido nunca tan fuertemente como hasta ahora mi íntima dependencia del espíritu de Lutero» (III, 430, p. 51).

5. LA FILOSOFÍA COMO EJERCICIO DE LIBERTAD Y DE CUIDADO DE SÍ,

DE VIDA PLENA Y CREATIVA

La tensión creciente afecta psicosomáticamente con fuertes tormentos y torturas a ese concienzudo profesor de manera que el invierno de 1875-1876 se convierte en un suplicio tan insoportable que a mediados de mayo se dirigió Nietzsche al presidente del Claustro Educativo de Basilea para solicitar un año sabático, incluso renunciando al sueldo. Ese proyecto se ve como una magnífica oportunidad porque significará una larga estancia en el sur, en Italia, junto al mar:

¡Libertad!… Florecen de nuevo todas mis esperanzas y planes para la liberación definitiva del espíritu y para proseguir infatigable el camino; la confianza en mí mismo, quiero decir en mi mejor yo, me llena de ánimo… Una y otra vez aparecen los filósofos griegos ante mis ojos como ejemplo de la forma de vida a alcanzar. Leo con el más profundo interés personal los Memorabilia de Jenofonte (III, 529, p. 155).

La petición de tal baja laboral coincide con la publicación de su Cuarta Intempestiva, dedicada a Wagner, que ese verano de 1876 inaugurará los Festivales de Bayreuth. En la carta que dirige al maestro afirma que lo único en que ha encontrado coraje suficiente para elaborar ese escrito ha sido una frase que le escribió sobre la fe en la libertad alemana (III, 537 y 537.ª, p. 163). Pero cuando asiste a los ensayos y a los solemnes protocolos de los Festivales, sufre una fuerte decepción, se siente horrorizado y, enfermo, se ha de marchar de la ciudad en busca de soledad y aire puro en los bosques; en ese refugio comienza a redactar unas notas que indican que está surgiendo en él un nuevo enfoque de los problemas, esto es, una nueva curación, una vía diferente y autónoma para recobrar el sentido y la salud. De inmediato, no obstante, a los desquiciantes dolores de cabeza se añaden los males oculares, apenas puede escribir tarjetas postales durante las semanas siguientes, pero sí le dice a una nueva amiga que reside en París cómo se percibe a sí mismo, cuál es su rasgo principal y su principal peligro:

¡si pienso en la clase de librepensador con el que se ha topado! Un hombre cuyo único deseo es perder alguna creencia tranquilizadora cada día, que busca y encuentra su felicidad en esa gran liberación diaria del espíritu. ¡Quizá yo quiera incluso ser todavía más librepensador de lo que lo puedo ser!

¿Qué tenemos que hacer ahora? ¿Un Rapto del serrallo de la fe, sin música mozartiana? (III, 552, p. 173).

En otoño va a Sorrento, junto a Nápoles, para vivir con una amiga y un par de amigos en «una especie de monasterio para espíritus libres», una «escuela de educadores» (donde éstos se educan a sí mismos) con gran estilo (III, 554, p. 175), una pequeña comunidad, monasterio moderno, colonia ideal o université libre (III, 589, p. 197), un anhelado sueño que por fin se hace realidad al aire libre, lejos del claustro y los aularios, de los adocenados colegas y los inmaduros alumnos que aún no saben ni quiénes son ni lo que quieren.

Uno de los amigos, el doctor Paul Rée, autor de un libro anónimo muy curioso, Observaciones psicológicas (1875), acaba de componer allí una nueva investigación sobre El origen de los sentimientos morales. El encendido diálogo con Nietzsche tiene lugar cuando éste, desde la dolorosa salida de Bayreuth, redacta notas a partir de la libertad reconquistada, tituladas primero La reja del arado (III, 734, p. 293) y luego los Papeles de Sorrento, que serán la matriz de Humano, demasiado humano. Ambos trabajan con rigor, con metodología, de forma novedosa, compartiendo lecturas, cuestiones y debates. La huella de su mutua influencia es inequívoca, los dos combaten en el mismo frente y tratan de provocar un giro en la historia de la filosofía moral (III, 580, p. 191). Pero al adentrarse en esa senda inexplorada Nietzsche se da cuenta de que ha perdido definitivamente el sostén filosófico que lo acompañaba desde su primer curso universitario, como reconoce con veracidad en una carta dirigida nada menos que a Cosima Wagner:

Me he reconciliado con la filología, así que me espera un duro trabajo: ¿se sorprenderá si le confieso mis diferencias, surgidas paulatinamente, pero de las que he sido consciente casi de repente, con respecto a la doctrina de Schopenhauer? En casi todos sus principios generales no estoy de su parte; ya cuando escribía sobre Schopenhauer, me di cuenta de que había superado toda la parte dogmática; para mí el hombre lo era todo. En el ínterin mi razón ha estado muy activa —¡con ello la vida se ha vuelto a hacer un poco más difícil, la carga más pesada!— ¿Cómo va a resistir uno hasta el final? (III, 583, p. 192).

A comienzos de febrero se atreve a sacar una primera conclusión: considera concluidas las Consideraciones Intempestivas. La vertiente profiláctica y destructiva ya no ocupa el primer plano, ahora mira con otros ojos a las ciencias, y cree que le han enfermado «la desquiciante música y la filosofía metafísica» (III, 639, p. 225). En verano sus cartas testimonian claramente las consecuencias del cambio experimentado en estas dos áreas centrales de su anterior etapa:

Entre los efectos más peligrosos de Wagner me parece que el «querer-dar-vivacidad a cualquier precio» es uno de los más perniciosos: porque deriva inmediatamente en manera, en virtuosismo.

… Utilice lo menos posible —le dice al ensayista C. Fuchs— las expresiones de la metafísica schopenhaueriana; creo de hecho —¡Perdón! Creo que sé— que es falsa, y que todos los escritos que llevan su sello pronto serán incomprensibles (III, 640, p. 234).

… Dado que los pensamientos humanos siguen su propio curso, curiosamente tu libro [Los elementos de la metafísica, que Paul Deussen acababa de publicar] me sirve de feliz recopilación de todo aquello en lo que YO ya no creo más. ¡Qué triste! Y no quiero decir más al respecto, para no herirte con la divergencia de nuestros juicios. Ya cuando escribí mi pequeño ensayo sobre Schopenhauer no compartía casi ninguna de sus posiciones dogmáticas. Pero, hoy como entonces, sigo creyendo que es extremadamente importante pasar por Schopenhauer durante un tiempo y tomarlo como educador. Sólo que ya no creo que deba educarse en la filosofía schopenhaueriana (III, 642, p. 236).

El resultado de toda esa dolorosa y compleja transformación se manifestará en el libro que saldrá a la luz en 1878 y que estará dedicado a la memoria de Voltaire en el centenario de su muerte, Humano, demasiado humano, que no en balde se subtitula: Un libro para espíritus libres. Nietzsche desea que su libertad de espíritu sea un viento favorable para quienes tengan el coraje de navegar por un mar nuevo y desconocido y de ese modo conquisten su propia libertad. Las metáforas con las que se expresa ante la acogida que un amigo le comunica son las que marcarán su obra futura y su vida entera, hasta el final, ahora ya con pleno reconocimiento de su dedicación filosófica:

Me demuestra que el bien que me he hecho a mí mismo escribiéndolo —también es transferible. ¿No siente uested ahora, a posteriori, algo de aire de las cumbres?—; hace un poco más de frío a nuestro alrededor, ¡pero cuánta más libertad y pureza que en medio de la niebla del valle! Yo al menos me siento más fuerte y dispuesto que nunca a todo lo bueno —también diez veces más indulgente hacia los hombres que en la época de mis anteriores escritos. En general y en los más pequeños detalles: ahora me atrevo a recorrer por mi cuenta el camino de la sabiduría y a ser yo mismo filósofo; antes veneraba a los filósofos. Han desaparecido muchos motivos de alegría y de entusiasmo: pero he obtenido a cambio algo mucho mejor. Con las tergiversaciones metafísicas sentía al final como si una presión en el cuello me asfixiara (III, 729, p. 291).

El camino ha sido largo y cada vez más arduo y solitario, pero el desgarrado profesor de filología ha encontrado la tarea de su vida, consagrarse por entero a la filosofía. Por fin, tras la «crisis y la transformación» que ha sufrido, disfruta de una «gran felicidad», del «aire fresco y puro de las cumbres» y de la «apacible calidez» que le rodea (III, 727, p. 289). Ahora siente que vive «cien veces más cerca de los griegos que antes», «aspirando a la sabiduría hasta en el más mínimo detalle», sin ofuscarse ante todo cuanto es verdadero y simple, y sin luchar con la razón contra la razón. También tiene plena consciencia de que «viviré en soledad durante años hasta que me sea lícito (y probablemente necesario) volver a relacionarme, ya maduro y preparado, como filósofo de la vida» (III, 734, pp. 293-294). He aquí, para acabar, la consecuente afirmación de esa genuina vocación filosófica, que le reconcilia consigo mismo y le hace sumamente creativo y original, útil a los demás a partir de los combates en que se desangra a favor de la libertad y el acrecentamiento de todas sus fuerzas:

Contra los liberadores del espíritu los hombres muestran el odio más irreconciliable o el amor más injustificado. Sin embargo: quiero recorrer mi camino silenciosamente y renunciar a cuanto pueda impedírmelo. Ha llegado la crisis de la vida: si no tuviera la sensación de inmensa fecundidad de mi nueva filosofía, me sentiría a buen seguro terriblemente solo. Pero estoy en armonía conmigo mismo (III, 725, p. 288).

LA PROPUESTA DE GAOS Y GARCÍA BACCA: LECTURAS SOBRE LA TÉCNICA[1]

Sergio Sevilla[*]

LA profesora Mercedes Torrevejano ha recorrido vitalmente la evolución de la filosofía en España, desde que inició su docencia en la Universidad Complutense de Madrid en la década de los sesenta hasta hoy mismo, cuando ya jubilada de la docencia, sigue la actualidad de esta disciplina con la curiosidad intelectual y el sentido de lealtad institucional de siempre. Ha vivido un periodo en el que se han producido cambios académicos tan radicales, a la vez, con sentido de la tradición y de la actualidad. Su más persistente afinidad la ha llevado a centrarse en el estudio de Aristóteles y en su dedicación a la obra de Kant, sobre la que aún prepara una edición de cartas. También la obra de Xavier Zubiri ha centrado su trabajo de investigación durante la última década, concediendo a la filosofía en castellano un protagonismo que no siempre ha sido reconocido. Por todo ello, y por la calidad de su aportación al nivel docente de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Valencia, como compañero y como amigo, me siento muy honrado de contribuir a su merecido homenaje, con un texto que llama la atención sobre otros filósofos en castellano: los trasterrados.

La raíz de la diferencia entre las respectivas concepciones de Gaos y García Bacca en tomo a la técnica y, consecuentemente, en tomo al humanismo, derivan del distanciamiento de sus respectivas antropologías filosóficas, la primera de impronta historicista, y la segunda inscrita en la lógica de fondo de la izquierda hegeliana, que busca superar la alienación religiosa a favor del hombre y, consecuentemente, hace una lectura positiva del papel prometeico de la técnica. El hombre, tal como Gaos lo presenta, está estructurado por una tensión intrínseca entre su finitud fáctica y su «esencial» vocación de infinito. Eso va a decidir que el problema filosófico de nuestro tiempo sea, para él, la alternativa entre materialismo y espiritualismo. Desde esa preocupación, Gaos asume como propio un problema metafísico del que la fenomenología husserliana ya pretendía haberse desprendido; y una concepción antropológica de la que el Heidegger de El ser y el tiempo también había prescindido. Como veremos también el Curso de 1944 recupera como posibilidad, y casi cabe decir como tentación, la perspectiva de una forma religiosa nueva de trascender el insoluble problema filosófico. Si resulta problemático, incluso desacertado, solapar la posición sobre técnica y humanismo de Gaos con la de Heidegger, a pesar de la coincidencia en la valoración negativa, mucho más claro resulta detectar el punto de partida heideggeriano de la actitud —sin embargo, contrapuesta en el contenido— de García Bacca. La clave del posicionamiento de Juan David García Bacca parece residir en dos afirmaciones que, a propósito de Marx, hace Heidegger, y en el desarrollo y defensa de las tesis de aquél que García-Bacca lleva a cabo en su propuesta de un humanismo positivo.

La conexión entre el saber racional y la dominación de los fenómenos no es sólo una tesis central de la interpretación heideggeriana de la metafísica; también determina —desde posiciones valorativas contrapuestas— el pensamiento filosófico en castellano desde la orteguiana Meditación de la técnica. De esa relación entre valoración de la técnica y humanismo voy a ocuparme, en los textos menos conocidos de Gaos, y en los mejor difundidos de García Bacca.

El elenco filosófico de trasfondo, señalado por el propio Gaos, es lo que él considera «un memorable duelo» entre Ortega y Heidegger en su propio texto «Sobre la técnica[2]». Es digno de notar que Gaos presenta este texto como «un resumen, si relativamente breve, proporcionalmente denso», de la segunda parte de un curso que habría sido impartido por Ortega en 1942 en la U. N. A. M., titulado «Metafísica de nuestra vida», cuya segunda mitad —según la narración de Gaos— dedicó Ortega a la «tecnocracia, o imperio de la técnica sobre nuestra vida[3]». Más allá del problema de fechas —entre la impartición del curso en 1942 y la publicación del «resumen» por Gaos en 1959, aparecen la «Carta sobre el humanismo» de Heidegger y «La pregunta por la técnica», de cuya lectura da cuenta Gaos en sus manuscritos inéditos[4]—, la posición teórica que esboza Gaos, (se trate, o no, solamente de un resumen), al igual que su Curso de metafísica de 1944[5], establece una valoración decididamente crítica sobre la técnica, acerca de la que él mismo se pregunta si no será reaccionaria —usando esta palabra— y que acaba justificando como expresión de su voluntad de hacer lo que él llama Zeitkritik[6].

No conozco el texto del curso de Ortega en la U. N. A. M., y no sé si, después de la noticia de Gaos en 1959, permanece inédito. Pero si tenemos en cuenta el contenido de Meditación de la técnica, ya hecho público en conferencias en los años treinta, la valoración de Ortega no es meramente negativa, lo cual hace problemático el contenido de la posición de Gaos. Trataré de ordenarla estudiando los textos de sus carpetas, incluyendo su escrito «Sobre la técnica», que intentan una sistematización que no acaba de tomar forma completa; y pasaré, después, a ocuparme del tratamiento que hace del tema, junto al problema de la modernidad, en el Curso de Metafísica, sin que ello prejuzgue el orden cronológico de los textos, que no parece significativo de mayor evolución teórica.

En las primeras carpetas Gaos plantea algunas de sus tesis básicas, que serán recurrentes en los escritos posteriores: en primer lugar, la especificidad de «la técnica moderna (que) se funda en la física», y la consideración de ésta como «ciencia que estudia lo métrico de la realidad» y está «fundada en el movimiento», lo cual da pie a su siguiente tesis: «La técnica moderna ha elegido la aceleración. Es técnica de la facilidad de las comunicaciones y de la producción en masa o sea el hacer el mayor número posible de cosas, sean acciones o cosas materiales, en el menor tiempo posible[7]».

La técnica es valorada por Gaos como forma de dominación que atenta contra los valores superiores de la vida porque la aceleración vacía de contenido el tiempo. Por usar la imagen y las palabras de Gaos, puesto que el hombre es viator, «el viaje supone trayecto y meta. La aceleración creciente supone la eliminación de los trayectos porque la aceleración no permite vivirlos. Supone la eliminación de las metas porque cada vez se permanece menos en cada sitio. Si la vida consiste en trayectos y metas el aniquilarlos es destruir la vida misma reduciéndola a un movimiento sin sentido. En las cosas humanas la profundidad depende de la duración, y ésta de la lentitud, por lo tanto nuestra vida acelerada no tiene profundidad. A esta aceleración corresponde moralmente la precipitación que ya para Descartes era una fuente de error cons[is]tente en obrar antes de saber bien lo que se debe hacer. La mecanización acelerada de la vida significa convertir ésta en algo maquinal y en un maquinar. Lo maquinal y el maquinar son anormales y diabólicos. Conclusión. Nuestra técnica la vivimos como demoníaca en el sentido de que representa fuerzas adversas al hombre que han escapado a su control[8]».

He realizado una cita completa de este largo fragmento porque expone la casi totalidad de temas a los que Gaos vuelve en sus distintas anotaciones sobre la técnica. En él expone una valoración totalmente negativa al oponer técnica y vida, planteando, por tanto, el carácter destructivo del desarrollo tecnológico; o, como él dice, «demoníaco». A pesar de que el término «maquinación», asociado a la técnica y el sinsentido, pueda evocar la noción heideggeriana de Machenschaft como rasgo del nihilismo[9], Gaos seguramente no puede conocer ese texto en el momento de redactar estas notas; ni tampoco la noción es equivalente al no asociarse en Gaos la maquinación a una pérdida del sentido del ser, a menos que consideremos equivalente su uso del término «vida». Gaos razona en la dirección de un sinsentido como trivialización generalizada de la forma moderna de vida, como veremos en el Curso de metafísica de 1944. Antes de ocuparme de él, intentaré profundizar un poco más en esa noción suya de «tecnificación de nuestra vida».

La coincidencia con Heidegger pasa por compartir la tesis de la relación recíproca entre técnica y física. Sin embargo, para Heidegger, siendo correcta esa constatación, como tal, no dice «nada sobre aquello en lo que se fundamenta esta relación recíproca. La pregunta decisiva sigue siendo […] ¿de qué esencia es la técnica moderna que puede caer en la utilización de las ciencias exactas[10]?». Como es sabido, Heidegger coloca la Techné en relación constelativa con la Poiesis y con la Aletheia, camino en el que, desde luego, no le sigue Gaos. Como tampoco considera la cuestión de la técnica como un problema ontológico; Gaos se atiene al orteguiano horizonte de la vida, con lo que tal vez no sobrepasa un nivel antropológico de cuestionamiento que, sin embargo, Heidegger decide dejar atrás.

Gaos valora, cuantitativa y cualitativamente, lo que considera «tecnificación de nuestra vida[11]» revisando los adminículos técnicos en nuestro cuerpo, en nuestra casa, en nuestra vestimenta, en la calle, en fin, en la circunstancia toda de nuestra vida, incluida la vida política. Gaos encuentra que, en su mayor parte, se trata de tecnología derivada de la física, pero también, reconoce, «hay técnicas químicas y biológicas, psicológicas, sociológicas, económicas… que acaban de hacer del imperio de la técnica sobre nuestra vida el imperio que real y verdaderamente es[12]». No hay en sus textos el menor atisbo de que la técnica proporcione medios para que la vida consiga sus propios fines: la relación es siempre de exterioridad entre ambas, y de dominio por parte de la técnica. A pesar de que considera muy probable que «las técnicas que revolucionen a la postre más radical y decisivamente la vida humana, al ser humano mismo, sean biológicas y psicológicas[13]», su determinación de la esencia de la técnica se fija sobre su carácter de vehículo, lo que impone el predominio de la física. Para Gaos «vehículos son todos los artefactos de traslación de cualquier cosa que al ser humano interese trasladar y acercar o alejar: su voz en el teléfono, imágenes en la televisión, la destrucción y la muerte en las armas, el puro movimiento y su velocidad en los transmisores fabriles de ambos[14]». El carácter vehicular de la técnica remite a la importancia del movimiento y, en su vinculación con el tiempo, de la velocidad que, para Gaos, tiene un significado vital; dicho textualmente, «el hombre moderno optó por la aceleración». Ello conlleva la consideración de la técnica como una opción que modifica la forma en que el hombre vive la vida, potenciando su dimensión de homo faber, basada en la poiesis, en detrimento del homo viator, el hombre de la praxis. El homo faber se ha impuesto y ha configurado al homo oeconomicus: «la vida como producción ha tomado el giro de la actual economía mundial con sus paradojas, por no decir con sus absurdos». De éstos, subraya Gaos dos: a) «la producción creadora de necesidades de consumo»; y b) «las mayores desigualdades en el reparto de la riqueza nacional entre los conciudadanos y en el de las riquezas del globo entre los distintos países[15]». El efecto de todo ello, para Gaos, es la pérdida de sentido; en efecto, ha de notarse que no habla de contradicción, sino de «paradoja» y «absurdo», esto es, elude el estereotipo marxista; y no habla de injusticia, sino de que «la economía de la producción… está en trance de perder su sentido[16]». Lo que preocupa a Gaos es que la técnica ha desvirtuado lo esencial de la vida humana, que consiste en aceptar que «el homo es viator[17]», y ha de darse prioridad a la praxis. O, dicho en sus términos, «la esencia del viaje está definida a su vez por la meta y la ruta, la meta o el camino[18]». Gaos piensa que la técnica prioriza el camino y acaba por ignorar la meta, lo que convierte la ruta en vagabundeo. Pero, aún peor, se trata de un vagar acelerado, con lo que: «se harán hogaño muchas más cosas que antaño en las mismas unidades de tiempo, pero también cosas mucho menos largas —y profundas, por ende[19]». La profundidad es, para Gaos, función de la demora y la morosidad; con lo que la opción por la aceleración vacía la vida humana. Recurriendo, de nuevo, a sus palabras: «en un instante puede arremolinarse una emoción, pero no cabe una pasión[20]».

Al preguntarse por las causas de esta opción, Gaos hace un diagnóstico que aproxima el sosiego a la espiritualidad, y asocia la opción acelerada con la irreligiosidad y el materialismo. Gaos ejemplifica la oposición entre ambas actitudes vitales como la que existe entre la meditación filosófica y la investigación para curar el cáncer; «quien tiene prisa y se da prisa, la tiene y se la da porque teme no tener tiempo para hacer lo que quiere[21]». La oposición entre el imperio de la técnica y el viajero con meta traduce la tensión entre un hombre, individual y genéricamente finito, y una ambición humana infinita. El diagnóstico de Gaos se expresa limpiamente en las siguientes palabras suyas: «En el fondo de la técnica moderna se libra la lucha entre la finitud temporal y la infinitud “esencial” del hombre, que parecen definir a éste como ente entre todos los demás entes, desde el ínfimo de los infrahumanos, de pura finitud temporal y esencial, hasta el sumo de los sobrehumanos; de pura infinitud esencial y temporal, Dios[22]».

Prestando atención a sus palabras, podemos advertir la distancia que separa su crítica de la técnica de la efectuada por Heidegger. No se trata sólo de que Gaos tenga la voluntad de conservar el lenguaje de la metafísica (Dios y el hombre como entes, etcétera), sino de su decisión de mantener el problema en el nivel de una opción entre modelos antropológicos alternativos. El hombre, tal como Gaos lo presenta, está estructurado por una tensión intrínseca entre su finitud fáctica y su “esencial” vocación de infinito. Eso va a decidir que el problema filosófico de nuestro tiempo sea, para él, la alternativa entre materialismo y espiritualismo.

Para finalizar su reflexión sobre la técnica, Gaos se pregunta por la posibilidad de extraer indicaciones prácticas de este análisis, para llegar a preguntarse si no implica la crítica de la técnica «una retromutación de todos los valores[23]». La respuesta queda aplazada y condicionada a la reflexión sobre las «otras técnicas» no dependientes de la física, sino de la biología, la psicología, etcétera; y a la realización de una antropología filosófica que se centre en la tensión «entre la finitud temporal y la infinitud esencial del hombre[24]». Gaos se pregunta al terminar si «este artículo… es expresión de la actitud romántica, reaccionaria, de un laudator temporis acti y condenador del tiempo presente y futuro», para acabar aceptando sólo que la crítica de la propia época «es cosa complicada». La cuestión planteada, sin embargo, dadas las implicaciones ya señaladas, planeará de modo inevitable sobre su concepción del hombre y sobre su filosofía de la filosofía. Es decir, sobre sus dos obras maduras de mayor envergadura.

La carpeta 39, en el grupo de folios rotulados como «Técnica y vida», aporta algunas derivaciones importantes de las ideas básicas ya señaladas. En ella aparecen alusiones a la relación entre la técnica, la mano y la caricia[25] que conectan con el texto publicado sobre las «exclusivas del hombre[26]»; y en ella aparecen alusiones a la «técnica bioló-: el nacimiento, la muerte[27]». No son más que elementos de un esquema para guiar una exposición, oral o escrita, con la que no contamos. El tono del distanciamiento crítico respecto a la técnica va acentuándose, junto con las alusiones a la religiosidad. En un punto del esquema[28] que dice «técnica(s) biológica(s) y de la vida privada e íntima» señala —y tacha— como sub-ítem para desarrollar lo siguiente: «La máquina de comer de Chariot en Tiempos modernos, una de las grandes fuentes filosóficas de este curso con Sócrates, san Agustín, Fichte y los hermanos Marx»; la tachadura quizá indique que se arrepintió del detalle de humor. Pero en el reverso de esta misma página, con una seriedad total, tras caracterizar «las técnicas contraceptivas» como relacionadas con «la dominación de la vida por la política», coloca cuatro ítems que paso a repetir, tal como él los anota: «El hombre que come en bar y ha renunciado a los placeres de la mesa, bien puede renunciar a los sexuales. El hombre religioso prueba que el hombre es capaz de renunciar a ambas clases de placeres. El hombre religioso lo hace por Dios. Este hombre de hoy, que no es religioso, ni lo hace por Dios, ¿qué terrible tipo es de hombre?, ¿de hombre[29]?». De modo que Gaos duda que el hombre de hoy pueda seguir siendo considerado un hombre comprensible, al no encontrar motivos de renuncia a los placeres y sí, en cambio, de sumisión a las técnicas. La argumentación no está desarrollada, pero la adhesión de Gaos a los valores según él destituidos por la técnica me parece clara en sus notas.

Más adelante[30] hay atisbos de comprensión de la pérdida de sentido como resultado de la tecnificación, e insiste en «la desaparición de la finalidad» y la «deshumanización», sin que esas nociones alcancen desarrollo. Pero sí va subiendo el tono de la condena en un conjunto de indicaciones para un desarrollo que seguramente fue oral: «Tantos aparatos —porque ha perdido a Dios—», «Técnica: expresión de la amoralidad, irreligiosidad, fondo (ir)religioso»; o este otro: «El tema de la técnica entraña en su ser sin entrañas todos los demás: vida pública-política, privada-moral, religión[31]». Lo que está claro en estas notas es el carácter destructor de valores de la técnica y, en consecuencia, su incompatibilidad con cualquier forma de humanismo, sin que la afinidad señalada por Heidegger entre técnica y humanismo moderno influya en su reflexión; y, en segundo lugar, la absorción de la vida entera, pública y privada, por la técnica, lo que hace de su crítica una filosofía de la historia, en parte implícita, que diagnostica una transformación del ser del hombre.

En la medida en que el desarrollo de la técnica está necesariamente vinculado al del pensamiento, físico y filosófico, de la modernidad, el desarrollo del pensamiento de Gaos exige una crítica de esa modernidad filosófica que lleva a cabo en el Curso de metafísica de 1944[32]. El curso va introducido por una excepcional confesión: «Este curso va a ser, pues, el curso de mi filosofía —es decir, de la filosofía que profeso, no sólo públicamente, sino íntimamente[33]». Gaos ofrece, por tanto, una reflexión original que, tratándose de un orteguiano, se plantea, a la vez, como reflexión sobre la circunstancia histórica en que se encuentra. El movimiento es ciertamente especial por cuanto conlleva una fuerte revisión de los propios valores y posicionamientos, la primera tras el desenlace de la Guerra Civil; y en el propio momento de realizarla, Gaos está viviendo los finales de la segunda gran guerra europea del siglo XX; y responde a esa situación proponiéndose una reflexión sobre la modernidad, llevada a cabo desde la propia experiencia biográfica de católico modernizado, esto es, convertido al laicismo. La mezcla de ontología, auto-biografía e historia nos obliga a pensar su trayectoria hasta 1936 como una evolución —o, tal vez, un proceso de cambio continuado— de Balmes a Heidegger, pasando por Dilthey, Nietzsche y Husserl —y no necesariamente por ese orden—, y presidida por Ortega, flanqueado por Morente y Zubiri. La convulsión de la Guerra Civil ha sido obviamente un revulsivo para ese proceso de modernización intelectual que queda seriamente cuestionado. De hecho, su actitud crítica hacia el socialismo marxista es explícita en su nota sobre «la crisis de nuestros principios de vida», en la que afirma: «El inmediato futuro no puede ser más que la eliminación del marxismo como solución extremista del problema social del hombre contemporáneo. El problema es social. El error ha consistido en creer que la solución tenía que ser socialista —¡esto es, extremar el problema!»[34]. Gaos ve en este texto el socialismo como una reducción de la humanidad a masa despersonalizada, y propone una vuelta al liberalismo para ahondar en él buscando una forma de vida humana. Quizá haya que ver en ello una reconsideración del punto de vista orteguiano.

Una aproximación al curso de 1944 obliga a quedarse con estos dos posicionamientos: a) «Este curso va a ser de —ontología del moderno— de ontología del católico-filósofo o filosófico-irreligioso[35]»; con una concepción de la modernidad en la que b) «La modernidad inmanentista ha desembocado en nuestros días en el totalitarismo»; en una comprensión según la cual hay «relaciones tan profundas como sugestivas entre catolicismo e individualismo de una parte, moderno, inmanentismo, publicidad y totalitarismo de otra[36]».

La propia experiencia biográfica se convierte en fuente de lo que Gaos llama «historiografía ontológica», y que no es otra cosa que la determinación conceptual del ser del presente. Y ese «presente» recibe desde el comienzo esta caracterización: «nuestro medio es un medio de totalitarismo, de publicidad, es decir, de invasión de la vida privada e íntima por la pública, que ha perdido el sentido de la intimidad y de sus derechos[37]». Se ve, por tanto, que el totalitarismo no es tanto un régimen político como un estado de cosas generalizado en las sociedades de la modernidad avanzada; y actúa en la dirección señalada al analizar la técnica. Los derechos del individuo y su intimidad aparecen, desde el comienzo del curso, asociados a un posicionamiento religioso no moderno: «A este individualismo —dice Gaos— van unidas unas notas de soledad e intimidad, que constituyen la transición de la vida en que está presente a Dios, a la “presencia de Dios en la vida”[38]». Los derechos del individuo no están asociados a la modernidad, sino a «la vida vivida en la presencia de Dios[39]», con lo que Gaos no deja espacio para formular un humanismo propiamente dicho. Es la pérdida de esa forma de vida la que caracteriza propiamente nuestro modo de ser: «¿Qué somos esencialmente?», se pregunta Gaos al comienzo de esta que también llama «auto-ontología», para responder de inmediato: «unos católicos irreligiosos por intermedio de la filosofía —unos hombres que habiendo nacido y habiéndonos criado en el catolicismo, hemos procedido a vivir, por intermedio de la filosofía, una vida irreligiosa[40]».

El imperio totalizante de la técnica forma parte, como se ve, de la destrucción de una vida individual plena que se inscribe en un proceso generalizado; pero los valores destruidos parecen ser los de una cierta forma de vida religiosa. La modernización es descrita por Gaos, al igual que la técnica, como un proceso tanático. Lo que se abre como problema es el modo en que hemos de entender este planteamiento (¿como resultado?, ¿como reacción?), en una persona de un compromiso político como el de Gaos, llevado hasta el final. Con independencia de nuestras posibles conjeturas acerca de los posibles cambios de posición de Gaos, lo que cuenta para valorar su contribución a nuestro tema, en el texto de que hablamos, es su modo atípico de vincular sus elementos; «modernidad» y «técnica» se oponen decididamente a «derechos del individuo», lo que se convierte en base de una crítica vitalista a la modernización. Antes de asignar precipitadamente a su posición un significado de vuelta a la tradición, no ha de perderse de vista que, como recuerda Gaos, lo que está realizando es un ejercicio del filosofar, y lo que intenta es describir fenomenológicamente posiciones del hombre ante la vida, y de ningún modo quiere legitimarlas en términos de doctrina. Nos dice: «La reflexión que vamos a hacer […] parece extraña —la fe en ella misma, en sí misma…— Pongamos que no creyésemos en la reflexión filosófica: ¿emprenderíamos el curso?, ¿filosofaríamos?»[41]. Gaos es consciente de la conveniencia de un recordatorio tan obvio a su auditorio, por el carácter oscuro —como él lo califica— del tema y de la reflexión[42]. Con ello inicia el desarrollo de esa paradoja que culminará en De la filosofía cuando dedique cientos de páginas a mostrar la imposibilidad de la filosofía, por procedimientos rigurosamente filosóficos. Por eso, según él, la filosofía expresa el ser paradójico del hombre.

La aportación más original que el curso de 1944 lleva a cabo, lo que aporta respecto a otros textos posteriores más elaborados, es una fenomenología del hombre actual como producto de una modernidad agotada que requiere un nuevo comienzo. Así, tras un curioso análisis del fenómeno de trivialización del amor en mero sexo, Gaos extrae la siguiente conclusión: «El hombre y la mujer de hoy temen la comparecencia de todo lo que trasciende lo inmediato, sea el trasmundo del mundo sensible, sea el simple día de mañana, o la más simple aún hora de después. Horror a lo definitivo y eterno, a lo trascendente del instante (metafísica del sentido del tiempo), doble inmanencia, pues. […]. Estas personas de nuestros días, tan cuidadosos de reservarse, de preservar su personalidad, su intimidad, son por paradoja las personas de unos días de publicidad en que la intimidad, la vida privada, han prácticamente desaparecido. La angustiosa solicitud de la propia personalidad e intimidad es justo el síntoma indesconocible de su extinción, de su inexistencia[43]». El rechazo del deber, la disponibilidad a la incitación de cualquier instante, el horror a lo definitivo hacen del hombre de la inmanencia aceptada un ser superficial; la ciencia no es ya teoría pura, como en la Antigüedad clásica, sino «creación instrumental del afán técnico, esto es, de manejo de la naturaleza física y de manejo similar de la naturaleza humana por asimilación de ésta a la física que es el afán definitorio del hombre moderno[44]». Esta culminación de la modernidad en el dominio técnico viene a significar, para Gaos, una desactivación de lo espiritual y una consiguiente animalización del hombre en el propio pensamiento filosófico moderno, del que son máxima expresión el «materialismo de Hobbes» y el «positivismo de Hume[45]». Lo que plantea Gaos es una antítesis entre espiritualismo religioso y materialismo filosófico ante la que, sin embargo, no da el «paso atrás» deconstructivo[46], característico de la crítica heideggeriana. En el sentido clásico, el humanismo es modernidad, y Gaos efectúa la crítica de la modernidad cuya muerte anuncia. Lo que sucede, según su análisis, en la culminación de la modernidad es la congelación de la antítesis: «Y es en efecto el espectáculo al que estoy convencido de que estamos asistiendo desde el siglo XVIII, sin comprenderlo todos del todo: el espectáculo de la extinción conjunta de la comunión cristiana y de la filosofía[47]». De él no espera salida filosófica alguna sino, en todo caso, la instauración, «por medios irracionales», de una nueva comunión. El «acontecimiento» pues, si lo hay, no será de naturaleza racional sino religiosa, pero no un mero regreso a valores de la tradición; las únicas razones en las que cabe confiar son las razones del corazón, en lo cual Gaos sigue la prioridad dada por Scheier al amor y al odio sobre el conocimiento, a la que da una fundamentación antropológica. «El hombre, el ser que tiene que hacer porque tiene que hacerse —es un hecho— no puede menos que ser dinámico y finito, esto es, oscilante entre extremos[48]». Entre esos extremos está la esencial aspiración a lo infinito, a lo trascendente, en la que funda Gaos la relación entre antropología y teología. El fundamento está en la forma de ser del hombre, con la prioridad estructural concedida a los sentimientos. En última instancia, el Gaos de 1944, que ya empieza a hablar de las «exclusivas del hombre[49]», se comporta como un buen scheleriano: no es accidental en su trabajo la traducción de Esencia y formas de la simpatía[50]. Pero sobre tales bases no es fácil esperar la propuesta de un humanismo, en el sentido que dio a esa palabra la modernidad. Los valores del ser humano no banal, apresurado ni superficial se presentan como valores del hombre que asume una trascendencia, en el tiempo y en el ser, y lo hace desde una opción pre-racional. El humanismo, en la medida en que es filosofía que ha revalorizado al hombre desde la renuncia a la perspectiva religiosa, o en la medida en que, para valorarlo, ha de ver en Dios un extrañamiento objetivado de los valores del hombre (como hace la izquierda hegeliana), está representado por el texto de Sartre sobre el existencialismo como humanismo: si Dios existe, yo no puedo ser libre; porque sería un objeto, un ente ideado por Él[51].

La antítesis que Gaos construye entre cristianismo e inmanentismo no deja espacio para el desarrollo de un tal humanismo, en cualquiera de los sentidos mencionados. Su antropología sitúa al hombre como quehacer entre una visión deshumanizada de la existencia moderna y el ansia de trascendencia; ambos extremos dificultan el desarrollo del humanismo, y apuntan a otro comienzo. Pero acerca del contenido de éste, no cabe hacer conjeturas filosóficas.

