Índice

Portada

Sinopsis

Portadilla

Prólogo

Capítulo 1. Una defensa de la libertad

Antonella Marty

Capítulo 2. Libertades políticas y los enemigos de la libertad

Por qué ser liberal

Las raíces del liberalismo

El liberalismo y sus verdaderos enemigos

Fundamentos de la sociedad libre: el argumento en breve

El respeto a los derechos de propiedad y la seguridad jurídica como base de la prosperidad

El renacimiento del populismo

Liberalismo: el enemigo fundamental del fanatismo

Liberalismo sin pastores: Occidente y religión

El populismo jesuita: enemigo del liberalismo

Populismos, peronismo y los debates pendientes en Argentina

Marxismo y totalitarismo

Capítulo 3. Libertades individuales y liberalismo cultural

La importancia de las sociedades abiertas

A lo mejor eres feminista liberal, y no lo sabes

Sobre la legalización de las drogas

La familia liberal: la función, y no la forma, es lo que importa

La historia de la humanidad es un círculo de empatía en constante expansión

Liberalismo, arte y cultura

Capítulo 4. Libertad económica y progreso

Apuntes sobre liberalismo en la historia del pensamiento económico

Diez principios de liberalismo económico en tiempos de cuarentena

Crisis financiera mundial: ¿réquiem del capitalismo o del intervencionismo?

El mito del Estado empresario

Acabar con la pobreza en el siglo XXI: el argumento a favor de la libertad

¿Son socialistas los países nórdicos?

Epílogo

Agradecimientos

Notas

Créditos

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Sinopsis

Esta compilación de voces liberales, entre las que están las de Mario Vargas Llosa, Johan Norberg, Deirdre McCloskey, Tom G. Palmer, Carlos Alberto Montaner, Álvaro Vargas Llosa, Gloria Álvarez y María Blanco, despliega los mejores argumentos en favor de un pensamiento sin prejuicios y antidogmático, que coloca al individuo en el centro de sus ambiciones y nos muestra el camino hacia un mundo más libre, menos fanático y más rico y próspero en todos los sentidos.

El liberalismo, sostienen los autores de este libro, encarna el carácter revolucionario del sentido común, defiende que los derechos y las libertades sólo están a salvo si el poder tiene límites y si logramos dejar a un lado los colectivismos tanto de izquierdas como de derechas.

Si es así, a pesar de que las amenazas a la sociedad libre y abierta siempre existirán, entonces los individuos serán libres, florecerán, confiarán unos en otros, cooperarán y prosperarán.

El liberalismo, a fin de cuentas, es mucho más que mercados libres, seguridad jurídica y propiedad privada. El liberalismo es una larga lucha contra la desigualdad ante la ley.

El manual liberal

Qué es y qué defiende el liberalismo político, económico, individual y cultural

ANTONELLA MARTY

Prólogo

Gloria Álvarez

Gloria Álvarez es guatemalteca con raíces húngaras y cubanas. Estudió las licenciaturas de Relaciones Internacionales y de Ciencia Política en la Universidad Francisco Marroquín, un posgrado en Economía y Política en la Universidad de Georgetown y una pasantía en el think tank Cato Institute, en Washington D. C., así como una maestría en Desarrollo Internacional en la Universidad Sapienza de Roma. Conductora de radio en Libertopolis.com. Autora de los libros El engaño populista (2016), Cómo hablar con un progre (2017) y Cómo hablar con un conservador (2019), Gloria se ha convertido en una referente de las ideas libertarias impartiendo más de mil quinientas conferencias en Iberoamérica, Estados Unidos, Hong Kong, Australia y Europa después de haberse dado a conocer a través de internet por un discurso que sobrepasó los 20 millones de vistas, denunciando el populismo como la principal causa del fracaso de nuestras repúblicas. Presentó su candidatura presidencial a Guatemala en marzo de 2019 con quince propuestas concretas.

Antonella, «¡no escribas este libro!».

Ése tuvo que ser el consejo que debí haberle dado a mi querida amiga y colega, autora de otras magníficas obras como Capitalismo: un antídoto contra la pobreza, La dictadura intelectual populista o Lo que todo revolucionario del siglo xxi tiene que saber. ¡Hasta ahí estabas bien, Anto! Lo habías dejado claro. El socialismo es una peste. Los mercados deben ser libres. La región entera te aplaude. Que se cierre el telón.

Debió ser ése el consejo porque fue el mismo que me dieron a mí. «No te metas con la libertad individual», «Te van a acabar», «Te van a destruir».

Sin embargo, aparte de que no suelo dar consejos que yo misma no sigo, ya en esas obras, al igual que en este presente libro, Antonella venía mostrando el reflejo teórico de los éxitos pragmáticos que a lo largo de su carrera había logrado en la batalla de las ideas defendiendo la libertad total. Sin amputaciones. Sin tapujos. Sin excepciones.

Así que plasmar por escrito la reseña que atestigüe lo que ya se viene haciendo en el mundo, no sólo no debería sorprender a los opositores de la libertad, sino que deberían aceptar que es lo congruente que deben hacer sus defensores. En las palabras de nuestro querido colega Alejandro Bongiovanni, de la Fundación Libertad: «Hay que tener pelotas para escribir libros como éste porque la izquierda que siempre te ha atacado no va a reconocerte congruencia. Y la derecha conservadora no se va a tentar el alma para despellejarte por defender las libertades que se oponen a su agenda».

Alejandro se refería a mi obra. Yo me refiero ahora a ésta.

Ya el brillante José Benegas le dedica unas líneas en este presente libro a toda la variedad que cabe dentro del término conservador. Y me adscribo a su descripción para lo que viene a continuación.

Cuando escribí Cómo hablar con un conservador, mucha gente me recomendó no hacerlo porque «mi aliado natural era la derecha latinoamericana» que, en realidad, casi siempre es una derecha mercantilista que utiliza algunas de las pancartas libertarias como el libre mercado, bajar impuestos, quitar subsidios, pero que a la hora de gobernar son hasta más estatistas que las mismas izquierdas que derrumban, y por eso la gente de nuevo otra vez se va con el socialismo.

Mi país, Guatemala, que sólo porque no ha caído en las garras del socialismo del siglo XXI (a excepción de los cuatro años de Álvaro Colom en el poder), es visto como el paraíso (o el infierno dependiendo a quién se le pregunte) de la derecha en los últimos treinta años. Pero ¿convierte eso a Guatemala en un paraíso liberal? ¡Para nada! Y aunque los hechos para demostrarlo van por docenas, se los ejemplifico con tres. En Guatemala, donde la izquierda radical en los últimos sesenta años no ha gobernado:

1. El 93 por ciento del presupuesto educativo lo roba un sindicato marxista controlado de forma dictatorial por el pupilo de Fidel Castro, Joviel Acevedo (nada que ver con vouchers educativos a lo Milton Friedman).

2. El mercado libre es mal llamado «contrabando» y los lobbies oligarcas nacionales criminalizan a aquellos que hacen hasta lo imposible por traer productos más baratos desde las fronteras con México, precios que benefician a las familias más pobres.

3. No existe descentralización fiscal. Ningún departamento en Guatemala goza de autonomía para disponer de sus ingresos.

Así, vemos que esa derecha conservadora es más afín al sindicalismo, el proteccionismo y la corrupción macrocefálica controlada desde un poder centralizado en la ciudad capital, lógicas mucho más afines al colectivismo que al liberalismo.

Hechos similares se encuentran entre las derechas de otros países, donde el socialismo del siglo XXI no ha arrasado a lo Cuba, Venezuela, Nicaragua o Argentina. Por ejemplo, Colombia, Perú, Bolivia (que se libró de Evo), Honduras o Paraguay, por nombrar algunos casos.

Pero esto no es nada nuevo del siglo XXI. El colectivismo, el estatismo y la preservación del statu quo han sido defendidos tanto por el conservadurismo como por el socialismo.

Por eso en mi libro arranco desde la historia. Mucho antes de que Karl Marx sintetizara el comunismo, la lucha de clases, el repudio al capitalismo y a la Revolución Industrial, los liberales clásicos fueron quienes, de hecho, empezaron con luchas sociales para darle derechos a las mujeres, para abolir la esclavitud, para acabar con esas sociedades estamentales alérgicas a la movilidad social y al mérito individual, sustentadas por la religión, la monarquía, por un clero que no trabajaba, sociedades en las que dependiendo de dónde nacías, pues ahí mismo te morías. Al recurrir a la historia me encuentro con que los liberales y los conservadores eran eternos enemigos mucho antes de que en 1848 a Karl Marx se le ocurriera declararle la guerra a la revolución científica e industrial, desde la comodidad de la biblioteca de Mánchester, sin tomarse la molestia de conversar con las personas de carne y hueso que, por voluntad propia, estaban abandonando los campos para ir a trabajar a las ciudades.

Algunas de las obras que mejor recopilan las críticas históricas y actuales que los conservadores siempre han hecho a los liberales son The Meaning of Conservatism, de Roger Scruton; The Politics of Prudence, de Russell Kirk, y Liberalism and Neo-Conservatism: Is a Synthesis Possible?, de Ronald Hamowy.

En ellas se explica que el liberalismo y el conservadurismo son frecuentemente clasificados juntos como filosofías políticas de «derecha», lo cual es entendible si se considera que durante el siglo XX ambas posturas tuvieron que ser aliadas frente a las constantes amenazas colectivistas que atentaron contra la humanidad, desde el fascismo, el nazismo, las dos guerras mundiales, el avance del comunismo y la Guerra Fría.

Aunque existen coincidencias, como dijo Michael Oakeshott respecto a Camino de servidumbre, de F. A. Hayek: «Un plan para resistir todo tipo de planificación puede ser mejor que su opuesto, pero pertenece al mismo grupo de política».1

Estos conservadores sostienen que el liberalismo es una ideología tan utópica, fría y abstracta como lo son el socialismo y el fascismo. Y que, aunque los conceptos que el liberalismo defiende, como libertad, derechos o mercado libre, suenen más benévolos para la humanidad que conceptos como clase, raza o pueblo, la esencia es la misma.

El conservador Russell Kirk expone una de las críticas más conocidas al liberalismo en su ensayo «Un desapasionado juicio del liberalismo».

Su primera objeción es que los liberales, al igual que los marxistas, niegan la existencia de un «orden moral trascendente», al que los conservadores están dedicados en cuerpo y mente, y «confunden nuestra existencia efímera de individuos como un ser que es todo y el fin en sí mismo». En respuesta, muchos liberales afirman que dicho orden moral puede existir y que no hay ninguna objeción por parte del liberalismo a que así sea.

El problema está en que el liberalismo no verá con buenos ojos que dicho orden moral sea impuesto por medio de la intervención del gobierno, ya que implica interferir en el derecho individual de la pertenencia propia de la persona como un fin en sí misma, y no como un medio para otros fines, sean éstos los de ciertas instituciones u otros individuos. Esto considerando la evidente realidad de que la libertad no implica que tú tomes las mejores decisiones para tu propia existencia. La libertad también te permite tomar decisiones inmorales y perjudiciales contra tu propia vida. La libertad simplemente garantiza que nadie más tome esas decisiones por ti.

Para los conservadores no deberías tener esa libertad. No existe el derecho a hacer algo que es contrario a nuestros fines naturales ni propósitos; es decir, no existe el derecho a hacer aquello que es intrínsecamente inmoral. Y, claro, para ellos lo inmoral no tiene nada que ver con un estándar objetivo, si no que dependerá de lo que las instituciones religiosas del momento determinen como tal. Por ejemplo, respecto a la homosexualidad, la postura de la Iglesia católica ha sido ambivalente. Si uno consulta los textos católicos sobre la homosexualidad, en principio no existe nada inmoral en ser homosexual, siempre y cuando se viva con absoluta castidad. Ahora el papa Francisco dice que está bien que vivan su vida y cada tres o cuatro semanas, los mismos católicos salen a decir que al Papa se lo está sacando de contexto. Lo mismo ocurre con el consumo ilícito de drogas o ver pornografía.

Y es que los conservadores te dicen, en su versión subjetiva de moralidad inspirada en dogmas de fe, que esto hay que hacerlo para conservar la familia. Con lo cual ¡yo estoy de acuerdo!, la familia, como institución evolutiva, ha demostrado ser mucho más eficiente que los Estados benefactores de las socialdemocracias y que las propias Iglesias para cubrir al individuo en sus necesidades biológicas, económicas, afectivas, educativas, éticas y recreacionales. Pero, si vamos a «conservar la familia», conservémosla en todas sus presentaciones. No sólo en la versión posguerra empaquetada de los años cincuenta. Porque desde el inicio de la humanidad, las familias jamás han sido sólo de «papi, mami e hijitos» únicamente. Cuando nosotros estudiamos historia, nos damos cuenta de que no hay falacia más grande que ésa. Las familias, a lo largo de la historia de la humanidad —desde que éramos unos cavernícolas—, eran tribales: mujeres cuidando a los niños de toda la tribu, independientemente de quién fuera el padre y, a lo largo de la historia, hemos tenido familias de mamás solteras, papás solteros, viudas, viudos, tíos cuidando sobrinos, abuelitos cuidando nietos, familias que se vuelven más de lazos, de comunicación, de empatía, de cariño, de educación, que por ser «mamá, papá e hijos». Ése es sólo un tipo de familia entre los miles de tipos de familia que a lo largo de la historia de la humanidad han existido y seguirán existiendo. No son los hetero-genitales en los padres los que determinan qué «tan buen» padre o madre eres. No existe ningún estudio científico que demuestre que los padres con genitales distintos son mejores que los padres con genitales iguales. Pero donde el liberal acepta la realidad tal cual la historia la demuestra, el conservador la niega para continuar imponiendo su dogma.

Como explica Bernaldo de Quirós en su obra recomendando a los conservadores apegarse al liberalismo, los conservadores fueron los baluartes del Estado absoluto cuando ellos lideraban y gestionaban ese esquema de organización política; luego han sustentado y administrado las distintas versiones del colectivismo cuando éstas se convirtieron en hegemónicas. Con la Ilustración, la Revolución Industrial, la revolución científica, los ideales más antiguos de la nobleza, la Iglesia y el gobierno, como instituciones sagradas y dotadas de confianza por el mismo Dios para procurar el bien público más allá del privado, fueron destruidos y puestos a prueba.

La visión tradicional del Estado como un ente de orden natural divino fue abandonada a favor de la visión clásica liberal del Estado como un artefacto meramente humano creado por un contrato social que existe precisamente para promover los intereses privados.

En realidad, el Estado no es más que los individuos que un momento determinado lo administran. Suponer una visión generalizada del Estado como un ente superior e independiente de los individuos que lo componen es precisamente adherirse a una especie de imaginario colectivo basado en la fe y no en el sentido común. Como dijo con tanta elocuencia uno de los padres fundadores de la primera nación instituida bajo los principios liberales, James Madison: «Si los hombres fueran ángeles, el Estado no sería necesario. Si los ángeles gobernaran a los hombres, ningún control al Estado, externo o interno, sería necesario».

Ante las evidencias que la realidad arroja, los liberales contamos con la capacidad de abandonar conceptos como sacrificio o disciplina por el amor a la patria. El fervor nacionalista que existe dentro de las filas conservadoras los lleva a apoyar medidas en contra de la inmigración extranjera que los liberales sí apoyamos. La diferencia radica en que los liberales nos oponemos a la existencia de un Estado benefactor del cual los inmigrantes se puedan beneficiar. Los conservadores, en cambio, prefieren cerrar las fronteras antes de entrar en la discusión de si debe abolirse o no el Estado benefactor.

Lo que los conservadores tienden a criticar del liberalismo es que nos oponemos a aceptar obligaciones que nos sean impuestas por otros sin nuestro previo consentimiento. Porque, para la mayoría de los conservadores, todos los individuos, queramos o no, tenemos obligaciones hacia nuestros padres, nuestros hijos y otros familiares, nuestro país y, al menos en algunas circunstancias, hacia aquellos miembros de nuestra sociedad que están en la necesidad extrema.

La obligación de ayudar, según los conservadores, debe ser primeramente canalizada por las familias, las Iglesias y otras entidades de la sociedad civil. Pero también entra aquí el papel del gobierno, ya que, si como tantos conservadores sostienen, el Estado es una institución natural que existe para proveer el bien común, entonces también ese Estado tiene derecho a un trozo de nuestras ganancias para poder desarrollar sus actividades de manera adecuada.

Aunque los conservadores tienden a defender firmemente los derechos a la propiedad privada, muchos sostienen que tener propiedad implica tener una función social de la cual otros con más necesidad tienen derecho a reclamar. Y eso sí, a la hora de conservar los mercados libres, sólo están hablando de conservar en libertad aquellos mercados que no les son incómodos a su estatus de doble moral y mercantilismo. Por eso, los conservadores se oponen a liberar los mercados de la prostitución, de las drogas, de la eutanasia, de las bodas gay, y ni digamos el mercado del aborto. No importa cuánto podamos demostrarle con evidencias que ignorar estos temas no los hace desaparecer debajo de la alfombra. No importa que con datos podamos demostrarles que estos mercados en la ilegalidad están produciendo más muertes, más violaciones a los derechos humanos, ellos insistirán en que para esos mercados no hay libertad. Lo cual los pone en mayor acuerdo con los colectivistas marxistas, que lo que buscan es estatizar estos rubros.

Para concluir, en un resumido análisis de las diferencias entre conservadores y liberales, les comparto cuatro realidades que sólo los liberales admitimos con valentía, realidades que a la hora de liderar la cultura, los mercados o los gobiernos, los conservadores terminan ignorando y en el peor de los casos, atacando:

La libertad no te garantiza que tomes las decisiones adecuadas. Únicamente te garantiza que nadie las tome por ti.

No existe mayor democracia que dejar a todos los consumidores votar con su propio dinero, y decidir a quién envían a la quiebra y a quién, al comprarle bienes, premian por su esfuerzo. No hay nada más igualitario que eso, ya que todos en esta vida somos consumidores de algo que no sabemos producir.

No hay nada más empático hacia la humanidad que luchar por la vida, la propiedad privada y la libertad de la minoría más pequeña que existe en este mundo: el individuo.

El gobierno limitado por un Estado de derecho es el único sistema que defiende al individuo de la tiranía de un dictador o de las mayorías. Sin democracia, la república se vuelve una tiranía de las oligarquías. Y sin república, la democracia es una tiranía de las demagogias. Si ambas no conviven, ninguna de las dos funciona.

A lo largo de la historia estos lobos conservadores disfrazados de ovejas liberales utilizan estas cuatro verdades y prostituyen el mensaje libertario para ganar elecciones políticas, pero luego dejan engavetada la agenda libertaria, que es lo que hace que las poblaciones, entonces, voten por la izquierda.

Esta realidad la dejaron plasmada defensores de la libertad como F. A. Hayek en Por qué no soy conservador, y Ayn Rand en Conservadurismo: un obituario. Hayek, por un lado, decía que:

[...] lo típico del conservador es el temor a la mutación, el miedo a lo nuevo simplemente por ser nuevo; la postura liberal, por el contrario, es abierta y confiada, atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre de transformación y evolución [...]. El conservador no se opone a la coacción ni a la arbitrariedad estatal cuando los gobernantes persiguen aquellos objetivos que él considera acertados [...]. Los conservadores sólo se sienten tranquilos si piensan que hay una mente superior que todo lo vigila y supervisa; ha de haber siempre alguna autoridad que vele por que los cambios y las mutaciones se lleven a cabo «ordenadamente» [...]. Ese temor a que operen unas fuerzas sociales aparentemente incontroladas explica otras dos características del conservador: su afición al autoritarismo y su incapacidad para comprender el mecanismo de las fuerzas que regulan el mercado [...]. Para el conservador, el orden es, en todo caso, fruto de la permanente atención y vigilancia ejercida por las autoridades [...]. Al conservador, como al socialista, lo que le preocupa es quién gobierna, desentendiéndose del problema relativo a la limitación de las facultades atribuidas al gobernante; y, como el marxista, considera natural imponer a los demás sus valoraciones personales.

Por otro lado, siempre recomiendo ver un vídeo de Ayn Rand titulado Cómo no defender la libertad y el capitalismo, donde expresa lo siguiente:

En los últimos años, los conservadores han reconocido poco a poco la debilidad de su posición, de los fallos filosóficos que deben ser corregidos. Pero los medios por los que pretenden corregirlos son peores que la debilidad original. Hay tres argumentos interrelacionados que los conservadores actuales usan para justificar el capitalismo, y la mejor forma de designarlos es: por el argumento de la fe, el argumento por tradición y el argumento por depravación. Sintiendo que necesitan una base moral, muchos conservadores decidieron usar la religión como su justificación moral. Afirman que la libertad, el capitalismo y Estados Unidos están basados en la fe de Dios. Políticamente, tal afirmación contradice los principios fundamentales de Estados Unidos; en América, la religión es un asunto privado y no debe ser usada para cuestiones políticas. Intelectualmente, basar el argumento de uno en la fe es conceder que la razón está del lado de sus enemigos, conceder que no existen argumentos racionales para fundamentar las ideas que crearon este país, ninguna justificación racional para la libertad, la justicia, la propiedad o los derechos individuales, y que éstos pueden ser aceptados sólo por fe. Consideren las implicaciones de esa tentativa. Mientras los comunistas afirman que son los campeones de la razón y la ciencia, los conservadores lo reconocen y se refugian en el reino del misticismo —en otro mundo—, entregándole este mundo al comunismo. Es el tipo de victoria que la ideología irracional comunista nunca podría haber ganado por sus propios méritos. Ahora vemos el segundo argumento: el intento de justificar el capitalismo a partir de la tradición. Algunas personas dicen que ser conservador significa estar de acuerdo con el statu quo, lo dado, lo establecido, independientemente de lo que éste pueda ser, independientemente de si es bueno o malo, correcto o incorrecto, defendible o indefendible. Declaran que tenemos que defender el sistema político estadounidense, no porque sea correcto, sino porque nuestros antepasados lo escogieron; no porque sea bueno, sino porque es antiguo. Estados Unidos fue creada por hombres que rompieron con todas las tradiciones políticas y originaron un sistema sin precedentes en la historia, basándose solamente en el poder de su propio intelecto. Pero esos neoconservadores ahora están tratando de decirnos que Estados Unidos fue el resultado de la fe en la verdad revelada y de un respeto dogmático por las tradiciones del pasado. Es ciertamente irracional usar lo «nuevo» como norma de valor, creer que una idea o una política es buena por el mero hecho de ser nueva. Pero es mucho más absurdamente irracional usar lo «antiguo» como norma de valor, afirmar que una idea o una política es buena sólo porque es antigua.

En Por qué no soy conservador, Hayek explica los peligros de un ala conservadora que se niega a hablar de la libertad económica de manera amplia y que tampoco quiere hablar de libertades individuales. Hayek llega incluso a escribir acerca de la libertad sexual y de cómo cada persona —por muy aberrante que les parezca a otros las prácticas sexuales entre personas del mismo sexo— tiene derecho a vivir esa vida en conjunto. Entonces es fantástico destacar que dentro de toda la tradición liberal y libertaria existen personajes —y no sólo Hayek y Rand, también están John Stuart Mill, quien habló de la libertad sexual— que yo rescato porque los conservadores, a propósito, tratan de hacer ahí un maquillaje de decir «Bueno, sí, Hayek escribió Por qué no soy conservador, pero a ese texto no hay que darle mayor importancia». No. Por algo lo escribió.

En Conservadurismo: un obituario, Ayn Rand es bastante dura con los conservadores, precisamente por abandonar el raciocinio y tratar de vender que las libertades que los padres fundadores de Estados Unidos establecieron, como la libertad a tu propiedad privada, a tu vida, a la búsqueda de la felicidad, vienen dadas por un dios. Rand explica el peligro de ese dogmatismo porque los conservadores han abandonado la racionalidad, y que, si esto continúa así, va a ser un peligro en el debate de Estados Unidos, que es lo que estamos viendo hoy día: los republicanos ultraconservadores dogmáticos no están siendo efectivos y, por eso, Estados Unidos ha entrado en una crisis de identidad donde la meritocracia se ha tirado por la borda y se habla de necesidades convertidas en «derechos».

Yo rescato a Rand, a Hayek y también a Margaret Thatcher, quien, aunque fue primera ministra militando en el Partido Conservador inglés, contó su experiencia desde dentro. Voy a citarla: «Mis mayores enemigos no eran los socialistas. Yo ya sabía que los socialistas eran mis enemigos, eran los que naturalmente se iban a oponer a toda la apertura de libertad económica, pero quien realmente se volvió mi enemigo y me traicionó al final fue el propio Partido Conservador». Mucho antes de que ella llegara al poder, ese partido se encargó de hacer lo que era popularmente aceptable, en lugar de hacer lo correcto, y eso significó que Inglaterra sucumbiera a una gran crisis económica porque los conservadores no tuvieron los pantalones de frenar la agenda socialista. Ellos también fueron complacientes y coqueteaban con el estatismo hasta que llegó Thatcher. Precisamente, ella cuenta cómo los conservadores le decían: «No, por favor, Margaret, esto va a ser muy impopular», a lo que ella respondía: «No estoy aquí para hacer lo popular, estoy aquí para hacer lo correcto, y si no les parece, mañana renuncio». Ante esto, a mí me parece inconcebible que figuras como Margaret Thatcher sean adoptadas por el conservadurismo más rancio, cuando de hecho se opuso a los conservadores para avanzar en una agenda de libertad económica, pero además Thatcher votó por la despenalización del aborto y la descriminalización de la homosexualidad (que era considerada un crimen, por el cual incluso el genio Alan Turing se terminó suicidando).

Entonces, ¿dónde encuentro yo en la derecha oligárquica, mercantilista, dogmática, estatista, exponentes femeninos como Ayn Rand o Margaret Thatcher denunciando ese conservadurismo rancio? No los encuentro. Me parece que los libertarios tenemos que separarnos de esa agenda que no sirve a la racionalidad, que no pega con los jóvenes porque los conservadores no quieren hablar de ecología, no quieren hablar de libertad sexual, ni de libertad de culto, ni de las opresiones que ha sufrido el individuo, ya sea por motivos de racismo o clasismo, entre otros temas. Si los libertarios no nos separamos de ahí, entonces me temo que las juventudes van a seguir yéndose por el lado del socialismo.

Creo que todo esto nos lleva a hablar, por qué no, sobre religiones. Yo nací y crecí —como la mayoría de la gente en Latinoamérica— bajo el dogmatismo heredado por una conquista arbitraria que es el dogmatismo católico. Me bautizaron, hice la primera comunión, me confirmé, fui a un colegio del Opus Dei, fui a colegios católicos. Yo he estudiado más de teología, de la Biblia, de los sacramentos y de la historia de la Iglesia que, probablemente, la mayoría de los católicos. Y cuando uno estudia, empieza a ver las incongruencias. Ya al tener veintidós años, cuando entré en la carrera de Ciencias Políticas y Relaciones Internacionales y me tocaron los cursos de Historia Política de Occidente y empecé a ver que la Iglesia católica había sido una maniobra populista del Imperio romano para dejar de perseguir cristianos y empezar a perseguir paganos (porque era popularmente más viable que el Imperio romano se volviera católico para no sucumbir que seguir sosteniendo a los dioses de la Antigüedad), comencé a reflexionar mucho más. Básicamente era darle al pueblo pan y circo porque el pueblo se había vuelto cristiano y, obviamente, a partir de ahí hay una mancuerna entre Iglesia católica y todas las monarquías imperialistas colonialistas saqueadoras y mercantilistas que llegan a conquistar América Latina a través de España y, por supuesto, Francia, Bélgica, Inglaterra, hasta que se produce el cisma que viene después con Enrique VIII y la Iglesia anglicana de África.

Podemos mencionar a Giordano Bruno, pero también cabe mencionar a Galileo Galilei, a la cantidad de mujeres que por experimentar con medicinas fueron consideradas brujas, la quema de la biblioteca de Alejandría, que retrasó a la humanidad en conocimiento más de mil años... Al tener yo toda esta información, después de haber sido adoctrinada bajo el catolicismo, llegué con mi papá y le dije: «Lo siento muchísimo, yo no puedo seguir perteneciendo a una institución machista, misógina, anticiencia, pedófila, que encima nos miente y que ha sido utilizada para avanzar en una agenda estatista y mercantilista abusiva». Claro, mi papá se fue de bruces. Le shockeó tanto lo que yo le dije, que luego él hizo sus propias investigaciones y cinco años después abandonó la Iglesia y terminó siendo más ateo que yo.

Por eso en mi libro (p. 193, cap. 13) hablo de la importancia de abrir la mente, porque sí existe la ética y la moral sin religión. Lo mismo sucede con el amor. Muchas veces en el nombre de Dios se ha violado la ética, la moral y el amor por el individuo. En esa parte del libro cuento todo mi viaje: primero abandonando la Iglesia católica, luego al vivir fuera y conocer musulmanes, budistas, mormones, gente que había abandonado estas religiones, y me puse a pensar qué puede saber uno sobre lo que pasa después de la muerte y cómo es que hay gente que, sin haber muerto, va por la vida lucrándose, robándole dinero a personas ingenuas con la promesa de una vida más allá, mientras le roba en esta vida. Ahí me di cuenta de que nadie tiene idea de lo que sucede después de la muerte, y dudo mucho que en un universo tan grande, un dios —si es que lo hay— sea un tipo antropomórfico con necesidades psicológicas humanas que van desde perversiones como la envidia, el masoquismo, la ira, el odio y la furia, hasta el amor compasivo y misericordioso de la piedad, mientras al mismo tiempo se entretiene viendo a la humanidad caer en holocaustos, hambrunas, coronavirus, pestes e injusticias. Simplemente no me cierra.

Una vez adentrada en los estudios del objetivismo y del uso de la razón, comienzo a darme cuenta de que, desgraciadamente, es un juego que suma cero. Si nos dejamos llevar por gente dogmática, vamos a acabar mal (que es lo que sucede con los conservadores: el dios de los conservadores es un tipo antropomórfico con brotes psicóticos humanos donde a veces tiene ira y otras compasión, y el dios de los socialistas es un papá Estado, un dios Estado todopoderoso al que no se le puede cuestionar). De hecho, los comunistas fueron excelentes en eso, en abandonar los dioses religiosos para que el Estado se volviera el dios.

Para poder salir de aquella dicotomía que obliga al individuo a renunciar a su razón para aceptar una u otra doctrina —ya sea el dios de los conservadores o el dios de los socialistas—, es imperativo que los libertarios vayamos con la bandera del sentido común, de la duda, de la ciencia, de la empatía y de las enseñanzas de la evolución para dejarnos de estos asuntos como el racismo, el clasismo y los nacionalismos. Si todo el mundo en este planeta se hiciera una prueba de ADN y entendiera que todos somos una licuadora genética, automáticamente se caerían los sexismos, los nacionalismos y todas esas divisiones absurdas producto de dogmatismos que no nos permiten avanzar.

Esto nos puede direccionar a la importancia de las libertades individuales. En términos de derechos civiles, respeto por las decisiones individuales y los proyectos de vida de los seres humanos, creo que corresponde destacar también la defensa de las libertades sexuales.

Hay muchas cosas que no se cuentan, como por ejemplo, que a los campos de concentración nazis, al igual que a los gulags de la URSS, se enviaban a cientos y miles de homosexuales. Lo mismo hacía el Che Guevara, quien obligaba a los homosexuales cubanos a llevar en el hombro una «p» de «putos» (así como los nazis obligaban a los judíos a llevar una estrella amarilla) y fusilaba por doquier a quien no encajara en su modelo de «hombre nuevo revolucionario». Alguien las tiene que denunciar. Los conservadores, cuando arremeten contra la izquierda, se quedan callados porque en estas cosas ambos extremos son cómplices y les gusta anular las libertades individuales. Fíjate también en aquella cuestión de lo que para ellos es antinatural... La realidad es que lo natural es lo que se da en la naturaleza, eso es lo natural. Yo en mi libro menciono los estudios de la escala de Kinsey sobre la homosexualidad y la diversidad sexual, porque «enteramente heterosexual» o «enteramente homosexual» son términos que dentro de una misma balanza se encuentran con la diversidad. Esto no significa que todo el mundo vaya a actuar conforme a sus deseos o que no haya, digamos, una diversidad. Como existe esa diversidad que se da en la naturaleza (no sólo humana, sino en más de treinta y seis especies), si vamos a hablar de lo que es «natural», entonces hablemos de lo que se presenta naturalmente. La izquierda ha arremetido desde siempre contra la homosexualidad: el Che Guevara fusiló homosexuales, al igual que Adolf Hitler o que Stalin. La derecha se queda callada sobre este aspecto, por supuesto, porque allí sí les conviene.

Por otro lado, la condena a la homosexualidad llegó también de la mano de la adopción del cristianismo. A mí me da risa cuando los conservadores te dicen «es que gracias al cristianismo tenemos liberalismo»... ¡No! A pesar del cristianismo tenemos liberalismo en Occidente, porque muchas cosas que en el Imperio romano y en las ciudades-Estado griegas eran vistas como normales y naturales (como la diversidad sexual) fueron luego aniquiladas. Yo sospecho, en buena parte, que esto también ha sido por cuestiones económicas. El celibato impuesto a los sacerdotes católicos es por un tema muy simple: como el hombre no es el que se embaraza, es más fácil darle poder al hombre dentro de una Iglesia prohibiéndole tener familia para que, cuando este hombre se muera, la poca o mucha riqueza que haya acumulado se quede dentro del monopolio llamado Iglesia católica, en lugar de dispersarse entre diferentes familias y mujeres que la administren.

Creo que tenemos liberalismo a pesar del dogmatismo religioso. Y creo que tenemos liberalismo en Latinoamérica gracias a que voces como la de Antonella han decidido no callar frente a la neoinquisición de lobos conservadores a quienes les avergüenza admitirse por lo que son y quieren ignorar la historia del libertarianismo para prostituir un término que no les va.

Lo que hoy vemos como extremos en el islam (donde ser homosexual es condenable o que las mujeres no puedan conducir) era lo mismo que teníamos con la Iglesia católica y cristiana hace menos de quinientos años. Yo recomiendo mucho ver la serie Hernán, donde hay una postura bastante balanceada en lo que fue la conquista. No se ve a los indígenas como los «buenos salvajes donde aquí todo era perfecto», pero tampoco es esa cuestión que sostienen muchos españoles de decir que «conquistamos porque salvamos a esos salvajes». No. Aquí también se implementó mucho salvajismo a través de la Iglesia católica, y yo creo que es importante visualizarlo.

Yo tengo amigos que, en pleno siglo XXI, ya han tenido parejas que han sido llevadas a campos de reforma donde el lema es «deshacerse de los gais». Tal vez ya no les hacen terapias de electrochoque, pero sí les hacen tremendos lavados de cerebro en especies de centros de rehabilitación, como si ser homosexual fuese una enfermedad o una adicción: eso todavía existe hoy en América Latina en pleno siglo XXI, y existe también en Estados Unidos, y alguien lo tiene que denunciar. Está claro que la izquierda lo va a denunciar sólo por encima y a la hora de gobernar les han dado lo mismo esas libertades, y a la derecha no le interesa hablar de estas cosas.

Por eso, los que queremos conservar la vida, la libertad y la propiedad privada necesitamos conservarnos ¡libres de los conservadores! Porque ante lo que la realidad demuestra, los conservadores prefieren quedarse con su dogma. Sin cambios. Los liberales, en cambio, siempre hemos abrazado la evolución cuando ésta trae cambios de libertad, incluso si esto implica acabar con dogmas.

Así que Anto, me alegra mucho que hayas escrito este presente libro. Y más me alegra, querido lector, que lo estés leyendo. Necesitamos más defensores de la libertad total. Necesitamos personas que sepan que sí hay vida después de denunciar con evidencias los ataques a la libertad tanto de los socialistas como de los conservadores. Y que esa vida está llena de congruencia, de felicidad y de más libertad.

Capítulo 1
Una defensa de la libertad

Antonella Marty

Antonella Marty es licenciada en Relaciones Internacionales. Es directora asociada del Center for Latin America en Atlas Network (Washington D. C.), directora del Centro de Estudios Americanos en la Fundación Libertad (Rosario, Argentina) y Senior Fellow de la Fundación Internacional para la Libertad (Madrid, España). Es conductora del podcast «Hablemos Libertad» y autora de libros como La dictadura intelectual populista (2015), Lo que todo revolucionario del siglo XXI tiene que saber (2018) y Capitalismo: un antídoto contra la pobreza (2019).

No quiero creer, quiero saber.

CARL SAGAN (1934-1996)

Este libro procura representar una guía consistente sobre las materias y argumentos elementales que componen la columna vertebral del pensamiento liberal.

Son innumerables las contiendas a las que hoy se confronta la libertad, que está amenazada por los peligrosos artilugios de tendencias como el socialismo, el estatismo, el populismo, el conservadurismo, el nacionalismo, la izquierda, la derecha y otros tantos instrumentos que se exaltan y encariñan ante el bosquejo de la masa y ante toda pretensión colectivista, aniquilando cualquier vestigio de individualidad.

Los demagogos de nuestros países llegan al poder e instauran sistemas regidos por el populismo. ¿Por qué? Es que convergen determinados aspectos que pueden explicarnos, de algún modo, la geografía del populismo basada en un concepto místico del Estado grande, la necesidad del «enemigo del pueblo» en cada uno de los discursos populistas, la promesa del cielo en la Tierra, la presencia de una «verdad oficial» y el infaltable culto popular al exaltado líder carismático.

Es cierto que el populismo también tiende a adoptar un lenguaje nacionalista que le sirve para apelar al brote de los símbolos y las emociones de las masas, sumergido en una expresión o discurso de oposición constante, con epítetos que se transforman en instrumentos de descrédito recurrente, convirtiendo a los adversarios en enemigos que el populista «debe» erradicar, ya que representan una «amenaza» que pone en jaque los intereses del «pueblo» o una supuesta «voluntad popular», acto reflejado, tal vez, en uno de los interminables discursos de Hugo Chávez, cuando argumentó que «esto no es entre Chávez y los que están en contra de Chávez, sino que es entre los patriotas y los enemigos de la patria»: una y otra vez, bajo el populismo abunda la creación de identidades populares colocadas por el mismo caudillo redentor frente a todo lo que ponga en jaque su poder absoluto.

Bajo estos argumentos, el populista declara el deber moral de conquistar todas las instituciones de modo tal que «los enemigos del pueblo» no puedan regresar al poder, autoproclamándose una especie de ser o deidad infalible que desconoce lo que es el error, convirtiéndose en nuestro padre permanente al que todo debemos consultar y a quien siempre debemos pedir un permiso o bendición. «Tengo dudas en construir viviendas, porque te pedí tu apoyo y no me lo diste», expresó Nicolás Maduro, el narcodictador venezolano en un discurso público hace algunos años. Fiel traducción paternalista de un «te portaste mal, desobedeciste, ahora te amenazo y tendrás que soportar el regaño por no haber obedecido mis órdenes. Te quedaste sin dulce».

El populismo, que combina lo político con lo afectivo, finalmente acaba polarizando a la sociedad en polos antagónicos, devaluando la democracia en nombre de la mismísima democracia, rompiendo el orden institucional, criticando a los medios como base de la retórica populista y utilizando el poder como una herramienta personal para repartir recursos y hacer favores específicos con el fin de ganar votos. El populista busca encarnar la famosa figura del «hombre-pueblo», adoptando un perfil de tipo cuasi religioso.

El populismo, ya sea de izquierdas o de derechas, es siempre hostil al liberalismo y a los principios liberales basados en las libertades civiles, la división de poderes y la pluralidad de voces, algo que nos deja en claro que siempre, sin excepciones, el populismo es profundamente antiliberal y representa una dinámica antidemocrática de ejecución del poder político. En palabras de Steven Pinker, en su obra En defensa de la Ilustración (2018): «El populismo se presenta en versiones de izquierdas y de derechas, que comparten una teoría popular de la economía como competición de suma cero: entre clases económicas en el caso de la izquierda, entre naciones y grupos étnicos en el caso de la derecha [...]. En cuanto al progreso, olvidémonos de él: el populismo mira hacia atrás, a una época en la que la nación era étnicamente homogénea, prevalecían los valores culturales y religiosos ortodoxos, y las economías eran impulsadas por la agricultura y las manufacturas».

Todos estos sistemas populistas, que aparecen con promesas de mejoras que jamás han cumplido, llegan al poder en sistemas donde se avizoran fragilidades institucionales, donde el ascenso al poder se puede configurar como un rechazo directo a la dirigencia política tradicional y puede capitalizar el descontento de la gente, convirtiéndolo en una lógica que construye al pueblo como una entidad homogénea, lleva la gestión hacia la concentración del poder absoluto, somete a los demás poderes estatales, utiliza el nombre de la ley como un mecanismo para autolegitimarse cuando ya han perdido toda legitimidad, forja gobiernos autoritarios que nos muestran que el populismo puede nacer mediante la democracia y las vías electorales, utilizando las elecciones como un trampolín al poder y como base de legitimidad inicial, pero a la larga el populismo sólo sobrevive por y mediante la fuerza.

Ernesto Laclau, en su obra La razón populista, describe el populismo como una clara estrategia discursiva de construcción de una frontera política que divide a la sociedad en dos. Chantal Mouffe, filósofa y politóloga belga, también exponente y promotora de los regímenes populistas, explicó en su libro Por un populismo de izquierda que el populismo no es una ideología ni un régimen político, sino un modo de hacer política que puede adoptar diversas formas ideológicas en función del movimiento y del lugar. A su vez, Mouffe argumenta a favor de su preferencia populista de izquierda, amparándose en que el populismo de izquierda busca recuperar la democracia con el fin de profundizarla y ampliarla (algo que jamás ha sucedido bajo ningún tipo de populismo, ni de derecha ni de izquierda, ya que la tendencia es caer en el profundo hechizo que genera el poder en el caudillo amante de los aduladores). Mouffe insiste, por supuesto, en que la estrategia populista busca unificar las demandas democráticas en una voluntad colectiva para construir un «nosotros», un «pueblo» capaz de enfrentar a un adversario común. Éste es el pensamiento de los exponentes del populismo y de los políticos populistas que tanto abundan, al estilo de Cristina Fernández de Kirchner, Hugo Chávez, Jean-Luc Mélenchon o Íñigo Errejón. Todos estos personajes de izquierda y sus olas de fanáticos encajan en aquella descripción que el maestro Carlos Alberto Montaner dio años atrás: «La izquierda es el sector de la sociedad más interesado en la distribución que en la producción, es un grupo fanáticamente convencido de que el maná cae del cielo. Después de cierto tiempo, perpleja, descubre que ya no queda nada para distribuir y sale a apedrear la embajada de Estados Unidos».

El populismo es aquella política demagógica de algunos políticos y caudillos que no vacilan a la hora de sacrificar el futuro de una población por un presente efímero. Este populista, este ser providencial, esta nueva deidad que encarna al «pueblo», se coloca siempre por encima de las leyes y se basa en la movilización de un grupo de emociones y fuertes pasiones. Ésa es la cultura política del populista, siempre escudada en la distinción entre «ellos» y «nosotros».

Esta historia de altercados entre el poder y la libertad, entre el abuso y la libertad, pareciera asemejarse a una especie de ciclo que repetimos una y otra vez sin cesar, tanto en los países de habla hispana como a lo largo del mundo. Steven Pinker, en su obra ya mencionada En defensa de la Ilustración (2018), específicamente en su tercer capítulo, que hace referencia a las «contrailustraciones», señala cómo la segunda década del siglo XXI ha asistido al surgimiento de movimientos populistas que rechazan abiertamente los ideales de la Ilustración, y que son tribalistas en lugar de cosmopolitas, autoritarios en lugar de democráticos, desdeñosos hacia los expertos en lugar de respetuosos hacia el conocimiento, y nostálgicos de un pasado idílico en lugar de esperanzados respecto de un futuro mejor.

Cuantiosos gobernantes, incluso a sabiendas de los malos resultados a largo plazo de determinadas políticas, las ponen en práctica porque a corto plazo les ayudan a conservar el poder. Ésta pareciera ser la regla de la política iberoamericana. En realidad, un buen gobierno es, en pocas palabras, el que hace que no necesites de él, no el que te vuelve dependiente de él. Como bien lo sintetizó Thomas Jefferson en 1801 en su discurso inaugural, un gobierno sensato es el que intenta impedir que los seres humanos se agravien entre sí, y el que los deja libres para que organicen sus propias aspiraciones de trabajo y progreso.

De tal forma, a lo largo de nuestra región nos encontramos con fieles creyentes de aquella idea que, en cambio, sostiene que el Estado tiene que resolvernos la vida: darnos una vivienda digna, darnos un cheque a fin de mes, enviarnos una caja con alimentos, entre otros tantos disparates. Tenemos que empezar preguntándonos lo siguiente: ¿de dónde sale el dinero del Estado?, ¿hay tal cosa como el «dinero estatal»? En realidad, ese dinero no crece en los árboles, sino que puede salir de la emisión monetaria (que genera inflación), de la deuda (que nunca es buena y es uno de los pretextos latinoamericanos para seguir sumergidos en el populismo) y de los impuestos (que son un robo o un castigo al éxito). Y esto nos lleva a aquella famosa distinción que otrora hizo el sociólogo Charles Dunoyer cuando señaló que «existen en el mundo sólo dos grandes actores: los que prefieren vivir del producto de su trabajo o de su propiedad, y los que prefieren vivir del trabajo o de la propiedad de otros». Algunos generan riqueza (a duras penas en el caso latinoamericano ante la colosal burocracia y lo complejo que es poder abrir un negocio) y otros se apropian de esa riqueza producida. Ésa es, básicamente, la historia.

Tom G. Palmer escribió un importante artículo titulado «Los orígenes del Estado y del gobierno» (2012) en el que concluye con una reflexión vital acerca de qué significa ser libres: «Cuando meditamos acerca de lo que significa vivir como personas libres, nunca debemos olvidar que el Estado no nos concede nuestras identidades o nuestros derechos. La Declaración de Independencia de Estados Unidos afirma que “para asegurar estos derechos, se instituyen gobiernos entre los hombres”. Aseguramos lo que desde ya es nuestro. El Estado puede agregar valor cuando nos ayuda a hacer esto, pero los derechos en una sociedad preceden al Estado».

El liberalismo concibe que el método más efectivo a la hora de sacar a los individuos de la pobreza es a partir de la creación de riqueza, apostando por el libre mercado y dejando que cada ser humano utilice y explote al máximo su propio potencial.

El camino hacia un país exitoso se logra con esfuerzo, trabajo, responsabilidad y libertad, no con un gobierno más grande que busca imponer el éxito por ley mientras destruye las escaleras para alcanzarlo. No se puede progresar castigando la riqueza. Nuestros gobernantes insisten en que la pobreza se combate poniendo impuestos a la riqueza o con políticas de redistribución. La historia nos ha mostrado una realidad muy diferente. La libertad genera prosperidad y crea riqueza donde antes no existía, y eso se logra con talento, innovación e iniciativa privada, no a través del persistente saqueo gubernamental. Si queremos progresar no podemos continuar colocando la carreta delante de los bueyes.

Así y todo son cuantiosos los retos que avizoramos en el mundo ante un virulento y recurrente retorno populista. El gran desafío no es únicamente cómo elegimos a nuestros gobernantes, sino también cómo los contenemos para que no utilicen el poder de manera arbitraria, y cómo los sacamos del poder cuando, precisamente, sobrepasan aquellos límites que les planteamos.

En pleno siglo XXI, el populismo, al igual que otras tantas quimeras, continúa representando un peligro para la libertad. No importa el origen del que provengan los colectivismos, ya sea de movimientos conservadores, movimientos socialistas, de derechas o de izquierdas, siempre, tarde o temprano, representarán una vehemente amenaza a la libertad.

Los simpatizantes de la derecha no esconden su creencia de que, para ellos, existen «dictaduras menos malas» o «dictadores benevolentes». En América Latina abundan estos tipos de personajes que indebidamente se hacen llamar «liberales» mientras salen a defender a dictadores militares como Augusto Pinochet, quien hizo desaparecer y asesinó a disidentes chilenos de izquierda en la década de los años setenta del siglo pasado. Como bien lo ha dicho Mario Vargas Llosa, hay personas que creen que hay «dictaduras buenas» o que hay «dictaduras menos malas». La realidad es que las dictaduras son todas malas. En ningún caso, y en ninguna circunstancia, un liberal puede aceptar que una dictadura es tolerable. Todas las dictaduras son inaceptables. En palabras de Ayn Rand, de su libro Capitalismo: el ideal desconocido: «El asunto no es la dictadura de una “buena” pandilla versus la dictadura de una “mala” pandilla. El asunto es libertad versus dictadura». Ser anticomunista no te hace liberal.

A la hora de integrar los pilares de la libertad, corresponde hacer énfasis en sus materias decisivas: el comercio, la sociedad abierta, la libre empresa, la propiedad privada y la seguridad jurídica, por mencionar sólo algunos de los pilares más célebres.

Sin embargo, cabe aclarar que el liberalismo o «defender las ideas de la libertad» no significa únicamente enarbolar las banderas que hacen referencia a libertades económicas y, algunas veces, a libertades políticas. Eso es una parte sustancial de la materia, pero no es la totalidad de las vértebras que componen la columna liberal: hay mucho más.

El liberalismo va mucho más allá de basarse únicamente en libertades económicas que se refieren a la importante tarea de reducir la presión tributaria de un país, la reducción del gasto público, lo esencial de comerciar con el mundo, de tener mercados libres o de eliminar los terroríficos controles cambiarios o de precios. Lo mismo acontece con las libertades políticas: el liberalismo va mucho más allá de creer únicamente en la seguridad jurídica, la propiedad privada o en tener bien delineados los límites de quienes nos gobiernan. Todo esto es trascendental y vital, pero no es lo único que abarca el liberalismo.

Nuestras ideas también están cimentadas, históricamente y desde sus inicios, en las libertades individuales que, podríamos decir, descansan en tres notables pilares: primero, que todos somos iguales ante la ley; segundo, que, como menciona siempre la fantástica economista Deirdre N. McCloskey, mi libertad de mover mis manos termina donde comienza la nariz del otro, es decir, la base del principio de no agresión, y, tercero, que mis libertades o derechos no terminan donde comienzan los sentimientos de los demás. El liberalismo es, pues, una filosofía política que defiende el derecho a la libertad de todos los individuos. El liberalismo, que permite la vida contractual, es lo que hace florecer la convivencia pacífica, donde nadie busca imponer su voluntad a otro y donde impera el respeto mutuo. La vida liberal es una vida regida por contratos voluntarios.

Los liberales creemos que los seres humanos somos libres para vivir nuestras vidas como más nos guste mientras respetemos esa misma libertad en el resto de las personas. Un liberal sabe muy bien que su vida no le pertenece a nadie más que a sí mismo y que, además, tampoco es dueño de la vida de los demás.

Ser liberal es, parafraseando a Alberto Benegas Lynch (h), respetar irrestrictamente los proyectos de vida personales que cada ser humano tenga para sí mismo y para su manera de vivir su propia vida sin imponer una moralidad ni el mismo proyecto a los demás, dejando que cada ser humano persiga sus propios fines y sueños sin dañar a los otros. El liberalismo se asegura de que nadie más que tú tome decisiones por ti mismo. No te garantiza ni te asegura que tomarás las mejores decisiones, pero sí que serás tú quien las tome. El liberalismo se asegura de que seas un individuo, no un número más en el ordenador del gobierno ni «un ladrillo más en el muro» (tal cual lo entonó la banda de rock británica Pink Floyd).

David Boaz sintetiza el pensamiento liberal de una manera bien acertada en Liberalismo: una aproximación (2007):

El liberalismo sostiene que cada individuo tiene derecho a vivir su vida como desee, siempre y cuando respete los derechos iguales de los demás. Los liberales defendemos el derecho de cada individuo a la vida, la libertad y la propiedad, derechos que el ser humano posee de forma natural, antes que se crearan los gobiernos. Según la visión liberal, todas las relaciones entre seres humanos deben ser voluntarias. La ley debe prohibir solamente las acciones que implican el uso de la violencia contra aquellos que no la han ejercido. En otras palabras, la ley debe circunscribirse a reprimir asesinatos, robos, secuestros y fraudes.

En consecuencia, resulta trascendental efectuar un repaso por aquellas libertades individuales que están plasmadas a lo largo de este ejemplar de la mano de grandes voces liberales: el feminismo liberal, la legalización de las drogas, la legalización de la eutanasia, las libertades sexuales, las libertades religiosas, la importancia de la apertura al mundo y la libertad de expresión, al igual que la importancia de favorecer la inmigración y luchar tanto contra la xenofobia como contra el racismo y los nacionalismos que, a flor de piel, se la rebuscan permanentemente para levantar muros.

El liberal cree en «la verdadera liberación de las mentes», tal cual lo cantó el grupo musical The 5th Dimension en su tema Aquarius, una de las canciones más enérgicas y fantásticas de la historia (ubicada en el número 66 en la lista de Billboard de las mejores canciones de todos los tiempos), que representa la esencia y el despertar de la libertad de finales de los años sesenta del siglo pasado.

Liberal o conservador: a las cosas por su nombre

Diferenciar el liberalismo del conservadurismo resulta, hoy más que nunca, esencial. El liberalismo está asazmente lejos del conservadurismo, de los movimientos nacionalistas o de aquello que se denomina «derecha». Por este motivo, insisto, celebro la labor de autoras como Gloria Álvarez a la hora de exponer la verdadera cara de un conservadurismo o colectivismo de derechas que se ha camuflado a lo largo de estas décadas y que es sumamente temeroso ante los cambios o ante todo lo nuevo que pueda poner en jaque su «modelo ideal» de revista de los años cincuenta. Tanto desde la izquierda como desde la derecha se ha buscado mediante el Estado y, por ende, la coerción, la imposición de lo que cada una de estas tendencias políticas entiende por la «buena sociedad» o el «buen modelo de vida».

Y, del otro lado, los liberales sostenemos una actitud abierta porque defendemos la sociedad libre, defendemos el orden espontáneo, y sostenemos que el cambio surge libremente como resultado de la evolución de las cosas. Frente a este aspecto, y como siempre es delicioso recurrir a las fuentes, nada mejor que recurrir como referencia a dos de los más grandes liberales de nuestra historia: Ludwig von Mises (1881-1973) y Friedrich August von Hayek (1899-1992). Comenzaré por el pensamiento del último.

F. A. Hayek, en su libro Los fundamentos de la libertad (1960), pormenoriza con extrema lucidez su postura antagónica al conservadurismo al escribir Por qué no soy conservador, donde remarca que es conveniente trazar una clara separación entre la filosofía que él mismo propugna y la que tradicionalmente defienden los conservadores. Hayek comienza citando a lord Acton, quien enuncia lo siguiente:

Siempre fue reducido el número de los auténticos amantes de la libertad; por eso, para triunfar, frecuentemente tuvieron que aliarse con gente que perseguía objetivos bien distintos de los que ellos propugnaban. Tales asociaciones, siempre peligrosas, a veces han resultado fatales para la causa de la libertad, pues brindaron a sus enemigos argumentos abrumadores.

A lo largo de su texto, Hayek advierte que lo contrario al conservadurismo, hasta el auge del socialismo, fue el liberalismo. Es decir, que ambas posturas siempre estuvieron en veredas opuestas. En palabras del autor en Por qué no soy conservador comprendemos que:

El liberalismo nunca se ha opuesto a la evolución y al progreso [...]. He aquí la primera gran diferencia que separa a liberales y conservadores. Lo típico del conservador, según una y otra vez se ha hecho notar, es el temor a la mutación, el miedo a lo nuevo simplemente por ser nuevo; la postura liberal, por el contrario, es abierta y confiada, atrayéndole, en principio, todo lo que sea libre cambio y evolución [...]. Los conservadores, cuando gobiernan, tienden a paralizar la evolución o, en todo caso, a limitarla a aquello que hasta el más tímido aprobaría. Jamás, cuando avizoran el futuro, piensan que puede haber fuerzas desconocidas que espontáneamente arreglen las cosas [...]. Los conservadores sólo se sienten tranquilos si piensan que hay una mente superior que todo lo vigila y supervisa; ha de haber siempre alguna «autoridad» que vele por que los cambios y las mutaciones se lleven a cabo «ordenadamente» [...]. Ese temor a que operen unas fuerzas sociales aparentemente incontroladas explica otras dos características del conservador: su afición al autoritarismo y su incapacidad para comprender el mecanismo de las fuerzas que regulan el mercado [...]. El conservador, por lo general, no se opone a la coacción ni a la arbitrariedad estatal cuando los gobernantes persiguen aquellos objetivos que él considera acertados [...]. Al conservador, como al socialista, lo que le preocupa es quién gobierna, desentendiéndose del problema relativo a la limitación de las facultades atribuidas al gobernante; y, como el marxista, considera natural imponer a los demás sus valoraciones personales [...]. El liberal, en abierta contraposición a conservadores y socialistas, en ningún caso admite que alguien tenga que ser coaccionado por razones de moral o religión [...]. Esa repugnancia que el conservador siente por todo lo nuevo y desusado parece guardar cierta relación con su hostilidad hacia lo internacional y su tendencia al nacionalismo patriotero [...]. Esa predisposición nacionalista que nos ocupa es con frecuencia lo que induce al conservador a emprender la vía colectivista [...]. El repugnar lo foráneo y el hallarse convencido de la propia superioridad inducen al individuo a considerar como misión suya «civilizar» a los demás y, sobre todo, «civilizarlos» no mediante el intercambio libre y deseado por ambas partes que el liberal propugna, sino imponiéndoles «las bendiciones de un gobierno eficiente» [...]. Lo que en esta materia distingue al liberal del conservador es que, por profundas que puedan ser sus creencias, aquél jamás pretende imponerlas coactivamente a los demás. Lo espiritual y lo temporal constituyen para él esferas claramente separadas que nunca deben confundirse.

Ahora vayamos al gran maestro de Hayek: Ludwig von Mises. Este titán del liberalismo, por otro lado, nos recordó en Burocracia (1944) que:

La tendencia de nuestros contemporáneos a demandar prohibiciones arbitrarias tan pronto como algo no gusta y a la disponibilidad de someterse a tales prohibiciones aun cuando no se está de acuerdo con su motivación, demuestra que aún no nos hemos liberado del servilismo [...]. Un hombre libre debe saber tolerar que sus semejantes se comporten y vivan de un modo distinto de lo que él considera apropiado y debe abandonar la costumbre de llamar a la policía tan pronto como algo no le gusta [...]. El liberalismo se limita total y exclusivamente a la vida y la praxis terrenal. El reino de la religión, en cambio, no es de este mundo. De suerte que ambos, liberalismo y religión, podrían coexistir cada uno en su propia esfera sin interferencias recíprocas. Si a pesar de todo se ha llegado inevitablemente a un conflicto entre ambas esferas, la culpa no es del liberalismo. Aunque ya no se enciendan hogueras Ad maiorem Dei gloriam, sigue habiendo aún mucha intolerancia [...]. El liberalismo no es una religión, no es una concepción general del mundo y mucho menos un partido que defiende intereses particulares. No es una religión porque no pide ni fe ni entrega, no vive en una aureola de misticismo y no posee dogmas.

¿Qué es, entonces, lo más bonito de la libertad? Que nos permite dudar. La libertad nos permite la duda: aquella «primera gran virtud del ser humano» tal cual la describió Carl Sagan, quien también nos recordó que el «primer gran defecto fue la fe». En Un pálido punto azul (1994), Sagan nos señala, haciendo referencia a la religión, que supuestamente

había un árbol en particular del cual no debíamos participar, el árbol del conocimiento. El conocimiento, la comprensión y la sabiduría nos estaban vetados en esa historia. Debíamos permanecer ignorantes. Pero no pudimos resistirlo. Nos mataba el hambre de conocimientos. Ahí residió la causa de todos nuestros problemas. En concreto, ésa es la razón por la que ya no vivimos en un jardín: quisimos saber demasiado. Mientras permanecimos indiferentes y obedientes, supongo, podíamos consolarnos con nuestra importancia y centralidad, y decirnos a nosotros mismos que éramos la razón por la que fue creado el universo [...]. Somos nosotros los guardianes del sentido de la vida. Ansiamos unos progenitores que cuiden de nosotros, que nos perdonen nuestros errores, que nos salven de nuestras infantiles equivocaciones. Pero el conocimiento es preferible a la ignorancia. Es mejor, con mucho, comprender la dura verdad que creer una fábula tranquilizadora.

Retomando la cuestión de la duda, cabe insistir en que la libertad nos permite, en efecto, dudar y eso es algo que ni a los conservadores ni a los socialistas les encanta, debido a que pretenden, de manera incesante, imponer a los demás su propio modelo de vida, su propia idea de lo que está «bien» y de lo que está «mal» enmarcado en su propia moral ideológica o religiosa.

Empero nadie, absolutamente nadie, tiene el derecho de decidir cómo debemos vivir y cómo no. Pues ya lo manifestaba John Stuart Mill en el siglo XIX: «Sobre sí mismo, sobre su mente y cuerpo, sólo el individuo es su soberano».

Sobre las libertades sexuales

Estos aspectos nos llevan, una vez más, a contenidos que hacen alusión a las libertades y derechos individuales adecuadamente tratados por cuantiosos autores a lo largo de esta obra, como son, por ejemplo, las libertades sexuales.

Sobre este asunto el gran interrogante que esbozamos es el siguiente: ¿a quién daña la homosexualidad, la transexualidad, el poliamor, la prostitución, siempre que estas relaciones, al igual que las relaciones heterosexuales, por ejemplo, ocurran en el marco de decisiones o relaciones consentidas y voluntarias? La respuesta es simple: a nadie. Tu cuerpo, al fin y al cabo, es tuyo. Ni al Estado ni a nadie le corresponde dictaminar cómo debe ser tu conducta en la cama. Lo que dos adultos (o más) hagan en su intimidad de manera voluntaria es asunto de ellos y de nadie más.

¿Por qué hacemos alusión a esto? Porque el Estado no puede tener un lugar en tu cama y, si de conservadores se trata, no se puede utilizar al Estado (ni a nadie) para organizar las camas ajenas de acuerdo con la propia idea de «cama correcta». Tú, como adulto, tienes todo el derecho de ir a la cama con el adulto que quieras (siempre que se cuente con la voluntad de todas las personas involucradas) y de amar a quien quieras libremente. Como bien nos explica Deirdre N. McCloskey en esta obra, el liberalismo es ser adulto: nadie puede decirte cómo debes vivir tu propia vida. Asimismo, la libertad está completamente ligada a la responsabilidad, esto es algo que no podemos olvidar. La responsabilidad es la habilidad de una persona para responder ante las decisiones que ha tomado, y es la cualidad de ser responsable, de saber responder después de haber actuado libremente.

Pero vayamos a la historia. La homosexualidad ha sido penada durante siglos a lo largo de nuestro mundo. Sin ir más lejos, todavía hoy, en pleno siglo XXI, las relaciones sexuales entre personas adultas del mismo sexo siguen siendo atrozmente perseguidas, condenadas y castigadas en más de setenta países. Durante siglos, la homosexualidad fue penada en todo el mundo, pero la gran pregunta es qué daño les hace a estos conservadores (que hoy día muchos de ellos se llaman —de manera falsa— «liberales» o «libertarios») que alguien tenga sexo con alguien de su mismo sexo. O por qué no, preguntarnos qué daño les hace que Juan quiera ser Juana en vez de Juan porque así lo desea, porque así lo quiere y porque ése es su propio cuerpo, su propia propiedad. ¿La respuesta? Ninguno.

Lo único que les hace a estos conservadores y falsos liberales es que les toca su moralidad personal, encabezada por su inquisición religiosa, basada en su modelo de vida «perfecto», donde constantemente hablan de amor al prójimo pero, evidentemente, aquel «amor al prójimo» no es más que puras palabras de relleno, que sólo quedan en palabras y ninguna en acción.

Luego se suman a la discusión aspectos como lo «antinatural», buscando la imposición de la «familia natural» o la «familia tradicional», que para ellos es la compuesta únicamente por mamá, papá e hijos (la familia heterosexual) y todo lo demás es una aberración.

Es que no hay falacia más grande que la de la «familia natural». A lo largo de la historia de la humanidad, desde que éramos unos cavernícolas, las familias eran tribales: mujeres cuidando a los niños de la tribu, hemos tenido y tenemos familias de mamás solteras, papás solteros, viudas, viudos, tíos cuidando a sobrinos, abuelos cuidando a nietos, dos padres e hijos, dos madres e hijos, etc. ¿Es que todas esas no son familias?

Una vez más, los conservadores se enrocan en aquella postura de la defensa de la «familia» como una defensa de Occidente mismo, mostrándolo permanentemente «amenazado». Alejandro Bongiovanni, en su reseña Benegas frente al caballo de Troya (2019), nos explica con absoluta claridad la idea del autor argentino José Benegas, quien sostiene que en cierto momento histórico el liberalismo fue la «infección de Occidente» y que si el liberalismo se desarrolló en Occidente fue por la misma razón que los anticuerpos contra una enfermedad se desarrollan en el cuerpo enfermo. El hoy idealizado Occidente (nuevo «ser nacional») fue, previo al liberalismo, un lugar signado por la tradición totalitaria de la Iglesia, el absolutismo monárquico, los privilegios, las castas, la censura de ideas y los siervos de la gleba. Al que hay que salvar es al liberalismo, no a Occidente.

A fin de cuentas, estamos rodeados de inquisidores morales que buscan imponer el estatismo emocional, los constructores de clósets, como bien señala Benegas en su libro Lo impensable: el curioso caso de los liberales mutando hacia el fascismo (2018). En este extraordinario texto, Benegas deja expuesto el caballo de Troya que representa el colectivismo de derechas. Allí, el autor hace referencia a aquella rareza ideológica que se denomina «paleolibertarismo», uno de cuyos máximos exponentes es Hans-Hermann Hoppe, miembro del Mises Institute, personaje idolatrado por tantos latinoamericanos que se dicen «libertarios» o «liberales» (en realidad, unos férreos defensores del conservadurismo, del colectivismo de derechas y de los populismos al estilo de Trump, Bolsonaro o Abascal). Hoppe llama activamente a discriminar a todo individuo que no sea blanco y heterosexual, y se autodenomina el «verdadero libertario», cuando en realidad todos sus argumentos son la antítesis de las ideas libertarias. Capítulos más adelante, José Benegas nos explica con mejor detalle de qué trata este tópico.

Así, el Estado y las religiones han ambicionado entrometerse en la vida individual a lo largo de toda nuestra historia. En los tiempos de la Inquisición, en el caso de Francia y otros tantos, las personas homosexuales eran quemadas vivas. La Inquisición española se encargó de apedrear, quemar y hasta castrar a homosexuales. En 1553 estaban en vigencia las leyes inglesas que apelaban a la pena de muerte con ahorcamiento para los homosexuales. Dante, ya en su Divina comedia, por ejemplo, consignaba a los homosexuales al séptimo de los nueve círculos del infierno, donde estarían condenados a pisar una arena ardiente.

No obstante, tampoco hace falta irnos tan atrás en el tiempo. En el siglo pasado, en los años sesenta, la homosexualidad era ilegal prácticamente en todo el mundo.

En los Estados Unidos de 1960, los gais y lesbianas eran prácticamente forajidos, vivían en secreto y con miedo. Eran etiquetados de locos por los médicos, de inmorales por los líderes religiosos y de criminales por la policía. Los rastreos postales se hacían con frecuencia a fin de detectar dónde había homosexuales, los locales frecuentados por homosexuales eran allanados y clausurados y a un sinfín se los intentaba «curar» con descargas eléctricas y otras prácticas.

Miles de personas eran arrestadas cada año en ciudades en las que hoy no podríamos ni imaginarlo, como es el caso de Nueva York, por lo que las autoridades llamaban «crímenes contra la naturaleza». Y precisamente allí, en Nueva York, ocurrió un importante suceso en el famoso barrio de Greenwich Village, aquella noche de verano del 28 de junio de 1969, en la que gais, lesbianas y personas trans se rebelaron en el famoso bar Stonewall Inn, frente al recurrente hostigamiento policial, cambiando millones de vidas hasta el momento de hoy.

Éste fue el primer momento oficial en la historia del país en el que la comunidad LGBTQ+ peleó contra un sistema legal hostil que los perseguía por sus orientaciones sexuales. La famosa Revuelta de Stonewall significó una serie de manifestaciones espontáneas en protesta contra la operación policial que tuvo lugar en el Stonewall Inn, en los Estados Unidos de Richard Nixon, donde las personas LGBTQ+ se encontraban en pleno ojo del huracán, donde toda persona que se saliera de la estricta normatividad era perseguida por la ley, golpeada por las fuerzas policiales y castigada con prisión por aquel Escuadrón de la Moral. Estos disturbios sirvieron para infundir la fuerza necesaria a las personas oprimidas y perseguidas, que comenzaron un levantamiento contra la homofobia.

Desde ese momento, las protestas y marchas que se llevan adelante a lo largo de las próximas décadas, desde los años sesenta y setenta en adelante, son las que se rebelan contra un sistema inquisidor. Estas protestas han estado amparadas en el concepto liberal de la igualdad ante la ley y son las que ponen sobre la mesa una libertad y una igualdad ante la ley que han sido negadas durante muchos siglos y que todavía hoy son negadas en cuantiosos países de nuestro planeta.

Traeré a colación casos como el de Federico García Lorca, uno de los más grandes poetas de nuestra historia, fusilado por sus ideas y también por ser homosexual, en el año 1936 en Granada, tal cual nos lo recordó Antonio Machado en su poema El crimen fue en Granada, dedicado a Lorca.

Corresponde referirnos, cómo no, a Alan Turing, gran héroe de la Segunda Guerra Mundial y encargado de descifrar el Código Enigma empleado por los nazis, quien, por ser homosexual, se lo condenó a escoger entre la prisión o la castración química. Turing optó por la segunda opción, pero se quitó la vida tiempo después. Incluso después de la Segunda Guerra Mundial, muchos homosexuales que lograron sobrevivir a los repulsivos campos de concentración del nazismo volvieron a prisión para cumplir con las normas del siglo anterior que todavía perseguían a los homosexuales.

A todo esto, la izquierda ha alzado las banderas de la defensa de las libertades sexuales cuando, en realidad, y esto lo vemos históricamente, la izquierda en el poder ha detestado la homosexualidad, la ha perseguido, la ha prohibido, ha asesinado homosexuales como sucedió en la Unión Soviética o, por qué no, en Cuba, tierra de sanguinarias aventuras de Ernesto Che Guevara, un homófobo y asesino que se refería a los homosexuales —en sus propias palabras— como «pervertidos sexuales».

En cambio, el liberalismo, como permanentemente ha señalado el libertario estadounidense del Cato Institute, Tom G. Palmer, ha sido pionero en la campaña por la liberación de las personas LGBTQ+ frente a la injusticia y la opresión. Los primeros argumentos a favor de que el comportamiento consentido mutua y voluntariamente entre adultos no le incumba a nadie más que a esos adultos fueron formulados por autores como Montesquieu, Voltaire, Beccaria y Bentham durante la Ilustración. Johan Norberg (2017) hace un repaso de cómo ha cambiado el mundo frente a la homosexualidad a lo largo de los últimos siglos:

Los primeros signos de un cambio de actitud en relación con la homosexualidad también se dieron durante la Ilustración. Jeremy Bentham, que defendió con ahínco los derechos de las mujeres, escribió un ensayo en defensa de la despenalización de la homosexualidad. Firmado en 1785, el documento rechazó la idea de que los gais y lesbianas fuesen una amenaza para la sociedad y concluyó que no podíamos llamar crimen a algo que no dejaba víctima, de manera que argumentó su desclasificación como delito [...]. Los valores de la Ilustración y las ideas del liberalismo clásico han conducido a una mayor tolerancia.

En su artículo «El capitalismo, no el socialismo, promovió los derechos de los homosexuales» (2016), David Boaz señala que todos los avances en derechos humanos que hemos visto en la historia estadounidense (y, agrego yo, en el resto del mundo) como el abolicionismo, el feminismo, los derechos civiles o las libertades de los homosexuales, derivan de las ideas fundadoras de la sociedad libre como lo son la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. El énfasis en la mente individual de la Ilustración, la naturaleza individualista del capitalismo de mercado y la demanda de derechos individuales fueron los factores que, como bien ha indicado Boaz, condujeron a las personas a pensar más cuidadosamente acerca de la naturaleza del individuo y reconocer que la dignidad de los derechos individuales debía ser extendida a todas las personas.

Al fin y al cabo, Steven Pinker (2018) dejó claro que fue la razón la que llevó a la mayoría de los pensadores ilustrados a repudiar la creencia de un Dios antropomórfico que se interesaba por los asuntos humanos, que los relatos de milagros eran dudosos, que los autores de los libros sagrados eran sumamente humanos, y que las diferentes culturas creían en deidades mutuamente incompatibles, ninguna de las cuales tenía menos probabilidades que las demás de ser fruto de la imaginación. De este modo, y parafraseando a Pinker, los ideales de la Ilustración son productos de la mente y la razón humana, y siempre se han encontrado en pugna con otras facetas de la naturaleza humana, como la lealtad a la tribu, la deferencia hacia la autoridad o el pensamiento mágico.

Si recurrimos a los índices y números, contemplaremos que los países con mayores libertades para las personas LGBTQ+ son aquellos con mayores grados de libertad económica, los más capitalistas y los más libres. ¿Qué hay en la otra cara de la moneda? Los declarados países socialistas se ubican últimos en cada ranking de libertades para las personas LGBTQ+. Una vez más: el dato mata al relato.

Hoy la homosexualidad se castiga con pena de muerte en once países. En más de treinta —si eres homosexual—, debes cumplir una condena de diez años de prisión. Ni hablar de la cantidad de aquellas aberrantes y monstruosas «terapias de conversión», todavía vigentes en tantos países del mundo.

En términos de números y datos específicos, corresponde citar al economista argentino Iván Carrino, quien en su artículo Matrimonio igualitario, libertad económica y los valores conservadores (2020) señala lo siguiente:

En el mundo existen hoy veintinueve países que tienen legalizado el matrimonio entre personas del mismo sexo. Lo que choca con las tesis conservadoras es que estas leyes tienen una presencia abrumadoramente mayor en los países de mayor libertad económica. Tomando datos de libertad económica de la Fundación Heritage, y dividiendo a los ciento ochenta países evaluados en grupos de cuatro cuartiles, donde el primer cuartil es el grupo que se encuentra en los primeros cuarenta y cinco puestos de mayor ranking, se observa que el 62,1 por ciento de los países que tienen legalizado el matrimonio gay está en el primer cuartil. Por otro lado, en el segundo cuartil (allí donde se encuentran del país número 45 al 90 en el índice de la Fundación Heritage) aparece otro 24,1 por ciento de países con matrimonio igualitario legal. Es decir, que el 86,2 por ciento de los países con matrimonio gay pertenecen a los primeros dos cuartiles de países de mayor libertad económica. Los países con menor libertad económica, por el contrario, tienen una concentración increíblemente menor de este tipo de arreglos institucionales. Sólo el 3,5 por ciento en el tercero y el 10,3 por ciento en el cuarto, donde se encuentra Argentina.

Pero esto no es todo, Carrino continúa señalando que:

Si agrupamos a los países por su PBI per cápita en grupos de 4 cuartiles de 46 países cada uno (la muestra aquí es un total de 184), se observa que de los 29 que tienen legalizado el matrimonio entre personas del mismo sexo, el 72,4 por ciento están entre los países más ricos del planeta, mientras que el 24,1 por ciento están en el segundo grupo de países más desarrollados económicamente. Es decir, que el 96,5 por ciento de los países más «progresistas» en lo cultural, son también los más ricos en lo económico, quebrando las expectativas fatalistas del pensamiento conservador.

Insistimos, no es casualidad que justamente esos países que cuentan con mayor libertad económica, son líderes en la defensa y promoción del libre comercio, en derechos de propiedad, en libertades políticas, en seguridad jurídica y en términos de libertades civiles.

Así y todo, vemos a conservadores y representantes de la derecha argumentando, al parecer, que hay «libertades marxistas». Argumentan que las libertades individuales que defendemos los liberales (los derechos LGBTQ+, el feminismo, la legalización de las drogas, de la eutanasia o de la prostitución) son lo que ellos llaman «marxismo cultural». Qué casualidad que justo todas esas libertades y derechos (bien liberales, insisto) abundan en los países más capitalistas, y no en los países socialistas, marxistas o proteccionistas. Pero claro, como argumenta José Benegas, como hoy no pueden llamarnos «herejes», nos llaman «marxistas culturales» o simplemente «progres». Respecto de estos conservadores y todo lo que engloba a esa derecha, Gloria Álvarez se pronuncia de la siguiente manera en su libro Cómo hablar con un conservador, afirmando algo completamente cierto:

Ya no vivimos en la Edad Media, donde muchos se hubieran dado el gusto de achicharrarme en la Inquisición. De hecho, a mí, en todos los siglos y épocas históricas, me habrían mandado al manicomio, a la hoguera, al calabozo a violarme, a apedrearme y a la Inquisición. Ahora sólo les queda insultarme utilizando la electricidad con un dispositivo en una red social que, gracias a muchos científicos ateos, están hoy en sus manos sin que muchos sean conscientes de ello.

En La invención de la ciencia (2015), David Wootton nos recuerda cómo un inglés, allá por 1600, solía creer que las brujas podían convocar tormentas para hundir barcos en el mar, que existían los hombres lobo, que un cuerpo asesinado sangraba en presencia del asesino, que era posible convertir el metal común en oro, que el arcoíris era un signo de divinidad, que la Tierra estaba quieta y que el Sol y las estrellas giraban a su alrededor una vez cada veinticuatro horas.

Pero los seres humanos nos atrevimos a pensar, nos atrevimos a dudar, nos atrevimos a cuestionar. Muchos han muerto por atreverse a cuestionar los dogmas y las creencias de sus épocas. Uno de los miles fue el gran Giordano Bruno (1548-1600), magnífico astrónomo, monje, filósofo y matemático italiano del siglo XVI, quien se dio cuenta de que en un universo tan grande, en un universo infinitamente grande, tenían que haber surgido infinitos casos de vida inteligente, que debería haber otros soles e incluso otros mundos. Nicolás Copérnico (1473-1543) nos había dicho que la Tierra no era el centro del universo, que sólo era uno de los planetas que giraba alrededor del Sol. Muchos, como el reformista protestante Martín Lutero, tomaron su idea como una escandalosa ofensa hacia la Biblia y quedaron horrorizados. Giordano Bruno quiso descubrir ese vasto universo, insistiendo en que Copérnico tenía razón al afirmar que nuestro mundo no era el centro del universo. Lo hizo en una Italia en la que no existía la libertad de expresión, donde tuvo el gran coraje de leer los libros prohibidos por la Iglesia. Fue excomulgado por la Iglesia católica romana en su país natal, expulsado por los calvinistas en Suiza y por los luteranos en Alemania. Giordano Bruno cayó en las manos de la policía del pensamiento y la Inquisición lo declaró culpable de herejía y lo quemaron en público en la hoguera en la plaza romana de Campo di Fiori porque la Iglesia lo consideraba «peligroso», declarándolo culpable por «haber cuestionado la divinidad de Jesucristo» y por «haber afirmado la existencia de otros mundos».

Uno de los libros prohibidos que llegó a las manos de Giordano Bruno fue el de un antiguo romano que había muerto mil quinientos años atrás. Ese libro era De la naturaleza de las cosas, del inigualable Lucrecio (99 a. J. C.-55 a. J. C.), el más original de los poetas, quien describió el universo como si estuviera compuesto por las partículas indivisibles de Demócrito, un universo sin límites, un cosmos infinito. Su obra fue prohibida en las escuelas por la Iglesia en 1516, y el Concilio de Trento prohibió la lectura de su obra en 1551 porque era «subversiva» y presentaba una visión del mundo que no recurría a Dios. La influencia directa de Lucrecio llegó a Isaac Newton, John Dalton, Baruch Spinoza, Charles Darwin y Albert Einstein.

Las Cruzadas, la Inquisición, las cazas de brujas y las guerras de religión europeas son algunos ejemplos de todo aquello a lo que el ser humano se tuvo que enfrentar. La razón abrió las puertas para condenar la violencia religiosa y las crueldades de la época. La Ilustración condujo a la abolición de las prácticas más bárbaras y terribles que habían sido la norma durante largos siglos.

Sobre las drogas

Brinquemos hacia otros aspectos de la libertad individual que también giran en torno a las decisiones, gustos y necesidades individuales de cada ser humano: las drogas. Un asunto que se encuentra bajo la lupa y es frecuentemente cuestionado por abundantes movimientos inquisidores de los últimos dos siglos. La necesidad y tendencia existente de alterar la propia conciencia mediante sustancias naturales (o sintéticas) es algo tan antiguo como el mismísimo ser humano, y cumple una función en la sociedad humana. El libro de Stuart Walton titulado Una historia cultural de la intoxicación (2001) es un buen recorrido por esa historia cultural, demostrando que la intoxicación es una necesidad fundamental que ha logrado abrirse camino a lo largo de la historia, a pesar de las restricciones morales que han buscado la proscripción, desde las religiones a las autoridades gubernamentales. La búsqueda por alterar la conciencia está presente en el ser humano desde que uno es pequeño: el autor pone como ejemplo cómo de pequeños damos vueltas sobre nosotros mismos hasta marearnos. El vínculo existente entre el ser humano y las sustancias psicoactivas es algo ancestral. Y Walton, al igual que lo hace Thomas Szasz en 1992, nos demuestra algo vital: nuestro derecho a la intoxicación.

Ahora hagamos referencia, por ejemplo, a una droga específica: el cannabis, una planta ancestral que ha tenido un rol sumamente relevante en la historia de la humanidad (como fibra, como planta psicoactiva y como planta medicinal) y que hoy es irracionalmente perseguida por numerosos gobiernos.

Antes de todos los condicionamientos morales, religiosos o políticos, esta trama tenía un desenlace sumamente distinto al que tiene en nuestros tiempos. Las poblaciones antiguas, y nos podemos remontar al Neolítico si queremos, no tenían problemas a la hora de darle uso a todas las partes de la planta. De hecho, hace más de cinco mil años el cannabis ya era frecuentado como remedio.

Los asirios, por ejemplo, hacían uso del cannabis como medicina e incluso extraían la fibra para darle un uso textil. La influencia de los persas tuvo una formidable repercusión en los asirios hacia el año 900 a. J. C., quienes emprendieron el uso del cannabis con propósitos de ritual y llamaron qunubu a la planta, la «droga para la tristeza». Luego, cerca del año 600 a. J. C., la planta aparece descrita con el nombre de kunnapu, vocablo que da origen al término árabe kinnab y al cannabis que adoptan el griego y el latín.

El Imperio romano hizo bastante popular el uso de la planta a la hora de confeccionar la ropa de sus soldados y guerreros. Galeno de Pérgamo, el famoso médico griego de la Antigua Roma, escribió en el siglo II sobre las propiedades medicinales del kannabis y, además, la menciona como planta de consumo recreativo o social al narrar que las flores se ofrecían en reuniones sociales, como una costumbre que fue aprendida de la sociedad ateniense o de los celtas, recomendándolas como un mecanismo para conseguir relajación, satisfacción y un potente analgésico para el dolor de oídos.

No nos olvidemos de Johannes Gutenberg, responsable de imprimir la Biblia de cuarenta y dos líneas en el año 1456 sobre papel de cannabis. Esta planta ancestral representó un elemento central en la historia del desarrollo cultural de los seres humanos.

Fernando Soriano, en su libro Marihuana (2017), apunta que Colón no habría podido llegar a América de no existir esta planta, porque las jarcias y las telas de las velas de todas las embarcaciones estaban hechas a partir de su fibra, del mismo material que era la estopa con la que se sellaban las juntas de las carabelas, barnizadas también con aceite extraído de la misma planta, y lo mismo con los pantalones, las medias y los abrigos de la tripulación, todos hechos con hilos de este yuyo milenario, más barato que la seda.

El mismo autor también nos señala que los holandeses fueron pioneros en desarrollar la industria cañamera para confeccionar velas para navegar los mares con un material duradero y resistente, y que, a su vez, los ingleses se preocuparon ante el ascenso de la Armada Holandesa y apuraron la importación de grandes cantidades de cáñamo, tanto así que el rey Enrique VIII, con su característico estatismo, comprendió la importancia del cultivo de esta planta para el poderío naval y en 1533 decretó que serían multados los campesinos que se opusieran a cultivar cannabis en una porción de sus campos.

Mencionemos también lo que significó el Club des Hashischins (Club de los Hachisinos), el grupo parisino que exploraba las experiencias de las drogas, donde se encontraban Victor Hugo, Alejandro Dumas, Charles Baudelaire, Gérard de Nerval, Honoré de Balzac y Eugène Delacroix. Este grupo de amigos se reunía regularmente en el hotel Pimodan con motivo de suscitar un sugestivo espacio donde la literatura, la poesía y las letras se dilataban a partir de los efectos del cannabis en la imaginación de estos grandes artistas.

Charles Baudelaire, en su libro Los paraísos artificiales (1860), relató su experiencia personal con el cannabis y lo describió del siguiente modo:

Comienzan las alucinaciones. Los objetos exteriores adquieren apariencias monstruosas. Se presentan en formas desconocidas hasta entonces. Luego se deforman, se transforman y, finalmente, penetran en nuestro ser o bien nosotros penetramos en ellos. Tienen lugar los equívocos más extraños, las trasposiciones de ideas más inexplicables. Los sonidos tienen color y los colores música. Las notas musicales son números y resuelves con una rapidez espantosa prodigiosos cálculos aritméticos a medida que la música penetra en los oídos. Estás sentado y fumas, pero crees que estás sentado en tu pipa y que es tu pipa la que te está fumando, y es tu propio ser el que se desvanece bajo la forma de nubes azuladas. Te encuentras allí muy bien, sólo que te preocupa y te inquieta una cosa: cómo haces para salir de la pipa. Esta fantasía dura una eternidad. Un intervalo de lucidez te permite con gran esfuerzo mirar el reloj. La eternidad ha durado un minuto.

Más allá de estos detalles que parten de los efectos psicoactivos del THC (tetrahidrocannabinol), el principal constituyente psicoactivo del cannabis, también están los beneficios del CBD (cannabidiol), otro de los 113 cannabinoides que se encuentran en la planta y uno de los responsables del uso medicinal de la misma. ¿Por qué será, entonces, que hoy el mundo se empeña tanto en castigar el uso de esta planta milenaria? ¿Entran en juego los condicionamientos o mandatos religiosos-morales?

Si lo evaluamos a lo largo de la historia, podemos percibir que el condicionamiento religioso, al menos, marca un hito importante en la estigmatización del cannabis: en la época de la inhumana y demencial Inquisición, fue el papa Inocencio VIII quien decretó, en el año 1484, la prohibición del uso del cannabis porque representaba una «herejía». A lo largo de nuestra historia, encontramos incontables ejemplos de este estilo, que hoy día, todavía, siguen formando parte del pensamiento prohibicionista.

De hecho, cabe mencionar el repaso histórico que Antonio Escohotado hace en Aprendiendo de las drogas: usos y abusos, prejuicios y desafíos al mencionar el marco cultural que ha tenido la prohibición del uso de las hojas de coca, el vino, el café, el tabaco o la yerba mate:

En el Perú de los incas, las hojas de coca eran un símbolo del Inca, reservado exclusivamente a la corte, que podía otorgarse como premio al siervo digno por alguna razón. En la Roma preimperial, el libre uso del vino estaba reservado a los varones mayores de treinta años, y la costumbre admitía ejecutar a cualquier mujer u hombre joven descubierto en las proximidades de una bodega. En Rusia, beber café fue durante medio siglo un crimen castigado con tortura y mutilación de las orejas. Fumar tabaco se condenó con excomunión separación de entre los católicos, y con desmembramiento en Turquía y Persia. Hasta la yerba mate que hoy beben en infusión los gauchos de la Pampa fue considerada un brebaje diabólico.

Uno de los argumentos predilectos de los prohibicionistas a la hora de oponerse a la legalización suele ser que «si se legaliza el cannabis o cualquier otra droga, habrá un mayor número de consumidores». Primero, los hechos muestran una versión radicalmente opuesta: si analizamos el caso de Portugal, país que descriminalizó todas las drogas, observamos que, de hecho, allí se ha reducido el consumo de una manera monumental (sí, incluido el consumo de la heroína y la cocaína).

Hay un interesante estudio de Glenn Greenwald titulado Drug Decriminalization in Portugal: Lessons for Creating Fair and Successful Drug Policies (2009) en el que señala que «la despenalización no ha tenido efectos adversos en las tasas del consumo de drogas en Portugal», las cuales «en muchas ocasiones se encuentran ahora entre las más bajas de la Unión Europea».

¿Qué significa esto? En los países de Europa aproximadamente un 22 por ciento de los jóvenes consumen marihuana: en Portugal esta cifra llega apenas a la mitad. La cifra más llamativa está asociada al consumo de heroína: los adictos en dicho país han pasado del 1 por ciento al 0,3 por ciento en diecinueve años y además tiene el índice más bajo de muertes relacionadas con las drogas. Todo esto desde que Portugal descriminalizó las drogas en su totalidad.

En una sociedad donde las drogas están menos estigmatizadas, los usuarios que tienen problemas de adicción, por ejemplo, tendrán menos dificultades a la hora de pedir ayuda que en una sociedad donde se le percibe como un criminal o un delincuente. Retomando el libro recién mencionado de Antonio Escohotado, cuando el autor español hace referencia a qué es «droga», nos recuerda que antes de aparecer leyes represivas, la definición generalmente admitida era la griega: phármakon es una sustancia que comprende a la vez el remedio y el veneno; no una cosa u otra, sino ambas a la vez. En palabras del médico suizo Paracelso (1493-1541), «sólo la dosis hace de algo un veneno».

Mientras las drogas sigan siendo ilegales, el narcotráfico —que representa uno de los grandes flagelos que padecemos en América Latina— seguirá teniendo su negocio asegurado. Una frase de Gloria Álvarez de su último libro Cómo hablar con un conservador da en la tecla justa y dice (parafraseándola) que gracias a que el alcohol y los cigarrillos son legales, hoy no vemos, por ejemplo, a los fabricantes de whisky Johnny Walker matándose a balazos con los fabricantes de ron Bacardí. Por eso mismo tampoco vemos a los fabricantes de cigarrillos Marlboro o Lucky Strike matándose entre ellos.

Pero continuemos haciendo una breve referencia al cannabis. Si lo comparamos con el consumo de otros estupefacientes, el cannabis se encuentra muy lejos de «matar» a quienes lo consumen. Al contrario. El cannabis es utilizado para usos medicinales, ayuda a combatir migrañas, baja la velocidad del crecimiento de los tumores, es bueno para prevenir el alzhéimer, combate el glaucoma, previene las convulsiones, baja la ansiedad, alivia los efectos de la quimioterapia y estimula el sueño, entre otros tantos beneficios. Esta planta tiene cientos de beneficios medicinales, incluso reduce los temblores del párkinson y otras tantas utilidades para la salud. Debemos quebrar los grandes tabúes que giran en torno a esta planta: insisto, no es lo mismo el THC que el CBD. Todos aquellos beneficios medicinales se pueden adquirir sin necesariamente tener efectos psicotrópicos.

Comparemos esto con el alcohol, que es uno de los estupefacientes más peligrosos y que está muy lejos de tener similitudes con la planta del cannabis. El alcohol causa más de doscientas enfermedades y trastornos corporales. Así y todo, cualquier persona puede salir a la calle y a la vuelta de la esquina conseguir una botella con un interesante grado de alcohol o incluso cigarrillos o tabaco, y lo puedes hacer a la vuelta de tu casa. Todo esto cuando, además, los efectos psicoactivos, insisto, son bien diferentes o incluso preocupantes a la hora de hablar de daños a terceros.

Y aquí nadie dice que hay que prohibir el alcohol. Eso ya ha sido probado y se ha visto lo destructiva que fue la Ley Seca en Estados Unidos, puesta en vigencia el 17 de enero de 1920 con aquella terrible prohibición del alcohol que tuvo como consecuencia una ola de corrupción y de crimen organizado en Estados Unidos, junto al surgimiento de personajes como Al Capone. El 6 de diciembre de 1933, mediante la ratificación de la Vigesimoprimera Enmienda a la Constitución, Estados Unidos derogó esta ley y puso fin al fallido experimento de la prohibición del alcohol. ¿La gran lección? La prohibición termina generando más daño que el consumo. Aun así pareciera ser que no se termina de comprender del todo.

Pero dediquémosle algunos párrafos a la historia de la relación entre nuestros ancestros y el alcohol, ya que lo traemos a colación.

El autor inglés Mark Forsyth ha escrito un libro sencillamente espectacular que se titula Una breve historia de la borrachera: Cómo, por qué, dónde y cuándo la humanidad se ha divertido desde la Edad de Piedra hasta el presente (2019), donde argumenta lo siguiente:

Un egipcio antiguo probablemente estaría muy sorprendido de que no estés bebiendo para recibir una visión de una diosa con cabeza de león. Y un chamán del Neolítico se preguntaría por qué no estás comunicándote con tus ancestros [...]. La borrachera es casi universal. Casi todas las culturas del mundo tienen su bebida alcohólica. Los únicos que no eran entusiastas —Norteamérica y Australia— fueron colonizados por otros que sí lo eran [...]. Es una celebración, un ritual, una excusa para golpear a otros, una manera de tomar decisiones o ratificar contratos y mil otras prácticas peculiares. Cuando los antiguos persas tenían que tomar una decisión política importante, la discutían dos veces: una borrachos y otra sobrios. Si llegaban a la misma conclusión en ambos debates, actuaban [...]. Antes los humanos fuimos bebedores. El alcohol existe naturalmente y siempre lo ha hecho [...]. La vida progresó y tuvimos árboles y frutas, y la fruta, si se la deja pudrir, se fermenta de manera natural. La fermentación produce azúcar y alcohol, y las moscas de la fruta la buscan y la engullen.

Algunas conclusiones de este interesantísimo escrito de Forsyth se basan en que los humanos de hace diez millones de años, nuestros ancestros, bajaron de los árboles buscando una fruta madura que se encontraba en el suelo. Pero no era cualquier fruta: ésta tenía más azúcar y más alcohol, lo que, de hecho, nos hizo desarrollar mejor el olfato.

El repaso que hace el autor a lo largo de la historia de la relación entre el alcohol y el ser humano nos revela muchos aspectos importantes: los humanos bebemos socialmente, ofrecemos alcohol a nuestro grupo y en su momento bebíamos juntos porque nos daba protección de los depredadores (es decir, un solo humano alcoholizado es una presa fácil, pero veinte humanos borrachos harían que cualquier tigre de sable se lo piense mejor antes de atacarlos). Forsyth nos plantea que los humanos no comenzamos a cultivar tanto por la comida, sino más bien porque queríamos alcohol.

Pero hay un detalle todavía más llamativo de fines del cuarto milenio antes de Cristo, que tiene que ver con la escritura en Sumeria. En palabras del autor:

Lo primero de lo que escribió la gente fue sobre cerveza. La escritura más primitiva era de verdad sólo un montón de pagarés. Pero no había monedas. Las personas pagaban con cebada, oro o cerveza. Originalmente, aproximadamente en el año 3200 a. J. C., hacías un pequeño dibujo de una jarra cónica de cerveza. Rápidamente ese dibujo fue estilizado para que fuese más fácil de tallar en arcilla [...]. El símbolo de la cerveza se convirtió pronto en unas cuantas líneas rasguñadas en una tableta. Puede que se hayan utilizado para significar la cerveza, o pueden haber sido una referencia al sonido de la palabra «cerveza», que era kash, y así se convirtió en una letra.

De más está decir que beber, emborracharse y contarse chistes era parte de la naciente cultura etílica de los sumerios.

Por otra parte, los antiguos egipcios también tenían sus cosas: le otorgaban más dedicación a sus tumbas que a las casas y palacios donde vivían, y creían que la cerveza había salvado a la humanidad. Los humanos habían estado diciendo cosas terribles sobre el dios más importante (Ra), quien se cansó y decidió matarlos a todos: según este cuento, Ra envió a la diosa Hathor a matarlos (se convierte en una leona, por cierto), comenzó a sacrificar gente, Ra sintió pena por los humanos y les perdonó la vida, pero Hathor quería acabar con el trabajo que le habían encomendado. Ra hizo siete mil barriles de cerveza y la tiñó de rojo para verterla sobre los campos, luego Hathor pensó que era sangre humana y comenzó a beberla. Le dio sueño, se olvidó de la matanza, se durmió y la humanidad fue «salvada por la cerveza». Historias producto de la llamativa imaginación de nuestros antepasados, pero historias que nos muestran la interesante relación del ser humano con el alcohol.

Egipto existió durante mucho tiempo y fue una de las naciones más poderosas que hemos visto sobre nuestra Tierra. Ya para el año 1000 a. J. C. entró en un proceso de declive que duró otro buen rato (un poco más de mil años). Cleopatra, por ejemplo, murió hace aproximadamente dos mil años y la Gran Pirámide de Guiza fue construida 2.500 años antes de que ella naciera (para ponernos en contexto). Los hombres que, por cierto, construyeron esas pirámides bajo un sistema crudo y de esclavitud, solían recibir pagos en cerveza. Para los egipcios, la bebida era el equivalente del sexo, y el sexo significaba beber, y todo esto iba acompañado de música. Las mujeres egipcias amaban la bebida y aunque en las mesas los hombres y mujeres solían estar separados, ambos bebían las mismas cantidades de vino sin complejos.

Así y todo, bebían con el único objetivo de emborracharse. Todos tenían mayordomos y damas que los ayudaban a no perderse, ni caerse en el Nilo ni morir con su propio vómito. Emborracharse no era algo que les daba vergüenza ni sobre lo que había prejuicios en Egipto. De hecho, hay cientos de tumbas donde se retrata la capacidad de beber de los egipcios y del modo en que querían que la borrachera fuera recordada por toda la eternidad. Los egipcios también festejaban el famoso Festival de la Borrachera, una fiesta anual donde celebraban a la diosa Hathor y la salvación de la humanidad gracias al milagro de la cerveza que contamos unos párrafos atrás.

Los griegos, por ejemplo, no bebían cerveza, sino vino. Su dios del vino era Dioniso, cuyas únicas amigas totalmente humanas eran las ménades, mujeres que le rendían culto (nadie sabe si en verdad existieron o fueron sólo una fantasía sexual griega). Según las historias, Dioniso detestaba a los abstemios: este dios del vino solía matarlos de una manera cruel, generalmente con descuartizaciones. Incluso Homero nos habla de este dios en La Ilíada.

Para los sumerios era una manera de compartir alegremente en grupo, para los egipcios se transforma más bien en un «deporte extremo», y los griegos dan un paso atrás y reflexionan sobre el alcohol (los espartanos, por cierto, obligaban a sus esclavos a emborracharse para que sus niños espartanos fueran disuadidos de beber alcohol). Los atenienses, en cambio, se dedicaban a filosofar sobre el alcohol, haciéndose preguntas sobre cuánto y cómo uno debía emborracharse: según Platón emborracharse equivalía a ir al gimnasio. Si bebías mucho y te podías controlar y comportarte, entonces ibas por buen camino y eras un «hombre ideal». Los atenienses bebían de una manera bien particular, ya que no lo hacían de la manera en que lo hacemos nosotros hoy día: en el famoso symposium nadie se emborrachaba por accidente, ahí se hacía deliberadamente. Si el anfitrión decía que había que beber, pues había que beber.

El Imperio romano pasó a ser un sistema donde los romanos disfrutaban del vino casi más que del agua. La base central de su sistema era un banquete que se llamaba convivium. Antes de acudir a un convivium, los romanos iban a las saunas y se deshidrataban para luego beber en abundancia (en el Satiricón de Petronio encontramos una excelente descripción de lo que era un convivium). Aquí abundaba la esclavitud: los anfitriones de estos banquetes azotaban a los esclavos frente a los invitados como una manera de mostrar su poderío y superioridad, y cada invitado contaba con su propio esclavo que le servía alcohol toda la noche. Ésa fue, alguna vez, la realidad y norma en nuestro planeta.

Así y todo, el vino romano fue avanzando acorde avanzaban los romanos. El vino, por ejemplo, entró en Germania, donde los nativos luego quedaron desesperados por conseguir más vino. Los germanos, tal cual lo identificó el historiador romano Tácito, decidían absolutamente todo bajo los efectos de la intoxicación, porque según ellos beber los volvía más honestos, y así también aprovechaban y disfrutaban de estos festines, claro está.

Pero hay algo más. Para preparar el vino hacía falta el cultivo de viñedos a largo plazo: algo que a los pueblos bárbaros no les gustaba. Sólo llegaban a pueblos, se tomaban el vino, quemaban los viñedos y después se preguntaban por qué no había más vino para beber. Iban al pueblo siguiente y sucedía lo mismo. Sí, si usted es latinoamericano esto le parecerá similar a lo que hacen los populistas con nuestro dinero y la famosa «redistribución de riquezas». Pero continuemos con el alcohol, que resulta mucho más divertido que el populismo. A lo largo del tiempo se comienza a beber en los monasterios (seguros, discretos y alejados de los pueblos). Citando a Forsyth:

Los monjes de la Edad Oscura, de hecho, la gente de la Edad Oscura, necesitaba alcohol porque la alternativa era el agua. Para tener agua es necesario un pozo en buenas condiciones, o preferentemente un acueducto, y eso requiere una organización eficiente y un gobierno y todas esas cosas por las cuales la Edad Oscura no es necesariamente conocida [...]. El agua del arroyo más cercano era apenas transparente. Y era probable que tuviese cosas asquerosas, lo que sea que fuera, gusanos o sanguijuelas. Un libro anglosajón recomienda un remedio para tragar estas asquerosidades: beber inmediatamente un poco de sangre de oveja caliente. Esto nos dice dos cosas: a) el agua a veces es desagradable, y b) la gente igual la tomaba. A veces no tenías opción, tenías sed y no había nada mejor. La actitud anglosajona modelo se resume en la sentencia del abad Aelfric: «Cerveza si la tengo, agua si no tengo cerveza».

Entre todos los mitos, si viajamos un poco más y nos vamos a las deidades escandinavas, vemos que Odín (cuyo nombre significa «el frenético», o más bien «el borracho» según determinadas traducciones) —el dios principal, el de la sabiduría, la guerra, la muerte, la magia, la poesía y el alcohol, entre otras cosas— sólo tomaba vino. Esta bebida era el trago más caro que los vikingos ricos, esos guerreros navegantes que provenían de los pueblos nórdicos originarios de Escandinavia, podían comprar (principalmente porque llegaba desde otras regiones y era importado, por lo que representaba un símbolo de buen estatus social).

Como dicen los estudiosos del tema, el alcohol y la borrachera no necesitaban encontrar su lugar dentro de la sociedad vikinga, ya que eran la mismísima sociedad vikinga. El alcohol lo era todo. No por nada abundaba la copa vikinga, que era una especie de copa-embudo: con su forma, no puede ser apoyada en una mesa, por ende, si lo haces, se cae. Es desarrollada adrede para que tú, el gran vikingo, te bebieras todo de un solo trago, alardees de tu resistencia al alcohol y se pruebe tu «virilidad»...

Esto y las competencias de beber eran la manera de ser parte de la sociedad vikinga, que alardeaba de cuánto tomaba. Pero existe también la reconocida historia de Thor, el dios de la guerra, los truenos, los martillos y la fuerza, y Loki, el dios de la mentira, el engaño, la envidia y la maldad. Según estas historias de la mitología nórdica, Loki desafió a Thor a que se bebiera un cuerno de cerveza: Thor acepta porque un «hombre de verdad» podía tomárselo de un trago. Comienza a beber y beber, y el cuerno (o la copa-embudo) seguía llena. Lo siguió intentando dos veces más, pero no parecía funcionar. Loki le revela la gran mentira y le cuenta que del otro extremo de la copa-embudo estaba conectado el mar. Thor había bebido tanto que el nivel de los mares de todo el planeta había bajado y, según los vikingos, ésa era la razón de por qué había mareas. Todo en la vida vikinga giraba en torno al alcohol y a la cerveza: la cerveza está en un largo trayecto de las historias vikingas. En el Valhalla, el paraíso vikingo de la mitología nórdica, ubicado en Asgard y gobernado por Odín, la borrachera era algo «eterno» de aquella «fiesta perpetua».

Pero vayamos mucho más adelante en el tiempo, puntualmente a la ciudad más grande de Europa para el año 1700: Londres. El gin llega a Inglaterra aproximadamente en 1690 y décadas más tarde las autoridades comienzan a ofrecer recompensas a todos los que denunciaran a los vendedores ilegales de gin. Se forman pandillas y toda la típica historia detrás de estas medidas gubernamentales que fortalecen la prohibición y los condicionamientos morales. Luego el gin pasa de moda, y es asociado a determinados sectores de la sociedad inglesa (las pandillas). A muchos los deportan (junto a personas que también escapaban por otros asuntos relacionados con la falta de libertades religiosas, por ejemplo) y el resultado —en buena parte— es Australia y Estados Unidos.

Thomas Townshend, también conocido como Lord Sydney (1732-1800), fue un político británico que prácticamente ideó Australia, pero con un concepto moralista de cómo debía ser. Los convictos eran enviados a esas tierras para que fueran reformados bajo trabajo duro y vida al aire libre en la naturaleza: sin alcohol ni nada que los llevara a «vicios». Es más, en los borradores de creación de las primeras gobernaciones se planteaba la implementación de leyes contra la blasfemia, lo profano, el adulterio, la fornicación, la poligamia, la embriaguez, entre otras cosas. El plan no resultó. Para 1792 la cerveza se vendía en Australia de forma legal, pero no sucedía lo mismo con el ron. Todo era una economía de trueque. Como la población estaba formada por convictos que hacían trabajos forzados, se les debía ofrecer otra cosa para que hicieran algo más: lo que más pedían era ron. Pero el tercer gobernador, John Hunter, después de Arthur Phillip y de Francis Grose, ordenó el fin del comercio del ron para 1795. Esto era imposible: lo único que hacía que las cosas medianamente funcionaran era la venta de ron, y Hunter no pudo hacer mucho al respecto.

Prohibir, prohibir, prohibir. Ése ha sido el lema de casi todos los gobiernos y autoridades frente a los asuntos que no encajan en su «moralidad perfecta». Prohibir vodka en Rusia, prohibir el alcohol en Islandia en 1915, en Finlandia desde 1919 a 1932 o en Noruega entre 1917 y 1927. A fin de cuentas, todas las culturas han bebido alcohol. Esta historia ha existido siempre.

Pero si hablamos de prohibiciones, y retomando el asunto de las demás drogas, corresponde que mencionemos la icónica guerra contra las drogas abanderada más tarde por una larga sucesión de administraciones de Estados Unidos, originada por Harry J. Anslinger, el santo patrono de la persecución penal de la marihuana, quien representa para la DEA (Drug Enforcement Agency) lo que John Edgar Hoover fue para el FBI, es decir, la piedra fundacional. Anslinger fue crucial para la continuidad de toda aquella lamentable burocracia prohibicionista (y con elevados tintes de racismo y xenofobia) que se había comenzado a erigir a partir de la sanción de la anteriormente mencionada Ley Seca de 1920. Este personaje fue el primer director entre 1930 y 1962 de la FBN (Federal Bureau of Narcotics), predecesora de la DEA.

En el libro Marihuana: la medicina prohibida (1997), Grinspoon y Bakalar, además de las importantes anécdotas en primera persona de distintos consumidores de cannabis (e incluso, si hablamos en términos históricos, cuando fue recetado a la reina Victoria de Inglaterra por el médico de la corte), nos cuentan cómo la comunidad médica es ignorante en cuanto a esta planta, y cómo ha sido a la vez agente y víctima en la difusión de informaciones erróneas y mitos atemorizadores.

Pero siguiendo con el énfasis en el rol de Anslinger en aquella trayectoria, los autores Grinspoon y Bakalar señalaron que:

La Ley de Impuestos a la Marihuana de 1937 fue la culminación de una campaña organizada por la Oficina Federal de Narcóticos, con Harry Anslinger a su cabeza, merced a la cual el público fue inducido a pensar que la marihuana creaba adicción y era causa de crímenes violentos, psicosis y deterioro mental. La película Reefer Madness, elaborada como parte de la campaña de Anslinger, puede resultar chistosa en los complicados tiempos que ahora corren, pero fue contemplada entonces como un serio intento de dar al asunto el tratamiento de problema social, y la atmósfera y las actitudes que ejemplificó y promovió continúan influyendo en la cultural actual.

Por otro lado, los autores nos muestran otro detalle interesante respecto de la investigación de la planta a finales de los años treinta:

El alcalde de Nueva York, Fiorello LaGuardia, designó en 1938 un comité de científicos para estudiar los aspectos médicos, sociológicos y psicológicos del uso de la marihuana en la ciudad de Nueva York. Dos internistas, tres psiquiatras, dos farmacólogos, un experto en salud pública, los comisionados de Corrección, Salud y Hospitales, y el director de la Sección de Psiquiatría del Departamento de Hospitales constituyeron esa comisión. Comenzaron sus investigaciones en 1940 y presentaron un informe detallado de sus trabajos en 1944 con el título «El problema de la marihuana en la ciudad de Nueva York». Este estudio, al que no se prestó ni mucho menos la atención que merecía, disipó muchos de los mitos que habían propiciado la aprobación de la ley de impuestos. El comité no encontró pruebas de que la criminalidad estuviera asociada con la marihuana o de que ésta fuera causa de conductas agresivas o antisociales; la marihuana no era sexualmente estimulante y no provocaba cambios en la personalidad.

Juan Carlos Hidalgo, del Cato Institute, es autor de un ensayo bien llamativo que se titula El fracaso de la guerra contra las drogas (2010), en el que señala que «hace poco más de cuarenta años, el entonces presidente Richard Nixon lanzó la guerra internacional contra las drogas. La prohibición sobre ciertos estupefacientes ya era de larga data en Estados Unidos. En 1914 el Congreso de ese país prohibió la cocaína, la heroína y drogas relacionadas. En 1937 fue el turno de la marihuana». A esto, Hidalgo suma que «es imposible no establecer paralelos entre la experiencia de la prohibición en Estados Unidos con lo que actualmente se vive en dicho país y en nuestra región con la guerra contra las drogas. La prohibición de las drogas ha hecho del narcotráfico un negocio extremadamente lucrativo. Esto se debe a que el precio de una sustancia ilegal se determina más por el costo de la distribución que por el costo de la producción». Y creo que Hidalgo se hace una pregunta fundamental. Él se cuestiona si «a la hora de evaluar la guerra contra las drogas, el interrogante radica entonces en si todas estas vidas perdidas, dinero, violencia, corrupción y erosión de libertades civiles están al menos logrando el objetivo de frenar el consumo de drogas en la población». La respuesta es un gran y rotundo «no». Que la gente piense que las cosas desaparecen cuando son ilegales es ignorar la realidad.

Una vez más: no se trata de prohibir. Se trata de que cada individuo sea el responsable de lo que hace con su propio cuerpo. Los liberales no creemos en los gobiernos que pretenden cumplir el rol de niñeras, ni en los gobiernos que se creen una entidad superior, una deidad conocedora de qué es lo mejor y qué es lo peor para nuestras vidas y que por ello tendrán la potestad de decidir sobre cada una de nuestras decisiones personales. Como explica Gloria Álvarez en Cómo hablar con un conservador, «el consumo de drogas podrá ser, para algunos, una decisión estúpida. Pero en última instancia es una decisión que afecta únicamente al cuerpo que la consume. Y aunque muchos conservadores sostienen que la drogadicción de un ser querido tiene efectos y externalidades negativas que afectan a sus seres próximos, la realidad es que dichas externalidades se producen a posteriori del consumo de dichas sustancias; de la misma manera en que a una madre le puede doler el trato cruel e irrespetuoso de un hijo adolescente con problemas de ira, o de un padre cuya hija es adicta a drogas legales como el alcohol».

En La acción humana (1949), Ludwig von Mises argumentó que «el opio y la morfina ciertamente son drogas nocivas que generan dependencia. Sin embargo, una vez que se admita que es deber del gobierno proteger al individuo contra su propia insensatez, ninguna objeción seria puede ser presentada contra otras intromisiones estatales a la privacidad. Si cedemos en el principio de que el Estado no debe inferir en ninguna cuestión relacionada con el modo de vida del individuo, la ine-vi-ta-ble consecuencia será la reglamentación y la restricción del comportamiento de cada individuo en sus más mínimos detalles [...]. Al abolirse la libertad de un hombre de determinar su propio consumo, todas las otras libertades ya están, por definición, abolidas».

Por último, como nos ha recordado Antonio Escohotado en reiteradas ocasiones a través de aquella cita anónima, «de la piel para dentro empieza mi exclusiva jurisdicción. Elijo yo aquello que puede o no cruzar esa frontera. Soy un Estado soberano, y las lindes de mi piel me resultan mucho más sagradas que los confines políticos de cualquier país».

Sobre las armas y la autodefensa

Cuando hablamos de libertades también debemos hacer énfasis en el derecho a la legítima defensa. Los liberales no creemos en iniciar la violencia, pero sí creemos que tenemos el derecho de defendernos cuando nos atacan. Esta consideración nos lleva a un aspecto como lo es la tenencia de armas y la tendencia de los gobiernos a desarmar a los individuos.

Es que al fin y al cabo, cuando se recurre al control de armas y al desarme de la población, lo que sucede es que no se le están quitando las armas a los delincuentes y a los asesinos, sino a aquellas personas decentes que tienen armas para su legítima defensa. Si un delincuente quiere conseguir un arma, aunque estén prohibidas, no cabe duda de que la va a conseguir como sea y donde sea, y el que quedará desarmado y vulnerable ante la violencia y la locura de otra persona será usted.

En 2004, la Academia Nacional de Ciencias tuvo en cuenta más de doscientos cincuenta estudios académicos, más de cien libros y más de cuarenta publicaciones estatales que evaluaban ochenta medidas del control de armas. Los investigadores no lograron encontrar una sola regulación que haya reducido el crimen violento.

Si vemos casos de prohibición de armas a nivel histórico, podemos contemplar el caso de Gran Bretaña, donde se decreta ilegal la tenencia de armas de fuego en 1997 y eso no evita que la violencia armada haya aumentado un 40 por ciento desde entonces. Otro caso es el de Australia, que prohibió una gran variedad de armas de fuego y, así y todo, a los cuatro años de haberse aprobado esa ley, los asaltos a mano armada aumentaron un 51 por ciento. Comparemos estos casos con países como Suiza, donde hay elevados niveles de tenencia de armas y, así y todo, hay bajísimos niveles de criminalidad.