Si resulta problemático, incluso desacertado, solapar la posición sobre técnica y humanismo de Gaos con la de Heidegger, a pesar de la coincidencia en la crítica, mucho más claro resulta detectar el punto de partida heideggeriano de la posición —sin embargo, contrapuesta— de García Bacca. La clave de la posición de Juan David García Bacca parece residir en dos afirmaciones que, a propósito de Marx, hace Heidegger; la primera, que «la esencia del materialismo no consiste en la afirmación de que todo es materia, sino, más bien, en una determinación metafísica según la cual todo ente aparece como material de trabajo[52]». Tal concepción de lo real, vinculada a la experiencia científica, que hace del trabajo un modelo de la transformación del mundo, cuya realización efectiva es tarea de un sujeto —de la ciencia y del trabajo—, es la que propone García Bacca en su Curso sistemático de filosofía actual (1968), como «ontología del hombre en cuanto creador» por medio de «ocurrencia», «programa» y «empresa». De algún modo —veremos cuál— invierte la valoración de Heidegger para formular una versión propia de la dialéctica marxiana y del humanismo. La segunda afirmación de Heidegger que señala el trayecto de García Bacca es ésta: «La esencia del materialismo se oculta en la esencia de la técnica[53]»; también en este caso, García Bacca invierte la valoración de la técnica propia de la visión heideggeriana, y la entiende como transformación programada del mundo.

La base de la inversión, teórica y valorativa, de la posición de Heidegger se encuentra en su modo de entender los que llama «tipos de experiencia de yo», y de situar el encontrarse del ser-ahí como uno de ellos, y la angustia como un modo, no único ni absolutizable, de ser en el mundo, o de hacer la experiencia del ser. Veamos, en primer lugar, la base de esta inversión valorativa.

No es posible exagerar la importancia estratégica, para Heidegger, de hacer del ser-ahí un punto de vista originario y, por tanto, prioritario; o de hacer de la angustia la posibilidad de captar mundo y de salir del olvido de la pregunta por el sentido del ser. La operación intelectual de García Bacca consiste en colocar esa experiencia junto a otras, filosóficamente igual de decisivas a la hora de encontrarse el yo consigo mismo en posición de percatarse de sí captando mundo. El yo pienso cartesiano, la epoché husserliana o la «extrañeza» en la experiencia mística de san Juan de la Cruz son, para García Bacca, otras tantas formas de dar consigo mismo accediendo al mundo que, sin embargo, encuentran un yo en posición distinta a la del ser-ahí-, la idea de una pluralidad de experiencias del encontrarse —por decirlo con palabra de Heidegger— bastaría para romper la unidad que éste establece entre la comprensión pre-ontológica, propia del ser-ahí, y la comprensión ontológica del yo que hace experiencia cognitiva. Para decirlo de un modo más directo: García Bacca establece que es posible pensar con conciencia histórica una pluralidad de posiciones del sujeto de la experiencia, incluida la posición de sujeto propiamente dicho. De ello resulta una teoría pluralista de lo que podemos llamar modos de subjetivación, o posiciones de yo en la experiencia[54]. Y basta con el pluralismo que nos ofrece la conciencia histórica para evitar que la posición de ser-ahí se absolutice hasta hacer inaccesible la valoración positiva del humanismo, la ciencia y la técnica, sin los que resulta incomprensible el mundo social contemporáneo.

La opción por la técnica se desprende, para García Bacca, de la comprensión de la mutación que ha producido en la estructura del hombre contemporáneo y en su experiencia de la realidad. Contrariamente a Heidegger, la antropología de García Bacca parte de la caracterización clásica del hombre como animal racional cuyo final, su nivel de realización efectivamente alcanzado, es el estado de filósofo (amante del saber), y cuyo fin (el lelos inalcanzable) es el estado de sabio. El inevitable desajuste entre final y fin produce un «hombre en estado de avorazamiento […], de apertura hacia lo infinito, absoluto, nuevo[55]». De algún modo, es posible trazar una teoría de la relación del hombre con la naturaleza, a través de la historia de la técnica. En ella, Aristóteles representa el mundo de la técnica natural, propia de un periodo que durará hasta el Renacimiento, cuando afirma «que la técnica no hace sino llevar a perfección lo que la naturaleza por un accidente no alcanzó a perfeccionar. Mas cuando la naturaleza es ya, de por sí, perfecta, la técnica no hace sino imitarla[56]». De tal comprensión naturalista de la técnica son ejemplo «pico y pala, mas no excavadora mecánica», o animal domesticado, mas no máquina propulsada por vapor o energía atómica; o «selección natural, no selección artificial, y menos la guiada por genética[57]». Lo que la caracteriza es que, para la comprensión pre-moderna de la técnica, la «Naturaleza es norma o fin supremo; la técnica es medio para tal fin[58]». De ese modo, García Bacca no identifica la tecnología actual con una mera sofisticación de los medios al servicio de fines previamente establecidos; la razón no opera en ella como meramente instrumental. La técnica actual difiere esencialmente de la antigua en que ha destituido a la naturaleza como norma y como fin, en el hombre y fuera de él. La técnica actual representa a un hombre que ha trascendido lo natural y es capaz de inventar sus propios fines: «lo natural, su propia naturaleza incluida, es para el hombre actual simple y bruto material para fines inventados por él, y con finales que él propone por decisiones inventadas[59]». La posibilidad efectiva de tal hombre artificial, inventor de sí mismo según su propia decisión, convierte en exigencia filosófica primera el proyecto de un humanismo positivo; García Bacca habla también de «humanización del universo propia de época actual[60]», y lo hace en términos que representan una inversión deliberada de Heidegger y una decidida alternativa al pesimismo civilizatorio de Gaos. Puesto en la alternativa gaosiana entre inmanentismo y trascendencia, García Bacca ve en el humanismo la realizable transfinitación de lo natural en el hombre. La técnica apunta a un estado de cosas trans-natural.

Condición de posibilidad para emprender la tarea de esa humanización es comprender la noción de novedad. García Bacca presenta lo nuevo como el acaecimiento en que se constituye la historia; ello significa entender el concepto de novedad como el de un suceso suplementario respecto a estructuras preexistentes e irreductible a cualquier cadena de conexiones causales; literalmente dicho, «lo nuevo no tiene, en cuanto nuevo, ni vigilia ni octava. Es la inconexión misma chispeante. Centelleo de ser[61]». En consecuencia, es sinsentido decir que estamos «en vísperas de novedad», no sólo por vaguedad e imprecisión de la expresión, sino primordialmente porque lo nuevo es impredecible y, por tanto, no cabe expectativa de ello. La novedad se produce por invento o por acontecimiento[62], sin que sea posible su anticipación. Ello no significa que no quepa un programa para la humanización de la técnica actual, que viene exigido por la situación de «adanes» en que mayoritariamente se encuentran los hombres en el mundo actual; una situación en que la «mente no está a la altura del enser que manejan sus manos[63]». Dicho brevemente, la «humanización de la técnica actual» necesita una «pedagogía a su altura», al servicio de un objetivo: «conseguir que el hombre deje de sentirse criatura o de la naturaleza o de Dios […] y se sienta lo que es: productor de sí mismo, de un universo suyo[64]».

Es una transformación del hombre lo que requiere el hecho de que la nueva técnica no se atenga a un repertorio de fines humanos tenidos por estables, por «naturaleza», establecidos de una vez por todas, que se ven servidos con gran eficiencia pero no alterados por la técnica. La explosión de innovaciones que ésta ha introducido, de cursos de acción previamente impensables y ahora accesibles, ha hecho de la naturaleza materia prima y, si queremos decirlo con palabras aristotélicas, el hombre ha de crear formas sustanciales que transformen lo real de acuerdo con lo que la técnica hace posible. A diferencia de lo que piensa Gaos, la técnica no sustituye al homo viator por el homo faber, sino al homo faber de la técnica natural por un anthropos poietikós, el sentido de cuya praxis no es la mera fabricación de objetos, ni la aceleración de procesos que puede trivializar la experiencia del agente; se trata, al contrario, de una acción sin telos prefijado porque ha de producir su propio telos y su propio criterio, y ello exige un nuevo modo del hacer humano no previsto desde siempre en la dualidad griega praxis/poiesis, ni en la concepción cristiana de un hombre en viaje hacia una meta establecida. Por eso se requiere una pedagogía que ponga la mente al nivel de las manos: porque lo que está en juego es una verdadera transustanciación del ser y el hacer humanos que ha de decidir entre las posibilidades técnicamente ampliadas sus propios fines, inevitablemente nuevos y alejados de lo ya sabido. El elogio de la técnica es el de un salto civilizatorio posibilitado por ésta, con tal de que el hombre esté a su altura.

De hecho, García Bacca considera ejemplo destacado de alienación en la sociedad contemporánea la ignorancia de la genealogía de la técnica, que separa al hombre de sus propios productos y lo convierte en un extraño. Ese extrañamiento puede ser producto de mera ignorancia, o de resistencia a la transformación de la conciencia que ha de acompañar, como nueva filosofía, real y vivida, a la nueva tecnología; sin esa transformación de sí, el hombre «carga esa contradicción real que consiste en saberse dueño y señor de los productos de sus manos, y no obstante creerse por obligación de conciencia —o aceptación de un tipo de derecho, de moral, de religión— criatura, pordiosero de otro. No poder poseer de vez y en uno con tranquilidad de conciencia, con consciencia inescindida, sus manos, sus productos, su mente define el estado de alienación[65]». El ámbito de la transformación es explícito: la reflexión filosófica ha de producir un cambio de autocomprensión de la conciencia que transforme también las esferas del ser social: las estructuras y las concepciones económicas, sociales, jurídicas, morales y religiosas. Lo que García Bacca señala es la transformación de la identidad humana como la conocíamos desde siempre; no cabe, pues, apelar a modos de ser «originarios», característicos del «ya siempre». Por decirlo con sus palabras: «Tal identidad se alcanza con la historia» —no la sagrada, sino la de los inventos humanos—. Y es identidad histórica real, conquistada y dinámica; no la sosa, boba y ñoña de «dos es dos», «el hombre es hombre», «el ser es ser[66]». No creo necesario añadir comentarios a estas últimas palabras suyas.

A la humanización intelectual ha de acompañar una humanización social; dicho de otra manera, una transformación del hombre a nivel de una técnica transustanciadora ha de ser una alteración a fondo de la sociedad y ha de suponer, junto a las modificaciones de mentalidad, cambios estructurales, jurídicos y de prácticas. Porque, en efecto, la transformación que la técnica realiza comporta, a la vez, dimensiones individuales y sociales: «El hacerse es, ha sido individual; lo hecho es social. El individuo lo ha hecho, no en cuanto fulano de tal, sino en cuanto hombre, como uno de los miembros de la sociedad[67]». La división del trabajo y la especialización de los trabajadores hacen que todos los productos lleven la impronta de la socialización. Como dice García Bacca, «el individuo ha inventado su propia socialización[68]», lo que conlleva que «por el simple hecho de hacer, y dejar hecho algo, el individuo se hace social; y cuanto más haga, tanto más crecerá su socialización[69]». En la visión de García Bacca esto ha de afectar a la propiedad, transformando el «esto es mío», que se ha convertido en contrafáctico, pero permea la estructura toda del ser humano y de la vida social. El hecho más evidente que constatan economistas como Schumpeter y Röpke es el de la existencia de las «redes e interdependencias que unen cualquier cosa, de producción o consumo, con todas las demás de nuestro mundo actual[70]». Por eso, continúa Garcia Bacca, «la economía actual, importante y todo como es, no lo es tanto por lo de la economía: trueque, factores de producción, mercancías y dinero, producto nacional…, cuanto por haber hecho de todos los hombres un primer contexto unitario real. El hombre actual es el primer hombre que ha vivido en “paisaje artificial”, y es el primer hombre que se ha vivido en “paisaje humano[71]”». Para el hombre actual ya ni el paisaje es meramente natural, habiendo sufrido la mediación configuradora de lo económico y lo social, es decir de los inventos del hombre; por eso García Bacca les llama «artefactos de totalidad[72]». Tales artefactos han modificado los objetos y contenidos de la conciencia humana, que empezó recayendo sobre objetos naturales, que han sido sustituidos por relaciones sociales. García Bacca entiende la transformación social de la conciencia en estos términos: «Los contenidos de una conciencia social, organizada y organizante, surgen a lo largo de la historia; y son las conquistas del hombre en cuanto inventor, no sólo de instrumentos destacadamente materiales […], sino de instrumentos “sociales”, como preceptos morales, normas de derecho […], sistemas […], constituciones políticas […], economía política. Que éstos sean contenidos de conciencia más propios del hombre, en cuanto social, que los naturales, constituye el convencimiento distintivo del hombre en cuanto actual[73]». He traído a colación los detalles de la exposición de García Bacca porque ponen de manifiesto, mejor que ninguna perífrasis, la forma en que la concepción de la técnica va más allá de cualquier comprensión de la razón como instrumental.

La técnica, que destituye a la naturaleza en su tarea de instituir fines y criterios, ha de convertirse en inventora a ese respecto. De igual modo que ha transformado la conciencia de criatura que, por tradición, tenía el individuo y le ha llevado a conciencia de creador, responsable de sus creaciones, su tarea sólo puede completarse produciendo una transformación completa de los vínculos sociales, económicos, morales, jurídicos y políticos. La técnica no puede entenderse como complejización de los instrumentos al servicio de un dominio primitivo entre los hombres, o en la configuración del sujeto por sí mismo; funciona, en cambio, como invención de nuevos vínculos sociales propios de una sociedad post-natural. Y en ese cometido, a la filosofía le incumbe una tarea de importancia: la de hacer ver a los hombres la posibilidad de un humanismo positivo. La realización de tal paso es, para García Bacca, «problema, empresa y aventura de humanización del hombre y del universo[74]».

Una mirada retrospectiva sobre lo dicho nos permite afirmar, para concluir, que la generación de pensadores en el exilio, que representan Gaos y García Bacca, continuó el proyecto, iniciado por Ortega, de pronunciarse en los debates que resultaban centrales para un diagnóstico filosófico epocal, con lo que decididamente no se limitaban a introducir los grandes temas y autores contemporáneos en nuestra lengua, sino que planteaban su voluntad de intervenir con voz propia.

A este respecto es bien significativa la elección de la técnica como problema, por su potencia generadora de cosmovisión y su capacidad de alterar las condiciones materiales y sociales de vida. Que la técnica sea el momento culminante de una metafísica que ha llegado a su fin, el verdadero artífice de que «verdad» ya no sea sinónimo de «sentido», y que sea compatible vivir en una sociedad máximamente racionalizada con la sensación generalizada de «pérdida de sentido», plantea ciertamente la pregunta de si sería posible desvincular el humanismo como propuesta de la valoración que se haga de la técnica. Es cierto que la técnica, como se ve en García Bacca, permite diseñar con precisión el lugar del hombre en el cosmos, al que convierte en material para la construcción de fines propios. El mero rechazo de la técnica deja sin resolver el problema de la posición del hombre en el mundo y, por tanto, la posibilidad de definir un proyecto humanista. Caracterizar el post-humanismo como apertura al acontecimiento de un sentido de ser inscribe el problema en el contexto de la historia del ser, en el que el hombre puede ocupar un lugar destacado, pero no determinable conceptualmente; esto es, el hombre es el señalado ahí en el que puede acaecer sentido, pero ello no es suficiente para fundar una posición que permita hablar de humanismo; el sentido podría acaecer y disponer al hombre en forma heterónoma; el humanismo, en cambio, ha de articularse desde una cierta posibilidad de autonomía, aunque ésta no pueda ser total, ni implique la completad del sujeto.

Esa vasta problemática se despliega tanto en la crítica de la técnica y el inmanentismo que lleva a cabo Gaos, como, en dirección contraria, en la propuesta de García Bacca de una filosofía transustanciadora de lo real, que extiende el ideal racionalizador de los medios a los fines. Son dos diagnósticos de una misma época y, ciertamente, dos valoraciones de la virtualidad de la razón que abren un amplio espacio para albergar el pluralismo del pensamiento filosófico en castellano. Y tal vez sea llegado el momento de una recepción, más allá de las condenas desencantadas de los procesos de modernización, y también más allá de la creencia en la virtualidad de la filosofía para transformar la realidad. Seguramente ha llegado el momento de aceptar que la civilización de la técnica está instalada entre nosotros de manera no provisional, y plantea problemas y permite decisiones que exigen formas de hacer nuevas a la teoría de la racionalidad.

ELOGIO DEL DISCURSO FILOSÓFICO O UNA PROPUESTA DE AMOR LIBRE EJEMPLIFICADA EN LA LECTURA DELEUZIANA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

Miquel Àngel Martínez[*]

MÁS allá de la voluntad de poner coto al pensamiento de Gilles Deleuze y del hecho tantas veces repetido de etiquetarlo como un autor irrespetuoso con respecto a la tradición, lo que sin duda encontramos en la obra deleuziana —y aun en los títulos compartidos con su amigo y compañero de barricadas intelectuales y políticas que fue Félix Guattari— es una afirmación sin paliativos del discurso filosófico y de sus posibilidades. De un extremo al otro de la producción deleuziana, desde las primeras obras de carácter monográfico dedicadas a repasar el pensamiento de algunos de los autores más destacados de la historia de la filosofía hasta aquellos títulos en que se aprecia una invitación estética, así como en los monumentales tratados sobre filosofía política escritos à deux que constituyen el doble volumen de Capitalismo y esquizofrenia, el hilo conductor se encuentra en efecto en una reivindicación de la filosofía y una afirmación de ésta como elemento constituyente e insoslayable para el pensamiento occidental. En palabras de Guattari, un elemento «esencial para la existencia humana[1]».

No obstante, Deleuze ha desarrollado a lo largo de su extensa bibliografía un modelo de relación abierta y no excluyente con respecto a la manera en que podemos entender y practicar la filosofía. Esto se puede observar en la heterogeneidad temática y en la pretensión de remover las bases y los parámetros formales del ejercicio filosófico a través de su obra. La búsqueda constante de fisuras que sirvan a la filosofía para comunicar con otras modalidades expresivas como la literatura, el cine o la pintura, así como el abandono de la estructura más estrictamente académica del libro filosófico —como muestra Mil Mesetas— o la relación que se establece entre el discurso teórico y el contexto social y político —El AntiEdipo se puede leer como la canalización de las aspiraciones individuales y colectivas de mayo del 68[2]—, todo ello apunta en una misma dirección: la de revolucionar la tarea filosófica precisamente con la intención de mantener e incluso llevar más lejos sus atribuciones genuinas. Al respecto, Deleuze no duda en afirmar lo siguiente:

Creo en la filosofía como sistema. La noción de sistema me disgusta cuando se remite a las coordenadas de lo Idéntico, lo Semejante y lo Análogo. […] Las cuestiones de la «superación de la filosofía» o de la «muerte de la filosofía» nunca me han interesado. Me considero un filósofo muy clásico. Para mí, el sistema no solamente ha de estar en una heterogeneidad perpetua sino que debe ser una heterogénesis[3].

Asimismo, en una entrevista con motivo de la publicación del Foucault, Deleuze reitera esta idea y afirma la autonomía del espacio filosófico como condición indispensable para el establecimiento de puntos de encuentro con otros dominios del pensamiento:

Nunca me han preocupado la superación de la metafísica o la muerte de la filosofía, nunca he dramatizado la renuncia al Todo, al Uno, al sujeto. […] No he pasado por la estructura, ni por la lingüística o el psicoanálisis, ni por la ciencia, ni siquiera por la historia, porque creo que la filosofía tiene su propia materia prima, que le permite mantener relaciones exteriores, tan necesarias, con esas otras disciplinas[4].

Dicho de otro modo y por concretar en los términos, pocas veces se habrá afirmado, de manera tan explícita, la especificidad del discurso filosófico transcendiendo sus fronteras como lo hicieron Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, a la sazón el último título escrito a cuatro manos y el testamento intelectual que dejaron los autores recién inaugurada la década de los noventa del siglo pasado[5]. En efecto, si la filosofía encuentra su espacio y su tarea inalienable en la creación de conceptos —producto única e inequívocamente filosófico, «materia prima» de la filosofía[6]—, acto seguido se nos llama la atención sobre la necesidad de buscar resonancias con el resto de disciplinas encargadas de dar forma y organizar el pensamiento. Se trata fundamentalmente de dirigir la mirada hacia el arte y la ciencia y observar cómo ponen su instrumental al servicio de la gran empresa que supone sacar al pensamiento del caos improductivo en que se encuentra sumido antes de toda intervención externa teórica o práctica, así como evitar que se convierta en pasto de la opinión común propagada por los nuevos sujetos activos que son, entre otros, los medios de comunicación de masas. Esto sin olvidar una mención especial al ámbito político, interlocutor de la filosofía y objetivo último del trabajo emprendido por Deleuze y Guattari tiempo atrás, coronando así un recorrido que había llevado a reformular las relaciones entre la teoría y la práctica y las funciones del intelectual, en un escenario cada vez más reacio a aceptar las vías tradicionales del sistema representativo.

Así pues, la filosofía se define como una disciplina cuyo cometido aparece inicialmente relacionado con el ámbito de la teoría y abierta a la interlocución constante con el resto de campos, aquellos a través de las cuales establecemos vínculos con el entorno, a fin de comprender y actuar. Asimismo, existe la voluntad de llevar este primer impulso teórico a lo que constituye, al menos en el caso de Deleuze, su correlato natural, a saber: la acción directa contra el poder y el cuestionamiento del orden de cosas establecido.

En relación con esto último, elemento central de la producción deleuzo-guattariana que no ocupará directamente el grueso del artículo, Deleuze y Guattari se inscriben en una línea que propugna la propaganda por el hecho en clave filosófica. Reconocemos por este lado la filiación de la filosofía deleuzo-guattariana con respecto a otros autores de la izquierda francesa. Entre lo más destacado de esta manera de entender la labor teórica, se hallan Louis Althusser y su comprensión de la filosofía inmiscuida en la lucha de clases. Tal y como afirma desde el inicio de una de sus obras más conocidas —Para leer El Capital—, obra citada por Deleuze en Diferencia y repetición, no hay que entender la filosofía sino como «arma de la revolución[7]». En efecto, en lo que se refiere a las posibilidades de la filosofía de ir más allá de las fronteras conceptuales e incidir en el curso de los acontecimientos, Deleuze puede suscribir una de las definiciones de Althusser al respecto, según la cual «la filosofía es una práctica de intervención política que se ejerce en forma teórica[8]». Dicho sea de paso, sorprende lo poco o nada estudiados que están los vínculos existentes entre la filosofía deleuziana y algunas de las principales propuestas althusserianas[9]. Valga como ejemplo el hecho de subrayar la especificidad del pensamiento marxista más allá de la dialéctica hegeliana, uno de los más importantes objetivos del análisis de Althusser y un aspecto en absoluto menor si se quiere entender la compleja relación que establece Deleuze, a lo largo de toda su obra, con las tesis de Marx y Engels.

En definitiva, como ejemplo destacado de parte de los elementos implicados en esta forma renovada de entender el discurso filosófico, que no es exclusiva del pensamiento deleuziano sino compartida por otros autores coetáneos como Foucault y que, además, viene de lejos —véase la herencia nietzscheana en cuanto a la revolución que introduce en las formas de expresar el pensamiento, con elementos tales como el aforismo o el poema—, se trata aquí de observar los principios a partir de los cuales Deleuze interpreta la historia de la filosofía y cómo experimenta a partir de ella.

1. HISTORIOGRAFÍA MENOR O HERMENÉUTICA SODOMITA: VARIACIONES LIBRES PARA LA COMPOSICIÓN DE UN FONDO REFERENCIAL

A lo largo de toda su trayectoria, Deleuze se debatió entre la creación de un sistema filosófico original y la recreación de algunos de los momentos más importantes de la historia de la filosofía en el ámbito occidental. Esto último lo desarrolla Deleuze de dos maneras diferentes: mediante los cursos impartidos —principalmente— en la Universidad de Vincennes y con la publicación, durante los primeros años de su carrera y después hacia el final de su obra, de textos de carácter monográfico dedicados a autores clásicos —Hume, Bergson, Spinoza, Kant, Nietzsche, Foucault—. No obstante, más que andar al filo de lo imposible siguiendo la disyuntiva que se presenta entre el autor y el profesor-comentarista, Deleuze propone la posibilidad de fundir en una sola instancia el análisis de la historia de la filosofía y la creación de un entramado filosófico propio. Como han destacado algunos analistas, la obra de Deleuze es más bien un ejemplo de intercambio ininterrumpido que utiliza la figura del discurso indirecto libre para tomar partido sobre las ideas de los autores que lee y comenta. Estos mismos autores que hace aparecer después, en su obra emancipada, dotándolos de la misma libertad de acción que reclama para sí cuando es él mismo quien habita en casa ajena[10].

El primer argumento que utiliza Deleuze para justificar esta afición temprana por asomarse a la historia de la filosofía alude, así pues, a la función propedéutica que un ejercicio como éste puede llegar a cumplir. En efecto, de acuerdo con lo expuesto por Deleuze en el ciclo de entrevistas que componen El Abecedario[11], el comentario historiográfico supone el paso previo que hay que dar antes de abordar la creación de un universo conceptual y terminológico propio.

Estableciendo una comparación pertinente entre la historia de la filosofía y la creación pictórica, Deleuze ofrece un conjunto de pistas encaminadas a explicar los procesos creativos en el ámbito del pensamiento. De la misma forma que los grandes pintores pasan por diferentes etapas antes de lograr aquellas obras gracias a las cuales alcanzan la notoriedad, el filósofo busca en el estudio historiográfico el medio donde asentar un sistema consistente. Como muestra de esta manera de proceder, Deleuze cita a Van Gogh y Gaughin y las precauciones que toman antes de abordar su producción definitiva. Ensayar con el retrato antes de llegar a la creación paisajística o el hecho de que los colores vivos, tan característicos en la obra de estos autores, no aparezcan sino después de practicar con tonalidades «tierra o patata», formarían parte de los procedimientos puestos en liza para conjurar el «pánico» de enfrentarse al proceso creativo.

Asimismo, la creación conceptual constituye la etapa colorista del filósofo —«el concepto es el color filosófico por excelencia»—, pero resulta necesario repasar antes la historia de la filosofía hasta llegar al punto de maduración que nos permite avanzar sin la necesidad de ir a tientas. Es en este contexto de búsqueda de un fondo referencial en el cual cabe enmarcar lo que Deleuze llama, en relación con la filosofía, el arte del retrato.

Ahora bien, al mismo tiempo que se lleva a cabo este trabajo de archivo y documentación, los comentarios deleuzianos tratan de desarrollar las estrategias necesarias para poner en entredicho las condiciones del discurso historiográfico oficial. Esto implica dos vías complementarias de trabajo y análisis crítico, de carácter selectivo y hermenéutico.

En primer lugar, el protocolo de selección que pone en marcha Deleuze para dar forma a su constelación de autores responde a una intención no disimulada de observar la filosofía occidental desde un punto de vista distanciado. Como señala José Luis Pardo[12], no deja de ser discutible el corte que efectúa sobre la historia de la filosofía la perspectiva deleuziana: de un lado Platón, Aristóteles, Descartes, Kant o Hegel como representantes de una línea filosófica mayor, del otro, los epicúreos y los estoicos, Spinoza, Hume o Nietzsche. No obstante, lo que importa no es tanto el rigor histórico cuanto el criterio en que se sustenta esta delimitación o, dicho de otro modo, su sentido ontológico y noológico. De acuerdo con esto último, si una vertiente filosófica se define no sólo por aquellos aspectos compartidos con la tradición sino también —y sobre todo— en contra de algunas de las corrientes que la han precedido o con las que se disputa el espacio enunciativo, lo que quiere sugerir la criba deleuziana es una visión de la realidad y una imagen del pensamiento que no resulten concomitantes con aquellas que han acabado por constituir una atmósfera imperceptible y aceptada sin discusión. En efecto, el objetivo de Deleuze, en cuya defensa compromete todos los instrumentos a su alcance, es poner de manifiesto la posibilidad de ser y pensar de otra manera y ofrecer las herramientas para que esto sea factible. Este aspecto, que más adelante desarrollará Deleuze al analizar las filosofías nietzscheana y foucaultiana en tanto «propuestas estéticas de creación de modos de vida» —pues no se trata sólo de ser y pensar, sino también de existir bajo parámetros alternativos—, no hace sino apuntalar la lectura en clave política del pensamiento deleuziano.

Así pues, a pesar de la importancia de los autores estudiados, que resulta innegable, podemos continuar diciendo que con esta cara b de la historia de la filosofía que interpreta Deleuze, nos alejamos de aquellos sistemas en tomo de los cuales se ha generado una visión hegemónica del discurso filosófico:

Yo, durante mucho tiempo «hice» historia de la filosofía, me dediqué a leer sobre tal o cual autor. Pero me concedía mis compensaciones, y ello de modos diversos: por de pronto, prefiriendo aquellos autores que se oponían a la tradición racionalista de esta historia (hay para mí un vínculo secreto entre Lucrecio, Hume, Spinoza o Nietzsche, un vínculo constituido por la crítica de lo negativo, la cultura de la alegría, el odio a la interioridad, la exterioridad de las fuerzas y las relaciones, la denuncia del poder, etcétera). Lo que yo más detestaba era el hegelianismo y la dialéctica[13].

Sin embargo, tampoco hay suficiente con surcar la historia de la filosofía de manera alternativa. Deleuze resuelve entonces la posibilidad de crear una segunda desviación a partir de la cual definir e ilustrar sus principios interpretativos. Esta orientación es uno de los principales motivos de la controversia acerca de la verosimilitud de los comentarios deleuzianos, por cuanto instituye la introducción de un conjunto de variaciones conceptuales —pinceladas libres— sobre la imagen del autor estudiado:

Concebir la historia de la filosofía como una especie de sodomía o, dicho de otra manera, de inmaculada concepción. Me imaginaba acercándome a un autor por la espalda y dejándole embarazado de una criatura que, siendo suya, sería sin embargo monstruosa. Era muy importante que el hijo fuera suyo, pues era preciso que el autor dijese efectivamente todo aquello que yo le hacía decir; pero era igualmente necesario que se tratase de una criatura monstruosa, pues había que pasar por toda clase de descentramientos, deslizamientos, quebrantamientos y emisiones secretas, que me causaron gran placer[14].

La intención última de un procedimiento como éste es la de recomponer el pensamiento de un autor de una manera vívida y que resulte próxima al lector, pero también la de hacer que cada sistema filosófico analizado pueda constituir la base para un panorama conceptual renovado. Y todo ello se la juega en la capacidad de conjugar dos movimientos interpretativos en principio divergentes: mantener el respeto y la fidelidad debidos al autor sobre el cual se hace el comentario y, al mismo tiempo, conmover la imagen que sobre sus ideas y su contexto de creación se ha venido ofreciendo. Al fin y al cabo, Deleuze es un filósofo heterodoxo pero con una formación tradicional derivada de los años de universidad con profesores como Hyppolite o Alquié.

Al fin y al cabo, la lectura deleuziana propone una manera renovada de entender la interpretación desde un punto de vista creativo y no excluyente. Esto se traduce en un trabajo de producción de sentido que se aleja de las exigencias hermenéuticas derivadas de un modelo transcendente.

Por otra parte, no resulta contradictorio el hecho de trabajar sobre la historia de la filosofía y este ataque que observamos a la línea historiográfica oficial. Cabe buscar la explicación por el lado de la crítica al pensamiento en términos representativos, sin lugar a dudas uno de los lugares comunes de la filosofía deleuziana. Es decir, es cierto que Deleuze afirma la necesidad de proceder a través del retrato antes de establecer una gama propia de colores en el ámbito filosófico, pero eso no quita que el autor opte por producir la imagen del modelo desfigurando alguno de sus rasgos, de acuerdo a sus necesidades y a partir de un gusto estético determinado, sin imitación ni pretensión de lograr una imagen exacta del original:

La historia de la filosofía es comparable al arte del retrato. No se trata de «cuidar el parecido», es decir de repetir lo que el filósofo ha dicho, sino de producir la similitud despejando a la vez el plano de inmanencia que ha instaurado y los conceptos nuevos que ha creado. Se trata de retratos mentales, noéticos, maquínicos. Y aunque habitualmente se suelan hacer recurriendo a medios filosóficos, también se los puede producir estéticamente[15].

De esta manera, a la norma mayor —la constante en los términos del discurso, en este caso una línea o líneas de pensamiento que aparecen como expresión privilegiada del canon historiográfico en el apartado filosófico—, Deleuze responde con un conjunto de variables que deben contribuir a socavar las condiciones de posibilidad de este espacio erigido en patrón de medida.

Esta distinción entre lo mayoritario y lo minoritario tiene como punto de partida el libro que Deleuze y Guattari dedican a Kafka[16]. Aunque en un primer momento la exposición del tema aparece asociada a la lingüística y la literatura, pronto podemos observar sus repercusiones por el lado de lo político. Una enunciación ligada al cuestionamiento del poder que llega a su grado máximo en Mil mesetas:

Las minorías —afirman Deleuze y Guattari— deben ser consideradas como gérmenes, cristales de devenir, que sólo son válidos si desencadenan movimientos incontrolados y desterritorializaciones de la media o de la mayoría. […] Hay una figura universal de la conciencia minoritaria, como devenir de todo el mundo, y es ese devenir el que es creación. Pero no se consigue adquiriendo la mayoría. Esa figura es precisamente la variación continua, como una amplitud que no cesa de desbordar por exceso y por defecto el umbral representativo del patrón mayoritario. Erigiendo una conciencia universal minoritaria, uno se dirige a potencias de devenir que pertenecen a otro dominio que el del Poder y la Dominación[17].

Con respecto a la historia de la filosofía, esto se traduce en el doble movimiento que dibuja Deleuze en su faceta de comentarista. En primer lugar, organizar un comando conceptual que sirva para desarticular los argumentos que han dominado hasta el momento la discusión en el ámbito filosófico. En segundo lugar, llevar a cabo una propuesta original que tome como punto de partida los autores estudiados y el material que ponen al alcance del lector, pero que encuentre su punto álgido en el hecho de abandonar estos límites para apostar por un camino aún inexplorado.

Aun con todo, vemos de qué manera no se debe tomar la propuesta deleuziana. Nos referimos al hecho de pretender convertirla en un mero movimiento de inversión de la norma mayor. En efecto, proceder en este sentido supone aceptar de manera implícita los términos de la normativa establecida y hacer del resultado una derivación del modelo principal. Al contrario, la propuesta responde más bien a lo que Deleuze atribuye a Nietzsche con la inversión del platonismo, es decir, no tanto al hecho de reivindicar el ámbito fenoménico por encima del mundo inteligible como de ofrecer una respuesta integral que cuestione el grueso de elementos de la representación. Así pues, lo primero es degradar el estatus ontológicamente superior del modelo dejando también a un lado la imagen de la copia, gestada a semejanza del original. Sin embargo, el paso decisivo se encuentra en sacar a la luz aquellas instancias que el sistema de criba instaurado por Platón despoja de toda consideración ontológica. Dicho de otro modo, se trata de hacer que surja el simulacro y de aprovechar el potencial que contiene en términos de producción de sentido —en este caso preciso por el lado de la interpretación:

Invertir el platonismo significa entonces: mostrar los simulacros, afirmar sus derechos entre los iconos o las copias. El problema ya no concierne a la distinción Esencia-Apariencia, o Modelo-Copia. Esta distinción opera enteramente en el mundo de la representación; se trata de introducir la subversión en este mundo, «crepúsculo de los ídolos». El simulacro no es copia degradada; oculta una potencia positiva que niega el original, la copia, el modelo y la reproducción[18].

Desde este punto de vista, el análisis historiográfico deleuziano no reproduce una imagen definitiva de los sistemas de ideas que se propone abordar. Sin embargo, ofrece la posibilidad de producir lecturas alternativas más allá del conjunto de las interpretaciones habituales sobre un autor y su obra. Así, la imagen que da Deleuze sobre Hume, Bergson, Nietzsche o Spinoza se puede entender como una simulación de las ideas de estos autores, pero eso no nos debe llevar a establecer una escala de fidelidad en términos interpretativos, sino a observar el resultado de un proceso cuyo objetivo último no es otro que el de introducir el principio de diferencia en el núcleo mismo del comentario filosófico.

FRANCIS BACON Y EL RETRATO FILOSÓFICO

Los referentes en este apartado no se encuentran solamente por el lado de la filosofía. La atención que brinda Deleuze a la producción pictórica de Francis Bacon a partir de la década de los ochenta —escribe una nueva monografía titulada Francis Bacon. Lógica de la sensación[19]—, además de sugerir una concepción estética determinada, ofrece pistas sobre cómo entender el retrato filosófico. Ciertamente, el Bacon no pierde nunca de vista este efecto de doblez que hace de la teoría una imagen encamada en la pintura. De esta manera, supone además una de las mejores vías de comunicación, de entre las establecidas por el pensamiento deleuziano, en la pretensión de abrir el discurso filosófico a nuevas formas expresivas y a nuevas posibilidades de experimentar a partir de la creación conceptual. Como señala Philippe Mengue, el libro sobre Bacon «es uno de los textos más bellos de G. Deleuze, porque jamás los conceptos teóricos […] han hablado tanto, jamás han estado tan presentes en la formas o fuerzas sensibles y concretas que hacen aparecer[20]».