Suiza tiene el mayor número de armas por persona en toda Europa y es el tercero en el mundo con mayor cantidad de armas por habitante. Eso viene de una tradición que comienza cuando se establecen las bases de la Antigua Confederación Suiza en 1291, una alianza entre las comunidades de los valles de los Alpes centrales que se llevó a cabo para comerciar libremente y asegurarse la paz entre las rutas comerciales a través de las montañas, firmada por las comunidades rurales de Uri, Schwyz y Unterwalden. El pueblo de la Antigua Confederación también decide armarse para preservarse a sí mismo y a su independencia. En el siglo XIX, al establecerse las bases de Suiza como Estado moderno, también se promulgó la neutralidad en lo que se refiere a términos de política exterior.

Pero los regímenes totalitarios del siglo pasado, como los de Hitler, Stalin o el mismísimo Fidel Castro en Cuba, optaron por decretar de entrada la prohibición de la tenencia de armas y el desarme de la población. En la otra cara de la moneda vemos a Thomas Jefferson o a John Locke, quienes fueron promotores de la tenencia de armas (algo que de hecho se plasma en la Constitución de Estados Unidos). Ya lo decía Voltaire en su momento, «sin el derecho a la defensa propia, los individuos no podrían defenderse de los ladrones vulgares ni de los gobiernos tiránicos».

Recordemos las palabras de Cesare Beccaria, filósofo, jurista y economista italiano del siglo XVIII, quien en 1764 escribe De los delitos y las penas, y nos insiste en que «prohibir armas sería lo mismo que prohibir el uso del fuego sólo porque quema, o el agua sólo porque ahoga», que «leyes de ese tipo hacen las cosas más difíciles para los asaltados y más fáciles para los asaltantes», y remarca el modo en el que «sirven para estimular el homicidio en lugar de prevenirlo, ya que un hombre desarmado puede ser asaltado con más seguridad por el asaltante». Recordemos la importancia de la autodefensa, y que cuando las armas están fuera de la ley, los que están fuera de la ley son los únicos que tienen las armas.

Sobre los derechos humanos
y la abolición de la esclavitud

Asimismo, el liberalismo ha sido uno de los principales y más férreos adversarios de la esclavitud, la cual representó, lamentablemente, una situación frecuente durante una considerable parte de la historia de la humanidad.

Cabe rendir honor al gran autor liberal Frederick Douglass, uno de los principales paladines de los derechos humanos en el siglo XIX, enérgico promotor de la igualdad ante la ley, quien colaboró a la hora de persuadir a la opinión pública en Estados Unidos de oponerse a la esclavitud. Fue esclavo, escapó exitosamente de la esclavitud en septiembre de 1838 y se convirtió en un entusiasta autor y portavoz de la libertad, inaugurando su propio periódico en 1847 en contra de la esclavitud, llamado North Star, e involucrándose en el movimiento feminista al año siguiente.

Durante la guerra civil norteamericana (1861-1865), Douglass llegó a asesorar al presidente Abraham Lincoln, movilizándolo a emitir la Proclamación de Emancipación del 1 de enero de 1863, encargada de cambiar el estatus legal federal de más de tres millones de afroamericanos esclavizados en las áreas del sur, que pasaron de la condición de esclavos a individuos libres: en cuanto un esclavo lograba escapar del control del gobierno confederado, recuperaba su libertad.

En la Biblia, de hecho, la esclavitud se observa como una institución natural a lo largo de la historia. En el Levítico, del Viejo Testamento, dice que «podrás comprar esclavos y esclavas de entre las naciones vecinas» (25:44), que «los considerarás tu propiedad» (25:45) y «podrás dejarlos como herencia a tus hijos» (25:46). Del mismo modo, el papa Nicolás V, en el año 1452, autorizó a los países católicos con un «absoluto permiso para invadir, buscar, capturar y subyugar a los sarracenos, los paganos y otros infieles y enemigos de Cristo, dondequiera que se encuentren» y «reducir a estas personas a la esclavitud perpetua», como bien lo observa Michael Shermer en The Moral Arc: How Science and Reason Lead Humanity Toward Truth, Justice and Freedom (2015).

Una de las distinguidas causas de los liberales a lo largo de la historia fue la enérgica campaña para abolir la esclavitud. Autores de la Ilustración escocesa y el liberalismo clásico de la talla de Adam Smith o Francis Hutcheson condenaron fuertemente la esclavitud en sus publicaciones. La esclavitud, una de las mayores violaciones a la libertad, existió desde los comienzos de la historia de manera omnipresente. Fue, en buena parte, gracias al proceso de desarrollo de los límites al poder y de la importancia de las libertades individuales, precisamente durante la Ilustración, que buena parte de nuestra humanidad comprendió que la esclavitud y la convivencia pacífica eran incompatibles.

El liberalismo se trata, así, de una historia de demolición de las configuraciones históricas de opresión e injusticia. El liberalismo es, por ende, la historia de una lucha contra la desigualdad ante la ley.

Sobre el feminismo liberal
y el rol de la mujer en la historia

Este desenlace esencial en términos de libertades civiles que ha girado en dirección al feminismo liberal ha sido notoriamente englobado en nuestros tiempos por la española María Blanco, autora del recomendado libro Afrodita desenmascarada: una defensa del feminismo liberal (2017), en el que nos señala cómo las feministas originalmente eran libertarias, o al menos no proponían soluciones estatales:

Como dice Sharon Presley, el feminismo libertario es parte de una tradición individualista, sobre todo, americana. Contrariamente a lo que mucha gente cree, las primeras activistas no eran socialistas, es decir, intervencionistas, sino libertarias. No reclamaban que se emplearan fondos de todos los ciudadanos para defender nuestra causa. Ellas pedían igualdad ante la ley, y eran mujeres duras y que llevaban mucho tiempo plantando cara al Estado. Las primeras de ellas, a mediados del siglo XVIII, fueron Mary Wollstonecraft, en Inglaterra, y Judith Sargent Murray, en Estados Unidos, las cuales se centraron en la igualdad en la educación de las mujeres y cuyas reclamaciones respondían sobre todo a los problemas personales que ambas tuvieron que sobrellevar. Ambas fueron inspiradoras de otras feministas individualistas estadounidenses, como Elizabeth Cady Stanton, Susan Brownell Anthony o Matilda Joslyn Gage, autoras, en 1881, de la primera historia del movimiento feminista. Estas mujeres no solamente luchaban por una educación igualitaria, sino que también eran sufragistas y abolicionistas.

A su vez, el autor estadounidense David Boaz, en un artículo titulado «Los liberales y la lucha por los derechos» (2015), hace referencia a que «un liberal debe necesariamente ser feminista, en el sentido de ser un defensor de la igualdad ante la ley». Absolutamente acertado.

Durante la mayor parte de nuestra historia, las mujeres fueron primero propiedad de sus padres, para luego pasar a ser propiedad de sus esposos, bajo matrimonios la mayoría de las veces arreglados por las familias sin el consentimiento o voluntad de la mujer. Esa propiedad de padres que pasa a propiedad de esposos, de hecho, puede verse en la ceremonia de bodas, en la que el padre «entrega» a la novia.

Históricamente, las mujeres incluso han sido obligadas a utilizar cinturones de castidad o sufrir mutilaciones genitales que hoy día siguen existiendo en distintos lugares del mundo y que han sido practicadas durante siglos en distintos grupos, comunidades y tribus de Asia, África y Oriente Medio (la humillante y horrible mutilación femenina se encuentra en práctica en más de treinta países africanos, y también en Indonesia, Irak, India, Pakistán y Yemen). No olvidemos, tampoco, lo que han representado históricamente las famosas «cazas de brujas»; la última ejecución documentada de una mujer acusada por brujería tuvo lugar en 1727.

Como señala Norberg en Progreso: 10 razones para mirar al futuro con optimismo (2017), «en el siglo XV, dos clérigos publicaron el Malleus Maleficarum, una obra tan extraña que por momentos parece estar inspirada por Adolf Hitler y en otros pasajes recuerda a Monty Python. En ella se argumentaba que las brujas vivían entre nosotros y la mayoría de las mujeres eran descritas como “indómitas, mentirosas y tan insaciables que sólo se asocian con el diablo”. Según el libro, toda bruja “descubierta” debía ser ejecutada. Malleus Maleficarum se convirtió en un manual oficioso, aplicado en buena parte de los tribunales europeos. En los dos siglos siguientes a su publicación, los cazadores de brujas franceses y alemanes acabaron con la vida de entre sesenta mil y cien mil mujeres acusadas de brujería».

Además de estas horrendas persecuciones, a lo largo de la historia las mujeres tampoco han tenido acceso a la educación, al voto, a trabajar fuera del hogar, al divorcio o a la posesión de propiedades. La lucha por el derecho al sufragio de la mujer también fue, en sus inicios, una bandera liberal.

Nueva Zelanda fue el primer país que permitió el voto femenino en 1893. La mayoría de los demás países lo hicieron a lo largo del siglo XX: Estados Unidos en 1920, el Reino Unido en 1923, España en 1931, Francia en 1944, Suiza en 1971, Arabia Saudí en 2011 y así hasta el momento.

Es que el feminismo es liberal: el feminismo de los orígenes, el feminismo que ha buscado una lucha histórica por la única igualdad existente que es la igualdad ante la ley. El feminismo no es la destrucción del espacio público y tampoco es violencia. En efecto, es una pelea histórica en busca de la igualdad ante la ley y el fomento del mérito antes que los privilegios, antes que las cuotas o las intervenciones gubernamentales. Sobre esto, María Blanco (2017) hace énfasis en que «hablando de desigualdad socioeconómica de la mujer respecto del hombre, ningún sistema ha favorecido más a la mujer que el capitalismo. Ha sido el sistema capitalista basado en la libertad individual el que ha permitido su incorporación al trabajo, el que la ha liberado de la necesidad de casarse con un hombre capaz de mantenerla, de la obligación de aguantar lo que fuera por miedo a ser repudiada y de vivir encadenada monetariamente a un hombre primero (el padre) y a otro después (el marido) [...]. Los sindicatos eran los primeros en oponerse al trabajo femenino. Como si trabajar fuera de casa fuera algo exclusivo del hombre, y hacerlo dentro de casa, exclusivo de la mujer».

La autora Camille Paglia, en su libro Feminismo pasado y presente (2017), señala respecto de los orígenes del feminismo que:

El feminismo tiene doscientos años. Desde que Mary Wollstonecraft escribió el manifiesto aquel en 1790, han pasado doscientos años. Fases ha habido muchas. Podemos criticar la fase presente sin criticar necesariamente el feminismo [...]. Con lo que me identifico es con el feminismo de antes de la guerra, el de Amelia Earhart, el de Katharine Hepburn, que me produjo un impacto tremendo. En esos tiempos había mujeres que tenían independencia, que tenían confianza en sí mismas y que eran responsables de sus actos [...]. Contamos con textos dispersos, tanto en prosa como poesía, que protestan por la falta de derechos y estatus social de las mujeres, desde Christine de Pisan hasta Anne Bradstreet y Mary Wollstonecraft, pero el feminismo como movimiento organizado comenzó a mediados del siglo XIX, inspirado en la corriente para abolir la esclavitud, al igual que el resurgimiento feminista de la década de 1960 sucedió como reflejo del movimiento por los derechos civiles, cuyo objetivo era acabar con la segregación y la privación de derechos de los afroamericanos en el sur profundo de Estados Unidos [...]. El feminismo siempre estuvo vinculado a la democracia: no es casual que naciera en Estados Unidos ni que sirviera como modelo al feminismo británico. Lo cierto es que el feminismo teórico no ha reconocido cuánto debe a la tradición occidental de las libertades civiles de la Grecia clásica, no simplemente a la defectuosa democracia ateniense [...], sino a la muy anterior aparición de la primera voz individual de la poesía clásica, la de la primera gran escritora de la historia: Safo de Lesbos. En segundo lugar, el feminismo teórico no ha reconocido lo que debe el feminismo moderno no sólo al capitalismo, sino a la Revolución Industrial, que transformó la economía, expandió el ámbito profesional y dio a las mujeres por primera vez en la historia la oportunidad de ganarse la vida y zafarse de la dependencia del padre o el marido [...]. Las feministas de la «primera ola» hicieron grandes sacrificios, que demostraron un enorme valor y audacia en su reivindicación no sólo del voto, sino también de la reforma de las leyes que impedían a las mujeres firmar contratos o ser dueñas de propiedades.

Corresponde mencionar a autoras como Harriet Taylor Mill, Rose Wilder Lane, Isabel Paterson o Ayn Rand. Sumada también Mary Wollstonecraft —hija de la Ilustración, esposa de William Godwin y madre de Mary Wollstonecraft Shelley (la reconocida autora de Frankenstein)—, quien expresó en Vindicación de los derechos de la mujer (1792), uno de los primeros tratados feministas, que a las mujeres «se las trataba como una especie de ser subordinado y no como parte de la especie humana». En ese texto, Wollstonecraft exigía que las mujeres pudieran recibir educación, en vez de ser meros objetos de entretenimiento de los hombres.

Asimismo, el texto lleva adelante una fuerte y consistente crítica al modelo específico de mujer defendido por Rousseau, quien negaba a las mujeres una posición política, y tenía como propósito que la educación de las mujeres estuviera dirigida exclusivamente a la preparación para el matrimonio y el hogar. La vulneración de los principios de igualdad ante la ley que se reflejan en la figura de Sofía (la amada de Emilio, en la obra de Rousseau de 1762 titulada, precisamente, Emilio) es algo sobre lo que Mary Wollstonecraft pone el grito en el cielo en su obra de 1792, insistiendo en que aquella Sofía descrita por Rousseau era un ideal de mujer que existía únicamente en el imaginario de su autor y que no era para nada el ícono de las mujeres. La «Sofía» que Wollstonecraft reivindica es la que enaltece el rol de la mujer a partir de la razón, de la racionalidad y de su propia capacidad intelectual. Rousseau, por su parte, afirmaba que la mujer debía ser débil y pasiva, que debía someterse al hombre, complacerlo y que su deber era hacerse agradable a su dueño, siendo éste el fin de su existencia. Mary cita algunos alarmantes pasajes de la obra Emilio (1762) de Jean-Jacques Rousseau, tales como los siguientes:

La educación de las mujeres debe ser siempre relativa a los hombres. Complacernos, sernos útiles, hacernos amarlas y estimarlas, educarnos en la juventud, cuidarnos cuando crecemos, aconsejarnos, consolarnos, hacer nuestras vidas fáciles y agradables: éstos son los deberes de las mujeres en todo momento, y lo que debe enseñárseles en su infancia [...]. Las niñas deben someterse, durante toda su vida, al más constante y severo control, que es el del decoro: es por tanto necesario acostumbrarlas pronto a dicho confinamiento, para que no les cueste más adelante demasiado caro, y a la supresión de sus caprichos, para que se sometan más gustosamente a la voluntad de otros. Si, de hecho, se inclinan por trabajar constantemente, debe obligárseles a dejar el trabajo de lado algunas veces [...]. Las mujeres tienen, o deben tener, poca libertad [...]. De este habitual control resulta una docilidad que las mujeres necesitan durante toda su vida, al permanecer constantemente bajo la sujeción del hombre o de las opiniones de la humanidad [...]. La mujer debe incluso sufrir la injusticia y soportar los insultos del marido sin quejarse; y no por el bien de él, sino por el suyo propio, deben tener un temperamento apacible [...]. Emilio, al convertirse en tu marido, se convierte en tu dueño y reclama tu obediencia.

Lamentablemente, aquel pensamiento de Rousseau fue el que primó durante siglos a lo largo de nuestro mundo y que incluso hoy en día muchos todavía siguen profesando. Como indica Marta Lois en su introducción a la edición de 2005 de Vindicación de los derechos de la mujer, el objetivo de Mary Wollstonecraft «era combatir la tradición conservadora».

Ya para el siglo siguiente, en la Convención de Seneca Falls que tuvo lugar en 1848 en Nueva York, activistas a favor del abolicionismo y de las libertades de las mujeres como el ya mencionado Frederick Douglass, Elizabeth Cady Stanton y Lucretia Mott, proclamaron lo siguiente:

Consideramos que estas verdades son evidentes y no precisan fundamentación: que todos los hombres y mujeres son creados iguales [...]. La historia de la humanidad es una historia de agravios y usurpaciones sostenidas por parte del hombre hacia la mujer, con el objetivo específico de establecer una tiranía absoluta sobre ella [...]. Teniendo en cuenta las leyes injustas antes mencionadas, y porque las mujeres se sienten en efecto agraviadas, oprimidas y privadas ilegítimamente de sus derechos más sagrados, insistimos en su participación inmediata en todos los derechos y privilegios que les pertenecen como ciudadanas de estos Estados Unidos.

El feminismo ha sido, por ende, una lucha por alcanzar libertades que durante un largo tiempo le fueron negadas a la mujer y que, todavía, son negadas en muchos países del mundo. Por todo esto, el liberalismo resulta compatible con el feminismo. Como alguna vez nos enseñó F. A. Hayek, la lucha por la igualdad formal y contra toda discriminación basada en el origen social, la nacionalidad, la raza, el credo, el sexo, etc., sigue siendo una de las características más importantes de la tradición liberal. Igualdad jurídica para todos, de esto se trata y eso es lo que propugna el liberalismo.

Una vez más, se trata de igualdad ante la ley y de que la libertad de buscar nuestra propia felicidad sea fielmente respetada.

Sobre el liberalismo: ni derecha ni izquierda

Ya que hacemos mención de la búsqueda de la propia felicidad, corresponde tener presente que el liberalismo está incondicional y cabalmente a favor de la libertad, y en contra de la imposición de un modelo de vida único y absoluto.

La libertad es libertad, no es la planificación central que busca el socialismo, no es la moral católica del siglo XVI y no es el estatismo emocional de la derecha que se llena la boca de palabras hablando en contra del Estado, pero en realidad su plan no es «una menor intervención del Estado», sino un Estado que intervenga para ellos, a favor de ellos, en la dirección «correcta» para ellos, hacia su modelo «perfecto» y «moral» de vida.

Hogaño existe una derecha disfrazada de «liberal» y urge removerle la máscara. Son varios los colectivismos populistas que se enmarcan dentro de aquella derecha mundial. Por un lado, personajes como el expresidente Donald Trump, con sus recurrentes ofensas a la diversidad, sus guerras comerciales, los aranceles, el aumento sideral del gasto público, la creciente deuda, el rechazo hacia el Estado de derecho, sus modos de aferrarse al poder, su proteccionismo y su manera de ver el comercio internacional como una competencia de suma cero, sus expresiones vulgares de racismo y sexismo en sus mítines, la demonización hacia los inmigrantes y los socios comerciales, su admiración hacia personajes como Vladímir Putin o su elogio a los autócratas de Turquía, Filipinas, Tailandia, Arabia Saudí y Egipto, denigrando a su vez a los aliados demócratas de Alemania, por ejemplo.

Por otro lado también se suman personajes como Jair Bolsonaro, representante de la derecha latinoamericana no muy amistoso con el Estado de derecho y reconocido por sus ya lamentables y conocidos dichos en contra de la diversidad sexual y las mujeres, sumado a sus declaraciones racistas a lo largo de su carrera. Además, en 1999, cuando era diputado por el Partido Progresista Reformador, aseguró en el programa de televisión Camera Aberta que él era «favorable a la tortura». También podemos sumar sus dichos misóginos contra la diputada Maria do Rosário en 2014 (y otros tantos) o sus expresiones constantes en contra de los homosexuales, como en noviembre de 2010, cuando dijo en vivo en un programa de debate que «si un hijo empieza a mostrarse medio gay, hay que darle una paliza para cambiar su comportamiento».

Todo esto a lo largo del continente americano. No obstante también rebrotan populismos de derecha dentro de Europa, movimientos populistas que rechazan de manera abierta los ideales de la Ilustración, mostrando su tribalismo, sus tendencias autoritarias y su nostalgia por un pasado idílico, siendo una amenaza para el progreso de nuestra humanidad.

Tal es el caso del partido político Vox, según ellos un «movimiento social y patriótico» que, en verdad, tiene un inconfundible traje proteccionista y nacionalista, recargado con el tradicional argumento populista de la industria nacional, de vivir con lo nuestro y del encierro comercial.

Estos movimientos son partidarios de sociedades cerradas, opuestos a la inmigración, en contra del orden espontáneo de la cultura, hostiles tanto a la competencia como a la influencia extranjera. En cambio, los liberales estamos a favor de la libre movilización de las personas, de que cada uno pueda, por ejemplo, emigrar al país que más le guste.

Tal cual lo indica la Enciclopedia del Libertarianismo (2008), la inmigración ha jugado un papel importante en el asentamiento y el desarrollo de países como Estados Unidos y, de hecho, de todo el mundo. Los argumentos a su favor establecen que la inmigración no sólo mejora la libertad y el bienestar de los que se han mudado al país de adopción, sino que también beneficia a los que ya viven en dicho país, estimulando la economía y enriqueciendo la cultura. Históricamente, precisamente en la Inglaterra medieval, la inmigración se consideraba un derecho básico, tal cual lo estipulaba la Carta Magna. A medida que la libertad comercial y la libertad económica se expandían a lo largo del siglo XIX, también lo hacía la inmigración. La historia de nuestra civilización se ha tratado de seres humanos migrando de un lugar al otro desde momentos remotos. A finales de siglo se producen las grandes migraciones masivas de Europa a América, Oceanía y Asia. Para comienzos del siglo XX, los destinos más importantes de la inmigración europea eran Canadá, Australia, Nueva Zelanda, Estados Unidos y Argentina.

La historia nos muestra constantemente que los recién llegados a un país estimulan la economía, inician negocios, generan nuevas ideas y productos, y otros tantos factores más que nos benefician a todos. No existen las pruebas ni la evidencia de que la inmigración reduzca el nivel salarial o que aumente el desempleo de los que nacieron en el país: ésos son sólo falsos argumentos de los fanáticos nacionalistas y xenófobos. Los inmigrantes enriquecen la cultura gracias a la diversidad y fortalecen la economía. Tal cual lo destacó Ludwig von Mises en Liberalismo (1927), «el pensamiento liberal siempre tiene a la humanidad entera a la vista y no solo partes. No se detiene en grupos limitados; no termina en la frontera de la aldea, de la provincia, de la nación o del continente. Su pensamiento es cosmopolita y ecuménico: acoge a todos los hombres y al mundo entero. El liberalismo es, en este sentido, humanismo, y el liberal, un ciudadano del mundo, un cosmopolita».

Los liberales no sostenemos la idea de que existen culturas que arruinan o manchan a otras: los liberales apostamos por la libre competencia de culturas.

En la otra cara de la moneda, encontramos a personajes como Viktor Orbán, desde Hungría, quien poco a poco tomó las instituciones de todos los órganos estatales de la mano de personas y amigos leales a su partido Fidesz (Unión Cívica Húngara, partido conservador nacionalista y populista de derechas). Orbán, con su agenda pronacionalizaciones, restricciones a la libertad de expresión, con su amiguismo y su nepotismo, entre otras maneras de aniquilar la libertad, se mostró también partidario de la sociedad cerrada y en uno de sus discursos afirmó que «la vida cambia en los países a los que los inmigrantes llegan masivamente. Quizá no en un día, pero lo hará en unos años, y nuestros hijos y nietos nos preguntarán por qué dejamos que cambiaran nuestra patria» («Hungría: 7 frases de Orbán que resumen su ideología», El País, España). Una vez más, otro discurso repleto de xenofobia y nacionalismo en un continente que bien conoce de primera mano los resultados del odio a lo distinto y de las banderas nacionalistas (el siglo pasado nos demostró lo peligroso que puede resultar aquel nefasto experimento).

Hay que aclararlo con insistencia: el liberalismo combate al colectivismo de izquierdas, pero también al de derechas. El autor español Juan Ramón Rallo resume de manera muy clara las propuestas de Vox, por ejemplo, en su artículo titulado «El colectivismo de derechas también es una amenaza para la libertad» (2018) al señalar los siguientes aspectos:

El colectivismo nacionalista de Vox y su apuesta por ilegalizar partidos, asociaciones y ONG; el impulso de una política fronteriza en contra de la migración; el jacobinismo administrativo en el sentido de que Vox defiende centralizar totalmente la Administración estatal, buscando derogar las autonomías para establecer un Estado unitario y, entre otros aspectos, el conservadurismo estatizador. [Sobre este último punto Rallo menciona que] cada individuo tiene todo el derecho a ejercer su libertad para vivir una vida tan conservadora como considere adecuada para él y para su comunidad. El liberalismo, pues, no es incompatible con personas que, en su fuero interno, abracen valores religiosos o tradicionales: sí lo es, en cambio, con la pretensión de imponer esa agenda moral desde el Estado, y eso es lo que en parte hace Vox: crear un Ministerio de Familia y aprobar una ley orgánica para «proteger» a la familia «natural» (punto 71 de la propuesta de Vox); aprobar subvenciones para las familias numerosas (puntos 72 y 73) y prohibir la gestación subrogada (punto 80). En otras palabras, Vox promueve instrumentar la ley para defender (¿de qué y contra qué?) y para subvencionar (a costa del conjunto de contribuyentes) un determinado modelo (dizque «natural») de familia. ¿Qué hará con los otros modelos de familia que Vox considera no naturales? ¿Prohibir su constitución, como en el caso de la gestación subrogada, o discriminarlos legalmente en su ley orgánica sobre la familia?

Basta simplemente con hacer un repaso de las famosas Cien medidas para la España viva propuestas por Vox y ya será suficiente para que el lector reconozca la abundancia de nacionalismo, homofobia y dirigismo que priman en ese partido sobre cualquier otro aspecto, y que dicho partido no tiene nada, absolutamente nada, de liberal.

Pero al igual que Vox en España, hoy también nos encontramos con múltiples movimientos y partidos políticos nacionalistas y conservadores que representan a la arcaica derecha a lo largo de Europa, tales como el UK Independence Party (UKIP) del Reino Unido, el Dansk Folkeparti (DF) de Dinamarca, el Jobbik Magyarországért Mozgalom de Hungría, el Partij voor de Vrijheid (PVV) de los Países Bajos, el Amanecer Dorado de Grecia, el Alternative für Deutschland (AD) de Alemania, el Freiheitliche Partei Österreichs (FPÖ) de Austria, el Perussuomalaiset (PS) de Finlandia, la Lega Nord (LN) de Italia o el Vlaams Belang de Bélgica, por sólo mencionar algunos de los tantos existentes. El populismo en Europa está buscando un resurgimiento.

Por supuesto, no podemos dejar fuera al escalofriante partido Rassemblent National (RN) de Francia, denominado Front National hasta 2018, partido liderado por Marine Le Pen, conocida por sus discursos en contra de la globalización, a favor del nacionalismo económico y el proteccionismo («un buen nombre para una mala causa», como argumentaba en La tiranía de los controles el matrimonio Friedman), defensora de la idea de ponerle fin a los tratados comerciales y aumentar aranceles contra las importaciones, fiel desconocedora de las lecciones más básicas de la economía. A ojos de este partido, históricamente, los principales enemigos de Francia suelen ser los inmigrantes: típico discurso de la derecha racista y xenófoba.

Frente a este argumento, Álvaro Vargas Llosa en «Marine Le Pen, ¿parda o zurda?» (2017) señala que «la intención de Le Pen de controlar los precios (tarifas de gas y electricidad, los tipos de interés), potenciar el gasto público (ampliar el asistencialismo, reducir la edad de jubilación, aumentar las pensiones) y manipular la moneda (crear dinero desde el banco central, decir a los bancos a quién y cuánto prestar) ya se practicaron a ambos lados del Atlántico». Asimismo nos recuerda que «el discurso de la líder de extrema derecha francesa contra la inmigración (gravar a las empresas que contraten extranjeros, poner un tope de 10.000 inmigrantes) tiene cierta deuda con un sector de la izquierda. Lo que propone Le Pen —salirse del mando integrado, recuperar “soberanía” militar— lo propone también Podemos en España, que reclama “autonomía” ante la Alianza».

El Rassemblent National representa una clarísima amenaza a las libertades civiles, políticas y económicas de Francia, buscando una alternativa para imponer el colectivismo como base central de la sociedad, sometiendo al individuo a la masa de la identidad nacional. Le Pen, por su parte, presentó su famoso programa de 144 puntos en el que resumió su idea de programa de gobierno: es un escalofriante resumen de nacionalismo político, limitaciones a los inmigrantes, restricciones en términos de libertades religiosas e individuales, y aumento de los poderes policiales. Además, trae a flote la intención del quiebre con las instituciones europeas, el nacionalismo económico, la obsesión con aislar a Francia del mundo bajo el pretexto de la «industria nacional», el aumento del gasto público, el aumento de salario a los empleados estatales, un plan de construcción de viviendas, la oposición a la libre circulación de las personas, mercancías y capitales, entre otros tantos disparates estatistas. En Le Pen se ven, por supuesto, los fuertes tintes personalistas, típicos de estos populistas. Marine Le Pen presentó en las elecciones de 2012, ante su candidatura a la presidencia de Francia, un documento que lleva por subtítulo la siguiente frase al lado de su nombre: «La voz del pueblo, el espíritu de Francia».

Todo este estatismo populista nos lleva a evocar el célebre discurso de la argentina Eva Perón, estrechamente abarrotado de caudillismo, donde manifiesta lo siguiente respecto de la postura que los argentinos debíamos tener frente al movimiento peronista:

Seremos implacables y fanáticas. No pediremos ni capacidad ni inteligencia. Aquí nadie es dueño de la verdad más que Perón, y antes de apoyar a un candidato, cualquiera que sea su jerarquía, le pediremos un cheque en blanco de lealtad a Perón, que llenaremos con su exterminio cuando no sea lo suficientemente hombre para cumplirlo.

Reemplace «Perón» por cualquiera de los populismos mencionados anteriormente, tanto los de derecha como los de izquierda a lo largo de todo el escrito, y el discurso de la líder de los descamisados quedará flexible y perfectamente amoldable a la coyuntura y a los argumentos de los fanáticos que hoy claman por sus respectivos mesías populistas intocables desde las redes sociales.

Sobre el fanatismo populista y los nacionalismos

Una abundante fracción de los componentes del populismo se debe a «la tribu». Cuantiosos aspectos se remontan a la concepción tribal sobre la que nos enseñó Mario Vargas Llosa en su libro La llamada de la tribu (2018), una obra deslumbrante que nos permite divisar quiénes son los enemigos de la libertad, pero también nos enseña a reconocer las columnas del pensamiento liberal a través de un viaje por su propia trayectoria intelectual a partir de los autores liberales que influyeron en sus propias ideas.

Mario Vargas Llosa, con la claridad de siempre, recapitula el modo en que personajes como Hitler, Mussolini, Perón, Franco o Castro tendieron a apelar al espíritu de la tribu en una buena parte de sus peligrosos discursos. Todos estos nefastos personajes compartían rasgos predominantes, como el abrazo al nacionalismo, la creación del Estado autoritario, las aspiraciones expansionistas, la obligatoriedad de la adulación a los elementos simbólicos y la creación de la gran masa colectiva con el fin de cohesionar y uniformar al resto de la población: todos estos elementos, tarde o temprano, acaban aniquilando la individualidad. Invocar a la tribu ha sido siempre la trama central del propósito populista.

Queda expuesta así la advertencia de Karl Popper acerca del irracionalismo del ser humano primitivo que anida en el fondo más secreto de todos los civilizados, quienes nunca hemos superado del todo la añoranza de aquel mundo de tribus cuando el hombre era una parte inseparable de la colectividad y vivía subordinado al gran cacique. En palabras de Vargas Llosa (2018):

El espíritu tribal es fuente del nacionalismo, causante, con el fanatismo religioso, de las mayores matanzas de la historia de la humanidad [...]. En los países civilizados, como por ejemplo en el Reino Unido, la apelación a la tribu se manifestaba en los grandes espectáculos o partidos o conciertos que daban al aire libre los Beatles o los Rolling Stones, en los que el individuo desaparece tragado por la masa, una escapatoria momentánea, sana. Pero en ciertos países, ese llamamiento a la tribu había ido reapareciendo en terribles líderes carismáticos.

Karl Popper, por su parte, describió el nacionalismo como la «horrible herejía» de la civilización occidental, una de sus bestias negras a las que identificó como un enemigo mortal de la cultura de la libertad. Jorge Luis Borges, asimismo, escribió alguna vez que «el nacionalismo sólo permite afirmaciones y toda doctrina que descarte la duda, la negación, es una forma de fanatismo y estupidez».

Al nacionalismo le aterra lo diferente y está en una búsqueda permanente de un «intruso» al que culpar, en quien refleja su obsesión con un supuesto «complot internacional». El nacionalismo discrimina, es intolerante y parte de que una comunidad es superior por el simple hecho de haber nacido en el país en el que nació. El nacionalismo, parafraseando a Mario Vargas Llosa, es el causante de las peores catástrofes históricas, es «racismo disimulado».

El liberalismo defiende la pluralidad, la apertura, el respeto, la propiedad privada y la sociedad libre, si mencionamos sólo algunas de sus principales vértebras. El nacionalismo es, ergo, un descomunal adversario de la libertad, como también lo es el marxismo, el estatismo, todo tipo de populismo y cualquier ideología o sistema colectivista.

Entonces, ¿qué más sostenemos los liberales?

Los liberales sostenemos una defensa del libre mercado porque ha resultado ser la mejor forma de cooperación pacífica y de intercambio voluntario. El funcionamiento del libre mercado tiene una peculiaridad muy atractiva. El libre mercado necesita confianza: nadie va a comerciar con quien crea que es un estafador o un ladrón. Entonces, como el mercado libre opera a partir de la confianza y las personas son libres de elegir, los productores deben convencer a los clientes de que son honestos, tienen que cumplir con las promesas o perderán reputación y luego quedarán fuera del mercado. En la otra cara de la moneda, bajo los sistemas proteccionistas, las relaciones comerciales, en cambio, están reinadas tanto por el miedo como por la desconfianza. Como bien argumenta Deirdre N. McCloskey en Las virtudes burguesas (2015), «los países donde impera robar en vez de negociar se vuelven pobres y así se quedan».

En una economía libre los productores reciben la retroalimentación de sus clientes de manera constante. En cada momento de cada día las personas eligen los productos que prefieren, y los productores, conscientes de que sus competidores hacen lo mismo, se esfuerzan por conocer qué quiere el mercado, qué quiere la gente, qué quieres tú. Es éste el argumento que Adam Smith buscó explicar al señalar que las sociedades libres tienden a ser las que alcanzan mayores niveles de progreso y desarrollo.

Siglos más adelante, F. A. Hayek haría referencia al concepto de catalaxia (derivado del verbo griego katallasso, que significa ‘intercambio’): una teoría praxeológica respecto de la forma en que el mercado libre establece los precios y los intercambios en un mecanismo de orden espontáneo, que se produce sin que existan objetivos comunes ni planificados entre los agentes económicos.

El mercado es más bien un juego de intercambio, un juego creador de riqueza, en el que a todos los jugadores los beneficia su participación, a pesar de que cada uno tenga sus propios objetivos. El mercado somos todos nosotros interactuando e intercambiando bienes y servicios según nuestros gustos, necesidades y deseos a partir de las leyes de oferta y demanda. Ese mismo mercado nos ofrece una red de comunicaciones inmensa: la red de precios.

Los precios cumplen el rol de señales que facilitan a un individuo contribuir, sin saberlo, a satisfacer a otros. Es decir, el fabricante de calzados no produce zapatos porque tenga noticias de que Juan o Pablo los necesitan. Los elabora porque sabe que docenas de comerciantes van a comprar determinadas cantidades a determinados precios por haber advertido que miles de «Juanes» y «Pablos» desean adquirirlos. Los precios informan a los productores sobre cuánto trabajo y capacidad merece la pena poner en la producción de un producto.

Lamentablemente, en nuestros países abunda la tendencia a malinterpretar e ignorar este proceso de mercado y solemos optar por controlar precios y cualquier señal que se nos cruce por el camino. Los controles de precios son remedios peores que la enfermedad. Esta política es una medida bien antigua que se remonta incluso al Imperio romano y, como siempre, es importante recordar que un precio controlado no es un precio. Un precio controlado es el simple capricho o el invento de un burócrata detrás de un escritorio estatal. ¿Qué pasa cuando se recurre al control de precios? El dinero que obtendrán a cambio los productores no justifica el esfuerzo que implica producir los bienes o servicios, por lo tanto, se producirán menos o directamente se saldrán del sector, motivo por el cual el resultado del control de precios tiende a ser siempre la escasez.

El empresario enemigo de las prebendas gubernamentales y de los privilegios, el emprendedor, el comerciante, el dueño de un negocio, el que genera empleo privado, ésos son los grandes héroes de la historia.

Todos ellos encaminan el funcionamiento de la economía a partir de sus decisiones, convirtiéndose en los canalizadores de los deseos de las personas, identificando los deseos o necesidades y satisfaciéndolos al organizar la producción de determinado bien o servicio. El emprendedor, para ser exitoso y generar riquezas, debe conocer las necesidades de los demás y satisfacerlas, y será exitoso en la medida en que conozca mejor esas necesidades y, por supuesto, pueda satisfacerlas.

Imitar a los países más exitosos, evitar a los países más fracasados

Urge que paremos de celebrar el crecimiento del sector estatal y que comencemos a aplaudir a estos héroes privados. Imitar a los modelos exitosos nos va a ahorrar tiempo y fracasos. No podemos continuar imitando modelos que no han funcionado. Copiemos, por ejemplo, modelos como el de los países nórdicos. Pero ¿cómo? ¿No es que en los países nórdicos abunda el socialismo? La respuesta es no y cien veces no, por más que los socialistas quieran convencernos de lo contrario. El ejercicio es muy sencillo: recurrir a los datos y a la realidad. En países como Dinamarca, Finlandia, Islandia, Noruega o Suecia hay de todo menos socialismo: estos países son líderes en los rankings de libertad económica, propiedad privada, libre comercio, libre empresa, libertad humana o libertad política.

El caso de Suecia resulta bastante llamativo: un país que para el año 1870 era prácticamente más pobre de lo que es el Congo hoy día, donde la gente vivía veinte años menos en promedio, donde la mortalidad infantil era descomunalmente elevada y, en pocas décadas, las medidas liberales que fueron implementadas le dieron a Suecia la libertad de expresión, la libertad económica, la libertad religiosa, las libertades civiles, y, así, los suecos comenzaron a ser dueños de sus propios negocios, de sus propios emprendimientos, crearon riqueza y forjaron las bases de su mercado libre de regulaciones y trabas gubernamentales.

Cabe destacar el acuerdo comercial que celebraron con Inglaterra y Francia en 1865, que logró que los suecos se especialicen y, en 1870, tras el comienzo de la Revolución Industrial en Suecia, se sumaron nuevas compañías, la competencia hizo que las industrias suecas fueran más eficientes y, para 1950, tiempo después, antes de que se formase y se gestase el famoso estado de bienestar sueco, la economía de Suecia se había cuadruplicado, la mortalidad infantil se había reducido un 85 por ciento y la expectativa de vida había aumentado veinticinco años.

Esa caja previa junto a las malas ideas permitieron el desarrollo de un estatismo tóxico, generalmente implementado bajo el nombre de un «estado de bienestar» que a la larga sólo resulta en bienestar para el Estado y nunca para la gente.

A partir de 1970, Suecia abandonó las políticas de libre mercado e inició su declive y respectivo empobrecimiento, producto de medidas que aumentaron el tamaño del Estado. Ya para los años noventa se presentó una fuerte crisis económica que afectó duramente al país nórdico que, como bien describe el autor chileno Mauricio Rojas (2014), fue el precio que tuvo que pagar Suecia por la soberbia de un Estado que se creyó todopoderoso. La crisis llevó a Suecia a retomar la senda de reformas a favor del mercado libre, alcanzando, nuevamente, el progreso, el desarrollo, apostando por la reducción del tamaño del gobierno, abriéndose al comercio y rompiendo los monopolios.

Corresponde mencionar también el caso de Noruega, un país que está muy lejos de ser socialista: allí hay respeto por la propiedad privada, impera un Estado de derecho, no hay nacionalizaciones de empresas, no hay controles sobre la economía, abunda el libre comercio y la libre empresa, tiene una moneda sólida y hay mucha facilidad para hacer negocios. Todas características contrarias al socialismo. En Noruega, al igual que en el resto de los países nórdicos, llueven inversores privados. La fórmula es muy sencilla: donde hay inversiones, no hay socialismo. Nadie quiere invertir donde te van a quitar el producto de tu trabajo y tu esfuerzo.

Otro caso para poner sobre la mesa es el de Nueva Zelanda, un país que dio un giro completo en el momento en que decidió abandonar las nefastas regulaciones comerciales que lo tenían atrapado en el subdesarrollo. A principios de la década de 1980, este país se encontraba en una tumultuosa situación económica debido, en buena parte, a las abundantes regulaciones. En 1984 Nueva Zelanda abandonó el proteccionismo, liberó su comercio internacional, abandonó los subsidios a la industria y a la agricultura, los mercados internos se desregularon, el salario promedio aumentó, cayeron las burocracias y también una buena parte de las regulaciones laborales, el desempleo bajó y el país se volvió uno de los más libres y competitivos del mundo a partir de una gran decisión: ser una nación exitosa y abierta al mundo.

Más allá de los nórdicos, también hay otros casos llamativos como es el ejemplo de Irlanda. Este país hoy cuenta con uno de los ingresos por habitante más elevados del mundo y eso se debe a que ha sabido reconocer y corregir sus errores. Irlanda se independizó del Reino Unido en el año 1922 y comenzó a recurrir al nacionalismo, al proteccionismo comercial de la mano de la estatización de empresas y al favorecimiento de los monopolios.

A finales de la década de los años cincuenta del siglo pasado, Irlanda optó por un camino que dio un vuelco sustancial a favor de la reducción de las barreras comerciales, una importante apuesta por un recorte tributario y una fuerte promoción de la inversión privada y la libre competencia. Ya para comienzos de la década de los años setenta, Irlanda reafirmó este camino al ingresar en la Comunidad Económica Europea (antesala de la Unión Europea).

No obstante, entre 1973 y 1979 Irlanda incursionó en medidas keynesianas tales como el aumento del gasto público —financiado con un aumento de impuestos y deuda pública— que la llevó a caer en importantes tasas inflacionarias. Otra vez, con prueba y error, Irlanda entendió en 1987 que no le quedaba otra opción más que ejercer la disciplina fiscal y aplicar políticas económicas más liberales. Irlanda decidió, nuevamente, optar por una reducción de impuestos y de gasto público, deshaciéndose de las trabas y regulaciones a la competencia, y flexibilizando el mercado laboral.

Durante más de dos siglos, Irlanda había sido uno de los países más pobres de Europa y en la década de los noventa el crecimiento económico se elevó enormemente. Los números detallan que entre 1990 hasta 1995, el PBI del país se elevó en una tasa promedio del 5 por ciento anual, y desde 1996 hasta comienzos de 2000 aumentó a una tasa promedio de casi el 10 por ciento.

Luego recayó tras la crisis financiera global de 2008, aumentó la deuda pública, pero para el año 2010 al país no le quedaba otro camino más que abandonar esa apuesta por el gobierno grande, y aplicó medidas como recortes a la seguridad social, una nueva bajada de la presión tributaria, una reducción del tamaño del sector público y una mayor flexibilidad laboral, que ayudó a fortalecer el desarrollo del sector privado en la economía.

A partir de 2014, la economía irlandesa recuperó un dinamismo con altas tasas de crecimiento y, aunque todavía tiene pendiente ejecutar tareas tales como una reducción aún mayor del endeudamiento público, hoy muestra el potencial del éxito de las medidas de libertad económica al ubicarse como la sexta economía más libre del mundo, según el Índice de Libertad Económica elaborado por la Fundación Heritage (2020).

Hay algo que no se puede negar y está a la vista de quien quiera recurrir a los hechos y a la realidad: donde abundan la libertad, el libre mercado, la división de poderes, la seguridad jurídica, el respeto por la propiedad privada, las libertades civiles, la apertura, la sociedad abierta, el intercambio voluntario y el gobierno pequeño y limitado, los seres humanos viven con mejor calidad de vida, mayor esperanza de vida, tienen mejores salarios y abunda el progreso, el éxito y la prosperidad de todos.

Sobre el medio ambiente

Hay otro aspecto muy pocas veces mencionado y de suprema importancia: el medio ambiente. Si nos referimos a la contaminación, en términos reales, las ciudades con mayor contaminación en el mundo no son Londres ni Nueva York, sino ciudades como Nueva Delhi o Pekín. De hecho, según los informes y los rankings elaborados por IQAir, de las treinta ciudades más contaminadas del mundo, veintidós se encuentran en la India, y el resto en China, Pakistán y Bangladesh. De los 180 países que participan en el Índice de Libertad Económica (2020) de la Fundación Heritage, la India se encuentra en el puesto 120, China en el 103, Pakistán en el 135 y Bangladesh en el 122, todos catalogados como países reprimidos económicamente y no libres según el índice. Asimismo, las ciudades menos contaminadas del mundo se encuentran en países como Canadá, Islandia, Estados Unidos, Noruega, Finlandia y Suiza, todos países líderes en los rankings de libertad económica, de seguridad jurídica, de derechos de propiedad y de libertades individuales.

En este sentido, la libertad y el capitalismo han demostrado, una vez más, ser los mejores amigos del medio ambiente.

El Índice de Desempeño del medio ambiente, elaborado por la Universidad de Yale, reafirma el hecho de que la riqueza es un determinante crucial para el correcto desempeño medioambiental. Así lo explica Johan Norberg en Cuatro décadas que cambiaron nuestro planeta (2008):

Este índice utiliza dieciséis indicadores amplios del medio ambiente para calificar los países del mundo mediante una escala de 0 (el más dañino para el medio ambiente) a 100 (el menos dañino). Una conclusión es que la riqueza es un «determinante fundamental» de la viabilidad del medio ambiente a largo plazo. Todos los países con un ingreso per cápita superior a 10.000 dólares alcanzan un valor mayor a 65, y la ubicación de los países de Europa al principio de la lista es tan común como la presencia de países de África al final de ella. La puntuación de países como Nigeria, Pakistán y Bangladesh es menor a 50, en tanto que el de países como Suecia, el Reino Unido y Nueva Zelandia se aproxima a 90.

Es decir, cuanto más rico es un país, más chances hay de cuidar el medio ambiente y ser más ecológicos. Ahora, para que una nación sea más rica, como ya hemos señalado, debe haber una buena cuota de liberalismo, propiedad privada, libre comercio y seguridad jurídica. Todos estos factores favorecen el surgimiento de nuevas tecnologías, gracias a que los seres humanos son libres de crear, y este hecho lleva a nuevos mecanismos que surgen constantemente a la hora de buscar un planeta más limpio y ecológico. Es un hecho que los peores problemas ambientales en los países más pobres y menos desarrollados no provienen de la tecnología y la abundancia, sino de la falta de éstas. ¿Pruebas? Compare los paisajes de las ciudades, ríos, lagos, casas o calles de países y ciudades que hoy están sumergidas en el estatismo o en el socialismo con aquellos que están en un sendero de libertad, globalización y apertura. Los hechos, una vez más, están de nuestro lado.

Asimismo, a la hora de limpiar nuestro planeta de los daños que los mismos seres humanos han hecho contaminándolo, corresponde remarcar que las mejores soluciones para revertir estos daños y prevenir daños futuros vienen de las tecnologías más innovadoras y de los países más avanzados en términos científicos. ¿Datos? La Universidad de Cornell, la escuela de negocios INSEAD y la Organización Mundial de la Propiedad Intelectual (WIPO) elaboran cada año un informe titulado Índice Mundial de Innovación con el fin de proporcionar indicadores de los resultados de la innovación en 127 países de todo el mundo. Vayamos a la gran pregunta: entonces, ¿cuáles son los países más innovadores? Tal cual lo indica este índice, los países más innovadores del mundo son Suiza, Suecia, Países Bajos, Estados Unidos, el Reino Unido, Dinamarca, Finlandia, Alemania e Irlanda, en ese orden. No es casualidad que sean los países más abiertos y libres del mundo.

Sobre los grandes avances del capitalismo

Dediquémosle unas palabras al término progreso. Hay una definición que me resulta muy interesante, elaborada por la Fundación para el Progreso de Chile, que detalla correctamente la idea del progreso argumentado de la siguiente forma:

Creemos que el progreso es el descubrimiento de aquello que aún no conocemos, y que ese descubrimiento sólo puede darse en espacios de profunda libertad. El potencial humano florece únicamente cuando a las personas les resulta posible desplegar libremente su singularidad en un juego espontáneo de colaboración voluntaria y pacífica.

La pobreza extrema, las hambrunas, las enfermedades y la violencia han sido la norma a lo largo de la historia de nuestra humanidad. La pobreza extrema, de hecho, fue la condición humana más habitual del planeta Tierra de la mayoría de todos los humanos que la habitaron. Hasta hace muy poco, todos los seres humanos estaban bajo el umbral de pobreza extrema, tenían con suerte una esperanza de vida de treinta o treinta y cinco años, pero este contexto cambió y se configuró hace tan sólo doscientos años.

Nuestro planeta viene progresando a pasos agigantados en todos los indicadores en que queramos medir el progreso, ya sea en términos de esperanza de vida, creación de riqueza, caída en el nivel de pobreza, aumento de la alfabetización, la libertad, la paz, etc. No olvidemos que el mundo antes de la Revolución Industrial vivía, como señala Johan Norberg, en una «constante excursión al campo»: sin medicinas, sin antibióticos, sin agua potable, sin comida suficiente, sin electricidad y sin sistemas de saneamiento.

Daron Acemoglu y James Robinson, en Los orígenes del poder, la prosperidad y la pobreza: Por qué fracasan los países (2012), se preguntaron por qué ciertas naciones se distinguen de otras en términos de riqueza y pobreza, salud y enfermedad o alimentación y hambrunas. La respuesta la podemos encontrar en la naturaleza de las instituciones, es decir, las reglas tanto formales como informales que gobiernan nuestra vida económica y política. Esto quiere decir que existen determinados tipos de instituciones —como los derechos de propiedad, el cumplimiento de los contratos o la libertad de comercio, entre otras— que crean determinados incentivos para la abundancia de inversiones e innovación. Esas instituciones aumentan la cantidad de oportunidades para la población, favoreciendo el despliegue del talento de las mentes que hay en una sociedad.

Las instituciones crean incentivos que acaban modificando el comportamiento de los seres humanos. Como nos explicaba Douglass North, las instituciones brindan la estructura de incentivos de una economía. A medida que esa estructura evoluciona, determina la dirección del cambio económico hacia el crecimiento, el estancamiento o la decadencia.

Ludwig von Mises argumentó en Acción humana (1949) que la economía de libre mercado no necesita defensores ni propagandistas, ya que el mejor argumento a su favor se puede ver en el epitafio de sir Christopher Wren, arquitecto que construyó la catedral de San Pablo: «Si está buscando un monumento, mire a su alrededor».

Mirar a nuestro alrededor, mirar las comodidades que tenemos hoy en día, que ni los reyes del siglo pasado hubieran imaginado, los avances científicos, tecnológicos, de alimentación o en términos de logros médicos. Miremos a nuestro alrededor y veamos todo lo que se ha construido y alcanzado gracias al libre mercado, al comercio y a la globalización, gracias a emprendedores, innovadores y empresarios que han convertido lujos que ni los reyes podían costear en bienes y servicios ordinarios de bajo costo y a disposición de todos a la vuelta de la esquina. En su libro Progreso: 10 razones para mirar al futuro con optimismo (2017), Norberg nos cuenta que:

A finales del siglo XVIII, una familia francesa normal y corriente tenía que dedicar la mitad de sus ingresos sólo a comprar cereales. Por aquel entonces, la ingesta media de calorías en Francia o el Reino Unido era inferior a los niveles que ahora se registran en el África subsahariana, la región del mundo más atormentada por la lacra de la desnutrición [...]. Hace ciento cincuenta años hacía falta el trabajo de veinticinco hombres durante todo el día para cosechar una tonelada de grano. Hoy, con la maquinaria moderna que tenemos a nuestra disposición, una sola persona puede hacerlo en apenas seis minutos. Por decirlo de otra forma, la productividad es hoy 2.500 veces mayor. Otro ejemplo lo tenemos en la producción láctea. Si antaño era necesaria media hora para llenar un cubo de diez litros, la maquinaria moderna consigue hacerlo en menos de un minuto [...]. Ya no es necesario recorrer cientos de kilómetros en busca de alimento, al contrario del mundo que conocieron nuestros antepasados [...]. El porcentaje de la población mundial con acceso a fuentes de agua potable ha pasado del 52 al 91 por ciento entre 1980 y 2015. Desde 1990, dos mil seiscientos millones de personas han tenido acceso a suministros de agua limpios y seguros. Eso supone doscientas ochenta y cinco mil personas al día a lo largo de un período de veinticinco años.

Todo lo que tenemos y nos hace la vida más fácil y amena ha sido inventado y creado por alguien que pudo desarrollar sus ideas en libertad, bajo instituciones enmarcadas, por ejemplo, en la propiedad privada. Tal cual se lo ha preguntado el psicólogo y profesor de Harvard, Steven Pinker (2018), «¿cuánto has pensado últimamente en Karl Landsteiner? ¿Karl qué? Tan sólo salvó mil millones de vidas con su descubrimiento de los grupos sanguíneos».

Ahora, si mencionamos a Karl Marx, todos lo reconocemos de inmediato —aunque muchos ignoran que sus ideas implementadas a la práctica fueron las responsables de la muerte de más de ciento cincuenta millones de personas en todo el mundo—. Lo mismo que sucede con Karl Landsteiner lo podemos observar en científicos como Abel Wolman y Linn Enslow, quienes descubrieron la cloración del agua y salvaron más de ciento setenta y siete millones de vidas, Maurice Hilleman, quien inventó ocho vacunas y salvó así más de ciento veintinueve millones de vidas, o John Enders y su vacuna contra el sarampión, que salvó más de ciento veinte millones de vidas, y cientos de ejemplos más.

Nada de lo que nos rodea y nos hace la vida más sencilla fue inventado en países proteccionistas, cerrados al comercio o sumergidos en el socialismo. Absolutamente nada. ¿Por qué? Porque allí la gente pasa su tiempo buscando qué comer al día siguiente, cómo sobrevivir un día más o, simplemente, mueren ante la falta de agua potable o enfermedades completamente curables ante la falta de medicinas, electricidad o un sistema de cloacas.

Con el socialismo siempre, absolutamente siempre, se vuelve a la era preindustrial, se vuelve, incluso, a la época de las cavernas, se deshace todo vestigio de progreso y evolución y se regresa al mundo de las velas, las hambrunas y el constante terror. El socialismo es una máquina del tiempo que va siempre hacia el pasado.

Así y todo, con el tiempo, los seres humanos entendimos que resultaba mucho más beneficioso cooperar, comerciar y llegar a acuerdos voluntarios antes que guerrear, robar, saquear o asesinar. ¿Qué es lo más llamativo? Que a lo largo de los últimos doscientos años de nuestra historia logramos que se reconociera una cantidad inimaginable de derechos y libertades por las que el liberalismo viene luchando y por las que adquiere sus orígenes. Todo esto tan sólo en algo más de doscientos años, dos siglos, es decir, en el 0,07 por ciento del tiempo que los seres humanos hemos vivido en la Tierra.

Si queremos evaluar este progreso en términos económicos y de generación de riqueza, nada mejor que traer un texto vital de Johan Norberg titulado Cómo los empresarios cambiaron el mundo (2007), donde nos recuerda el hecho de que «durante mil años de monarquía absoluta, feudalismo y esclavitud, el ingreso promedio de la humanidad aumentó alrededor de un 50 por ciento. En los ciento ochenta años desde 1820, el ingreso promedio de la humanidad aumentó aproximadamente un 1.000 por ciento [...]. Durante los últimos cien años, hemos creado más riqueza, reducido más pobreza y aumentado la esperanza de vida más que en los anteriores cien mil años [...]. Nada ha existido desde el principio».

Mientras tanto, en Las raíces del liberalismo (2007), David Boaz señala que:

La liberación de la creatividad humana produjo asombrosos progresos científicos y materiales. Como expresaba la revista The Nation (publicación auténticamente liberal) en un artículo publicado en 1900: «Liberados de la irritante intromisión de los gobiernos, los hombres se dedicaron a realizar sus funciones naturales, a mejorar su propia condición, y he aquí los resultados maravillosos que encontramos a nuestro alrededor». Los avances tecnológicos del liberal siglo XIX fueron innumerables. La máquina de vapor, el ferrocarril, el telégrafo, el teléfono, la electricidad, el motor de combustión interna... Gracias a la acumulación de capital y al «milagro del interés compuesto», las masas comenzaron en Europa y en América a liberarse de las pesadas tareas asociadas a la condición natural de la humanidad desde tiempos inmemorables. Descendió la tasa de mortalidad infantil y la esperanza de vida experimentó un incremento sin precedentes. Si en 1800 se vuelve la vista atrás, se aprecia un mundo que apenas ha experimentado cambios durante miles de años. En 1900, sin embargo, el mundo era irreconocible.