Así pues, Deleuze destaca de la propuesta baconiana la voluntad de seguir una tercera vía entre la pintura figurativa y la de tipo abstracto. Esto resulta significativo en la medida en que pone al descubierto algunos de los principales motivos para rechazar el modelo representativo. En efecto, la pintura figurativa responde al planteamiento tradicional de la verdad por adecuación, buscando establecer una relación de concomitancia entre la imagen resultante y el objeto que sirve como modelo. Por su parte, la pintura abstracta remite a un contexto basado en la forma y reclama un análisis conceptual de la obra hasta llegar a hacerla inteligible. Las dos corrientes mantienen, pues, la distinción entre espacios de realidad diferenciados y jerárquicamente organizados que la filosofía deleuziana rechaza.

Para evitar esta disyuntiva sin perder de vista los hechos de la realidad que se propone registrar, Bacon plantea la alternativa de la sensación. Deleuze da nombre a esta opción y lo plantea como la posibilidad de desarrollar un arte de carácter figural:

Hay dos maneras de superar la figuración (es decir, a la vez lo ilustrativo y lo narrativo): o bien hacia la forma abstracta, o bien hacia la Figura. A esta vía de la Figura Cézanne le da un nombre sencillo: la sensación. La Figura es la forma sensible relacionada con la sensación; actúa inmediatamente sobre el sistema nervioso, que es carne. Mientras que la forma abstracta se dirige al cerebro, actúa por mediación del cerebro, más cercano al hueso[21].

Por otra parte, el empeño de Bacon, asociado a esto que acabamos de ver, se encuentra en el análisis de la figura humana, como pone de manifiesto la gran cantidad de lienzos dedicados a pintar el cuerpo o a trabajar el retrato así como en el abandono casi absoluto de otras modalidades. Este aspecto, acompañado de una preocupación por captar el carácter contingente y el dinamismo de la realidad, da, como resultado, una imagen del ser humano basada en su vertiente carnal y que acentúa su vulnerabilidad. A partir de estas premisas, a Bacon no le interesa tanto buscar correspondencias de tipo formal entre la pintura y una comprensión literal y evidente de los hechos como ofrecer las claves para entender aquellos elementos que hacen de la existencia un proceso azaroso y accidental[22].

Es en este punto donde interviene la sensación en tanto modalidad pictórica basada en el factor sensible. El pintor transmite con sus cuadros una imagen del ser humano próxima a las piezas de animales muertos y desollados que cuelgan en las carnicerías —motivo que se repite en la obra de Bacon—. No hay que olvidar que se trata de actuar sobre el espectador, sin mediación alguna, con el objetivo de aproximarle el sentimiento de desprotección que siente el individuo concreto ante la existencia. La obra de arte aparece dispuesta entonces a llevar a cabo un protocolo completo de experimentación, que empieza desde el momento mismo de la creación y con la acción del pintor que expone sus convicciones de tipo ontológico y existencial. Como apunta Deleuze, «la pieza de carne [tal y como aparece en los cuadros de Bacon] no es una carne muerta, ha conservado todos los sufrimientos y cargado con todos los colores de la carne viva». Hasta llegar a las condiciones de observación pensadas para favorecer la inclusión y la participación activa del receptor, es decir, basadas en «la certidumbre de que estamos singularmente concernidos, que todos somos esa pieza de carne arrojada y que el espectador está ya en el espectáculo, “masa de carne ambulante[23]”».

Pintura 1946, Francis Bacon (1946), y Versión Pintura 1946, Francis Bacon (1971).

Éste es el primer punto en común, centrado en una concepción orgánica y experimental de la obra de arte que también podemos observar en el caso de Deleuze y su manera de entender las capacidades expresivas del texto y, en particular, del libro filosófico. El propio Bacon reconocía, en relación con la obra de arte abierta a la participación, que uno de sus principales proyectos estaba en construir complejos escultóricos dotados de movilidad, gracias a los cuales los espectadores se pudieran involucrar accionando las figuras o cambiándolas de lugar. Asimismo, Deleuze y Guattari acometen un proceso, primero de demolición y, después, de construcción, dirigido a cambiar la imagen y sobre todo las principales funciones del formato-libro. Como muestra de esta tarea ingente que desemboca en los conceptos deleuze-guattarianos de máquina —aplicado al ámbito textual—, agenciamiento y rizoma, Deleuze ofrece un avance en Diferencia y repetición al afirmar que «no está lejos el día en que ya no será posible escribir un libro de filosofía como es usual desde hace tanto tiempo». Para proseguir con la alusión a la renovación nietzscheana y al concurso del mundo artístico que, en este caso, lleva la delantera a la filosofía: «La búsqueda de nuevos medios de expresión filosófica fue inaugurada por Nietzsche, y debe ser proseguida hoy relacionándola con la renovación de algunas otras artes, como el teatro o el cine[24]».

Además de esto, otros motivos explican el paralelismo entre el procedimiento interpretativo deleuziano y la pintura de Bacon. En primer lugar está el rechazo explícito por parte de los dos autores de concebir la obra de arte y el pensamiento filosófico a partir del modelo representativo con la búsqueda de correspondencias entre instancias separadas, aunque eso no suponga dejar a un lado los hechos de la realidad ni tampoco el contexto en que se inscribe el proceso de creación. Para Bacon, esta pretensión de captar un contexto factual que, no obstante, ha de ir más allá del modelo representativo, supone de hecho un rasgo definitorio del arte[25].

En efecto, antes que perder de vista la referencia, el pintor o el comentarista encuentran en este punto la materia prima a partir de la cual trabajar. Y las deformaciones presentes en uno y otro lugar —los retratos y autorretratos de Bacon dan buena cuenta del trazo corrosivo del pintor tanto como las lecturas deleuzianas inciden en la creación de una imagen en cierto modo distorsionada del autor a analizar— deben trastornar pero sin borrar por completo los rasgos del modelo. Como señala Deleuze en referencia a la manera baconiana de proceder, «para romper con la representación, cascar la narración, impedir la ilustración, liberar la Figura: atenerse al hecho[26]».

A partir de esta línea hasta cierto punto irreverente, que invita a relativizar la importancia del modelo —sobre todo la importancia de plasmar su imagen siguiendo un criterio de objetividad basado en la reproducción exacta— pero sin olvidar que constituye el punto de partida, llegamos a otro aspecto interesante. Ya no hay necesidad de aplicar un análisis convencional o de tipo académico para describir las características del objeto estudiado. Éste es el efecto inmediato de la acción transformadora del pintor o del comentarista, visible en el conjunto de deformaciones hechas sobre el original. De nuevo, la explicación se encuentra en la crítica a la representación y en la exigencia de un proceso de análisis más cercano a la creación y a la producción de sentido que al principio de analogía. Se trata de introducir la novedad y de generar así nuevos espacios de realidad y nuevos instrumentos para el conocimiento, nuevas estrategias concebidas para evitar la reproducción de imágenes gastadas y de modelos agotados y restaurados de una u otra forma. Como afirma Deleuze, «la sensación es lo contrario de lo fácil y acabado, del cliché[27]».

Todos estos elementos dan cuenta de la semejanza parcial o el parecido desviado presente tanto en los cuadros de Bacon como en el caso de los comentarios deleuzianos. En efecto, ésta es una de las principales razones por las cuales la pintura de Bacon resulta un buen ejemplo para ilustrar el trabajo interpretativo llevado a cabo por Deleuze, esto es: el paralelismo que podemos establecer entre las criaturas monstruosas deleuzianas y las deformaciones que introduce el pintor sobre los cuerpos o los rostros de un retrato, precisamente con el objetivo de lograr una imagen de verosimilitud.

Fotografía de Henrietta Moraes, John Deakin (1963), y detalle de Tres estudios de Henrietta Moraes, Francis Bacon (1969).

Por otra parte, el trabajo pictórico plantea una detención de carácter metódico que ha de servir para analizar el objeto sin que éste pierda su vitalidad interna. Deleuze llama a este dinamismo que subsiste bajo la quietud aparente del lienzo, como resultado de la combinación entre el trazo inquieto del artista, empeñado en plasmar la situación del ser humano, y de un proceso riguroso de análisis acerca de los medios más adecuados para satisfacer tal pretensión, hipótesis motriz: «Los niveles de sensación serían como detenciones o instantáneas de movimiento. Que volverían a componer el movimiento sintéticamente, en su continuidad, su velocidad y su violencia[28]».

Siguiendo un criterio parecido al que ponen de manifiesto los cuadros baconianos con este arrastre temporal intencionado —Bacon expresaba el deseo de que sus cuadros se vieran como el resultado de una presencia humana que ha pasado lentamente por el encuadre del pintor, talmente la estela que deja un caracol a su paso[29]—, el análisis historiográfico deleuziano pretende colocar también los objetos de estudio bajo una lente especial. De hecho, una de las principales características de los comentarios de Deleuze sobre otros autores consiste precisamente en señalar aquellos rasgos que los estudios historiográficos al uso tienden a dejar a un lado. Lo cual supone, en primer lugar, la voluntad de hacer visibles los dinamismos internos de un sistema filosófico y de llevar al autor analizado a su nivel de máxima potencia. Ésta es la imagen que ofrece François Dosse al respecto, al considerar que la tirantez formal, terminológica y conceptual a la que en ocasiones somete Deleuze a los autores comentados tiene como objetivo poner al descubierto los elementos más consistentes de su entramado filosófico restituyéndoles así su originalidad[30]. Al mismo tiempo, ésta es la manera de hacer coincidir las dos mitades que conviven en el pensamiento deleuziano, a saber: la propuesta filosófica actual de una parte, con los movimientos más lentos, pertenecientes al ámbito virtual de enunciación de que parte el comentario, de la otra. Deleuze explica así la presencia masiva de algunos de sus autores predilectos en las páginas de Diferencia y repetición, para muchos el primer título de los considerados autónomos: «Las exposiciones de historia de la filosofía deben representar una suerte de cámara lenta, de cristalización o de inmovilización del texto: no sólo del texto al cual se refieren, sino también del texto en el cual se insertan. De este modo, tienen una existencia doble y, como doble ideal, la pura repetición del texto antiguo y del texto actual el uno dentro del otro[31]».

Esto nos lleva, por último, a reconocer otro aspecto destacado en la llamada a lograr la «modificación máxima» a partir del estudio de la historia de la filosofía. O, dicho de otro modo, a llegar a «un Hegel filosóficamente barbudo, un Marx filosóficamente lampiño[32]».

La afirmación de un nuevo estatuto para la diferencia es el hilo conductor de buena parte de la filosofía deleuziana. No cabe duda de ello si nos referimos a las primeras obras inmediatamente posteriores al trabajo historiográfico. Deleuze trata de afirmar la diferencia sin la necesidad de apelar a un principio de unidad que acabe subsumiendo las distinciones de tipo específico en el interior del concepto. Esto supone una de las mayores innovaciones del pensamiento deleuziano y el principal proyectil lanzado a la línea de flotación del modelo representativo. Si el punto de inicio no se encuentra en el principio de identidad sino en el reconocimiento de la heterogeneidad y en el hecho de atribuir consistencia a este nuevo plano de realidad surgido de un sustrato necesariamente fragmentado, el problema ya no es cómo reconducir la diferencia hasta hacerla compatible con el espacio que le corresponde en el esquema conceptual sino encontrar la manera de coordinar todos los elementos existentes sin agotar su distinción. Así pues, si el modelo representativo es la mejor manera de vehicular la identidad en el concepto mediante un proceso basado en la reproducción, la posibilidad de organizar la diferenciada encontramos en la constitución de un plano capaz de respetar la idiosincrasia de cada uno de los elementos implicados en el conjunto y que sirva, a la vez, de campo de operaciones para la continua proliferación conceptual.

Recorriendo la bibliografía deleuziana, podemos observar los diferentes nombres que se da a este proceso de afirmación de la diferencia en términos sustantivos. Se habla de «distribuciones nómadas» y de «anarquía coronada» a finales de los años sesenta, en relación precisamente con la figura del simulacro[33], así como de «plano de consistencia» o «plano de inmanencia» en las obras posteriores, ya con el concurso de Guattari[34]. En cualquier caso se trata de un aspecto presente casi desde el inicio, como mínimo desde que Deleuze defina una nueva imagen para el pensamiento, fijándose en el ejemplo de la filosofía nietzscheana, en términos de inmanencia y productividad[35]. Esto explica que la divisa de Deleuze en referencia a la versión que ofrece Nietzsche de la teoría del eterno retomo sea, no la de la reproducción indefinida de lo mismo, sino muy al contrario la de conseguir el máximo de diferencia con el máximo de repetición[36].

Dicho esto, una vez más no hay duda de la coincidencia con la obra baconiana y su empeño por hacer surgir la diferencia a través de la variación y mediante la repetición de un mismo motivo pictórico. Las más de cuarenta versiones que pintó Bacon del cuadro de Velázquez sobre el Papa Inocencio X constituyen, al respecto, una buena muestra. Pero también es uno de los mejores ejemplos para ver los juegos amorosos en que se sumergen la filosofía y el arte, tanto más delicados cuanto mayor sea el grado de libertad que seamos capaces de conceder a ambas partes.

Papa Inocencio X, Diego Velázquez (1650).

Estudio según retrato de Velázquez del Papa Inocencio X, Francis Bacon (1953); Figura con carne, Francis Bacon (1954), y Estudio de Velázquez Papa II, Francis Bacon (1961).

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DE DELEUZE

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LAS CLAVES DEL HUMANISMO

Margarita Costa[*]

LOS intereses del hombre occidental han variado a través del tiempo, en función de las cambiantes circunstancias histórico-culturales. No me refiero a los intereses vitales, comunes a los hombres de todas las épocas, sino a las cuestiones que se le han presentado como más dignas de reflexión y que han incidido, a la vez, en sus actitudes y comportamientos.

Sabemos que los primeros filósofos griegos se interesaron por la naturaleza que los rodeaba, fuente de asombro y admiración para esos hombres llegados a la madurez de la razón y dueños del ocio indispensable para la vida contemplativa.

Para Sócrates y los sofistas, en cambio, sólo el hombre es objeto digno de interés y a su estudio y desarrollo dedican toda su potencia intelectual. Ese interés revive en la época post-sistemática. Escépticos, epicúreos y estoicos —del período helenístico y romano posterior— también reflexionan exclusivamente sobre ese ser tan desvalido y víctima de tantas agresiones, que puede, sin embargo, mediante el poder de la razón, templar su espíritu y triunfar sobre sí mismo, ya que no sobre las fuerzas agresoras.

Más tarde, en la Edad Media, el pensamiento occidental se vuelve con vehemencia hacia Dios. Acaso la razón no ha sido suficiente para consolarlo de sus desventuras y el hombre se siente dependiente de algo que lo supera, aunque no ya de un destino ciego, ante el cual sólo cabe la resignación estoica, sino de un ser infinitamente superior, lejano y próximo al mismo tiempo, que de una manera incomprensible pero segura lo guía hacia su fin como a todas las demás criaturas.

Pero cuando la protección y la guía se transforman en una exigencia de sumisión absoluta, que llega a obnubilar su capacidad racional —siempre exaltada, no obstante, por los grandes pensadores medievales—, el hombre occidental vuelve a reaccionar, esta vez contra lo que traba el desarrollo de sus aptitudes y posibilidades. No se vuelve contra Dios, sino contra el recurso al poder divino por parte de algunos hombres, cuyo fin es sojuzgar a los demás e impedirles pensar por sí mismos. Lucha, en una palabra, por la dignidad humana, la misma que habían exaltado tanto Sócrates como los estoicos y Tomás de Aquino.

El hombre vuelve a interesarse por sí mismo y también por la naturaleza, en cuanto se siente inmerso en ella. El universo se le presenta nuevamente como objeto digno de estudio, pero ahora en la medida en que considera que su conocimiento puede proporcionarle bienestar y poder.

Vemos, entonces, que los intereses del hombre oscilan y que lo que caracteriza a las grandes cuestiones es su recurrencia. Un ensayista contemporáneo afirma que se han dado en la historia de Occidente tres actitudes o modos de pensamiento y acción: una centrada en el universo natural, otra en la trascendencia y una tercera centrada en el hombre. Esta última es la que llama actitud humanista[1].

Según la amplia caracterización de Lippmann, Sócrates sería el primer humanista de la historia, enmarcado en la revolución antropológica conjurada por los sofistas, aunque diferenciándose de ellos por su visión esencialmente ética de la realidad humana.

Sin embargo, Sócrates, según nos dice Aristóteles, introdujo los universales y la definición[2], se interesa por el hombre en general, no por cada hombre. Si se formula la pregunta «¿qué es el hombre?», se está suponiendo de antemano que puede dársele una respuesta inequívoca, universalmente válida. Sócrates no se la plantea explícitamente, pero ella parece alentar por detrás de sus inquisiciones por el sentido unívoco de términos que designan virtudes o valores humanos.

Una característica fundamental del humanismo es la exaltación del individuo y esto no se da entre los antiguos griegos, para quienes la polis, el marco en el que se desarrolla la vida del hombre, parece determinar lo que éste es. Cuando Sócrates, alarmado por el auge de la sofística, intenta rescatar lo humano de todo relativismo político, transforma al hombre en una entidad metafísica que en breve compartirá el topos uranos con las demás ideas platónicas.

Aclaro que esto no significa minimizar el unánimemente reconocido aporte de Sócrates a la cuestión antropológica, sino simplemente aclarar que su actitud no es estrictamente humanista, como no lo es la de los estoicos, que nos presentan al hombre como un fragmento de la razón cósmica. Se ha buscado descubrir lo universal en el hombre y al hacerlo se ha sacrificado lo individual, lo propio de cada uno.

' Este afán de individuación es una de las claves del humanismo. Sería imposible hablar de individuos sin antes haber definido la especie, pero es la inmensa riqueza de lo individual en el hombre lo que deslumbra al humanista. Por eso el humanismo parece ser la única posición antropológica capaz de explicar el genio, ese fenómeno humano irreductible a toda norma o definición universal.

¿Cuándo y dónde se manifiesta genuinamente el humanismo? El término ha sido apropiado por distintas corrientes filosóficas e ideológicas, como si bastara un interés exclusivo o predominante por el hombre para que ellas merezcan el ser consideradas como expresiones del humanismo. Como creo que esto conduce a confusión, intentaré señalar las posiciones que, por su valorización del hombre individual, más se aproximan al humanismo.

Si indagamos cuáles son las concepciones antropológicas que han valorizado al individuo, podemos afirmar que el cristianismo es humanista desde sus orígenes en la predicación de Jesús de Nazareth. Cristo no predica para la humanidad ni para un pueblo sino para cada hombre. Cada uno debe buscar su propia salvación amando a Dios y a su prójimo. Y el prójimo (próximo) a quien debe amar «como a sí mismo» no es una especie abstracta, la humanidad en general, sino el hombre concreto al que lo ha ligado su circunstancia. Dios no salvará a la humanidad sino a los hombres. Esto implica que cada hombre vale por sí mismo y puede considerarse privilegiado desde la óptica de una religión que dignifica hasta al más miserable entre los miserables.

Llevada esta doctrina al plano filosófico, vemos surgir los problemas metafísicos que suscita esta valoración del individuo. ¿Si las formas específicas son universales, qué permite distinguir a unos individuos de otros? La respuesta que había dado Aristóteles a este problema era que, como una parte de extensión no puede repetirse, lo que individualiza es la materia. En el caso del hombre, el principio de individuación sería, pues, su cuerpo.

La filosofía cristiana de Tomás de Aquino se basa, como sabemos, en la de Aristóteles. Respecto del problema del individuo, señala Gilson que «a simple vista nada distingue la respuesta tomista de la respuesta aristotélica al problema planteado. Sus principios son los mismos y sus conclusiones se formulan en términos idénticos. La distinción formal es la que hace que una especie se distinga de otra especie; la distinción material es la que hace que un individuo se distinga de otro individuo[3]».

Pero esto, como señala Gilson, es sólo «a simple vista». En cuanto se profundiza un poco en la antropología de Tomás de Aquino, se advierte que, pese a afirmar que no habría individuos si no hubiera cuerpos, no infiere de ello que la materia sea la que individualiza al ser humano. En primer lugar, es la forma —el alma en el caso de los seres vivos— «la que da a la materia su ser actual y así permite subsistir al individuo[4]». Además, en el caso del hombre, se agrega la libertad, que hace que la individualidad se determine a partir de las elecciones racionales de cada uno. Tomás de Aquino llama persona a esa individualidad propia de un ser autónomo[5].

El individualismo parece acentuarse en el cristianismo reformado, pero con un matiz moralmente negativo: en razón, sin duda, de las nuevas circunstancias socio-económicas de Europa occidental, se considera que cada uno debe luchar por sí mismo y el éxito individual es apreciado como signo de virtud. Por otra parte, se ha señalado que el acento que pone el protestantismo, sobre todo el calvinismo, en la predestinación, es decir, en la incapacidad del hombre para salvarse por sus propios méritos, menoscaba los valores individuales.

El existencialismo contemporáneo también ha reivindicado para sí el título de «humanismo». Según uno de sus principales representantes, Jean-Paul Sartre, el individuo lleva sobre sí la carga de su libertad irrestricta y de la responsabilidad absoluta de todos sus actos. Cada uno es su propio artífice, su propio juez y su propio verdugo. Los demás nos perturban con su sola «mirada» y sólo como objetos podemos incorporarlos a nuestro mundo. Esto significa que no podemos comunicamos con ellos ni servimos de su experiencia para guiar nuestra vida. El existente humano, arrojado a este mundo y carente de toda trascendencia, no es nada sino un individuo que se hace a sí mismo en radical soledad[6].

Si la única clave del humanismo fuera el individualismo, sin duda el cristianismo y el existencialismo ateo, pese a sus profundas divergencias, serían ambos, a justo título, humanismos. Pero, según veremos, reconocer que una doctrina presenta rasgos humanistas no significa identificarla sin más con esa corriente.

También el marxismo ha sido considerado como un humanismo. Lo que está en cuestión aquí es si reconoce el valor de hombre en cuanto individuo o si sólo le interesa la sociedad y atribuye al hombre un papel pasivo en el proceso histórico-social. Marx reconoce una naturaleza humana en general y otra «históricamente condicionada por cada época[7]». Esto lo lleva a distinguir necesidades y apetitos humanos constantes y otros relativos a la estructura social de producción. De modo que no acepta la teoría de una naturaleza humana inmutable sino que admite que el hombre varía en el curso de la historia. Pero esta concepción historicista se aplica a la «especie» humana, que iría incorporando las producciones del trabajo de los distintos hombres a través del tiempo.

Erich Fromm, que interpreta a Marx desde una perspectiva humanista, señala que, para él, «el fin del socialismo era el desarrollo de la personalidad individual[8]». Más adelante agrega: «El concepto de trabajo de Marx, como expresión de la individualidad del hombre, se expresa sucintamente en su visión de la abolición completa de la sumersión del hombre en una sola ocupación durante toda su vida[9]». En una palabra, que el trabajo, que constituye para Marx la esencia del hombre, debe ser libre y diversificado para que el hombre pueda realizar su individualidad.

Pero para juzgar si el marxismo es efectivamente humanista desde este punto de vista, es preciso recordar su aspecto utópico. El fin que Marx propone a los hombres es el logro de una sociedad en la que las relaciones humanas no estarán determinadas por intereses de clase, porque las clases en cuanto tales habrán desaparecido. La esencia de toda utopía, y por tanto también de esta hipótesis de Marx, reside en que no tiene en cuenta fundamentalmente la situación humana real, la circunstancia actual de cada hombre, sino un estado futuro ideal. A ese estado futuro, supuestamente alcanzable, deben sacrificar su única e irrepetible existencia (recordemos que el marxismo es ateo) los individuos reales, aquí y ahora. Aun suponiendo que la sociedad sin clases —el reino de los fines— sea alcanzable, el marxismo exige el sacrificio del individuo actual en aras de un estado futuro en el que no participará. En este sentido nos parece esencialmente antihumanista.

El momento de la historia de Occidente en el que los derechos de los individuos comienzan a afianzarse y los valores individuales alcanzan pleno reconocimiento es, sin duda, el Renacimiento.

Si bien la filosofía cristiana medieval reconoció los valores individuales de la persona humana, el hombre no buscaba destacarse como individuo, ya que no le interesaban las glorias de este mundo. Los artistas y artesanos medievales permanecen en el anonimato. Ignoramos, por ejemplo, quiénes proyectaron, construyeron y ornaron las catedrales góticas, que se cuentan entre las más admirables obras del genio humano. Tampoco sabemos quiénes fueron los grandes maestros entre esos pacientes monjes que consagraron su vida a la enseñanza o a la copia de manuscritos. Éstos contienen a veces notas marginales de gran interés y originalidad, sin que se pueda determinar quién es su autor.

En el Renacimiento, en cambio, el hombre busca afianzarse en cuanto individuo. Los grandes artistas dejan su impronta en la obra que ejecutan y reciben el reconocimiento de sus contemporáneos. Más aún, piensan que ella les permitirá inmortalizarse, perpetuar su individualidad más allá de su circunstancia finita. Como señala Elida Geventter, al hombre renacentista «el sentimiento de creación no sólo le representa la posibilidad de salvarse por su obra sino la de individualizarse por la misma. Su tarea lo inmortalizará, perpetuará su nombre. He aquí un triunfo frente a la finitud que lo acuciaba[10]».

El individualismo, tal como se manifiesta en el Renacimiento, está estrechamente ligado a la creatividad. Mientras que el hombre medieval piensa que sólo Dios puede crear, en tanto la creación significa sacar algo de la nada, el hombre renacentista extiende el concepto de creación a las obras humanas. Al crear, el hombre se aproxima a Dios. La Imago Dei, el ser creado por Dios a su imagen y semejanza, siente acentuarse esta última en cuanto él también es capaz de creación.

La obra de arte no es para el renacentista una mera imitación sino una nueva instauración de la realidad, que equivale a su re-creación por el artista. También él saca algo de la nada, en cuanto los valores estéticos de la obra no están dados de antemano sino que surgen en el acto de su plasmación. Como señala Emilio Estiú, «la obra es efecto del alma del artista genial o inspirado: el genio no presenta un objeto que se le enfrenta como siendo diferente de su ser, sino que lo creado por él traduce y exhibe la subjetividad espiritual del creador[11]». Se advierte claramente la relación entre individualidad y creación que establece el humanismo renacentista. Por eso el genio creador es aquel en quien más se destacan las características individuales; es el individuo por antonomasia.

En tanto considera que sólo Dios es capaz de crear, el cristianismo se aleja del humanismo. Exalta al individuo humano, pone acento en su inteligencia y su voluntad libre, que lo asemejan a Dios, pero no le reconoce capacidad creadora sino que, por el contrario, lo insta a reconocer la finitud e imperfección de sus obras.

El existencialismo sartreano, en cambio, al suprimir la trascendencia, convierte al hombre en artífice de sí mismo: «El hombre no es otra cosa que lo que él se hace[12]…»; «… el hombre es responsable de lo que es[13]…», «… el hombre, sin ningún apoyo ni socorro, está condenado a cada instante a inventar al hombre[14]». De acuerdo con estas afirmaciones, el hombre es un ser creativo por excelencia, puesto que debe ante todo crearse a sí mismo.

Desde esta perspectiva, el marxismo también es humanista, en cuanto sostiene que el hombre se crea a sí mismo en el trabajo. Puede decirse que todas las corrientes de pensamiento que han exaltado la creatividad del hombre son humanistas en este sentido, aunque en ninguna época esto se dio con mayor fuerza que en el Renacimiento. El hombre renacentista volvió la mirada a la antigüedad clásica porque en ella reconoció esa potencia creativa que el humanismo pone encima de todo otro valor humano.

La tercera característica distintiva del humanismo es el optimismo acerca de las posibilidades humanas. Éste se expresa, por de pronto, en su afirmación de la capacidad creativa del hombre, a la que acabo de referirme. Otra expresión de optimismo es la creencia en que, gracias al progreso científico, el hombre se convertirá en señor de la naturaleza. Ambas manifestaciones se dieron en el Renacimiento.

Pero el optimismo puede manifestarse también de otras maneras. Así, la creencia en una vida mejor, en una providencia divina que protege a los hombres, en una justicia superior, son expresiones de ese optimismo que a veces nos parece connatural al hombre. Del mismo modo, el pesimismo aparta de la fe religiosa y conduce al fatalismo.

Nuevamente encontramos en el cristianismo no reformado un rasgo de humanismo. No hay duda de que es optimista una doctrina que asegura al hombre la posibilidad de salvarse, haciéndola depender de su libertad individual.

También es optimista el marxismo, que predice la superación de las miserias humanas en un futuro próximo, merced a una modificación de las estructuras socio-económicas que hacen posible la explotación de una clase por otra.

Pero mientras que el optimismo cristiano se funda en la fe religiosa y el marxismo en una creencia en cierto modo semejante, el optimismo renacentista se fundó en hechos reales y concretos: en el surgimiento de la nueva ciencia, en los grandes inventos y descubrimientos que le abrían al hombre horizontes infinitos, es decir, en posibilidades exclusivamente humanas de desarrollo y progreso. El hombre del Renacimiento no debía esperar el advenimiento de una nueva vida o de una nueva sociedad sino sólo de la plenitud de todo lo que verá surgir y crecer a su alrededor, del gran despliegue de energías vitales y espirituales que hicieron de ese momento histórico un fenómeno absolutamente excepcional.

CONCLUSIÓN

El humanismo se manifestó en forma plena en el Renacimiento, y al decir «se manifestó» quiero decir que no fue una teoría sino que fue vivido por los hombres de esa época; fue una actitud y un modo de vida que llevaron, a los que participaban de ese movimiento, a la plena realización de sus capacidades individuales y al máximo desarrollo de sus posibilidades creativas, en un clima de genuino optimismo.

Aun el escepticismo, que resurgió en el Renacimiento como signo de una profunda crisis de certeza, contribuyó al humanismo, pues permitió al hombre afianzar su individualidad en el terreno del conocimiento. Al dudar de toda verdad fundada en la existencia de cosas exteriores, encontró un apoyo firme en la certeza de su yo individual.

Las claves del humanismo son, pues, individualismo, creatividad y optimismo. Estas tres características están estrechamente ligadas y cuando no es así no cabe hablar de humanismo en sentido estricto. Por eso, decir «humanismo renacentista» es casi una redundancia, ya que el humanismo propiamente dicho sólo se dio en el Renacimiento, aunque ello no impida reconocer rasgos humanistas en otras corrientes y en otras épocas históricas. Todo movimiento que pretenda ser un «nuevo humanismo» deberá establecer lo que entiende por tal, para evitar ambigüedades y falsas identificaciones.

CIENCIA VERSUS POLÍTICA. RADIOGRAFÍA DE UNA RELACIÓN TENSA

C. Ulises Moulines[*]

LA supuesta neutralidad axiológica de la investigación científica es un tema que se ha vuelto clásico por lo menos desde la tesis de Max Weber de la Wertfreiheit der Wissenschaft. En este contexto suele discutirse también como «subtema» la cuestión de hasta qué punto las ciencias naturales son independientes o «neutrales» respecto de la actividad política. A esta cuestión (y sólo a ésta —no al problema más general de la Wertfreiheit—) está dedicado el presente ensayo[1].

De entrada, pueden hacerse dos constataciones, en sí mismas banales, aunque de signo opuesto. La primera es que la ciencia es independiente de la política en el sentido (banal) de que los objetos de la investigación científica, sean cuales sean, no abarcan, por definición, los sistemas políticos, las ideologías y los partidos creados por los seres humanos. Parece evidente que la investigación sobre la estructura de los agujeros negros, o la dinámica de las placas tectónicas, o el surgimiento de nuevas especies animales, no tiene absolutamente nada que ver con, pongamos por caso, la cuestión de si una política socialdemócrata es más adecuada para la sociedad actual que una conservadora, o a la inversa.

En el polo opuesto se puede hacer la constatación, también banal, de que la investigación científica nunca es ajena a consideraciones políticas por el simple hecho de que cualquier actividad colectivamente emprendida por seres humanos depende esencialmente de consideraciones organizativas y procesos de decisión que no pueden sino calificarse de «políticos». La política en general es justamente el arte de organizar un colectivo humano de la mejor manera posible para alcanzar ciertos objetivos comunes, y para tal empresa la cuestión del reparto de poder, como forma específica de relación interhumana, tiene un papel central. En este sentido también parece evidente que los propósitos y los resultados de la investigación científica dependen en alta medida de la actividad política de sus protagonistas.

Las dos constataciones que acabamos de hacer, aunque de signo contrario, son en sí mismas (banalmente) correctas, cada una a su modo: por un lado está claro que los objetos de investigación en las ciencias naturales no son objetos políticos, y por otro también está claro que las disciplinas científicas, debido a su forma de organización colectiva y altamente jerarquizada, deben atenerse a reglas de conducta eminentemente políticas. Si ello fuera todo lo que hubiera que decir acerca de la relación entre ciencia y política, habríamos terminado la discusión del tema de una manera fácil y expeditiva. Sin embargo, a mi juicio, la relación entre ciencia y política es mucho más compleja e interesante de lo que las dos constataciones banales antedichas permiten suponer. Y no se trata aquí de los aspectos políticos de la actividad científica que provienen de la forma de organización interna de una disciplina, sino de política en el sentido usual del término, es decir, de actividades y decisiones que afectan a la sociedad en su conjunto. La cuestión que quiero examinar es la de en qué medida la actividad de los investigadores científicos en cuanto tales (y no meramente como ciudadanos de un Estado cualquiera) tiene, o debe tener, conexiones significativas con la política general.

Me propongo abordar esta cuestión desde varias perspectivas concomitantes, para defender la tesis que adelanto ya en este punto: no siempre, pero sí en un número considerable de casos (que en el curso del desarrollo de la ciencia moderna ha ido en aumento), el científico, en su calidad de científico, se ve enfrentado a situaciones, en las que nolens volens tiene que plantearse cuestiones fundamentalmente políticas y tomar decisiones políticas (en el sentido de «la política de los políticos»), y ello debido a su propia actividad científica y a su propia actitud intelectual como científico. Dicho de manera general, existen dos dominios que pueden conducir al científico a actuar a la vez como investigador y como zoon politikon: el dominio de la tecnología y el dominio de las concepciones del mundo (de la «ideología», si se quiere).

CIENCIA VERSUS TECNOLOGÍA

Empecemos con la problemática tecnológica. Para los fines de nuestra discusión es conveniente distinguir claramente entre «tecnología» y «técnica». Técnica la ha habido desde que apareció sobre la Tierra el homo sapiens (en realidad, como lo han demostrado los paleoantropólogos, ya desde mucho antes). En cambio, la tecnología existe históricamente tan sólo desde que existe la ciencia moderna, o sea, desde el siglo XVII. Ciertamente hubo conatos de aportaciones tecnológicas ya en la Antigüedad (notablemente en el caso de la singular figura de Arquímedes), pero se trataba más bien de fenómenos socialmente marginales. Dicho abreviadamente: la tecnología no es más que el aspecto aplicativo de la ciencia moderna.

Ahora bien, las sociedades modernas se han desarrollado de tal manera que su configuración basada en determinados objetivos políticos depende fuertemente de la tecnología. Lo más tarde desde fines del siglo XIX se constata que los políticos profesionales necesitan en medida creciente de las aportaciones de los tecnólogos. De esta doble relación de dependencia (de la tecnología respecto a la ciencia y de la política respecto a la tecnología) puede inferirse ya un sencillo pero importante «teorema metapolítico»: los procesos políticos de decisión y de configuración social presuponen inevitablemente ciertos desarrollos tecnológicos, los cuales a su vez presuponen ciertos resultados de la investigación científica. Dado que, hablando en términos lógicos, la relación de presuposición es transitiva, se infiere de inmediato que la política presupone la ciencia, al menos partes de ella.

¿Significa esta implicación de manera inapelable que el científico en cuanto científico hace automáticamente política, aunque quizás él mismo no sea consciente de ello, en el sentido de que obtiene resultados que pueden, y suelen, ser utilizados por los políticos profesionales? La respuesta a esta pregunta, a pesar de la simple relación lógica que se ha expuesto, no es simple en absoluto. Pues confrontados a dicha relación lógica entre ciencia y política, los científicos pueden replicar —y lo hacen con frecuencia— que se trata de una simple relación formal, abstracta, sin auténtico contenido sustancial ni mucho menos normativo; alegarán (con cierto grado de plausibilidad prima facie) que los objetivos que ellos persiguen en su investigación no tienen nada que ver con la construcción política de la sociedad en general, que su propia responsabilidad se limita a la consolidación de los resultados científicos que obtienen o pretenden obtener, y que no son responsables de lo que otra gente, tecnólogos o políticos, hagan con ellos. Dicho brevemente, los valores y los objetivos de la ciencia serían de naturaleza puramente epistémica, no práctica, ni mucho menos política.