A modo de conclusión, y tal cual nos reseña Steven Pinker en su más reciente libro, en el año 1996 el economista William Nordhaus calculó cuántas horas tendría que trabajar una persona para conseguir una hora de luz para leer en diferentes épocas de la historia. Un babilonio en 1750 a. J. C. habría tenido que trabajar cincuenta horas para pasarse una hora leyendo sus tablillas cuneiformes con una lámpara de aceite de sésamo. En 1800, un inglés tenía que trabajar duro seis horas para quemar una vela de sebo durante una hora. En 1880, necesitarías trabajar quince minutos para quemar una lámpara de queroseno durante una hora; en 1950, ocho segundos por la misma hora de una bombilla incandescente; y en 1994, medio segundo por la misma hora de una bombilla fluorescente compacta: cuarenta y tres mil veces más asequible en dos siglos.

Sobre la larga historia de la pobreza

Ya que hemos dedicado una buena parte de las páginas anteriores a la esencia de la «riqueza», corresponde que también dediquemos algunas palabras al concepto de «pobreza». La pobreza es un fenómeno que existe desde siempre, desde épocas bien antiguas, desde los orígenes. La pobreza es, al fin y al cabo, lo que tenemos cuando no se produce riqueza. En palabras de Jane Jacobs en The Economy of Cities (1969), «la pobreza no tiene causas; sólo las tiene la prosperidad».

Como explicó Henry Hazlitt en su fantástico libro titulado La conquista de la pobreza (1974), «la historia de la pobreza es prácticamente la historia de la humanidad. La Antigüedad nos ha dejado muy pocos testimonios porque la daban como algo sabido por todos. La pobreza era una situación normal».

Alcanza con leer a cualquier autor literario previo al siglo XX para curiosear y conocer un poco sobre cómo han sido las condiciones de vida humana a lo largo de nuestra historia y hasta hace dos siglos: hogares sin aire acondicionado o calefacción, sin luz, las dificultades para comunicarnos a distancia entre los humanos, los largos viajes a caballo, la falta de acceso al agua para las necesidades básicas, como higiene o limpieza, la inexistencia de sistemas de desagüe, sin dietas de comida variada, sin medicinas ni anestesias, entre otros tantos hechos.

Los escritores de siglos atrás nos contaban cómo se vivía incluso en las grandes ciudades europeas con calles donde abundaba el excremento humano y animal, así como también sucedía con los ríos, repletos de basura y residuos: no olvidemos que para ese entonces los residuos y los desechos humanos se arrojaban a la calle y la lluvia los llevaba a los ríos, las mismas fuentes de agua que abastecían a los hogares. Así vivió prácticamente toda la población mundial desde siempre y hasta hace muy poco. En otras palabras, abundaba la «igualdad» de la que tantos socialistas hablan hoy día: éramos todos igualmente pobres y, a pesar de que pasaban los años, la calidad de vida no registraba mejoras. ¿Hasta cuándo vivimos así? Hasta que el capitalismo, el libre comercio, la Ilustración y la Revolución Industrial generaron el progreso más considerable de toda nuestra historia: la pobreza cayó del 90 por ciento hasta el 9 por ciento en tan sólo unos doscientos años. Así, la pobreza dejó de ser un estado común y habitual entre los seres humanos.

El argumento de muchos socialistas puede ser, después de todos estos hechos mencionados, el que busca ampararse en la igualdad material o en la igualdad de oportunidades. Ambas imposibles, y fachadas de los peores proyectos totalitarios de ingeniería social que han servido al populismo a la hora de tomar el poder. La igualdad de oportunidades no existe porque todos los seres humanos somos distintos, tenemos capacidades distintas, talentos distintos, intereses distintos, gustos distintos que, por más que los gobiernos devotos de la ingeniería social intenten igualar y colectivizar, tal experimento, a la larga, acabará con resultados escalofriantes al nivel de la Unión Soviética, la Alemania Oriental y su famoso Muro de Berlín, o países como Cuba, Venezuela, Nicaragua o los cientos de experimentos de esta índole que ya han sido probados.

El liberalismo, en la otra cara de la moneda, busca que cada individuo conserve, valga la redundancia, su individualidad, bajo un sistema donde todos seamos iguales ante la ley y no mediante ella, generando un terreno donde existan, entonces, mayores oportunidades para todos, no el experimento marxista de «iguales oportunidades», que bajo sus tradicionales premisas siempre promete el paraíso en la Tierra y sólo se encarga de crear nuevos infiernos.

Cabe traer al texto la reflexión del filósofo ruso Leonid V. Nikonov, quien en su obra La moralidad del capitalismo (2013) indica, y con mucha razón, que estar entre el 10 por ciento más pobre en los países menos libres representa un ingreso promedio anual de 910 dólares por año, mientras que estar en el 10 por ciento más pobre en las economías más libres representa un ingreso promedio anual de 8.444 dólares. Para quienes son pobres, todo indica que es mucho mejor ser pobre en Suiza que en Siria, por ejemplo. Por otra parte, los veinte países más liberales del mundo en el campo de la economía disfrutan de una renta per cápita veinte veces mayor que la de los veinte países menos liberales.

Los sectores más pobres en las economías más abiertas y libres son once veces más ricos que los más pobres en los países más cerrados, proteccionistas y socialistas, donde prácticamente toda la población suele estar zambullida en la pobreza absoluta y donde los únicos que tienen acceso al bienestar y a la buena vida son los que están en el poder, aquellos dictadores de la edad de Matusalén que se enriquecen siempre a costa de los individuos, como nos ha mostrado la historia del mundo y, precisamente, de América Latina.

Corresponde afirmar con insistencia que la creación de riqueza en un mercado libre no es un juego de suma cero (el famoso «yo gano lo que tú estás perdiendo»). Es que la mayoría de las veces el debate se estanca en lo que Ludwig von Mises denominó el «Dogma de Montaigne».

Michel de Montaigne, filósofo del siglo XVI, anunció en su momento que «no se saca provecho para uno, sin perjuicio para otro». El punto de partida del grave error de Michel de Montaigne es que cree que el intercambio es un juego de suma cero, que si alguien gana es porque alguien pierde. Es decir, creía que la pobreza de los pobres se debe a la riqueza de los ricos, que los pobres son pobres porque los ricos son ricos. A eso le agrego que esto equivale a decir que los enfermos están enfermos porque los sanos están sanos: son dos aspectos que no tienen nada que ver el uno con el otro. De hecho, el 50 por ciento de toda la riqueza que existe hoy en la humanidad fue creada tan sólo en los últimos treinta años, con recursos que han existido durante toda nuestra historia. Hasta que comenzó el siglo XIX, nuestra humanidad no había experimentado ningún tipo de progreso económico real. Es nociva aquella idea de la «cantidad fija de riqueza», basada en que desde el comienzo de los tiempos ha existido una cantidad finita de riqueza y que la gente ha estado peleando desde entonces por la manera de dividirla.

La riqueza no tiene topes ni límites. La riqueza puede y debe crearse. Incluso podríamos pensar en la riqueza como una torta: la idea es aumentar el tamaño de la torta y que cada uno pueda ser dueño de su propia tajada (algo que sólo se logra con mayor iniciativa privada, derechos de propiedad y libertad), no que tengamos una torta cada vez más pequeña y la dividamos en pedacitos cada vez más pequeños, acabando con los incentivos de los que producen la torta, y quedándonos, al final del día, sin torta para comer y para repartir, porque ya nadie querrá hacer torta (¿para qué se pondría uno a cocinar todo el día si al final le quitarán todo lo que produce?).

Así, uno de los grandes logros de la Ilustración fue la comprensión, en buena medida, de que «la riqueza es creada» y que eso se logra mediante el conocimiento y la cooperación, con ingenio y con trabajo. Tal cual nos ha recordado Steven Pinker con insistencia en En defensa de la Ilustración (2018), entre 1820 y 1900 se triplicaron los ingresos mundiales. Y volvieron a triplicarse en poco más de cincuenta años. Sólo hicieron falta otros veinticinco años para que se triplicasen de nuevo, y otros treinta y tres para que se volviesen a triplicar. El producto bruto mundial actual ha crecido casi cien veces desde que la Revolución Industrial estaba en plena vigencia en 1820, y casi doscientas veces desde el comienzo de la Ilustración en el siglo XVIII.

Hoy damos por sentado que los recién nacidos viven más de ocho décadas, damos por sentado que abunda la comida en los mercados, que el agua limpia sale con un simple movimiento de las manos, que unas pequeñas pastillitas nos alivian el dolor o combaten alguna infección en nuestro cuerpo, que ya no tenemos que ir a la guerra, o que la cultura y el conocimiento se encuentran en un pequeño dispositivo que nos cabe en el bolsillo del pantalón.

En la actualidad, una persona promedio en el mundo vive aproximadamente ocho décadas. A mediados del siglo XVIII, la esperanza de vida en Europa y América rondaba los treinta y cinco años. Cualquiera que sea tu edad, hoy tienes más años por vivir que las personas de tu misma edad que vivieron en las décadas y siglos anteriores. Es fácil creer que la riqueza y todo lo que tenemos y disfrutamos hoy en día nos ha acompañado desde siempre a todos los humanos que hemos habitado este planeta, pero eso no ha sido así.

Lo que nos ayudó a impulsar todo ese progreso fue, en gran medida, haber aplicado la ciencia a la mejora de la vida diaria, así como también lo fue el desarrollo de instituciones que lubricaron el intercambio de bienes, servicios e ideas (la dinámica que señaló Adam Smith como generadora principal de riquezas), y también un cambio de valores, enmarcado en lo que Deirdre N. McCloskey denomina la virtud burguesa. En palabras de Pinker (2018), entendemos que

las culturas aristocráticas, religiosas y marciales siempre han menospreciado el comercio como algo chabacano y venal. Pero en la Inglaterra y los Países Bajos del siglo XVIII el comercio pasó a considerarse una ocupación moral y edificante. Voltaire y otros philosophes ilustrados valorizaban el espíritu comercial por su capacidad de disolver odios sectarios [...]. La Ilustración traducía así la pregunta fundamental «¿Cómo puedo alcanzar la salvación?» a la pragmática «¿Cómo puedo ser feliz?», anunciando una nueva praxis de adaptación personal y social. La praxis incluía normas de propiedad, ahorro y autocontrol, una orientación hacia el futuro más que hacia el pasado, y el otorgamiento de dignidad y prestigio a los comerciantes e inventores en lugar de a los soldados, sacerdotes y cortesanos. Napoleón, ese exponente de la gloria marcial, despreciaba Inglaterra como «una nación de comerciantes». Pero por aquel entonces los británicos ganaban un 83 por ciento más que los franceses y consumían un tercio más de calorías, y todos sabemos lo que ocurrió en Waterloo. El Gran Escape en Gran Bretaña y los Países Bajos fue seguido rápidamente por los «escapes» en los estados germánicos, los países nórdicos y las antiguas colonias de Gran Bretaña en Australia, Nueva Zelanda, Canadá y Estados Unidos.

Tenemos las semillas para poder continuar con este único e inigualable progreso. Necesitamos continuar apostando por normas e instituciones que permiten el florecimiento y el desarrollo a través de la no violencia, a través del cosmopolitismo, la cooperación, la libertad de expresión, los derechos humanos, el reconocimiento de la falibilidad humana y, por supuesto, de la mano de la ciencia, los medios de comunicación, la pluralidad, la educación, el gobierno limitado, el mercado y la propiedad privada.

Sobre la gran mentira de la «justicia social»

El liberalismo es, entonces, la mejor receta para acabar con la pobreza. «Y la justicia social, ¿qué?», dirán algunos. La justicia social es, en realidad, la mejor receta para el fracaso y para obtener, con una interesantísima rapidez, un aumento ciclópeo de la pobreza y una destrucción absoluta de los incentivos individuales.

Todo comienza, en buena parte, a partir de la errónea acepción y monumental tergiversación que se ha efectuado sobre los «derechos». Eva Perón, una de las grandes cabezas del peronismo, el movimiento que se encargó de destruir Argentina, expresó tan erradamente como siempre que «donde existe una necesidad, nace un derecho».

Gran falacia. Aquel discurso sirve de excusa perfecta para el avance del Estado grande. Sobran los políticos y funcionarios que ofrecen privilegios y servicios «gratuitos» (a sabiendas de que absolutamente nada es gratis, porque alguien siempre lo tiene que pagar). El objetivo de estos caudillos que ofrecen lo «gratuito» es nada más y nada menos que la acumulación de un mayor número de votos en las urnas y una mayor popularidad, argumentando que de esa forma satisfacen «derechos humanos» que, en realidad, están muy lejos de ser derechos humanos, volviendo dependientes a los ciudadanos de los gobiernos ladrones. Estos muchas veces llamados «derechos sociales» siempre requieren la violación de derechos de otras personas para poder ser llevados a la práctica, lo que les quita inmediatamente el título de «derechos».

Estos mesías terminan convirtiendo en interminable aquella lista de «derechos», pero nunca nos dicen de dónde sacarán el dinero para financiar esos bien costosos «derechos» (es, en realidad, de tu propio bolsillo, nunca del de ellos). En palabras de Gloria Álvarez en Cómo hablar con un conservador,

los liberales defendemos los derechos inalienables de cada individuo y entendemos que estos derechos son tres: derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad privada. Son inalienables precisamente porque, como humanidad, hemos reconocido que cada uno de esos derechos nace con cada individuo antes de que un gobierno esté o no instituido. También son inalienables porque ningún otro individuo tiene que renunciar a un derecho propio para que otro individuo obtenga alguno de estos derechos. Es decir, nadie tiene que renunciar a su propia vida para que otra persona esté viva. Nadie tiene que renunciar a su libertad para que otra persona sea libre de expresarse, de moverse, de decidir [...]. Los derechos que posee un individuo existen por sí solos sin que otro individuo tenga que otorgárselos ni concedérselos. Ahora, en el mundo moderno, se han confundido necesidades con derechos.

Cuando un derecho te lo tiene que pagar alguien más, no es un derecho: es, en realidad, un privilegio que has conseguido a costa de alguien más, de algo que alguien más tuvo que pagarte, de algo que alguien más tuvo que trabajar para que tú lo tuvieras.

La justicia social es, así, uno de los fundamentos centrales del peronismo, del chavismo y de todos estos modelos estatistas que estropearon América Latina y la han zambullido en la pobreza extrema empleando la coartada de la justicia social, término que el mismo Friedrich A. Hayek, en su obra Derecho, legislación y libertad (1973), explica como un término indefinido que justifica la intervención del gobierno en una redistribución de la riqueza a través de los impuestos o las expropiaciones, calificando aquella justicia social como «la más grave amenaza que se cierne sobre la civilización libre».

Debemos decirlo claramente: no hay país en el mundo donde esa justicia social haya reducido la miseria o la pobreza. Ninguno. Al contrario, todos los gobiernos que la usan como cabecera han sido pioneros a la hora de empobrecer a las naciones. Todas las ideas de justicia social son el silencioso camino hacia la servidumbre. Un camino adornado con asistencia social y disfrazado de gobierno benefactor, que terminan siendo la gran antesala y el preludio de la tiranía socialista.

Asimismo, se sirven del concepto de justicia, tergiversándolo completamente. Pensemos en los tribunales o las cortes de justicia de todo el mundo. ¿Qué solemos ver allí? Siempre hay una figura que representa la justicia: esa figura tiene una balanza en una mano y una espada en la otra, pero lo más importante de esa figura es que sus ojos están tapados, lo que quiere decir es que la justicia es ciega, que no hace distinción, por eso, de por sí, la justicia está muy lejos de representar una «redistribución» en función de favoritismos y clientelismos. La justicia está muy lejos de encarnar el saqueo a unos para repartir a otros. La justicia es, en realidad, dar a cada uno lo que le corresponde y a mí no me corresponde nada de lo que sea tuyo o tú hayas producido, ni a ti te corresponde nada de lo que sea mío y yo haya producido con mi propio esfuerzo. Llevado a la reflexión randiana de la materia, la pregunta sería la siguiente: ¿a costa de quién?, ¿quién debe proporcionar lo que obtenemos de esa «justicia social»?, ¿quién debe proporcionar esos «derechos» (que en realidad no son derechos, sino bienes y servicios producidos por otros individuos)?, ¿estaría usted de acuerdo con que se le saque un ojo a un hombre vivo para dárselo a un ciego y así «igualar» a ambos?

Cada individuo debe valerse por sí mismo sin depender de los demás o de un gobierno que te promete (con dinero ajeno), que te corta las piernas, te da un par de muletas y te dice que si no fuera por el gobierno tú no podrías caminar.

Es por este motivo que, en buena medida, los liberales ponemos énfasis en la importancia del marco de la seguridad jurídica como un pilar vital del funcionamiento de la sociedad libre, debido a que donde impera la división de poderes y la igualdad jurídica, un gobierno no tiene la facultad ni la potestad de otorgar privilegios o hacer favores a determinados grupos o personas. Donde hay seguridad jurídica, las leyes son aplicables tanto para los que están en el gobierno como para los ciudadanos, y ahí todos, una vez más, somos iguales ante la ley.

Esto equivale a ser gobernados por leyes conocidas y no por decisiones arbitrarias de los funcionarios del gobierno. Esto es lo que John Adams, uno de los padres fundadores de Estados Unidos, denominó «un gobierno de leyes y no de hombres», lo que hace que la vida sea más predecible, ya que nos posibilita anticipar cómo se van a comportar o cómo no se van a comportar las personas, los gobernantes, los funcionarios, y eso nos permite, incluso, hacer planes a largo plazo sin temor a que sean destruidos por los caprichos de los demás.

Sobre los impuestos: una multa por obrar bien, un castigo al éxito

Este aspecto sobre el que hemos reflexionado hasta entonces, basado en que los gobernantes «no puedan hacer lo que les provoca cuando sea que les provoca» nos lleva a otro contenido de gran relieve. Adam Smith nos decía que lo más rápido que aprenden los gobiernos es a sacar dinero del bolsillo de la gente. Ha llegado la hora de hablar de ese monstruoso saqueo: los impuestos.

Kenneth E. Boulding, en Economía del amor y del temor: una introducción a la economía de las donaciones (1976), afirma algo bien acertado: en la economía no todo es intercambio, ya que existen los regalos y existen los impuestos. Los regalos surgen del amor y los impuestos nacen del terror. Los regalos son donaciones que se convierten en expresiones de benevolencia, de alguna manera, porque el dador o el donante se desprende de algo propio para darle alegría o cierto bienestar al prójimo; en el polo opuesto están los impuestos, que son una entrega de dinero a causa del temor y bajo la coacción. Por eso los impuestos, parafraseando a Kenneth, están en las antípodas de los regalos y del intercambio, porque siempre se pagan bajo coacción. Si no pagamos los impuestos, nuestra propiedad es confiscada o el dinero en los bancos es embargado y, en ese sentido, el gobierno se termina comportando como un ladrón que nunca tiene en cuenta los efectos colaterales de subir los impuestos para financiar el innecesario gasto público.

En el día a día, convivimos con cientos de impuestos: los impuestos directos, como el impuesto a los beneficios, a las riquezas, el monotributo, el impuesto sobre los bienes personales y otros tantos más; y, por otro lado, los impuestos indirectos que se agregan al precio de los bienes o de los servicios que cada uno consume y, en esta segunda categoría, encontramos el impuesto al valor agregado, el IVA, aranceles de importación, impuestos sobre combustibles y cientos de impuestos más.

Estamos repletos de impuestos. Donde sea que miremos, nos encontraremos con un impuesto o con un congresista dirigiendo todo su esfuerzo a crear uno nuevo y cumpliendo al pie de la letra aquel famoso tema de The Beatles escrito por George Harrison titulado Taxman: «Si conduces un coche, cobraré un impuesto por la calle; si quieres sentarte, cobraré un impuesto a la silla; si tienes mucho frío, cobraré un impuesto por la calefacción; si te vas de paseo, cobraré un impuesto a tus pies».

Es interminable el listado de los gobiernos que nos asfixian en el aspecto tributario. Observemos lo que implicó el caso francés bajo el reinado de Luis XIV, para viajar un poco en el tiempo, con su absolutismo monárquico que manipuló a gusto la política, la economía y a la población de un modo tan compacto y descarado que incluso Luis XIV, con un reinado de setenta años, llegó a afirmar que el Estado era él mismo.

Bajo su reinado, específicamente en la Francia de 1668, el sistema tributario fue verdaderamente ciclópeo y colosal. El ministro de Finanzas de Luis XIV, Jean-Baptiste Colbert, fue el padre del nacionalismo económico y el hombre dedicado a crear incontables regulaciones, burocracias, trabas, empleo público y todas aquellas herramientas estatistas a las que todavía hoy recurren los sistemas colectivistas con el fin de controlar la economía y someterla al absoluto dominio estatal. Mientras los franceses no tenían nada con qué alimentarse y morían de hambre, este dúo edificaba el Palacio de Versalles con el dinero que le arrebataba a los franceses bajo el nombre de «tributos».

Un ejemplo destacable que hizo historia fue la famosa rebelión de las colonias americanas bajo el dominio inglés, allá en 1773, cuando los colonos norteamericanos se levantaron en el motín del té (el Boston Tea Party) y arrojaron a las aguas de Boston el cargamento de té británico de la compañía de las Indias Orientales; lo hicieron enfadados y en modo de protesta por la cantidad de impuestos que los ingleses les obligaban a pagar mientras los colonos de las Trece Colonias no tenían ni voz ni voto (de ahí el famoso lema revolucionario que indica no taxation without representation, es decir, «no hay tributación sin representación»). Con aquello se gesta el gran precedente de la Guerra de Independencia en Estados Unidos y el embrión de esta nación.

Al final del día recuerda que cada centavo que gasta tu gobierno es un centavo que tú dejaste de gastar, ahorrar o invertir en lo que querías. En Más impuestos, menos crecimiento (2020), Luis Pazos nos enseña que

quienes apoyan incrementos de impuestos, olvidan que el aumento de la inversión, detonadora de la productividad y de mejores empleos, proviene de las ganancias de las empresas, que salen de la misma bolsa de donde emanan los impuestos [...]. Ese principio se comprueba con una simple operación de aritmética básica [...]. Si tengo 10 pesos de utilidades y pago 3 de impuestos, me quedan 7 para invertir en nueva maquinaria, tecnología, innovaciones y nuevos empleos. Si el gobierno me quita 6 en impuestos, sólo me quedan 4 para invertir [...]. Esa simple operación aritmética, que se aprende en los primeros años de la primaria, la pasan por alto la mayoría de los funcionarios y «técnicos» del gobierno, con extensos currículums, que presumen de estudios de posgrado en economía [...]. A mayores impuestos, menos recursos disponibles para la inversión, y a menor inversión, menos empleos y productividad, reducción de salarios reales y menor crecimiento. Y viceversa, a menores impuestos, mayor porcentaje destinado a la inversión y más recursos disponibles para la compra de maquinaria y tecnología, que apoyan el aumento de la productividad, más empleos, mayores salarios reales, más crecimiento, mayor bienestar social, menos desempleo y menos pobres.

Así, los impuestos, al igual que la deuda y la emisión monetaria, son las principales herramientas de saqueo y empobrecimiento de la sociedad con las que cuentan los gobiernos. Respecto a la emisión monetaria, cuya consecuencia básica es la tan famosa inflación que abunda por nuestros países estatistas, corresponde mencionar determinados aspectos, tales como el accionar de ciertos órganos estatales que cuentan cada vez con mayor poder: los bancos centrales. Éstos son los aparatos burocráticos, las cajas de los populistas, que se han encargado de inflar la masa monetaria y que actúan de manera terriblemente irresponsable.

Estas entidades, a lo largo de sus respectivos países, tienden a expandir el circulante o la masa monetaria, medida que conduce al empeoramiento sostenido de toda la situación macroeconómica. El populismo latinoamericano recurre a emitir para poder autofinanciarse a diario. Imaginemos que cada uno de nosotros tiene en su casa una máquina personal que imprime billetes, que luego podemos utilizar para comprarnos cualquier cosa que queramos, para hacer regalos a nuestros seres queridos o para lo que fuera. Queda claro que estaríamos todo el día imprimiendo billetes. Pues esto es lo que le sucede a los gobiernos cuando cuentan con la herramienta de emisión monetaria, generando inflación y devaluando la moneda a diario, como es la historia de cada día en América Latina.

Esa emisión monetaria llevada a cabo con el fin de multiplicar el gasto público, repartir, regalar, subsidiar y guardar dinero en los bolsillos de políticos, hace que se devalúe la moneda, caiga el poder adquisitivo real de las personas y las consecuencias más duras terminan abatiéndose incluso sobre los ciudadanos con menor poder adquisitivo. Del mismo modo, destinada al financiamiento de los grandes déficits generados por el populismo, la emisión nos muestra un escenario en el cual los billetes valen cada día menos, reconociendo el típico «impuesto inflacionario». Esto se explica como cualquier otro bien: cuando aumenta la oferta de un bien (el que sea) por arriba de su demanda, su precio respecto al resto de los bienes cae. Con el dinero sucede lo mismo: cuando aumenta la cantidad de dinero por encima de su demanda, el poder de compra de la unidad monetaria baja, y se necesita una cantidad mayor de dinero para comprar la misma cantidad de bienes. Esto significa que nuestro dinero pierde valor como consecuencia del mal accionar del gobierno, y se traduce en lo que conocemos como «inflación».

Así y todo, a pesar de que los resultados están a la vista, cada vez que aparece el fantasma de la inflación en un país, los estatistas salen a culpar al capitalismo o a los empresarios por aquellas insoportables tasas de inflación. No. La responsabilidad es de los burócratas que están a cargo del gobierno. Como nos decía F. A. Hayek en Los fundamentos de la libertad, «la inflación es siempre el resultado de la debilidad o de la ignorancia de aquellos que tienen a su cargo la política monetaria».

Es por este motivo que los individuos también necesitamos libertad para ahorrar en la moneda que queramos, que exista una competencia de monedas, donde cada uno pueda elegir en cuál desea ahorrar, sin tener que padecer los típicos controles de cambio del tradicional estilo populista latinoamericano. No por nada el bitcoin se ha vuelto tan popular en esta última década: es una divisa digital e independiente (no emitida por un gobierno) que puede ser utilizada por usuarios para ahorrar o intercambiar bienes y servicios. El bitcoin emergió en el año 2009, de la mano de Satoshi Nakamoto (seudónimo), la persona o el grupo de personas encargadas de crear y desarrollar el protocolo Bitcoin y su software de referencia. Bitcoin es una de las tantas criptomonedas más reconocidas, también llamadas monedas virtuales o criptodivisas.

Por lógica, las oscilaciones en su cotización no se encuentran sujetas al humor de los políticos de turno ni de los burócratas a cargo de un banco central, algo que, de entrada, quita un enorme peso de encima, volviéndose una suerte de respaldo a la hora de ahorrar ante la problemática de la inflación en economías con tradición de desorden macroeconómico.

Sobre el florecimiento de la cultura, el arte
y la libertad de expresión

Pero así como el liberalismo cree en la separación entre el Estado y la economía, también cree en la separación entre el Estado y la religión, entre el Estado y tu cama, entre el Estado y la educación y, entre otras tantas separaciones, en la separación, por ejemplo, entre el Estado y el arte o la cultura.

Uno de los grandes pilares que caracterizan al liberalismo es la libertad de expresión, que se describe de manera clara en palabras de uno de los principales representantes de la Ilustración, François-Marie Arouet, mejor conocido como Voltaire: «Podré no estar de acuerdo con lo que dices, pero defenderé hasta la muerte tu derecho a decirlo».

Los liberales sostenemos que la libertad es el valor supremo. El liberalismo es el respeto hacia los demás, hacia quienes piensan diferente o practican costumbres diferentes o adoran o no a un dios. Es que de esto se trata la libertad: de la pluralidad, de la diversidad de voces y del debate de ideas y que, al final del día, la gente pueda elegir libremente. El liberalismo se encuentra en un constante estado de efervescencia: el liberalismo no es un conjunto de dogmas. Aceptar la coexistencia con las diferencias y con seres humanos que no necesariamente piensan como uno ha sido uno de los pasos más enormes y extraordinarios que ha dado nuestra civilización. Por eso el liberalismo no se opone a que tengas una religión, a que seas conservador, socialista, creas en lo que tengas ganas de creer o vivas tu vida personal de la manera que más te guste. Lo que pide el liberalismo es que no intentes imponer tu religión, tus creencias, tu propia moral, tu propia idea de cómo se debe vivir la vida o tus visiones políticas a los demás.

El estatismo, el socialismo y todo tipo de colectivismo detestan con fervor la libertad de expresión porque no resisten ni la más mínima cuota de crítica, puesto que se consideran una especie de dioses o semidioses iluminados, siempre sumergidos en su corpulenta soberbia y su voluminosa fatal arrogancia.

Mario Vargas Llosa siempre ha insistido en que, por ejemplo, cada vez que los gobernantes han hablado de democratizar los medios, la libertad de expresión ha entrado en receso y ha desaparecido. Es que cada vez que aquellos sistemas, que encuentran una deidad en la figura del Estado, expropian e imponen órdenes sobre los medios de comunicación, todo queda subordinado al proyecto político que busca la propia eternización en el poder, haciendo desaparecer la pluralidad y la posibilidad tanto de la duda como de la crítica, componentes clave de todo sistema asentado en el respeto a la libertad y la división de los poderes.

La censura, aquel uso del poder o aquella intervención para controlar las palabras y los pensamientos, es uno de los más peligrosos enemigos de la libertad. Quien haya dado entrevistas en medios de comunicación en países como Venezuela (o los medios que quedan allí) y haya tenido que llevar a cabo el difícil ejercicio de la autocensura para cuidar a los demás, sabrá bien de qué le estoy hablando. No por nada Thomas Jefferson nos remarcaba que «ante la alternativa de un gobierno sin prensa libre o prensa libre sin gobierno, me inclino decididamente por esto último».

Es que además de regular y controlar la prensa, a los gobiernos populistas también les sirve controlar todo lo que entretiene a la gente: entre esto está la cultura popular. David Boaz escribió un peculiar artículo para The New York Times titulado «La separación del arte y el Estado» (2012), en el que da en la tecla acertada al preguntarse:

¿Qué tienen en común el arte, la música y la religión? Todas tienen el poder de tocar la profundidad de nuestras almas. Como lo dijo un director de teatro, el arte tiene poder. Tiene el poder de mantener, de sanar, de humanizar, de cambiar algo dentro de las personas. Es un poder atemorizante, pero también un poder hermoso. Y es esencial para una sociedad civilizada.

Ya que traemos a este texto el singular rol que cumple la cultura popular, el arte, el cine o la música a la hora de transmitir ideas, tal vez entre los lectores se encuentren algunos aficionados de la saga Star Wars, también conocida en español como La guerra de las galaxias, donde la trama se basa en las experiencias y vivencias de un grupo de personajes que habitan una galaxia ficticia. Todo comienza a partir de la República Galáctica, encargada de mantener la paz y la justicia hasta que se desata una guerra en la que el Imperio Galáctico termina imponiéndose sobre la República. Eso no es todo. Como siempre, hay un grupo de resistencia que se opone a este Imperio: la Alianza Rebelde.

En todo este conflicto se diferencian dos grupos o creencias: por un lado los Sith, una secta del lado oscuro de la fuerza alineada con el odio, el miedo y el poder absoluto, y, por otro lado, los Jedi, quienes pelean por la paz y el restablecimiento de la estabilidad en la galaxia. Estos dos grupos interactúan con elementos como la «fuerza», un campo de energía metafísico y omnipresente creado por todas las cosas existentes: una fuerza que impregna el universo y todo lo que hay en él, y la cual aprenden a usar y comprender tanto los Jedi como los Sith para obtener sus poderes. En pocas palabras, uno de los aspectos más interesantes es que, en el desenlace inicial de la saga, en el Episodio I: La amenaza fantasma, las guerras y los problemas comienzan porque «la República Galáctica está sumida en disturbios. Hay protestas contra la tributación de las rutas comerciales a sistemas estelares»... ¡Vaya casualidad! También un problema típico de un planeta perdido en los suburbios de la galaxia Vía Láctea...

Palpatine, también conocido como Darth Sidious, comienza siendo un carismático senador de Naboo, quien acaba utilizando el engaño y la manipulación «populista» para tomar el cargo de Canciller Supremo. Claro ejemplo de la enseñanza que nos dio Lord Acton: «El poder corrompe y el poder absoluto corrompe absolutamente».

Allí, en su discurso más famoso, Palpatine afirma que «para mantener la seguridad y el orden, la República va a ser organizada en el primer Imperio Galáctico», dándole un jaque a la libertad —aplaudido con fervor por el resto del Senado— e imponiendo un sistema totalitario que luego desemboca en terribles resultados para los habitantes de la galaxia. Padmé Amidala, interpretada por Natalie Portman, es también senadora del planeta Naboo, portavoz en contra de la guerra iniciada por temas impositivos y comerciales, y trabaja con dedicación para acabar con la ocupación del planeta por parte de la Federación de Comercio (una corporación galáctica con fuerte poder e influencia, que rige el comercio, abusa de su posición y pretende decidir con quién se comercia, cómo y cuándo). Padmé Amidala responde al terrible discurso de Palpatine diciendo algo muy cierto que, insisto, es válido para cualquier galaxia: «Así es como muere la libertad, con un aplauso estruendoso». Cualquier iberoamericano se sentirá familiarizado con esta idea de ver cómo un gobierno populista destruye la libertad y a dicha acción le siguen «estruendosos aplausos» de una masa que camina en conjunto hacia el abismo. En esa misma película, el Episodio III: La venganza de los Sith, Palpatine asiste a su famoso enfrentamiento con Yoda, en el que destruye (literalmente) el Senado Galáctico.

Ya hasta aquí les cuento de qué trata Star Wars —lo relatado hasta el momento es sólo el comienzo de una larga historia repleta de luchas entre el poder y la libertad—, y los dejo, espero, con interés (para los que aún no la han visto) de descubrir este fantástico universo de George Lucas.

Una de las maneras más interesantes de mostrar empatía, llevar mensajes en contra de la esclavitud, el racismo, el totalitarismo y otros tantos aspectos que atropellan la libertad ha sido la novela y el papel que ha jugado a lo largo de la historia. Así también lo explica Johan Norberg en Progreso: 10 razones para mirar al futuro con optimismo (2017), donde apunta que:

A mediados del siglo XVIII, el mundo occidental sufrió un boom de lectura y la gente comenzó a aficionarse a las novelas, en las que la historia se desarrollaba en las propias palabras del personaje, con el objetivo de que el lector pudiera oír su voz y entender sus pensamientos, emociones, sufrimientos y alegrías. Los más vendidos eran los libros de Rousseau y Samuel Richardson, que tenían protagonistas femeninos y lectores masculinos que, por esta vía, empezaban a imaginar cómo era la vida de una mujer, pasando por episodios que iban desde la ilusión del amor verdadero hasta los horrores de los matrimonios arreglados. Más tarde, Charles Dickens explicó cómo se veía el orfanato británico y el taller desde los ojos de un niño, mientras que La cabaña del tío Tom forzó a muchos a confrontar la realidad de la esclavitud desde una perspectiva humana. Las novelas hacían más fácil que la gente se pusiera en los zapatos de los demás y empatizase con ellos, incluso en el caso de personas de otro sexo, otra clase u otra etnia. Como consecuencia, la sociedad ganó en tolerancia y en aceptación mutua.

El mundo del cine, de la pintura, del teatro o de la literatura son importantes mecanismos recordatorios que pueden servirnos también para ponernos en los zapatos de aquellos seres humanos que habitaron nuestro planeta siglos atrás. Podrían ser infinitas las recomendaciones, pero además de las ya mencionadas hasta el momento, podemos mencionar la reciente película española Elisa y Marcela, una historia apasionante y basada en hechos reales que relata la vida de Elisa Sánchez Loriga y Marcela Gracia Ibeas, dos mujeres que se enamoran en el año 1885 y comienzan una relación a escondidas, rechazadas por sus familias, donde para poder estar juntas una de ellas tiene que pasar buena parte de su vida disfrazada de hombre para no ser juzgadas por la sociedad del siglo XIX. No contaré el final, por supuesto, pero es una historia de amor extremadamente dura que nos muestra lo que ha sido la realidad de los homosexuales durante largos siglos.

Hoy el capitalismo ha logrado que podamos acceder a la música, a las películas, a las novelas y prácticamente a todo desde un aparato que nos cabe en la palma de la mano y que es cien mil veces más veloz y potente que las computadoras que se utilizaron en la misión Apolo 11 para llevar a los seres humanos a la Luna. Aprovechémoslo para conocer otras realidades de otros tiempos en nuestro planeta, y valorar los grandes logros no sólo en términos de libertades económicas y políticas, sino también en términos de libertades civiles que hemos alcanzado los seres humanos a día de hoy.

Conclusión

En 1990, cuando la sonda espacial robótica Voyager 1 abandonó Neptuno y se dispuso a salir de nuestro sistema solar, giró para tomar la última foto de la Tierra y pudimos ver la imagen más lejana de nuestro planeta, a seis mil millones de kilómetros. Esa foto nos muestra nuestro planeta a tal distancia que sólo lo vemos como un diminuto píxel en la vasta oscuridad, haciendo que nos replanteemos nuestro lugar en el cosmos.

A escala de los mundos, de las estrellas, de nuestro sistema solar, de las galaxias, del universo, o del multiverso si queremos, los humanos somos simplemente insignificantes. Somos esa fina película de vida sobre un pedazo de roca, metal y otros componentes flotando en el medio de la nada, en una región olvidada del cosmos, en los suburbios de una galaxia entre más de dos billones de galaxias en el universo observable. Esto, al menos, debería hacernos pensar lo tonto que es creernos mejores por el simple hecho y la mera casualidad de haber nacido en una pequeña parcela de tierra de nuestro planeta y no en otra, o en lo tontos que son, al fin y al cabo, los nacionalismos. A nuestro mundo le urge una buena lección de humildad.

Carl Sagan, como de costumbre, hizo una conmovedora y deslumbrante reflexión respecto de la imagen que tomó el Voyager 1 de nuestro planeta. En Un punto azul pálido (1994) lo explicó de la siguiente manera (y escuchar el relato desde la propia voz de este gran maestro de la astrofísica es aún más conmovedor):

Desde esa posición tan alejada puede parecer que la Tierra no reviste ningún interés especial. Pero para nosotros es distinta. Echemos otro vistazo a ese puntito. Ahí está. Es nuestro hogar. Somos nosotros. Sobre él ha transcurrido y transcurre la vida de todas las personas a las que queremos, la gente que conocemos o de la que hemos oído hablar y, en definitiva, de todo aquel que ha existido. En ella conviven nuestra alegría y nuestro sufrimiento, miles de religiones, ideologías y doctrinas económicas, cazadores y forrajeadores, héroes y cobardes, creadores y destructores de civilización, reyes y campesinos, jóvenes parejas de enamorados, madres y padres, esperanzadores infantes, inventores y exploradores, profesores de ética, políticos corruptos, superstars, «líderes supremos», santos y pecadores de toda la historia de nuestra especie han vivido ahí... sobre una mota de polvo suspendida en un haz de luz solar. La Tierra constituye sólo una pequeña fase en medio de la vasta arena cósmica. Pensemos en los ríos de sangre derramada por tantos generales y emperadores con el único fin de convertirse, tras alcanzar el triunfo y la gloria, en dueños momentáneos de una fracción del puntito. Pensemos en las interminables crueldades infligidas por los habitantes de un rincón de ese píxel a los moradores de algún otro rincón, en tantos malentendidos, en la avidez por matarse unos a otros, en el fervor de sus odios. Nuestros posicionamientos, la importancia que nos autoatribuimos, nuestra errónea creencia de que ocupamos una posición privilegiada en el universo son puestos en tela de juicio por ese pequeño punto de pálida luz. Nuestro planeta no es más que una solitaria mota de polvo en la gran envoltura de la oscuridad cósmica. Y en nuestra oscuridad, en medio de esa inmensidad, no hay ningún indicio de que vaya a llegar ayuda de algún lugar capaz de salvarnos de nosotros mismos. La Tierra es el único mundo hasta hoy conocido que alberga vida. No existe otro lugar adonde pueda emigrar nuestra especie, al menos en un futuro próximo. Sí es posible visitar otros mundos, pero no lo es establecernos en ellos. Nos guste o no, la Tierra es por el momento nuestro único hábitat. Se ha dicho en ocasiones que la astronomía es una experiencia humillante y que imprime carácter. Quizá no haya mejor demostración de la locura de la vanidad humana que esa imagen a distancia de nuestro minúsculo mundo. En mi opinión, subraya nuestra responsabilidad en cuanto a que debemos tratarnos mejor unos a otros, y preservar y amar nuestro punto azul pálido, el único hogar que conocemos.

Al fin y al cabo es la libertad la que ha confirmado su efectividad a la hora de generar y hacer proliferar el progreso, la riqueza, la cooperación, la responsabilidad, el bienestar, el cuidado de nuestro planeta, la armonía y la convivencia pacífica de los seres humanos.

Siempre existirán individuos que deseen vivir bajo un sistema basado en la armonía, la paz y la conciliación, pero también, absolutamente siempre, existirán individuos que quieran imponer sus ideas a otros, eliminando cualquier vestigio de armonía, paz y conciliación, para volver a la tribu, a la coacción, al saqueo, a la injusticia y a un estado de alerta permanente.

Años atrás le preguntaron a Mario Vargas Llosa por qué había escrito La llamada de la tribu (2018), a lo que respondió lo siguiente: «Escribí este libro porque quiero defender el liberalismo de los ataques que está recibiendo». En cualquier país desde el que usted esté leyendo este libro, el liberalismo seguramente ha sido objeto continuo de embestidas, agresiones y calumnias. Y éste es, también, uno de los objetivos por el cual he propuesto y coordinado este libro: para defender la libertad de los ataques que está recibiendo de parte de la izquierda, de la derecha, del estatismo y de todo tipo de movimiento colectivista, nacionalista y populista.

Es nuestra responsabilidad aportar nuestro pequeño grano de arena para que las ideas de la libertad se vuelvan una realidad en todo el mundo.

Éste es el rol que espero cumpla este libro, junto al trabajo de las grandes voces defensoras de la libertad que nos acompañarán a lo largo de las próximas páginas. Espero que este viaje por la geografía de las ideas liberales que viene a continuación sea tan placentero, reconfortante y vigorizador para los lectores como lo ha sido para mí.

Capítulo 2
Libertades políticas y los enemigos de la libertad

Por qué ser liberal

Tom G. Palmer

Tom Palmer es escritor y vicepresidente ejecutivo de Programas Internacionales en Atlas Network. Senior Fellow del Cato Institute y director de la Cato University.

Es probable que en casi todos los aspectos de su vida, usted actúe como liberal. Tal vez se pregunte qué significa «actuar como liberal». La respuesta no es tan complicada: usted no golpea a otras personas cuando le desagrada su comportamiento; no roba las cosas de los demás; no les miente para que le den sus pertenencias; no los estafa ni les da mal las indicaciones adrede para que se accidenten. Usted no es esa clase de persona.

Respeta a los demás. Respeta sus derechos. Puede que algunas veces tenga ganas de golpear a alguien que dijo algo muy ofensivo, pero su buen juicio es más fuerte y se aleja o responde al agravio del otro con palabras. Es usted una persona civilizada.

Felicitaciones. Ha internalizado los principios básicos del liberalismo. Vive su vida y ejerce su propia libertad con respeto por la libertad y por los derechos de los demás, se comporta como liberal.

Los liberales creen en el principio de voluntariedad, no en la fuerza. Y lo más probable es que usted también siga ese principio en su relación diaria con otras personas.

Pero detengámonos un momento: ¿no es el liberalismo una filosofía política, un conjunto de ideas sobre el Estado y sobre las políticas? Sí. Entonces, ¿por qué no se centra en lo que debe hacer el Estado, en lugar de focalizarse en lo que deben hacer las personas? Bueno, ésa es la diferencia principal entre el liberalismo y las otras ideas sobre la política. Los liberales no creen que el Estado sea algo mágico. El Estado está formado por personas exactamente iguales a nosotros. No existe una raza especial de personas —ni reyes, ni emperadores, ni hechiceros, ni primeros ministros— con inteligencia, sabiduría o poderes sobrehumanos que los ubiquen por encima de la gente común. Los gobernantes, incluso si son elegidos democráticamente, no tienen más «espíritu cívico» que la persona promedio: en ocasiones, tienen menos. No existen indicios que demuestren que sean menos egoístas ni más benévolos que los demás, así como no hay manera de demostrar que estén más preocupados por la diferencia entre el bien y el mal que una persona promedio. Son como nosotros.

Pero detengámonos una vez más: los dirigentes políticos sí ejercen poderes que las demás personas no tienen. Ejercen el poder de arrestar a personas, de comenzar guerras y de matar, el poder de decretar lo que podemos o no podemos leer, si podemos adorar a Dios y de qué forma, con quién podemos contraer matrimonio, qué podemos o no comer, beber o fumar, de qué podemos o no trabajar, en qué lugar podemos vivir, dónde debemos estudiar, adónde podemos viajar, qué bienes y servicios podemos ofrecer a los demás y a qué precios, y muchas cosas más. Es claro que ejercen poderes que los demás no tenemos.

Precisamente. Hacen uso de la fuerza, y lo hacen como si fuera lo más normal del mundo: es lo que distingue al Estado de otras instituciones. Pero los poderes de percepción de los gobernantes, su perspicacia y sus capacidades de previsión no son mayores que los de todos los demás, ni tienen normas sobre el bien y el mal más exigentes ni más estrictas que el promedio. Es posible que algunos sean más inteligentes que el común o incluso que sean menos inteligentes, pero no hay modo alguno de comprobar que superan al resto de la humanidad en un grado tal que justifique considerar que están por encima de los demás, que son nuestros líderes naturales.

¿Por qué hacen uso de la fuerza, mientras todos los demás recurrimos a la persuasión voluntaria para lidiar con otras personas? Los que tienen el poder político no son ángeles ni dioses, ¿por qué reclaman entonces la potestad de ejercer poderes que nadie más se creería con derecho a ejercer? ¿Por qué debemos someternos a ese uso de la fuerza? Si no tengo la potestad de entrar en la casa de alguien para decirle qué debe comer, qué debe fumar o a qué hora debe acostarse, o con qué persona adulta puede acostarse, ¿por qué puede tener esa autoridad un político, un burócrata, un general militar, un rey o un gobernador?

La noción más importante de la que toma conciencia una persona madura: los demás no me pertenecen. Cada uno vive su vida. Usted, como persona madura, lo entiende, y sus acciones lo reflejan y no entra violentamente en la casa de los demás a decirles cómo deben vivir ni roba sus cosas cuando considera que usted las aprovecharía mejor. No ataca ni golpea ni apuñala ni abre fuego cuando alguien no está de acuerdo con usted, ni siquiera cuando se trata de temas importantes.

Entonces, si usted ya actúa como liberal, quizá es momento de que lo sea.

¿Qué significa ser liberal?

No significa únicamente no violentar los derechos de los demás, es decir, respetar las normas de la justicia en relación con los demás, sino también armarse mentalmente para entender qué significa que las personas tengan derechos, cómo los derechos sientan las bases para la cooperación social pacífica y cómo funcionan las sociedades voluntarias. Significa defender no solamente la libertad propia, sino la libertad de otras personas. Un gran pensador brasileño dedicó su vida a abolir la mayor violación de la libertad imaginable: la esclavitud. Su nombre era Joaquim Nabuco, y es el autor del credo liberal que guio su propia vida:

Eduquen a sus hijos, edúquense a sí mismos, en el amor a la libertad de los demás, porque no hay otra manera de que su propia libertad no sea un don gratuito del destino. Aprenderán su valor y obtendrán el coraje para defenderla.1

Ser liberal implica preocuparse por la libertad de todos, respetar los derechos de los demás, aunque no estemos de acuerdo con sus acciones o sus palabras. Significa renunciar al uso de la fuerza y, en cambio, tratar de alcanzar nuestras metas, así sea la felicidad personal o la mejora del estado de la humanidad, o el conocimiento, o todo eso, o alguna otra cosa, exclusivamente a través de acciones voluntarias y pacíficas, en el mundo «capitalista» de la libertad de empresa y el intercambio, o en las ciencias, o en la filantropía, el arte, el amor, la amistad o cualquier otro acontecer humano abarcado por las reglas de la cooperación voluntaria.

Escepticismo acerca del poder y de la autoridad

Ser liberal significa entender que los derechos están a salvo sólo si el poder tiene límites. Los derechos exigen la existencia de un Estado de derecho. John Locke, el revolucionario filósofo y activista inglés, contribuyó a sentar las bases del mundo moderno. Argumentó en contra de los defensores del «absolutismo», que creían que los gobernantes debían tener poderes ilimitados. Los que defendían el poder absoluto decían con tono burlón que otorgar a las personas sus «libertades» implicaría que todos harían lo que se sintieran inclinados a hacer, caprichosamente y sin consideración por las consecuencias ni los derechos de los demás.

Locke respondió que lo que buscaba el partido de la libertad era una «libertad para disponer y ordenar como le plazca su persona, sus acciones, sus posesiones y toda su propiedad, según lo permitían las leyes por las que está regido; y sin estar sujeto a la voluntad arbitraria de los demás, sino siguiendo libremente la propia».2 Uno tiene derecho a hacer lo que elija hacer con lo que es suyo: el derecho a seguir la voluntad propia y no las órdenes de otro, siempre y cuando lo haga respetando los derechos de los demás.

El filósofo Michael Huemer basa el liberalismo en lo que denomina «moral del sentido común», que comprende tres elementos: «un principio de no agresión», que prohíbe que las personas se ataquen, se maten, roben o se estafen entre sí; «un reconocimiento del carácter coercitivo del Estado [...] que está respaldado por amenazas creíbles del uso de la fuerza física contra aquellos que desobedezcan al Estado»; y «un escepticismo respecto de la autoridad política [...] que el Estado no puede hacer nada que fuera incorrecto que realizara una persona u organización no gubernamental».3 Según señala, «la noción de autoridad es el punto central de la disputa entre el liberalismo y otras filosofías».

Libertad, prosperidad y orden

Ser liberal significa entender cómo se crea la riqueza: no por medio de un político que da órdenes, sino gracias a personas libres que trabajan juntas, inventan, crean, ahorran, invierten, compran y venden, siempre sobre la base del respeto por la propiedad, es decir, los derechos de los demás, la «propiedad» no se limita a «mis cosas», como podría usarse el término actualmente, sino que abarca los derechos a «la vida, la libertad y la propiedad», por usar la conocida frase de Locke. Como señaló James Madison, uno de los redactores más influyentes de la Constitución de Estados Unidos: «Así como decimos que el hombre tiene derecho a su propiedad, podemos decir igualmente que tiene propiedad de sus derechos».4

El amor y el afecto pueden ser suficientes para que grupos pequeños cooperen en paz y con eficiencia, pero los liberales entienden que no alcanzan para crear paz y cooperación entre grandes grupos de personas que no interactúan de forma directa. Los liberales creen en el Estado de derecho, es decir, en normas que se aplican a todas las personas, en lugar de adaptarlas en función de las preferencias de quienes ostentan el poder. Las reglas de las sociedades libres no se diseñan en beneficio de una determinada persona o grupo: respetan los derechos de todos los seres humanos, independientemente del género, el color, la religión, la lengua, la familia y demás características accidentales.

Las normas que regulan la propiedad son una de las bases más importantes para la cooperación entre extraños. La propiedad no es únicamente lo que podemos tener: abarca las relaciones complejas de derechos y obligaciones por las que personas que no se conocen pueden orientar sus acciones, y que permiten que vivan en paz, que cooperen en empresas y asociaciones, y que comercien para obtener un beneficio mutuo, dado que conocen la referencia básica —lo que es tuyo y lo que es mío— a partir de la cual cada uno puede actuar para mejorar su condición. Los derechos de propiedad bien definidos, garantizados por la ley y transferibles forman la base de la cooperación voluntaria, la prosperidad general, el progreso y la paz. Eso incluye no sólo las cosas que podemos tomar con las manos y sobre las que podemos pararnos, sino también las acciones de complejas empresas comerciales que producen una inmensidad de bienes que exigen la cooperación de miles y miles de personas, así sean medicamentos, aeronaves o piñas que llegan a nuestra mesa en invierno.

Richard Epstein, profesor de Derecho Liberal, tituló uno de sus mejores libros Reglas simples para un mundo complejo. El título expone maravillosamente el tema: no se necesitan normas complejas para obtener formas complejas de orden. Usar normas simples es suficiente. De hecho, las normas simples, entendibles y estables suelen generar orden, mientras que las normas complicadas, incomprensibles y fluctuantes tienden a generar caos.

La propiedad bien definida y el derecho a comerciar en términos aceptados por todos los participantes habilitan la cooperación a gran escala sin obligación. Los mercados libres tienen más orden y previsión que las sociedades dirigidas y ordenadas por la fuerza, no menos. El orden espontáneo de los mercados es mucho más abstracto, complejo y sagaz que cualquier plan quinquenal o intervención económica diseñados alguna vez. Las instituciones como los precios, que emergen cuando las personas tienen libertad de intercambiar, ayudan a orientar los recursos hacia los usos más valorados, sin dotar de poder coercitivo a una burocracia. La «planificación» impuesta de manera obligatoria es lo opuesto a la planificación; es una interrupción del proceso continuo de coordinación de planes incorporado en las instituciones sociales desarrolladas libremente.

El orden surge espontáneamente de las interacciones libres de personas que tienen sus derechos asegurados. Eso se aplica no sólo al orden económico, sino también al lenguaje, las tradiciones, las costumbres, la ciencia e incluso a esferas como la moda y el estilo. Utilizar la fuerza para tratar de someter alguna de esas áreas o todas a la voluntad arbitraria de un gobernante, dictador, presidente, comité, legislatura o burocracia equivale a reemplazar orden por caos, libertad por fuerza y armonía por discordia.

Los liberales creen en un mundo en paz y trabajan en pos de eso: un mundo en el que los derechos de cada ser humano, único, se reconozcan y respeten, un mundo en el que la prosperidad generada por todos se genere a partir de la cooperación voluntaria, en función de un sistema legal que proteja los derechos y facilite los intercambios beneficiosos para todos los participantes. Los liberales están convencidos de que el poder debe tener límites y trabajan para establecerlos, con el fin de que el poder hasta ahora arbitrario se someta al Estado de derecho, para limitar y minimizar todo tipo de violencia. Los liberales creen en la libertad y la defienden: libertad de pensar, de trabajar, de comportarse como uno prefiera, siempre y cuando respete la libertad de los demás. Los liberales creen en un mundo en el que cada persona sea libre de buscar su felicidad, sin necesitar permiso de nadie para ser, actuar ni vivir, y trabajan en pos de eso.

Entonces, ¿por qué ser liberal?

¿Por qué ser liberal? Puede sonar simplista, pero una respuesta razonable sería «¿por qué no?». Tal como la carga de la prueba recae sobre la persona que acusa a otra de un delito, y no en la persona acusada, la carga de la prueba recae sobre aquel que optaría por negarle la libertad a otra persona, no sobre quien ejerce la libertad. Quien desee cantar una canción u hornear un pastel no tiene por qué comenzar rogando que todas las demás personas del mundo le den permiso para hacerlo. Tampoco tienen por qué contestar a todos los argumentos posibles en contra de cantar o de hornear.

Un liberal es alguien que está convencido de la presunción de libertad. Esta sencilla presunción, cuando se cumple en la práctica, es suficiente para generar un mundo en el que cada persona puede concretar su forma respectiva de felicidad de la manera que prefiera, un mundo en el que la gente puede comerciar libremente para lograr un beneficio mutuo, un mundo en el que los desacuerdos se resuelven con palabras y no con garrotes. No sería un mundo perfecto, pero sí sería un mundo por el cual vale la pena luchar.

Las raíces del liberalismo

David Boaz

David Boaz es vicepresidente ejecutivo del Cato Institute. Es autor de The Libertarian Mind: A Manifesto for Freedom y editor de The Libertarian Reader.

Con frecuencia, el liberalismo se suele considerar una filosofía de libertad económica, pero sus auténticas raíces históricas se aproximan más a la lucha por la tolerancia religiosa.

La expansión del comercio, las variadas interpretaciones religiosas y el desarrollo de la sociedad civil multiplicaron las fuentes de influencia en cada comunidad. El pluralismo reinante permitió exigir limitaciones formales al poder del gobierno. En una década memorable, se produjeron tres avances significativos hacia la limitación del gobierno en tres zonas muy distantes de Europa. El más destacado, al menos en Estados Unidos, tuvo lugar en Inglaterra en 1215, cuando los barones se enfrentaron al rey Juan en Runnymede y le obligaron a suscribir la Carta Magna, que defendía la justicia para todos y garantizaba protección a todo hombre libre contra las interferencias ilegales en su persona y sus bienes. Se limitó la capacidad del rey para recaudar tributos, se garantizó a la Iglesia un cierto grado de libertad y se consagraron las libertades de los burgos.

Mientras tanto, en los alrededores de 1220, la ciudad alemana de Magdeburgo promulgó un conjunto de leyes que destacaban la libertad y el autogobierno. Fue tan profundo el respeto que se profesó a estas leyes, que acabaron siendo adoptadas por centenares de ciudades recién fundadas de toda Europa central. Algunas de las ciudades de la parte oriental y central de Europa acudían a los jueces de Magdeburgo para dar solución a ciertos procesos jurídicos. En 1222, los caballeros de la baja nobleza de Hungría, que por aquel entonces formaba parte de la corriente política dominante en Europa, obligaron al rey Andrés II a firmar la «Bula Dorada», que exoneraba de impuestos a los caballeros y al clero, les otorgaba libertad para disponer de sus dominios como desearan, les protegía contra la detención y la confiscación arbitrarias, les garantizaba una asamblea anual para presentar reclamaciones y les reconocía el derecho a enfrentarse al rey (Ius Resistendi) si éste violaba los derechos y privilegios consagrados en la Bula Dorada.

Los principios contenidos en estos documentos se encuentran aún muy lejos del liberalismo desarrollado de nuestros días. Muchos grupos sociales quedaban fuera de las garantías de libertad reconocidas en ambos escritos, y tanto la Carta Magna como la Bula Dorada expresaban una clara discriminación hacia los judíos. Aun así, estos documentos representan auténticos hitos en el continuo avance del hombre hacia la libertad, el gobierno limitado y la extensión del concepto de persona a todos los individuos. Estos principios demuestran que los pueblos de toda Europa reflexionaban sobre el concepto de libertad, y fueron los que posibilitaron el surgimiento de diversos grupos dispuestos a defender sus libertades.

Los pensadores escolásticos españoles del siglo XVI, conocidos también como la Escuela de Salamanca, continuaron la labor exploratoria de los caminos de la teología, la ley natural y la economía iniciada por santo Tomás. Se adelantaron a muchos temas que más tarde aparecerían en las obras de Adam Smith (finales del siglo XVIII) y de la Escuela Austriaca (finales del siglo XIX y siglo XX). Desde su puesto en la Universidad de Salamanca, Francisco de Vitoria condenaba la esclavitud de los indios en el Nuevo Mundo, y aludía al individualismo y a los derechos naturales:

Cada indio es un ser humano y por tanto es capaz de conseguir la salvación o la condena [...]. Es una persona, y como tal goza de libre albedrío y es la dueña de sus acciones [...]. Cada hombre es el propietario de su propia vida y tiene derecho a la integridad física y mental.

Vitoria y sus condiscípulos también desarrollaron la doctrina de la ley natural en campos como la propiedad privada, los beneficios, los intereses y los impuestos. Sus obras influyeron en Hugo Grocio, Samuel Pufendorf y, por medio de éstos, en el pensamiento de Adam Smith y sus discípulos escoceses.

La prehistoria del liberalismo termina con la llegada del Renacimiento y la Reforma protestante. En líneas generales, se considera que el mundo moderno comienza al finalizar la Edad Media, con las corrientes humanistas y el redescubrimiento de la sabiduría clásica que marcaron el Renacimiento. Con pasión novelesca, Ayn Rand sintetiza un aspecto del Renacimiento que alude al liberalismo racional, individualista y secular:

La Edad Media fue una era de misticismo, regida por una fe y una obediencia ciegas al dogma que supeditaba la razón a la fe. Con el Renacimiento llegó la resurrección de la razón, la liberación de la mente del hombre, el triunfo de la racionalidad sobre el misticismo. Fue un triunfo parcial, incompleto pero apasionado, que condujo al nacimiento de la ciencia, el individualismo y la libertad.

La Reforma contribuyó significativamente a desarrollar el pensamiento liberal. Reformadores protestantes como Lutero y Calvino no eran liberales en modo alguno. Al romperse, no obstante, el monopolio de la Iglesia católica, permitieron sin quererlo que proliferaran las sectas protestantes, algunas de las cuales, como es el caso de los cuáqueros y los baptistas, alimentaron el pensamiento liberal. A raíz de las guerras de religión se empezó a cuestionar la idea de que a cada comunidad le debía corresponder una sola religión. La creencia de la época dictaba que sin una única autoridad religiosa y moral, las comunidades serían testigo de la proliferación interminable de códigos morales que destruirían la fibra social. Esta regla, profundamente conservadora, esconde una larga historia. Se remonta al menos a la insistencia platónica de regular todos los aspectos de una sociedad ideal, incluso su propia música. El concepto ha sido enunciado en nuestra época por el escritor socialista Robert Heilbroner, quien afirma que el socialismo necesita de «un objetivo moral, colectivo y deliberadamente aceptado» para el que «cualquier voz disidente representa una amenaza». Este concepto ha encontrado eco también en los temores de los habitantes de la comunidad rural de Catlett (Virginia) que declararon a The Washington Post su preocupación por la construcción de un templo budista en su pequeña ciudad, y precisaron: «Creemos en un solo Dios verdadero, y tememos que la convivencia con una religión falsa pueda perjudicar a nuestros niños». Tras la Reforma, la mayoría de los hombres constataron que afortunadamente la proliferación de religiones y códigos morales, lejos de resquebrajar la sociedad, la hizo más fuerte, por haber acomodado en su seno la diversidad y la competencia.

La respuesta al absolutismo

A finales del siglo XVI, la Iglesia, debilitada por su propia corrupción interna y por la Reforma, necesitaba del apoyo estatal más de lo que el Estado podía necesitar el respaldo de la Iglesia. La debilidad de la Iglesia plantó la semilla que daría lugar al nacimiento del absolutismo, que alcanzó su máxima expresión en los reinados de Luis XIV en Francia y de la dinastía Estuardo en Inglaterra. Los monarcas instauraron sus propias burocracias, impusieron nuevos tributos, crearon ejércitos permanentes y concedieron cada vez más privilegios al poder que ostentaban. El trabajo de Copérnico, quien demostró que los planetas giran alrededor del Sol, sirvió a Luis XIV para autodenominarse «Rey Sol», porque toda la vida de Francia giraba a su alrededor. Así, él mismo decía: L’État, c’est moi («El Estado soy yo»). Además, erradicó la religión protestante con el fin de proclamarse jefe de la Iglesia católica de Francia. Su reinado duró casi setenta años, y ni una sola vez llegó a convocar una reunión de la Asamblea representativa. Su ministro de Finanzas puso en marcha un sistema mercantilista que hacía responsable al Estado de la supervisión, orientación, planificación y vigilancia de la economía mediante subsidios, prohibiciones, concesiones monopolistas, nacionalizaciones, controles de precios, controles de salarios y garantías de calidad.

En Inglaterra, la dinastía Estuardo también trató de instaurar el absolutismo. Su objetivo era ignorar el derecho consuetudinario y decretar nuevos tributos sin tener que contar con la aprobación de la Asamblea representativa de Inglaterra. Pero la sociedad civil y la autoridad del Parlamento demostraron mayor resistencia en Inglaterra que en el resto del continente, y las pretensiones absolutistas de los Estuardo fueron abortadas antes de cumplirse los cuarenta años de la coronación de Jacobo I. La experiencia del absolutismo culminó en 1649, con la decapitación de Carlos I, hijo de Jacobo I.

Mientras el absolutismo se asentaba en Francia y en España, los Países Bajos se convertían en los pioneros de la tolerancia religiosa, la libertad de comercio y el gobierno limitado. Los neerlandeses se independizaron de España a principios del siglo XVII y formaron una confederación de ciudades y provincias que pronto se convertiría en la principal potencia comercial del siglo y en un paraíso para muchos refugiados que huían de la opresión. Fueron numerosos los libros y folletos escritos por disidentes ingleses y franceses que se publicaron en las ciudades neerlandesas. Uno de los refugiados, el filósofo Baruch Spinoza, hijo de judíos que habían huido de la persecución católica en Portugal, describe en su Tratado teológico-político la feliz dinámica neerlandesa de tolerancia religiosa y prosperidad que reinaba en el Ámsterdam del siglo XVII:

La ciudad de Ámsterdam cosecha los frutos de la libertad en forma de enorme prosperidad y de la admiración que causa entre los demás pueblos. En este floreciente Estado, en esta espléndida ciudad, hombres de todas las naciones y religiones viven juntos en la más absoluta armonía, sin preguntar a sus conciudadanos antes de confiarles sus bienes. No se considera importante la religión o la secta de los ciudadanos, porque éstas no son determinantes para un juez a la hora de ganar o perder un caso, y no existe ninguna secta tan despreciable para provocar que sus adeptos, siempre que no causen daño a los demás, paguen sus deudas y lleven una vida correcta, sean privados de la protección de la autoridad de los magistrados.

El ejemplo neerlandés de armonía social y progreso económico inspiró a los primeros liberales de Inglaterra y de otras naciones.

La Revolución inglesa

La oposición de los ingleses al absolutismo del monarca estimuló enormemente el desarrollo intelectual, y las primeras manifestaciones de ideas claramente a favor del liberalismo se pueden observar en la Inglaterra del siglo XVII. Comprobamos, una vez más, que las primeras ideas liberales se desarrollaron a raíz de la defensa de la tolerancia religiosa. En 1644, John Milton publicó Areopagítica, una poderosa argumentación a favor de la libertad religiosa y en contra del sistema de autorizaciones públicas de la prensa. Sobre la relación entre libertad y virtud, un tema que continúa enervando a día de hoy a los políticos de Estados Unidos, Milton escribió: «La libertad es la mejor escuela de virtud... la virtud sólo es virtuosa cuando es escogida libremente». Sobre la libertad de expresión se preguntaba «si alguien ha visto alguna vez a la verdad salir mal parada en un encuentro libre y abierto».

Durante el interregno, período transcurrido después de la decapitación de Carlos I, cuando Inglaterra se encontraba sin soberano y estaba siendo gobernada por Oliver Cromwell, el debate intelectual fue intenso y acalorado. El grupo de los Levellers empezó a trabajar en la recopilación de las ideas que darían lugar posteriormente a lo que se conoce hoy como liberalismo. Para ellos, la defensa de la libertad religiosa y de los derechos tradicionales del pueblo inglés se situaba en el contexto de la «autopropiedad» y del derecho natural. En el famoso ensayo An Arrow Against All Tyrants (Una flecha contra todos los tiranos), el líder de los Levellers, Richard Overton, afirmaba que cada individuo posee una «autopropiedad», es decir, que cada uno es dueño de sí mismo y, por lo tanto, tiene derecho a la vida, a la libertad y a la propiedad. «Ningún hombre tiene poder sobre mis derechos y libertades, ni yo tengo poder sobre los derechos y las libertades de otro hombre.»

A pesar de los esfuerzos realizados por los Levellers y otros grupos radicales, la dinastía Estuardo regresó al trono en 1660 en la persona de Carlos II. Éste prometió respetar la libertad de conciencia y los derechos de los terratenientes, pero tanto él como su hermano, Jacobo II, procuraron ampliar nuevamente el poder del rey. Tras la Revolución Gloriosa de 1688, el Parlamento ofreció la corona a Guillermo y María de Holanda, ambos nietos de Carlos I. Guillermo y María se comprometieron a respetar los derechos «auténticos, tradicionales y evidentes» del pueblo inglés, compromiso que quedó reflejado en la Carta de Derechos de 1689.

Podemos situar el nacimiento del liberalismo en la época de la Revolución Gloriosa. Con gran acierto, se considera a John Locke el primer liberal auténtico y el padre de la filosofía política moderna. Sin conocer las ideas de Locke, es imposible entender el mundo en que vivimos. Su obra más importante, Segundo tratado sobre el gobierno civil, fue publicada en 1690, pero había sido escrita algunos años antes para rebatir al filósofo absolutista, sir Robert Filmer. Este tratado conseguía defender de forma más radical los derechos individuales y el gobierno representativo.

Locke preguntaba para qué sirven y por qué se crean los gobiernos, y respondía:

Los hombres poseen derechos que son anteriores a los gobiernos, y por eso se llaman derechos naturales, porque existen en la naturaleza. Los hombres instauran gobiernos para proteger sus derechos. Podrían hacer lo mismo sin necesidad de crear gobiernos, pero éstos constituyen un método eficiente de protección. Si el gobierno sobrepasa los límites de esa función, la revolución está justificada. El gobierno representativo es la mejor manera de garantizar que éste se mantenga dentro de los límites de su función legítima.

Locke se adhiere a una tradición filosófica que había permanecido en Occidente durante siglos cuando escribe: «Los gobiernos no son libres de actuar como desean. La ley de la naturaleza se erige como regla eterna para todos los hombres, tanto para los legisladores como para todos los demás». Locke también articula con claridad el concepto de los derechos de propiedad:

Cada hombre es propietario de su propia persona. Nadie más que él tiene derecho sobre sí mismo. Podemos afirmar que las faenas de su cuerpo y el trabajo de sus manos le pertenecen. Como consecuencia, todo lo que el hombre hubiera extraído del patrimonio que la naturaleza le ha proporcionado, o que hubiera dejado en él, hubiera mezclado con su trabajo, o lo que de su propiedad le hubiera añadido, lo ha convertido en suyo.

La vida y la libertad son derechos inalienables del hombre, y éste adquiere derecho de propiedad sobre bienes que antes no le pertenecían tras haberlos «mezclado con su trabajo», como ocurre en la agricultura. La función del gobierno es proteger «las vidas, las libertades y los patrimonios» del pueblo.

Estas ideas fueron recibidas con entusiasmo. Europa continuaba sometida al absolutismo monárquico, pero gracias a sus experiencias con la dinastía Estuardo, el pueblo inglés desconfiaba de toda forma de gobierno. Por este motivo, ofreció una calurosa bienvenida a la poderosa defensa filosófica de los derechos naturales, el imperio de la ley y el derecho a la revolución, y, por supuesto, empezó a exportar las ideas de Locke y del grupo de los Levellers a través de los barcos que viajaban al Nuevo Mundo.

El liberalismo del siglo XVIII

El gobierno limitado no impidió que Inglaterra prosperara. Así como los Países Bajos había inspirado a los liberales en el siglo anterior, en el siglo XVIII los pensadores liberales del Viejo Continente y más tarde de todo el mundo empezaron a citar el ejemplo inglés. Podríamos situar el inicio del Siglo de las Luces aproximadamente en 1720, cuando el escritor francés Voltaire llegó a Inglaterra para escapar de la tiranía de su tierra natal. Allí encontró tolerancia religiosa, gobierno representativo y una próspera clase media. Observó que el comercio era mucho más respetado en Inglaterra de lo que lo era en Francia, donde los aristócratas franceses miraban con desprecio a los comerciantes. Asimismo, se dio cuenta de que cuando se respetaba la libertad de comerciar, los prejuicios de los hombres pasaban a segundo plano, y el propio interés era lo que prevalecía. Así lo expone en su famosa descripción de la bolsa de Londres, contenida en su obra Cartas inglesas:

Si va a la bolsa de Londres, lugar más respetable que muchas cortes, verá reunirse a los representantes de todas las naciones para prestar servicio a la humanidad. Allí, el judío, el mahometano y el cristiano se tratan como si pertenecieran a la misma religión, y sólo califican de infieles a aquellos que entran en quiebra. Allí, el presbiteriano confía en el anabaptista, y el anglicano acepta la promesa del cuáquero. Al salir de estas asambleas libres y pacíficas, unos van a la sinagoga, otros a la iglesia para recibir la inspiración divina, otros a la taberna [...] y todos están contentos.

El siglo XVIII fue por excelencia el siglo del pensamiento liberal. Las ideas de Locke fueron desarrolladas por muchos autores, sobre todo por John Trenchard y Thomas Gordon, quienes escribieron una serie de artículos periodísticos publicados bajo el seudónimo Cato, por referencia a «Catón el joven», el defensor de la república de Roma contra las pretensiones imperialistas de Julio César. Estos artículos, que denunciaban las violaciones del gobierno contra los derechos de los ingleses, empezaron a conocerse con el nombre de «las cartas de Cato».1 (Los nombres evocadores de la república de Roma eran populares entre los escritores del siglo XVIII. Nótese, por ejemplo, que los «Papeles Federalistas»2 fueron rubricados con la palabra Publius.)

En Francia, los fisiócratas desarrollaron la moderna ciencia de la economía. El nombre de estos pensadores tiene raíces griegas: physis, que significa «naturaleza», y kratos, que significa «regla». Así, los fisiócratas defendían la ley de la naturaleza, y lo que querían decir era que la sociedad y la creación de riqueza se regían por leyes naturales, similares a las leyes de la física. Sostenían que el comercio libre, sin el freno de los monopolios, sin las restricciones gremiales y sin los elevados impuestos, constituía la mejor forma de aumentar la oferta de bienes, y que la ausencia de trabas coercitivas produciría abundancia y armonía. Fue en este período cuando se escuchó el famoso grito liberal de multitudes: laissez faire. Cuenta la leyenda que Luis XV preguntó a un grupo de mercaderes: «¿Cómo puedo ayudaros?». Y ellos respondieron: «Laissez-nous faire, laissez-nous passer, le monde va de lui-même» («Dejadnos hacer, dejadnos pasar, el mundo se mueve solo»).

Entre los principales fisiócratas se encuentra François Quesnay y Pierre Dupont de Nemours, quien huyó de la Revolución francesa y se instaló en Estados Unidos. Su hijo abrió un pequeño negocio en el estado de Delaware.3 Por su parte, A. R. J. Turgot, amigo de los fisiócratas y economista brillante, fue ministro de Finanzas nombrado por Luis XVI. Conocido como el «déspota iluminado», quiso aligerar la carga que el gobierno imponía sobre el pueblo francés, y quizá también crear más riqueza sobre la que dirigir los impuestos, ya que, como habían apuntado los fisiócratas, «campesinos pobres, reino pobre, y reino pobre, rey pobre». Turgot promulgó los «Seis edictos» para abolir los gremios, que se habían convertido en monopolios fosilizados. Eliminó también los impuestos internos y el trabajo forzado (la corvée), y consiguió una mayor tolerancia para los protestantes. Tuvo que enfrentar la hostilidad de los grupos de intereses creados hasta su destitución en 1776. Con la caída de Turgot, escribe Raico, «se perdió la última esperanza para la monarquía francesa», que llegaría a su fin trece años después.

La Ilustración francesa es la más conocida en la historia, pero existió también la Ilustración escocesa. Durante mucho tiempo, el pueblo escocés había tenido que soportar la dominación inglesa, había sufrido enormemente las consecuencias del mercantilismo británico y había alcanzado, en el transcurso del último siglo, mayores tasas de alfabetización y mejor calidad del sistema educativo que en Inglaterra. El pueblo escocés se encontraba muy preparado para desarrollar las ideas liberales y para dominar durante un siglo la vida intelectual de Inglaterra. Entre los exponentes de la Ilustración escocesa destaca Adam Ferguson, autor de un Ensayo sobre la historia de la sociedad civil, y creador de la expresión: «Es el resultado de la acción humana pero no del diseño humano», que inspiraría el desarrollo del concepto de orden espontáneo en futuras generaciones. Encontramos también a Francis Hutcheson, que se adelantó a los utilitaristas con su idea de «el mayor bienestar posible para el mayor número posible», y a Dugald Stewart, cuya Philosophy of the Human Mind (Filosofía de la mente humana) fue muy leída en las primeras universidades de Estados Unidos. Pero los autores más destacados de ese período fueron David Hume y su amigo Adam Smith.

David Hume era filósofo, economista e historiador formado en el período anterior al decreto de la aristocracia universitaria que ordenaba dividir el conocimiento en categorías discretas. Los estudiantes de nuestra época lo identifican principalmente con el escepticismo filosófico, pero también contribuyó a desarrollar nuestro entendimiento moderno de la productividad y benevolencia del libre mercado. Defendió la propiedad y los contratos, la banca libre y el orden espontáneo de la sociedad libre. Criticó la doctrina de la balanza comercial de los mercantilistas y señaló que cada uno de nosotros se beneficiaría con la prosperidad de otros, incluso con la prosperidad de los que viven más allá de nuestras fronteras.

Junto con John Locke, Adam Smith es el otro padre del liberalismo. Y ya que vivimos en un mundo liberal, Locke y Smith bien pueden considerarse los arquitectos del mundo moderno. En su Teoría de los sentimientos morales, Adam Smith identifica dos clases de conducta: el interés personal y la benevolencia. Numerosos críticos afirman que Adam Smith, los economistas en general o los liberales sostienen que todo comportamiento responde sólo al interés personal. Pero en su primer libro, Adam Smith dejó bien claro algo muy distinto. Es evidente que a veces se actúa por benevolencia, y la sociedad debe estimular ese sentimiento. Pero, como explica Adam Smith, si es necesario, la sociedad podría existir sin que la beneficencia se extendiera más allá de la propia familia. Los individuos seguirían alimentándose, la economía seguiría funcionando y el conocimiento continuaría avanzando. Pero la sociedad no puede existir sin la justicia, que representa la protección de la vida, la libertad y la propiedad. La justicia, por tanto, debe ser la principal preocupación del Estado.

En su obra más conocida, La riqueza de las naciones, Adam Smith sienta las bases de la ciencia económica moderna. Como él mismo afirma, se ofrece aquí la descripción de «un sistema simple de libertad natural». En la terminología de nuestro tiempo, podríamos decir que el capitalismo es lo que ocurre cuando se deja a la gente tranquila. Smith demostró que cuando los hombres producen y comercian movidos por su propio interés, una «mano invisible» los lleva a beneficiar también al interés ajeno. Para conseguir un empleo, o para vender algo a cambio de dinero, cada individuo debería pensar sobre lo que los demás desearían obtener. La benevolencia es importante, pero «no es la benevolencia del carnicero o del panadero la que nos permite conseguir nuestra comida, sino las miras a su propio interés». Por estas razones, el mercado libre permite que sean más los que puedan satisfacer un mayor número de necesidades y por lo tanto los que puedan disfrutar de un nivel de vida más alto que los que se rigen por cualquier otro sistema.

El desarrollo de la idea del orden espontáneo constituye la contribución más importante de Adam Smith a la teoría liberal. A menudo oímos que existe un conflicto entre libertad y orden, y esta perspectiva puede parecer lógica. De manera más rigurosa que los fisiócratas y otros precursores, Adam Smith se preocupó por destacar la idea de que el orden surge de forma espontánea en los asuntos humanos. Al dejar que los hombres interactúen libremente, protejan sus derechos a la libertad y a la propiedad, el orden surgirá sin necesidad de una autoridad central. La economía de mercado es un ejemplo de orden espontáneo. Cientos o miles de individuos, miles de millones en la actualidad, penetran cada día en el mercado o en el mundo de los negocios, y se preguntan cómo producir más bienes, cómo obtener un empleo mejor o ganar más dinero para sí mismos y sus familias. No son guiados por ninguna autoridad central. Ni tampoco los guía un instinto biológico como el que empuja a las abejas a fabricar la miel. Al producir y comerciar, sin embargo, los hombres generan riqueza en beneficio propio y también en beneficio de los demás.

El mercado no es la única manifestación de orden espontáneo. Consideremos el lenguaje. Nadie se ha sentado nunca a escribir el idioma inglés para luego enseñarlo a los ingleses. Surgió y evolucionó espontáneamente, de forma natural, en respuesta a determinadas necesidades humanas. Consideremos también el Derecho. Hoy pensamos que el Derecho es algo que el Congreso aprueba, pero el Derecho consuetudinario se desarrolló mucho antes de que ningún rey o asamblea legislativa concibieran siquiera la tarea de escribirlo. Cuando dos personas estaban en desacuerdo pedían a un tercero que actuara como juez. A veces se reunía un jurado para escuchar el caso. No se suponía que los jueces y jurados debían «promulgar» las leyes, sino que su función era la de «encontrar» la ley, investigar cuál era la costumbre, o referirse a las sentencias dictadas anteriormente para casos similares. De esta manera, caso tras caso se fue creando el orden jurídico. El dinero es otro ejemplo de orden espontáneo. Surgió de forma natural, cuando comenzó a sentirse la necesidad de algo que facilitara el comercio. Hayek escribió:

Si la ley hubiera sido diseñada deliberadamente, merecería figurar entre los inventos más importantes de la humanidad. Pero, por supuesto, nadie ha inventado la ley, de igual forma que nadie ha inventado el dinero, el idioma, y muchas de las prácticas y convencionalismos sobre los que descansa la vida en sociedad.

Las leyes, los idiomas, el dinero, los mercados, las instituciones más importantes de la sociedad humana, surgieron espontáneamente.

Con el desarrollo sistemático que Adam Smith llevó a cabo sobre la doctrina del orden espontáneo se completaron los principios básicos del liberalismo. Podríamos definir esos principios básicos como: la idea de una ley superior o ley natural; la dignidad del individuo; el derecho natural a la libertad y a la propiedad, y la teoría social del orden espontáneo. Son muchas más las ideas específicas que se derivan de estos elementos fundamentales: libertad individual, gobierno limitado y representativo, mercados libres, etcétera. Hubiera costado mucho tiempo definirlas. Pero seguía siendo necesario defenderlas.

La construcción de un mundo liberal

Como ocurrió con la Revolución inglesa, en vísperas de la Revolución estadounidense el debate ideológico fue intenso. Con más vigor que en la Inglaterra del siglo XVII, las ideas liberales dominaron América4 en el siglo XVIII. Podríamos decir incluso que apenas circulaban en América ideas que no fueran liberales. Existían dos líneas de partidarios liberales: los liberales conservadores, que instaban a los habitantes de las colonias a continuar con la práctica pacífica de reclamar sus derechos de súbditos ingleses, y los liberales radicales, que acabaron por rechazar incluso la idea de una monarquía constitucional y luchaban por la independencia. El liberal radical de mayor impacto fue Thomas Paine. Era algo parecido a un revolucionario exterior, a un misionero de la libertad. Nacido en Inglaterra, se trasladó a América para ayudar a crear la revolución, y al cumplir su tarea cruzó nuevamente el Atlántico para ayudar a los franceses con la suya.

Sociedad o gobierno

La gran contribución de Paine a la causa revolucionaria fue su folleto Sentido común, del cual se dice que fueron vendidos más de cien mil ejemplares en pocos meses en un país de tres millones de habitantes. Todo el mundo lo leyó. Los que no sabían leer acudían a las tabernas, en donde escuchaban su lectura y participaban en el debate de las ideas allí expresadas. Pero Sentido común era más que un llamamiento a la independencia. Ofrecía una teoría liberal radical como fundamento de los derechos naturales y de la independencia. Paine comenzó por establecer una distinción entre la sociedad y el gobierno:

La sociedad es producto de nuestras necesidades, el gobierno es producto de nuestras debilidades... La sociedad, en cualquier condición, es una bendición, pero el gobierno, incluso en su mejor condición, no es sino un mal necesario, y en su peor estado se convierte en algo intolerable [...]. Si pudiéramos eliminar el oscuro velo de la antigüedad, descubriríamos que el primer rey no fue mejor que el principal rufián de una banda de criminales insaciables, cuyos salvajes modales o cuya prepotencia le hicieron ganarse el título de jefe de los malhechores.

En Sentido común y en sus escritos posteriores, Paine explica que la existencia de la sociedad civil es anterior a la existencia del gobierno, y que los individuos pueden interactuar pacíficamente para crear un orden espontáneo. Su concepción del orden espontáneo se fortaleció cuando constató que la sociedad continuaba funcionando tras la expulsión de los gobiernos coloniales de las ciudades americanas y de las colonias. En sus escritos fusiona la teoría normativa de los derechos individuales con el análisis positivo del orden espontáneo.

Además de La riqueza de las naciones y Sentido Común, hubo otras fuentes de inspiración en la lucha por la libertad en el año 1776. Es probable que ninguna de estas dos obras haya representado la influencia más importante en ese año clave. En 1776, las colonias americanas emitieron su «Declaración de Independencia», quizá la obra más sutil de la historia de la escritura liberal. Thomas Jefferson proclamó al mundo la visión liberal a través de palabras tan elocuentes como éstas:

Creemos que estas verdades son evidentes en sí mismas, que todos los hombres son creados iguales, que su Creador les ha conferido ciertos derechos inalienables, que entre éstos se encuentran la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Que para garantizar esos derechos, se instauraron gobiernos entre los hombres que obtienen sus justos poderes del consentimiento de los gobernados. Que cuando un gobierno se convierte en obstáculo para esos fines, el pueblo tiene el derecho de alterarlo o abolirlo.

Resulta obvia la influencia de los Levellers y de John Locke. De una forma sucinta, Jefferson destaca tres puntos: 1) que los hombres poseen derechos naturales; 2) que la protección de esos derechos constituye el objetivo del gobierno, y 3) que si el gobierno se extralimita en el cumplimiento de su objetivo, el pueblo tiene pleno derecho a «alterarlo o abolirlo». Por su elocuente expresión del ideal liberal, por su permanente contribución a la revolución que cambió el mundo, el columnista George F. Will nombró a Jefferson «el hombre del milenio». Nada más lejos de mi intención que discutir tal nombramiento, pero debe quedar claro que al escribir la Declaración de Independencia Jefferson no fue demasiado innovador. Como afirmaría años más tarde John Adams,5 quizá algo dolido por las atenciones que recibía Jefferson, «no existe una idea en la Declaración que no haya sido llevada al Congreso durante los dos años anteriores». Según el propio Jefferson, «si bien no fueron consultados libros ni folletos a la hora de escribir la Declaración, el objetivo no era descubrir principios o argumentos nuevos, sino simplemente materializar la expresión de la mente americana. Las ideas plasmadas en la Declaración representaban los sentimientos del día a día, que eran expresados en las conversaciones, en la correspondencia, en los ensayos impresos o en los libros elementales de Derecho público». El triunfo de las ideas liberales en Estados Unidos fue aplastante.

Gobierno limitado

Después de su victoria militar, los americanos independientes se empeñaron en poner en marcha las ideas desarrolladas a lo largo del siglo XVIII por los liberales ingleses. El distinguido historiador de la Universidad de Harvard, Bernard Bailyn, escribió en 1973 en su ensayo The Central Themes of the American Revolution (Los temas centrales de la Revolución estadounidense):

Aquí se hicieron realidad los temas principales del liberalismo radical del siglo XVIII. El primero alude a la creencia de que el poder es perjudicial. Puede que sea una necesidad, pero es una necesidad perjudicial. Es algo infinitamente corruptor y debe ser controlado, limitado y restringido de todas las formas compatibles con un mínimo de orden civil. La Constitución escrita, la separación de poderes, la Carta de Derechos,6 los límites sobre los poderes ejecutivo, legislativo y judicial, las restricciones al derecho de represión y a la guerra organizada son evidencias que expresan la profunda desconfianza en el poder que yace en el corazón ideológico de la Revolución estadounidense, desconfianza que ha permanecido desde entonces en nuestros corazones.

La Constitución de Estados Unidos aprovechó las ideas de la Declaración de Independencia para establecer un gobierno apropiado para un pueblo libre. Los principios sobre los que se basa la Constitución afirman que los individuos poseen derechos naturales anteriores al establecimiento del gobierno y que todo el poder que recibe el gobierno ha sido delegado por los individuos para proteger sus derechos. Con esta base, los forjadores de la Constitución no crearon una monarquía, ni tampoco establecieron una democracia ilimitada, es decir, un gobierno con plenos poderes que serían limitados únicamente por el voto popular. En lugar de eso, los creadores de la Constitución enumeraron cuidadosamente los poderes que tendría el gobierno federal. James Madison, vecino y amigo de Jefferson, fue el principal teórico y arquitecto de la Constitución, la cual representa una obra revolucionaria por excelencia a través del establecimiento de un gobierno de poderes delegados, enumerados y por tanto limitados.

A la primera propuesta de una «Carta de Derechos», muchos de los creadores de la Constitución respondieron que dicha Carta no sería necesaria, ya que la escrupulosa enumeración de los poderes del gobierno le imposibilitaría para infringir los derechos individuales. La Carta de Derechos fue finalmente añadida a la Constitución «para mayor cautela», según palabras de Madison.

Tras enumerar los derechos específicos de los individuos en las primeras ocho enmiendas a la Constitución, el primer Congreso de Estados Unidos agregó dos enmiendas más que sintetizan toda la estructura del gobierno federal tal como éste fue concebido. Según establece la Novena Enmienda, «la enumeración de ciertos derechos en la Constitución no debe interpretarse como negación o menoscabo de otros derechos que el pueblo posee». Por otra parte, como dispone la Décima Enmienda, «los poderes no delegados a Estados Unidos por la Constitución, ni vedados por ésta a los estados, quedan reservados respectivamente a los estados o al pueblo». Aquí nos encontramos de nuevo con los preceptos fundamentales del liberalismo: los hombres poseen derechos antes de crear gobierno y conservan todos los derechos que no han sido delegados expresamente al gobierno. El gobierno nacional no tiene más poderes que los que le son otorgados específicamente en la Constitución.

Tanto en Estados Unidos como en Europa, el siglo que siguió a la Revolución estadounidense estuvo marcado por la expansión del liberalismo. Las Constituciones escritas y las cartas de derechos protegían la libertad y garantizaban el imperio de la ley. Los gremios y los monopolios fueron eliminados, y todos los oficios abrieron sus puertas a una competencia basada en la pericia. La libertad de prensa y de religión fue ampliamente propagada, se protegieron más los derechos de propiedad y se liberó el comercio internacional.

Derechos civiles

El individualismo, los derechos naturales y los mercados libres provocaron, como era de esperar, ciertas agitaciones para reclamar la ampliación de derechos civiles y políticos a ciertos grupos que, como los esclavos, los siervos o las mujeres, habían sido excluidos de la libertad y del poder. La primera sociedad en contra de la esclavitud fue fundada en Filadelfia en 1775, y tanto la esclavitud como la servidumbre fueron abolidas en todo el mundo occidental en el transcurso de un siglo. Al debate mantenido en el Parlamento británico con respecto a la idea de compensar a los antiguos propietarios de esclavos liberados por la pérdida de su «propiedad», el liberal Benjamin Pearson respondía así: «Deberían ser los esclavos los compensados y no los propietarios». El periódico Pennsylvania Journal, dirigido por Tom Paine, publicó en 1775 un argumento en defensa de los derechos de la mujer que tuvo gran repercusión. Mary Wollstonecraft, amiga de Paine y otros liberales, publicó en 1792 en Inglaterra su Vindication of the Rights of Women (Vindicación de los derechos de la mujer). La primera reunión feminista en Estados Unidos se celebró en 1848, cuando las mujeres comenzaron a reclamar los derechos naturales que los hombres blancos habían obtenido en 1776 y que ahora reclamaban los hombres negros. En palabras del historiador inglés Henry Sumner Maine, el mundo estaba pasando de una sociedad de estatus a una sociedad de contratos.

Los liberales también tuvieron que confrontar el permanente espectro de la guerra. En Inglaterra, Richard Cobden y John Bright argumentaban incansablemente que el libre comercio establecería vínculos pacíficos entre los pueblos de diferentes naciones, y así se reducirían las probabilidades de entrar en guerra. Los límites recientemente establecidos al poder del gobierno y el mayor escepticismo del pueblo hacia los gobernantes obstaculizaron las pretensiones de los dirigentes políticos de entrometerse en asuntos extranjeros y de iniciar la guerra. Tras la conmoción causada por la Revolución francesa y la derrota final de Napoleón en 1815, y a excepción de la guerra de Crimea y de las guerras de unificación nacional, la mayoría de los pueblos europeos disfrutaron de un siglo de paz y progreso.

Resultados del liberalismo

La liberación de la creatividad humana produjo asombrosos progresos científicos y materiales. Como expresaba la revista The Nation (publicación auténticamente liberal) en un artículo publicado en 1900: «Liberados de la irritante intromisión de los gobiernos, los hombres se dedicaron a realizar sus funciones naturales, a mejorar su propia condición, y he aquí los resultados maravillosos que encontramos a nuestro alrededor». Los avances tecnológicos del liberal siglo XIX fueron innumerables. La máquina de vapor, el ferrocarril, el telégrafo, el teléfono, la electricidad, el motor de combustión interna... Gracias a la acumulación de capital y al «milagro del interés compuesto», las masas comenzaron en Europa y en América a liberarse de las pesadas tareas asociadas a la condición natural de la humanidad desde tiempos inmemorables. Descendió la tasa de mortalidad infantil y la esperanza de vida experimentó un incremento sin precedentes. Si en 1800 se echaba la vista atrás, se apreciaba un mundo que apenas había experimentado cambios durante miles de años. En 1900, sin embargo, el mundo estaba irreconocible.

El pensamiento liberal continuó evolucionando durante el siglo XIX. Jeremy Bentham propuso la teoría del utilitarismo, la idea de que el gobierno debería promover «la mayor felicidad posible para el mayor número posible». Aunque sus premisas filosóficas diferían bastante de las premisas de los derechos naturales, coincidía en muchas de sus conclusiones con las ideas del gobierno limitado y el mercado libre.

Alexis de Tocqueville fue a América para ver cómo funcionaba una sociedad libre y publicó, entre 1834 y 1840, sus brillantes observaciones en su obra La democracia en América. En 1859, John Stuart Mill publicó su ensayo Sobre la libertad, una potente defensa de la libertad individual. En 1851, Herbert Spencer, escritor sobresaliente cuyo trabajo ha sido injustamente ignorado y a menudo malinterpretado, publicó Estática social, obra en la que establece su «ley de igual libertad», que supone un testimonio precursor y explícito del credo liberal moderno. El principio de Spencer puede expresarse así: «Todo hombre posee derecho a reclamar el mayor grado de libertad para ejercer sus facultades, siempre que esto no impida disfrutar de la misma libertad a todos los demás hombres». Como señalaba Spencer, «la ley de igual libertad se aplica abiertamente a toda la raza, tanto a hombres como a mujeres». Spencer amplió además la postura liberal clásica sobre la guerra, para diferenciar entre dos clases de sociedades: la sociedad industrial, en la que la gente produce y comercia pacíficamente en asociaciones voluntarias, y la sociedad militante, en la que prevalece la guerra y el gobierno controla las vidas de los gobernados para alcanzar sus propios fines.

En su edad dorada, Alemania produjo grandes escritores como Goethe y Schiller, ambos liberales, a la vez que filósofos e intelectuales de la talla de Emmanuel Kant y Wilhelm von Humboldt contribuían a desarrollar el pensamiento liberal. Kant destacó la autonomía del individuo e intentó basar los derechos y las libertades individuales en los dictados de la propia razón. Propuso una «Constitución jurídica para garantizar a cada individuo su libertad en el marco de la ley, de forma que cada uno pudiera continuar siendo libre para buscar su felicidad de la forma más beneficiosa, siempre y cuando no se violaran la libertad ni los derechos legítimos de sus semejantes». La obra clásica de Humboldt, Los límites de la acción del Estado, cuya influencia es más que evidente en la obra Sobre la libertad, de John Stuart Mill, sostiene que el desarrollo pleno del individuo descansa «no sólo en la libertad, sino también en una multitud de situaciones». Humboldt se refiere aquí a que los hombres deberían disponer de una amplia variedad de circunstancias y formas de vida (el término moderno sería «formas alternativas de vida») para poder probar y escoger en todo momento.

En Francia, Benjamin Constant fue el liberal más conocido del Viejo Continente en la primera parte del siglo. Como afirmaba un contemporáneo suyo, Constant «amaba la libertad como otros hombres aman el poder». Igual que Humboldt, concibió la libertad como un sistema en el que las personas pueden descubrir y desarrollar mejor sus propias personalidades y sus intereses individuales. En un importante ensayo, Constant contrasta el significado de libertad en las antiguas repúblicas (igual participación en la vida pública) con el concepto moderno de libertad (la libertad individual de hablar, escribir, poseer bienes, comerciar y perseguir los intereses personales). De igual modo, madame de Staël, novelista amiga de Constant, es recordada por la siguiente declaración: «La libertad es vieja, es el despotismo el que es nuevo», que hace referencia a las intenciones de los defensores del absolutismo de llevarse las duramente reivindicadas libertades de la Edad Media.

Otro de los liberales franceses, Frédéric Bastiat, prestó sus servicios en el Parlamento, donde manifestó su pasión por el comercio libre, y escribió numerosos ensayos impactantes y humorísticos en contra del Estado y de todas sus acciones. Su último ensayo, Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas (Lo que se ve y lo que no se ve), ofrece una aclaración importante que afirma que cualquier actuación del gobierno, ya sea la construcción de un puente, la asignación de ayudas a las artes o el pago de pensiones, tiene efectos simples y obvios. El dinero circula, se crean empleos y se piensa entonces que el gobierno ha impulsado el crecimiento económico. La tarea del economista consiste en ver lo que no es obvio (las casas que no se han construido, la ropa que no se ha comprado, los empleos que no se han creado) porque el dinero se ha conseguido a través de los impuestos aplicados a aquellos individuos que lo habrían gastado en su propio beneficio. En su obra La ley, Bastiat condenó el concepto de «saqueo legal» mediante el cual el juez utiliza al gobierno para apropiarse de lo que otros han producido. Y en La petición de los fabricantes de velas, se burla de los industriales franceses que pedían medidas proteccionistas al gobierno contra la competencia, e intentaban hacer creer que hablaban en nombre de los fabricantes de velas cuando solicitaban al Parlamento eliminar la competencia del sol, que era el culpable de que no se necesitaran velas durante el día. Ésta era una anticipación del rechazo a las leyes antimonopolio.

En Estados Unidos, los liberales dirigieron el movimiento abolicionista. Los principales abolicionistas equiparaban la esclavitud con el «robo de seres humanos», porque la esclavitud negaba la propiedad que cada hombre tiene de sí mismo y usurpaba la misma esencia del ser humano. Sus argumentos guardaban fuerte relación con los de John Locke y los Levellers. William Lloyd Garrison escribió que su propósito no se limitaba solamente a la abolición de la esclavitud, «sino a la emancipación de toda nuestra raza del dominio del hombre, del avasallamiento de nuestro ser y de la fuerza bruta del gobierno». Otro abolicionista, Lysander Spooner, partió del argumento de los derechos naturales contra la esclavitud y llegó a la conclusión de que ningún ser humano podía ser detenido para renunciar a sus derechos naturales en virtud de ninguna forma de contrato, incluida la Constitución, que no hubiera suscrito personalmente. De igual modo, Frederick Douglass basó sus argumentos contra la esclavitud en el liberalismo clásico: la autopropiedad y los derechos naturales.

La caída del liberalismo

A finales del siglo XIX, el liberalismo clásico empezó a retroceder frente a nuevas formas de colectivismo y de concentración del poder estatal. El liberalismo había cosechado un enorme éxito: había liberado a la gran masa de seres humanos de la pesada carga del estatismo, y había generado mejoras sin precedentes en los niveles de vida. Pero ¿qué había ocurrido entonces? Ésta fue la pregunta que atormentó a los liberales durante todo el siglo XX.

Uno de los problemas fue que los liberales se volvieron perezosos. Olvidaron la advertencia de Jefferson («el precio de la libertad es la eterna vigilancia») y supusieron que la evidente armonía social y la abundancia que generó el liberalismo impedirían que alguien deseara restablecer el Antiguo Régimen. Algunos intelectuales liberales parecían suponer que el liberalismo era un sistema cerrado, y que no quedaba ya nada interesante por hacer. Surgió entonces el socialismo, en concreto la vertiente marxista, con toda una nueva teoría por desarrollar que rápidamente atrajo a la juventud intelectual.

Otra posible causa pudo ser que el duro esfuerzo realizado para crear la sociedad de la abundancia cayera en el olvido. Los estadounidenses y los británicos nacidos a finales del siglo XIX se encontraron con un mundo en donde la riqueza crecía rápidamente, al igual que la tecnología y los niveles de vida. Para ellos no resultaba tan obvia la idea de que el mundo no hubiera sido siempre así. Y los que sí lo sabían, quizá ya hubieran asumido que el antiguo problema de la pobreza había sido resuelto. Ya no era importante mantener vivas las instituciones sociales que habían erradicado la pobreza.

Un tercer problema pudo venir de la mano de la separación conceptual de los procesos de producción y distribución. En época de abundancia se empieza a dar por sentada la producción, y el debate se centra en «el problema de la distribución». El texto siguiente procede de una entrevista que me concedió el gran filósofo Friedrich Hayek:

Estoy convencido de que la razón que condujo a los intelectuales al socialismo, sobre todo a los del mundo angloparlante, fue un hombre, el gran héroe del liberalismo clásico: John Stuart Mill. En su célebre libro Principios de economía política, publicado en 1848 y ampliamente consultado durante varias décadas, realiza la siguiente afirmación cuando pasa de la teoría de la producción a la teoría de la distribución: «La humanidad, individual o colectivamente, puede hacer lo que desee con los bienes que ya han sido producidos». Si esto fuera cierto, yo admitiría la existencia de una clara vinculación moral a la hora de garantizar que los bienes sean distribuidos de una manera justa. Pero la afirmación de Mill no es verdadera, porque si pudiéramos elegir qué hacer con los bienes producidos, nadie volvería a producir esos bienes.

Por otra parte, por primera vez en la historia se empezó a cuestionar hasta qué punto la pobreza era tolerable. Antes de la Revolución Industrial todo el mundo era pobre. La pobreza no representaba un problema que fuera susceptible de estudio. Fue solamente a partir de que una mayoría alcanzara niveles de riqueza, teniendo en cuenta los baremos históricos, cuando la gente empezó a preguntarse por qué algunas familias no habían salido aún de la pobreza. Por eso Charles Dickens detestaba la ya debilitada práctica de trabajo infantil que mantuvo vivos a muchos niños que habrían muerto en épocas anteriores a la Revolución Industrial. Karl Marx, por su parte, ofrecía una visión de un mundo de abundancia y perfecta libertad. Mientras tanto, los adelantos de la ciencia y los negocios alimentaban la idea de que los ingenieros y directivos de las empresas podrían diseñar y dirigir la sociedad entera de la misma forma en que se dirige una gran corporación empresarial.

El énfasis utilitario de Bentham y Mill («el mayor bienestar posible para el mayor número posible») indujo a ciertos pensadores a poner en tela de juicio la necesidad de limitar el gobierno y proteger los derechos individuales. Si el objetivo final era generar felicidad y prosperidad, ¿qué necesidad había de tomar el camino largo que pasaba por la protección de los derechos? ¿Por qué no concentrar toda la energía directamente en proporcionar crecimiento económico y generalizar la prosperidad? De nuevo se había olvidado el concepto de orden espontáneo. Existía un sentimiento de resignación hacia el problema de la producción y se habían creado estrategias para orientar la economía hacia una dirección elegida por los políticos.

Sin duda no podemos ignorar que el poder es un deseo ancestral del hombre. Algunos olvidaron dónde se encontraban las raíces del crecimiento económico. Algunos guardaron luto a la destrucción de la familia y de la comunidad provocada por la prosperidad y la bonanza. Algunos creyeron, ingenuamente, que el marxismo podría traer libertad y prosperidad sin necesidad de trabajar en oscuras fábricas satánicas. Pero muchos otros se sirvieron de estas ideas como medios para alcanzar el poder. Si el derecho divino de la realeza ya no lograba persuadir a los pueblos para que entregaran su libertad y sus bienes, los hambrientos de poder tendrían que utilizar el nacionalismo, el igualitarismo, el prejuicio racial, la lucha de clases o tendrían que recurrir a la débil promesa de que el Estado aliviaría todas las dolencias de la sociedad.

A principios del siglo XX, los liberales que quedaban habían perdido toda esperanza en el futuro. Así lo expresaba la revista The Nation: «Las comodidades materiales han cegado a nuestra generación, que ha olvidado la razón por la que se encuentra hoy aquí. Antes de que el estatismo sea repudiado nuevamente, se producirán luchas aterradoras en el escenario internacional». Herbert Spencer publicó The Coming Slavery (La esclavitud del futuro), y en 1903 se lamentaba en su lecho de muerte de que el mundo estuviera regresando a la época de la guerra y la barbarie.

Los temores de los liberales se hicieron realidad, y el siglo de paz que empezó en Europa en 1815 se vino abajo en 1914 con el inicio de la Primera Guerra Mundial. El nacionalismo y el estatismo habían desplazado al liberalismo, y la propia guerra asestó un golpe mortal a las ideas liberales. En Estados Unidos y en Europa, los gobiernos aumentaron su esfera de poder para responder a la guerra. Los desmesurados impuestos, el servicio militar obligatorio, la censura, las nacionalizaciones y la planificación centralizada, por no mencionar los diez millones de muertes que surcaron los campos en Flandes, Verdún y otros lugares, indicaban que la era del liberalismo, que había reemplazado recientemente al Antiguo Régimen, estaba siendo de nuevo suplantada por la era del «mega-Estado».

El resurgir del movimiento liberal moderno

A lo largo de la era «progresiva», la Primera Guerra Mundial, el New Deal y la Segunda Guerra Mundial, la idea de ampliar el tamaño y los poderes del gobierno seducía a muchos intelectuales de Estados Unidos. Como afirmaba Herbert Croly, primer editor de la revista New Republic, en su obra The Promise of American Life (La promesa de la vida estadounidense), llegaría a cumplirse la promesa «no en un ambiente de libertad económica, sino con cierta disciplina, y no debido a la satisfacción desenfrenada de los deseos individuales, sino a una alta dosis de subordinación individual y altruismo». Ni siquiera el terrible colectivismo que comenzaba a surgir en Europa era rechazado por los periodistas e intelectuales «progresistas» de Estados Unidos. En los primeros meses del New Deal de Franklin Delano Roosevelt, Anne O’Hare McCormick escribió en el New York Times:

Es extraño observar que reina en Washington una atmósfera parecida a la que se vivía en Roma durante las primeras semanas que siguieron a la marcha de los Camisas Negras, o a la que se vive en Moscú al inicio de cada plan quinquenal [...]. Algo bastante más positivo que la aquiescencia confiere al presidente la autoridad de un dictador. Esta autoridad es un regalo sin ataduras, una especie de poder de representación legal. Hoy en día, Estados Unidos está, literalmente, pidiendo órdenes. El ocupante de la Casa Blanca posee más autoridad que cualquiera de sus predecesores, y preside un gobierno que ejerce más control sobre más actividades privadas que cualquier otro gobierno que haya existido nunca en Estados Unidos. La Administración de Roosevelt prevé federaciones industriales, laborales y gubernamentales que sigan el ejemplo del modelo de Estado corporativo que existe en Italia.

Aunque algunos liberales, como el periodista H. L. Mencken, se mantuvieron al margen, flotaba en el ambiente una aquiescencia generalizada, tanto intelectual como popular, hacia el gobierno grande. El aparente éxito del gobierno en poner fin a la Gran Depresión y en conseguir la victoria en la Segunda Guerra Mundial propició la idea de gobierno como sistema que podría resolver toda clase de problemas. Tendrían que pasar todavía unos veinticinco años para que el sentimiento popular comenzara a experimentar de nuevo un rechazo hacia el mega-Estado.

Los economistas austriacos

Mientras tanto, en los momentos más duros del liberalismo, continuaban apareciendo grandes pensadores dedicados a perfeccionar las ideas liberales. Uno de los más notables fue Ludwig von Mises, economista austriaco que huyó de los nazis, primero a Suiza en 1934 y luego a Estados Unidos en 1940. El libro demoledor de Mises, titulado El socialismo: análisis económico y sociológico, demostraba la inviabilidad de esta ideología debido a que la propiedad privada y el sistema de precios eran elementos indispensables a la hora de determinar qué producir y cómo. Su discípulo Friedrich Hayek nos dejó el siguiente testimonio sobre el impacto que el libro de Mises causó en una buena parte de los más altos representantes de la juventud intelectual de entonces:

El nacimiento, en 1922, del socialismo provocó un fuerte impacto. Consiguió cambiar poco a poco, aunque con fuerza, la visión que tenían muchos jóvenes idealistas que regresaban a las universidades después de la Primera Guerra Mundial. Lo sé porque fui uno de ellos [...]. El socialismo prometía cumplir nuestras esperanzas de un mundo más racional y justo. Entonces apareció este libro, y nuestras ilusiones se desvanecieron.

El legado más importante de Mises fue La acción humana, un completo tratado de ciencia económica. Desarrolló en él una exhaustiva ciencia económica, que él definía como el estudio de todos los actos deliberados del hombre. Defensor incondicional del mercado libre, proclamó a diestro y siniestro que toda intervención del gobierno en el mercado tendía a reducir la riqueza y el nivel de vida de la mayoría.

Su discípulo, Friedrich von Hayek, no sólo se convirtió en un economista brillante (ganó el premio Nobel de Economía en 1974), sino que también podría ser considerado el pensador social más importante del siglo XX. Sus libros El orden sensorial, La contrarrevolución de la ciencia, Los fundamentos de la libertad y Derecho, legislación y libertad exploran temas que van desde la psicología y el error de aplicar los métodos de las ciencias físicas al estudio de las ciencias sociales, hasta las leyes y las teorías políticas. En su obra más difundida, Camino de servidumbre, publicada en 1944, advierte a las naciones que se encuentran inmersas en la lucha contra el totalitarismo de que la planificación económica no desembocará en la igualdad, sino en un nuevo sistema de clases y estatus; no traerá la prosperidad, sino la pobreza, y no alcanzará la libertad, sino la servidumbre. El libro fue criticado fervientemente por muchos socialistas e intelectuales de izquierda en Inglaterra y en Estados Unidos, pero fue un éxito de ventas, y quizá fuera éste uno de los principales motivos por los que se ganó el rechazo de los escritores académicos. Indujo, además, a una nueva generación de jóvenes intelectuales a explorar las ideas liberales. El último libro de Hayek, La fatal arrogancia, publicado en 1988, cuando el autor estaba a punto de cumplir los noventa años, supone una vuelta a la inquietud que había ocupado la mayor parte de su búsqueda intelectual: el orden espontáneo, producto de «la acción humana pero no del diseño humano». La fatal arrogancia de los intelectuales, escribió Hayek, es creer que un grupo de hombres inteligentes pueden diseñar una economía o una sociedad mejor de lo que lo harían las aparentemente caóticas interacciones de millones de individuos. Esos intelectuales no se dan cuenta de cuántas cosas ignoran, ni tampoco conocen la manera en que el mercado utiliza todo el conocimiento que cada individuo posee.

Los últimos liberales clásicos

Existió también un grupo de escritores y analistas políticos que contribuyó a mantener vivo el pensamiento liberal. H. L. Men-cken es recordado primordialmente por su labor de periodista y crítico literario, pero la política también ocupó una parte muy importante de su reflexión. Su ideal era «un gobierno apenas más visible que la falta total de gobierno». Albert J. Nock (autor de Nuestro enemigo, el Estado), Garet Garrett, John T. Flynn, Felix Morley y Frank Chodorov concentraron sus inquietudes en las expectativas de un gobierno constitucional limitado en plena aplicación del New Deal, y en la que parecía una clara marcha hacia la guerra asumida por Estados Unidos durante el siglo XX. Henry Hazlitt, periodista económico, fue el contacto entre estas líneas de pensamiento. Hazlitt escribía en publicaciones como The Nation, New York Times y Newsweek. Publicó, además, una serie de elogios dedicados a la obra maestra de Mises, La acción humana, y popularizó la economía del libre mercado en un pequeño libro llamado La economía en una lección, inspirado en el ensayo Ce qu’on voit et ce qu’on ne voit pas, de Frédéric Bastiat. De éste, Mencken decía: «Fue uno de los pocos economistas en la historia de la humanidad que realmente sabía escribir».

En el lúgubre 1943, en plena Segunda Guerra Mundial y en medio del Holocausto, en el momento en que el gobierno más poderoso de la historia de Estados Unidos se había aliado con un poder totalitario para derrotar a otro, tres admirables mujeres publicaron libros que contribuyeron decisivamente a la gestación del movimiento liberal moderno. Rose Wilder Lane, hija de Laura Ingalls Wilder, la autora de La casa de la pradera y otras novelas de individualismo exaltado, publicó un apasionado ensayo histórico titulado The Discovery of Freedom (El descubrimiento de la libertad). Isabel Paterson, novelista y crítica literaria, produjo The God of the Machine (El dios de la máquina), texto que defiende el individualismo como semilla del progreso en el mundo. Y Ayn Rand publicó El manantial.

Ayn Rand

El manantial es una novela de urbanismo, que versa sobre arquitectura e integridad. El argumento individualista de la obra no encajó muy bien en la cultura de la época, y las críticas se cernieron sobre ella de una forma devastadora. Consiguió llegar, sin embargo, a los lectores a los que quería dirigirse. El libro se vendió modestamente al principio, y más tarde las ventas se dispararon. Dos años después de su primera publicación, aún figuraba en la lista de los libros más vendidos del New York Times. Tuvo cientos de miles de lectores en la década de los cuarenta, que luego se convirtieron en millones, y el impacto de la novela indujo a miles de ellos a buscar más información sobre el pensamiento de su autora. En 1957, la publicación de su segunda novela, La rebelión de Atlas, supuso un éxito aún mayor, y la autora fundó una asociación para reunir a los que compartían su filosofía, a la que ella misma denominaba «objetivista». Si bien la filosofía política de Ayn Rand se enmarcó en el ideal liberal, no todos los liberales compartieron sus opiniones sobre metafísica, ética y religión, y otros se apartaron de ella por la severidad de sus expresiones y por la ferviente devoción de sus seguidores.

Como habían hecho Mises y Hayek, Ayn Rand demostró la importancia de la inmigración, no sólo para la sociedad de Estados Unidos, sino también para el desarrollo del liberalismo en ese país. Mises había huido de los nazis. Rand abandonó su Rusia natal cuando los comunistas tomaron el poder. Después de una de sus conferencias, alguien preguntó: «¿Qué puede importarnos lo que piense una extranjera?». A lo que ella respondió con su habitual pasión: «Yo escogí ser estadounidense. ¿Qué ha hecho usted, aparte de nacer?».