Esta autocomprensión de la tarea propia de la investigación científica está muy divulgada entre los científicos practicantes de todo el mundo. Y ello fue así ya desde los inicios de la ciencia moderna. En este sentido es característico que dos de las instituciones más antiguas dedicadas a la investigación científica en su acepción moderna, la Royal Society británica y la Académie des Sciences francesa (ambas fundadas en el siglo XVII, es decir, en la época de la llamada «revolución científica») postularon explícitamente en sus estatutos que la razón última de su creación era la persecución del conocimiento como objetivo independiente y digno por sí mismo, que no necesitaba ninguna justificación ulterior. Hasta el día de hoy, no sólo los miembros actuales de ambas academias, sino los de muchas otras instituciones científicas homologables, se aferran consciente o inconscientemente a esta comprensión de la naturaleza de su tarea, una comprensión que implica, entre otras cosas, que la ciencia es, por sí misma, libre de política, o por lo menos políticamente neutral, y que así deberá seguir siéndolo en el futuro.

Ciencia versus ideología

Ahora bien, incluso si aceptamos el argumento anterior de «bloqueo» de las implicaciones tecnológico-políticas de la investigación científica, hay que tener en cuenta un hecho histórico que ningún científico, en la medida en que tenga un mínimo conocimiento del desarrollo histórico de las disciplinas científicas, puede pasar por alto. En el curso de la historia general de la Humanidad se han dado una y otra vez circunstancias especiales, bajo las cuales determinados grupos de investigadores, aunque en principio adheridos al ideal apolítico, puramente epistémico, de su autocomprensión, se vieron obligados nolens volens a actuar políticamente. Pues una y otra vez ha habido épocas y países en los que los gobernantes han intentado, con mayor o menor éxito, instrumentalizar y manipular el trabajo de los investigadores en aras de sus propósitos políticos, ideológicos o propagandísticos. Esto no es asombroso en regímenes totalitarios. Pues el totalitarismo, como ya indica su nombre, consiste en una concepción según la cual todos los dominios de la vida humana, incluyendo la cultura, el arte y la ciencia, deben subordinarse a una meta política establecida por los detentadores del poder. Y ante tales regímenes es fácil que incluso la investigación científica «más pura» se vea arrastrada por el torrente totalitario. Un ejemplo particularmente dramático de esta situación lo representó en su momento el llamado «caso Lysenko» en la Unión Soviética en la época de Stalin. En efecto, el agrónomo Trofim Lysenko sostuvo enconadamente durante años que los experimentos botánicos realizados por él mismo supuestamente de una manera científicamente inobjetable, permitían llegar a la conclusión de que la genética mendeliana y la teoría darwiniana de la evolución habían quedado «refutadas», y que estaba justificado un retomo al lamarckismo para explicar la evolución de las especies. De acuerdo con este neolamarckismo, la adaptación de los organismos individuales al medio ambiente permitía el surgimiento de nuevas especies biológicas, lo cual naturalmente es incompatible tanto con Darwin como con Mendel. Stalin, quien no tenía la menor formación científica, quedó convencido de que tan sólo la teoría de Lysenko correspondía al espíritu del materialismo dialéctico, e hizo expulsar de sus puestos de trabajo a todos los biólogos soviéticos que se atrevieron a oponerse a Lysenko. Muchos de ellos aterrizaron en el Gulag, y algunos incluso perecieron allí. Dicho sea en honor del gremio de los biólogos soviéticos (muchos de los cuales eran comunistas honestos), hay que agradecer a su resistencia terca y sumamente arriesgada que poco después de la muerte de Stalin, los mandamases soviéticos dejaran de apoyar oficialmente el neolamarckismo de Lysenko, y permitieran sin más que este último fuera desenmascarado como lo que realmente era: un estafador científico[2].

Ahora bien, incluso en el seno de sociedades regidas por un régimen más o menos democrático puede ocurrir que los científicos practicantes no siempre se hallen inmunes a la presión de «los de arriba». Un ejemplo relativamente reciente (y escalofriante) de tal situación lo representa una serie de manipulaciones de resultados científicos que se permitió la administración estadounidense durante la presidencia de George W. Bush por motivos descaradamente políticos, económicos y sobre todo ideológicos. Estas manipulaciones fueron analizadas detalladamente y expuestas a la luz pública, todavía en plena era Bush, por el periodista científico Seth Shulman[3]. Las manipulaciones y los «retoques» de resultados científicos emprendidos por la administración Bush (y que en parte, y transitoriamente, fueron exitosos) alcanzan desde el anuncio de una supuesta correlación entre la interrupción voluntaria del embarazo y un aumento del riesgo de cáncer en las mujeres, pasando por la negación de los datos sobre el efecto invernadero, hasta llegar al proyecto de establecer la enseñanza en las escuelas del creacionismo como una «hipótesis científica» homologable a la teoría de la evolución. El ataque bushiano contra la libertad y la honestidad científicas ha fracasado en líneas generales, y no en escasa medida porque sesenta científicos de renombre, entre ellos varios Premios Nobel, se decidieron a protestar pública y vehementemente contra el conato anticientífico bushiano. El manifiesto redactado por este grupo de científicos, titulado Restoring Scientific Integrity in Policy Making, que originalmente fue publicado en 2004, recibió, tan sólo dos años más tarde, las firmas de adhesión de ocho mil investigadores estadounidenses[4]. Mediante esta acción (decididamente política), estos científicos lograron evitar lo peor, y hoy día puede afirmarse que la comunidad científica estadounidense ha ganado una gran batalla —aunque no necesariamente la guerra: no sabemos lo que un futuro gobierno de los Estados Unidos con un perfil análogo al de Bush decida emprender en este sentido—, (Es inquietante que, en el marco de la cumbre de Copenhague sobre el medio ambiente, dirigentes prominentes del Partido Republicano hayan vuelto a la carga poniendo en duda enfáticamente el efecto invernadero).

Claro que, ante ejemplos como los descritos, el partidario de la fundamental apoliticidad de la ciencia todavía puede objetar lo siguiente: es cierto que la ciencia no siempre es independiente de la política, pero solamente en un sentido peculiar, muy restringido, a saber, que los científicos a veces se pueden ver obligados a actuar políticamente para preservar su integridad y su libertad de investigación, que en sí misma siempre es políticamente neutral —pero esos son casos excepcionales—, Podría defenderse la tesis de que la ciencia es fundamentalmente apolítica, y que sólo bajo circunstancias extremas, en las que los políticos y los ideólogos (ya sea en un régimen totalitario o en uno democrático, la diferencia no es aquí relevante) intervienen de manera ilegítima en la investigación científica, los científicos se verán obligados a emprender una especie de contraataque para resistir a la presión de los políticos y defender sus propios intereses como investigadores científicos.

Argumentos a favor de la apoliticidad de la ciencia

A) El argumento de la libertad de investigación como valor en sí mismo

Los ejemplos aquí expuestos de las consecuencias negativas que puede tener la influencia de la política sobre la ciencia parecen dar razón a todos aquellos que opinan que lo mejor que pueden hacer los científicos es mantenerse tan alejados como sea posible de la política general, a menos que se vean enfrentados a situaciones extremas, en las que se vean obligados a resistir a la presión de los políticos, justamente para preservar la apoliticidad de la ciencia como norma general. Así pues, los científicos practicantes, bajo circunstancias normales, nunca deberían traicionar los altos ideales promulgados por las academias científicas a partir del siglo XVII, y nunca deberían abandonar la vía que les es propia y que consiste en una investigación de la Naturaleza libre, desprejuiciada e independiente de cualquier tipo de programa político. Esto representa sin duda un ideal excelso. Pues ¿qué puede haber más bello para un investigador que alcanzar el conocimiento por el conocimiento mismo? Si para el artista es válido el lema de «l’art pour l’art», para el científico debería valer el principio paralelo de «la science pour la science». Ello parece ser la consecuencia inapelable de la tesis de que la investigación científica representa un (alto) valor en sí misma, que no debería subordinarse a otros objetivos, como podrían ser los de carácter político. Esta visión de las cosas corresponde a fin de cuentas al postulado de la libertad de investigación, que en algunos países (por ejemplo en Alemania) está explícitamente inscrito en la Constitución del Estado.

Además de este argumento positivo a favor de la apoliticidad de la ciencia, pueden aportarse tres argumentos negativos en pro de una separación radical de política y ciencia. Al primero de ellos lo podemos denominar

B) El argumento de la incompetencia política de los científicos

Este argumento se basa en un supuesto que podríamos calificar de «socio-psicológico»: debido a la mentalidad propia de los científicos y del tipo de socialización al que han estado sometidos en el curso de su formación, los investigadores científicos representan los peores candidatos imaginables para dedicarse de manera seria a los asuntos políticos. Desde su temprana juventud no han sido entrenados para otra cosa sino a dedicarse de manera sumamente concentrada a la resolución de difíciles problemas del estudio de la Naturaleza —problemas que se hallan a distancias astronómicas de las bajezas de la política corriente—. Por su motivación y por su modo de pensar, la comprensión de las cuestiones políticas les es completamente ajena. En apoyo de este supuesto socio-psicológico se citan con frecuencia los ejemplos de grandes científicos a quienes se encargaron tareas políticas ante las que fracasaron estrepitosamente. Un caso paradigmático en este sentido sería el de Pierre Simon de Laplace, el científico francés más famoso de su tiempo: Napoleón, quien sentía una gran admiración por Laplace como astrónomo y matemático, lo nombró en un momento dado Ministro del Interior (!), para destituirlo tan sólo seis semanas después por causa (supuestamente) de su colosal incompetencia en materia política. En sus Memorias, redactadas poco antes de su muerte, Napoleón se queja de que Laplace fuera sin duda un matemático extraordinario, pero que reveló ser un miembro miserable del Gobierno, incapaz de aprehender correctamente los problemas políticos porque sólo se ocupaba de detalles insignificantes al «importar el espíritu del cálculo infinitesimal al dominio de la administración[5]». Aquí tenemos pues un ejemplo prominente de un científico genial qué, en tanto responsable político, demuestra ser una nulidad. La moraleja es que los científicos deberían resistirse siempre a la tentación de comprometerse en dominios para los que no están preparados en absoluto.

C) El argumento de la impredecibilidad de los resultados de la investigación científica

Un segundo argumento que ha sido planteado en contra de la involucración mutua de ciencia y política es de carácter epistemológico y más básico que el precedente. Expuesto brevemente, el argumento reza que es inherente a la investigación científica la impredecibilidad de sus propios resultados. Por su propio impulso, la investigación científica conduce una y otra vez a hallazgos absolutamente impredecibles. Esto es justamente lo que la hace tan atractiva. Por ello es tan inapropiado tratar de instrumentalizar la investigación científica para fines políticos. Y por ello el político nunca debería sugerirle, ni mucho menos imponerle, al científico cuáles deben ser las metas y los resultados de su investigación.

El adalid más prominente de este argumento es el físico y filósofo británico Michael Polanyi. En su ensayo «The Republic of Science[6]», caracteriza Polanyi la ciencia como un tipo de empresa que es impredecible en un doble sentido: en primer lugar, lo es porque nunca puede predecirse el resultado de un proyecto de investigación que se ha emprendido[7]; pero además lo es con respecto a la dirección y las posibilidades de sus eventuales aplicaciones tecnológicas: en efecto, dada la complejidad de los resultados de la investigación científica moderna, es humanamente imposible —incluso en el caso de que ya se hayan obtenido sólidos resultados científicos— predecir las aplicaciones tecnológicas a las que ella conducirá (y esto es justamente lo que más interesa a los políticos). He aquí un ejemplo típico de esta situación: cuando a fines del siglo XIX James Clerk Maxwell formuló sus ecuaciones para el campo electromagnético, a pesar de toda su genialidad, él no podía prever que un par de décadas después esas ecuaciones permitirían la implementación de la radiofonía. Y mucho menos podía prever las enormes consecuencias políticas y militares que llevaría consigo el uso de la radio.

D) El peligro de una dictadura de expertos

Existe un tercer argumento en contra de la intervención de los científicos en la configuración política de la sociedad al que podemos denominar «el argumento de la dictadura de expertos». Aquí se trata de argumentar que, si los científicos tomaran el poder sociopolítico, ello acarrearía el riesgo inevitable del establecimiento de una sociedad totalmente deshumanizada, en la que los seres humanos se verían degradados al nivel de meros «zombis», de modo que la Humanidad, tal como hoy día la conocemos, dejaría de existir. Es bien sabido que fue Aldous Huxley quien, en su novela distópica Un mundo feliz[8], concibió ese escenario de horror de la manera más impactante imaginable. Dado que supongo que el lector conoce bien la novela de Huxley, no expondré aquí sus detalles. Baste recordar que, en el mundo imaginado por Huxley, son las disciplinas científicas, y en particular la química, la biología y la psicología, quienes determinan el destino de cada ser humano y sus relaciones sociales con los demás hasta en sus detalles más recónditos. Se trata de una forma de totalitarismo «cientifizado» que no necesita de policía, ni de cámaras de tortura, ni de campos de concentración, porque todo el mundo está programado de tal manera que hace de buena gana lo que el poder político (de las élites científicas) quiere que haga.

En contra del uso argumentativo de la visión de Huxley en el contexto de nuestra discusión todavía podría aducirse que su libro, aunque brillantemente concebido, no es a fin de cuentas más que una novela, y que las novelas no tienen nada que hacer en un debate científico-filosófico serio. Independientemente de la pertinencia o no de esta evaluación negativa de las obras de ficción en general en una discusión «seria», en el caso que nos ocupa podemos señalar que la visión terrorífica huxleyana tiene un precursor en un ensayo de uno de los filósofos más influyentes del siglo XX: Bertrand Russell. En efecto, un año antes de la publicación del Mundo feliz de Huxley, apareció The Scientific Outlook de Russell[9], cuyos últimos capítulos advierten contra el riesgo de una dictadura científica. Vale la pena reproducir aquí extensamente algunos pasajes del texto de Russell, pues su descripción serena, incluso distanciada, de lo que sería una sociedad completamente dominada por la ciencia representa el argumento más impresionante que conozco en contra de una dictadura de los expertos:

the scientific rulers will provide one kind of education for ordinary men and women, and another for those who are to become holders of scientific power. Ordinary men and women will be expected to be docile, industrious, punctual, thoughtless and contented. Of these qualities probably contentment will be considered the most important. In order to produce it, all the researches of psycho-analysis, behaviourism, and biochemistry will be brought into play. Children will be educated from their earliest years in the manner which is found least likely to produce complexes. Almost all will be normal, happy, healthy boys and girls. Their diet will not be left to the caprices of parents, but will be such as the best biochemists recommend. They will spend much time in the open air, and will be given no more book-learning than is absolutely necessary. Upon the temperament so formed, docility will be imposed by the methods of the drill-sergeant, or perhaps by the softer methods employed upon Boy Scouts. All the boys and girls will learn from an early age to be what is called «co-operative», i. e. to do exactly what everybody is doing. Initiative will be discouraged in these children, and insubordination, without being punished, will be scientifically trained out of them. […] Those children, on the other hand, who are destined to become members of the governing class, will have a very different education. They will be selected, some before birth, some during the first three years of life, and a few between the ages of three and six. All the best-known science will be applied to the simultaneous development of intelligence and will-power.

Eugenics, chemical and thermal treatment of the embryo, and diet in early years will-be used with a view to the production of the highest possible ultimate ability. The scientific outlook will be instilled from the moment that a child can talk, and throughout the early impressionable years the child will be carefully guarded from contact with the ignorant and unscientific. […] They will not be allowed to question the value of science, or the division of the population into manual workers and experts. They will not be allowed to coquette with the idea that perhaps poetry is as valuable as machinery, or love as good a thing as scientific research. […]

The latest stage in the education of the most intellectual of the governing class will consist of training for research. Research will be highly organized, and young people will not be allowed to choose what particular piece of research they shall do. […] A great deal of scientific knowledge will be concealed from all but a few. There will be arcana reserved for a priestly class of researchers, who will be carefully selected for their combination of brains with loyalty. One may, I think, expect that research will be much more technical than fundamental. […] By means of governmental microphones the censors will listen-in to their conversations, and if these should at any time become tinged with sentiment disciplinary measures will be adopted. All the deeper feelings will be frustrated, with the sole exception of devotion to science and the Stated[10].

Después de esta aplastante descripción de una eventual sociedad completamente traspasada por la ciencia, Russell concluye su advertencia con las palabras:

The Scientific society which has been sketched in the chapters of this Part is, of course, not to be taken altogether as serious prophecy. It is an attempt to depict the world which would result if scientific technique were to rule unchecked[11].

Crítica de los argumentos en pro de una ciencia apolítica

De los argumentos expuestos hasta aquí parece desprenderse de manera verosímil que, con respecto a la relación entre política y ciencia, la única actitud razonable puede resumirse en el doble lema: «Queridos científicos, no os inmiscuyáis en los asuntos de los políticos; y queridos políticos, no os inmiscuyáis en los asuntos de los científicos». En síntesis, el partidario de una vinculación sustancial entre ciencia y política se ve enfrentado a cuatro poderosos argumentos en su contra: el argumento positivo de la libertad de investigación y los tres argumentos negativos de la «incompetencia», de la «impredecibilidad» y del peligro de una «dictadura de expertos». No está claro si los argumentos expuestos pueden considerarse como formando un todo coherente que puede retomar cualquier adversario del vínculo en cuestión; pero en todo caso los cuatro argumentos adicionados parecen abogar fuertemente por una separación tajante de ciencia y política. Veamos ahora si estos argumentos son tan convincentes como parecen a primera vista.

1. Investigación científica y poder político

Consideremos primero el argumento positivo de la libertad de investigación. Sí, en efecto, el ideal del saber por el saber propugnado desde hace siglos por las academias científicas es un ideal excelso, valioso. Sólo que la ciencia moderna, a pesar de todas las declaraciones «oficiales» de sus representantes, nunca se atuvo realmente a él. Desde el principio estuvo el ideal, por así decir, «manchado» por la ambición de poder. Ya Francis Bacon, cuyas ideas fueron decisivas para la fundación de la Royal Society, resumió el nuevo espíritu de la ciencia moderna en el famoso lema: «Scientia est potentia[12]». Ahora bien, «poder» es un concepto eminentemente político. Claro que podría objetarse que el poder del que habla Bacon no es el poder sobre los seres humanos, sino sobre la Naturaleza. Pero esta objeción sería hipócrita, o por lo menos miope. Pues es obvio que el poder de controlar la Naturaleza, de manipularla y transformarla, necesariamente trae consigo cambios sustanciales en la vida de los seres humanos, que a fin de cuentas también forman parte de la Naturaleza. El poder sobre la Naturaleza acarrea directa o indirectamente transformaciones de la sociedad humana (como el propio Bacon postulaba), y esto es un objetivo declaradamente político. Intentar establecer una distinción neta entre ciencia y tecnología (en el sentido más amplio) es simplemente una empresa condenada al fracaso —hoy más que nunca—. Esto lo saben también hasta los científicos más «puros». Y dado que las innovaciones tecnológicas siempre tienen connotaciones o «coloraciones» políticas, se desprende que las investigaciones científicas que han conducido a ellas también estarán «coloreadas» de política, quizás por vías muy indirectas y no inmediatamente evidentes, pero ciertamente comprobables. Nótese que no estoy sosteniendo que, entre la ciencia y la política, exista por esta razón una implicación lógica o causal (un punto que ya he discutido al principio de este ensayo). La noción de «connotaciones» o «coloraciones» es mucho más débil. Pero ella nos basta para poner en entredicho el ideal de la ciencia por la ciencia en toda su pureza.

2. Buenos científicos y buenos políticos

Consideremos ahora el primero de los argumentos negativos a favor de la separación entre ciencia y política. Es cierto que, a lo largo de la historia, ha habido casos de científicos prominentes que no estuvieron a la altura de las tareas políticas que se les encomendaron. No obstante, hay por lo menos un número comparable de casos de científicos que demostraron ser políticos competentes. Y no sólo ello: en muchos casos, fueron políticos competentes porque ante todo eran buenos científicos. Un ejemplo muy notable, aunque poco conocido fuera de Francia, lo representa el caso de Paul Bert. Durante el último tercio del siglo XIX, Bert fue una figura decisiva en la construcción de la Tercera República, en particular por lo que se refiere al excelente sistema de educación básica que implementó, y además fue uno de los promotores más importantes del laicismo francés, es decir, de la estricta separación entre Estado e Iglesia, que tuvo su culminación exitosa en la ley de 1905. Se trataba, pues, de empresas eminentemente políticas. Pero al mismo tiempo Bert fue uno de los fisiólogos más importantes de su época, equiparable a Claude Bernard (lo cual se ha olvidado un poco entretanto), y además el fundador de la teoría moderna de la presión barométrica[13]. Un ejemplo análogo, aunque anterior, de un gran científico que a la vez fue un gran político lo representa Benjamin Franklin —uno de los founding fathers de los Estados Unidos de América—, quien a la vez realizó investigaciones pioneras sobre la electricidad. Como atestigua detalladamente su biógrafo Edmund Morgan, desde su temprana juventud y a lo largo de toda su vida, Franklin siempre intentó con considerable éxito combinar sus estudios científicos con sus actividades políticas, si bien en los momentos decisivos (sobre todo en el contexto de la Guerra de Independencia), le dio la prioridad a la política, pues a su juicio el estudio de la Naturaleza es un asunto a largo plazo, que puede ser pospuesto en circunstancias en que se plantea una urgencia política que no admite plazos de espera[14].

Ante tales ejemplos de político-científicos exitosos todavía podría replicarse que se trata de casos excepcionales contra natura, de algo así como personalidades esquizofrénicas: Dr. Jekyll como científico-Mr. Hyde como político, personas que emprendieron sus respectivas actividades científicas y políticas de manera completamente separada. Pero si analizamos detalladamente el curso vital de figuras como Franklin, Bert y tantos otros, constataremos que su motivación política estaba bien trabada con su espíritu científico, quizás no en la superficie, pero sí en el fondo. Ellos emprendieron cierto tipo de investigaciones (por ejemplo sobre la electricidad o sobre la fisiología humana), de cuyos resultados esperaban que, a largo plazo, iban a aportar consecuencias positivas para la sociedad; y por otro lado, su actividad política estaba claramente animada por un espíritu básicamente científico, que demostró ser ventajoso para su cotidianidad política.

3. Sobre la fundamental impredecibilidad de los programas de investigación

El argumento de Polanyi de la impredecibilidad de principio de los resultados científicos posee sin duda un núcleo válido: ciertamente los científicos pueden predecir todo tipo de fenómenos naturales —eclipses, el curso de los cometas, el curso de reacciones químicas y la diseminación de enfermedades infecciosas—; sólo hay una cosa que no pueden predecir: el transcurso de sus propias investigaciones. En esto Polanyi tiene razón. Sin embargo, su argumento está desplegado de manera demasiado simplista como para fundamentar una separación absoluta de política y ciencia. El argumento sólo es válido por así decir a una escala local, puntual. Es verdad que en general no pueden predecirse hallazgos particulares, concretos. Pero la dirección general en la que discurre o discurrirá un determinado programa de investigación, si no es obstaculizado por factores externos, eso es algo que frecuentemente sí puede predecirse con una probabilidad bastante elevada. Éste es un punto que suele ser ignorado en la discusión y que ha sido puesto de relieve recientemente por el filósofo de la ciencia australiano John Forge[15]. Su análisis, basado tanto en ejemplos concretos como en una argumentación general, pone de manifiesto —en contra de la tesis de Polanyi— que simplemente no es cierto que los investigadores científicos, bajo condiciones normales, no tengan al menos una idea aproximada de lo que será el resultado de un determinado estudio. La razón de ello es la siguiente: normalmente, los científicos trabajan dentro de lo que Thomas Kuhn denomina un «paradigma» o «matriz disciplinaria». Y como el propio Kuhn ya constató en su conocida obra sobre la estructura de las revoluciones científicas, el paradigma les prescribe a los científicos que trabajan dentro de su marco qué tipo de resultados deben buscar y pueden esperar con alta probabilidad. En la «ciencia normal» kuhniana no hay verdaderas sorpresas. Tan sólo en la fase de una revolución científica todo se vuelve de repente incierto y completamente impredecible. Pero en el curso del desarrollo científico tales fases son la excepción y no la regla.

3.1. Implicaciones políticas predecibles de los programas de investigación: un ejemplo histórico paradigmático

El libro de Forge trata en lo esencial de la cuestión de los compromisos morales de los científicos, y no de sus compromisos políticos, lo cual es nuestro propio tema. No obstante, podemos modificar levemente su argumentación para aplicarla a la problemática que aquí nos ocupa. En analogía con la argumentación de Forge podemos sostener la tesis de que el científico en la actualidad, no siempre, pero sí en muchas ocasiones, no puede evitar sino ser consciente de las implicaciones políticas de su quehacer científico. Para ilustrar este punto, me voy a referir a un ejemplo histórico que pone de manifiesto de manera especialmente dramática la relevancia política de la investigación básica científica.

Cuando Pierre Joliot, Marie Curie y otros investigadores empezaron alrededor de 1900 a estudiar el fenómeno de la radioactividad, naturalmente no podían tener la menor idea de que ello podía tener algún tipo de implicación tecnológica, y mucho menos política. Su situación era comparable a la de Maxwell, a la que me he referido anteriormente con respecto al desarrollo de la radiofonía basada en la teoría del electromagnetismo. La situación siguió siendo prácticamente la misma durante un par de décadas a partir de los estudios iniciales sobre la radioactividad. Pero, de repente, a fines de los años 1930, el estado de cosas cambió drásticamente. Los experimentos de Otto Hahn y Fritz Strassmann realizados en Berlín en 1938 demostraron fuera de toda duda razonable que un chorro de neutrones puede escindir un núcleo atómico. Para los físicos nucleares, este resultado significaba un hallazgo sorprendente y muy estimulante para la comprensión de la materia, pero al que nadie se le ocurrió atribuirle una significación particular para aplicaciones fuera de la investigación básica —tampoco se les ocurrió esto a Hahn y Strassmann—. Pero menos de un año después, poco antes del estallido de la Segunda Guerra Mundial, Frédéric Joliot, el hijo de Pierre Joliot y Marie Curie, logró comprobar en su laboratorio parisino que los chorros de neutrones no sólo pueden escindir un núcleo atómico, sino que, bajo ciertas condiciones, esto conduce a una reacción en cadena, en la que el número de núcleos escindidos por neutrones liberados aumenta exponencialmente, lo cual, a su vez, conduce a una liberación de energía en cantidades inimaginables. Antes de que Frédéric Joliot publicara su hallazgo, Leo Szilard recibió indirectamente información al respecto. Szilard era un científico húngaro que, ante la difusión del fascismo en Europa Central, había emigrado a los Estados Unidos. Cuando se enteró del descubrimiento de Joliot, le resultó inmediatamente claro lo que ello podía implicar tecnológica y políticamente, a saber, que se podía construir una bomba de una potencia destructiva nunca vista, y que además era fácil de imaginar lo que un líder político como Hitler podía hacer con ella. Szilard escribió inmediatamente una carta a Joliot con el ruego de que no publicara su hallazgo, por lo menos hasta que no se calmara la situación política en Europa. A ello respondió Joliot que él se dedicaba a investigación básica pura y que no podía imaginar que ella pudiera ser utilizada para un objetivo político-militar cualquiera. En consecuencia, Joliot decidió publicar su informe. Afortunadamente, los líderes nacionalsocialistas no hicieron ningún caso del descubrimiento de Joliot (a pesar de que algunos investigadores en Alemania dieron los primeros pasos en la dirección de una reacción en cadena[16]).

¿Cuál es la moraleja de esta historia para nuestro tema? Independientemente de la valoración ética de las actitudes de los diversos protagonistas, podemos hacer la siguiente constatación: tanto Szilard como Joliot, cada uno a su manera, hicieron política a través de sus actividades científicas —Szilard de manera consciente, Joliot sin percatarse de ello—, Szilard lo hizo al tomar una actitud conscientemente antifascista y al recomendar a Joliot que hiciera lo mismo; Joliot, al tomar también, aunque inconscientemente, una decisión política —aunque fuera en el sentido de una política del avestruz—. Esta última hubiera podido tener consecuencias extremadamente graves para la civilización entera. (Para ser justos con Joliot, hay que notar que, después de la guerra, él fue uno de los científicos más activos en el movimiento contra las armas nucleares; también fue uno de los cofirmantes del famoso Manifiesto Russell-Einstein a favor de la prohibición de las armas nucleares[17]).

3.2. Científicos políticamente comprometidos

El caso Szilard-Joliot muestra de manera sobresaliente lo que, por lo menos desde 1945, debería estar siempre presente en la mente de los científicos practicantes, a saber, que, no siempre, pero sí con bastante frecuencia (seguramente con cada vez mayor frecuencia) ellos tendrán que tomar, a lo largo de su carrera científica, decisiones de gran significación política —tanto si lo quieren como si no—. Esta constatación vale no sólo para la física y la química, sino también (quizás aún más) para la biología y las ciencias cognitivas. Si alguien emprende hoy día un determinado proyecto de investigación, es verdad que por regla general no podrá conocer de antemano los resultados concretos que sólo podrá alcanzar una vez culmine exitosamente la investigación; pero con frecuencia podrá prever bastante bien el tipo de resultados que probablemente podrán obtenerse. Y en tal caso no se necesita por lo general de un esfuerzo intelectual titánico para imaginar, no aplicaciones concretas, pero sí las formas de aplicación tecnológica posibilitadas por ese tipo de resultados científicos. Y, a renglón seguido, tampoco se necesitará estar dotado de una imaginación sobrehumana para adivinar lo que un determinado gobierno, en determinadas circunstancias político-sociales, pueda decidir emprender con esas aplicaciones tecnológicas, o bien, lo que ese gobierno permitirá a terceros (por ejemplo, ciertas empresas o consorcios) hacer con ellas. Es por ello que los científicos actuales deben ser conscientes de que la «ciencia pura», en la actualidad, ya no es políticamente neutral (si es que lo fue alguna vez).

El primer grupo importante de científicos que se hicieron conscientes de su responsabilidad política fue el de los físicos y químicos nucleares —lo cual no es de extrañar después de Hiroshima en 1945 y de Bikini en 1954—. Ya he señalado el impacto internacional del Manifiesto Russell-Einstein y del Movimiento Pug-wash. Pero también en el nivel nacional, sobre todo en Alemania, más o menos por la misma época, se agudizó y se divulgó el sentido de la responsabilidad política de los científicos nucleares. Cuando en 1957 el gobierno de Adenauer dio a la luz pública el proyecto de dotar de bombas atómicas al ejército federal alemán, se desplegó en un plazo asombrosamente breve un fuerte movimiento de protesta por parte de los científicos nucleares alemanes, que desembocó en la impactante «Declaración de los Dieciocho de Göttingen», la cual lanzó una señal de alarma contra los planes del gobierno. Los «Dieciocho de Göttingen» (dieciocho renombrados científicos alemanes, liderados por el físico y filósofo Carl Friedrich von Weizsäcker) declararon formalmente que se iban a negar a proporcionar sus conocimientos de física nuclear para el desarrollo de bombas atómicas. Esta declaración fue decisiva para que el gobierno de Adenauer cancelara sus planes[18].

Ahora bien, no son sólo los científicos nucleares quienes, en las últimas décadas, se han inmiscuido en la política en tanto científicos. A partir de los años 1970 surgió paulatinamente una nueva oleada de «injerencia política» por parte de la comunidad científica motivada por la creciente amenaza al medio ambiente causada por una industrialización descontrolada. El detonador de este movimiento fue el llamado Informe Meadows, publicado en 1972 por el Club de Roma, el cual tuvo una gran resonancia. Esta vez las señales de alarma no provinieron de físicos o químicos, sino principalmente de ecólogos, demógrafos y economistas. Aún más que en el caso de los científicos nucleares, el impulso de los representantes del Club de Roma y organizaciones emparentadas se quiso explícitamente político. Ellos querían «hacer política» para afrontar la amenazante catástrofe medioambiental. Desde entonces puede hablarse de una «ecología política» fundamentada en conocimientos y argumentos científicos[19]. Este movimiento, que al principio estaba protagonizado principalmente por científicos, contribuyó decisivamente a que, en los dos o tres últimos decenios, se hayan creado en Europa y en otras regiones partidos políticos en sentido clásico que han hecho de la salvación del mundo natural su programa y que entretanto están bien establecidos en el paisaje político de los países desarrollados.

¿HASTA DÓNDE PUEDE LLEGAR EL COMPROMISO POLÍTICO DE LOS CIENTÍFICOS?

Hemos constatado en base a tres ejemplos históricos que, bajo ciertas circunstancias, grupos importantes de científicos están explícitamente dispuestos a comprometerse políticamente en su calidad de científicos, y que además lo pueden hacer de manera especialmente activa, bien pensada y eficiente, es decir, políticamente competente. Este modo de proceder no está sólo al servicio de los intereses del propio gremio disciplinario, sino también de la Humanidad en general. Es evidente que este fenómeno no tiene por qué ser exclusivo de físicos nucleares y ecólogos. También en otros dominios de investigación muy actuales, «candentes» —como en la genética o en el estudio del cerebro humano— podemos (y debemos) esperar involucramientos político-científicos comparables.

Ahora bien, tampoco hay que pasar por alto que los ejemplos aquí presentados de una «política de científicos» —ejemplos que sin duda hay que valorar de manera positiva— muestran una característica común: son todos reactivos. Ciertamente, en todos esos casos se trata de movimientos genuinamente políticos, pero lo son más bien en el sentido de un «movimiento de resistencia». La actividad política emprendida por grupos de científicos tales como la Conferencia Pugwash, los Dieciocho de Göttingen o el Club de Roma equivale a una política de resistencia frente a proyectos planeados o implementados por políticos profesionales «normales», las Fuerzas Armadas o determinados consorcios. Ante esta forma de actividad política por parte de algunos grupos de científicos, la opinión pública (incluyendo la totalidad de la comunidad científica) no debería tener nada que objetar en lo fundamental. Esto es particularmente válido si esta forma de compromiso político, aun siendo eficaz, no se presenta como un sustituto de la política «ordinaria», sino más bien como su correctivo. La pregunta candente, sin embargo, es la de si en nuestra civilización puede o debe haber también un lugar para una «política de científicos» que no sólo sea reactiva, sino también propositiva, es decir, una política destinada a reconfigurar la sociedad en su conjunto en base a procedimientos y metas que estén, quizás no exclusivamente, pero sí en gran medida determinados por los conocimientos científicos. Una actuación política de los científicos de tal naturaleza partiría presumiblemente del siguiente postulado: la mejor política es aquella que está dirigida exclusivamente por la razón, y la forma más sólida de racionalidad es el método científico. Ése era precisamente el ideal de Francis Bacon, quien ciertamente no era él mismo un científico practicante, pero que sí puede pasar por el ideólogo máximo de la ciencia moderna en su época primigenia.

Ahora bien, es interesante constatar el siguiente hecho histórico. Hasta hace unos cincuenta o sesenta años, la utopía de una configuración de la res publica orientada básicamente por el conocimiento científico les parecía a muchos observadores una meta próxima a alcanzar. Hoy día, en cambio, ya casi nadie habla de ello —ni los propios científicos practicantes, ni la opinión pública—; y ello es así a pesar de que el número de resultados innovadores de la investigación científica —incluidos aquellos que poseen una alta relevancia social— ha aumentado exponencialmente desde la Segunda Guerra Mundial. Valdría la pena analizar cómo y por qué se ha dado este cambio en la percepción pública de las potencialidades sociopolíticas de la ciencia. Pero el tratamiento de esta cuestión rompería el marco del presente ensayo. Me limito a hacer una observación al respecto, a modo de conclusión. La utopía de un orden social completamente determinado por la ciencia fue ya tematizada en los años 1930 por Russell, Huxley y otros, y fue clara y definitivamente desenmascarada como lo que es: una distopía. Hoy día ya no se encuentra a nadie que quiera realizarla (al menos explícitamente). Y así debería seguir siendo; en ello, creo yo, coincidimos todos —al menos todos «los hombres de buena voluntad»—.

Volvamos a la pregunta que nos ha servido de hilo conductor a lo largo de este ensayo: ¿Es la ciencia apolítica? ¿O debería serlo? En base a las reflexiones precedentes parece que la respuesta no puede ser ni un «Sí» ni un «No» categóricos. Hemos examinado varios ejemplos históricos en los que la ciencia no ha sido políticamente neutral, y en los que, de acuerdo a nuestro análisis, tampoco debiera haberlo sido. No obstante, esos ejemplos, y también los argumentos de principio que los justifican, hablan a favor de un tipo de «politización de la ciencia» que hemos caracterizado de «reactiva». En todos esos casos, el científico comprometido políticamente actúa como una especie de «metapolítico»: examina lo que hacen, o quieren hacer, los políticos profesionales (y los tecnólogos), y eventualmente acciona la señal de alarma. En cambio, si se entiende por «politización de la ciencia» una tarea más sustancial, propositiva, a saber, la reestructuración científica de la sociedad, entonces ya nos han mostrado Russell y Huxley, entre otros, que ésa sería la vía equivocada. Lo más que podríamos alentar positivamente sería que los políticos profesionales en general adquirieran también una formación científica (por lo menos básica), porque esto les ayudaría a tomar decisiones razonables en aquellas circunstancias en las que los conocimientos científicos tienen un papel significativo —lo que en el mundo actual es cada vez más el caso—. (De ello ya he dado algunos ejemplos). No obstante, tales decisiones deberían seguir estando orientadas por metas superordinadas, que no estén determinadas (sólo) por el conocimiento científico. En este sentido, no sólo es el caso de que la ciencia debe preservar su libertad frente a la política, sino que también la política debe preservar su libertad frente a la ciencia.