El resurgimiento en la posguerra

Poco después de la publicación de La rebelión de Atlas, el economista Milton Friedman, de la Universidad de Chicago, publicó Capitalismo y libertad, obra en la que sostiene que no puede haber libertad política si no existe propiedad privada y libertad económica. El reconocimiento de Friedman entre los economistas, que le valió el premio Nobel de Economía en 1976, se debe a sus escritos sobre economía monetaria. Su obra Capitalismo y libertad, su columna semanal publicada durante muchos años en la revista Newsweek, y su libro Libertad de elegir, publicado en 1980 y transformado en una serie de televisión (Free to choose), lo convirtieron en el liberal estadounidense más destacado de su generación. Murray Rothbard fue otro de los economistas destacados que, aunque siguió una trayectoria más discreta, desempeñó una labor fundamental a la hora de desarrollar la estructura teórica del pensamiento liberal moderno y de fundar un movimiento político consagrado a esas ideas. Escribió un tratado magistral titulado El hombre, la economía y el Estado; una historia en cuatro tomos sobre la Revolución estadounidense: Conceived in Liberty (Concebido en libertad); una concisa guía sobre la teoría de los derechos humanos y sus implicaciones: La ética de la libertad, y un manifiesto liberal que tuvo muy buena acogida: Hacia una nueva Libertad. Publicó, además, un gran número de folletos y artículos en revistas y boletines informativos. Algunos liberales lo comparaban tanto con Marx, el creador de una teoría de política económica integrada, como con Lenin, el dirigente infatigable de un movimiento radical.

El pensamiento liberal recibió un fuerte impulso en el respeto hacia sus intelectuales con la publicación, en 1974, de Anarquía, Estado y utopía, por el filósofo de la Universidad de Harvard Robert Nozick. Con una mezcla de ingenio e impecable lógica, Nozick examinaba la causa de los derechos y concluía:

Se justifica la existencia de un Estado de tamaño mínimo, cuyas funciones se limiten a proteger a los ciudadanos contra la violencia, el robo, el fraude y a garantizar el cumplimiento de los contratos. No se justifica la existencia de un Estado que exceda esos límites, ya que violará los derechos individuales de libertad para ejecutar ciertos actos. El Estado de tamaño mínimo es fuente de inspiración y rectitud.

En un pasaje más atractivo, Nozick hacía un llamamiento a la legalización de «los actos capitalistas entre adultos anuentes». Esta obra de Nozick, junto con el libro Hacia una nueva Libertad, de Rothbard, y los ensayos de Ayn Rand sobre filosofía política, consiguieron acuñar la definición de la versión estructural del liberalismo moderno, que en esencia resucitaba la ley de igual libertad de Spencer: los individuos tienen derecho a hacer lo que deseen, siempre y cuando respeten los derechos iguales de los demás. La función del gobierno es proteger los derechos individuales contra los agresores extranjeros y los coterráneos que nos matan, violan, roban, asaltan o defraudan. Un gobierno que pretenda realizar funciones adicionales será un gobierno que nos prive de los derechos y libertades que nos han sido otorgados.

El liberalismo en la actualidad

En ocasiones, se acusa al pensamiento liberal de rigidez y dogmatismo, pero conviene recordar que el liberalismo es simplemente un marco estructural básico para las sociedades en las que los individuos libres pueden convivir en paz y armonía mientras persiguen lo que Jefferson denominó «la propia búsqueda de su ocupación y de su perfeccionamiento». La sociedad enmarcada en una estructura liberal es la más dinámica e innovadora de la historia de la humanidad, y así lo demuestran los avances sin precedentes que han tenido lugar desde la revolución liberal de finales del siglo XVIII en la ciencia, la tecnología y en los niveles de vida. En una sociedad liberal, la caridad es una costumbre generalizada derivada de la benevolencia personal, no de la coerción del Estado.

El liberalismo constituye además un marco creativo y dinámico para la actividad intelectual. Hoy en día, son las ideas estatistas las que dan la impresión de haber perdido la fuerza y la actualidad, a la vez que se observa una explosión de ideas liberales en campos como la economía, el derecho, la historia, la filosofía, la psicología, el feminismo, el desarrollo económico, los derechos civiles, la enseñanza, el medio ambiente, la sociología, la bioética, la política exterior, la tecnología y la era de la información, entre otros. El liberalismo ha creado un terreno adecuado para el desarrollo intelectual y la solución de problemas, pero aún debemos perfeccionar nuestra comprensión de la dinámica de las sociedades libres y de las que no lo son.

En la actualidad, continuamos presenciando la evolución intelectual de las ideas liberales. El impacto más fuerte de esas ideas es producto de la creciente red de publicaciones y grupos de investigación de inspiración liberal, del renacer de la tradicional hostilidad estadounidense hacia el gobierno centralizado y, lo que es más importante, de la continua cadena de promesas incumplidas por parte de los gobiernos grandes.

El liberalismo y sus verdaderos enemigos

Carlos Alberto Montaner

Carlos Alberto Montaner nació en La Habana, Cuba, en 1943. Fue profesor universitario en diversas instituciones de América Latina y Estados Unidos. Es escritor y periodista. Expresidente del Interamerican Institute for Democracy. Durante veinte años fue vicepresidente de la Internacional Liberal.

Cuidado: no hay un Estado prêt-à-porter

Recuerdo una reunión de la Internacional Liberal1 en la que uno de los ponentes, creo que se trataba de un caballero de los Países Bajos, bramaba contra la intromisión del Estado en los asuntos del correo. Tenía razón. En su país era evidente que sobraban limitaciones impuestas por el Estado a la voluntad de la sociedad. Pero tenía a mi derecha un liberal de Mozambique que negaba con la cabeza cada afirmación del conferenciante.

—¿No está de acuerdo? —le pregunté extrañado en voz baja.

—No —me respondió—. En mi país hay pueblos en los que no existe el correo. No hay Estado ni para eso. Ya quisiéramos tener nosotros los problemas de los Países Bajos.

También tenía razón. No hay un Estado prêt-à-porter, listo para usarse. Depende de las condiciones cambiantes de las sociedades. Eso quiere decir que el liberalismo no existe como receta unívoca porque no es una doctrina.

Los protoliberales

Tradicionalmente, la antología del pensamiento liberal comienza en Atenas, pero no deja de ser una arbitrariedad. El punto de partida suele ser la «Oración fúnebre de Pericles», texto reescrito por el general e historiador Tucídides (460-400 a. J. C.) en La guerra del Peloponeso (411 a. J. C.).

Probablemente, Tucídides estuvo presente en esa ocasión, pero reconstruyó libremente las palabras de Pericles (495-429 a. J. C.) años después de ser pronunciadas. La guerra fue librada entre dos coaliciones griegas lideradas por Atenas y Esparta. Ganó esta última.

Pericles, de acuerdo con la versión de Tucídides, da cuenta del orgullo que sienten los atenienses por la «democracia», sistema que colocaba a todas las personas en igualdad de condiciones. (Al extremo de que la jefatura de los ejércitos era compulsada en las urnas. El general Tucídides fue elegido «estratega» por ese método.)

A veces, los liberales, puestos a trazar los hitos de su saga, comienzan dos siglos más tarde, también en Atenas, por los estoicos, de manera que ya se puede hablar de una «cultura grecorromana», dado que Roma conquistaría Grecia, pero sería totalmente impregnada por la forma de pensar y hacer de los griegos.

Algunos atenienses se reunían a escuchar a Zenón de Citia (334-262 a. J. C.) junto a la puerta de Stoa, y de ahí lo de «estoico». Se trataba de un filósofo pelirrojo, pequeño y patizambo, probablemente judío, que había llegado a Atenas tras un naufragio en el que había perdido todos sus bienes materiales.

Zenón, por convicciones o por su carácter de extranjero, no asignaba o reconocía los derechos de las personas por la ciudad en la que se había nacido (Ius soli), o por la fratría a la que se pertenecía (Ius sanguinis), sino por el hecho de «ser humano», y contar con una racionalidad única entre los seres que poblaban el planeta.

Ciertamente, los juicios de Zenón sobre el origen de los derechos humanos constituían una reflexión escasamente importante dentro del estoicismo, pero no dejaba de ser vital para la historia del catolicismo que llegaría a Roma siglos más tarde.

Una religión que se proponía como «universal» debía comenzar por rechazar el Ius soli y el Ius sanguinis para asignar los derechos humanos. Les correspondían a todos.

Los hispanoamericanos

Si bien los mozambiqueños —como la persona que estaba sentada junto a mí en la reunión de la Internacional Liberal, de cuyo nombre sí quiero acordarme, pero no lo consigo— tienen en su civilización un peso mucho mayor de África que de Portugal, a nosotros, en casi toda América Latina, nos ocurre lo opuesto.

Prácticamente todo el signo de nuestra civilización nos remite a la madre España o a Europa.2 No sólo la lengua, sino con ella, y por ella, el resto de los rasgos principales: la religión (o incluso la ausencia de creencias), el trazado de las ciudades, el derecho, y también la forma de hacer justicia, la organización política y nuestras querellas en torno a ésta, los deportes, una buena parte de nuestra alimentación, la ropa, la mentalidad social, incluidas nuestras percepciones, y un largo etcétera. Casi todo nos viene de España y, por su conducto, de Europa.

Excluyo, parcialmente, grosso modo, a la mitad de Guatemala y Bolivia, a un 30 por ciento de Perú, al 21 por ciento de México, a un 12 por ciento de Chile, todos clasificados como pueblos «originarios», aunque no se sabe qué nivel tienen de transculturación. Por ejemplo, Alejandro Toledo, expresidente de Perú, un indio racialmente puro, habla perfectamente castellano e inglés, no así una lengua precolombina, y tiene un doctorado en Pedagogía por una gran universidad estadounidense.

Lo que quiero decir es que el español (y el portugués, al menos en Brasil) son lenguas de destino, mientras el quechua y cualquiera de los veintiún dialectos del mayense que se habla en Centroamérica, por sólo poner un par de ejemplos, son lenguas de tránsito. Cuando América Latina declaró la independencia, dos de cada tres habitantes de nuestro mundillo hablaban una lengua indígena. Hoy más del 90 por ciento hablan y escriben en un idioma europeo.

El comienzo del liberalismo

Ponerle límites a la autoridad de los gobernantes fue una preocupación liberal tan pronto hubo personas que se arriesgaron a ello. Hubo antecedentes importantes. El Fuero de León, en España, recopilado en el 1017, dicta normas en el sentido que hoy podemos llamar «liberal». Pero el ejemplo más notable fue la Carta Magna de 1215.

Se trata un documento suscrito en latín por Juan Sin Tierra (1166-1216), un rey de Inglaterra muy impopular, hermano de Ricardo Corazón de León (1157-1199), quien pactó con un grupo de nobles de su tiempo ciertos derechos que los reconocía, básicamente en el terreno de la justicia y en materia fiscal.

Democracia, universalidad y racionalidad fueron ideas y actitudes que los liberales, sin ser llamados con ese nombre, fueron acumulando con los años, hasta que algo así fue cobrando vida propia en Europa y se hizo presente en la etapa llamada Ilustración.

El antecedente de la Ilustración fue el diplomático florentino Nicolás Maquiavelo (1469-1527). Su obra El Príncipe (publicada póstumamente en 1532) se considera una ruptura con la forma tradicional de establecer las relaciones de poder en sociedades controladas por el conservadurismo católico.

De alguna forma, es el antecedente de lo que plantea Thomas Hobbes (1588-1679) en Leviatán (1651). Es preferible entregar toda la autoridad a un príncipe justo antes que padecer el desorden criminal que suele acompañar la falta de control en períodos de crisis de los Estados. Entonces «la vida», como dice Hobbes en la más famosa y pesimista frase de su libro: «Se vuelve solitaria, desagradable, brutal y corta».

Las revoluciones y las contrarrevoluciones

Primero fue la Revolución Gloriosa de Inglaterra, acaecida en 1688, que puso fin a la jefatura de los inflexibles «puritanos» y sometió a los reyes y a la nobleza a la autoridad de los Parlamentos que, poco a poco, se hicieron depositarios de la soberanía popular. Se formuló una lista de derechos a la que se llamó Bill of Rigths.

Pero fue de Francia, en el continente, de donde provino la influencia decisiva para los pueblos de su entorno. Primero España se afrancesó (a la derecha) cuando, al principio del siglo XVIII, tras la muerte sin descendencia de Carlos II el Hechizado (1661-1700), último rey de los Habsburgo en la Península, se instauró a sangre y fuego la dinastía francesa de los Borbones.

Para lograr la entronización de Felipe V en España, nieto del rey francés Luis XIV, fue necesaria una verdadera guerra mundial (se peleó en casi toda Europa y en América), concluida con la Paz de Utrecht de 1714, al costo de 1.250.000 muertos, de los que medio millón fueron franceses.

Felipe V era un joven de diecisiete años que ni siquiera hablaba español, y que llevó consigo a decenas de funcionarios franceses. Los ingleses, los holandeses y otras casas reinantes en Europa temían esa unión de Francia y España. Era una época en la que «el equilibrio de poderes» dictaba la política exterior de las grandes naciones. Cuando Francia y España se comprometieron a no unir sus reinos, se despejó el camino de Felipe V al trono de España.

La Revolución estadounidense comenzó oficialmente en 1776. Ese año, Thomas Jefferson (1743-1826), quien luego sería el tercer presidente de Estados Unidos, redactó un documento inspirado por el más influyente pensador político de entonces: John Locke (1632-1704). Esta declaración de independencia serviría de modelo a todos los separatistas latinoamericanos.

El año 1776 fue también cuando Adam Smith (1723-1790), escocés, publicó su An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (La riqueza de las naciones), obra en la que postula que el libre mercado y la defensa del interés propio mueven «la mano invisible» que trae como consecuencia la prosperidad de las personas y, por ende, de los países. «No es por la benevolencia del carnicero, del cervecero y del panadero que podemos contar con nuestra cena, sino por su propio interés», escribió Smith en una frase memorable de su famoso libro.

Una generación más tarde, en 1789, los franceses derribaban la monarquía y ensayaron una revolución que, literalmente, acabaría costándoles las cabezas a los reyes y a centenares de nobles, y que terminó por entronizar al emperador Napoleón Bonaparte (1769-1821) en Francia y a su familia en diversos reinos europeos.

Napoleón tuvo un solo hijo, nacido en 1811 y muerto de tuberculosis en 1832. Es conocido como Napoleón II, pero en realidad no llegó a reinar. Su madre fue María Luisa, duquesa de Parma.

Quien sí restauró el trono de su tío en Francia fue Napoleón III (1808-1873), primo de Napoleón II e hijo del hermano menor de Napoleón I. Llegó de la cárcel y el exilio y ganó los comicios con un considerable número de votos para convertirse en el primer presidente de la República (1848-1852).

Entonces se lo conocía como Luis Napoleón. Dio un autogolpe de Estado y gobernó como Napoleón III, emperador de Francia, hasta que Otto von Bismarck (1815-1898), al frente de las fuerzas prusianas, lo derrotó militarmente en 1870, lo depuso y lo exilió. A partir de ese momento se estableció en Francia la Tercera República hasta 1940.

Los liberales y Cádiz

Las palabras liberal, que designaba toda una visión de la vida y del Estado, y liberales (quienes la suscribían) surgieron en Cádiz, España, en 1812, cuando se redactó la primera Constitución que abarcaba a toda la hispanidad. Entonces los «liberales» se oponían a los «serviles», quienes adoptaban posiciones más conservadoras de acuerdo con el ideario absolutista.

Los enfrentamientos en Cádiz entre «serviles» y «liberales» marcarían a las dos fuerzas que se enfrentarían a lo largo del siglo XIX en Europa y en América Latina. Con matices, los serviles pensaban que la esclavitud era una manifestación de la voluntad divina. A fin de cuentas, Aristóteles, siglos más tarde refrendado por el tomismo, había sentenciado que existen «esclavos por naturaleza».

Los liberales, en cambio, se dividían entre los que deseaban terminar a rajatabla con el cautiverio de los negros (casi todos los esclavos eran negros), y los que proponían liquidar la trata (el comercio) y procurarles a los propietarios una suerte de indemnización.

Los serviles solían ser católicos a machamartillo, mientras que los liberales deseaban liberar a los Estados de esa «tara» histórica trasmitida cuando Roma, en época de Teodosio (380 d. J. C.), convirtió el Imperio a la religión de Cristo, declarando «loco y malvado» a quienes se resistieran a las resoluciones del obispo de Antioquía.

Los serviles, como regla general, se oponían a la libertad de comercio, mientras que los liberales, avalados por Adam Smith y por la realidad de los hechos, postulaban lo contrario.

Marxismo contra liberalismo

En 1848 se produjo una gran revolución liberal en Europa. Casi todas las naciones del Viejo Continente se estremecieron: Francia, Bélgica, los Estados alemanes, Hungría, Polonia, los fragmentos de Italia, incluidos los Estados Papales, Suiza y los países escandinavos, Suecia, Noruega y especialmente Dinamarca. Parecía que el mundo se acababa para las oligarquías.

Pero no había una coordinación entre las naciones. En esencia, por lo menos en sus orígenes, se trataba de liquidar el Antiguo Régimen y sustituir los gobiernos absolutistas por democracias funcionales en las que existiera la votación universal de los varones adultos, la separación de poderes, la libertad de culto y la libertad de prensa. Pero, como siempre suele ocurrir, surgieron las divisiones entre los «radicales» y resultaron masacrados o exiliados por sus enemigos, mientras en algunos sitios las turbas saqueaban o destruían todo lo que les parecía valioso y no podían llevarse.

Pocos días antes del estallido de lo que se ha llamado la Revolución de 1848, dos jóvenes alemanes, Karl Marx (1818-1883) y Friedrich Engels (1820-1895), publicaron en Londres un folleto en alemán titulado Communist Manifesto. Se trataba de una casualidad, no de una causalidad.

Habían sido comisionados para esa labor por la Liga Comunista, pero el resultado no despertó el interés de los revolucionarios de 1848. Prácticamente no lo leyeron, en principio no lo tradujeron, y pasó sin pena ni gloria como uno de los numerosos panfletos que se publicaron sobre el «inminente» colapso del modelo económico prevaleciente.

Los comunistas en definitiva no eran reformistas. Sus verdaderos enemigos eran los liberales. No deseaban «reformar» el sistema. El objetivo era liquidarlo. Querían abolir la propiedad privada. Daban por sentado que, una vez que eso hubiera sucedido, desaparecerían las clases sociales y hasta el Estado mismo. No serían necesarias las leyes ni las cárceles. Las personas consumirían lo que necesitaren para vivir y trabajarían de acuerdo con su capacidad. Los individuos se fundirían en una masa benévola.

En las predicciones de Marx y Engels, pese a presumir de científicas, no se manejaban fechas ni cifras precisas. Naturalmente, esa gran transformación de la especie no ocurriría en un abrir y cerrar de ojos. Para lograrla era importante crear un mecanismo represivo: la dictadura del proletariado.

En su momento, Lenin (1870-1924) le agregaría el concepto de «vanguardia» al Partido Comunista (PC). Los proletarios no dirigirían el proceso. Sería el PC, la vanguardia, la que manejaría la transformación de la sociedad. El PC, lamentablemente, nunca rebasaría la etapa represiva, lo que explica que, durante el tiempo que existieron esas nefastas dictaduras, provocaran más de cien millones de muertos de acuerdo con El libro negro del comunismo.3

Pero el daño mayor causado a la sociedad por los comunistas fue la penetración en los partidos de base obrera. La socialdemocracia alemana, fundada por Ferdinand Lassalle, adoptó una especie de marxismo blando, a la espera de una oportunidad de terminar con la propiedad privada.

Como las previsiones de Marx y del propio Lassalle no se cumplieron —la «Ley de Hierro de los salarios»,4 enunciada por Lasalle—, sino que sucedió lo contrario, y los asalariados fueron progresivamente recibiendo una cantidad mayor de la renta nacional, hasta acabar engrosando los niveles sociales medios, los alemanes desecharon el dogmatismo marxista en el Congreso de Bad Godesberg de 1959 y desarrollaron la tesis del «socialismo liberal», que en cierta manera había adelantado ya Eduard Bernstein (1850-1932) en el siglo XIX.

El apóstol de ese cambio fue un periodista y pensador que venía del radicalismo de izquierda. Se llamaba Willi Eichler (1896-1971), casado con una mujer extraordinaria: Susanne Mil-ler (1915-2008), nacida en Bulgaria y muerta a los noventa y tres años en Alemania. Cuando los nazis se apoderaron de Alemania, Eichler tuvo que exiliarse en Francia. En 1938 fue expulsado de ese país y acabó refugiado en Londres. Trabajó para la BBC y trabó relaciones con Salvador de Madariaga, un prominente exiliado español que fundó la Internacional Liberal después de la Segunda Guerra Mundial, persuadido de que el olvido de los principios liberales había permitido la aparición de los totalitarismos.

La palabra socialismo es muy confusa, dado el alcance semántico que tiene. El término era muy vago. Supuestamente, el vocablo quería describir a una sociedad en el camino a convertirse en comunista, pero al calificarla como liberal le elimina ese destino. En Cuba el partido de los comunistas, a partir de los años cuarenta, pasó a llamarse Partido Socialista Popular. No era políticamente rentable adoptar la palabra comunista. La propia Rusia, después de 1917, se denominó Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas.

La influencia del socialismo europeo, especialmente del alemán, se hizo patente en España. En mayo de 1979, durante la celebración del XXVIII Congreso del Partido Socialista Obrero Español (PSOE), Felipe González (n. 1942), su secretario general, planteó abandonar las tesis marxistas, como habían hecho los alemanes, pero fue derrotado. González renunció a la Secretaría General y se marchó a su casa. Allá fueron a buscarlo, sabedores de que el sevillano era indispensable, como lo era Alfonso Guerra (n. 1940), su segundo a bordo en el PSOE.

En septiembre de ese mismo año, celebraron un Congreso Extraordinario en el que se aceptó la postura de González de acogerse a la socialdemocracia. Como fórmula de compromiso, se relegó el marxismo a una referencia histórica y marco teórico, a sabiendas todos de que, si querían llegar al poder, debían abandonar el radicalismo suicida de los comunistas y los dogmas marxistas, verdaderos fabricantes de miseria.

En efecto, en octubre de 1982 ganaron las elecciones generales y obtuvieron la mayoría absoluta. González fue presidente del Gobierno (primer ministro) durante dieciséis años, hasta que José María Aznar (n. 1953) —un liberal al frente del Partido Popular— lo derrotó en 1996.

Democracia liberal contra totalitarios

Es conveniente admitir que eso a lo que llamamos «liberalismo» ha triunfado contra todos sus enemigos.

En el siglo XIX derrotó al catolicismo intransigente que aseguraba que éste era «pecado». Todos acabaron «pecando». Poco a poco se fue imponiendo la soberanía popular mediante elecciones que fueron siendo cada vez más inclusivas. Se impuso la disolución civil y voluntaria de los matrimonios mal avenidos. Las iglesias dejaron de tener el monopolio de la educación, del ejercicio de la caridad y, en definitiva, de la definición de la moral. La religión salió del Estado en casi todas las naciones.

Lamentablemente, el comunismo y su primo hermano el nacionalsocialismo, se apoderaron de una buena parte del planeta, pero acabaron perdiéndola. Tal vez nada ejemplifica mejor ese vínculo ideológico que el pacto Molotov-Ribbentrop con que se inició la Segunda Guerra Mundial en septiembre de 1939. Los unía el odio a los valores liberales. Alemania atacó a Polonia desde sus fronteras. Luego lo hizo la URSS arteramente. Al principio, los comunistas alemanes, con Willi Münzenberg5 a la cabeza, se enfrentaron a los nazis, pero también debieron hacerlo contra Stalin.

Derrotados casi todos los enemigos del liberalismo: ¿cuál es el panorama ideológico que queda en pie? Sin duda, la democracia liberal. Los conservadores, a los que hoy no se les ocurriría reivindicar la esclavitud. Los democristianos, que gobiernan en Alemania con la ayuda de los socialdemócratas. Los liberales pueden ser católicos o agnósticos, como Mario Vargas Llosa o como el que esto escribe.

¿Qué divide a la izquierda de la derecha dentro de la democracia liberal? El costo del llamado estado de bienestar, inventado por Bismarck en el siglo XIX, el llamado «Canciller de Hierro», seguido por los británicos (por los liberales, por los conservadores y por los laboristas). El porcentaje de los impuestos oscila. En Estados Unidos fue hasta el 70 por ciento del PBI. Hoy anda por el 40 por ciento. En Suecia fue el 95 por ciento y hoy apenas es la mitad. En Francia anda por el 55 por ciento. Y algunas querellas escapadas del mundo estadounidense.

Lo importante es el respeto por el Estado de derecho y por la dignidad humana.

Los «iliberales»

Fue todo un hallazgo. En 1997, en Foreign Affairs, Faared Zakaria (n. 1964), un pensador político y social nacido en la India, pero radicado en Estados Unidos y graduado de Yale y Harvard, puso en circulación una palabra, iliberal, que generaría un gran debate.

Los «iliberales» suelen (más o menos) creer en el mercado, y hasta pueden llegar al poder mediante elecciones libres, como el brasileño Jair Bolsonaro (n. 1955), o el filipino Rodrigo Duterte (n. 1945), incluso pueden tener el apoyo mayoritario de la sociedad, pero no son liberales en el mejor sentido de la palabra. Les falta respeto por la dignidad humana y por las leyes, y es muy difícil llegar a ser un verdadero liberal cuando se tienen esas carencias tan importantes.

No debe olvidarse que el liberalismo no es una doctrina, sino un conjunto de ideas reformistas que van evolucionando con el tiempo. Tal vez eso fue lo que obligó a Jeremy Bentham (1748-1832) a negarle el carácter de «liberal» a Simón Bolívar (1783-1830) pese a la ansiedad con que el Libertador se lo pedía.

Fundamentos de la sociedad libre:
el argumento en breve

Eamonn Butler

Eamonn Butler es director del Adam Smith Institute en Inglaterra, calificado como uno de los principales think tanks de políticas públicas del mundo. Es autor de diversos libros. Tiene títulos en Economía, Filosofía y Psicología y obtuvo un doctorado por la Universidad de St. Andrews en 1978.

La libertad genera prosperidad. Las sociedades que han abrazado la libertad se han enriquecido. Aquellas que no han seguido ese rumbo, han permanecido pobres.

Pero una sociedad libre también es superior en los aspectos inmateriales. Funciona sobre la base de la confianza mutua y la cooperación entre los individuos, no sobre la base del poder y la coerción. Sus ciudadanos comparten fuertes lazos culturales, personales y morales. Aceptan voluntariamente las reglas del comportamiento interpersonal para su mutuo beneficio y no porque les sean impuestas. Sus gobiernos cuentan con el consentimiento de los gobernados, así como también ellos mismos están regidos por reglas que les impiden explotar su autoridad.

Una sociedad libre desata el talento, la inventiva y la innovación humanas. Eso permite crear riqueza donde antes no existía. Las personas en una sociedad libre no se enriquecen explotando a otras, como lo hacen las élites de los países menos libres. No pueden enriquecerse empobreciendo a los demás. Sólo se enriquecen proporcionando a otros lo que desean y mejorando las vidas de otras personas.

Gobierno limitado

La mayoría de las personas coincide en que el gobierno es necesario para fines tales como la administración de la justicia y la toma de decisiones sobre aquellas cosas que los individuos no pueden decidir por sí solos. Pero casi todos están de acuerdo en que el poder del gobierno debe ser limitado. El gobierno de una sociedad libre existe con el fin de prevenir daños a sus ciudadanos. Mantiene y aplica la justicia, las reglas naturales que permiten a los seres humanos cooperar juntos de manera pacífica.

El gobierno de una sociedad libre está limitado por el Estado de derecho. Sus leyes se aplican a todos por igual. Sus líderes no pueden saquear a los ciudadanos para su beneficio propio, para otorgar favores a sus amigos o para ejercer su poder contra sus enemigos. Sus poderes y su período de mandato están limitados para reducir la corrupción que acompaña a la autoridad. Las instituciones democráticas, como las elecciones libres y abiertas, el derecho a la libertad de expresión y las reglas constitucionales, son, todos, límites sobre los poderes de los líderes políticos.

Mayor igualdad

Los principales beneficiarios del dinamismo económico que caracteriza a las sociedades libres son los pobres. Los pobres en las sociedades más libres gozan de lujos que eran impensables hace apenas unos años atrás, lujos sólo disponibles para las élites dirigentes de los países no libres.

Una sociedad libre no trata de imponer la igualdad material. Reconoce que el intento por igualar la riqueza o los ingresos es contraproducente. Destruye los incentivos para la superación personal, el esfuerzo y el emprendimiento. Desalienta a las personas a aumentar el capital que impulsa la productividad de toda sociedad. Impide a los individuos crear nueva riqueza y nuevo valor.

Pero las sociedades libres gozan aún de más importantes igualdades que a menudo no existen en las sociedades no libres. La igualdad moral de las personas se reconoce: la vida de todo ser humano tiene valor y merece ser protegida. Hay igualdad ante la ley: los juicios dependen de los hechos del caso, no de quién se es. Los ciudadanos tienen igualdad política: todos tienen derecho al voto, a participar en elecciones y a manifestar sus opiniones políticas, sin que importe cuán incómodo sea ello para las autoridades. Las personas no sufren discriminación en el trabajo o en la escuela y pueden superarse independientemente de su raza, religión, etnicidad o cualquier otra característica.

Una economía libre

Una sociedad libre da a las personas libertad para elegir sus propias opciones económicas, tal como las deja libres para escoger sus propias opciones sociales y personales. Las personas en una sociedad libre crean valor mediante el intercambio voluntario. El intercambio libre favorece a ambas partes: en caso contrario, no lo harían.

Los individuos prosperan a través de la cooperación mutua y el suministro de los productos que desean —y al obtener algo que quieren a cambio—. La posibilidad de ganancia anima a los empresarios a investigar lo que los otros quieren y, al fin, a suministrarlo. Los precios comunican información acerca de la escasez y excedentes, comunicándoles a todos qué debe ser producido y qué debe ser conservado. De esta manera, el tiempo, la capacidad, el esfuerzo, el capital y otros recursos son automáticamente asignados donde la demanda es urgente y alejados de usos menos importantes. El gobierno no necesita decirle a la gente lo que debe hacer.

Para funcionar, una economía libre sólo necesita un marco de reglas aceptado que estipule cómo las personas cooperarán conjuntamente. Éste incluye reglas acerca de la propiedad y de su transferencia, así como reglas para los contratos bajo los cuales se cumplen los acuerdos. La propiedad privada es necesaria para que las personas establezcan negocios e intercambien bienes. Pero también es fundamental para que otras libertades sean respetadas. Si las autoridades controlan toda la propiedad, la acción política y el debate público se hacen imposibles.

La justicia y el Estado de derecho

La justicia no es algo que pueda ser dictado por legisladores. Las reglas de la justicia forman parte de la naturaleza humana, una parte vital de nosotros que ayuda a promover la cooperación pacífica entre los individuos.

Las personas en una sociedad libre tienen derecho a esta justicia natural en virtud de su humanidad. La justicia natural sostiene que las leyes deben ser claras y precisas, que traten a las personas por igual, que no requieran lo imposible, que no sean retroactivas y las penas sean predecibles y proporcionales a la falta. Debe existir un debido proceso en todos los casos, con juicios justos y sin detenciones prolongadas sin juicio. Las personas acusadas de delitos deben ser consideradas inocentes mientras no sea probada su culpabilidad. Y los individuos no deben ser acosados con repetidos procesos por la misma falta. Tales principios son aceptados por casi todos, independientemente de su país, cultura, raza o religión.

Para garantizar esta justicia natural y el Estado de derecho se requiere de un poder judicial independiente que no pueda ser influido por líderes políticos. Del mismo modo, la policía debe ser independiente. Los sobornos y la corrupción no pueden tolerarse en la policía o el poder judicial si se quiere hacer prevalecer la libertad.

La sociedad espontánea

Una sociedad libre es una sociedad espontánea. Está constituida por las acciones de individuos, siguiendo las reglas que promueven la cooperación pacífica. No es impuesta desde arriba por autoridades políticas.

Las personas no tienen que estar de acuerdo en todos los puntos para cooperar en beneficio mutuo. Aquellos que intercambian bienes sólo necesitan estar de acuerdo en un precio. Pero para que esa cooperación sea más fructífera, los individuos deben tolerar las opiniones y acciones de los demás. Una sociedad libre permite que individuos o gobiernos interfieran en los asuntos de otros sólo para impedir daños. Limitar la libertad de las personas porque encontramos su comportamiento desagradable u ofensivo elimina las barreras que evitan que la libertad de todos sea coartada por aquellos que se creen moralmente superiores.

Tolerar las ideas y estilos de vida de otras personas beneficia a la sociedad. La verdad no siempre resulta evidente; surge en la batalla de las ideas. No podemos confiar en que los censores sólo supriman las ideas equivocadas. Es posible que puedan suprimir erróneamente ideas y formas de actuar que beneficiarían a la sociedad en el futuro.

Un mundo de libertad

Se hace cada vez más difícil que los gobiernos autoritarios oculten sus acciones al resto del mundo. Como consecuencia, cada vez más países se abren al comercio y al turismo, y las nuevas ideas se están difundiendo. Más personas ven los beneficios de la libertad económica y social, y los están exigiendo.

Es difícil crear la moralidad e instituciones de una sociedad libre allí donde no existe la libertad. Es mejor empezar en el nivel micro, creando las condiciones que permitan a las personas actuar libremente y construir una sociedad libre a través de sus acciones. Un aspecto clave de esto es institucionalizar los derechos de propiedad para que las personas puedan establecer negocios y comerciar sin tener que preocuparse de que su propiedad sea confiscada.

Las reformas deberían proporcionar libertad económica auténtica, no capitalismo de amigos. Demasiados gobiernos que han reivindicado la privatización de industrias estatales, en la práctica sólo han transferido su propiedad a amigos y parientes. Toda la población debe estar involucrada en el proceso de reforma económica para que haya un cambio real.

Los países no pierden al abrirse al comercio internacional. Proteger a los productores domésticos de la competencia se traduce simplemente en precios más altos y menor calidad para los consumidores. Ser parte de la comunidad comercial internacional ofrece a los empresarios locales nuevos mercados y oportunidades.

La apertura del comercio durante las tres últimas décadas ha sacado a más de mil millones de personas de la pobreza extrema. La libertad es verdaderamente una de las más benignas y productivas fuerzas en la historia de la humanidad.

El respeto a los derechos de propiedad y
la seguridad jurídica como base de la prosperidad

Ricardo Manuel Rojas

Ricardo Manuel Rojas es abogado, doctor en Historia Económica (ESEADE) y exjuez de Buenos Aires, Argentina. Profesor de Análisis Económico del Derecho Penal en la maestría de Derecho y Economía de la Universidad de Buenos Aires. Profesor visitante en varias universidades, así como autor de libros y ensayos académicos, además de tres novelas (El amanecer, El señor Robinson y El consorcio). Es miembro del Instituto de Derecho Constitucional de la Academia Nacional de Derecho y dirige el Departamento de Posgrado de la Facultad de Derecho de la Universidad Francisco Marroquín.

Interés personal, cooperación y contrato como bases de la interacción humana

A lo largo de la historia, el fomento de la cooperación voluntaria ha sido uno de los valores más importantes que permitieron el desarrollo y la prosperidad de las personas.

El mundo creció a partir de un proceso de asociación, división del trabajo y comercio, con decisiones individuales orientadas por el sistema de precios, lo que logró incrementar exponencialmente la producción y, en consecuencia, el nivel general de vida.

Cada persona tiene valores e intereses propios, y persigue sus propias metas, elegidas voluntariamente. El propio interés es el motor de las acciones humanas, y la cooperación y el intercambio son esenciales para poder alcanzar aquellos propósitos que no podría lograr sin la cooperación de otros.

El interés personal, la búsqueda del propio bienestar o egoísmo, constituye el motor que impulsa a una persona a actuar de un modo que pueda sustentar su vida. En el resto de los organismos vivos, esta característica está dada ya en su biología, sea en forma de conductas automáticas (plantas) o de conductas instintivas (animales). Los seres humanos deben actuar en procura de su propia subsistencia por elección, y por eso mismo también pueden elegir actuar en contra de su naturaleza. Esta propensión humana a buscar voluntariamente el bienestar personal fue señalada a lo largo de la historia. Puedo recordar las famosas palabras de Adam Smith:

En casi todas las otras especies zoológicas, el individuo, cuando ha alcanzado la madurez, conquista la independencia y no necesita el concurso de otro ser viviente. Pero el hombre reclama en la mayor parte de las circunstancias la ayuda de sus semejantes y en vano puede esperarla sólo de su benevolencia. La conseguirá con mayor seguridad interesando en su favor el egoísmo de los otros y haciéndoles ver que es ventajoso para ellos hacer lo que les pide. Quien propone a otro un trato le está haciendo una de esas proposiciones. Dame lo que necesito y tendrás lo que deseas, es el sentido de cualquier clase de oferta, y así obtenemos de los demás la mayor parte de los servicios que necesitamos. No es la benevolencia del carnicero, del cervecero o del panadero la que nos procura el alimento, sino la consideración de su propio interés. No involucramos sus sentimientos humanitarios, sino su egoísmo; ni les hablamos de nuestras necesidades, sino de sus ventajas.1

Pero la búsqueda del bienestar personal ni justifica ni supone la agresión a los demás, sino el aprovechamiento de otros en nuestro propio beneficio. Es posible aplicar al propio interés o egoísmo racional un concepto que es claro en el estudio de la cataláctica, vinculado con el hecho de que la prosperidad de unos no se logra necesariamente a expensas de la miseria de otros. El proceso económico no es un juego de suma cero, en el cual cada unidad de riqueza que alguien obtiene implica que otro la pierda. No es una torta para repartir, es una fábrica de tortas donde cada uno tendrá aquella que haya contribuido a producir. De hecho, generalmente sólo hay acuerdos de intercambio cuando todas las partes ganan.

Las personas pueden perseguir sus metas a través de acciones individuales que no las vinculan con otros (por ejemplo, sembrando papas en su propia huerta para su consumo personal) o a través de acciones que suponen interacción (vendiendo sus papas a los vecinos o cambiándolas por otros bienes).

En tanto cada persona posee un conjunto limitado de aptitudes y conocimiento, pero al mismo tiempo diverso del resto, para alcanzar sus metas aprovechará los conocimientos y aptitudes ajenos ofreciendo a cambio los suyos, mediante el intercambio voluntario. La cooperación, a través de la asociación y la división del trabajo, facilita una forma de interacción eficiente y productiva. Los acuerdos voluntarios —generalmente plasmados en contratos— orientan dicha cooperación.

La persona que pretende sostener su vida debe decidir cuáles serán los medios por los que tratará de lograrlo, pero no puede quedarse en el mero pensamiento. Debe actuar en consecuencia, y la naturaleza y curso de su acción estará en relación directa con las metas que se proponga alcanzar. El propósito es el valor que impulsa al hombre a actuar en procura de ciertos objetivos. La productividad es la virtud de ser constante en esa acción.2 La producción es la aplicación de la razón para resolver el problema de la supervivencia.3

La cooperación no sólo robustece la asociación entre personas que persiguen valores similares, sino que —tal vez más importante— permite que independientemente de compartir o no escalas valorativas, cada uno pueda aprovechar la colaboración con otros para la búsqueda de fines personales. La mayor parte de lo que se requiere para vivir es producto de la acción coordinada con otros, a través de la asociación, división del trabajo y comercio. El incremento en la productividad basado en la cooperación es lo que impulsa la formación de la sociedad, entendida como una sucesión de intercambios.4

Esta interacción en procura de satisfacer los fines particulares se manifiesta en buena medida a través de acuerdos con otras personas, por medio de los cuales se conduce ese proceso. Estos acuerdos contienen promesas que pueden tener mayores o menores formalidades, suponer contraprestaciones simultáneas o diferidas, prever mecanismos para resolver diferencias, condiciones, penalidades, etc., y todo ello puede ser fuente de reclamaciones futuras. Su expresión jurídica son los contratos, que constituyen un elemento central para el estudio de una teoría del derecho.

El hombre no es un lobo solitario ni tampoco es un animal social. Es un animal contractual. Tiene que planificar su vida a largo plazo, tomar sus propias decisiones y tratar con otros hombres a través de acuerdos voluntarios, y esperar que los otros cumplan los compromisos que han asumido.5

El contrato como expresión del intercambio voluntario

El contrato es la base del aspecto jurídico de la interacción social voluntaria. La sociedad es un proceso de intercambios y cada transacción supone un contrato. En él se reconocen el ejercicio de la acción y el compromiso de acciones futuras, que a su vez determinan el fundamento de los potenciales reclamos que los contratantes puedan formularse.

Intercambios y contratos son dos caras de una misma moneda: los contratos formalizan la decisión de actuar; los intercambios consecuentes materializan esa decisión. La posibilidad de cumplir y reclamar el cumplimiento de estas promesas es esencial para el orden social.

Los contratos son instrumentos mediante los cuales opera ese proceso de intercambio y producción, y resulta posible obtener las enormes ventajas de la especialización y la división del trabajo. A través de ellos, las personas ejercen sus derechos de propiedad en relación con los demás, y especialmente pueden hacerlo en transacciones que incluyen prestaciones a largo plazo.6

Por lo tanto, el contrato contiene tres elementos fundamentales: 1) es la forma de expresar la decisión voluntaria de los contratantes de actuar o no actuar de un modo determinado en el futuro; 2) supone el ejercicio voluntario de derechos de propiedad, y 3) produce compromisos mutuos que pueden dar lugar a reclamos en caso de incumplimiento.

Desde una óptica económica, se puede advertir que los contratos cumplen una serie de funciones importantes en el proceso de intercambio, que ayuda a afianzar los acuerdos, en especial cuando implican contraprestaciones que se extenderán en el tiempo:

Permiten planificar relaciones a futuro, determinando condiciones, prestaciones y contraprestaciones que los contratantes se comprometen a cumplir.

Permiten establecer prioridades en los distintos acuerdos que es posible suscribir con distintas personas, referidos al mismo negocio.

Permiten prever las modificaciones al contenido del acuerdo que se podrán implementar en el caso de que las condiciones originales se vuelvan de imposible cumplimiento o sumamente gravosas.

Permiten, consecuentemente, sentar las bases para formular futuros reclamos hacia sus cocontratantes en caso de incumplimiento, y recíprocamente, las condiciones para futuros reclamos en su contra.

Permiten negociar entre las partes procedimientos y criterios a partir de los cuales se podrán implementar y resolver los reclamos.

De este modo, la interacción cooperativa tendrá bases más sólidas y mayor confiabilidad, en especial para encarar proyectos cooperativos complejos o a largo plazo, con independencia de la legislación coactiva y voluble de las asambleas políticas.7

El fundamento de los derechos de propiedad

El reconocimiento de estos aspectos de la naturaleza humana, en especial la propensión personal a la búsqueda del propio bienestar, el beneficio de la cooperación con otras personas para lograr los objetivos, y la conveniencia de canalizar dicha cooperación a través de contratos, permite encontrar un fundamento razonable a la noción de derechos, y en especial derechos de propiedad, que se aparte de las versiones colectivista y mística que han sido tradicionalmente las desarrolladas en la filosofía del derecho.

En efecto, tanto en la teoría política como en la jurídica se discutió la noción de derecho de propiedad desde el poder, esto es, la necesidad de establecer cierta esfera de libertad de acción de las personas en su relación con las cosas, que debía ser resguardada por el ordenamiento legal de la interferencia por otras personas y por el propio Estado.

Su fundamento era o bien algún tipo de orden superior de origen divino (la ley divina como fuente de la ley natural), o bien una concesión reconocida por la autoridad política (derecho positivo). Ambas explicaciones históricas sobre el origen de los derechos individuales reconocen fallas que han sido largamente explicadas en los debates filosóficos.

Frente a ello, los derechos individuales pueden hallar mejor fundamento en los propios requerimientos de la naturaleza del hombre para sobrevivir a través de una relación con los demás, basada en acuerdos voluntarios. Como sostuvo Rand:

La fuente de los derechos del hombre no es la ley divina o la ley de Congreso alguno, sino la ley de identidad: A es A... y el Hombre es el Hombre. Los derechos son condiciones de existencia requeridas por la naturaleza del hombre para sobrevivir adecuadamente. Si ha de vivir sobre la Tierra, es su derecho poder usar su mente, es su derecho actuar de acuerdo con su propio y libre juicio, es su derecho trabajar a favor de sus valores y conservar el producto de su labor.8

De este modo, es posible justificar la existencia de los derechos individuales, y entre ellos, fundamentalmente el de propiedad, en la necesidad de proteger la libertad de cada persona para pensar, actuar en consecuencia y aprovechar el producto de su acción, sin ser coaccionada por otros, e interactuar a través de acuerdos voluntarios y libres.

En lo que se refiere al derecho de propiedad, se engloban al menos tres potestades del individuo que han de ser reconocidas:

La libertad de pensar, decidir su curso de acción y actuar consecuentemente en una actividad productiva. Esto es, el derecho a producir.

La libertad de usar y disponer del producto de su acción productiva. Esto es, el derecho al dominio y sus derivados.

La libertad de negociar e intercambiar sus productos por los productos de otras personas. Esto es, el derecho al comercio.9

Desde una perspectiva jurídica, la propiedad ha sido clásicamente entendida como un «señorío» sobre un objeto, cuyo ejercicio está protegido legalmente. La propiedad implica una zona de privacidad, en la que los titulares pueden ejercer su voluntad sobre las cosas sin tener que responder ante otros.10

Esta noción de propiedad se desarrolló a partir de la idea de derecho como un ámbito de libertad individual, que fue popularizada por Savigny, heredero de la visión evolutiva y espontánea de la sociedad que iniciaron los autores morales escoceses, especialmente Adam Smith, David Hume y Adam Ferguson.11 Al respecto, Savigny sostenía:

Para que los hombres libres [...] puedan ayudarse mutuamente y no estorbarse nunca en el desarrollo de su actividad, es necesario que una línea invisible de separación determine los límites dentro de los cuales el desenvolvimiento paralelo de los individuos encuentre seguridad e independencia; ahora bien, la regla que fija estos límites y garantiza esta libertad se llama derecho.12

En este contexto, la propiedad es la potestad ejercida por cada persona dentro del ámbito de protección jurídica de su libertad, en relación con determinados bienes.

La noción jurídica de propiedad se vinculó originalmente con la relación directa entre un sujeto —una persona física o jurídica— y un objeto, concretamente con el título legal que estipula las facultades que la persona pueda ejercer sobre el objeto y su poder de exclusión de otras personas.

En este sentido, la propiedad puede ser definida legalmente como un conjunto de derechos o potestades que describen lo que los individuos pueden o no hacer con los recursos a su disposición: la medida en que pueden poseer, usar, transformar, transferir o excluir a otros.

La teoría jurídica se dedicó fundamentalmente al estudio de cuestiones tales como el modo en que se establecen los derechos de propiedad, qué cosas pueden ser objeto de propiedad, qué pueden hacer los dueños con esas cosas, cuáles son las restricciones a tales derechos y qué remedios existen para el caso en que sean vulnerados por otros.13

Buena parte de la discusión teórica que se produjo, primero en el seno de la ciencia política y luego se trasladó a la jurídica, fue precisamente si esos derechos en abstracto, luego concretados en el ejercicio propio de la acción humana, pertenecían a los seres humanos por su condición de tales, y por lo tanto eran simplemente reconocidos por la autoridad, o si, por el contrario, la sanción misma de esos derechos es el producto de esa autoridad, que los otorga siguiendo determinados procedimientos políticos y jurídicos, y en la medida de esa sanción.

Poco a poco, la idea iusnaturalista de los derechos preexistentes y meramente reconocidos por los jueces al resolver las disputas acabó cediendo ante los avances de la legislación reglamentaria, y a partir de ahí la discusión se planteó en términos de hasta dónde deben ser reconocidos por la autoridad, con qué limitaciones y alcances, y sobre qué tipo de bienes.

Como en otras áreas vinculadas al derecho, se entendió que la regulación legal de la propiedad contribuye notoriamente a robustecer la seguridad jurídica, en la medida en que sus alcances y límites estarán minuciosamente fijados por la ley. Pero como veremos más adelante, hacer descansar la seguridad jurídica en legislación impuesta por una autoridad política constituye un error muy extendido y lleva a resultados opuestos a los buscados.

Es fundamental notar en este punto que las ciencias sociales desarrollaron otra forma de estudiar los derechos de propiedad, ya no exclusivamente en el ámbito del derecho, sino en el de la economía. Al economista que, a partir de la praxeología, ha elaborado su ciencia desde la acción humana individual y voluntaria, lo que le interesa saber es qué cosas hace y puede efectivamente hacer y no hacer determinada persona, en ciertas circunstancias, en su relación con otras personas, respecto de determinados bienes. Para el economista, la discusión de los derechos de propiedad ya no remite a la relación entre una persona y un bien, sino a la relación entre dos o más personas respecto de las potestades de acción o restricción sobre él.

En el proceso de mercado no se intercambian cosas, sino derechos sobre cosas. El propietario no detenta un bien en sí, sino un haz o bloque de «facultades de actuación» en relación con ese bien.14

Desde este punto de vista, la noción de propiedad o derechos de propiedad se transforma en un concepto dinámico, vinculado con la efectiva facultad de actuar o restringir la actuación de los demás en relación con determinados bienes. Es el reconocimiento de situaciones de hecho, cuya subsistencia en el tiempo dependerá del modo en que las personas actúen a través de una serie de acuerdos previos que establezcan sus alcances y limitaciones.

Entiendo que esta visión de los derechos de propiedad es la que mejor se adapta a la idea de sociedad como un proceso de intercambios libres y voluntarios entre individuos. Pone el foco de la discusión en las consecuencias de la acción humana, y no en la sanción de potestades y privilegios concedidos o reconocidos por una autoridad.

La función económica de la propiedad radica en la medida en que la misma se pueda disponer a través de acuerdos contractuales, empleándola de manera eficiente. La pretensión de sustituir este mecanismo de imputaciones individuales por la decisión de una autoridad que regule el empleo de la propiedad ha fracasado invariablemente por desconocer el proceso por el cual se produce riqueza.

Consecuentemente, el reconocimiento de derechos de propiedad cumple funciones económicas esenciales:

Permite que las personas tomen las decisiones más útiles a sus propios propósitos, es decir, internalizar costos externos, cuando los beneficios son mayores que los costos.

Genera incentivos para disminuir los costos de transacción. Como explicó Coase en su trabajo fundacional en la materia, mantener los costos de transacción bajos permite a las personas emplear sus recursos de un modo más eficiente.

Las llamadas «propiedad comunal»
y «propiedad pública»

Si bien una característica esencial del derecho de propiedad es la posibilidad de exclusividad o exclusión de otras personas en el uso o goce del derecho, la literatura y la legislación han desarrollado conceptos de propiedad comunal y propiedad estatal, cuyos problemas conceptuales han llevado a fallas operativas que sólo pudieron ser resueltas a través de imposiciones legales.

1. La «propiedad comunal» se entiende como el derecho susceptible de ser ejercido por todos los miembros de la comunidad, donde no hay exclusión. De modo que ni el Estado ni un particular pueden excluir a una persona del uso del recurso. Pueden mencionarse como ejemplos de este tipo de propiedad los pesqueros en alta mar y algunos bosques y recursos naturales que no estén sometidos a propiedad privada o regulación legal.15

Este tipo de propiedad se ha desarrollado fundamentalmente en comunidades pequeñas, donde los recursos son abundantes, y por lo tanto los costos de definir derechos de propiedad individual no se justifican. Es el caso de las tierras comunales de pastoreo, aledañas a los poblados, o incluso del ganado cimarrón que se reproduce libremente en tierras sin dueño.

El análisis económico de este tipo de propiedad ha llevado a hablar, a partir de un famoso trabajo publicado en 1968 por Garrett Hardin, de un fenómeno conocido como «la tragedia de la propiedad comunal» o «tragedia de los comunes».16

Este breve artículo publicado por un científico vinculado con la biología, en una revista de ciencias duras, utiliza como hipótesis de análisis un campo de pastoreo comunal, abierto para el aprovechamiento de todos sin costo. En este esquema, cada pastor puede introducir tanto ganado como guste en la propiedad comunal, y nadie puede excluirlo del aprovechamiento del recurso. El derecho de propiedad de cada pastor es, entonces, incompleto, pues cada uno tiene derecho de uso, pero carece del derecho de exclusión.

En estas condiciones, cada comunero se apropia de aquello que es comunal y transfiere costos externos al resto de la comunidad, aprovechando al mismo tiempo los beneficios, que se apropia para sí y los hace privados. Quien toma las decisiones concentra los beneficios de sus propias decisiones, pero no asume los costos. Cada comunero tiene entonces incentivos para hacer uso del recurso común en la mayor cantidad posible.

Un sistema institucional de propiedad comunal como éste puede funcionar de manera razonablemente satisfactoria mientras el número de comuneros sea relativamente bajo y los recursos abundantes. Pero en la medida en que los recursos comiencen a escasear, se impone la lógica de la propiedad comunal y tiende a ser sobreexplotado. Según el ejemplo propuesto por Hardin, cada pastor pone en juego incentivos para incrementar su hacienda sin límites respecto de recursos como el agua y el pasto, que son limitados.

En definitiva, la propiedad comunal genera incentivos que determinan el uso ineficiente de los recursos. Cada «propietario» tiene incentivos para tomar la totalidad de los beneficios que pueda, obteniendo para sí la totalidad de los ingresos derivados de tal decisión, mientras que traslada los costos a los demás «propietarios» del recurso sujeto a propiedad comunal.

Por el contrario, si un pastor tiene un derecho de propiedad privada completo (incluyendo el derecho de exclusión), podría advertir que le conviene introducir ganado en el campo hasta el punto en que el beneficio de una unidad adicional de ganado ya no alcance a cubrir el costo de la disminución en el pasto disponible para el resto de su rebaño. Como esto no sucede en el campo comunal, la decisión «racional» de cada pastor será apropiarse del recurso lo más posible, porque de lo contrario lo harán los demás.

Tampoco existen incentivos para invertir en mejoras, por ejemplo en la construcción de un dique para mejorar la calidad y cantidad de los pastos, pues en ese caso habrá una transferencia de ingresos suyos hacia los demás comuneros, de modo que no podrá acumular todos los beneficios de la inversión de su capital. En este caso, a la inversa, hay una concentración de los costos en su persona y transferencia de ingresos a favor de los otros comuneros. De este modo, además de tender al agotamiento del recurso por sobreexplotación, se desalienta el negocio a largo plazo.

Si un comunero encontrara en la propiedad común un animal silvestre —por ejemplo, una liebre preñada de varias crías—, el incentivo que ofrece la propiedad comunal lo inducirá a tomar el producto ahora antes de que otro comunero lo haga; es decir, matar a la liebre y perder las crías, en lugar de permitir a la liebre tener sus crías e incrementar su capital, pues si no lo hace, será poco después cazada por otro. La inversión de capital —una hembra con cría— siempre será desalentada por la necesidad de tomar el bien antes que otros.

El problema se agrava cuando el número de comuneros es alto, pues en tal caso resulta demasiado costoso acordar acciones conjuntas para incrementar la producción de la propiedad comunal o bien establecer reglas para limitar la sobreexplotación. Los océanos y los parques nacionales son ejemplos actuales de tales problemas de derechos de propiedad incompletos.

La propiedad comunal se muestra especialmente nociva en la medida en que los bienes son más escasos en relación con su demanda. Un campo con pocos pastores y abundante tierra y agua no mostrará demasiados problemas, y es por eso que, en buena medida, como explicaron North y Thomas, fueron el incremento de la población y la expansión del comercio, entre otros elementos, las causas centrales de la supresión del sistema de propiedad feudal y el paso a un sistema de propiedad privada.17

Una propuesta para intentar resolver el problema de los incentivos perversos ha sido la de llevar la propiedad comunal a todas las etapas del uso del recurso, esto es, impedir la apropiación privada del producto por cada comunero y llevar los principios de la comunidad a la distribución de los productos. Los intentos de este tipo han chocado con altos costos de transacción que hacen muy difícil fiscalizar y aplicar los acuerdos de distribución, en especial cuando los comuneros son numerosos.

La experiencia histórica sugiere que los arreglos de este tipo, aun en poblaciones reducidas, en general han fracasado. Un ejemplo muy conocido es el de Jamestown, primer asentamiento colonial en Estados Unidos fundado en 1607, donde se acordó que la tierra sería poseída de forma comunal, no sólo en la explotación de la tierra, sino en la distribución de los productos. Así, cada colono tenía derecho a igual porción del producto y, por lo tanto, había pocos incentivos para trabajar, pues no podía apropiarse para sí de los beneficios de su propio esfuerzo.

Los resultados se vieron pronto: dos tercios de la población murió de hambre en la primera experiencia. En la segunda, de quinientos habitantes sólo quedaron sesenta con vida. Como comenta Schmidtz, los colonos sólo cazaban aquello que podían capturar individualmente y comer sin ser descubiertos por los demás. La solución a la escasez y la hambruna sólo se produjo cuando se dispuso la asignación privada de derechos de propiedad sobre la tierra.18

La reducción de los costos de transacción asociados con el establecimiento y la protección de los derechos de propiedad, que hace que esos costos sean inferiores a los beneficios esperados, permite organizar un sistema más razonable de cooperación, producción e intercambio, en el cual cada partícipe se hace responsable y beneficiario de sus propias acciones, lo que genera incentivos para ser eficiente.

2. La «propiedad pública» es aquella en la que el Estado, en general bajo reglas y procedimientos políticos y administrativos, detenta la facultad de excluir del uso de los recursos sujetos a su dominio.19

Muchas veces aparece como inevitablemente ambigua la caracterización de un bien como público o privado. Incluso sobre una misma relación jurídica, pueden establecerse ciertos «derechos de actuación» en cabeza del Estado y otras en particulares. El desarrollo de formas legales tales como las «sociedades mixtas» o con participación Estatal, o las amplias regulaciones a ciertas actividades consideradas como «servicios públicos», torna muchas veces difusa la distinción.

Pero en términos generales, se puede distinguir la propiedad privada de la pública apelando a quién tiene la facultad de «exclusión». Cuando es algún funcionario del Estado quien detenta las facultades de exclusividad y transferibilidad, estamos frente a propiedad pública. También puede extenderse el concepto a aquellas situaciones en las que, si bien las facultades permanecen en los individuos, se encuentran de tal modo reguladas y limitadas por la ley que en la práctica puede sostenerse que es el Estado quien las ejerce indirectamente.

Las diferencias se advierten incluso en actividades que pueden ser llevadas a cabo por particulares, como es el caso de las llamadas «empresas públicas». Alchian sostiene que el comportamiento dentro de instituciones estatales difiere del que es propio de las instituciones privadas, incluso en presencia de iguales objetivos y medios, debido a los diferentes costos e incentivos que cada sistema institucional supone, respectivamente, para los funcionarios públicos y para los «propietarios».

Alchian conjetura que una de las principales razones de la diferencia entre ambas formas de propiedad radica en la incapacidad del propietario público de vender su cuota y la posibilidad de adquirir su compra una participación de derecho. Al no estar vinculado económicamente a la cuota de participación en la empresa pública, el funcionario no tiene incentivos para desarrollar actividades productivas, ni corre riesgos al asumir su responsabilidad. Por otra parte, como señala Alchian, la posibilidad de transferir la propiedad permitiría una mejor división del trabajo, del conocimiento y del riesgo. La especialización en la titularidad de propiedades producirá ganancias; la propiedad pública, por el contrario, elimina prácticamente la posibilidad de especialización entre los titulares.20

La transferibilidad propia de la propiedad privada, además, permite manejar de un modo más razonable el riesgo. La diferente posición frente al riesgo hará que éste se reasigne del mismo modo que los bienes, de la manera más eficiente.

De este modo, el derecho a vender tiende a concentrar eficientemente el control o la gestión en quienes son los más capaces, y la propiedad en quienes están más dispuestos a asumir los correspondientes riesgos. En cambio, en la propiedad pública los costos de las decisiones son soportados en mucha menor medida por los agentes, lo que desincentiva las decisiones eficientes.21 Quien toma la decisión puede aprovechar los beneficios y distribuir los costos en sectores donde, a su vez, el costo de información sobre dicha elección es muy elevado.

La toma de decisiones en el ámbito de la propiedad estatal implica en esencia un proceso de naturaleza política. Las preferencias de los individuos se manifiestan de modo indirecto a partir de las decisiones de representantes que muy difícilmente expresan la voluntad de los electores.22 Por el contrario, la propiedad privada permite revelar preferencias por medio del sistema de precios y asignar de modo eficiente recursos escasos.23

En efecto, la propiedad privada permite la formación del precio de mercado, que actúa como dispositivo eficiente para concentrar y trasladar a los agentes la información dispersa, y de esta manera brindar conocimiento sobre las preferencias y necesidades relativas de los consumidores. En un contexto de propiedad pública, no hay precios de mercado que faciliten la información relativa a la asignación eficiente de recursos. Conceptos como escasez, pérdida, ganancia, costo, etc., solamente son posibles en contextos donde opera el precio de mercado.

Derechos de propiedad, estabilidad de los contratos y certidumbre jurídica

Como vimos, los derechos de propiedad expresan decisiones individuales, que en algunos casos se resuelven en contraprestaciones instantáneas y en otros involucran promesas de acciones u omisiones hacia el futuro. Los contratos canalizan esas promesas recíprocas y por tal motivo se ha considerado siempre que son «la ley entre las partes».

Resulta una cuestión esencial para la certidumbre jurídica: que las personas puedan negociar el ejercicio de sus derechos de propiedad, plasmar sus acuerdos en contratos, y obtener la garantía de que dichos contratos se cumplan o se hagan cumplir por la autoridad judicial.

En la tradición anglosajona, David Hume entendía que la evolución de las instituciones, y entre ellas el derecho, se basaba en el reconocimiento de tres leyes fundamentales de la naturaleza: la estabilidad de la posesión, la transmisión por consentimiento y el cumplimiento de las promesas;24 es decir: el derecho de propiedad, la libertad contractual y el reconocimiento de que las instituciones del gobierno tienen por finalidad hacer cumplir esos contratos.

Sobre estos pilares se elaboró la common law, y la proliferación de leyes del Parlamento que se produjo a partir del siglo XVII encontró como freno la doctrina judicial de que sólo tenían valor esas leyes en tanto no se opusieran a los principios mencionados. Por ello, muchas reglas de la common law fueron fundamentalmente procesales, tendientes a garantizar que los acuerdos fuesen fruto de la libertad contractual y que las disputas se dirimieran siguiendo un debido proceso y en igualdad de armas.25

En la Europa continental, por su parte, tuvo lugar una versión constructivista del mismo principio. Si bien suele decirse que la concepción de la libertad contractual tuvo su desarrollo en la doctrina civilista francesa de los siglos XVIII y XIX, lo cierto es que desde la Edad Media, fundamentalmente por obra de ciertas corrientes religiosas que invocaban el carácter pecaminoso del incumplimiento de las promesas, se habían impulsado estos principios, plasmados, por ejemplo, en el Ordenamiento de Alcalá de 1340, al proclamar que el hombre queda obligado en cualquier manera en que quiera obligarse.26

En los siglos XVII y XVIII, la libertad contractual fue defendida por Grocio, Pufendorf, Kant y Wolf, quienes reconocían la naturaleza del hombre como libre por esencia y que no podía obligarse sino por su propia voluntad. En ese sentido, Grocio señalaba que la madre del derecho civil es la obligación que nos hemos impuesto por nuestro propio consentimiento.27

Domat y Pothier desarrollaron una teoría general del contrato, que fue receptada en el Código napoleónico. La idea subyacente en este principio es que nadie se obligará a aquello que le pueda resultar perjudicial, puesto que cada uno es el mejor garante de su propio interés y en ello reside la justicia del acuerdo voluntario. En tal sentido, la libertad contractual es la principal manifestación de la autonomía de la voluntad. El derecho contractual garantiza el cumplimiento de esas normas creadas por los propios individuos, que son vinculantes por su propia voluntad. Ello había quedado consagrado también en la máxima romana del pacta sunt servanda, que es el centro del derecho contractual.28 Siguiendo estas ideas, el artículo 1134 del Código napoleónico dispuso: «Las convenciones legalmente formadas sirven de ley para las partes».29

Sin embargo, estos claros principios estaban incorporados en un sistema jurídico de corte constructivista, codificado, politizado, que contenía el germen de su propia destrucción. Aparecieron a partir de entonces agregados legislativos que fueron estableciendo excepciones a la autonomía de la voluntad, ya sea buscando un equilibrio forzado en las contraprestaciones, la protección de la inexperiencia o la ligereza de las personas al contratar. Se inició así un camino que terminó convirtiendo la libertad contractual y los principios generales sobre responsabilidad contractual en letra muerta.30

La sustitución del derecho por la legislación terminó anulando el valor de los contratos como expresión de la libre voluntad y ejercicio de la acción por las personas, que han debido supeditar sus decisiones a lo que indique la regulación legal, e incluso ven modificadas sus cláusulas por leyes posteriores.

Si se examina la doctrina judicial respecto de la estabilidad de los derechos adquiridos, se ha reconocido una función económica primordial a la actividad judicial que tiende a definir con precisión los derechos y responsabilidades que corresponden a cada parte en una contienda (fallos: 319:2527).

El respeto de la estabilidad de las decisiones judiciales (cosa juzgada) es uno de los pilares fundamentales sobre los que se asienta el orden jurídico y constituye un presupuesto ineludible de seguridad jurídica directamente relacionado con la estabilidad de la propiedad.31 Los derechos reconocidos en sentencias judiciales firmes se encuentran incorporados al patrimonio de cada persona y por tanto tienen su fuente en el derecho de propiedad, motivo por el cual deben ser sostenidos y garantizados por el orden jurídico.

Tal noción debería provocar un necesario debate filosófico vinculado con el concepto de certeza jurídica o estabilidad de las relaciones sociales. Como se dijo, buena parte de la literatura legal ha encontrado en la existencia de normas coactivas, uniformes y escritas con claridad, la base de la certidumbre jurídica.

Por el contrario, dicho debate podría mostrar que un orden jurídico que se forma a partir de intercambios voluntarios podría gozar de mayor estabilidad y certidumbre que el establecido por legislación coactiva. Es que a diferencia de un orden impuesto desde una autoridad monopólica, las distintas aptitudes humanas para actuar en relación con determinados bienes se irían sancionado a través de la interrelación espontánea de contratos celebrados en forma libre, avalados por normas consuetudinarias de generalizada aceptación y garantizados por soluciones institucionales surgidas de acuerdos voluntarios. Un desarrollo de este tipo terminaría decantando en la formación de soluciones institucionales de origen consensual, que sustituirían a las actuales imposiciones legales.32

La legislación escrita ofrece una ilusión de certidumbre, que no emana de la aceptación generalizada de la gente, sino de su imposición por la fuerza. Pero esa certidumbre desaparece en el preciso momento en que una mayoría calificada de la asamblea legislativa decide cambiar las reglas de juego y quitarle validez a normas que se presumían inmutables.33 En cambio, las normas consuetudinarias, las soluciones institucionales surgidas de acuerdos individuales y las cláusulas contractuales suelen ser mucho más estables en el tiempo y su modificación se produce de forma gradual y previsible, en tanto no son el producto de un acto de autoridad, sino de múltiples negociaciones entre los involucrados.

En este contexto, probablemente la noción de derechos de propiedad dejará de remitir a un concepto abstracto, superior, universal e inmutable, santificado por una decisión legislativa, y en cambio describirá una situación de hecho producida dentro del propio proceso de intercambio en la sociedad. Es el ejercicio de aquellas facultades —nacidas de acciones y acuerdos— lo que una persona podrá invocar para efectuar reclamos, para defenderse de reclamos ajenos, para exigir determinadas exclusividades en las condiciones de uso y posesión de ciertos bienes con respecto a otras personas y restringir iguales facultades en los demás, todo lo cual deberá ser examinado en un contexto específico de tiempo, lugar, modo, personas y bienes.

En este sentido, existe una relación de dos vías entre derechos de propiedad y contratos. Los contratos son los instrumentos a través de los cuales se formalizan y especifican los acuerdos e intercambios con otras personas. De esos acuerdos emanarán derechos de propiedad. A su vez, esos derechos de propiedad reforzarán la validez y darán contenido a los contratos.

Un instrumento analítico de suma importancia para el estudio del ejercicio de los derechos de propiedad y los contratos es la teoría de la negociación.34 En una visión dinámica de los derechos de propiedad, cuya existencia y alcances dependerán de múltiples circunstancias originadas en la acción individual, las decisiones estratégicas de las personas serán determinantes.

Conclusión: la propiedad y los contratos fortalecen el orden de la sociedad

Los derechos de propiedad, como integrantes del conjunto de derechos individuales en general, constituyen el reconocimiento del modo en que las personas actúan para procurar su subsistencia.

Sin libertad para pensar y actuar en consecuencia, ni propiedad para disponer del fruto de ese pensamiento y acción, resultaría imposible no sólo decidir el curso de vida y mantenerlo, sino que tampoco se podrían realizar exitosamente los múltiples acuerdos voluntarios que la vida cotidiana exige a cada uno para lograr sus metas.

El reconocimiento de tales derechos permite que millones de personas puedan ponerse de acuerdo sobre transacciones complejas, que incluso involucran a otras tantas que ni siquiera se conocen, a través de acuerdos contractuales guiados por el sistema de precios. Por este camino se genera un orden social que no es producto de la intervención de ninguna autoridad, ni podría ser generado por ésta.35

Cada persona es el mejor juez de sus propias preferencias, que son diversas a las de otras, tienen valoraciones diferentes, su conocimiento no sólo es disímil, sino que también es variado, en el sentido de que cada uno conoce bastante sobre cosas distintas. En este contexto, ninguna autoridad política, por más poder que acumule, es capaz de planificar lo que cada uno debería hacer para progresar y al mismo tiempo coadyuvar al progreso de los demás, y si lo intentara, seguramente fracasaría, como ocurrió invariablemente en la historia del mundo.36

Derechos de propiedad, contratos y precios constituyen las herramientas indispensables para que sean todos los integrantes de una comunidad quienes, al generar sus acuerdos basados en la búsqueda del propio bienestar, contribuyan a establecer un orden social más eficiente.

Este concepto de orden fue expresado muy gráficamente por Adam Smith como «mano invisible», luego tomado por Carl Menger como un «entendimiento orgánico del fenómeno social» y, en el siglo XX, profundizado por Friedrich Hayek bajo la denominación de «orden espontáneo»,37 siguiendo aquella expresión de Adam Ferguson según la cual «las naciones tropiezan con instituciones que ciertamente son resultado de la acción humana, pero no la ejecución del designio humano».38

El reconocimiento y protección de los derechos de propiedad no es simplemente una cuestión de estrategia legislativa, ni debería ser opcional para los gobiernos. Su subsistencia resulta esencial para permitir el crecimiento personal y la prosperidad de los individuos, lo que no debería depender ni de la ley de Dios ni la de gobierno alguno, sino de la ley de identidad.

El renacimiento del populismo

Álvaro Vargas Llosa

Álvaro Vargas Llosa es escritor, conferenciante, periodista e inversor individual radicado en Washington D. C. Es coordinador del Consejo Empresario Asesor de la Fundación Internacional para la Libertad (España). Es académico asociado del Centro para la Prosperidad Global del Independent Institute, del que fue director durante muchos años, y columnista de varios periódicos en Estados Unidos, América Latina y España, y autor de diez libros. Es oriundo de Perú y obtuvo su BSC en Historia Internacional en la London School of Economics y su maestría en Value Investing y Teoría del Ciclo en OMMA, en España.

El gran escritor liberal estadounidense H. L. Mencken definió al demagogo como «aquel que predica doctrinas que sabe falsas a hombres que sabe que son idiotas». ¿Cómo definiríamos al populista, esa variante latinoamericana del demagogo? Tal vez como aquel que despilfarra dineros que sabe ajenos en nombre de aquellos a quienes se los expropia —si nos circunscribimos a la dimensión económica— o, si preferimos una fórmula más cabal, aquel que se empeña en abolir el derecho en nombre de todos los derechos, sabiendo que todos son lo mismo que ninguno, porque los beneficios están siempre concentrados y los costos dispersos, de modo que nadie se da cuenta de que le paga la factura al vecino.

América Latina vive hoy un fenómeno populista múltiple. Hay tres dictaduras populistas —Cuba, Venezuela y Nicaragua— en las que el comunismo, el militarismo y el populismo se combinan bajo un discurso de izquierda que esconde un elitismo rancio similar al que esos regímenes atribuyen al enemigo de derechas. Está el populismo clásico del peronismo argentino, bajo el gobierno de Alberto Fernández y Cristina Kirchner; también un populismo clásico que cohabita extrañamente con cierto rigor fiscal, como es el caso de Andrés Manuel López Obrador en México: allí hay una retórica y unas prácticas populistas que por el momento han venido acompañadas de una cierta disciplina fiscal, algo que ha obligado a distraer recursos de servicios básicos para financiar proyectos clientelistas del presidente. ¿Cuánto podrá durar esta contradicción? Luego están los populismos de derecha, pero también con variantes. Nayib Bukele, en El Salvador, combina el autoritarismo —la causa del orden público— que menosprecia las instituciones y un discurso internacional contrario al régimen venezolano con una estructura redistributiva y clientelista, y constante apelación antielitista contra los partidos políticos, que recuerdan al populismo de izquierda. En Brasil, Jair Bolsonaro encarna un populismo de derecha de inclinación autoritaria altamente concentrado en la guerra cultural contra la izquierda, desde una perspectiva con tinte religioso fuertemente influida por los evangélicos, que apunta contra ciertas libertades individuales. Pero este populismo viene acompañado de una orientación económica más bien liberal encarnada por su ministro de Economía, Paulo Guedes, autor de algunos éxitos importantes.

Para entender bien el peligro que representa el populismo y por qué debe ser conjurado si queremos que nuestra contribución política al siglo XXI sea más decorosa que la de la pasada centuria, es preciso ponderar su origen, su desarrollo y sus consecuencias, así como definir sus rasgos esenciales.

La primera constatación interesante es que el populismo no nació en América Latina, sino —de forma inconexa e irónicamente simultánea— en Rusia y Estados Unidos. En Rusia, se trató de un ejercicio más bien elitista de tipo intelectual, mientras que en Estados Unidos surgió en la «base», a partir de la reacción de ciertos grupos agrarios contra lo que percibían como la amenaza del desarrollo industrial y su correlato financiero.

Influidos por las revoluciones europeas de 1830 y 1848, vagamente sintonizados con el idealismo filosófico alemán, los intelectuales rusos conocidos como los «narodykos» postularon, hacia la década de 1860, la idea de que se podía alcanzar la meta socialista sin hacer escala en las distintas etapas del desarrollo capitalista. Lograron el respaldo de algunos pequeños productores del campo ansiosos de evitar la industrialización y ejercieron algo de presión sobre el zar, pero su alcance resultó limitado. En Estados Unidos, mientras tanto, acabada la guerra civil, varios grupos agrarios del sur y el medio-oeste formaron cooperativas y trabaron alianza con movimientos obreros a fin de forzar al gobierno a inflar la moneda para aliviar las duras condiciones que enfrentaban. Hijo de este movimiento, el Greenback Party dio coherencia ideológica a ese sentimiento antimoderno. Más tarde, el People’s Party, primer partido en adoptar el populismo como nombre, postuló la inflación de la plata como instrumento de estímulo productivo, y pretendió la nacionalización de los ferrocarriles y la banca, la semana laboral de cuarenta horas y el cobro de impuestos regresivos.

Aunque el People’s Party murió porque el Partido Demócrata de William J. Bryan le birló en la década de 1890 su plataforma ideológica, el populismo estadounidense alcanzó una gran —y duradera— influencia. Algunas de las obras literarias emblemáticas de la época, como El Mago de Oz, parábola que canta las virtudes del mundo rural contra el industrial y el financiero —reivindicando los valores del interior del país contra Washington—, expresaron el mismo espíritu. No todas las políticas públicas que el populismo propugnaba se hicieron realidad, pero es indudable que el crecimiento del Estado en Estados Unidos a partir de finales de la Primera Guerra Mundial, y en especial durante el New Deal de Roosevelt, debe mucho a ese movimiento de fines del siglo XIX.

Estos antecedentes palidecen, sin embargo, frente al éxito que tendría luego el populismo en América Latina, donde pasaría a constituir toda una cultura. Es más fácil, cuando uno se refiere al populismo latinoamericano, enunciar nombres —caras, siglas— que ideas o dogmas. Una de sus características es, justamente, lo que Carlos Sabino ha llamado su «imprecisión ideológica». Los contornos ideológicos del populista son difusos. El populismo es una plástica mediante la cual cada creador va moldeando una materia blanda, hasta darle la forma muy particular de su voluntad, que por lo general es también el de esa porción del «pueblo» en cuyo nombre esculpe su dudosa obra. Una definición precisa es, pues, imposible: el populista es un ser providencial, situado por encima de las leyes y los programas, que se debe al «pueblo» antes que a una filosofía o doctrina, y por tanto deja muchos espacios libres para la improvisación. Ésta sería su primera gran característica: el voluntarismo del caudillo.

No basta el caudillo para que haya populismo. Nuestros caudillos decimonónicos —un Gaspar Francia en Paraguay, un Juan Manuel Rosas en Argentina, un Santa Anna en México— tenían algo de populistas, pero no expresaban cabalmente el populismo que los caudillos del siglo XX vendrían a encarnar más tarde. Una diferencia esencial estriba en que los caudillos del siglo XX no estuvieron, como los del XIX, atrapados en la vieja lucha entre liberales y conservadores, entre unitarios y federalistas, ni confinados dentro de la república oligárquica. Más bien, el populista del siglo XX insurge contra los rezagos de esa república decimonónica (aun cuando acabará generando nuevas formas de oligarquía, vinculadas al nuevo Estado «democrático» a lo largo del siglo XX). Los populistas son, al menos en la primera etapa, pero en cierta forma de modo recurrente, la resaca del siglo XX contra el siglo XIX, caracterizada por la república oligárquica, un espacio reservado a las élites de las que estaba excluido el pueblo. Los electorados del siglo XIX, basados en la apretada clase de propietarios, por lo general terratenientes, en muchos casos no superaban el 1 por ciento de la población; el resto vivía la experiencia de la república como algo ajeno. El populismo del siglo XX, que ya en la Constitución mexicana de 1917 inaugura un nuevo tipo de texto fundamental que pone énfasis no en la limitación del poder, sino en la consagración de reclamos sociales, pretendió la participación del pueblo en los asuntos antes reservados a la élite. Esa participación, hoy lo sabemos, acabó siendo una forma distinta de discriminación en favor de otra oligarquía: la de los supuestos representantes del pueblo en la esfera de lo público.

El populismo gobierna contra la oligarquía tradicional, incluso después de que ella haya muerto. Del brasileño Getulio Vargas al argentino Juan Domingo Perón, del mexicano Lázaro Cárdenas al primer Carlos Andrés Pérez en Venezuela, y de éste al peruano Alan García, el populista busca redimir al «pueblo» de una injusticia que tiene en la «oligarquía» su expresión máxima. Esa oligarquía la forman los latifundistas, los banqueros y los nuevos industriales, pero también sus brazos político, militar o eclesiástico.

La impugnación contra la oligarquía es inseparable de su siamés, la denuncia del «imperialismo». Todos nuestros populistas sacuden la espada en las barbas del imperio. El «imperio» es casi siempre Estados Unidos. Con esto, asumen lo que Carlos Rangel llamó el «tercermundismo», que consiste en la proyección, al escenario de las relaciones internacionales, de la lucha de clases entre ricos y pobres. Tras la Primera Guerra Mundial, y ante la evidencia de que el capitalismo no sucumbiría ni siquiera por obra de esa conflagración, el marxismo encontró en el Tercer Mundo una válvula de escape. Ahora había que denunciar la explotación de los países pobres por parte de los ricos. John A. Hobson y, desde luego, Lenin suministraron las explicaciones. El populismo latinoamericano las hizo suyas. El «antiimperialismo» es, desde entonces, otro rasgo populista.

Me apresuro a añadir que el «antiimperialismo» del populista no se basa en la condena de las intervenciones militares de Estados Unidos, sino en la idea de que el conjunto de instituciones y empresas estadounidenses relacionadas de forma directa o indirecta con América Latina usufructúan indebidamente de esa relación, explotando a los latinoamericanos. Por tanto, el populismo transfiere a Estados Unidos la responsabilidad de nuestra pobreza, a partir de la idea de que la riqueza es un juego de suma cero por el que nadie gana si otro no pierde. La doble impugnación —contra la oligarquía local y contra el imperio exterior— legitima las acciones del populista latinoamericano a ojos de su pueblo, suministrándole una dispensa moral para los excesos o atropellos.

Pero, atención: el populismo, si bien hunde el hocico en el abrevadero marxista, se cuida de no zambullirse en él. Y ésta es otra característica nítida: el populismo no cree en la captura de todos los medios de producción, sino, al estilo de las «teleocracias» de las que hablaba Bertrand de Jouvenel, en teledirigirlos desde el poder para trazarles fines distintos de aquellos que sus dueños, bajo el imperio de consumidores y clientes, se fijarían a sí mismos. No aspira a adueñarse de todas las empresas, sólo de las «estratégicas», y prefiere poner el resto a su servicio, o, mejor dicho, al servicio de sus planes, sujetos a las necesidades políticas —clientelistas, electorales— de la hora. La diferencia con el marxismo es importante. Por eso, Juan Domingo Perón hablaba de una «tercera vía» —mucho antes de Anthony Giddens—, ajena tanto al capitalismo como al comunismo, dos extremos que, según él, se tocaban.

La «tercera vía» del populista es el nombre sutil que adopta otra característica crucial: la idolatría del Estado. El populista ve en el Estado la redención del pueblo ante la injusticia. Esa redención pasa por otorgar al Estado varias responsabilidades productivas y comerciales, y por convertirlo en una agencia de empleos. El populismo que reinó en México, intermitentemente, desde que finalizó la Revolución, o, más precisamente, desde Lázaro Cárdenas, llevó al Estado a representar, hacia mediados de la década de 1980, un gasto público equivalente al 61 por ciento del PBI, es decir del tamaño total de la economía. En Venezuela, el populismo produjo un Estado que gastaba más del 50 por ciento de la riqueza nacional por esas mismas fechas. El populismo peruano, que alcanza por primera vez un apogeo gubernamental con Velasco Alvarado y se repite tragicómicamente con Alan García, llega a crearle al país un problema permanente de 2.000 millones de dólares, la cifra que representaba hasta 1990 el déficit anual de las empresas públicas. En Brasil, el modelo populista de Vargas sobrevivió a su creador: hacia fines de los años setenta, el país ya tenía un Estado con 560 empresas públicas, dueño de la tercera parte de los activos industriales y capaz de gastar anualmente casi el 40 por ciento de la riqueza de los ciudadanos.

Mención especial, dentro del capítulo del crecimiento del Estado redentor, merecen las reformas agrarias. El populismo contemporáneo ha perdido algo de su componente «agrarista» porque las sociedades se han urbanizado masivamente y el campo ya no representa más de un tercio —y a veces menos— de la población. Pero, en las primeras décadas, la expropiación de las viejas haciendas y latifundios fue un caballo de batalla de los populistas. Era cierto que la tierra —vieja herencia colonial— estaba en muy pocas manos. En Argentina, el 60 por ciento de la tierra estaba en manos del 2 por ciento de las estancias; en El Salvador, el 1 por ciento de las haciendas era dueño de la mitad del campo. No fue, sin embargo, el campesino, sino el Estado, el gran beneficiario de las reformas agrarias. La entrega de tierras a la burocracia estatal —como en el caso de las seiscientas cooperativas creadas por Perú en los años setenta— engordó a la burocracia y enflaqueció aún más a la sociedad. En México, las grandes reparticiones de ejidos —desde Cárdenas hasta Luis Echeverría— no permitieron el desarrollo de una economía de mercado rural con plenos derechos de propiedad por parte de los campesinos; lo que resultó de esta transferencia fueron más bien propiedades limitadas y en muchos casos reducidas a la mera subsistencia porque el poder estatal impuso condiciones draconianas para evitar economías de escala. Como en las otras áreas donde metió la mano, el populista hizo crecer el Estado —del que las clientelas empobrecidas pasaron a depender más—, en perjuicio de aquellos en cuyo nombre actuaba.

La combinación de «antiimperialismo» y «estatismo» produce, a lo largo del siglo XX, el nacionalismo económico —lo que me he permitido llamar, en un reciente libro, «el siglo del caracol»—. El único rasgo populista que vino acompañado de un cierto ejercicio teórico fue el proteccionismo, columna vertebral del nacionalismo económico. Raúl Prebisch, el argentino que en 1948 pasó a hacerse cargo de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL), fue uno de sus exponentes máximos. Los nacionalistas postulaban la sustitución de importaciones a partir de la premisa de que existían unos injustos «términos de intercambio» entre los países desarrollados, que exportaban manufacturas caras, y los países subdesarrollados, que exportaban materias primas baratas. Como los países ricos —se decía— monopolizaban el capital y la tecnología, y los países pobres, que necesitaban ambas cosas para aumentar sus inversiones, no generaban suficientes divisas para adquirirlas, había un problema «estructural» en la economía mundial.

El «estructuralismo» —el nombre algo pedante adoptado por esta superchería ideológica— fue el escudo con el cual los populistas dieron cobertura, a partir de finales de la década de 1920 y hasta 1990, al nacionalismo económico. América Latina se erizó de barreras arancelarias, cuotas, tipos de cambio diferenciados y toda clase de mecanismos jurídicos para canalizar los recursos de los ciudadanos hacia aquellas áreas —ciertas industrias, por ejemplo— que el Estado creía prioritarias.

Cuando fue evidente, hacia los años setenta, que el «estructuralismo» no lograba corregir los términos de intercambio, surgió la segunda fase del nacionalismo económico: la «teoría de la dependencia». Esta nueva explicación justificaba el fracaso con el argumento de que existía una «dependencia» tan profunda con respecto a los países ricos, que sólo una masiva redistribución de recursos internacionales mediante la ayuda exterior lograría el cometido. Así, apelando a la mala conciencia de los países ricos, América Latina se inundó de créditos provenientes del exterior, y de donaciones o ayudas multimillonarias.

El resultado de todo esto fue calamitoso. Incluso en los momentos en que los países ricos canalizaron más recursos hacia América Latina, los niveles de inversión anual no superaron el 15 por ciento del PBI, la mitad del nivel alcanzado por los países del Sudeste Asiático en su hora de despegue. Los capitales huyeron más rápido de lo que viajaba la ayuda exterior hacia América Latina, de modo que en la década de 1980 se produjo una salida de 220.000 millones de dólares, cuatro veces más que todos los créditos otorgados por el Fondo Monetario Internacional a los países subdesarrollados a lo largo de esos mismos años. Venezuela, a la que décadas antes llamaban «saudita» por la abundancia de dólares, a finales del siglo XX tenía un ingreso por habitante un 25 por ciento menor que en 1976, fecha emblemática en que Carlos Andrés Pérez estatizó el petróleo.

El populismo tiende a generar su propia lógica. Nunca es bastante. A cada bache o crisis, se responde con nuevas dosis de populismo. Las hiperinflaciones de Siles Suazo en Bolivia, Alan García en Perú, Raúl Alfonsín en Argentina o Daniel Ortega en Nicaragua, fueron la consecuencia de sucesivos populismos empeñados en corregir los problemas suscitados por populismos anteriores. Los mencionados gobernantes, una vez que se vieron ante la incapacidad de este modelo para generar inversión y empleos porque el capital privado había perdido todo incentivo para arriesgar o porque sencillamente había emigrado, decidieron huir hacia delante, en una frenética carrera en dirección al enemigo. El colapso del Estado populista, que a finales de los ochenta abre las puertas en casi toda América Latina a las reformas de libre mercado, fue hijo del nacionalismo económico instalado en la región más de medio siglo antes.

En las primeras décadas del siglo XX, todo había parecido ir muy bien. Entre las décadas de 1940 y 1970, gracias al surgimiento de nuevas industrias, Brasil redujo a sólo el 10 por ciento la dependencia de sus exportaciones con respecto al café, mientras que México experimentó un crecimiento económico promedio del 6 por ciento cada año. Toda sociedad que concentra sus energías y recursos en ciertas áreas, y que entrega mercados cautivos a un conjunto de empresas privilegiadas por el Estado, obtiene en una primera etapa ciertos beneficios temporales. En La democracia en América, Tocqueville señala que el dirigismo económico —lo que llama la «centralización administrativa»— puede reunir las energías y recursos en un momento dado para un objetivo inmediato, pero no está en condiciones de reproducirlos de forma sistemática, es decir, de crear las condiciones para el aumento de la riqueza a lo largo del tiempo. Siendo Brasil un mercado tan vasto, es lógico que el nacionalismo económico produjera el crecimiento artificial de muchas industrias locales, y con ellas el de la economía general. Pero, con el tiempo, el artificio quedó expuesto y se hizo patente que, sin un conjunto de instituciones protectoras de derechos individuales, capaces de garantizar una sociedad de contratos y no de mandatos, resultaba imposible una prolongada acumulación de capital. Otros países más pequeños descubrieron estas realidades más rápidamente.

En resumidas cuentas, todos los países que practicaron el nacionalismo económico bajo gobiernos populistas a la larga acabaron en crisis. Casi un siglo después de la Revolución mexicana, el último informe de la CEPAL, publicado a finales de 2004, nos habla de una pobreza que abarca casi al 45 por ciento de la población latinoamericana. La indigencia —los más pobres entre los pobres— es el estado de uno de cada cinco latinoamericanos. Ésa es la hazaña social del populismo latinoamericano.

Una característica final de los populistas, menos mensurable en estadísticas, pero no menos devastadora para América Latina, es el autoritarismo. O, más exactamente, el debilitamiento de las instituciones y del principio de la separación de poderes en beneficio del voluntarismo del presidente. Nuestros populistas se diferencian en mucho, pero en eso coinciden al milímetro. El populismo mexicano se expresó a través de un sistema corporativista en el que el partido servía de instrumento para el adormecimiento social a través de la relación que establecía con distintos estamentos de la sociedad, vinculándolos al Estado. El populismo brasileño de Getulio Vargas, que llegó al poder a la cabeza de una revolución en 1930, careció de una estructura de organización social, salvo en su última etapa, cuando en 1951 ganó las elecciones con el PTB, por lo que se debió apoyar la mayor parte del tiempo en los militares. Juan Domingo Perón, en cambio, montó una poderosa maquinaria social, el justicialismo, vinculada a su figura caudillista. Estas tres modalidades del populismo —el institucional, el militarista, el caudillista— representan variantes muy distintas. Pero todas concentraron el poder en el gobernante y otorgaron a quienes detentaban el gobierno la capacidad de imponer su ley de forma arbitraria, y a veces brutal, aboliendo en la práctica los sistemas de protección jurídica.

Ese mismo rasgo autoritario, aunque en grado menor, asomó en los diversos populismos posteriores, del APRA en Perú a Acción Democrática en Venezuela o a Joaquín Balaguer en la República Dominicana. Si la legitimidad de un gobernante está basada en la popularidad o en la clientela por encima de cualquier otra consideración, las «formas» propias del Estado de derecho pierden importancia. Con frecuencia, el referéndum o la consulta popular —o el discurso de plazuela— actúan de sucedáneo del Estado de derecho, avasallando minorías.

El efecto de estas prácticas es perverso: no sólo no se puede medir adecuadamente, sino que a menudo sobrevive a los ejecutantes, instalándose en el cuerpo político y social como una bacteria resistente que lo contamina todo. Al debilitar el Estado de derecho, el populista de hoy le lega al gobernante de mañana, populista o no, un sociedad menos protegida y vigilante contra el abuso de poder. Y así sucesivamente. A la larga, este desarme cívico tiende a agudizar la cultura autoritaria.

Teniendo en cuenta todos estos factores —el voluntarismo-caudillismo, el espíritu de la lucha de clases, el «antiimperialismo», la idolatría del Estado, el nacionalismo económico, el abuso de poder—, es evidente que la región ha vivido desde el inicio del nuevo milenio un resurgimiento cabal del populismo. En el difunto Hugo Chávez, el aliado, admirador y financista de Fidel Castro, estaban presentes todos los rasgos, como lo están en su sucesor, Nicolás Maduro. Chávez, entre incandescentes discursos, despilfarró esos 20.000 millones de dólares anuales que le suministró el petróleo, avasalló a opositores, sustituyó la ley con sus múltiples consultas populares, capturó instituciones como el ente electoral o el máximo tribunal de justicia y entorpeció los vínculos de los venezolanos con el exterior.

En Néstor y Cristina Kirchner, también demoledores de instituciones democráticas e inmensamente corruptos, vimos resurgir la fe en la obra pública como motor del empleo y el desarrollo. El aumento del gasto, sustentado en el aumento de la emisión monetaria, generó en sólo veinte meses más inflación que la de los ocho años precedentes y luego continuó debilitando la moneda y la caja fiscal hasta dejarle a Mauricio Macri una herencia envenenada. Ese gobierno también se negó a reconocer sus deudas con los acreedores privados, incluidos los pensionistas argentinos, que fueron obligados a comprar bonos del Estado, inequívoco síntoma del menosprecio de la propiedad. Manteniendo controles de precios, como el de las tarifas de los grandes servicios públicos, y anatematizando a las empresas eléctricas europeas porque no expandían sus inversiones en un escenario que ha dejado de serles rentable, el gobernante exhibió un profundo desprecio por la economía de mercado. Mientras duró el repunte de los precios de exportación tradicionales, estas políticas populistas disimularon sus múltiples costos. Cuando las circunstancias internacionales variaron, quedó claro que en estos años fue lesionada severamente la posibilidad de crear riqueza mediante la inversión privada sostenida. Una realidad que no pudo alterar el gobierno de Macri y que hoy se ha agravado atrozmente con el retorno del peronismo al poder.

«Lula» da Silva, mucho más prudente pero no más ético, cedió sin embargo a la tentación de ejercer en materia exterior el populismo que trata de reducir a proporciones limitadas cuando de política doméstica se trataba. Utilizó el dirigismo y el gasto público a través de la banca de desarrollo estatal para impulsar la influencia brasileña en la economía regional y de paso generar ingentes sobornos. También presidió un sistema interno de alianzas mercantilistas entre intereses estatales y privados que lo llevaron a la cárcel durante un tiempo y podrían devolverlo a ella.

De un modo más general, en el nuevo milenio el discurso político se volvió a llenar de viejas palabras y conceptos que sirven —como la ceremonia japonesa del Kabuki— para ocultar la verdad. Bajo el pretexto de irrumpir contra el «neoliberalismo» de la década de 1990 —cuyas muchas sombras se debieron, en gran parte, al populismo que las habitó y a la corrupción—, nuestros populistas vuelven desde hace ya unos años a entronizar el voluntarismo caudillista, la lucha de clases, la «nordofobia», la superstición estatista, el nacionalismo económico y el autoritarismo en nuestra vida política.

Las corrientes populistas que han resurgido en el mundo occidental desarrollado, incluyendo Estados Unidos y Europa, dan alas a su vez a los populismos de izquierda y derecha en la región. Eso probablemente implicará, en el futuro inmediato, una mayor dificultad para superar, en los países donde imperan los diversos populismos, esta antigua fuente de subdesarrollo. Pero entender sus orígenes y su historia más que centenaria es una manera de entender mejor por qué es tan urgente empezar a revertir de una vez está tradición.

Liberalismo: el enemigo fundamental
del fanatismo

Mario Vargas Llosa

Mario Vargas Llosa es premio Nobel de Literatura 2010, nació en Arequipa, Perú, en 1936. Ha obtenido los más importantes galardones literarios, incluido el Premio Cervantes, el Príncipe de Asturias, el PEN/Nabokov y el Grinzane Cavour. El siguiente texto es una conferencia improvisada, no escrita, en España en el año 2019 para la Fundación Internacional para la Libertad, cedida por Mario Vargas Llosa como un aporte a nuestro libro.

El nacionalismo parte de una ficción. Es un movimiento, y siempre lo ha sido, retrógrado, que cree que en el pasado había un modelo que resucitar: el de una sociedad homogénea donde todos tenían las mismas creencias, las mismas convicciones, las mismas costumbres, adoraban a los mismos dioses y hablaban una lengua común. Nunca fue así. Jamás existieron esas sociedades tan profundamente homogéneas que son el modelo de todos los nacionalismos.

Lo que existió en ese pasado que añoran los nacionalistas fue la tribu. La tribu no era una comunidad homogénea, sino una comunidad en la que la necesidad había agrupado a personas de diferentes maneras de actuar y de creer, incluso de hablar.

El individuo, entonces, no existía. Era la tribu, la masa. El individuo era apenas una parte de la tribu y ello era indispensable para defenderse de un mundo que estaba lleno de peligros, donde no se sabía si el trueno, el rayo, la fiera, iban a acabar de pronto con la existencia de esa comunidad.

El progreso humano, esa sociedad que el hombre era capaz de imaginar distinta de aquella que tenía e incluso mejor que aquella que tenía, fue creando al individuo soberano, fue permitiendo que los individuos de la tribu se distanciaran y se diferenciaran unos de otros, y que cada uno, poco a poco, fuera eligiendo cada vez más la vida que quería tener. Al final surgió la sociedad democrática. Y surgió aquí, en el Occidente.

Fue una sociedad que reconoció, por fin, el derecho de los individuos a existir dentro de ella respetando esas diferencias. Esas diferencias eran incluso estimuladas dentro de un sistema de convivencia que representaba la verdadera civilización.

El individuo es un producto de la civilización. El individuo es un producto de la libertad que representó ese progreso en el cual fue naciendo el individuo. Le fueron reconocidos sus derechos y le fue reconocido, sobre todo, el derecho a la diferencia, a ser distinto a los demás. Eso fue la democracia y su locomotora fue la doctrina liberal: una doctrina inseparable, por supuesto, de la libertad, del derecho a la diferencia, que fue inyectando a esa sociedad democrática cada vez más derechos que en el pasado ni siquiera se sabía que existían y que hoy en día nos parecen fundamentales. El derecho a elegir la religión o la falta de religión; el derecho a elegir el sexo; el derecho de la mujer a no ser considerada un objeto como lo es considerada todavía en muchas sociedades de nuestro tiempo.

La última vez que vino a España pocos meses antes de morir, Karl Popper, el gran filósofo, dio una conferencia de prensa en la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, en Santander. Los periodistas le preguntaron sobre lo mal que andaba el mundo y él respondió: «Efectivamente anda muy mal, pero cada vez que ese pensamiento nos desmoralice y nos paralice, recordemos, por favor, que a pesar de todo lo que anda mal en este mundo, nunca en la larga historia de la humanidad hemos estado mejor».

Eso es verdad. Aunque muchas cosas anden mal, nunca hemos tenido tantas herramientas para combatir aquello que anda mal y mejorar el mundo.

Una de las buenas cosas que le ocurren al mundo de nuestros días es la globalización. Me refiero al hecho de que las fronteras que separan a los países y que los han enemistado tantas veces en el pasado vayan desapareciendo con la creación de mercados mundiales y también con el tránsito cada vez más constante, cada vez más numeroso, de las distintas sociedades humanas que se conocen, que descubren sus denominadores comunes y que reemplazan los viejos prejuicios y estereotipos por el conocimiento racional.

Contra todo eso se subleva el nacionalismo. El nacionalismo nunca desapareció de nuestra historia. Periódicamente y, sobre todo en los momentos de transición hacia un mundo mejor, apareció incluso en las sociedades más avanzadas ese movimiento retrógrado que quería retornar al pasado mítico, el de la tribu, el de las sociedades homogéneas en las que todos tenían los mismos dioses o las mismas costumbres, la misma lengua, las mismas creencias. Una fuente de división, de enemistades y de violencia que sólo es comparable a aquella que las creencias religiosas han desatado a lo largo de la historia.

Nada ha hecho correr tanta sangre, nada ha provocado tantas guerras, como el fanatismo religioso y el nacionalismo. Si alguien lo sabe porque lo ha experimentado de manera trágica es Europa. Las dos guerras mundiales que dejaron millones y millones de muertos en el mundo las padeció Europa fundamentalmente debido al nacionalismo. Ese nacionalismo que vuelve a sacar la cabeza en nuestros días y que es, sin ninguna duda, la mayor amenaza para el más generoso proyecto democrático en la realidad de nuestros días: la construcción de Europa.

Europa ha dado muchas cosas extraordinarias al mundo, como la democracia y los derechos humanos. Europa ha sido un modelo que los países que querían progresar, salir de la barbarie y llegar a la civilización, han imitado. Sin embargo, esa Europa —que hoy día construye un proyecto de integración sin el cual no podría estar presente de manera activa y eficiente en el mundo del futuro, en el que los grandes países van a tener un efecto decisivo sobre el resto de la humanidad— hoy está nuevamente amenazada por los nacionalismos. Éstos han crecido a lo largo de Europa en estos últimos tiempos hasta el extremo de ser una fuerza creciente en países como Italia, donde han causado tantos estragos en la historia y podrían llegar a ser el día de mañana dominantes.

El nacionalismo ha provocado ya bastantes estragos en la España contemporánea. No olvidemos que hace cuarenta años España asombró al mundo por una transición política que nadie creía que sería pacífica y desembocaría en una democracia activa, y que pronto se convertiría en una democracia, además, próspera.

El mundo quedó, además, maravillado con esa transición en la que los españoles de muy distintos criterios políticos se pusieron de acuerdo en no entrematarse y en elaborar una Constitución que permitiera el funcionamiento de una democracia integral. Ese fenómeno, la transición, fue un modelo que el mundo recibió con admiración y sirvió de ejemplo para otras transiciones políticas.

España pasó de la dictadura a la democracia, de ser un país cerrado sobre sí mismo a ser un país integrado al resto del mundo. Abrió sus fronteras y el mundo vino a España, encantado con la experiencia que vivía ese país. En estos últimos cuarenta años, España ha progresado de una manera absolutamente extraordinaria desde el punto de vista democrático, cultural, social y, desde luego, económico.

Los problemas siguen ahí, por supuesto. Se les seguirá dando solución, poco a poco, como se han solucionado ya tantos problemas en España, pero la condición fundamental es seguir enfrentando a los nacionalismos con ideas claras y con valentía, sin dejarse intimidar, sin dejarse acobardar por el ímpetu fogoso y siempre irracional con el que suelen actuar.

El nacionalismo es fanático, destructor y sanguinario. Nunca desapareció, es una herencia retrógrada que tenemos del pasado. Es en los períodos en los que hay más inseguridad sobre el futuro, más incertidumbre sobre el futuro, cuando los nacionalismos reaparecen como un refugio. Hay en la sociedad de nuestro tiempo cambios muy profundos. Hoy vemos el fenómeno de la inmigración en Europa con millones de personas que vienen a salvarse. A salvarse del hambre, a salvarse de las persecuciones, de la intolerancia, de la barbarie, del salvajismo que viven en sus propios países. Esa presencia llena de pánico a muchos europeos, absurdamente.

Las estadísticas no han convencido nunca a nadie, pero todos los estudios nos dicen que si Europa quiere seguir manteniendo sus altos niveles de vida necesita inmigrantes, que en lugar de cerrarle las puertas tendría que abrírselas a muchísimos más, si quiere seguir teniendo esos altos niveles de vida que ha alcanzado. La presencia de los inmigrantes es uno de los instrumentos que más utilizan los nacionalistas para aterrorizar a los demás.

El nacionalismo está montado sobre una ficción de base: la existencia en el pasado de una sociedad modélica y homogénea, y de esa mentira derivan muchísimas otras mentiras. Hay una visión nacionalista de la historia que es profundamente engañosa, que no busca la verdad, sino la justificación del nacionalismo actual en nombre del pasado.

Tenemos que recordar, también, que el comunismo, que es la mayor amenaza que ha tenido la democracia, prácticamente se ha extinguido. ¿Qué queda del comunismo? Quedan grupúsculos absolutamente marginales, en lugares como Venezuela, que es un país que está en proceso de extinción, o Corea del Norte, una caricatura de país.

La democracia ha ido avanzando de una manera verdaderamente galopante. Hoy en día América Latina, por ejemplo, que cuando yo era joven era el continente de las dictaduras militares de un confín a otro, tiene gobiernos democráticos; imperfectos, corruptos, pero hay menos dictaduras que antes.

En muchos sentidos estamos mejor, pero eso no significa dormirse sobre los laureles. Tenemos enemigos que sí conspiran, permanentemente, para que este mundo, con todo lo que ha avanzado, retroceda, se degrade. Y es un fenómeno que estamos viendo en el caso de Venezuela. A un país le cuesta mucho progresar, pero destruirse es muy fácil. Basta seguir políticas equivocadas. Venezuela podría tener los niveles de vida más altos del mundo y, sin embargo, en muy pocos años las políticas equivocadas, primero de Hugo Chávez y luego de Nicolás Maduro, han acabado con el país. Es una sociedad que se muere de hambre, que exporta millones de personas que han huido de Venezuela para poder sobrevivir. Es un ejemplo de cómo las políticas equivocadas pueden destruir un país.

Por otra parte, tenemos las buenas políticas, que transforman un país gracias a la globalización en períodos brevísimos, algo que era inconcebible en el pasado.

El liberalismo parte del hecho de que nada es absolutamente definitivo, que todo puede ser revisado, corregido, rectificado. La tolerancia es un principio liberal básico. En La llamada de la tribu (2018) he intentado mostrar estos puntos de vista, las diferencias de opinión dentro del liberalismo. Eso es lo que hace la coexistencia en la diversidad posible: el no tener unas convicciones políticas de tipo religioso, una fe absoluta. Si tú crees ser dueño de la verdad, el diálogo con quien no tiene tu verdad y no comparte tu verdad es muy difícil. Creo que ésa es la gran revolución liberal que permite esa coexistencia en la diversidad que es la base de la democracia.

Hay muchas cosas para ser optimistas en nuestra época. Nunca hemos contado con tantas ideas claras para conjurar los males que nos amenazan. Así y todo, hay muchas cosas para estar alarmados, como, por ejemplo, el populismo, una demagogia que sacrifica el futuro en nombre de un presente muy efímero.

Tenemos que mencionar, también, el caso de Estados Unidos, una democracia que ha tenido un presidente como Donald Trump, que es un populista, un demagogo. Creo que él deshonra muchísimo la democracia norteamericana, pero Estados Unidos sigue siendo una democracia.

El caso del presidente Trump es verdaderamente dramático porque nunca hubiéramos imaginado que un país como Estados Unidos podía llegar a elegir a un presidente que parece un presidente tercermundista en el peor sentido de la palabra tercermundista. No guarda las formas democráticas.

Una de las cosas más absurdas que se dice es que él ha sido un presidente «neoliberal». En realidad ha sido un presidente que aplicó una política proteccionista, que es la negación misma de todo lo que es el liberalismo, pues ha aparecido como un presidente «liberal». Aquello es una de las manifestaciones de esa extraordinaria caricatura en que se ha convertido, por culpa de la izquierda, la palabra liberal o liberalismo o neoliberal.

En América Latina, la izquierda ha conseguido dejar esa huella que vincula al liberalismo con el conservadurismo y también con las dictaduras de derecha. Yo creo que ésa es una batalla que tenemos que dar para devolverles a las palabras una autenticidad. No podemos vivir dentro de un mundo con un lenguaje completamente pervertido y degradado por el prejuicio ideológico.

El liberalismo es, en política, la defensa de la democracia. En economía es la defensa de una economía abierta. En política consideramos que la democracia es mejor y más eficiente en la medida en que un Estado es más pequeño.

No queremos, como los anarquistas, que el Estado desaparezca. Por el contrario, estamos convencidos de que el Estado tiene una función importantísima que cumplir, pero pensamos que la sociedad civil hace mejor muchas cosas que el Estado y que éste, en lugar de participar en la vida productiva o económica, debe permitir que la sociedad civil sea la que se encargue de crear riqueza y de crear empleo y establecer, sí, unas reglas de juego que permitan esa competencia libre.

El liberalismo y la democracia son cosas inseparables. Es absurdo pensar que puede haber un liberalismo que no sea democrático. En algún momento, en América Latina hubo regímenes y dictaduras militares que se llamaban o las llamaban «liberales». ¡Qué disparate, qué absurdidad! Pensar que una dictadura militar puede ser liberal porque abre en el terreno de la economía una libertad que niega en todos los demás dominios de la vida.

El liberalismo cree que la libertad es unívoca, que la libertad es una sola y que el camino de la civilización es una libertad que, simultáneamente, avanza en los campos políticos, económicos, sociales, culturales, sexuales, etcétera.

El liberalismo está reñido con toda forma de autoritarismo, con toda forma de totalitarismo. El liberalismo está en contra de la violencia, la violencia que transpira del sectarismo, del dogmatismo, es decir, de la intolerancia.

El liberalismo nace, fundamentalmente, con la idea de acabar con la pobreza, con las injusticias que producen la pobreza en nuestras sociedades. La democracia se carga de este contenido social, en gran parte, gracias a las ideas liberales.

Los liberales defendemos la libertad; defendemos el derecho de propiedad; creemos que es muy importante que el Estado tenga frenos porque estamos convencidos, como lo demuestra la historia de ayer y la de nuestros días, de que, si no tiene frenos, si no encuentra unos límites que no puede transgredir, el poder tiende a convertirse en autoritarismo y en totalitarismo. Nosotros creemos que una sociedad que quiere ser realmente libre no puede olvidar la ética, una cierta forma de conducta, un respeto de modos y maneras que dan sentido a la palabra civilización.

Nosotros creemos en el liberalismo porque no somos fanáticos, porque el liberalismo es el enemigo fundamental de esas creencias rígidas, intolerantes, que, a la corta o a la larga, producen la violencia social que los liberales quieren eliminar.

Los liberales nos entendemos porque tenemos unos denominadores comunes sobre ciertas cosas, y discutimos y discrepamos entre nosotros precisamente porque creemos en la libertad y estamos seguros de que nadie tiene siempre la razón. Todos estamos expuestos al error; por eso es muy importante que la libertad presida todas las actividades de sus instituciones y de sus ciudadanos.

La experiencia demuestra que esa libertad es capaz de transformar los países. Los liberales son, por eso, los verdaderos revolucionarios. Las ideas liberales son las que están en condiciones de acelerar la transformación de un país pobre en un país próspero, de un país atrasado en uno que esté a la vanguardia de la modernidad. Depende enteramente de nosotros.

Liberalismo sin pastores: Occidente y religión

José Benegas

José Benegas es abogado por la Universidad de Buenos Aires, máster en Economía y Ciencias Políticas por ESEADE, ensayista, periodista y comentarista de medios internacionales. Conductor de radio y televisión, y podcaster. Dos veces segundo premio del Concurso Internacional de Ensayos Caminos de la Libertad en México. Autor, entre otros, de los libros Hágase tu voluntad, bajar del cielo para conseguir un cargador de iPhone, Lo impensable: el curioso caso de los liberales mutando al fascismo, 10 Ideas falsas que favorecen al despotismo e YPF: el default emocional argentino.

El fenómeno que voy a describir no es cualquier conservadurismo o cualquier derecha, sino una ideología antiliberal que surge como «derecha alternativa» (alt-right en inglés) y que requiere ser develada en sus conceptos de base y objetivos.

Derecha en política es un vector de movimientos y posturas muy diferentes en el tiempo y lugar. En general, la palabra sirve para definir lo que no es izquierda, que a su vez podría englobarse dentro de la idea de igualitarismo. Entonces, en distintos tiempos y países, derecha puede ser desde el conservadurismo monárquico o el conservadurismo de los principios seculares e individualistas del proceso constitucional de Estados Unidos, hasta el colectivismo nacionalista o cultural. La izquierda contribuye a esta asociación de ideas tan diversas y hasta opuestas porque desde la caída de sus hermanos revolucionarios, el nacionalsocialismo y el fascismo, ha querido salirse de ahí ubicando a todo lo diferente a ellos en la «ultraderecha».

Ese eje es completamente inútil para el liberalismo, que no está en medio entre dos horrorosas formas de colectivismo que arrastraron a la humanidad a sus mayores vergüenzas en un solo siglo, sino apartado de ambos. Sin embargo, en el uso coloquial del lenguaje y con distintas acepciones y circunstancias de cada país, al liberalismo se lo ha querido ubicar como derecha, centro-derecha o centro, porque parece que es imposible escapar de este eje arbitrario.

Con la palabra conservador pasa algo parecido. Conservadores podían ser los monárquicos y girondinos en la Francia revolucionaria, Ortega puede ser tildado así con la Rebelión de las masas, también el movimiento que se inicia en Estados Unidos a partir de los años cincuenta reivindicando los principios fundadores del país contra la inercia liberticida que llevaba, cuyo cénit fue la presidencia de Ronald Reagan, como lo podía ser Margaret Thatcher en la misma época, ambos defensores de las libertades personales. Conservador es una palabra que podría usarse para movimientos de muy distinta naturaleza, como el falangismo español, que en realidad es una modalidad de fascismo, por lo tanto revolucionario. Para su símil argentino, el nacionalismo católico, nunca se usó ese término porque, a pesar de la comunión de ideas entre ambas corrientes, los nacionalistas católicos son los enemigos históricos de los primigenios conservadores argentinos, fundadores de su sistema constitucional, cuyo representante más conspicuo tal vez haya sido el presidente Julio A. Roca, quien terminó expulsando al nuncio apostólico por hacer una campaña pública condenando la instauración de la educación laica en los establecimientos educativos estatales. Hasta hay quienes quieren ver una forma de conservadurismo en el evolucionismo social de Hayek, sin considerar que en cualquier evolucionismo, lo primero que sobresale es la apertura a la evolución.

De manera que todo depende de qué se conserve para ubicar al conservadurismo como derecha o centro-derecha o en el otro eje, en el de libertad entendida como individualismo, por un lado, y el colectivismo de sociedades de ovejas manejadas por pastores, del otro.

En el movimiento actual alt-right, tildado de conservador y de derecha, predomina este elemento antiliberal, antimoderno en realidad, de identificar la política con una religión en una versión utilitaria y populista, de hablar de que el cambio en la sociedad, en la cultura, es una amenaza para combatir desde la política.