¿ES NECESARIO VIAJAR?

Ernesto Garzón Valdés

HACE ya unos años, cuando era profesor de Ciencia Política en la Universidad de Maguncia y, al mismo tiempo, mantenía estrechos contactos académicos con la Universidad de Valencia, se me pidió que redactara algún comentario sobre la influencia de los científicos alemanes que habían viajado a España, especialmente a Valencia, a fin de ampliar sus conocimientos y, sobre todo, disfrutar de la enriquecedora vivencia que se supone trae consigo todo viaje. En aquel momento pensé que ya existía una abundante literatura sobre este tema y que no era necesario repetir lo conocido. Me interesó más bien poner en tela de juicio ciertos lugares comunes y provocar alguna discusión acerca de las ventajas de ese desplazamiento físico que llamamos viajar. El tratamiento en cierto modo negativo de este tema desilusionó a los organizadores del evento y el texto no fue publicado en el libro que incluía las ponencias de aquel congreso[1].

Quiero ahora dedicar aquellas reflexiones (en parte corregidas) a Mercedes Torrevejano, la gran amiga viajera entre Valencia y Maguncia-Bonn, a quien debo muchas cosas buenas y, en este caso, la convicción de que vale la pena viajar para escuchar sus vivencias y seguir de cerca sus trabajos sobre un filósofo que ambos admiramos: Immanuel Kant.

I

Puede parecer extraño que alguien que ha pasado buena parte de su vida viajando de un lugar a otro y residiendo en diferentes continentes y países ponga en duda la necesidad de viajar o, lo que sería más grave aún, que ahora pueda pensar que no sólo no es necesario sino que es malo viajar. Una respuesta incondicionalmente negativa equivaldría a sostener que todo ha sido una enorme equivocación ya irreparable por simples razones biológicas. Pero el temor al fracaso no es un buen argumento para negarse a dar respuesta a la cuestión que aquí formulo. En todo caso, dado que actualmente se movilizan muchedumbres de viajeros —para muchos de los cuales viajar parece haberse convertido en un bien primario, cuya satisfacción suele requerir respetables inversiones de tiempo y dinero—, creo que bien vale la pena tratar de dilucidar las ventajas y/o inconvenientes de los viajes tomando también en cuenta las motivaciones que impulsan estos desplazamientos.

Para los fines que aquí me interesan, consideraré que viajar significa abandonar temporalmente el lugar de residencia habitual con la intención de retomar al punto de partida. Cuando no se desea volver, no se viaja sino que se emigra. Por ello, todo viaje pretende ser una situación transitoria voluntariamente creada y enmarcada por la partida y el regreso. Cuando esta voluntariedad no está dada en el momento de partida, ya no se habla de viaje sino de expulsión, de exilio. A su vez, un retomo vedado —aun cuando la partida fuera voluntaria— convierte también al proyectado retomo en expulsión o exilio. Vedado no es lo mismo que accidentado o dificultado por factores ajenos a la voluntad del viajero. Esto tan sólo demora el regreso. Una obra maestra de la literatura clásica es justamente el relato de las desventuras que tuvo que padecer quien arrasara Troya antes de ver «el humo de su patria». Justamente porque regresó a Ítaca fue un viajero y no un emigrado o un exiliado[2]. Y si el Cíclope lo hubiera devorado, habría sido un viajero frustrado, una especie de Hernando de Magallanes helénico.

Podría hasta decirse que el regreso es el verdadero motivo del viaje. Alberto Supiot Ripoll ha señalado que tanto en la Odisea como en Las Argonaúticas el retomo ocupa el lugar principal de la obra y hasta que no se produce el retomo el viaje es una empresa incompleta[3].

La voluntariedad de la partida y del regreso —y no la obligación de partir y regresar— es nota definitoria del viaje. En este sentido, el piloto de avión o el taxista no viajan: se desplazan cumpliendo obligaciones profesionales que son las que hacen posible que otros viajen, es decir, que en un mismo medio de transporte unos viajan y otros no. Y el viajante de comercio, personaje intermedio entre el piloto/taxista y el auténtico viajero, suele experimentar sus idas y venidas como pesada carga. Arthur Miller supo ilustrar magistralmente la vida de un frustrado viajante de comercio.

Se habla también del mal llamado «último viaje» ya que de él nadie volvió, o si alguien lo hizo, nunca se supo dónde estuvo o si realmente partió. Éste en el enigma de Lázaro: o no partió y entonces mintió y se equivocaron quienes lo tomaron por viajero o realmente viajó pero no dijo desde dónde volvió cuando habría dado por terminado su viaje de cuatro días. Es decir, o bien Lázaro fue un mentiroso o fue el máximo egoísta que registra la historia ya que guardó para sí la información más relevante para todo ser humano. Ninguna de las dos alternativas es buena pues ambas conducen al desconcierto o a la esperanza vana. En todo caso, el viaje de Lázaro, si realmente lo fue, no fue el último sino el penúltimo. Su experiencia muda no nos sirve para saber si es bueno o necesario viajar. Se trata más bien de una supuesta experiencia de difícil acceso: Franz Schubert trató de dar expresión musical a este desconcertante hecho pero su cantata Lázaro quedó inconclusa justo en la parte en la que el compositor llegaba al momento culminante. Fedor Dostoievski insertó el relato de la resurrección de Lázaro en el cuarto capítulo de Crimen y castigo sin mayor explicación. Más tarde, Rainer Maria Rilke pensó que la historia de Lazaro era sólo un mero experimento mental para alentar la ilusión de la gente (ya pocos se acordaban de la creencia de Melisanda, reina de Jerusalén, quien después de la primera Cruzada hiciera levantar un convento en el lugar del supuesto «regreso» del mudo viajero, en Betarúa). En las Très Riches Heures du Due de Berry, Hermant de Limbourg nos ofrece una miniatura de la escena de la resurrección y en la basílica inferior de San Francisco, en Asís, Giotto nos presenta un Lázaro de labios apretados en un rostro descamado, casi como un fantasma envuelto en un sudario blanco que, en todo caso, no da impresión alguna de locuacidad. Tampoco el Lázaro de Vincent van Gogh en su museo de Amsterdam parece ser comunicativo y el de Michael Pacher, en la iglesia parroquial de St. Wolfgang (Austria), es contemplado por un grupo de curiosos, uno de los cuales se tapa la nariz (probablemente para no aspirar el ya por Marta recordado mal olor de un cadáver que habría vuelto a la vida después de cuatro días), y da la espalda al espectador. Y no hay que olvidar el Lázaro de la catacumba de san Calixto o el de los capiteles de San Juan de la Peña, el de Caravaggio, en el Museo Regional de Messina, o el de Sebastiano del Piombo en la National Gallery de Londres. Se trata aquí de una tradición iniciada por Juan de Flandes, el pintor de la corte de Isabel de Castilla que pintara un Lázaro para una iglesia en Palencia.

Según una leyenda, el Lázaro resucitado viajó a Francia con sus hermanas Marta y María. Fue obispo en Marsella y no habló nunca de su experiencia mortuoria. Lo malo es que la actitud lazariana fue también cultivada a través de los siglos por todos los 'resucitados'. Nada nos dijo Tabitá (Gacela), que resucitara gracias a los buenos oficios de Pedro: en los Hechos de los Apóstoles se nos cuenta su historia, pero la supuesta viajera se mantuvo muda y sólo sabemos que abrió los ojos, se levantó de la tumba ayudada por la mano de Pedro y se sentó a su lado como si nada hubiese sucedido. Todo Joppe (su discreto pueblo) lo supo pero nadie formuló pregunta alguna. El Nuevo Testamento registra otras dos resurrecciones: la de la hija del jefe de la sinagoga y la del hijo de la viuda, en Nain. Ambas resurrecciones son relatadas por Lucas; la de Nain fue registrada por Pablo Veronese y puede verse en el Kunsthistorisches Museum de Viena. En el caso del hijo de la viuda es interesante recordar que —según el evangelista— el resucitado comenzó a hablar. Pero sus palabras parecen no haber sido memorables (¿o quizás fueron relevantes pero indiscretas?) pues Lucas no consideró oportuno conservarlas. Si lo hubieran sido, cabría pensar en una grave complicidad. Cuesta creer que un relato tal fuera irrelevante; vuelve entonces la idea del egoísmo máximo. La alternativa es pensar que sólo fue un sueño al que se le atribuyó carácter de vigilia.

No se registra tampoco crónica alguna de los «resucitados» por san Luis de Tolosa (1274-1297), el príncipe franciscano canonizado en 1317 por sus milagros de resurrección. Disponemos tan sólo de la versión pictórica de estos eventos en un altar lateral de la Iglesia de Santiago en Rothenburg ob der Tauber. También guardaron silencio los tres estudiantes asesinados y ocultados en tinajas por un criminal posadero hasta que san Nicolás, obispo de Mira, recompuso sus cuerpos y los volvió al mundo. Por suerte, en 1434, a falta de un informe de los tres viajeros de ultratumba, Bicci di Lorenzo inmortalizó con pictórica minuciosidad este extraordinario suceso visualmente al alcance de todo visitante del Metropolitan Museum de Nueva York. En la National Gallery de Londres cuelga una tabla de Gerard David que representa a san Nicolás con tres niños resucitados a sus pies. Lorenzo Lotto nos recuerda, en la Academia Carrara de Bergamo, la resurrección de Napoleone Orsini tras el ruego arrodillado de su tío, el Cardenal Fossanova. El más generoso de este tipo de viajeros fue Orfeo, quien, al menos por boca de Ovidio, nos relató sus peripecias con la celosamente desconfiada Euridice. Pero entonces sólo nos queda la fascinación de un mito bien contado, de una magnífica ópera y de un bello cuadro de Jean Raoux en el J. Paul Getty Museum de Los Ángeles. Todo esto es bueno para el arte pero no nos acerca a la verdad de lo que realmente pasó. Seguimos siempre sin saber algo del «país no descubierto, de cuyos límites / ningún viajero regresa[4]…».

Desde luego, podría aducirse como ejemplo de locuacidad de un resucitado la admonición de la estatua funeraria del Comendador, en Don Giovanni, la ópera de Mozart. Pero no se nos dice nada acerca del lugar de donde viene sino que anuncia el futuro eterno de un pecador empedernido.

La solución de la cuestión inicial requiere resolver un asunto previo, es decir, el de saber cuál es el fin que se persigue con el viaje: para qué se viaja. El viaje puede entonces adquirir un sentido instrumental cuya evaluación positiva o negativa dependerá de su aptitud para facilitar o permitir obtener el fin deseado.

En lo que sigue partiré de posiciones que sostienen que no sólo no es necesario sino que es malo viajar (II). Paulatinamente me iré alejando de esta actitud radical, formulando argumentos a favor de la conveniencia de viajar (III) para responer, finalmente, la pregunta básica (IV). Será pues una especie de viaje sobre el viaje; pero, antes de considerar posibles justificaciones, haré una pausa en Maguncia, una de las etapas decisivas y entrañables de mi vida de exiliado primero y de viajero después, para reseñar algunos puntos relevantes del pensamiento de dos filósofos del derecho que, no obstante su aversión a los viajes, han ejercido importante influencia en el ámbito jurídico de lengua castellana.

II

1. Una forma de viajar que cuenta con una tradición milenaria es la peregrinación. El peregrino es un viajero que considera que su desplazamiento no sólo lo acerca a un santuario sino también a las puertas del Cielo. El título XXIV de la Partida Primera de Alfonso el Sabio lo define:

Romeros e peregrinos son hombres que hacen romerías e peregrinaciones para servir a Dios e honrar a los ángeles. E por sabor de hacer esto, extráñanse de sus lugares, e de sus mujeres, e de sus cosas e de todo lo que han, e van por tierras ajenas, lacerando los cuerpos e despendiendo los haberes, buscando los santos.

[…]

Romero tanto quiere decir como hombre que se aparta de su tierra, e va a Roma para visitar los santos lugares, en que yacen los cuerpos de san Pedro e san Pablo e de los otros santos que tomaron martirio por nuestro señor Jesucristo. E peregrino tanto quiere decir como hombre extraño, que va a visitar el sepulcro santo de Jerusalén, e de otros Santos lugares […] o los que andan en peregrinaje a Santiago, a san Salvador de Oviedo, o a otros santos lugares de luenga e de extraña tierra. E como quiera que departimiento es, cuanto en la palabra, entre romero e peregrino, pero según comunmente lo usan, así llaman al uno como al otro.

El peregrino medieval solía invocar la protección de su patrono san Romanus, quien en vida fuera uno de los compañeros de Rolando el héroe de la célebre «canción» que inspirara a Ariosto, el que hizo sonar su cuerno con tanta (y dañina) fuerza que al final lo reventó y fuera considerado en no pocas ciudades como símbolo de libertades y derechos ciudadanos. Si la meta era Compostela, honraba de paso a santo Domingo de la Calzada, constructor de la carretera entre Nájera y Redecilla e inmortalizado en los relieves de San Juan de Ortega, en Burgos. Al llegar a Santiago, en el extremo occidental de Europa, en finis terrae, el peregrino se sentía en el «fin del mundo» y, en este sentido, cerca de Dios. Creía y (por lo tanto) «sabía» que el apóstol estaba enterrado bajo el altar mayor con dos de sus discípulos, uno a la derecha y otro a la izquierda. Nadie había visto su cadáver, ni siquiera el rey de Castilla cuando lo intentó en 1487. Según una crónica de 1743, el arzobispo Marcelo de Compostela habría perdido la vista por curioso después de bajar a la tumba del apóstol e intentar verlo. Y por si ello fuera poco, Arnold von Harff nos cuenta que quien dudara de la veracidad de la leyenda corría el riesgo de volverse loco. En todo caso, el peregrino a Santiago era el peregrino por excelencia. Como dijera Dante, «no es peregrino sino aquel que va a casa de Santiago o vuelve[5]».

Hubo también peregrinaciones a lugares relativamente cercanos del punto de partida, como sucediera en Inglaterra, a partir del siglo XII, cuando la meta fue la catedral de Canterbury donde fuera asesinado Thomas Becket, el cristiano leal que se negara a colocar el honor del rey por encima del de Dios y cuyo destino recuerda el de otro Thomas, el utópico. En Londres se trazaron los llamados pilgrim’s roads, cuyo recorrido sigue siendo visible en la topografía de esta ciudad y que conducían a la famosa iglesia. Ya en el mismo día de su asesinato, el pueblo comenzó a honrar la memoria de Thomas Becket y a recolectar sus milagros. No está de más recordar que, por lo menos hasta comienzos del siglo XII, la santidad era otorgada no pocas veces por decisión popular siguiendo un principio que actualmente tiene claro sentido político sin la menor connotación religiosa: vox populi, vox Dei. Tres años después de su muerte, Thomas Becket fue oficialmente canonizado y frente a su tumba se arrodillaron los reyes rivales Luis y Enrique, de Francia e Inglaterra respectivamente.

El peregrino cristiano continuaba una larguísima tradición que pretendía remontarse a la expulsión de Adán y la redención del género humano. Abraham se habría convertido en peregrino cuando Dios le ordenó abandonar su patria y viajar a la Tierra prometida. Y también Jesús, después de haber resucitado, fue a Jerusalén como peregrino y sus discípulos tardaron en reconocerlo.

En la Edad Media los peregrinos realizaban sus jomadas para expiación de sus pecados y a su regreso se autoimponían la misión ejemplificadora de practicar una vida de total generosidad con el prójimo. La via perigrinalis conducía a la felicidad eterna pero era estrecha y dura: sólo adquiría valor de redención si se cumplían las labores peregrinationis que abrían la posibilidad de la indulgencia.

Juan de la Encina (1468-1529) nos recuerda en su Trivagia o Via Sacra de Jerusalén lo penoso que solían ser las peregrinaciones:

Viaje es muy santo, mas muy trabajoso

De espíritu y cuerpo, de esfuerzo y de fuerza;

cualquiera desmaya si Dios no le esfuerza,

y muchos lo dejan por ser muy penoso[6].

Ello valía tanto para el simple peregrino como para el monarca supremo: Carlomagno estaría enterrado en Aquisgrán con su bolsa de peregrino: super vestimentis imperialibus pera peregrinalis aurea posita est[7]. Conviene no olvidar que, según el Codex Calixtinus, el apóstol Santiago se le habría presentado en sueños al monarca y le habría ordenado liberar su tumba del dominio árabe siguiendo la ruta fijada por las estrellas[8].

Las peregrinaciones no son, por supuesto, patrimonio exclusivo del Cristianismo. Casi todas las religiones las promueven. También el Islam convoca año tras año a millones de peregrinos cuyas vidas carecerían de sentido trascendente pleno si, por lo menos una vez, no se hubieran acercado al cubo de La Meca, lo hubieran rodeado siete veces y apedreado al Diablo, afrontando el riesgo de ser lesionados por una «piedra perdida» o de perecer aplastados por la masa de diligentes lapidadores. Como testimonio del esfuerzo peregrino, se suele dejar un mechón de pelo; en algunos creyentes el generoso entusiasmo es tan grande que optan por raparse y aumentar así la donación capilar[9].

El Cristianismo ha sido, en este sentido, menos exigente y no faltaron cristianos notorios que hasta pusieron en duda la funcionalidad de estos fatigantes desplazamientos. Basten aquí dos testimonios:

Tomás de Kempis es el autor de una frase que pretendía echar por tierra las ventajas beatificantes de este tipo de viajes: «Quid multum peregrinantur, raro santificantur[10]». Jerónimo Feijoo tradujo esta sensata reflexión de la siguiente manera: «Los que peregrinan mucho, rara vez se ponen en estado de gracia[11]».

Ya antes de Kempis, san Gregorio Niseno había advertido:

El Reino de los Cielos dentro de vosotros está. El grande Antonio y todos aquellos enjambres de monjes que hubo en Egipto, Mesopotamia, Ponto, Capadocia y Armenia, no vieron a Jerusualén, sin que por eso dejasen de hallar abierta la puerta del Paraíso[12].

Si se acepta esta reflexión, cabe entonces concluir que el viaje-peregrinación no es necesario. Sería, cuando más, una especie de reaseguro prescindible[13].

Podría también aducirse que el objetivo de la peregrinación no es tanto acercarse a la puerta del Paraíso cuanto retrasar la partida sin regreso. No se trataría de lograr la superación de alguna enfermedad o dolencia que pudiera acelerar el recorrido por este valle de lágrimas. Los peregrinos suelen desear, en todo caso, que no se produzca un milagro de curación eterna como el que nos narra Heinrich Heine en Die Wallfahrt nach Kevlaar:

Am Fenster stand die Mutter,

Im Bette lag der Sohn.

«Willst du nicht aufstehen, Wilhelm,

Zu schaun die Prozession?»

«Ich bin so krank, o Mutter,

Daß ich nicht hör und seh;

Ich denk an das tote Gretchen,

Da tut das Herz mir weh».

Madre e hijo peregrinaron a Kevlaar y la «curación» se produjo a la mañana siguiente al regreso:

Da lag dahingestrecket

Ihr Sohn, und der war tot,

[…]

Die Mutter faltet die Hände,

Ihr war, sie wufite nicht wie:

Andachtig sang sie leise:

Gelobt seist du, Mariel[14].

Me inclino a pensar que no es el destino de Wilhelm el que, por lo general, satisface al peregrino.

2. No siempre es un santuario lo que se busca con el viaje sino que puede haber motivaciones más profundas. En buena medida ellas están condicionadas por el grado de conocimiento que se tenga del mundo y lo que en él ha sucedido o sucede.

Algunos ejemplos al respecto:

En la Edad Media, no son pocos los pensadores que creían que el Paraíso Terrenal tenía realmente su localización física en algún lugar del mundo. San Isidoro de Sevilla lo ubicaba en Asia y lo describía con la exactitud de quien lo ha visitado:

El paraíso es un lugar situado en tierras orientales cuya denominación, traducida del griego al latín, significa «jardín»; en lengua hebrea se denomina Edén, que en nuestro idioma quiere decir «delicias». La combinación de ambos nombres nos da «El jardín de las delicias». […] De su centro brota una fontana que riega todo el bosque, y se divide en cuatro ramales que dan lugar a cuatro ríos distintos. La entrada de este lugar se cerró después del pecado del hombre. Por doquier se encuentra rodeado de espadas llameantes, es decir, se haya ceñido de una muralla de fuego de tal magnitud, que sus llamas casi llegan al cielo[15].

Como señala Eugenia Popeanga:

En escritores posteriores a san Agustín y san Isidoro, en el venerable Beda, Raban Mauro y, especialmente, en Honoris de Autum se confirma la existencia real del Paraíso. La afirmación dogmática de la realidad culmina con santo Tomás, y tanto es así que Vincent de Beauvais, en su Speculum historiale, llega a precisar la hora en que se produjo el pecado y la caída (a mediodía y a las nueve). […] Hay autores que consideran que el paraíso […] existe en algún lugar de la tierra a donde podían llegar sólo algunos «iniciados» guiados por un ángel mensajero como ocurrió en el viaje de san Brandán[16].

Una de las representaciones artísticamente más valiosas del Paraíso Terrenal es la de Lucas Cranach (1530) que puede admirarse en el Kunsthistorisches Museum de Viena y ser completada con «La expulsión del Paraíso» de Massacio, en la capilla Brancacci de Santa María del Carmen en Florencia.

Siglos más tarde, Cristóbal Colón, al referirse a las nuevas tierras descubiertas, sostendría en su carta escrita después del tercer viaje que había localizado definitivamente el Paraíso Terrenal en tierras de la actual Venezuela:

Grandes indicios son éstos del Paraíso Terrenal porque el sitio es conforme a la opinión de estos santos e sanos teólogos, y asimismo las señales son muy conformes, que yo jamás leí ni oí que tanta cantidad de agua dulce fuese así dentro e vecina con la salada; y en ello ayuda asimismo la suavísima temperatura. Y si de allí del Paraíso no sale, parece aún mayor maravilla, porque no creo que se sepa en el mundo de río tan grande y tan fondo[17].

La historia se encargaría de poner de manifesto que la vida en el nuevo continente, lejos de ser «paradisíaca», estaría en buena medida signada por la desilusión y la violencia.

3. Héctor A. Murena, fino escritor argentino del siglo XX, solía decirme: «el que viaja es culpable». Era ésta una velada censura a mi afán de desplazamiento. Y tal vez tuviera algo de razón. El viaje suele ser una forma de enajenación, de salir de sí mismo, con la ilusión de que, al cambiar de lugar, puede facilitarse el encuentro con uno mismo. No pocas veces he creído que en algún otro lugar que no fuera donde en ese momento estaba, podría serme más fácil entenderme a mí mismo, encontrar algo así como una verdad existencial. La autoinsatisfacción puede estimular la falsa creencia de que en otros lugares será posible el reencuentro con uno mismo. Que en alguna parte no visitada todavía, en la esquina de una ciudad desconocida o detrás de una columna de algún templo puede descubrirse un atisbo de verdad. Una especie de peregrinación laica: el cambio de lugar como medio para cambiar uno mismo. Puede ser que todo viajero cambie y que no seamos los mismos cuando salimos que cuando regresamos[18].

Algo de esto parece que experimentó el Conde de Keyserling al llegar a Buenos Aires:

Mis primeras palabras cuando desembarqué en Argentina fueron: «No vengo a enseñar sino a aprender». Esto me parece que me abrió las almas. Encontré entonces tal disposición a abrirse, que yo di y pude dar y tuve que dar, como nunca antes. Y a medida que entraba más profundamente en esta relación y el nuevo campo de fuerzas pudo hacer sentir su influencia, yo mismo fui cambiando[19].

Pero el cambio por el cambio no dice nada acerca de la calidad del cambio. Promover el cambio por el cambio mismo puede ser una expresión de frivolidad que, lejos de acercamos a la meta, aumenta el desconcierto.

Y también podría aducirse con respecto a la búsqueda de la verdad en otros espacios físicos, los mismos argumentos que fueron utilizados en contra de las peregrinaciones que nos relata Feijoo.

Jeroboan intentó persuadir a los israelitas para que no viajaran para visitar el Templo de Jerusalén: «Populares míos, bien creo que conocéis que en todo lugar está Dios, en qualquiera parte oye nuestros votos, y atiende a los que le dan culto. Por tanto, no me agrada que vayáis a Jerusalén por motivo de religión[20]».

El argumento de que como Dios está en todas partes no es necesario peregrinar para encontrarlo podría valer también para los viajes en busca de la verdad. Atribuir localización espacial a entes por definición no espaciales es un grave error categorial.

Y, al igual que en el caso de las peregrinaciones religiosas y las romerías que tanto indignaban a Feijoo, podría decirse que así como aquellas suelen conducir a la «vagamundería», así también el afán de movimiento puede encubrir un déficit de discreta serenidad.

En el siglo XVIII, Feijoo se quejaba de los «enjambres» de peregrinos alemanes que «abultan los caminos[21]» (cuatro siglos más tarde, dicho sea de paso, no es aventurado afirmar que las autopistas españolas suelen ser «abultadas» por germanos motorizados que ya no peregrinan sino que compensan el frío transalpino con las cálidas aguas de Benidorm o de Mallorca) y contrastaba su número con los reducidos grupos de españoles que viajaban al extranjero. Esto no quería decir que los españoles fueran menos devotos que los alemanes sino, quizás, «menos curiosos y andariegos»:

En lo demás puedo decir que he notado bastantes ejemplares de extranjeros que con la capa de devotos peregrinos son verdaderos tunantes, que de una parte a otra, sin salir de España y sin piedad alguna, se sustentan a cuenta de la piedad ajena.

Aumenta mucho la presunción del gran número que hay de tunantes con capa de peregrinos, el que acá vemos con el pretexto de ir a Santiago, comúnmente dan noticias individuales de otros santuarios de la Cristiandad, donde dicen que han estado: y visitar tantos santuarios para devoción es mucho: para curiosidad y vagabundería, nada sobra[22].

Las peregrinaciones eran, según Feijoo, en el mejor de los casos «un acto virtuoso de supererogación» para cuya condena no puede haber nunca motivos. Pero los actos supererogatorios no son nunca debidos y, si Dios está en todas partes (y la verdad tampoco tiene localización temporal), entonces no es necesario peregrinar para encontrar a Dios ni tampoco viajar para encontrar la verdad.

4. El viaje turístico puede ser una forma moderna de practicar una vida de nómada que, según Schopenhauer, caracteriza el nivel más bajo de la civilización. El nómada se desplazaba por necesidad; el turista, por aburrimiento:

Las personas necesitan la actividad externa porque no tienen ninguna interna. Cuando ésta existe, aquélla es más bien inoportuna, una perturbación y un impedimento no deseados; predomina el deseo de calma y reposo […] aquélla explica el desasosiego y el afán de viaje sin sentido de los desocupados. Lo que los hace correr de un país a otro es el mismo aburrimiento que se acumula en sus casas. […] Una deliciosa confirmación de esta verdad me la proporcionó una vez un hombre de cincuenta años, quien me narró su viaje de placer durante dos años por tierras lejanas y extrañas partes del mundo; cuando le comenté que así había estado sometido a grandes esfuerzos, privaciones y peligros […] me respondió con la mayor ingenuidad: «Pero en ningún momento me aburrí[23]».

Un buen ejemplo de la tesis de Schopenhauer podría ser el caso de Lady Mary Montagu, famosa viajera británica del siglo XIX que se dedicó a viajar porque (según sus propias declaraciones) «toda Inglaterra estaba infectada de aburrimiento[24]». Pero quizás esto baste. El viaje turístico por aburrimiento no parece ser una buena motivación para desplazamientos que cada día se vuelven más fatigantes dado que el aburrimiento o el nomadismo ha adquirido en nuestro tiempo proporciones masivas. El embotellamiento de «La autopista del sur», de Julio Cortázar, es experiencia cotidiana no sólo de turistas que regresan a París un domingo de tarde. La pretendida superación del aburrimiento se convierte en «paciente fatiga» y en «enervante inmovilidad» en autopistas y aeropuertos.

5. Dado que todo viaje —cualquiera que sea su motivación— significa una interrupción de las tareas de la vida cotidiana, podría pensarse, como sostiene un colega de Maguncia, que todo viaje perjudica la producción intelectual. Cuando regresamos de algún viaje, no siempre es posible retomar de inmediato el trabajo interrumpido. Solemos necesitar algún tiempo para recordar argumentos y continuar nuestros razonamientos. Lo mejor sería, pues, no moverse del lugar de trabajo habitual.

Una versión pampeana de esta actitud antiviaje motivada por razones de productividad podría ser la siguiente estrofa del poema gauchesco por excelencia, Martín Fierro:

No andés cambiando de cueva,

Hacé las que hace el ratón-

Conserváte en el rincón

En que empezó tu existencia-

Vaca que cambia querencia

Se atrasa en la parición[25].

Tanto en el caso de mi colega como en el de Martín Fierro, el viaje o desplazamiento afectaría el rendimiento de quien viaja o se desplaza. Que en un caso se trate de un buen ensayo jusfilosófico y en el otro de un futuro/a abastecedor/a de carne o de leche es un hecho irrelevante para la línea argumentativa que aquí intento presentar, según la cual no sólo no es necesario sino que es malo viajar.

6. Platón tenía también sus reservas acerca de la necesidad de que los jóvenes viajaran. Con respecto a los cretenses proponía:

que a nadie que sea más joven de cuarenta años le esté permitido en modo y manera alguna el salir del país; pero, además, que no le sea lícito a nadie el hacerlo en particular, sino en misiones públicas como heraldos o embajadores o peregrinos de una u otra clase[26].

La razón de esta prohibición era que en ciudades gobernadas con leyes justas, como Creta, la «mezcla de ciudades» puede «acarrearles el más grave perjuicio» debido a «la amalgama de caracteres dispares». Esto no valdría para la mayor parte de las ciudades, pues «como sus constituciones no son buenas en modo alguno, nada les importa contaminarse […] irrumpiendo en las demás ciudades siempre que a cualquier joven o viejo se le antoje trasladarse a donde sea y cuando sea[27]».

7. Una versión ecléctica podría sostener que, dado que viajar implica ciertos sacrificios de tiempo que perjudican la producción y dado también que es bueno que existan viajeros no egoístas que nos informen de cómo es el mundo que no conocemos por experiencia directa, lo mejor sería no viajar uno mismo sino que los demás viajen, es decir, ser una especie de free-rider o gorrón. Parafraseando a Miguel de Unamuno, podría decirse: «¡que viajen otros!».

8. También sin pretender ser un free-rider, puede ser atractiva la situación de quien tiene la posibilidad de frecuentar viajeros generosos que, a diferencia de Lázaro, relatan lo que han visto en otros lugares. No puede, por ello, extrañar que Kant considerara que, como Königsberg era un puerto al que llegaban muchos viajeros, podía estar bien informado de lo que sucedía en el resto del mundo sin moverse de su ciudad natal: le bastaba ir a la taberna para recoger allí las informaciones que le interesaban.

9. En la literatura antigua es un tópico vincular el fin de la Edad de Oro con la iniciación de los viajes marinos. Séneca nos lo recuerda:

Demasiado atrevido quien surcó el primero

los mares atrevidos en tal frágil barca

y, mirando a su espalda la tierra en que nació,

la vida puso en manos de las volubles auras, y cortando los mares sin un rumbo seguro fue capaz de fijarse de unas ligeras tablas, separando las sendas de la vida y la muerte con una linde demasiado sutil[28].

Femando Aínsa ha puesto de manifiesto el peligroso carácter del viaje de los Argonautas que abandonan el «propio litoral» animados por la codicia. Encontraron el vellocino pero perdieron el mundo de las «casas sin puertas». Es el viaje como transgresión, que rompe el «aislamiento de la Edad de Oro[29]».

10. Si el viaje de Jasón puso o no fin a la Edad de Oro es algo que podemos dejarlo librado a la imaginación de los antiguos. Pero la motivación mercantilista que está presente en esta aventura estimularía más tarde viajes de conquista y explotación de sociedades calificadas de inferiores por la arrogancia de quienes se sentían superiores por su etnia, cultura o religión.

Baste recordar los viajes de esclavistas que durante tres siglos recorrieron las rutas de Africa hacia América trasladando sin regreso a nueve millones de personas o los de piratas cristianos y sarracenos que asolaron el Mediterráneo durante el siglo XVI. Aquéllos estuvieron protegidos por una bula de Inocencio VIH que autorizaba capturar esclavos para convertirlos al Cristianismo. Por su parte, los infieles navegantes de Argelia y de Túnez fueron entusiastas promotores del rescate de esclavos cristianos, pagado con gusto para evitar su conversión al Islam y el peligro de renegados que debían demostrar la sinceridad de su nueva fe atacando la patria de origen[30].

Las motivaciones de estos viajes no permiten calificarlos de moralmente aceptables.

11. Quizás entonces lo mejor sea viajar sin desplazarse: a través de la imaginación, como sugiere Augusto Monterroso:

estoy convencido de que para quien en un momento dado, de pronto o gradualmente, decide que va a ser escritor, no existe diferencia alguna entre nacer en cualquier punto de Centroamérica, en Dublin, en París, en Florencia o en Buenos Aires. […] Enfrentar el mosquito anófeles del paludismo en una aislada población del trópico o los bacilos de Koch en Praga puede, es verdad, determinar el curso que seguirá su vida, acortar ésta o hacerla insoportable y melancólica pero no impedirle concebir ideas originales y formularlas en frases brillantes o, para el caso, salvarlo de pensar tonterías y exponerlas en frases torpes. El pequeño mundo que uno encuentra al nacer es el mismo en cualquier parte; sólo se amplía si uno logra irse a tiempo de donde tiene que irse, físicamente o con la imaginación[31].

El conde Hermann Keyserling nos diría: «Hay tantos mundos posibles como la fantasía lo permite[32]».

Avanzando un poco más por esta línea, podría vincularse un máximo de imaginación con un mínimo de desplazamiento y viajar alrededor del propio cuarto como Javier de Maistre, el duelista encerrado que no necesitó moverse para viajar.

El viaje perfecto sería el del viajero inmóvil: un Julio Verne que viaja al centro de la Tierra o a la Luna sentado en su escritorio.

Interrumpo aquí este recorrido por argumentos en contra de los viajes para descansar en una breve

Pausa

Dos filósofos del derecho de Maguncia, que nunca viajaron a España, merecen especial mención: Theodor Viehweg y Norbert Hoerster. Ambos han tenido y siguen teniendo notoria influencia en el ámbito de lengua castellana.

Theodor Viehweg nació en Leipzig el 30 de abril de 1907 y falleció en Maguncia el 29 de julio de 1988. Desde 1962 hasta su jubilación fue profesor de filosofía del derecho en la Universidad de Maguncia.

En julio de 1950, Viehweg pronunció una conferencia en la que expuso las ideas centrales de su concepción de la ciencia del derecho, que tres años más tarde serían desarrolladas en su Topik und Jurisprudent. Este libro relativamente breve es, sin duda, una de las obras jusfilosóficas más importantes escritas en Alemania en la segunda mitad del siglo pasado. Con ella se inició una discusión sobre problemas de la argumentación que, mientras tanto, se ha visto enriquecida con muchos trabajos que comparten —no obstante provenir de tradiciones filosóficas diferentes— algunas de las tesis básicas de Viehweg.

Quiero aquí limitarme a tres ejemplos. Primero, el acento que pone Viehweg en la relevancia pragmática del discurso y de los «deberes comunicativos» que a él subyacen cuando se trata de justificar puntos de vista que sirvan para la solución de problemas normativos. Según Viehweg, a través de un discurso sujeto a ciertas reglas y deberes procesales, es posible llegar a premisas cuya validez depende de su aceptación por parte de quienes intervienen en una «situación de discurso comunicativo». Es decir, el fundamento de validez de estas premisas es su «reconocimiento» y no el resultado de una decisión arbitraria, de una comprobación empírica o de una evidencia objetiva. Quien esté familiarizado con las actuales corrientes del pensamiento filosófico alemán no puede dejar de percibir aquí afinidades con el pensamiento de Jürgen Habermas o de Robert Alexy.

La relación entre derecho y moral es uno de los temas secularmente recurrentes en la filosofía del derecho. Viehweg no sucumbió a la tentación de la inmediata posguerra de intentar una revaloración del jusnaturalismo, sino que insistió siempre en el carácter dogmático de la ciencia del derecho, cuyo punto de partida son concepciones acerca de lo justo aceptadas como incuestionables en una determinada sociedad.

En este sentido, los valores dogmatizados cambian según los tiempos y lugares. Pero es obvio que esta intención dogmática pretende para sí corrección moral. Desde este punto de vista, derecho y moral están conceptualmente vinculados y no es posible entender una dogmática jurídica determinada si no se conoce cuáles son los valores que ella acepta sin discusión. Lo que Viehweg llamara «intención dogmática» es lo que en la terminología de H. L. A. Hart podría llamarse «punto de vista interno» y que, en algún trabajo, he llamado «pretensión de legitimidad». Éste es el segundo aspecto que quería subrayar.

Por último, no obstante la importancia que Viehweg confiere al pensamiento tópico, sería falso sostener que ello supone que la jurisprudencia se agota en la tópica. Por el contrario, basándose en su conocida distinción entre dogmática y acetética, abogaba por un enfoque «completo» del derecho, que debía incluir no sólo la dogmática sino también la investigación básica del derecho, es decir, la filosofía del derecho. Hasta en sus últimos escritos siguió fiel al programa de cuestiones formulado por Gustav Hugo. Justamente la investigatio philosophica es la que puede guiar al jurista práctico en su comportamiento frente a la dogmática y ayudarle a decidir hasta qué punto está dispuesto a ponerse a su servicio. El jurista apático, que no se plantea jamás la pregunta acerca de si una teoría del derecho dogmatizada es moralmente aceptable, no respondía, desde luego, al modelo de jurista propiciado por Viehweg. Pienso que ésta fue su respuesta frente a la complicidad de los juristas alemanes durante el régimen nacionalsocialista.

Conocí a Viehweg en 1959 y desde el primer momento mantuve con él una cordialísima amistad. Teníamos afinidades comunes (no sólo jusfilosóficas sino también la predilección por la obra de Johann Sebastian Bach) y aficiones no compartidas (como el placer de Viehweg por largos paseos en el bosque frío y húmedo de los alrededores de Maguncia, que eran para mí un duro precio que debía pagar cada vez que lo visitaba). Viehweg viajó poco pero paseó mucho[33].

En 1963 me estimuló para que publicara, como suplemento del Archiv für Rechts-und Sozialphilosophie, una antología del pensamiento jusfilosófico latinoamericano. Fue la primera publicada en alemán sobre este tema.

El 4 de noviembre de 1975, cuando me encontraba en pleno exilio y sin trabajo fijo, llamó el cartero a mi apartamento y germánicamente, sin comentario alguno, comenzó a entregarme billetes de cien marcos hasta completar la suma de mil. Con el dinero, me adjuntó un pequeño talón con el nombre del remitente: Theodor Viehweg, y el motivo del envío: Freundschaft. Mil marcos no era una suma insignificante para un profesor universitario, tampoco en Alemania. Viehweg los había puesto a disposición de alguien cuyas posibilidades de reintegro eran en ese momento más que remotas. Comprendí de inmediato el peligro de esa suma en mis manos; visité nuevamente a Viehweg, le devolví el dinero y aproveché la ocasión para entregarle un ramo de flores a su esposa. Y, por supuesto, paseé. He querido narrar este episodio porque pienso que es ilustrativo de la manera de pensar y de actuar de Viehweg. Sus topoi eran, en este sentido, ejemplares.

Norbert Hoerster, nacido en Münster en 1937, fue el sucesor de Viehweg. Es el autor de la frase citada más arriba: «los viajes perjudican la producción intelectual». No es necesario abundar aquí sobre su postura antiviaje.

Hoerster es uno de los más lúcidos juristas dedicados a problemas relacionados con la vinculación entre derecho y moral. De las dos tesis clásicas del relativismo axiológico, formuladas por Max Weber, es decir, primero la separación entre el ámbito del ser y el del deber ser y segundo la imposibilidad de una fundamentación intersubjetiva de las proposiciones de deber ser, Hoerster acepta la primera pero rechaza la segunda, sin que ello implique adoptar una posición metafísica. Según Hoerster, la tarea de un filósofo de la moral consiste, por una parte, en explicitar en una formulación exacta y lógicamente coherente las premisas de nuestra argumentación moral cotidiana. Esto no significa caer en un «convencionalismo» en el sentido de que las convicciones morales cotidianas de una sociedad sean inmunes a toda crítica. Por el contrario, a la luz de esas premisas, existe la posibilidad de corregir las convicciones que el análisis filosófico devela. Y la tarea inicial de este análisis es liberar a estos principios de todo contexto metafísico. Esta actitud significa el rechazo de dos actitudes filosóficas: 1) la actitud especulativa, según la cual los criterios básicos de la ética requieren una fundamentación que sólo puede ser proporcionada por alguna concepción metafísica y 2) la actitud positivista, según la cual nuestros juicios morales cotidianos serían profesiones irracionales de fe, cuyo intento de justificación conduciría sólo a teorías vacías.

La fórmula de Günther Patzig «ética sin metafísica» es aplicada por Hoerster como hilo conductor para su propuesta de fundamentación intersubjetiva de las normas morales. Como no habría criterios objetivos de lo normativamente correcto, todo enunciado que diga que una determinada acción es «correcta» o que una determinada norma está «fundamentada» debe ser entendido como expresión del interés de quien formula este enunciado. Y así, partiendo de una base subjetiva, es posible, según Hoerster, justificar intersubjetivamente normas éticas cuando existe coincidencia de intereses entre los miembros de una sociedad, tal como sucede, por ejemplo, en el caso de la norma que prohíbe matar. Por supuesto que puede haber personas para quienes esta norma no está justificada porque tienen un interés mayor en mantener su libertad de matar y están dispuestas a afrontar el riesgo de ser muertas. Frente al outsider no existe la posibilidad de fundamentar intersubjetivamente la norma que prohíbe matar. La prohibición le es impuesta en este caso por haber sido aprobada por la mayoría. Esta imposición no es el resultado de un «derecho» moral de la mayoría con respecto al outsider, sino la manifestación institucional de una norma intersubjetivamente fundamentada. Es pues un asunto de poder —algo que, según Hoerster, no debe ser motivo de mayor escándalo— ya que todo orden jurídico se basa en el poder o «en una voluntad que está vinculada con el poder de su realización».

No son pocas las cuestiones que deja abierta la posición de Hoerster. A ellas me he referido en otro trabajo y no es ahora el momento de reiterarlas. Pero, cualquiera que sea la actitud que se adopte frente a la propuesta de Hoerster, lo que no puede ponerse en tela de juicio es su vigencia dentro de la filosofía jurídica contemporánea y sus fecundos intentos de apertura a la discusión internacional sobre temas de ética jurídica. La influencia de Hoerster no se debe a sus viajes (prácticamente inexistentes) sino al medio básico de comunicación inventado por quien fuera honrado en el nombre de la Universidad de Maguncia.

Doy, pues, fin a esta pausa y reinicio mi marcha a través de los contraargumentos a las posiciones antiviaje.

II

1. Por lo pronto, es plausible sostener que el viaje-peregrinación puede tener también un carácter mixto religioso-laico que lo vuelve necesario e instrumentalmente adecuado. Un buen ejemplo al respecto es la peregrinación a Canosa del emperador Enrique IV para asegurar la estabilidad de su corona reconociendo la autoridad de Gregorio VII Haciendo un cálculo de coste/beneficio, pensó que era más valioso conservar poder político que investir obispos. Se vistió de peregrino y afrontó penurias porque consideró que el viaje-peregrinación era indispensable si quería seguir contando con el apoyo de los príncipes eclesiásticos y laicos. Y tuvo razón: peregrinar fue necesario y bueno. Actualmente, una forma frecuente de peregrinación laica eficaz con miras a obtener favores, apoyos o instrucciones son los viajes de jefes de gobierno a la capital del Imperio. Claro que conviene no equivocarse y confundir abrazos y sonrisas con coparticipación de un poder que pretende ser de legibus solutus. Quien se confunde suele perder el poder y quedar «azorado». Los españoles lo saben.

2. Es correcto afirmar que la verdad no tiene localización espacial y también lo es que pretender encontrarla viajando es una empresa vana. Pero también lo es que negarse a traspasar los límites del rincón donde nacimos o convertir nuestro hábitat en el centro del universo puede tener funestas consecuencias para uno mismo y para nuestro hábitat. El mundo social no está constituido por eremitas ni existe un Cusco, como creían los incas cuando llamaron a su capital «ombligo del mundo». El conocimiento de otras sociedades y sus instituciones puede ayudamos a mejorar las propias. El viaje de Montesquieu a Inglaterra no fue en vano y el de Alexis de Tocqueville a los Estados Unidos contribuyó decididamente a precisar las relaciones entre libertad e igualdad en la propia Francia. Leibniz, quizás el más viajero de los filósofos (residente en Maguncia desde 1668 hasta 1672), supo recoger los conocimientos de los jesuitas en China y asestar un duro golpe a la interpretación occidental-historicista de los derechos humanos:

¿Quién había de creer que existiese un pueblo en la tierra que, pese a nuestra opinión de que estamos avanzadísimos en el refinamiento de las costumbres, nos gana en las reglas que regulan la vida social? Sin embargo observamos que así ocurre con los chinos, según los vamos conociendo mejor. Si en las artes prácticas somos iguales, si los vencemos en las disciplinas especulativas, también es cierto (aunque avergüence decirlo) que nos superan en la filosofía práctica, es decir, los preceptos de ética y política que se acomodan a la vida y costumbres de los mortales. Apenas se puede describir con cuánta belleza se ordenan las leyes de China, con gran ventaja sobre cualquier otro pueblo, para lograr la tranquilidad pública y el orden de las relaciones recíprocas de los hombres, de modo que no se perturben los unos a los otros.

[…]

sería conveniente que los chinos […] nos ilustrasen sobre aquellas cosas que más nos interesan, como el uso mejor y más complejo de la filosofía práctica y un modo de vivir más perfecto […][34].

3. Es verdad que para el nomadismo de no pocos turistas contemporáneos vale el juicio condenatorio de Schopenhauer. Recorren ciudades sin llegar a conocerlas, invaden los museos sin recoger más que las trivialidades anecdóticas de algún guía ocasional, fotografían lo obvio apoyando sus manos en la torre de Pisa para evitar su caída, suelen no reprimir su tentación de tocar algún cuadro o escultura para comprobar su autenticidad o consistencia, o viajan a países, predominantemente asiáticos, para enriquecer sus experiencias sexuales. Pero no todos son nómades aburridos. Existe también el turista sensato —obligado, por cierto, a padecerlos— que, en la confrontación con lo que antes de viajar le era vagamente conocido, es capaz de distanciarse del campanario, reafirmar o corregir sus juicios anteriores, sus pre-juicios en el sentido literal de la palabra. Y del recuerdo de sus viajes puede conservar una cierta melancolía por lo visto y vivido, como el personaje shakespeareano:

No tengo la melancolía del literato, que es emulación; ni la del músico, que es fantasía; ni la del cortesano, que es orgullo; ni la del soldado, que es ambición; ni la del legista, que es política; ni la de la dama, que es amaneramiento; ni la del enamorado, que es todo esto reunido; sino que la mía es una melancolía propia, compuesta de muchos simples, extraída de múltiples objetos; y, en verdad, resultado de la contemplación de los diversos espectáculos durante mis viajes, que rumiados sin cesar por mi pensamiento, me envuelven en una tristeza sombría[35].

Esta «tristeza sombría» puede ser un buen estado mental para iniciar la auto-rreflexión.

4. Que todo viaje o desplazamiento daña la producción es sólo condicionadamente verdadero. Depende de la producción de que trate. La de Alejandro de Humboldt, por ejemplo, fue sólo posible gracias a sus viajes. Sin ellos nos hubiéramos quedado sin Kosmos. Y sin el famoso viajero del Beagle hubiéramos perdido, entre otras cosas, agudas reflexiones acerca de la sociabilidad de los fueguinos y sus implicaciones político-culturales para el desarrollo de la civilización:

La perfecta igualdad que reina entre los individuos que componen las tribus fueguinas retardarán durante algún tiempo su civilización. En las razas humanas ocurre como en los animales, a quienes su instinto les impulsa a vivir en sociedad; están más adecuados al progreso cuando obedecen a un jefe. Sea esto una causa o un efecto, los pueblos más civilizados tienen siempre el gobierno más artificial. […] Parece imposible que el estado político de Tierra del Fuego pueda mejorar en tanto que no surja un jefe cualquiera provisto de un poder suficiente para asegurar la posesión de los progresos adquiridos […][36].

En aras de la argumentación proviaje, omito considerar un comentario de Bertrand Russell sobre el cansancio que experimentó Darwin cuando regresó a su patria: «Darwin, después de dar la vuelta al mundo, se pasó el resto de su vida en su casa[37]».

5. Con respecto a la posición antiviaje de Platón, en honor a la verdad, hay que decir que también él matizaba su opinión:

Si hay entre los ciudadanos quienes desean examinar las cosas del resto de los hombres con algún detenimiento, que ninguna ley se lo prohíba. Porque no es posible que ninguna ciudad carente de experiencia en cuanto a los hombres malos o buenos sea capaz, aislada como ha de estarlo, ni de llegar a un grado suficiente de civilización y perfección, ni tampoco mantener puras sus leyes sin que sea sólo el entendimiento de los ciudadanos, no sólo el mero hábito, el que las tome por suyas. En efecto, en la mayor parte de los pueblos suele haber algunos, no muchos, hombres inspirados por la divinidad con los que desde luego vale la pena tratar; y pues que esto no ocurre más que en las ciudades bien regidas que en las que no, tras las huellas de tales hombres es menester que siempre vaya, en viajes de exploración por tierra o por mar, algún habitante, incorruptible, eso sí, de las ciudades bien regidas que dé su aprobación a aquellas leyes de su propio pueblo que estén bien y corrija las demás si hay en ellas alguna omisión. Pues sin estos viajes e investigaciones no perdura jamás de modo completo una ciudad, así como tampoco si la peregrinación se hace mal[38].

Para saber cuán bien o mal estamos hay que comparar. El viaje bajo condiciones platónicas actualizadas puede entonces ser un medio bueno y hasta necesario.

6. La actitud del free-rider es, desde luego, racional para quien la practica siempre y cuando los demás no lo imiten. La que podría llamarse «fórmula unamuniana» —«¡que viajen otros!»— no es universalizable: cuando se la universaliza se anula a sí misma. Me cuesta pensar un mundo sin viajeros, de Cuscos aislados en recíproca ignorancia. No hay ombligo sin cuerpo circundante.

7. Creer que por el mero hecho de viajar perdemos la seguridad que nos puede brindar el terruño donde nacimos es una creencia falsa. Por lo pronto, no siempre la patria es el lugar más seguro; pero, además, el conocimiento de otros pueblos puede contribuir a mejorar las condiciones de vida del lugar de donde partimos. Las crónicas de Américo Vespucio le sirvieron, en no poca medida, a Tomás Moro para diseñar instituciones sociales que, no obstante su carácter utópico, tuvieron no poca influencia en el pensamiento político moderno. Sin su viaje al Perú, sin sus Peregrinaciones de una paria, Flora Tristán no hubiera quizás sido la feminista socialista que tanto admiraran Marx y Engels.

8. No hay duda de que ha habido y sigue habiendo viajes moralmente perversos. Pero también los hay de carácter benéfico. Las intervenciones humanitarias no armadas, los viajes de los «médicos sin fronteras», son un buen ejemplo al respecto.

9. La imaginación puede ser una forma aceptable de viajar. Es verdad que la practicó Jules Verne y la siguen cultivando sus lectores. Pero es bueno saber que el mundo no es como lo imaginamos sino como realmente es. Colón pudo no haber sabido a dónde había llegado y de dónde regresaba pero, con sus viajes, puso en marcha la transformación más grande de las relaciones interhumanas que registra la historia y echó por tierra las fabulaciones míticas de un mundo plano. Como diría Gabriel García Márquez, «no hay imaginación capaz de agotar la riqueza de la realidad». El viaje permite vivencias directas que difícilmente pueden ser sustituidas por la imaginación. Con razón, Manuel García Morente escribió en sus Lecciones de filosofía que ninguna descripción de París podía reemplazar el valor epistémico de un recorrido por París.

¡Viajemos, pues!

III

A los contraargumentos presentados en la sección anterior pueden sumarse otros más que permiten defender la tesis de la necesidad del carácter bienhechor de los viajes. Son, por lo menos, los siguientes:

1. Viajar puede ser una vía adecuada para reconocerse en la aparente diversidad. La gente es mucho más parecida de lo que cree quien nunca salió de la parroquia. Cuando se toma conciencia de este hecho, se tiende a poner el acento sobre lo que nos une más que en aquello en que nos diferenciamos.

Subrayar la semejanza es una buena vía para encontrar argumentos en pro de la vigencia universal de derechos y obligaciones. Quien acentúa las diferencias, quien ve extraños por doquier, es un buen candidato para creer en la inevitabilidad de choques entre civilizaciones y en la imposibilidad de integrar extranjeros dentro de un marco institucional democrático. Una última cita de Platón puede reforzar esta tesis:

Ahora bien, el no admitir a otros ni visitar tampoco ningún país no resulta en modo alguno posible, y además parecería cosa grosera y dura a los demás hombres, pues lo que harían sería algo así como practicar lo que se llama, con nombre malsonante, expulsiones de extranjeros y recurrir con ello, en opinión de todos, a procedimientos despóticos y ofensivos[39].

Me inclino a pensar que Samuel Huntington no leyó a Platón.

2. Viajar es, no pocas veces, instrumentalmente bueno y necesario para perfeccionar conocimientos técnicos y profesionales. El Walz de los artesanos, el Kavalierstour practicado por nobles alemanes en el siglo XVIII, el Bildungsreise de Goethe por Italia o los actuales programas de becas y de intercambio de docentes y estudiantes lo testimonian. El diálogo con un maestro, el escuchar sus lecciones, bien vale la posible fatiga de un viaje. No en vano viajó Moses Mendelsohn a Konigsberg para asistir a una clase de su admirado amigo Immanuel Kant. Pero conviene no exagerar con los viajes de estudio y recordar que, como nos cuenta Horacio[40], Demócrito se arruinó viajando en pos de la sabiduría. Así consta en un informe de Diógenes Laertio según el cual el famoso filósofo «cuando regresó de sus viajes quedó reducido a un estilo modesto de vida porque había agotado sus fondos; a causa de su pobreza fue mantenido por su hermano Damasus[41]».

3. Viajar es también bueno si se es capaz de emular a Alfonso Reyes, de quien Borges escribiera:

Supo bien aquel arte que ninguno

Supo del todo, ni Simbad ni Ulises,

Que es pasar de un país a otros países

Y estar íntegramente en cada uno[42].

Sé que esto no es fácil; pero tampoco es imposible. Cuando ello se logra, el viajar nos enriquece y nos ayuda a valorar la diversidad a que puede dar lugar la base común de lo humano.

Mercedes Torrevejano, viajera incansable, filósofa siempre en busca de la mejor lectura y amiga cabal, dispuesta al gesto generoso y a la ayuda oportuna, ha sabido mostrarme con el ejemplo de su vida el valor del viaje instructivo y las ventajas del desplazamiento ilustrado. De mi parte se merece sincero agradecimiento y los mejores votos por la continuación de una vida tan fecunda como la que hasta ahora ha llevado. Y, sin duda alguna, el deseo de que siga practicando la costumbre del buen viaje ilustrado.

NICOLÁS SÁNCHEZ DURÁ (España). Filósofo de la Universidad de Valencia en 1979, donde es profesor desde 1987, especializado en Antropología Filosófica y de Filosofía Moderna y Contemporánea.

Obras: Concha Prada. Fotografías, 1995; ¿El artista como etnógrafo?: el caso Gauguin, tan lejos, tan cerca, 1998; La caricatura política en la guerra fría: 1964-1963, 1999; En el ojo de la batalla, 2002; Spyros Meletzis: la rebeldía antifascista, 1942-1944, 2007; La guerra (Filosofías), 2008; La misión etnográfica y lingüística Dakar-Djibouti (1931-1933) y el fantasma de África, 2009; Cultura contra la civilización: en torno a Wittgenstein, 2014; La pintura y el mal, 2021.

VICENTE SANFÉLIX VIDARTE (España). Catedrático del Departamento de Filosofía de la Universidad de Valencia. Sus campos de especialización son la teoría del conocimiento y la filosofía moderna y contemporánea. Miembro de los comités científicos de múltiples revistas especializadas así como de colecciones de diferentes editoriales, españolas y extranjeras, ha sido presidente de la Sociedad Académica de Filosofía.

Obras: Wittgenstein: Mundo y lenguaje, 1990; Acerca de Wittgenstein, 1993; Identidades del sujeto, 1997; Mente y conocimiento, 2003; El pasado de la filosofía y la formación filosófica, 2007; Una filosofía de la cultura, 2017; Wittgenstein: una filosofía del espíritu, 2020.

FERNANDO SAVATER (San Sebastián, España, 21 de junio de 1947) es escritor, filósofo, y catedrático de Filosofía. Se ha dedicado a escribir ensayos y artículos periodísticos, también ha escarito novelas y dramas.

Obras: Nihilismo y acción, 1970; La filosofía tachada, 1972; Apología del sofista y otros sofismas, 1973; Ensayo sobre Cioran, 1974; Escritos politeístas, 1975; De los dioses y del mundo, 1975; La filosofía como anhelo de la revolución, 1976; Para la anarquía y otros enfrentamientos, 1977; La piedad apasionada, 1977; Conocer Nietzsche y su obra, 1977; Panfleto contra el todo, 1978; Ética para Amador, 1991; Política para Amador, 1991; El valor de educar, 1997; Mira por dónde. Autobiografía razonada, 2003; Los siete pecados capitales, 2006; La aventura de pensar, 2008; El arte de ensayar, 2009; Historia de la filosofía. Sin temor ni temblor, 2009; Tauroética, 2010; El traspié. Una tarde con Schopenhauer (comedia escrita en 1988 para TVE con el título Un paso en falso), 2013; Ética para la empresa, 2014; Voltaire contra los fanáticos, 2015; Contra el separatismo, 2017; La peor parte. Memorias de amor, 2019.

PIERRE AUBENQUE (L’Isle-Jourdain, Francia 23 de julio de 1929 - Versalles, Francia 23 de febrero de 2020) filósofo y profesor universitario francés de filosofía.

Obras: Le problème de l’être chez Aristote. Essai sur la problématique aritotélicienne, 1962; La prudence chez Aristote, 1963; Concepts et catégories dans la pensée antique, 1980; Problèmes aristotéliciens, 1983; Aristote et les choses humaines, suivi de “la politique stoïcienne”, 1998; Faut-il déconstruire la metaphysique?, 2009.

BEGOÑA RAMÓN CÁMARA (España) Filósofa y profesora española.

Obras: Wittgenstein and Plato: connections, comparisons, and contrasts con Luigi Perissinotto, 2011; Elogio de la filosofía: ensayos en honor de Mercedes Torrevejano, 2012; Bien y principio en Platón = Bien et principe chez Platon, 2015.

TOMAS MARIANO CALVO MARTÍNEZ (1942 España) Filósofo y profesor español. Licenciado en Filosofía, Universidad Complutense (Madrid), 1962-63, Doctor en Filosofía, Universidad Complutense (Madrid), 1969. Especialista en Filosofía Griega, disciplina de la cual ha sido Catedrático en la Universidad Complutense.

Obras: Historia de la filosofía, 1979; De los sofistas a Platón: política y pensamiento, 1986; Historia de la filosofía, C. O. U., 1988; Aristóteles y el aristotelismo, 1996; Protréptico; Metafísica; Física; Acerca del alma, 2011.

FRANCIS WOLFF (Ivry-sur-Seine, Francia, 19 de agosto de 1950). Filósofo francés. Profeso emérito de l’École normale supérieure de la rue d’Ulm, París.

Obras: Dire le monde, 1997; Philosophie de la corrida, 2007; Pourquoi y a-t-il quelque chose plutôt que rien?, 2007; Le Mal nie-t-il l’existence de Dieu?, con Henri-Jérôme Gagey, 2008; Notre humanité. D’Aristote aux neurosciences, 2010; Seis claves del arte de torear, 2013; Pourquoi la musique?, 2015; Il n’y a pas d’amour parfait, 2016; Penser avec les Anciens. Un trésor de toujours, 2016; Trois utopies contemporaines, 2017; Plaidoyer pour l’universel, 2019.

FELIPE MARTÍNEZ MARZOA (Vigo, 8 de octubre de 1943) es un filósofo español, profesor universitario y escritor.

Obras: Historia de la Filosofía. Filosofía moderna y contemporánea, 1973; Historia de la Filosofía. Filosofía antigua y medieval, 1973; Iniciación a la Filosofía, 1974; Heráclito-Parménides (Bases para una lectura), 1987; Releer a Kant, 1989; Ser y diálogo: leer a Platón, 1996; Pasión tranquila (Ensayo sobre la filosofía de Hume), 2009; Interpretaciones, 2013; Polvo y certeza, 2014; Hojas, 2019.

MARÍA JESÚS VÁZQUEZ LOBEIRAS (España) es una filósofa española, profesora universitaria de la Universidad de Santiago de Compostela.

Obras: Perspectivas sobre oriente y occidente: actas el II Curso de Primavera, Lugo, 2005; Immanuel Kant, 2005; Fundamentos de pensamento intercultural: guía didáctica, Educación Secundaria Obrigatoria, 2.ª curso, 2007; Racionalidad y humanidad: notas desde el pensamiento moderno y contemporáneo, 2017.

JUAN MANUEL NAVARRO CORDÓN (España, 1942) es un filósofo español, profesor universitario de la Universidad Complutense de Madrid.

Obras: Historia de la filosofía, 1979; Ética y metafísica. Sobre el ser del deber ser con Sánchez Madrid, N., 2010; Kant en nuestro tiempo: las realidades en que habitamos, 2016; Reglas para la dirección del espíritu de René Descartes (traductor, 3 ed.), 2018.

RAMÓN RODRÍGUEZ GARCÍA (España) es un filósofo español, profesor universitario y escritor.

Obras: (Ed). Martin Heidegger, La autoafirmación de la universidad alemana: El rectorado, 1933-1934: entrevista del Spiegel, 1989; La transformación hermenéutica de la fenomenología: una interpretación de la obra temprana de Heidegger, 1987; Del sujeto y la verdad, Síntesis, 2004; Heidegger y la crisis de la época moderna, 2006; Hermenéutica y subjetividad: ensayos sobre Heidegger, 1993; Fenómeno e interpretación, 2015.

JOAN B. LLINARES CHOVER (España, 1952) es un filósofo español, profesor de la Universidad de Valencia.

Obras: Materiales para la historia de la antropología, 1983; Nietzsche: antología, 1988; Schopenhauer como educador y otros textos, 1995; La genealogía de la moral: (tratados I y II) de Friedrich Nietzsche, 1995; Escritos sobre Wagner de Friedrich Nietzsche, 2003; El nacimiento de la tragedia de Friedrich Nietzsche, 2016; Antropología filosófica y literatura, 2019.

SERGIO SEVILLA SEGURA (España) es un filósofo español, profesor de la Universidad de Sevilla. Doctor en Filosofía por la Universitat de València. Profesor en esta Universidad desde 1970, catedrático de Instituto desde 1975 a 1981. Profesor Agregado numerario de “Historia de la filosofía” desde 1981 y Catedrático desde 1983.

Obras: Análisis de los imperativos morales en Kant, 1979; Crítica, historia y política, 2000; Visiones sobre un transterrado. Afán de saber acerca de José Gaos., 2009; Filosofía y vida: debate sobre José Gaos, 2013.

MIQUEL ÀNGEL MARTÍNEZ RODRÍGUEZ (España) es un filósofo español, profesor de la Universidad de Barcelona.

Obras: La població de Vilanova i la Geltrú en el segle XVIII: (estudi demogràfic), 1987; La cuna del liberalismo: las revoluciones inglesas del siglo XVII, 1999; Els magistrats de la Reial Audiència de Catalunya a la segona meitat del segle XVII, 2006; La mitjana noblesa catalana a la darreria de l’etapa floral, 2010; Felip IV i Catalunya, 2013.

MARGARITA COSTA (Argentina, 1926) Licenciada en Filosofía (Universidad de Buenos Aires, 1968). Profesora titular de Historia de la Filosofía Moderna en la Universidad Nacional La Plata entre 1976 y 1987. Profesora titular de Introducción a la Filosofía (1984-1986) y de Fundamentos de Filosofía (1986-1989) en la Universidad de Buenos Aires.

Obras: El empirismo coherente de Hume, 2003; La Filosofía Británica en los siglos XVII y XVIII, 1995.

CARLES ULISES MOULINES (Caracas, Venezuela, 1946) es un filósofo especializado en lógica y filosofía de la ciencia.

Obras: La estructura del mundo sensible. Sistemas fenomenalistas, 1973; Zur logischen Rekonstruktion der Thermodynamik, 1975; Exploraciones metacientíficas: estructura y contenido de la ciencia, 1982; Pluralidad y recursión: estudios epistemológicos, 1991; Manifiesto nacionalista: (o hasta separatista, si me apuran), 2002; La philosophie des sciences. L’invention d´une discipline (fin XIXe-debut XXIe siècle), 2006; Fundamentos de filosofía de la ciencia con J. A. Díez, 2008; Historia universal de la ciencia con Hans Joachim Störig, 2016.

ERNESTO GARZÓN VALDÉS (Córdoba, Argentina, 17 de febrero de 1927) es filósofo del derecho, filósofo moral y filósofo político.

Obras: Derecho y «naturaleza de las cosas». Análisis de una nueva versión del derecho natural en el pensamiento jurídico alemán contemporáneo, 1970; El concepto de estabilidad de los sistemas políticos, 1987; Die Stabilität politischer Systeme. Analyse des Begriffs mit Fallbeispielen aus Lateinamerika, 1988; Derecho, ética y política, 1993; Instituciones suicidas, 1999; El velo de la ilusión: Apuntes sobre una vida argentina y su realidad política, 2000; Filosofía, política, derecho: escritos seleccionados, 2001; Tolleranza, responsabilità e Stato de diritto. Saggi di filosofia morale e politica, 2003; Calamidades, 2004; Por qué estoy aquí. Tres justificaciones y una excusa, 2005; Tolerancia, dignidad y democracia, 2006; Propuestas, 2011.

Notas

LA METAFÍSICA EN LA CULTURA GRIEGA

[*] Traducción de François Jaran Duquette. <<

[1] M. Heidegger, Introducción a la metafísica, Barcelona, Gedisa, p. 59. [NdT: El texto original alemán dice, como recoge la traducción al castellano, que la lengua griega es «la más poderosa y espiritual», Gesamtausgabe, 1.40, p. 61]. <<

[2] L. Brunschvicg, Les âges de l’intelligence, París, PUF, 1934, pp. 68 y 58 (trad. Las edades de la inteligencia, Buenos Aires, Hachette, 1947). La expresión «metafísica espontánea de la lengua griega» la toma prestada Brunschvicg del lógico Charles Serrus. <<

[3] F. Nietzsche, La naissance de la philosophie à l’époque de la tragédie grecque, trad. G. Bianquis, Gallimord, París, 1940, p. 17. <<

[4] Platón, República, VII, 516e-517a (trad. C. Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1998). <<

[5] En cuanto a la importancia de la substantivación, en particular de los adjetivos, para la constitución de la lengua filosófica en Grecia, cf. Bruno Snell, Die alten Griechen and wir, Gottingen, 1962, pp. 42 y 48-52. <<

[6] É. Benveniste, Problèmes de linguistique générale, París, Gallimard, 1966, pp. 73 y 193 (trad. Problemas de lingüistica general I, 1971, Madrid, Siglo XXI Editores, págs 73 y ss.). <<

[7] Ibíd., p. 70 (trad. p. 70). <<

[8] La dificultad de la traducción y la necesidad de utilizar transposiciones tanto sintácticas como semánticas resultaron, en gran parte, de la ausencia de una cópula explicita como einai, esse, ser, en la mayoría de las lenguas no indoeuropeas. <<

[9] Cf. Marcel Detienne, Les maîtres de vérité dans la Grèce archaïque, París, Maspero, 1967 (trad. Los maestros de verdad en la Grecia arcaica, México, Sexto Piso, 2004). <<

[10] Cf. Jean-Pierre Vernant, Les origines de la pensée grecque, París, Maspero, 1962, cap. IV, «L’univers spirituel de la “Polis”» (trad. Los orígenes del pensamiento griego, Barcelona, Paidós, 1998). <<

[11] Encontramos una clara formulación de ese debate en el diálogo seudo-platónico Los rivales. Su carácter apócrifo mismo hace de él un buen testigo del arraigo de la problemática filosófica en la cultura ambiente o, por el contrario (pero es menos seguro), de la difusión de la filosofía en la cultura. <<

[12] Para un primer ensayo de interpretación política de la dualidad ontología-teología, cf. Pierre Aubenque, Le problème de l’être chez Aristote, París, 1962; nueva ed. 1994, pp. 279-281 (trad. El problema del ser en Aristóteles, Madrid, Escolar y Mayo, 2008). <<

LA TEORÍA DEL BIEN

[*] Becaria de investigación del Estado francés y la Fundación la Caixa en la École Normale Supérieure de París. Miembro de la Sociedad Ibérica de Filosofía Griega.

Deseo agradecer a los profesores Vicente Sanfélix Vidarte y Nicolás Sánchez Dura el haberme brindado la ocasión de expresar mi reconocimiento y mi cariño por la profesora Mercedes Torrevejano Parra con la participación en el presente libro en su honor. <<

[1] aeì toû pantòs noûs árchei. <<

[2] No se trata de un estudio exhaustivo del tema del bien en el Filebo. Dejamos fuera el análisis de amplias ramas del diálogo para no excedemos del espacio disponible. <<

[3] En las citas del Filebo seguiré, aunque no siempre de modo literal, la traducción española del diálogo editada por Gredos (Platón, Diálogos, vol. VI, Madrid, 1992). <<

[4] Traducción de Julio Fallí Bonet y Tomás Calvo Martínez (Madrid, Gredos, 1982). <<

[5] El placer no es el mayor bien «aunque todos los bueyes, los caballos y todas las demás bestias nos lo muestren con su persecución del gozo» (67b), son las palabras que utiliza Platón. R. G. Bury sugirió que la elección de híppoi como ejemplo de animales en este pasaje tiene por fin aludir al campeón del hedonismo, Aristipo, o a Hipias, el fundador del naturalismo en ética (Bury (1897): nota ad. loc., 162-163). Ciertamente Platón es muy dado a divertirse con esta clase de juegos de palabras. <<

[6] En el desarrollo del diálogo persiste, con todo, cierta ambigüedad en la delimitación del tema de la discusión, en especial a la altura de 22b. <<

[7] Se trata de los placeres de la dialéctica y también de los que conllevan ciertas sensaciones que no van precedidas de una carencia dolorosa como son, por ejemplo, las que se experimentan al contemplar figuras geométricas, percibir el olor de los perfumes y escuchar música enarmónica. <<

[8] «En efecto, porque tengo presente lo que acabo de exponer, y a la vez porque me repugna (dyscheránas) el planteamiento que no sólo es de Filebo, sino también de muchísimos otros, dije yo que el intelecto es con mucho superior y mejor que el placer para la vida del hombre», confiesa Platón (Phil. 66e). <<

[9] De hecho, en la escalera de los bienes con la que se cierra el diálogo ni aparecen. <<

[10] Sobre el estado neutro y la impasibilidad de los dioses, cf. Phil. 32e-33c y 53c-55c. Cabe recordar asimismo que en la República Platón había definido el estado ajeno al placer y al dolor como «un cierto sosiego del alma» en lo que se refiere a estas sensaciones (583c), y que en el Fedro describe la vida de los dioses —que se mantienen exclusivamente de «pensamiento y ciencia pura»— como aquella consagrada al que «es lícito llamar el más bienaventurado de los misterios», esto es, la serena y feliz contemplación del ser, una vida que tiene la suerte de estar absolutamente libre de sufrimiento (cf. 247c-e, 248c y 250c-b). Por último, mencionemos que en el Epínomis la divinidad permanece ajena, dada la perfección de su naturaleza, a las afecciones del dolor y el placer, mientras que participa de la inteligencia y del saber en toda su plenitud (985a). <<

[11] «Platón sitúa en general la dicha absoluta para sí, la vida beata misma, en la contemplación de aquellos objetos divinos [las Formas] que debe perseguirse en la vida», Hegel (1997): 197. <<

[12] Debe notarse que lo que Sócrates admite es la derrota del intelecto del que participa el hombre, en modo alguno la del «intelecto verdadero y a la vez divino» (cf. 22c). En las conclusiones del diálogo se reafirma que ni el placer ni el intelecto son el bien al carecer de autarquía, capacidad de suficiencia y de perfección (67a). <<

[13] Sigo aquí la traducción de Auguste Diès (París, Les Belles Lettres, 1941). <<

[14] En 14e, 15b, 16c, 16d y 16e. <<

[15] hypodoché, concebido como espacio (chōra) y como material plástico (ekmageîon). <<

[16] oudèn tôn autôn. Con la forma de esta respuesta Platón quiere mostrar, como es evidente, que el joven no duda entre las dos alternativas que Sócrates le acaba de presentar. <<

[17] Las palabras noûn pánta diakosmeîn evocan el dogma central de la filosofía de Anaxágoras, como recuerda en este lugar por ejemplo Bury (1897): nota ad. loc., 52. <<

[18] La concepción del cosmos como una criatura viva e inteligente es un lugar común entre los círculos pitagóricos, y una parte esencial de la cosmología del Timeo. <<

[19] La imagen de Zeus es aquí una variante literaria del cosmos vivo e inteligente, tomada de una cosmogonía panteísta órfica. Guthrie (1952): 81. <<

[20] Esto es, la dialéctica y las matemáticas filosóficas. <<

[21] Pero esta interpretación tiene el problema de que no cuadra con el sentido que tiene el término al retomarse en 65a, donde significa «verdad» en sentido propio más bien que «realidad» o «factibilidad». Esto se pone de manifiesto también en el juicio del intelecto y del placer por medio del criterio de su respectiva verdad (cf. 65c-d). <<

[22] Traduzco según la versión de A. Dies. <<

[23] Citamos los pasajes del Político según la traducción de M.ª Isabel Santa Cruz (Madrid, Gredos, 1988). <<

[24] Ni que decir tiene que el Político preconiza la doctrina aristotélica de que el bien reside en el punto medio. <<

[25] Tanta importancia como tuvo para él la empresa llevada a cabo en el Sofista (la demostración de la existencia del no ser), Pol. 284b. <<

[26] En apoyo de la identificación de la Idea del Bien con la noción de una «medida perfecta» puede aducirse el testimonio de Siriano, de acuerdo con el cual Aristóteles afirmaba en el libro segundo del Político que «el bien es la medida más precisa», Kroll (1902): 168, líneas 33-35. La afirmación aristotélica es seguramente una reminiscencia de la noción platónica perì autò takribès de Pol. 284d. La concepción según la cual las Formas son instrumentos prácticos y normas para la realización de las obras artesanales es muy temprana en Platón. Está implícita, por ejemplo, en el pasaje del Crátilo dedicado a la forma de «la lanzadera en sí» (389a-b). <<

LA AMISTAD EN LAÍN ENTRALGO

[*] Universidad Complutense (Madrid). <<

[1] En este artículo se recoge lo sustancial de mi contribución al Congreso Internacional Humanismo, Ciencia, Filosofía. Pedro Laín Entralgo, celebrado en Madrid los días 21-25 de abril de 2008.

Tanto por el tema —la amistad— como por la línea filosófica en que se inserta la reflexión de Laín Entralgo —en la cual son figuras fundamentales Aristóteles y Zubiri—, considero que este trabajo resulta especialmente oportuno para rendir mi homenaje a Mercedes Torrevejano. <<

[2] De estas corrientes da una apropiada noticia Diego Gracia en el prólogo a la edición de 1985: Pedro Laín Entralgo, Sobre la amistad. Madrid, Espasa-Calpe, 1985 (en lo sucesivo citaré siempre el texto de Pedro Laín por esta edición). <<

[3] El lector encontrará definiciones de la projimidad y de la camaradería en Pedro Laín Entralgo, Sobre la amistad, edición citada, p. 156. Sobre la camaradería, cf. también pp. 298-299. <<

[4] Se trata de las opiniones establecidas que Aristóteles denomina éndoxa (cf. Tópicos I, 1). El recurso a este tipo de opiniones constituye un procedimiento dialéctico de gran importancia cuando se trata de cuestiones que no son decidibles mediante demostración científica, sino abiertas a discusión y argumentación. En el ámbito de la ética la atención a los éndoxa es particularmente importante. <<

[5] No toda forma de querer es propiamente amistad: en rigor, no convendría hablar de amistad cuando el querer se dirige a objetos inanimados y a animales, a pesar de que también en estos casos utilizamos a menudo la palabra «amigo», lo mismo en griego que en nuestra lengua, por ejemplo, cuando se habla de «los amigos de los castillos» o de «los amigos de los animales». En estos casos se trata de un uso impropio de las palabras «amistad» y «amigo». <<

[6] La pluralidad de sentidos que posee la palabra philía plantea un grave problema a Aristóteles: ¿en qué puede decirse que el concepto de amistad es uno? (es decir, en qué medida el término «amistad» no es puramente equívoco) y ¿qué relación existe entre las distintas formas de amistad? Se trata de cuestiones de las cuales Aristóteles se ha ocupado ampliamente tanto en la Ética a Eudemo como en la Ética a Nicómaco, sin llegar en ningún caso a una explicación plenamente satisfactoria.

En la Ética a Eudemo Aristóteles busca la unidad entre los distintos sentidos o usos del término philía recurriendo a la conocida estructura de la unidad de referencia a uno (pròs hén), unidad característica de los distintos usos y sentidos del verbo «ser» (Met. IV, c. 2). Según esta estructura, habría un sentido primero de «amistad», y los demás tipos de amistad recibirían esta denominación por referencia a aquél. La aplicación de esta estructura a la noción de amistad resulta, a mi juicio, insatisfactoria, y Aristóteles mismo debió de reconocer esta insuficiencia, ya que en la Ética a Nicómaco no recurre a ella, ni la menciona siquiera. En esta última obra propone (aunque tampoco de modo plenamente convincente) la idea de semejanza de los distintos tipos de amistad respecto a la amistad «primera». (Sobre este complicado y debatido problema puede verse mi artículo: Tomás Calvo-Martínez, «La unidad de la noción de philía en Aristóteles», Méthexis, XX, 2007, pp. 63-82).

En esta exposición sigo (sin entrar en discusiones minuciosas) la línea que corresponde a la Ética a Nicómaco. <<

[7] La benevolencia es lo que realmente define la auténtica amistad como muestra el siguiente texto conclusivo:

Ahora bien, puesto que la gente llama «amigos» también a los que se quieren por utilidad… y a los que se quieren por placer, tal vez nosotros también debamos llamarlos amigos y decir entonces que hay varias especies de amistad, y que primera y principalmente lo es la de los buenos en tanto que buenos, mientras que las demás lo son por semejanza con aquélla (Ética a Nicómaco VIII4, 1157a25-31).

Este texto contiene una concesión al modo de hablar de la gente, juntamente con la afirmación de que propiamente sólo es amistad la de los buenos, es decir, la basada en la virtud. <<

[8] Téngase en cuenta que la palabra phílēsis —que traduzco como cariño— es traducida por Pedro Laín como simpatía cuando siguiendo a Aristóteles distingue este afecto de la amistad. <<

[9] Otra fórmula equivalente del propio Laín es la siguiente: «el singular modo de ser de una persona determinada, cuando ésta se realiza psicológica y moralmente en su mundo» (p. 188). <<

[10] De hecho, en el texto del propio Pedro Laín que he citado al comienzo de mi exposición, al referirme a su metodología fenomenológica, nuestro autor habla de lo que la amistad «debe ser»:

Sólo esto cabe: recordar con buen ánimo la más importante consigna filosófica de nuestro siglo —zu den Sachen selbst, a las cosas mismas— y pensar después con empeño y con rigor lo que hoy es, lo que hoy debe ser y cómo hoy debe ser entendida esa sutil e importante «cosa humana» a que con razón o sin ella diariamente damos el viejo nombre de amistad (p. 152). <<

De nuevo sobre el fracaso de todas las tentativas filosóficas en materia de Teodicea

[*] Traducción de Begoña Ramón. <<

[1] «Dios, o quiere eliminar el mal y no puede, o puede y no quiere, o ni quiere ni puede, o quiere y puede. Si quiere y no puede, es impotente (imbecillis), lo cual no es propio de Dios. Si puede y no quiere, es malvado (invidus), lo cual es ajeno a Dios. Si ni puede ni quiere, es a la vez impotente y malvado, y entonces no es Dios. Si quiere y puede, lo cual es propio de Dios, ¿de dónde procede entonces el mal (unde malum)?». Epicuro, fr. 374 Usener, según Lactancio, Sobre la cólera de Dios, 13, 19. <<

[2] No tengo en cuenta aquí la distinción, establecida por algunos autores contemporáneos, entre una «defensa de Dios», que no se propone por tarea sino mostrar que las tres proposiciones no son lógicamente incompatibles, y una «teodicea» propiamente dicha, que intenta sugerir las razones (generalmente morales) por las cuales Dios habría podido permitir el mal. Sobre estas distinciones remitimos, por ejemplo, a Michael Toole, The Stanford Encyclopedia of Philosophy, «The problem of Evil», http://plato.stanford.edu/entries/evil. <<

[3] Véase «Le mal», en Notions de philosophie, bajo la dirección de D. Kambouchner, vol. III, Gallimard, «Folio-Essais», 1995. <<

[4] Dicho esto, las denominaciones «mal cometido» y «mal padecido» parecen preferibles a otras, más discutibles aún; siguiendo a Leibniz, se llama a veces al mal cometido «mal moral» y al mal padecido «mal físico», como si no hubiera más sufrimientos que los físicos, cuando hay sufrimientos «psíquicos» (las terribles angustias de la psicosis maniaco-depresiva, los tormentos de la melancolía) así como sufrimientos morales (el del padre a quien se fuerza a presenciar la violación de su hija, el de la madre que presencia la tortura de sus hijos). Esta denominación de «mal físico», que tiende a relativizar el sufrimiento reduciéndolo al dolor del cuerpo —dolor y cuerpo que, por lo demás, son ellos mismos menospreciados a priori—, supone una tergiversación de la experiencia del sufrimiento y responde ya a preocupaciones apologéticas. Digámoslo de otra manera: se anticipa a la teodicea venidera. <<

[5] En el sentido de Ruwen Ogien. Véase L’éthique aujourd’hui. Maximalistes et minimalistes, Gallimard, Folio Essais, 2007. Esta ética minimalista se resume en la fórmula: «no perjudicar a los otros, nada más». <<

[6] Vemos que esta idea del mal que lleva a un Dios salvador está dotada de la primera característica del concepto de mal en general (la sustancialización de una relación), pero no de la segunda (reunión de experiencias heterogéneas de males), que implica la de un Dios legislador. Este concepto será el del «regreso» (de Dios al mundo). <<

[7] Véase la célebre afirmación de Sócrates en la República: «Dios, puesto que es bueno, no es la causa de todo…; del bien, nadie más que él es su autor; pero, en cuanto a los males, hay que buscar su causa fuera de Dios» (II, 379 c). <<

[8] San Agustín, Confesiones, VII, 11. <<

[9] Descartes, Meditación sexta, A-TIX, 185. <<

[10] Señalemos que el argumento es insostenible, puesto que reposa en una confusión entre contradicción y contrariedad: la ausencia de dolor no tiene nada que ver con el placer, y la ausencia de placer, si es contradictoria con la experiencia del placer, no es en absoluto dolorosa. Y lo mismo puede decirse de las relaciones entre el vicio y la virtud. Más en general, es extremadamente dudoso que haya comunidad alguna de género entre las experiencias del bien y del mal. <<

[11] Leibniz, Ensayos de teodicea, Primera parte, § 10. <<

[12] Véase R. Swinburne, Providence and the Problem of Evil, Oxford University Press, 1998. <<

[13] Es el problema planteado por San Agustín en el libro III de su Del libre arbitrio: véase § 4, 6 y 10-11. <<

[14] P. van Inwagen, The Problem of Evil, Oxford University Press, 2006, p. 207. <<

[15] Kant observa, por ejemplo, en Sobre el fracaso de todas las tentativas filosóficas en materia de teodicea, que la santidad del Creador, en tanto que legislador del mundo, está en oposición con el mal moral, que su bondad (su benevolencia) está en contradicción «con los males y los dolores innombrables que sufren los seres racionales del mundo», y que su justicia está en contradicción con el mal escandaloso (Über das Misslingen aller philosophischen Versuche in der Theodizee, en Immanuel Kant, Werke, tomo VI, Frankfurt am Main, Insel-Verlag, 1964, p. 107). <<

[16] Wittgenstein et le Cercle de Vienne. D’après les notes de F. Waismann, texte établi par B. McGuiness, trad. G. Granel, TER, 1991, p. 89, citado por Gwenaëlle Aubry, Dieu sans la puissance, Vrin, 2006, p. 9, n. 2. <<

CAUSA SUI

[1] Spinoza, Ethica, Pars prima, Definitio I (Gebhardt, II, 46). <<

[2] AT VII, 40, 22-33. <<

[3] Ibíd. <<

[4] Hegel, Gesammelte Werke, tomo 21 (Wissenschaft der Logik, Erster Band, «Die Lehre von Sein», 1832), p. 73, o bien tomo 11 (Wissenschaft der Logik, Erster Band, «Die objective Logik», 1812-1813), p. 46. <<

[5] Ethica, Pars secunda, Propositio XIII, Scholium (Gebhardt, II, 96). <<

[*] Universidade de Santiago de Compostela. <<

[1] Las expresiones alemanas «Philosophie nach dem Weltbegriff» y «Philosophie nach dem Schulbegriff» admiten diversas traducciones. Mario Caimi, por ejemplo, toma la opción «concepto escolástico» para la primera y «concepto cósmico» para la segunda, siguiendo la indicación del propio Kant, que introduce un paréntesis aclaratorio en el que aparece la expresión latina «conceptus cosmicus». En este trabajo citaremos su edición de la Crítica de la razón pura, ed. Colihue, Buenos Aires, 2007, aquí p. 850. Para los conceptos aquí mencionados, salvo cuando se trate de citas literales, mantenemos sin embargo la opción de traducción de Immanuel Kant, Lógica acompañada de una selección de reflexiones del legado de Kant, ed. de M. J. Vázquez Lobeiras, Ed. Akal, Madrid, 2000, aquí p. 90: «Filosofía según la acepción escolar y según la acepción mundana». Una discusión de esta terminología se encuentra en García Belsunce, Eduardo: The Kantian Definition of Philosophy, en Akten des Siebenten Internationalen Kant-Kongresses. Kurfürstliches Schlosszu Mainz, 1990, vol. III. 2, Bouvier Verlag, Bonn-Berlin, 1991, pp. 433-440, aquí pp. 435-437. <<

[2] En el contexto de la lección de lógica y de enciclopedia filosófica encontramos la definición de filosofía a partir de su comparación con la matemática y la elaboración de la distinción entre filosofía en sentido escolar y filosofía en sentido mundano. En el grupo de lecciones de metafísica Kant parte de la distinción entre filosofía pura y filosofía trascendental. En las lecciones de ética Kant elabora la distinción entre filosofía especulativa y filosofía práctica. <<

[3] Kant, Lógica, cit., p. 91. <<

[4] Ibid. <<

[5] Cf. Wolff, Christian, Discursus praeliminaris de philosophia in genere/Einleitende Abhandlung über Philosophie im Allegemeinen, Gawlick-Kreimendahl (eds.), Fromann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1996, Caput I, De triplice cognitione humana, historica, philosophica & mathematica, pp. 2-31. <<

[6] Ibid., p. 4. <<

[7] Ibid., p. 6. <<

[8] Ibid., pp. 14-15. <<

[9] Tal como señala Hinske, para Wolff el conocimiento filosófico (cognitio philosophica) no se refiere únicamente a contenidos estrictamente filosóficos, sino a cualquier tipo de conocimiento sobre cualquier materia acerca del cual es posible comprender el nexo fundante, en definitiva, dar razones. Esta comprensión del nexo fundante es personal, se trata de comprender por uno mismo las razones de las cosas. Desde este punto de vista Wolff puede ser considerado como un antecedente de la consigna kantiana del pensamiento autónomo. Cf. Hinske, Norbert, Tra illuminismo e critica della ragiones. Studi sul corpus logico kantiano, ed. Scuola Normale Superiore, Pisa, 1999, pp. 62 y ss. <<

[10] Wolff, Discursus, cit., p. 7. Al igual que en el caso de las breves definiciones intercaladas anteriormente en el texto, me tomo la libertad de ofrecer la traducción castellana de este fragmento a partir del texto en alemán de la edición bilingüe de Gawlik/Kreimendahl. <<

[11] Cf. ibid., p. 19. <<

[12] Wolff, Discursus, cit., p. 161. Me tomo la libertad de ofrecer la traducción castellana de este fragmento a partir del texto en alemán de la edición bilingüe de Gawlik/Kreimendahl. <<

[13] Caimi matiza su traducción con la siguiente nota «Literalmente: “le ha sido dado desde otra parte”», cf. Crítica de la razón pura, cit., p. 847. <<

[14] Caimi recurre en su traducción con frecuencia a corchetes aclaratorios, en este caso no se trata de una aclaración en la traducción, sino de la autora de este trabajo. <<

[15] El corchete es de Caimi y se refiere al pasaje inmediatamente anterior, en el que Kant se refiere al descubrimiento de un sendero único. En consecuencia, habría que leer aquí: «Mientras no se haya alcanzado ese sendero único…». <<

[16] En lo que sigue consideraremos únicamente el texto de la Crítica de la razón pura, aun a riesgo de incurrir en una interpretación parcial o errónea. La idea es que esta definición de filosofía debería ser comprensible y coherente a partir de las páginas precedentes en el texto. Particularmente enigmática resulta la expresión referida a la unidad sistemática de la filosofía «desde el punto de vista de los fines». Podría pensarse que Kant tiene presente aquí directamente la ética como «sistema de los fines de la razón pura práctica» (Metafísica de las Costumbres, ed. de Adela Cortina, ed. Tecnos, Madrid, 1989, p. 231), pero en ese caso quedaría parcialmente diluida la cuestión acerca de la unidad sistemática de la filosofía. Aunque la filosofía en sentido mundano converge finalmente con la ética, lo hace a partir de un enfoque más amplio ya que se trata «de la referencia de todo conocimiento a los fines esenciales de la razón humana» (A 839/B 867). La interpretación propuesta aquí, que se remonta a las páginas del Canon de la razón pura, tiene presente en primer lugar el problema de la unidad sistemática de la filosofía en su conjunto, entendida como unidad sistemática de la razón misma. <<

[17] La noción de «fin final» (Endzweck), referido o bien estrictamente a la condición moral del ser humano o bien, en el marco de la teleología moral, incluyendo la idea de Dios como causa moral del mundo, se convertirá en un concepto clave de la Crítica del Juicio teleológico. También en este caso preferimos mantenernos en el contexto de la primera Crítica, tratando de esclarecer en primer lugar de manera inmanente al texto el uso kantiano de estas expresiones. <<

[18] Así lo interpreta Barata Moura, José, Kant e o conceito de filosofía, ed. Centro de Filosofía da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2007, pp. 131-132. También Claudio La Rocca, Soggeto e mondo. Studi su Kant, ed. Marsilio, Venecia, 2003, pp. 222-223. <<

[19] Así lo habría entendido Claudio La Rocca, Soggeto e mondo, cit., pp. 221-222: «Se nel concetto scolastico ogni parte della scienza tende finalisticamente all’unità del tutto del supere, orgánicamente concepito, a sua volta il supere como sistema tende (e dunque va inteso in rapporto) a un sistema di fini ulteriore e più radicale, costituito dagli interessi ultimi della ragione umana, dell’uomo stesso come citadino del mondo… C’é subito da notare, qui, che se questa visione, che resta tuta da chiarire, ha senz’altro a che fare con la teoria kantiana del primato della ragion pratica, tuttavia non sembra riduirse a esaa. Col suo primato la ragion pratica avanza il diritto di risolvere in qualche modo le questione ultime e di prevalere, in tal modo, sulla racione teoretica e i suoi limite invalicabili». <<

[20] Estos pasajes, que presentan las ideas de Dios y el mundo futuro —y en definitiva el Bien Supremo— como «motores» de la moralidad, parecen contradecir la autonomía moral. En general, la noción de Bien Supremo ha sido muy discutida precisamente en la medida en que interfiere con la autonomía moral, cf. Granja Castro, Lecciones sobre Kant, ed. Anthropos, Barcelona, 2010, p. 280. Una vez que los fines esenciales o fines supremos de razón han sido redefinidos como postulados de la razón pura práctica, se dice de los mismos que: «la voluntad… exige estas condiciones necesarias (notwendige Bedingungen) de la observancia de sus preceptos»; se trata de «presuposiciones (Voraussetzungen) emitidas desde un punto de vista necesariamente práctico» (ibid.), Kant, Crítica de la razón práctica, ed. de Dulce María Granja Castro, ed. F. C. E., Méjico, 2005. p. 157. <<

[21] Quedaría en entredicho si Kant en este pasaje se refiere a dos tipos de unidad sistemática diferentes: una unidad sistemática de la razón especulativa y una unidad sistemática moral, o si se trata por el contrario de una única modalidad de unidad sistemática de la razón, que solamente se alcanza en el plano moral. Esta última es la tesis que intentamos defender aquí. No obstante es cierto que Kant refiere el concepto de unidad sistemática, en otros pasajes, exclusivamente a la moral, así en el párrafo siguiente al que acabamos de comentar: «La idea de un mundo moral tiene, por eso, realidad objetiva, no como si se refiriera a un objeto de una intuición inteligible (que no podemos concebir), sino [como si se refiriera] al mundo sensible, pero [entendido] como un objeto de la razón pura en su uso práctico de ella, y [como si se refiriera a] un corpus mysticum de los seres racionales en él, en la medida en que el libre albedrío de ellos, bajo leyes morales, tiene en sí mismo integral unidad sistemática, tanto consigo mismo como con la libertad de cualquier otro». Esta idea de unidad sistemática moral como inmanente a la moral misma concordaría con la definición de la ética como «sistema de los fines de la razón pura práctica», cf. supra nota 16. <<

[22] Kant, Kant’s Gesammelte Schriften (=AA), Walter de Gruyter. Berlín. 1900 y ss., vol. XVIII, Reflexionen zur Metaphysik, p. 6. <<

[23] Ibid., cf. al respecto la reflexión de La Rocca, Soggeto e mondo. Studi su Kant, cit., p. 219 sobre el carácter autopoiético y radicalmente autónomo de la razón kantiana. <<

[24] Kant, Lógica, cit. p. 92. <<

[25] Kant, Philosophische Enzyklopedie, AA vol. XXIX, p. 8. <<

[26] Kant, Crítica de la razón práctica, cit., p. 129. <<

[27] Metafísica de las costumbres, cit., p. 307. <<

[28] Kant, Phylosophische Enzyklopedie, cit., p. 8. <<

[29] Reflexionen zur Metaphysik, AA, vol. XVII, p. 563. <<

[30] Kant, Crítica de la razón práctica, cit., p. 130. <<

[31] Kant, Wiener Logik, AA, XXIV, pp. 797-798. <<

VERDAD Y SÍNTESIS A PRIORI

[*] Para participar en el reconocimiento y gratitud a la labor académica de la profesora Mercedes Torrevejano con motivo de su jubilación, tan próxima a la mía, me ha parecido oportuno desempolvar y recordar el inédito texto que sigue, redactado en aquellos tiempos —década de los sesenta— en que se iniciaban a la par y en cercanía nuestra lectura de Kant y duradera amistad. <<

[1] Nos permitimos remitir a nuestros trabajos «El concepto de trascendental en Kant», en Anales del Seminario de Metafísica, UCM, Madrid, 1970, pp. 7-26, y «Facticidad y trascendentalidad», en Métodos del pensamiento ontológico, Ramón Rodríguez (edit.), Editorial Síntesis, Madrid, 2002, pp. 21-87. <<

[2] KrV., A-63, B-88. <<

[3] KrV., A-131, B-170. <<

[4] KrV., A-58. B-82. <<

[5] Ak. IX, Logik, p. 50. <<

[6] KrV., A-58, B-82. <<

[7] Ak. IX, Logik, p. 50. <<

[8] Ak. IX, Logik, p. 33. <<

[9] KrV., A-58. B-82. <<

[10] Logik, Ak. IX, p. 50. <<

[11] Logik, Ak. IX, p. 51. Lo mismo viene a decirse en la KrV., A-59, B-83. <<

[12] KrV., idem. <<

[13] KrV., idem. <<

[14] «Man bei demselben von allem Inhalt der Erkenntnis (Deziehung euf ihr Objekf) abstrahiert, und Wahrheit gerada diosen Inhalt angeht», KrV., ibidem. <<

[15] Logik, Ak. IX, p. 50. <<

[16] Logik, Ak. IX, p. 51. <<

[17] KrV., A-59, B-83. <<

[18] Logik, Ak. IX, p. 33. <<

[19] KrV., A-150, B-189. <<

[20] KrV., A-151, B-190. <<

[21] Macht diesen Satz wohl zur conditio sine qua non, aber nicht zum Bestimmungsgrunde der Wahrheit unseres Erkenntnis, KrV., A-152, B-191. <<

[22] Denn ihr kann keine Erkenntnis widersprechen, ohne dass sie zugleich allen Inhalt verlöre, d. i. Alle Beziehung auf irgendein Objekt, mit hin alle Wahrheit; KrV., A-62, 3, B-87. <<

[23] KrV., A-219, B-267. <<

[24] KrV., A-220, B-267, 8. <<

[25] «Ohne das ist aller Begriffe nur Idee ohne Wahreit und Beziehung auf einen Gegenstand». KrV., A-489, B-517. <<

[26] «Ihre objektive Realität, d. i., ihre transzendentale Wahrheit, und zwar freilich unabhängig von der Befahrung, aber doch nicht unabhängig von alter Beziehung auf die Form einer Erfahrung Überhaupt», KrV., A-221-2, B-269. <<

[27] «In dem Ganzen aller möglichen Erfahrung liegen aber alle unsere Erkenntnisse, und in der allgemeinen Beziehung auf dieselber besteht die transzendentale Wahrheit, die vor aller empirischen vorhergeht, und sie möglich macht», KrV., A-146, B-185. <<

[28] KrV., A-293, B-350 <<

[29] KrV., A-294, B-350 <<

[30] Logik, Ak. IX, p. 14. Lo mismo puede leerse en la página 33. <<

[31] Kants Leben und Lehre, en la versión castellana, FCE, 2.ª edición, p. 190. <<

[32] KrV., A-247, B-303. <<

[33] «Vielleicht den Unterschied der analytischen und synthetischen Urteile nicht früher in Gedanken kommen liess», KrV., B-19. <<

[34] KrV., A-6, B-10. <<

[35] KrV., A-154, B-193. <<

[36] «Die wollständige Erfahrung von dem Gegenstande, den ich durch einen Begriff A denke, welcher nur einen Teil dieser Erfahrung ausmacht», KrV., A-8. <<

[37] «Erfahrungsurteile, als solche, sind insgesamt synthetisch», KrV., B-ll. <<

[38] KrV., A-8. <<

[39] Reproducimos a continuación el texto de los Prolegómena por su importancia: «Wir müssen denn also zuerst bemerken dass, obgleich alle Erfahrungsurteile empirisch sind, d. i. ihren Grund in der unmittelbaren Wahrnehmung der Sinne haben, dennoch nicht umgekehrt alle empirische Urteile darum Erfahrungsurteile sind, sondern, dass über das Empirische, und überhaupt über das der sinnlichen Anschauung Gegebene, noch besondere Begriffe hinzukommen müssen, die ihren Ursprung gänzlich a priori im reinen Verstande haben, unter die jede Wahrnehmumg allererst subsumiert, und dann vermittelst derselben in Erfahrung kann verwandelt werden», Prolegómena, parágrafo 18 <<

[40] «Die letztem bedürfen keines reinen Verstandesbegriffs, sondern nur der logischen Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem denkenden Subjekt», Prolegómena, parágrafo 18. <<

[41] «Es ist also die Erfahrung, worauf sich die Möglichkeit der Synthesis der Prädikat der Schwere mit der Begriffe des Köppers gründet», KrV., B-12. <<

[42] Heidegger, M.: Die Frage nach dem Ding. Zu Kants Lehre von den traszendentale Grundsdtzen, Max Niemeyer, Tübingen, 1962, pp. 131-132. <<

[43] «Es liegt also hier ein gewisses Geheimnis verborgen», KrV., A-10. <<

[44] Así escribe Ayer: «Creo que éste es un resumen fiel de lo que dice Kant sobre la distinción entre proposiciones analíticas y proposiciones sintéticas», Lenguaje verdad y lógica, trad, de R. Resta, Eudeba, Buenos Aires, 1968, p. 94. Evidentemente no está en lo cierto Ayer. No es oportuno hacer aquí una crítica de la intelección del problema por parte de Ayer. Pero no podemos dejar de señalar que ya el apuntar al problema desde la «proposición» pone de manifiesto que Ayer no ha entendido rigurosamente el problema kantiano. <<

[45] «Ich habe mich niemals durch die Erklärung, welche die Logiker von einen Ürteile Uberhaupt geben, befriedigen köónnen, es ist, wie sie sagen, die Vorstellung eines Verhaltnisses zwischen zwei Begriffen», KrV., B-140, 141. <<

[46] Ensayo sobre el entendimiento humano, FCE, trad, de E. O’Gorman, México, 1956, pp. 136 y 523, respectivamente. Como se sabe, el juicio en este sentido ha de ser cuidadosamente distinto de lo que llama Locke asimismo «juicio», al que entiende como la facultad que suple la falta de conocimiento y por la que el hombre supone que hay acuerdo o desacuerdo entre las ideas sin percibirlo efectivamente así. En rigor, a este percibir reserva Locke el nombre de conocimiento, y a aquel presumir, el de juicio. Evidentemente el cambio de término en nada afecta a la cuestión. <<

[47] KrV., B-141. <<

[48] «Ein Urteil nichts anderes sei, als die Art, gegebene Erkenntnisse zur objektiven Einheit der Apperzeption zu bringen», KrV., B-141. <<

[49] KrV., A-136, B-175. <<

UNA NOTA SOBRE LOS SENTIDOS CLÁSICOS Y MODERNO «TRASCENDENTAL»

[*] Universidad Complutense de Madrid. <<

[1] La idea de tal unidad trascendental no implica forzosamente una decisión sobre la cuestión de la unidad o diversidad de los sentidos de ser. Ambas cuestiones, si se las mira desde el análisis lógico contemporáneo, me parecen, en principio, diferentes: es lógicamente posible sostener que todas las cosas coinciden trascendentalmente en un sentido de ser (por ejemplo, existencia), pero que otros sentidos no son igualmente omniaplicables, o bien son puramente lógicos. La cuestión de la mutua relación entre los sentidos de «ser» no equivale sin más a la relación entre el ente en cuanto ente y las categorías que lo especifican, relación que se refiere más bien a la unidad posible entre todo lo real, entre todo «lo que hay». Pero ciertamente, en el realismo aristotélico clásico, ambas cuestiones son inseparables, pues la unidad del «ente en cuanto ente» se sustenta en la referencia al unum que es la sustancia, la cual es la categoría esencial de la realidad. La articulación entre todos los sentidos de «ente» se debe a la misma unidad pròs hén que hace posible la trascendentalidad del ente respecto de los géneros de cosas existentes. <<

[2] La tesis de Ortega, que tan someramente he enunciado, se encuentra sobre todo en el Comentario al Banquete de Platón, pero también en Apuntes sobre el pensamiento; para una referencia más completa, véase mi artículo «Ortega y la reforma de la noción de ser», Anales del Seminario de Metafísica, vol. XVIII, 1983. Zubiri ha hecho de la anterioridad de la realidad respecto del ser un eje central de su pensamiento, ya desde Sobre la esencia (véase todo el § 3 del artículo 3, especialmente las pp. 432-454); en cuanto a Ferrater, aunque argumentando de manera harto diferente que Zubiri, la idea esencial de Ortega permanece (Cfr. El ser y el sentido, pp. 111, 250-253). <<

[3] Acerca de la posición de Ortega a este respecto me he pronunciado en el artículo que acabo de citar. La posición de Zubiri es mucho más compleja y argumentada y requiere un estudio detallado que, obviamente, no cabe en el marco de esta nota. En general, el problema en cuestión, cuando tiene verdadera relevancia y no es una mera cuestión de palabras —en el fondo, la mayoría de las veces ser y realidad son sinónimos—, me parece depender claramente del punto en que se ancle nuestra comprensión del mundo. En la tradición aristotélica el discurso sobre el ser está evidentemente ceñido al logos apofántico o declarativo, aquel en el que la cópula «es» juega un papel fundamental. Es a partir de él como las cosas aparecen siendo lo que son de una manera explícita, donde hay propiamente una manifestación plena de las cosas. Esto no significa que toda experiencia del mundo comience en el logos; la idea, sustentada por Husserl y Heidegger, de una experiencia ante-predicativa es perfectamente legítima, pero tiene más bien el carácter de un supuesto, de una cierta depuración genealógica del logos, más que de un efectivo darse las cosas, aisladas de todo logos. En cualquier caso, el problema está en si en esa experiencia de la realidad antes de toda enunciación las cosas se muestran como siendo lo que son o no. A mi modo de ver, el ser y todo lo que entendemos como componentes ontológicos de las cosas (también su realidad, por supuesto) responde a una <<

[4] Zubiri ha llevado a cabo una interesante y atractiva argumentación para poner de manifiesto el parentesco y la permanencia de lo trascendental clásico en la concepción kantiana (Sobre la esencia, pp. 373-379). Mercedes Torrevejano, por su parte, ha mostrado minuciosamente en su excelente trabajo Trascendentalidad y metafísica. La repetición kantiana de Zubiri, cómo la teoría de la inteligencia de Zubiri guarda un claro parangón con la teoría kantiana de la razón y se fragua en un diálogo con ella. <<

[5] Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 1972, p. 14. <<

[6] De anima, III, 431b 21. <<

[7] Vom Wesen des Grandes, en Wegmarken, V. Klostermann, Frakfurt, 1967, p. 33. <<

[8] KrV, A 11-12/B25. <<

[9] Cfr. KrV, B 2-3. <<

[10] Sobre este desplazamiento de sentido de la noción de a priori, véase R. Torretti, Manuel Kant, Universidad de Chile, Santiago de Chile, 1967, pp. 227-228. <<

[11] Cfr., KrV A845/B873. Fortschritte, Ak., XX, 260. <<

[12] Por esta razón, la valiosa consideración que Zubiri lleva a cabo en Sobre la esencia, mostrando el parentesco y la permanencia de lo trascendental clásico en la concepción kantiana (pp. 373-379), no es sino parcialmente válida, porque no se basa en el sentido fundamental que lo trascendental tiene en Kant; Juan Manuel Navarro lo ha mostrado de manera, a mi modo de ver, concluyente (Cfr. «El concepto de “trascendental” en Kant», Anales del Seminario de Metafísica, 1970). En efecto, Zubiri basa su argumentación en que el yo es trascendental por ser puro, es decir, carente de toda talidad y en que, a su vez, lo puesto por el yo es la objetualidad, que no es otra cosa que la determinación a priori de aquello en lo que todos los objetos tienen que convenir. Ambos rasgos trascendentales lo son, es claro, en el sentido clásico de la transgeneralidad, con lo que Zubiri da a entender que lo nuevo es la inversión idealista de la verdad trascendental clásica, y no una forma diferente de concebir lo trascendental; pero esto es justamente lo discutible. <<

[13] Juan Manuel Navarro, art. cit, p. 18. <<

[14] «La ocupación peculiar de una filosofía trascendental consiste en descomponer el propio entendimiento, para investigar la posibilidad de los conceptos a priori, buscándolos en el entendimiento solo, que es su lugar de origen, y analizando el uso puro del mismo» (KrV, A 65/B 90). <<

[15] Prolegomena, Ak. IV, 293. <<

[16] Rüdiger Bittner ha insistido en este punto como centro de su exposición del concepto Transzendental en el Handbuch philosophischer Grundbegriffe, V, Kösel, Múnich, 1974. <<

[17] No pretendo, naturalmente, con esta caracterización general efectuar una interpretación precisa de la «tesis de Kant sobre el ser», sino dibujar un modelo de pensamiento, la filosofía trascendental de la modernidad, abierto por Kant, cuya indiscutible tendencia es hacer de la subjetividad el enclave último en el que radica el sentido de toda realidad, con la consiguiente conversión de «ser» en «objetividad». La interpretación heideggeriana de este modelo como tendencia de pensamiento me parece globalmente acertada, aunque sea, en ciertos elementos clave, más que discutible (Cfr. mi trabajo Autonomía y objetividad, en Hermenéutica y subjetividad, Trotta, Madrid, 2010). Una interpretación rigurosa del concepto kantiano de ser debe examinar cuidadosamente las ideas de «posición», «posición absoluta y relativa», así como su concepción general de las categorías de la modalidad, los postulados del pensamiento empírico y el uso trascendental de las categorías. Sobre ello, los magníficos trabajos de Heidegger siguen siendo determinantes. <<

[18] Véase nota 12. <<

[19] «… Un juicio no es otra cosa que el modo de reducir conocimientos dados a la unidad objetiva de la apercepción. Para eso está la cópula “es” en los juicios, para distinguir la unidad objetiva de representaciones dadas de la subjetiva» KrV, B141. <<

[20] Respectivamente, Prolegomena, § 18, Ak., IV, 298, KrV, B142. <<

[21] La expresión es de A. Millán Puelles, Teoría del objeto puro, Rialp, Madrid, 1990, p. 261. <<

[22] Die Krisis der europaischen Wissenschaften und die transzendentale Phdnomenologie, § 53-54, Husserliana, VI, p. 182 y ss. <<

[23] He discutido esta tendencia del pensamiento contemporáneo a ir más allá (o más acá) del ser en varios trabajos. Además del ya citado sobre Ortega, puede verse «La cuestión del ser en la fenomenología de Husserl», Pensamiento, vol. 52, n.º 202 y «¿Más allá del ser? Reflexiones en tomo a un tema de Emmanuel Lévinas», en Metafísica y pensamiento actual. Conocer a Nietzsche, Salamanca, 1996. <<

CÓMO SE LLEGA A SER FILÓSOFO: LOS CAMINOS HACIA LA CONQUISTA DE LA LIBERTAD Y DE UNA FILOSOFÍA PROPIA EN LA CORRESPONDENCIA DEL JOVEN NIETZSCHE

[*] Universitat de València. <<

[1] Para no recargar el texto con notas e interrupciones, las intercalaremos entre paréntesis al final de las citas. Los números romanos remiten a los volúmenes siguientes: Friedrich Nietzsche, Correspondencia I, junio 1850-abril 1869. Trad., introd., notas y apéndices de L. E. de Santiago Guervós. Madrid, Trotta, 2005, 662 pp. Correspondencia II, abril 1869-diciembre 1874. Trad, y notas de J. M. Romero Cuevas y M. Parmeggiani. Introd. y apéndices de M. Parmeggiani. Madrid, Trotta, 2007, 587 pp. Correspondencia III, enero 1875-diciembre 1879. Trad., introd., notas y apéndices de A. Rubio. Madrid, Trotta, 2009, 483 pp. El número que sigue corresponde a la numeración de las cartas, que en estos volúmenes abarca un bloque completo, que va del 1 al 922. Y a continuación indicamos la página o páginas en que aparece el pasaje citado. Tampoco hemos querido indicar cada vez la fecha de redacción de la misiva, sea esta una carta, una tarjeta postal o un borrador, el lugar desde el que se escribieron ni la persona o personas a las que van dirigidas. <<

[2] F. Nietzsche, Correspondencia, volumen VI, octubre 1887-enero 1889. Trad., introd., notas y apéndices de J. B. Llinares. Madrid, Trotta, 2012, 467 pp. <<

LA PROPUESTA DE GAOS Y GARCÍA BACCA: LECTURAS SOBRE LA TÉCNICA

[*] Universitat de València. <<

[1] Este texto forma parte del trabajo realizado en el proyecto de investigación FFI2008-01751, financiado por la Secretaría de Estado de Investigación, Desarrollo e Innovación. <<

[2] Publicado en Acta Politécnica Mexicana, vol. I, julio-agosto, 1959, pero escrito probablemente muchos años antes. Véase en España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110. RN-2812/21873-21876. (Citamos según la normativa del Centro). <<

[3] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110, p. 021873. <<

[4] Ibídem, carpeta 59, RN-11524-11525. <<

[5] El curso quedó inicialmente inédito, y, de él, he podido consultar una versión mecanografiada, de dos semestres, todavía no recogida en la edición de Obras Completas. Citaré, provisionalmente, por el mecanoscrito. En 1993, se publicó, con derechos reservados, en la Universidad Autónoma del Estado de México, un texto titulado Curso de Metafísica 1944. Mi filosofía. Segundo semestre, que presenta sólo las lecciones correspondientes a ese periodo, y omite las doce lecciones del primer semestre. <<

[6] J. Gaos, «Sobre la técnica», España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110, RN-2812/21873-21876. <<

[7] Ibídem, carpeta 9, RN 2779/742-1 a 742-11. La frase citada está en 742-4. <<

[8] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 9, RN2779, p. 742-4 y 742-5. <<

[9] M. Heidegger, Nietzsche II, ed. Destino, Barcelona 2000, trad. cast. J. L. Vermal, p. 22. <<

[10] M. Heidegger, Conferencias y artículos, ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, trad. cast. E. Barjau, p. 17. <<

[11] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110, p. 021873 reverso. <<

[12] Ibídem. <<

[13] J. Gaos, «Sobre la técnica», España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I, carpeta 110, RN-2812/21873-21876. <<

[14] Ibídem. <<

[15] Ibídem. p. 021875 <<

[16] Ibídem. <<

[17] Ibídem. <<

[18] Ibídem. <<

[19] J. Gaos, «Sobre la técnica», España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, en fondo I, carpeta 110, p. 021875. <<

[20] J. Gaos, «Sobre la técnica», España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, en fondo I, carpeta 110, p. 021875. <<

[21] Ibídem. <<

[22] Ibídem. <<

[23] Ibídem. p. 021876 <<

[24] Ibídem. <<

[25] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo II, carpeta 39, RN 2824, p. 36502. <<

[26] Me refiero al texto de J. Gaos, Dos exclusivas del hombre: la mano y el tiempo, Institució Alfons el Magnànim, Valencia, 1998. <<

[27] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo II, carpeta 39, RN 2824, p. 36505 reverso. <<

[28] Ibídem. RN 2824, p. 36508. <<

[29] Ibídem. RN 2824, p. 36508. <<

[30] Ibídem. RN 2824, p. 36508. <<

[31] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo II, carpeta 39, RN 2824, p. 36523. <<

[32] Como indiqué arriba, citaré por la versión mecanografiada de ambos semestres, dando numeración a las páginas para facilitar la localización. <<

[33] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 1. <<

[34] J. Gaos, España, Ministerio de Cultura, Centro Documental de la Memoria Histórica, fondo I. carpeta 9, RN 2779, p. 790. Agradezco la sugerencia de este texto a mi compañero el profesor Martínez Bisbal. <<

[35] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 5. <<

[36] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 15. <<

[37] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 2. <<

[38] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 15. <<

[39] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 15. <<

[40] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 4. <<

[41] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 5. <<

[42] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 5. <<

[43] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 97. <<

[44] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 176. <<

[45] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 177. <<

[46] M. Heidegger, Identidad y diferencia, Anthropos, Barcelona, 1988, trad. cast, de H. Cortés y A. Leyte, p. 153. <<

[47] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 181. <<

[48] J. Gaos, Curso de Metafísica, p. 183. <<

[49] Véase el texto citado en nota 25. <<

[50] Gaos publicó la traducción del libro de Scheier en Losada, Buenos Aires, 1943. <<

[51] De un modo menos antinómico que en El ser y la nada, el texto El existencialismo es un humanismo lo expone en estos términos: «No es que creamos que Dios existe, sino que pensamos que el problema no es el de su existencia; es necesario que el hombre se encuentre a sí mismo y se convenza de que nada puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba valedera de la existencia de Dios». (J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999, trad. cast. V. Praci, pp. 86-87). <<

[52] M. Heidegger, Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, trad. cast, de H. Cortés y A. Leyte, pp. 53-54. <<

[53] M. Heidegger, op. cit., p. 54. <<

[54] Véase J. D. García Bacca, Existencialismo, Universidad Veracruzana, Xalapa, México, 1962, especialmente el cap. VIII. <<

[55] J. D. García Bacca, Elogio de la técnica, Anthropos, Barcelona, 1987, p. 16. <<

[56] Libros físicos, II, c. 8, citado por García Bacca en op. cit., p. 22. <<

[57] Op. cit., p. 21. <<

[58] Op. cit., p. 21. <<

[59] Op. cit., p. 24. <<

[60] Op. cit., p. 105. <<

[61] Op. cit., p. 107 <<

[62] Op. cit., p. 109. <<

[63] Op. cit., p. 110. <<

[64] Op. cit., p. 111. <<

[65] Op. cit., p. 112. <<

[66] Op. cit., p. 113. <<

[67] Op. cit., p. 117. <<

[68] Op. cit., p. 117. <<

[69] Op. cit., p. 118. <<

[70] Op. cit., p. 118. <<

[71] Op. cit., p. 121. <<

[72] Op. cit., p. 121. <<

[73] Op. cit., p. 123. <<

[74] Op. cit., p. 125. <<

ELOGIO DEL DISCURSO FILOSÓFICO O UNA PROPUESTA DE AMOR LIBRE EJEMPLIFICADA EN LA LECTURA DELEUZIANA DE LA HISTORIA DE LA FILOSOFÍA

[*] Becario de investigación «Cinc Segles» de la Universitat de València, Departament de Metafísica i Teoría del Coneixement. <<

[1] F. Guattari, La philosophie est essentielle à l’existence humaine, p. 19: «Deleuze y yo no pensamos en absoluto en la muerte de la filosofía, pensamos que la filosofía se hace, que es un movimiento […] La filosofía es algo esencial para la existencia humana». <<

[2] Así lo expresa el propio Guattari durante una entrevista: «Mayo del 68 fue, para Gilles y para mí, como para otros muchos, una sacudida: aunque no nos conocíamos entonces, nuestro libro es sin duda una consecuencia de mayo». G. Deleuze, Conversaciones [en adelante C], p. 28. <<

[3] G. Deleuze, Dos regímenes de locos, p. 327. Deleuze hace referencia aquí a los elementos que sustentan el pensamiento en términos representativos: «el cuádruple grillete de la representación». Es decir: «la identidad en el concepto, la oposición en el predicado, la analogía en el juicio, la semejanza en la percepción». Cf. Deleuze, Diferencia y repetición [en adelante DR], p. 389. <<

[4] G. Deleuze, C, p. 144. <<

[5] G. Deleuze y F. Guattari, ¿Qué es la filosofía? [en adelante QF] <<

[6] Ib., p. 11: «La filosofía […] es la disciplina que consiste en crear conceptos». <<

[7] L. Althusser, «“La filosofía: arma de la revolución”», entrevista concedida por Althusser, en 1968, al diario L’Unitá, dependiente del Partido Comunista italiano, recogida más tarde en L. Althusser y E. Balibar, Para leer El Capital, pp. 17-29. Deleuze cita este libro, como ejemplo de una nueva corriente interpretativa sobre el marxismo, en DR, p. 312. <<

[8] L. Althusser, Escritos, p. 81. <<

[9] Una mínima aproximación la encontramos en el libro de I. Garó, Foucault, Deleuze, Althusser & Marx. <<

[10] Sobre el discurso indirecto libre como recurso utilizado por Deleuze para leer y comentar la obra de otros autores, cf. F. Zourabichvili, Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, p. 12, y M. Antonioli, Deleuze et l’histoire de la philosophie, pp. 7-11. <<

[11] L’abécédaire de Gilles Deleuze, «H comme Histoire de la philosophie». <<

[12] J. L. Pardo, «Las tres alas. Aproximación al pensamiento de Gilles Deleuze», pp. 103-118. <<

[13] Deleuze, C, p. 13. <<

[14] Deleuze, Conversaciones, pp. 13-14. <<

[15] Deleuze y Guattari, QF, p. 58. François Dosse —autor de un estudio biográfico y filosófico acerca del pensamiento deleuzo-guattariano—, observa un carácter paradójico en los estudios de Deleuze concernientes a la historia de la filosofía. Cf. F. Dosse, Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, p. 143. Hay que decir que algunas de las afirmaciones más cargadas de histrionismo que dedica Deleuze a la historia de la filosofía y su cultivo invitan a una lectura confusa. Así, por ejemplo, podemos leer lo siguiente: «Pertenezco a una generación, a una de las últimas generaciones que han sido más o menos asesinadas por la historia de la filosofía. La historia de la filosofía ejerce, en el seno de la filosofía, una evidente función represiva, es el Edipo propiamente filosófico: “No osarás hablar en tu propio nombre hasta que no hayas leído esto y aquello, y esto sobre aquello y aquello sobre esto”. De mi generación, algunos no consiguieron librarse, otros sí: inventaron sus propios métodos y reglas nuevas, un tono diferente», Deleuze, C, p. 13. En relación con esto mismo, unos años más tarde, afirma: «La historia de la filosofía siempre ha sido el agente de poder dentro de la filosofía, e incluso dentro del pensamiento siempre ha jugado un papel represor: ¿cómo queréis pensar sin haber leído a Platón, Descartes, Kant y Heidegger, y tal o tal libro sobre ellos? Formidable escuela de intimidación que fabrica especialistas del pensamiento, pero que logra también que todos los que permanecen fuera se ajusten tanto o más a esta especialidad de la que se burlan. Históricamente se ha constituido una imagen del pensamiento llamada filosofía que impide que las personas piensen», Deleuze, Diálogos, p. 17. En cualquier caso, el segundo fragmento que ofrecemos sobre el arte del retrato, que coincide con lo expuesto en El abecedario, supone la última aportación al respecto y sirve para disipar dudas en este sentido. Además, y esto es aún más importante, a pesar de la contundencia de Deleuze, más que una enmienda a la totalidad, lo que hay es un rechazo a la llamada «forma estatal» del pensamiento, que en lo principal coincide con la línea filosófica mayor: «La filosofía está impregnada del proyecto de convertirse en la lengua oficial de un Estado puro», Ib., p. 18. <<

[16] G. Deleuze y F. Guattari, Kafka. Por una literatura menor, pp. 28-44. <<

[17] G. Deleuze y F. Guattari, Mil mesetas, p. 108. <<

[18] G. Deleuze, Lógica del sentido [en adelante LS], pp. 304-305. <<

[19] G. Deleuze, Francis Bacon. Lógica de la sensación [en adelante FB-LS. En 1981, año de publicación del libro, Deleuze imparte un curso en la Universidad de Vincennes que sigue en esta línea de atención a la pintura y a lo que puede aportar en relación con la filosofía. La editorial Cactus ha publicado las sesiones del curso bajo el título Pintura. El concepto de diagrama. <<

[20] P. Mengue, Deleuze o el sistema de lo múltiple, p. 351. <<

[21] Deleuze, FB-LS, p. 41. Bacon mantuvo, a lo largo de veinticinco años, una serie de entrevistas con David Sylvester. Algunas de las respuestas del pintor constituyen el material a partir del cual trabaja Deleuze. Así, esta búsqueda de una línea pictórica alternativa, es descrita por Bacon como «una especie de paseo por la cuerda floja entre lo que se llama pintura figurativa y lo que se llama abstracción. […] Una tentativa de introducir lo figurativo directamente en el sistema nervioso con mayor violencia y penetración». D. Sylvester, La brutalidad de los hechos, p. 11. <<

[22] Cf. Sylvester, op. cit., p. 22: «Yo creo —afirma Bacon— que el hombre comprende hoy que es un accidente, que es un ser absolutamente fútil, que tiene que jugar hasta el fin sin motivo». <<

[23] Deleuze, FB-LS, p. 32. <<

[24] Deleuze, DR, p. 18. <<

[25] Sylvester, op. cit., p. 51: «¿No se trata de que quieres que una cosa sea lo más real posible y al mismo tiempo profundamente sugestiva o que abra profundamente áreas de sensación distintas de la simple representación del objeto que pretendes hacer? ¿No consiste en eso todo arte?». <<

[26] Deleuze, FB-LS, p. 14. Milan Kundera, otro de los autores que más atención ha puesto en seguir la obra de Bacon, describe este proceso de distorsión intencionada de las imágenes como resultado del «gesto brutal del pintor». En opinión del novelista y ensayista checo-francés, Bacon llevaría a cabo una suerte de violación con el fin de observar el fondo esencial del modelo. Esto recuerda la imagen sexual creada por Deleuze para definir el trabajo de interpretación historiográfica, con esta forma de «dejar embarazados» a los autores que comenta. Más aún si tenemos en cuenta la pretensión deleuziana de detectar lo más propio de un autor tomando, como punto de partida, una concepción dinámica y en continuo devenir de la realidad, del conocimiento y del sujeto mismo. Veamos cómo lo expresa Kundera: «La mano violadora del pintor se apodera con un “gesto brutal” de la cara de sus modelos para encontrar, en algún lugar en profundidad, su “yo” sepultado. En esa búsqueda baconiana las formas sometidas a una “total distorsión” nunca pierden su carácter de organismos vivos, recuerdan siempre su existencia corporal, su carnalidad, siguen conservando su apariencia tridimensional. Y, además, ¡se parecen a sus modelos!». Cf. M. Kundera, Un encuentro, p. 19. <<

[27] Deleuze, FB-LS, p. 41. <<

[28] Ib., pp. 46-47. <<

[29] Sam Hunter, Francis Bacon, p. 13. <<

[30] Cf. Dosse, op. cit., p. 144: «Quienes consideran que Deleuze traiciona a los filósofos en su trabajo monográfico afirman que habría avanzado disfrazado hasta develar su propio sistema filosófico en 1969 con la doble publicación de Diferencia y repetición y Lógica del sentido. Pareciera, antes bien, que Deleuze lleva a su paroxismo aquello que considera lo mejor y lo más auténtico en el pensamiento de los autores de los que se hace portavoz, con un procedimiento que sigue muy de cerca la lógica endógena de su pensamiento […] Al mismo tiempo se sitúa siempre a una distancia que le permite echar una luz singular. Esta tensión lo conduce a revitalizar las tradiciones que se encuentran así metamorfoseadas y rejuvenecidas». <<

[31] Deleuze, DR, p. 19. <<

[32] Deleuze, DR, p. 19. <<

[33] Cf. Deleuze, LS, p. 305 y DR, p. 393. <<

[34] Deleuze y Guattari, QF, pp. 39-62. <<

[35] G. Deleuze, Nietzsche y la filosofía, pp. 146 y ss. Esta «nueva imagen del pensamiento» se basa en tres principios: 1. La disyuntiva a la que se enfrenta el pensamiento no se encuentra entre lo verdadero y lo falso, sino en la valoración de las fuerzas que influyen en la vida: noble/vil, alto/bajo. 2. El pensamiento debe rehuir la estupidez antes que el error. 3. El punto de inicio del pensamiento no consiste en la búsqueda, por parte del sujeto, de un principio inamovible que sirva como fundamento y que sea susceptible de desarrollo gracias a un método —proceso eminentemente cartesiano—, sino en el hecho de reconocer aquellos elementos que, desde el exterior, violentan al sujeto y lo impelen a encontrar respuestas prácticas y concretas. Este poder que obliga al sujeto a pensar es lo que Nietzsche entiende por «cultura», en un sentido activo y afirmativo. Deleuze reelabora y completa este capítulo —los tres principios se convierten en ocho postulados— en el tercer capítulo de Diferencia y repetición, titulado «La imagen del pensamiento», Deleuze, DR, pp. 201-255. <<

[36] Deleuze reconoce un sentido selectivo en la imagen nietzscheana del eterno retomo que excluye la posibilidad de la repetición cíclica. Se trata de una tesis ontológica, pues lo que se afirma es la realidad en cuanto devenir. En concreto. Deleuze alude a los elementos afirmativos en relación con la vida, que retoman sin fin invocando el devenir siempre diverso y la posibilidad de introducir la novedad, a diferencia de los aspectos reactivos asociados, en este caso, a una concepción inmovilista de la realidad: «El eterno Retomo debe ser comparado a una rueda; pero el movimiento de la rueda está dotado de un poder centrífugo, que ahuyenta todo lo negativo. Ya que el ser se afirma del devenir, expulsa de sí todo lo que contradice la afirmación, todas las formas del nihilismo y de la reacción: mala conciencia, resentimiento…, sólo se los verá una vez». En este sentido, el «juego del eterno Retomo» coincide con el plano de inmanencia en cuanto principio de unidad, proveniente de la matriz de la diferencia y no del principio de identidad: «Regresar es precisamente el ser del devenir, lo uno de lo múltiple, la necesidad del azar. Hay por tanto que evitar hacer del eterno Retomo un retomo de lo Mismo. […] Pues lo Mismo no preexiste a lo diverso (excepto en la categoría del nihilismo)», Lo que regresa no es lo Mismo, pp. 34-35. <<

LAS CLAVES DEL HUMANISMO

[*] Universidad de Buenos Aires. <<

[1] Cf. Barth, Jaspers, Lippmann, et alia, Hacia un nuevo Humanismo, Madrid, Guadarrama, 1957. <<

[2] Cf. Aristóteles, Metafísica, XIII, IV, 1078b 27. <<

[3] Gilson, El espíritu de la filosofía medieval, Buenos Aires, Emecé, p. 203, cf. también Tomás de Aquino, Suma teológica, 1, 47, 2. <<

[4] E. Gilson, op. cit., p. 204. <<

[5] Tomás de Aquino, op. cit., I, 29, 1 Resp. <<

[6] Cf. J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur, 1949. <<

[7] K. Marx, El capital, México, Fondo de Cultura Económica, 1959, p. 514. <<

[8] E. Fromm, Marx y su concepto del hombre, México, Fondo de Cultura Económica, 1962, p. 49. <<

[9] Ibid, p. 53. <<

[10] E. Geventter, La educación en el humanismo renacentista, Buenos Aires, Huemul, 1965, p. 17. <<

[11] E. Estiú, «Leonardo y la ciencia de la pintura», Revista Latinoamericana de Filosofía, vol. II, n.º 1, marzo 1976, p. 14. <<

[12] J.-P. Sartre, El existencialismo es un humanismo, Buenos Aires, Sur, 1949, p. 16. <<

[13] Ibid., p. 17. <<

[14] Ibid., p. 22. <<

CIENCIA VERSUS POLÍTICA. RADIOGRAFÍA DE UNA RELACIÓN TENSA

[*] Universidad de Múnich. <<

[1] En lo que sigue, y para abreviar, utilizaré el término «ciencia» sólo para el conjunto de las ciencias naturales, y «científico» para los investigadores en ciencias naturales. Por supuesto que, con esta terminología, no pretendo negar su carácter científico ni a las ciencias puramente formales (la matemática) ni a las ciencias sociales o culturales. Repito que se trata sólo de una cómoda abreviación en aras de la fluidez del texto. <<

[2] Existe una traducción al inglés del escrito más importante de Lysenko: The Situation in the Sciences of Biology, 1950. Véase también el estudio de Vladimir N. Soifer, Lysenko and the Tragedy of Soviet Science, 1994. <<

[3] Cf. Seth Shulman, Undermining Science, 2006. <<

[4] Cf. Shulman, op. cit., pp. XI y ss. <<

[5] Cita tomada de Roger Hahn, Pierre Simon de Laplace-A Determined Scientist, 2005, p. 129. Véase también, John Theodore Merz, A History of European Scientific Thought in the Nineteenth Century, t. I, 1912 (edición de Peter Smith, 1976, pp. 122 y s.). <<

[6] Michael Polanyi, «The Republic of Science. Its political and economic theory», Minerva, 1/1 (1962), pp. 54-73. <<

[7] Karl Popper expresó una idea semejante con su frase «no podemos saber hoy lo que sólo sabremos mañana». <<

[8] Aldous Huxley, A Brave New World, 1932. <<

[9] Bertrand Russell, The Scientific Outlook, 1931 (2.ª edición revisada, 1949). Ignoro si Huxley ya había leído el ensayo de Russell antes de concebir su novela, aunque ello no es del todo inverosímil, dado que él conocía personalmente a Russell, y lo admiraba. El propio Russell insinúa esta posibilidad en el prólogo a la segunda edición de su libro. <<

[10] Op. cit., p. 251 y ss. <<

[11] Op. cit., p. 269. <<

[12] Francis Bacon, Novum Organum, 1620 (edición de Fowler, 1889), § 1, 3. <<

[13] Cf. Jean Pierre Soisson, Paul Bert, l’idéal républicain, 2008. <<

[14] Cf. Edmund S. Morgan, Benjamin Franklin. A Biography, 2002. <<

[15] John Forge, The Responsible Scientist, 2008. <<

[16] Para ulteriores detalles sobre esta historia, véase Richard Rhodes, The Making of the Atomic Bomb, 1986. <<

[17] El Manifiesto Russell-Einstein condujo, a su vez, a la creación del llamado «Movimiento Pugwash» (por el nombre de la pequeña población canadiense en la que sus miembros se reunieron regularmente a partir de 1957). El Movimiento Pugwash consistía (y sigue consistiendo) en científicos muy renombrados y políticamente comprometidos procedentes de diversos países, que durante la Guerra Fría contribuyeron significativamente a que se evitara el holocausto nuclear. <<

[18] Véase C. Ulises Moulines, «Nachruf zu Carl Friedrich von Weizsäcker», en el Jahrbuch (Anuario) de la Academia de Ciencias de Baviera de 2007, pp. 146-149. <<

[19] Este impulso queda bien descrito en el ensayo de Dominique Bourg, Planète sous controle, 1998. <<

¿ES NECESARIO VIAJAR?

[1] Cfr. Universidad de Valencia (ed.), Viajar para saber. Movilidad y comunicación en las universidades europeas, Valencia, 2004. <<

[2] Calabrese, Claudio (El símbolo del viaje en la Odisea y la Eneida, Prohoms Edicions, Barcelona, 2006, p. 100), ha puesto de manifiesto la importancia de la idea de regreso en la actitud de Odiseo frente a «las dramáticas consecuencias de sus aventuras (los cameros del sol o la caverna de Polifemo) o a las tentaciones más sutiles (el amor y la promesa de inmortalidad de Calipso)». <<

[3] Cfr. Supiot Ripoll, Alberto, «Volver, volver, volver…: hacia una tipología del retomo en la literatura occidental», en Francisco Manuel Mariño y María de la O Oliva Herrer (coordinadores), El viaje concluido. Poética del regreso, Universidad de Valladolid, 2006, pp. 13-41, p. 17. <<

[4] Shakespeare, William, Hamlet, acto III, escena 1: «undiscover’d country from whose bourn / No traveller returns…». <<

[5] Cfr. Feliciano Novoa Portela, «Los viajeros de Dios en la Edad Media», en Feliciano Novoa Portela y F. Javier Villalba Ruiz de Toledo, Viajes y viajeros en la Europa Medieval, Barcelona, Lunwerg, 2007, pp. 159-195, p. 179. El primer peregrino a Santiago fue un obispo francés llamado Godescalco, quien viajó a Galicia en 950 «para implorar humildemente la misericordia de Dios y el sufragio del apóstol Santiago». En 1064, llegó Conrado, obispo de Maguncia, y en 1137, por octava vez, el duque de Aquitania (cfr. para éstos y más datos la obra citada en esta nota). <<

[6] Cfr. Feliciano Novoa Portela, op. cit., p. 189. <<

[7] Cfr. Plotz, Robert, «Auf detn Weg und am Heiligen Ort. Pilgerbrauche», en Paolo Caucci von Saucken, Pilgerziele der Christenheit. Jerusalem-Rom-Santiago de Compostela, Stuttgart, Belser AG, 1999, pp. 75-102, p. 81. <<

[8] Ibid., p. 88. Para una versión finamente irónica de esta peregrinación vale la pena leer el «Camino de Santiago» de Alejo Carpentier (en Alejo Carpentier, Guerra del tiempo, Barcelona, Barral, 1975, pp. 11-54). <<

[9] Cfr. Breitenbach, Roland, Pilgerm. Den eigenen Wegfinden, Friburgo, Herder, 2009, p. 113. <<

[10] Kempis, Tomás de, De imitatione Christi, Liber Primus, 3. Según Tomás de Kempis, «Mucha gente corre a los más diversos lugares para ver reliquias de santos. Escucha historias de milagros y admira las inmensas iglesias construidas sobre sus tumbas. Se deleita mirando sus huesos santos envueltos en seda y oro y presionan sus labios sobre ellos […] Pero todo esto es sólo curiosidad y la fascinación de lo nuevo que la lleva a querer ver estas cosas y regresa con menos provecho en el sentido de una vida mejor» (cfr. Andrea Rottloff, Starker ais Manner und tapferer als Ritter. Pilgerin in Spatantike und Mittelalter, Mainz, Philipp von Zabem, 2007, pp. 14 y s.). <<

[11] Feijoo, Benito Jerónimo, «Peregrinaciones sagradas y romerías», en Teatro crítico universal, edición digital de las obras de Feijoo, <www.filosofia.org> y <pfe@fillosofia.org>. <<

[12] Cfr. Feijoo, Benito Jerónimo, loc. cit. <<

[13] En el texto me he referido al «peregrino», pero no hay que olvidar que actualmente el número de peregrinas suele ser igual o mayor que el de los peregrinos y que ya también a partir de la Edad Media hubo peregrinas famosas. Uno de los primeros libros de viajes es el Itinerarium Egeriae en el que Egeria, una abadesa probablemente gallega, cuenta su viaje entre 381 y 384 cuando recorrió los lugares bíblicos. Su afán viajero parece haber sido insaciable dada su inmensa curiosidad, que la llevaba a iniciar siempre nuevos recorridos. Un caso relativamente similar es el de Melania, noble española del siglo IV que dedicó su vida a viajar y fundar monasterios. Murió en 410 en un monasterio de Jerusalén. Debe ser incluida en la clase de las «mujeres viriles», como las llamaron los autores cristianos. No faltaron en su hora críticas a la participación femenina en las peregrinaciones: Bartolo de Ratisbona, sacerdote franciscano, consideraba que ello era más causa de pecado que de indulgencia y con llaneza germánica un refrán alemán medieval «sintetizaba el pensamiento general respecto a este tipo de viajeras: “peregrina salió, puta volvió”» (Morató, Cristina, Viajeras intrépidas y aventureras, Barcelona, Ramdorn House, 2001, 38). Gregorio Niceno advirtió también frente al peligro físico y moral que corrían las peregrinas: «Pues es imposible que una mujer —a causa de su debilidad— emprenda un viaje a menos que tenga alguien que la proteja […] pero, cuando confía en un extraño o en un amigo, no respeta la ley de la castidad». En 747, san Bonifacio, en una carta dirigida a Cuthbert, arzobispo de Canterbury, sostenía: «A las matronas y a las mujeres con velo les debería estar prohibido viajar con frecuencia a Roma. Una buena parte de ellas muere en el viaje y sólo pocas conservan su virginidad. Hay muy pocas ciudades en Alemania o en Galia en la que no haya alguna cortesana o prostituta de origen inglés. ¡Esto es un escándalo y una humillación para toda la Iglesia inglesa!». El Concilio de Friaul (796/797) decidió que la idea de que las mujeres realizaran peregrinaciones había sido inspirada por el Diablo (cfr. Andrea Rottloff, op. cit., p. 30). La lista de peregrinas ilustres incluye, entre otras, empezando por Helena —la madre de Constantino e «inventora» de las peregrinaciones a Jerusalén— a Ursula y las 11.000 vírgenes, María de Egipto, Hugeburc von Heidenheim, Gudrid de Islandia, Leonor de Aquitania, Sibille de Anjou, Margarete de Beverley, Leonor de Castilla, Elizabeth de Burgh, Birgitta de Suecia, Dorotea von Montau, Margery Kempe y Elisabeth de York (cfr. Andrea Rottlof, op. cit., pp. 101-143). <<

[14] Una traducción no literaria de esta poesía podría ser la siguiente: «La madre estaba cabe la ventana, / el hijo yacía en el lecho. / “¿No quieres levantarte, Wilhelm, / y mirar la procesión?” / “Estoy tan enfermo, madre, / que no oigo ni veo; / pienso en la muerta Gretchen, / y me duele el corazón”. […] Ahí yacía estirado / su hijo muerto; / la madre juntó las manos / no sabía cómo se sentía: / devotamente cantó en voz baja: / ¡Alabada seas, María!». <<

[15] San Isidoro de Sevilla, Etimologías, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 2009, p. 999. <<

[16] Eugenia Popeanga, «Viajeros en busca del Paraíso Terrenal», en Rafael Beltrán (ed.), Maravillas, peregrinaciones y utopías. Literatura de viajes en el mundo románico, Valencia, Universidad de Valencia, 2002, p. 59-75, p. 62. <<

[17] Cristóbal Colón, «Carta del Almirante a los Reyes Católicos», en Los cuatro viajes del Almirante y su testamento, edición y prólogo de Ignacio B. Anzoátegui, Madrid, Espasa Calpe, 1977, p. 184. <<

[18] Lorenzo Silva ha ilustrado con buenos ejemplos las transformaciones radicales que suele experimentar el viajero. Así se refiere a la Epopeya de Gilgamesh, poema de origen sumerio redactado aproximadamente en el tercer milenio antes de Cristo que relata el viaje de su protagonista en busca de la inmortalidad y que regresa fracasado a su lugar de origen. Pero «el otrora pendenciero joven se convierte a su vuelta en un hombre ponderado, que llega a ser rey de los suyos, engrandece su ciudad y la dirige con buen pulso». Y también está el caso de Ulises: «El conquistador, el aventurero, deja paso al exiliado que se consume en el deseo permanentemente frustrado de volver a casa. En su viaje, Ulises gasta el impulso de su juventud y lo sustituye por la conciencia; al hombre de acción, le sustituye el de pensamiento» («Vivir y viajar, hacerse uno y hacerse otro», en Peñate Rivero, Julio (ed.), Relato de viaje y literaturas hispánicas, Madrid, Visor Libros, 2004, pp. 13-43, pp. 37 y s.). <<

[19] Keyserling, Hermann Graf, Südamerikanische Meditationen, Stuttgart, Deutsche Verlags-Anstalt, s/d, 12. <<

[20] Citado según Feijoo, Benito Jerónimo, «Peregrinaciones sagradas y romerías», loc. cit. <<

[21] Miguel de Cervantes se refiere también a estos peregrinos germanos que recorrían los caminos de España pidiendo dinero: «(Sancho) vio que por el camino por donde él iba venían seis peregrinos con sus bordones, de estos extranjeros que piden la limosna cantando, los cuales, en llegando a él, se pusieron en ala, y, levantando las voces todos juntos, comenzaron a cantar en su lengua lo que Sancho no pudo entender, si no fue una palabra que claramente pronunciaba limosna […] sacó de sus alforjas medio pan y medio queso […] Ellos lo recibieron de muy buena gana, y dijeron: ¡Guelte! ¡Guelte!» (Don Quijote de la Mancha, Barcelona, Mondadori, 2002, dos vols., vol. 2, 532). Pero no sólo en España los peregrinos alteraban la tranquilidad de los lugares por donde se desplazaban: mucho antes de la descripción cervantina, en la época bizantina, «las masas de peregrinos comenzaron a ser un problema. El mejor ejemplo al respecto son los estilitas que buscaban como lugar de meditación el extremo superior de una columna para huir de las masas de peregrinos; sólo más tarde ello fue interpretado como una forma especialmente digna de ascetismo» (cfr. Andrea Rotloff, op. cit., p. 14). No deja de tener un dejo de comicidad imaginar a estos «santos» encaramándose en una columna cual si fueran exploradores trepados a los árboles para escapar de los leones. <<

[22] Feijoo, Benito Jerónimo, loc. cit. <<

[23] Schopenhauer, Arthur, «Psychologische Bemerkungen», § 358. En Werke, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1965, vol. V, 715. <<

[24] Cfr. Mirató, Cristina, Viajeras intrépidas y aventureras, Barcelona, Random House, 2005, p. 126. <<

[25] Hernández, José, Martín Fierro, Buenos Aires, Instituto Salesiano, 1972, p. 216, versos 2337-2342. <<

[26] Platón, Las leyes, 950 d. Dato tomado de Bueno, Gustavo, «Homo viator. El viaje y el camino», prólogo a Pedro Pisa, Caminos reales de Asturias, Oviedo, Pentalfa, 2000. <<

[27] Ibídem, 950 a. <<

[28] Séneca, Medea, traducción de Jesús Luque Moreno. En Tragedias, Madrid, Gredos, 1979, 2 vols, vol. 1, p. 305. <<

[29] Aínsa, Femando, «El viaje como transgresión y descubrimiento. De la Edad de Oro a la vivencia de América», en Peñate Rivero, Julio (ed.), op. cit., pp. 45-70, p. 49. <<

[30] Cfr. Bonomo, Giuseppe, Schiavi siciliani e pirati barbareschi, Palermo, Flaccovio, Editora, 1996, pp. 120 y ss. <<

[31] Monterroso, Augusto, Los buscadores de oro, Barcelona, Anagrama, 1993, p. 17. <<

[32] Op. cit., p. 11. <<

[33] Entre viajar y pasear existe una diferencia espacial y temporal: quien pasea recorre un espacio relativamente reducido en un tiempo también breve. <<

[34] Prólogo a Novissima Sínica (traducción de E. Tierno Galván), en Leibniz, G. W., Escritos Políticos, II, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1985, pp. 55-75, pp. 57 y 63. <<

[35] Shakespeare, William, As you like it, acto 4, escena I. Traducción de Luis Astrana Marín: Como gustéis, en Shakespeare, William, Obras completas, Madrid, Aguilar, 1978, vol. 2, pp. 101 y s. <<

[36] Darwin, Charles, Del Plata a Tierra del Fuego, Ushuaia, Zagier & Urruty, 1999, p. 281. <<

[37] Russell, Bertrand, «Aburrimiento y exitación». En el mismo autor, La conquista de la felicidad, Barcelona, Random House Mondadori, 2003, pp. 57-65, p. 62. Agradezco esta referencia a Josep Lluis Martí. <<

[38] Platón, op. cit., 951 b. <<

[39] Platón, op. cit., 950 a, b. <<

[40] Cfr. Horacio, Epístola 12, 12 en Horacio, Sátiras, Epístolas, Arte Poética, traducción de Horacio Silvestre, Madrid, Cátedra, 4.ª edición, 2007, p. 415. <<

[41] Diógenes Laertius, Lives of Eminent Philosophers, traducción de R. D. Hicks, Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1978, 2 vols., vol. 2, p. 449. <<

[42] Borges, Jorge Luis, «In Memoriam A. R.», en Obras completas, Buenos Aires, EMECÉ, 1974, 2 vols., vol. 1, 829. <<