El cristianismo que rodea al movimiento como una forma paralela de legitimidad a la del Estado liberal no alcanza un nivel espiritual o doctrinario, sino apenas el del utilitarismo panfletario. En materia de conservadurismo, por ejemplo, es muy difícil caracterizar de conservador al propio Jesús de Nazaret, que no sólo fue eliminado por representar una amenaza para el poder establecido, sino que ordenó no mezclar a Dios en asuntos políticos, prohibió a los cristianos erigirse en jueces de los demás, habló de que el justo peca setenta veces siete, aceptó entre sus preferidos a réprobos de la sociedad, predicó el amor al prójimo sin distinciones y no se privó de derribar simbólicamente el Templo antes de que lo hicieran físicamente los romanos. El término conservador, en cambio, sí se ajusta al comportamiento histórico de la que se supone que es su iglesia, que llegará a convertirse en el poder omnímodo terrenal y que hasta hoy mantiene la costumbre de tomar al Estado como una continuidad de sus intereses. Pero tampoco el catolicismo podría declararse compatible con el nacionalismo por su vocación universal. De hecho, eso es lo que significa el término católico. Por eso es que no hay que enredarse tanto con las invocaciones hechas para obtener legitimaciones extraconstitucionales, lo definitorio pasa en realidad por la intención de derribar un orden que limita el poder, dados todos los planes salvíficos que piensan llevar a cabo con él.

La nueva derecha, por lo tanto, se parece más a un movimiento ecléctico y posmoderno de ideas y doctrinas incompatibles, que apela al misticismo no como religión, sino como fuente de unión y separación con fines exclusivamente políticos. Es muy difícil caracterizarlo de cristiano porque ni siquiera tiene el componente de pretendida evangelización que traía consigo la colonización española como su propia fuente de legitimidad. De lo que se trata aquí es de la asunción de un control moral sobre el desarrollo actual de la cultura exacerbando y explotando el miedo al cambio, poner fin al individualismo que toman como corruptor, que se quiere detener mediante una llamada «batalla cultural». Un conglomerado tan ecléctico en sus excusas como para mezclar esas cosas incompatibles como las de declararse al mismo tiempo conservador y antisistema, cristiano y partidario de psiquiatrizar la homosexualidad, «capitalista» y proteccionista, continuador de los movimientos representados por Reagan y Thatcher pero antiglobalización, cultor de la «ley» como voluntad del Estado indiscutible pero rebelde frente a los procesos electorales o los jueces que contradicen sus pedidos, «liberales en lo económico» y temerosos del avance del «socialismo», pero admiradores del déficit sin fin y el endeudamiento público. Del mismo modo que discuten con el Partido Demócrata el monto del salario mínimo, pero no el salario mínimo como tal, y que comparten con ellos que la salida a la crisis del coronavirus está en las transferencias de recursos que haga el Estado, que defienden la Segunda Enmienda por desconfianza al uso de la fuerza estatal, pero que entienden que es socialista dudar cuando la policía actúa acerca de si puede estar abusando de sus funciones.

También se desdibujan mucho como para caracterizarlos como una mera antiizquierda, porque para ellos izquierda son las teorías de género, la libertad adquirida por homosexuales o transgéneros para expresar su individualidad o celebrar contratos, el feminismo y la conspiración mundial de George Soros. Reaccionan emocionalmente a todo eso, pero si se les habla del salario mínimo probablemente lo apoyen, como sucedió en las elecciones del 3 de noviembre de 2020 en Florida, donde se aprobó en el mismo acto electoral llevarlo a 15 dólares mientras se hacía triunfar a Donald Trump para que pusiera fin al avance socialista.

En general, es de izquierda para ellos todo lo que es pecado para las visiones más cerradas e integristas del cristianismo, como los grupos protestantes y sectas como el Opus Dei. Esto es más claro en Hispanoamérica que en Estados Unidos, pero no se identifican, hablan de sus dogmas invocando la autoridad de la «ciencia», que es como la ciencia de los terraplanistas, que también forman parte del movimiento en un sentido amplio.

Entre los liberales, el autor que más contribuyó a este desvío es Hans-Hermann Hoppe, un partidario de la supremacía blanca heterosexual que supone que las fronteras tienen fines nacionalistas y racistas, y que el país como un todo es una propiedad común de los habitantes que piensan como él (sólo si son nacidos), es decir, un comunista. Y este individuo es una figura destacada de una institución que lleva el nombre de Ludwig von Mises, pero en medio de este festival de relativismo de conceptos, todos están asustados por el posmodernismo. Con su panfleto A Realistic Libertarianism se convirtió en el numen del llamado «paleolibertarismo», que no está relacionado con la receta para adelgazar, no tiene esa utilidad.

Lo que muestran todos estos elementos sueltos y la pretensión de vestirse de un secularismo liberal, cuando son lo opuesto a ambas cosas, es una gran prostitución de los conceptos, muy parecida a la izquierda cuando atribuían el mote de «repúblicas democráticas» a sus infiernos totalitarios. Con esta subversión conceptual para diluir toda aspiración liberal en palabras que le quiten sentido, como ya hizo la izquierda antes, en realidad revelaban un profundo antiliberalismo y un deseo de dejar a la libertad sin palabras, sin posibilidad de diferenciarse e identificarse como el polo opuesto al de cualquier tipo de opresión.

Se puede identificar mucho de su contenido con la Europa de la década de los años cuarenta, aunque no se les pueda atribuir a la versión actual los mismos pecados que alcanzaron el nacionalsocialismo y el fascismo original, pero las ideas y la ética que los inspira, antiindividualista, son similares. Lo que importa es entender que son ideas antiliberales, porque intentan esconderlo y que o se las responde, o avanzan.

A modo de ejemplo de máscara ideológica, Hans-Hermann Hoppe tiene este escrito donde hace un viraje con una serie de sofismas, y sostiene que como el liberalismo no está a favor de la igualdad socialista —es decir, la igualdad de resultados—, tiene que estar a favor de la desigualdad, por lo tanto, tiene que ser partidario de una derecha clasista, o de la sociedad de castas medieval, que deje clara la primacía del hombre heterosexual blanco. Un disparate, pero además un disparate que viene disfrazado de «liberalismo verdadero». Al liberalismo le interesa la igualdad ante la ley, en la que Hoppe también descree, y fuera de eso no está a favor de la desigualdad, como tampoco lo está de la igualdad. Su principio es la justicia y como tal la justicia requiere que cualquier individuo en una situación igual sea juzgado de la misma manera sin prerrogativas de ningún tipo, como las de raza o sexualidad que le interesan a este autor. No son mejores los blancos, los heterosexuales, los cristianos, ni los reales ni los utilitarios, ni los «culturalmente sanos» declarados por trogloditas con ínfulas. De la interacción libre pueden resultar desigualdades o igualdades, da lo mismo si eso es resultado de intercambios en un marco de igualdad ante la ley donde cada parte obtiene algo que prefería a lo que daba. Las falacias de Hoppe se concatenan arbitrariamente para fundar su reino blanco heterosexual libre de la gente que no le gusta.1

No es tan sorprendente que surjan posiciones falsas como el éxito que ha tenido esto en una cantidad de liberales asustados por, diría, los beneficios de la vida moderna y los avances de la libertad de las personas en la vida que eligen, todo eso que este movimiento descalifica como «marxismo cultural». La sociedad está cambiando, pero no es porque se abre y las personas eligen vidas que ellos no entienden, sino porque siguen un plan marxista que no sabemos cómo, de tanto matrimonio del mismo sexo se arribará a la expropiación de los medios de producción. Los liberales mudos ven pisotear sus principios y parecen estar viendo si otros pueden ejercer ese espíritu de represión de los demás que no quieren admitirse como propio.

Se habla mucho también en esa postura de la defensa de la «familia» como de la defensa de Occidente. Esas cosas están amenazadas por los «liberales progres» que aceptan que cualquiera viva como quiera y además mantienen la postura que se supone deberían tener los cristianos de no juzgar ni sentirse mejores. La libertad de otras personas parece ser una amenaza para «la familia», de la misma forma en que la izquierda defiende el «trabajo» o «los precios» de la peligrosa libertad, como valores sueltos que tienen peso por sí mismos por encima de los individuos que los eligen o dejan de elegir. «La familia» en sí no tiene valor alguno independiente de los individuos que la forman, lo mismo que Occidente, la sociedad, la nación o la economía. Se trata de trucos retóricos para negar la dimisión individual del valor en sí y del marco sagrado de la elección que sólo corresponde a las personas.

Si enseñarles a los niños en las escuelas (que ya existen), en las que ya se les imparten otras materias (y podríamos discutirlo), que respetar a los niños que muestran signos de otra preferencia sexual es atentar contra esa familia abstracta, quiere decir que los individuos menores de edad que tengan la desgracia de caer en este mundo en esas familias «superiores», serán sometidos al desprecio y al abuso físico y psicológico por estar fuera del ideal. Son familias amenazantes para personas que nazcan de una manera no aceptada por su libro sagrado, puestos como enemigos de nacimiento de Occidente y la familia como función de la pureza social. Esas familias así entendidas tampoco tienen mucho que ver con el cristianismo, teniendo en cuenta que Jesús de Nazaret pedía a sus discípulos que abandonaran a las suyas para seguirlo, lo que podríamos interpretar como una invitación a que, si tu familia es un obstáculo a tus aspiraciones, tus aspiraciones estén primero, todo lo contrario a lo que predica este movimiento.

En ese sentido, hay una víctima propiciatoria elegida para hacer crecer este movimiento que es el/la homosexual o cualquiera que caiga bajo la sigla LGBTQ+, que ya está llegando a extremos como los de Polonia, donde el partido de gobierno propicia que las ciudades se declaren «LGBTQ+ free zones», que es la antesala a lo peor y equivale a la declaración pública de indeseables. Este elemento homofóbico está más presente en Hispanoamérica y en Europa que en Estados Unidos, pero se puede encontrar también como el sentido detrás de la apelación a la familia amenazada. Es muy importante comprender por qué el recorte de los réprobos se ha puesto en ese lugar y no, como fue antes entre los cristianos más cerrados, en los divorciados. Un par de décadas atrás los que pertenecían a determinadas sectas cristianas no dejaban que sus hijos se juntaran con chicos de padres divorciados y en misa éstos no podían comulgar. ¿Qué ha cambiado en este nuevo puritanismo para que ahora los excluidos sean sólo los homosexuales? En primer lugar, el oportunismo. Dado que ha crecido mucho la aceptación de otras formas de vivir, es el momento de levantar un oponente dialéctico más minoritario, que además venga alimentado como indeseable por los prejuicios que todavía perduran, convirtiéndolo en odio políticamente útil. En segundo lugar, porque las familias que dicen añorar no existen más; la mayor parte de los matrimonios no se ajustan a la regla de «para toda la vida». Antes la segregación era ejercida por familias numerosas e indisolubles de las que casi no quedan, por lo tanto un populismo basado en el puritanismo religioso requiere de los que antes eran despreciados, que en sus términos viven en pecado, porque no hay otra casi tropa. Por eso ahora los representantes de la religión verdadera veneran a divorciados múltiples, como Donald Trump o Jair Bolsonaro, sin problema, mientras que si su puritanismo fuera meramente católico a la vieja usanza (conservador), carecerían hasta de líderes, algo que un populismo no se puede permitir.

Han modificado sus exigencias, pero no su tono admonitorio, por exclusivas razones políticas. La cruzada por la familia católica la hacen familias no católicas o simples militantes políticos que se han sumado a esto porque les ofrece un lugar que pensando no lograrían; han encontrado en esta causa que, sin demasiado talento para otra cosa, ahora pueden ser respetados como miembros de una Gran Marcha con escribir un par de proclamas panfletarias en una red social. El mismo trato que los regímenes totalitarios establecen con lo más bajo de la sociedad. Personas que posiblemente nunca hayan ido a una misa, no sepan nada de los Evangelios, no hayan formado una familia de ninguna clase y no están para nada interesados en adoptar la disciplina social que predica la facción a la que se han sumado. Tampoco se les exigirá.

Un tercer elemento útil de esta elección del gay como perfil propiciatorio político es que en todas las familias los hay y por más que vivamos un momento de gran apertura, sobre todo en las nuevas generaciones, en esas familias se ha impuesto ya el maltrato o la exclusión del pasado impulsado por estas creencias religiosas arraigadas. Ahí hay un crimen común con muchos cómplices que lo querrán ocultar y no asumir, aliados potenciales. Darle al gay, tardíamente, el lugar de par en la familia implica mover las relaciones de poder internas y, en esa concepción tóxica de la familia, ponerla en peligro.

El homosexual se puede usar como objeto de repudio para una ceremonia de expiación colectiva del mal bajo la forma de un gran bully público, políticamente organizado, como lo hicieron los Reyes Católicos o los nazis con los judíos para sus propios objetivos. Todo es cuestión de llamarlos lobby y decir que están en una conspiración marxista contra la sociedad y el mundo entero, no simplemente viviendo su vida. Eso es habitual materia prima de la política más sucia: la deslegitimación total del otro, como se hacía con los judíos, acusándolos de envenenar el agua o blasfemar en la Edad Media, o con las mujeres de las que sus maridos querían deshacerse acusándolas de brujas. El homosexual que no acepta su lugar de inferioridad, cuya impureza hace puros a los que los señalan, es un «lobby gay». Y, mientras tanto, ¿qué hacemos con la homosexualidad en las iglesias? De eso no se habla, y es profusa y conocida, porque la perversión del sistema consiste en degradar primero y ofrecer la salida de ofrendar la vida a Dios después; desprecio y reclutamiento como un mecanismo de control. Intramuros todo está de hecho permitido y, caso contrario, existe el remedio aceitado del perdón. El que administra la culpa también administra el perdón, como el político antiempresa que también es el recaudador. Un cura homosexual no hace lobbying, y sin embargo, posiblemente expulse sus demonios promoviendo la homofobia.

En cambio, los lobbies por sí mismos no están mal, se puede organizar un lobby para bajar impuestos, para quitar regulaciones, para conseguir la privatización del subsuelo en Argentina o para contrarrestar la homofobia que promueve la Iglesia. Asignarle este aspecto conspirativo permite ponerse como víctima de una categoría de gente puesta en el lugar del mal, como el perverso régimen cubano que se declara víctima de los contrarrevolucionarios. Para estos integristas, el gay que reclama se está saliendo del lugar que le corresponde, es simplemente eso.

Cuando esta retórica avanza como pensamiento político es un peligro para toda la sociedad, no nada más para quienes son objeto del escarnio. Miremos cómo la homofobia de Hoppe lo lleva a pensar en un ejercicio de la fuerza para excluir a quienes no le gustan. Lo mismo hace cuando afirma que la sociedad nacional tiene un derecho de propiedad sobre el territorio, lo que implica sostener una forma de comunismo. Todo porque no le pareció mal, o le gustó, vivir y dejar vivir. El poder político es liberado de sus límites para unos e inmediatamente cambia la naturaleza de ese sistema.

Estas visiones se escudan inútilmente en su libertad de expresión, que por supuesto la tienen, pero que en ningún caso es parámetro de tener razón, ni mucho menos de poseer principios liberales. Por eso es libertad de expresión, no para decir únicamente cosas acertadas, sino para decir también cosas erróneas. Pero circunscribir la responsabilidad que tienen por lo que afirman a que son libres, les sirve para afirmar que, aunque nadie les ponga una mordaza, no se les está respetando en su capacidad de decir lo que quieran cuando se desnuda lo que hacen, poniéndose psicopáticamente en posición de víctimas. A partir de ahí generan un movimiento político como una amenaza organizada a los individuos que les desagradan, que parece que no tienen libertad más que de ser echados y hechos callar para no ser lobby.

Se debe separar a la religión en sí misma de este movimiento político, porque el Dios de esta gente es apenas un Perón o un Chávez que los habilita a pisotear a los demás, dado que suponen que ese poder beatificado les pertenece por derecho propio. Algo que no se ajusta al liberalismo, pero mucho menos al cristianismo. Probablemente tampoco a sus propias vidas.

Vale la pena analizar algunos de los elementos que utilizan convenientemente en función de este proyecto populista que usa al cristianismo. El matrimonio que dicen que está amenazado por el «marxismo cultural», por el matrimonio libre entre personas del mismo sexo, en la versión moderna de unión por mutuo consentimiento real y no ficticio, es una creación posterior al capitalismo. Es el avance económico e institucional el que permite a los individuos liberarse de las obligaciones que imponía la familia o la propia Iglesia, como lo explica muy bien Mises en su libro Socialismo. Es decir, es una consecuencia de que los individuos adquieren independencia respecto de su familia, sobre todo patrimonial, a partir de que pueden trabajar en una empresa y obtener un salario en lugar de depender de una dote y un lugar en la producción familiar o de la herencia. Quiere decir que la primera rebelión contra el orden familiar que a los empujones quieren imponer fue el matrimonio moderno. Ese matrimonio libre, por amor, después deriva lógicamente en que si se termina por amor aparece el divorcio, que va de nuevo contra el modelo original, que si era indisoluble lo era porque era un negocio que excedía a quienes se casaban. No lo podían llevar a cabo por sí mismos, mucho menos terminarlo. El matrimonio entre personas del mismo sexo es un devenir lógico de una cultura que avanza moralmente desde las catacumbas oscurantistas hacia un matrimonio contractual. No es que sólo el llamado matrimonio igualitario es «culpa» del liberalismo, el heterosexual del que hablan también lo es.

Una cuestión que no puede escapar a la explicación de cómo se genera este nacionalismo cristiano internacional es la aparición de los escándalos de pedofilia en la Iglesia, y aquí la complicidad del aparato eclesiástico es total, desde los papas hasta el último sacerdote, en la medida en que por lo menos permanecen callados. Tanta cristianización no incluye en su programa este problema, que en términos del nazareno merece la máxima condena («más vale que le pongan al cuello una piedra de molino y sea arrojado al mar, que escandalizar a uno de estos pequeños»). Todos están conformes con la conspiración del silencio y algún comunicado redactado en términos diplomáticos y la absoluta indiferencia moral frente a los hechos y a las víctimas. No ha habido en la Iglesia deserciones en masa, ni declaraciones individuales de indignación. El poder y el cargo son más importantes que cualquier cosa sagrada de la que hablen. Los denunciantes, además de estar solos, acompañados a veces y un rato por los medios, son considerados enemigos de la Iglesia, por más que hipócritamente en público hacen esfuerzos inútiles para que no se note. Recordarle al movimiento panfletario que estoy analizando esta realidad implica ser tildado de anticlerical, lo respetuoso del cristianismo es taparlo. También por eso prefieren hablar de homosexualidad, algo que ven como un mal que hay en determinados individuos siempre que no se le vincule a la Iglesia, porque ahí pasa a ser anticatólico hablar hasta de los sacerdotes que, siendo varones, abusan de niños varones. El manejo discreto se hace inmanejable para la Iglesia con la aparición de internet y las redes sociales; ya no se puede parar. Y esto es concomitante con la extrema politización religiosa, por la izquierda con la teología de la liberación representada por Francisco y por la derecha por sectas inidentificadas como conservadoras y que están repletas de casos de abusos, como el Opus Dei y los Legionarios de Cristo, que potencian el populismo alt-right. La politización es la salida para buscar pecadores afuera, como forma de no verlos adentro.

Desde ya que los abusos de menores ocurren más en las familias que se perciben inmaculadas y son declaradas incuestionables que dentro de la Iglesia. Pero esas familias también están domesticadas y siguen los preceptos y los consejos hipócritas de los curas que promueven el silencio y la eliminación de la víctima para que no se conozcan sus realidades.

Tampoco deberíamos tildar este proyecto que estoy describiendo como moral porque es apenas disciplinario; lo moral requiere elección propia, el movimiento de la nueva derecha nacionalista propicia un sistema político que cuide «la cultura occidental», que es ese reglamento a aplicar a los demás y no mucho a ellos mismos. Eso de la paja en el ojo ajeno y la viga en el propio que es parte de lo que olvidan como enseñanza para construir este populismo cristiano.

Mucho menos se puede aceptar que digan que sean liberales en lo económico, porque son proteccionistas, les encanta la intervención en el mercado migratorio como tema laboral y no existe tal cosa como un liberalismo económico separado de la libertad individual. El mercado es la observación de la producción y el intercambio, entendidos como elecciones libres de las personas, no mecánica salida de productos sin unión a elecciones de personas en concreto siguiendo sus fines, sin pastores.

Gran parte de estas ideas filofascistas están volcadas en intercambios en las redes sociales. Es difícil que se lleguen a desarrollar más allá por su incoherencia, pero no por eso su difusión deja de ser exitosa en entrar en la mente de las personas y hasta llegan a provocar cambios en el comportamiento. En el lenguaje común, se apela permanentemente a una «batalla cultural», de la que nunca se definen bien ni la contienda ni los contendientes. Lo único claro de esta dialéctica es que une a las alas más abiertamente antiliberales de la nueva derecha con los que dicen estar ahí en defensa de la libertad, para luchar contra el socialismo que los primeros ya han definido como esa confrontación con la «ideología de género», los planes de Soros y el globalismo. Pero para que no se note la incompatibilidad de principios invocados entre estos socios de militancia, nunca se llega al nivel de las ideas, todo queda defendido bajo el marco de una «cultura occidental» que ha dado tanto a Jefferson como a Torquemada y a Stalin.

La cultura es apenas un resultado obtenido del intercambio, de manera que con el artilugio de esta batalla cultural, el agua y el aceite son hermanados por medio de un recurso dialéctico que sintetiza el liberalismo con el antiliberalismo. Por eso suena tan antinatural la difusión del uso de este término.

Desde un punto de vista individualista, la cultura no otorga legitimidad alguna al uso de la fuerza y no debe ser objeto del debate político, pero es como tantas otras abstracciones usadas para manipular identidades y sentimientos, un instrumento útil para facciones populistas. Da la sensación de algo que debe cuidarse de ser degradado y contaminado, perfecto para descalificar al liberalismo como el que permite hacia dentro o hacia fuera su degradación, porque la sociedad cambia con el contacto y siempre es para mejor, porque toda evolución es producto de la infinidad de intercambios en los que cada parte obtiene lo que quiere y no hay juicio que se pueda hacer sobre ellos desde el pedestal del poder y la sabiduría de los custodios de la cultura. Ni siquiera hay algo en nosotros que haga que hablemos en español; es la gente con la que hemos estado en contacto, se trata de un resultado y no de una identidad. Tenemos acentos distintos en cuanto nos movemos unos cuantos cientos de kilómetros, aunque hablemos el mismo idioma, como consecuencia de modos de hablar que se fueron separando en épocas de menor comunicación. Nuestra cultura es producto de nuestras limitaciones geográficas, porque si hubiéramos tenido internet y aviones antes, tendríamos más códigos comunes, pero se utilizan las diferencias falsamente como método de identificación política para generar una división y unos «otros» amenazantes, sólo porque raza ya no queda bien y nacionalidad remite a los verdaderos orígenes de este discurso, algo que no quieren mostrar. Pero lo que no tenemos de los demás que están lejos es nada más que lo que no hemos podido intercambiar. No hay mérito alguno en eso.

Para otros países de habla hispana, los argentinos sonamos y gesticulamos como italianos. Eso es una riqueza producto de la gran inmigración italiana al país, algo que el nacionalismo argentino en su momento vio también como una amenaza. Ahora los nacionalistas pueden tener apellidos típicos de Italia sin que a nadie le suene extraño, porque contra los deseos nacionalistas la asimilación ha sido total.

Cultura es la palabra que se adapta a todo. En una cultura, que es un orden espontáneo, no hay nada que sea contracultural, como no hay un nuevo precio en el mercado que no sea del mercado. Lo de la batalla cultural es nada más que otra forma de crear una pureza interna, unos impuros y unos cruzados.

Una vez que Occidente se revela con el liberalismo, todo eso que llaman decadencia es avance, desde la individualidad en sí, hasta el proceso de concreción del concepto como beneficioso hacia todos los que no parecían incluidos, como la mujer, las personas de color o los homosexuales, las nuevas familias, la libertad sexual en general que los tutores quisieron controlar y castigar como en el pasado. Todo es producto de la «cultura de Occidente» una vez que es libre.

Un autor de moda entre el alt-right que se llama Jordan Peterson sostiene que en Occidente todos pertenecemos a una narrativa cristiana, creamos o no, y que gracias a esa narrativa fue que apareció el liberalismo. Ya no es que se niegue la libertad religiosa, que incluye la de no tener ninguna religión, sino que tal cosa la declara inconcebible y olvida que el liberalismo fue una liberación del poder medieval, sostenido por la propia Iglesia. Fue la reacción, la «infección» de Occidente, no la continuidad. Éstos no apelan a Occidente para preservar el liberalismo, sino para dejarlo de lado. Todo fue Occidente hasta que aparecieron ciertas cosas que se apartan de la narrativa cristiana, ahí empezó el «marxismo cultural». El límite lo pone Peterson. En ese contexto, estos liberales antiliberales y los del medio que han adoptado este lenguaje de la «batalla cultural» toman como terreno bélico lo que es un orden espontáneo.

Los nacionalistas cristianistas (ya he puesto en duda lo de cristianos) tienen distintos matices de país a país y mientras en algunos casos han alcanzado el poder o cuotas importantes de poder, en otros son básicamente grupos de redes sociales. Los que nos tocan a los liberales en buena parte de Hispanoamérica apenas quieren destruir el liberalismo, pero tienen una influencia política nula fuera de ese círculo. A veces la retórica que usan es más grave que sus acciones, pero no hay que subestimar el peso de las ideas que se expresan en el desarrollo de los movimientos políticos a futuro y discutirlas es el primer deber de todo el que tiene interés en preservar la libertad de la que todavía goza.

VOX en España, por ejemplo, representa ese antiliberalismo nacionalista que hablará de mercados libres para no verse como se deberían ver si dijeran todo lo que las ideas que expresan traen como añadidura. Por lo tanto, debemos tener en cuenta que por ahora predican ese mercado libre sin lo «antioccidental», cuando el mercado libre es incompatible con el control moral y nacionalista, pero lo harán hasta que vean reflejarse en los intercambios libres de la gente los fantasmas que persiguen. Trump es un nacionalista, pero no es comparable a un militar golpista latinoamericano. Gran parte de lo que dice está mal, pero Estados Unidos no fue gravemente modificado por su gobierno que llegó a su fin, los problemas del país son en realidad la acumulación de los errores de muchos gobiernos. Es más lo que ha sembrado como ideas falsas que lo que ha hecho. Bolsonaro lo mismo, inclusive ha tomado medidas convenientes para Brasil, pero él propugna esa legitimidad anti «lobby gay», contra lo que llama este movimiento «ideología de género», y propicia una educación mística moralizante. Todos tienen en común la invocación de una legitimidad paralela a la del Estado de derecho liberal, alguna forma de argumentación basada en que «la libertad no alcanza», lo que quiere decir que con algo de «no libertad» que ellos nos traerán debe ser complementada. Aunque el daño no se vea en el corto plazo, el avance de estas ideas es un peligro grande que mucha gente no quiere ver porque o no está dentro de los grupos que desprecian o piensan que es remoto el prejuicio mientras puedan pagar menos impuestos.

Hay detrás una gran transacción deshonesta que se usa como un anzuelo. Eso que se permite para «otros que no somos nosotros» es admitir que se cuiden nuestras costumbres desde la política y eso, para los que no les importa porque consideran que están dentro de lo «normal», implica reconfigurar el Estado para que mañana se meta con todos, incluso con ellos. Merecerán vivir las consecuencias de lo que denunciaba el poema del pastor luterano Niemöller: «Primero vinieron por los socialistas, y yo no dije nada, porque yo no era socialista. Luego vinieron por los sindicalistas, y yo no dije nada, porque yo no era sindicalista. Luego vinieron por los judíos, y yo no dije nada, porque yo no era judío. Luego vinieron por mí, y no quedó nadie para hablar por mí». Es vender el alma al diablo.

El populismo jesuita: enemigo del liberalismo

Loris Zanatta

Loris Zanatta es profesor de Historia de América Latina en la Universidad de Bolonia, Italia. Publicó libros y artículos en diversas revistas de Europa y Latinoamérica. Entre sus obras se destacan Del Estado liberal a la nación católica, 1930-1943 (Buenos Aires, 1996), Perón y el mito de la nación católica, 1943-1946 (Buenos Aires, 1999), Historia de la Iglesia argentina (con R. Di Stefano, Buenos Aires, 2000), Breve historia del peronismo clásico (Buenos Aires, 2009), Eva Perón. Una biografía política (Buenos Aires, 2011) e Historia de América Latina. De la colonia al siglo xxi (Buenos Aires, 2012).

El liberalismo tiene muchos enemigos pero el «populismo jesuita» es uno de los más temibles, en América Latina más que en otras partes. ¿De qué se trata? ¿Cómo se explica? Primero, aclaremos: el «populismo jesuita» no es el catolicismo, la Iglesia católica o la Compañía de Jesús. Es su hijo más o menos directo y legítimo, pero los padres no son del todo responsables del camino tomado por su descendencia. Ciertamente, sin embargo, el cristianismo hispano es su fuente remota. Incluye desde el peronismo al chavismo, pasando por el castrismo y muchos emuladores. Son heterogéneos, pero todos miembros de la misma familia. ¿De qué familia estamos hablando?

El «populismo jesuita» nace en las periferias y es hostil a la ciudad, idealiza a la comunidad de fe y demoniza el cosmopolitismo «sin Dios, ni patria». A los valores burgueses opone las virtudes rurales, a los seculares, las religiosas. Evoca la redención moral del «pueblo» puro de las «élites» corruptas: es el Oriente contra La Habana en Cuba, el terruño contra el puerto en Argentina, el llano contra Caracas en Venezuela, el indígena contra el criollo, el inculto contra el intelectual, el pobre contra el rico: el eterno «pueblo» contra la eterna «oligarquía».

El relato de los «populismos jesuitas» es siempre el mismo: su pueblo encarna la comunidad orgánica antigua y cultiva las virtudes morales de la cristiandad; las élites las han traicionado adoptando estilos de vida liberales y valores morales seculares, injertándose en la corriente de las revoluciones científicas, filosóficas y políticas nacidas en el mundo protestante. Para el «populismo jesuita» son, por tanto, excrecencias coloniales, caballos de Troya forjados primero por la Reforma y luego por la Ilustración para dividir al pueblo, contaminar su cultura, destruir su identidad. Es una parábola bíblica: había una vez un pueblo puro e inocente. Vivía en paz y armonía hasta que el pecado causó su expulsión del Edén y su caída en el mundo, el gran corruptor. Un Mesías vino sin embargo a salvar al pueblo elegido, a liberarlo de la esclavitud, a conducirlo a la tierra prometida. No hace falta decir que Estados Unidos, protestantes y anglosajones, capitalistas y liberales, desempeñan en el relato el papel del demonio materialista que deshace la trama moral de la cristiandad.

El «populismo jesuita» no proyecta su utopía hacia el futuro que sus eternos enemigos están plasmando, sino hacia el pasado. Es una utopía regresiva, una insaciable nostalgia en perpetua búsqueda de lugares y pueblos capaces de evocar un pasado perdido e idealizado. De ahí el «telurismo», la obsesión por lo autóctono y la identidad; pero también el culto a la pobreza, el desprecio por el progreso. Como en el orden estamental de la monarquía católica, donde el trabajo no producía riqueza y la posición confería estatus, en el «populismo jesuita» la innovación técnica y el comercio perturban la cohesión del organismo, que los repele como pecados y los condena como herejías. Aquélla, como éste, inhiben el crecimiento de la planta burguesa. En esta perspectiva, la pobreza es un horizonte purificador: preserva al «salvaje» de la contaminación del mundo, hace del «revolucionario» un héroe o mártir. La elevación del «pobre» a depositario de la fe, del «pueblo» a categoría mítica, es la natural conclusión. Los leninistas, observaba Carlos Rangel, ofrecen austeridad más que progreso; el espíritu religioso que se tambalea en las sociedades abiertas renace en las revoluciones jesuitas.

Es que el catolicismo es «cerebro y columna vertebral» de la historia latinoamericana. Nada como él determina lo que ella es o no es. El historicismo marxista ha introyectado el providencialismo cristiano a tal punto de haber perdido conciencia de sus raíces. De ahí la producción en serie de relatos sociológicos, donde los protagonistas son las clases, las estructuras, las leyes objetivas del devenir histórico. ¿Por qué perder tiempo con la superestructura de los rituales, las creencias, los imaginarios del cristianismo? Iglesia y catolicismo son los elefantes que nadie ve en el salón, los ausentes injustificados de la historiografía secular, los convidados de piedra del debate intelectual, donde como mucho retumbó tanto la ritual invocación al «diálogo entre católicos y marxistas». Nunca una fórmula fue más miope: no son los cristianos los que se convierten a marxistas estrechando la mano extendida con condescendencia; son los marxistas que vuelven al redil, a la matriz cristiana. Obvio: si la tierra prometida es el pasado donde señorea el pueblo mítico de la cristiandad, ése será el embudo de todas las utopías redentoras. El «populismo jesuita» puede, por tanto, tomar varias formas —la comunidad organizada peronista, el comunismo castrista, el socialismo del siglo XXI, el buen vivir indigenista—, pero sigue siendo la expresión de una utopía cristiana, expresa la nostalgia por la cristiandad perdida, el deseo de restauración del Reino.

Se comprende así que el modelo implícito de los «populismos jesuitas» sean las reducciones de Paraguay, una ciudad de Dios. Liderados por sacerdotes guerreros, los guaraníes se elevan a «hombres nuevos»: un hombre antiguo, en realidad, un hombre sin pecado, el ideal más cercano al estado de naturaleza. ¿Qué orden social se desprende? ¿Cómo es la cristiandad del «populismo jesuita»? Es una comunidad de fe donde el pueblo es un menor necesitado de tutela, la comunidad expulsa al hereje, el todo trasciende la parte. Es un orden «perfecto», el «paraíso en la tierra» de donde son desterrados la historia y el mundo, el conflicto y la innovación, causas de desintegración. Si en la perspectiva liberal el conflicto es fisiológico y fuente de aprendizaje, para el populista jesuita, como para el misionero un tiempo atrás, es hoy un cáncer que amenaza la unidad del pueblo. Donde triunfan —entre los guaraníes en el siglo XVII, en Cuba en el siglo XX— termina la historia, la repetición es el guion: «La revolución es como la religión —decía Fidel Castro—, la religión es repetición».

El centro neurálgico de los «populismos jesuitas» es, por tanto, el «pueblo», palabra mágica que invade su léxico y puebla su mitología. ¿Pero qué pueblo? Es el pueblo de los «pobres», los «últimos», los «humildes», un pueblo ético más que sociológico; un pueblo eterno y homogéneo que no cambia, no evoluciona, se resiste a la fragmentación, a la individualización. El peronismo, el chavismo, el sandinismo, el castrismo, la teología de la liberación o la teología del pueblo, reclaman un pueblo que expresa intacta una cultura cristiana por vocación, ósmosis, sensibilidad. El pueblo así entendido es un organismo natural, no un pacto racional. Su fe y su cultura, no la ley y la razón, tienen la clave del orden temporal. El «populismo jesuita» se erige como su guardián.

El efecto es pésimo para la democracia liberal. Si el pueblo de Dios, el pueblo mítico, al pretender encarnar «la cultura» de la nación, se convierte en el único pueblo verdadero, quienes actúen en su nombre exhibirán una superioridad moral intrínseca, se considerarán jueces de la legitimidad de los demás. El pueblo de la Constitución, el pueblo de los ciudadanos electores, será legítimo a los ojos de los «populistas jesuitas» sólo si se adecua a la «cultura» del «pueblo de Dios». Si, por el contrario, se inspira en los valores del liberalismo «colonial», si adopta políticas económicas mercantiles, si premia el mérito en las escuelas y la administración pública, si cultiva la productividad y la competitividad, si se abre al mundo y a la globalización, si intenta expandir la esfera de los derechos individuales, o romper los lazos corporativos, se expondrá a la revuelta del «pueblo» y sus tutores: vox populi, vox Dei. Muchas democracias no logran consolidarse porque viven bajo la espada de Damocles del «populismo jesuita». La escasa secularización de la política es el gran lastre para las democracias de América Latina.

Prueba de la herencia que inspira a los «populismos jesuitas» son sus regímenes políticos. Su «paraíso», su Reino de Dios en la Tierra se basa en un Estado ético armado con la cruz que evangeliza y la espada que convierte, un Estado que catequiza a los fieles y reprime a los herejes. No se basa en las virtudes cívicas burguesas, sino en las de las órdenes militares y sacerdotales; no en las instituciones de la democracia liberal, sino en los cuerpos sociales. Y si la función del Estado es propagar la fe, llamada ahora peronismo, ahora castrismo o chavismo, todas sus herramientas estarán inclinadas a ese fin: escuela e información, arte y medicina, deporte y cultura. El Estado de los «populismos jesuitas» sigue así los pasos de los antiguos Estados confesionales, de la monarquía católica de la época imperial.

Tienen los rasgos unanimistas, jerárquicos, corporativos típicos del orden cristiano. El unanimismo se destaca en todo «populismo jesuita». Es el unanimismo de la comunidad reunida en torno a una doctrina y un jefe que reúne poder político y espiritual. Dado que las herejías contra las que lucha son el racionalismo ilustrado y el constitucionalismo liberal, no es de extrañar que a la separación de poderes oponga su fusión, al pluripartidismo, un solo partido, y al pluralismo ideológico, la unidad de fe. Todo lo que la tradición liberal ha separado —Estado y sociedad, política y religión, individuo y comunidad, esfera pública y esfera privada—, el «populismo jesuita» pretende refundirlo en la comunidad orgánica imaginada, en un nuevo orden holístico.

Los «populismos jesuitas» llaman «igualitarismo» al unanimismo. Pero no democratizan el poder, ni descentralizan las decisiones, ni dejan autonomía a la sociedad civil, sino que concentran la autoridad, organizan desde arriba la sociedad, coaccionan la movilización. El «igualitarismo» consiste en la distribución estatal de panes y pescados; distribución que es todo menos igualitaria, ya que premia la lealtad y castiga la infidelidad. Como en un organismo, el poder y las decisiones, los recursos y las reglas fluyen del corazón a los órganos, de la cabeza a las extremidades, de arriba abajo, nunca al revés.

Los «populismos jesuitas» conducen de formas más o menos explícitas a formas corporativas de representación política y organización social. Sobre el delicado equilibrio entre individuo y comunidad, ciudadano y cuerpo social, tienen pocos escrúpulos políticos y ninguna duda intelectual: lo primero está sujeto a lo segundo, todo está conectado a todo, la sociedad es un todo holístico en el que la célula, el individuo, realiza una función específica en obediencia al «plan de Dios» o las «leyes de la historia». La libertad individual, despectivamente llamada «individualismo», es la bandera roja contra la que los «populismos jesuitas» apuntan sus cuernos hasta que la furia moralizante impone la «voluntad general», la moral del «pueblo», la conformidad y la repetición ideales de la ortodoxia doctrinal.

A pesar de ser nacionalistas de un nacionalismo rayano en la xenofobia, los «populismos jesuitas» aspiran a trascender las fronteras nacionales y construir la unidad panlatina. Por tanto, se han pasado el testigo. La Patria Grande no es para ellos un proyecto fundado en intereses económicos compartidos o condiciones geopolíticas comunes, sino en el idioma, la civilización, la religión: la historia, en fin, el pasado que unió y plasmó los países de la región. ¿Cómo podría ser de otra manera? Son herederos del imperialismo español; ellos mismos son imperialistas: como reyes católicos, ambicionan evangelizar y convertir al continente entero.

Pero no menos que el pasado compartido, los une el «enemigo eterno» que derrotó a la cristiandad ibérica y erosionó la cultura del «pueblo» latinoamericano: la civilización liberal hija de la Ilustración, con Estados Unidos a la cabeza. De ahí la proyección universal del panlatinismo, la ambición de los «populismos jesuitas» de liderar la cruzada universal contra el universalismo liberal: el peronismo al tratar de unir a los países católicos de América y Europa, el castrismo al pilotar el Tercer Mundo, y el chavismo al ingresar en un vasto frente antiliberal, desde el mundo islámico hasta China.

Sin embargo, ninguno de estos rasgos genéticos de los «populismos jesuitas» puede oscurecer lo que más los connota: la devoción a la «justicia social», concepto resbaladizo pero poderoso, el amor por «los últimos», la cruzada contra la desigualdad, la pobreza; todos valores tan elevados como para justificar medios extremos. Su experiencia nos impone preguntas. La primera: ¿los «populismos jesuitas» combaten de verdad la pobreza? ¿Lo hacen bien? ¿Tienen éxito? La segunda: ¿nacen como reacción a la pobreza y la injusticia provocadas por el imperialismo, el liberalismo, el capitalismo? ¿O son causa de lo que juzgan efecto?

La parábola histórica de los «populismos jesuitas» permite una respuesta clara a la primera pregunta: surgidos con la promesa de brindar prosperidad y redimir a los pobres, terminaron celebrando las virtudes morales de la «santa pobreza». Datos en mano, no han reducido la pobreza, la han generalizado; o la han reducido por un momento en el corto plazo con medidas redistributivas tan insostenibles en el tiempo como para causar enormes sacrificios a las generaciones futuras. El resultado no cambia: los países donde reinaron los «populismos jesuitas» se han empobrecido. Por tanto, es legítimo pensar que su propósito no era realmente combatirla; o que si lo era, no fue su prioridad y no adoptaron las estrategias adecuadas para hacerlo. Esto, visto más de cerca, no es tan sorprendente: si la prosperidad es para ellos el diablo tentador que introduce el «vicio» del egoísmo en la «cultura» pura del «pueblo»; si la economía de mercado es el caballo de Troya con el que el Imperio liberal y protestante corrompe el alma católica de los pueblos latinos; si la ciencia económica está sujeta a la teología y el objetivo del Estado ético es preservar la pureza moral del «pueblo», es coherente que los «populismos jesuitas» lucharan contra los ricos y exaltaran a los pobres, golpearan a las «clases coloniales» y elevaran a «los últimos» al arquetipo de virtud. Fueran o no conscientes, cosecharon lo que habían sembrado.

Pero al menos, se dirá, han creado órdenes más «morales», más «justos» porque son más «igualitarios»: pobres pero iguales; tal fue su promesa. Pero esto no sucedió. Las sociedades de los «populismos jesuitas» no son menos desiguales que otras, no significativamente. La desigualdad es hija allí de la arbitrariedad con la que el Estado omnipotente asigna o niega recursos a los súbditos en función de su lealtad o infidelidad. La pérdida de la libertad política no se ha traducido en igualdad social; el empobrecimiento generalizado y la dependencia de los ciudadanos del Estado han sido funcionales a la reproducción del «populismo jesuita».

Siendo éste el caso, es legítimo responder a la segunda pregunta afirmando que los «populismos jesuitas» son causa, más que efecto, de la miseria y la desigualdad; que su culto a la pobreza contribuye a crearla, que su himno igualitario no erradica la desigualdad. La historia del «escape de la pobreza» nunca ha sido igualitaria: no todos lo logran juntos al mismo tiempo; algunos tienen éxito, otros quedan atrapados; lo importante, escribe Angus Deaton, es que quienes lo han logrado no quiten la escalera para que otros puedan subirla. Pero los populismos jesuitas hacen precisamente eso, cortan los peldaños de la movilidad social. ¿Como? Encerrando al individuo en un cuerpo social, en una celda de normas, en una caja identitaria que sacrifica el espíritu de la iniciativa, la originalidad y la inventiva a la solidaridad con la tribu. En esta perspectiva, el pobre debe estar orgulloso de su pobreza, garantía de «moralidad».

Autoritarismo político, subdesarrollo económico, desigualdad social deben mucho a la nostalgia por la unanimidad de los «populismos jesuitas», al sueño de restaurar el Reino. En lugar de hibridarse con los aportes filosóficos y económicos, políticos y sociales del liberalismo, el «populismo jesuita» se mueve por feroces cruzadas. No busca democracias más inclusivas, sino democracias orgánicas; no quiere un capitalismo más humano, sino la destrucción del capitalismo; no se resigna al pluralismo, sino que intenta imponer una religión política. Por eso la política latinoamericana recuerda tanto a las guerras de religión.

Populismos, peronismo y los debates
pendientes en Argentina

Gerardo Bongiovanni

Gerardo Bongiovanni es presidente de la Fundación Libertad, creada en Rosario, Argentina, en 1988. Es secretario general de la Fundación Internacional para la Libertad, presidida por el premio Nobel de literatura Mario Vargas Llosa. La Sociedad Mont Pelerin lo incorporó en su Mesa Directiva.

En un recordado almuerzo que compartimos a mediados de 2008 los entonces fundadores de la Fundación Pensar (que con el tiempo devino en el think tank del PRO y de Mauricio Macri), el expresidente de España, José María Aznar, nos indagó: «Por favor, hagan de cuenta que soy un ciudadano danés y explíquenme en forma sencilla lo que es el peronismo». Las respuestas comenzaron de inmediato, pero al cabo de unos pocos minutos, los catorce argentinos integrantes de aquel incipiente board de la nueva fundación terminamos discutiendo entre nosotros sobre el peronismo, sin ponernos de acuerdo. Con castellana sabiduría, Aznar dio por zanjada la cuestión. «Entenderán —nos dijo— que a un danés le sería muy difícil comprender al peronismo, si ustedes mismos no pueden explicarlo.» Pero agregó: «Lo que a mí me queda claro es que se trata de una gran maquinaria de poder».

No se equivocaba Aznar, el peronismo ha tenido en su seno a la izquierda y a la derecha. Estatistas y privatizadores, anti y proabortistas, ateos y cristianos, menemistas y kirchneristas. Todos han convivido, y conviven, dentro de esa cáscara, a veces ininteligible, que llamamos peronismo.

Sin embargo, hay algo que resulta indudable: ha tenido éxito. Esta gran estructura (¿movimiento, corriente, partido?) creada por aquel simpático coronel de Lobos —que tenía fuertes simpatías por el fascismo de Mussolini—, y que no privó de elogios a las «juventudes maravillosas» montoneras, ha sido muy exitosa. Súperexitosa, podríamos decir, en obtener y conservar el poder. Por supuesto que la vigencia del peronismo, positiva para sus referentes, ha sido completamente ruinosa para Argentina.

El sistema peronista, magnífico resumen del populismo, «colonizó» a la mayoría de las organizaciones y a tantísimas mentes de Argentina. Y con sus concepciones estatistas, socializantes y colectivistas, fue «metiendo en la bolsa» a políticos, empresarios, sindicalistas y militares. Todos quieren imitarlo, todos quieren parecerse. Y por momentos lo logran, convirtiendo así a Argentina —otrora el «el país del futuro»— en un mar de impotencia, marginalidad y autoinsignificancia.

La responsabilidad del no peronismo

A principios del año 2005, Mario Vargas Llosa quiso ir a Buenos Aires a ver el reestreno de su obra teatral La señorita de Tacna, protagonizada por la enorme Norma Aleandro. A pesar de que se trataba de una visita privada y discreta, Mario aceptó conceder un reportaje al diario La Nación en el hotel de Recoleta donde se alojaba. Durante esa nota, el Nobel comentó su perplejidad y confusión ante el «fenómeno del peronismo». Le resultaba inverosímil que, habiendo sido la fuerza política responsable en buena medida de la crisis, dos de cada tres argentinos habían votado en las elecciones de 2003 por «opciones» peronistas (Menem, Kirchner, Rodríguez Saá). Este reportaje provocó un interesante debate entre referentes intelectuales argentinos, del que participó —también desde La Nación— el periodista Mariano Grondona, con una columna titulada «La culpa por el peronismo no es del peronismo», en donde ponía el foco en el rol —y la responsabilidad— del no peronismo.

En efecto, la «cultura social» peronista ha logrado captar a un gran sector de la dirigencia e intelectualidad del país. Con sus típicos rasgos populistas y sus secuelas de deterioro institucional, pobrismos de toda laya, entronización de líderes carismáticos, deterioro del espíritu emprendedor, búsqueda de enemigos internos y toda otra clase de arbitrios que han llevado a Argentina a este lugar marginal y desesperanzado.

En el año 2015, la victoria del frente Cambiemos en las elecciones presidenciales generó una ola de optimismo en buena parte del país, y también del exterior. El presidente Mauricio Macri no integraba el peronismo, ni tampoco ningún partido tradicional. En su entorno había personas que parecían entender los problemas del país y su inviabilidad con los esquemas imperantes. Tras dos años de cierto «éxito», algunas reformas muy positivas en aspectos institucionales y de política exterior, y una clara victoria en las elecciones legislativas de 2017, a principios de 2018 la economía comenzó a descomponerse. Los mercados, y los argentinos, percibían que se había avanzado muy poco en materia socioeconómica y que de esta manera se volvían inconsistentes los objetivos de modernidad que anunciaban los líderes de Cambiemos en la intrincada ciénaga en la que se movían.

El gobierno de Macri, si bien tendrá en su haber el haber sido el primer gobierno «no peronista» que terminó su mandato desde don Marcelo Torcuato de Alvear en 1928, no pudo, o no supo, hacer las transformaciones de fondo para derrotar el «modelo» populista-peronista. Y no supo, o no pudo —o no quiso—, dar los debates culturales imprescindibles para reencauzar a Argentina en la senda republicana. Máxime luego de doce años kirchneristas, en donde todo se ideologizó y tergiversó.

Intentaremos, entonces, en estas líneas hacer referencia a algunos —sólo algunos— de estos primordiales temas, en los que se requiere por cierto un debate profundo, ya que en ellos la mentalidad populista ha colonizado al resto de la sociedad. Se trata de cuestiones en donde urge reponer el espíritu republicano y liberal de la Constitución, el espíritu de Juan Bautista Alberdi, de los inmigrantes y de las presidencias fundadoras, pero también las ideas que hoy permiten crecer a los que crecen.

Rol y tamaño del Estado

El aparato estatal argentino, expresado a través del enorme gasto público, es gigantesco e infinanciable. Durante los «años K», se pasó de cerca del 30 por ciento a más del 45 por ciento del PBI. También el número de empleados públicos aumentó salvajemente. Pero hay algo aún más grave, como bien planteaba años atrás Jorge Eduardo Bustamante en su libro La República corporativa, el Estado argentino, en todos sus niveles, ha sido cooptado por la política, las burocracias, los empresarios y los sindicalistas. Realmente, el aparato estatal ha dejado de responder a la idea de ayudar a satisfacer las necesidades de la población, o dicho de otra forma, a contribuir a que la gente viva mejor. El objetivo central del Estado argentino es ahora que sus miembros —funcionarios, empleados, «enganchados», etc.— estén bien ellos mismos, a costa de todos. Lo ocurrido durante la pandemia en algunas áreas estatales, como los docentes y los judiciales, muestra la desatención hacia la sociedad en general. Por supuesto que hay algunos sectores que hacen «honor a la tradición del Estado al servicio de la gente, pero tristemente, hoy son sólo excepciones».

Párrafo aparte merece el sistema de empleo público, eterno e ineficiente, que por sus múltiples privilegios genera una gran desmotivación hacia el trabajo productivo, y perpetúa a funcionarios y empleados ineficientes y privilegiados.

La verdad es que mientras muchos políticos populistas claman por un «Estado presente», el aparato estatal argentino, grande, fofo y desenfocado, se ha vuelto un Estado ausente y fallido, como se observa en la desatención por la seguridad ciudadana, la justicia y la educación.

Presión fiscal insostenible

Según el Instituto Argentino de Análisis Fiscal (IARAF) en su más reciente análisis, Argentina tiene 165 impuestos (dos tercios de ellos provinciales o municipales), y una carga fiscal nominal que se ubica entre las más elevadas del mundo. Además del enorme despilfarro que se genera dentro del Estado y de las empresas por esta maraña tributaria, desde luego que todo ello incentiva también a la evasión y a la ilegalidad. Adicionalmente, no se ha podido generar un verdadero federalismo fiscal, que vincule más la recaudación con el gasto y ponga a las provincias y municipios a competir y atraer empresas y comercios. Es cierto que diversas instituciones han trabajado en el tema y generado propuestas diversas y válidas para bajar y simplificar los impuestos. Y también para federalizar el sistema. Pero no menos cierto es que la «lógica política» evade recurrentemente la discusión de estos temas.

Déficit fiscal, inflación y deuda

Otro «subproducto» del elevado gasto público son los recurrentes déficits fiscales, que se financian en primer término con la mencionada e insostenible presión fiscal, y luego, alternativamente, los gobiernos recurren a la emisión monetaria o al endeudamiento. O a ambas cosas. Esto explica que Argentina sea el país con peores performances inflacionarias y devaluatorias de las últimas décadas. Debe destacarse que un debate serio sobre esta cuestión debería quizá introducir los presupuestos plurianuales con prohibición de déficit. De esta forma, tal vez, iríamos eliminando el problema de la emisión monetaria y del endeudamiento. Y así, la inflación comenzaría a pasar a la historia. Desde luego, esto requiere consensos políticos, que no parecen disponibles hoy.

Gasto de la política

Otra consecuencia de un Estado grande y desenfocado es el llamado «gasto político». En Argentina, la política gasta mucho, mucho más que en otros países considerados democracias más asentadas y eficientes que la nuestra. Si bien no hay estudios completos sobre lo que representa el gasto político, debido al hermético secreto en que se guardan muchas de sus cajas, las erogaciones y el número de funcionarios que trabajan en el Congreso Nacional o en las Legislaturas Provinciales pueden dar una pista, como bien nos muestran estudios del economista Roberto Cachanosky o de la Fundación Libertad.

Si nos comparamos con España —país que no es precisamente un modelo escandinavo de austeridad—, el resultado impresiona: con 615 legisladores nacionales (senadores y diputados de las Cortes), el Congreso español gasta alrededor de 170 millones de dólares y tiene menos de mil empleados, con asesores incluidos. Nuestro Congreso, con 329 legisladores en total, gasta 500 millones de dólares al año y tiene más de 12.000 empleados. Las veinticuatro provincias argentinas no se desmarcan de esta realidad: gastan en promedio el doble que las diecinueve comunidades autónomas españolas y cada legislador provincial tiene en promedio más de veinte empleados. Recordemos que España tiene más o menos la misma población que Argentina, pero su PBI per cápita es dos veces y medio mayor que el nuestro. Evidentemente, la lógica de que cada político lleva al estado a «los suyos» es otra pata del perverso estatismo argentino.

Las políticas sociales

De neto corte clientelista y pobrista, como bien se dice ahora, las políticas sociales en Argentina han apuntado a contener y a mantener a los pobres y necesitados, en vez de poner el foco en generar las condiciones para sacarlos de la pobreza y crear condiciones fructíferas para la generación de puestos de trabajo genuinos. Desde la crisis de 2001-2002, los sucesivos gobiernos, desde Duhalde y en especial el kirchnerismo, pero también Cambiemos, se concentraron en aumentar los llamados «planes sociales», en general sin límites ni contraprestaciones. Llama la atención que los gobiernos presenten como un éxito que aumenten la cantidad de planes y prestaciones sociales. El éxito, en un país como el nuestro, debería ser que los gobiernos generen marcos institucionales y socioeconómicos en donde la gente se gane el pan, y pueda crecer a partir de su trabajo y esfuerzo. La idea de los derechos sin deberes ha dado lugar a un desapego a la cultura del trabajo en algunos sectores de la población; obviamente en algunos casos este desapego se transmite de generación en generación.

Otra consecuencia negativa de estas políticas clientelistas ha sido el empoderamiento de conductas ilegales —y de aquellos que las cometen—, tales como los piquetes, escraches y otros métodos reñidos con la democracia y el respeto por los demás. El debate sobre las políticas sociales y la regeneración de la cultura del trabajo y del esfuerzo es una de las tareas más urgentes en Argentina.

Crimen e inseguridad

El auge del «garantismo», inspirado y promovido por los gobiernos kirchneristas, con su premisa de que la única causa del aumento del crimen es la pobreza y la marginalidad —algo contrastado por la experiencia internacional—, ha derivado en la victimización y justificación del delincuente. Adicionalmente, los gobiernos no han fortalecido ni acompañado la tarea de las fuerzas de seguridad que, si bien distan mucho de ser ejemplares en Argentina, son el medio que tienen los Estados para ejercer el monopolio de la fuerza que la democracia les reserva. La sensación de impunidad, de desprotección, de desprestigio de la policía, son factores agobiantes para la sociedad. Bueno es decir que el gobierno de Macri, con su ministra de Seguridad, Patricia Bullrich, a la cabeza, intentaron dar la batalla en estos temas. Pero su proyecto quedó trunco por las elecciones de 2019 y el regreso del kirchnerismo al poder.

El sistema educativo

Rehén de los sindicatos docentes —que no reflejan a muchísimos docentes— y de políticos timoratos, el sistema educativo argentino ha ido perdiendo su prestigio de otrora. Los gremios manejan la educación, desactivan todo intento de reformar y han demostrado sobradamente que nos les importa que los chicos aprendan; sólo les importa mantener sus privilegios. El régimen laboral, sumamente permisivo, genera un número de maestros altísimo en relación con la cantidad de estudiantes. Todo el esquema de licencias, vacaciones, reemplazos y suplencias hace que el sistema consuma muchísimos recursos. Claro, con tal modelo, los sueldos docentes son muy bajos y los resultados educativos desastrosos. Pero a nadie le importa. Los sindicatos protegen sus intereses y los políticos temen dar la batalla.

Otro aspecto central en el malhadado régimen educativo argentino es la manipulación de los planes de estudios en favor de ciertas ideologías populistas e izquierdistas. Esta manipulación, en algunos casos extrema y bochornosa, reemplaza el «enseñar a pensar» por el pensar de tal o cual manera.

Sindicalismo autoritario y patotero

Y a propósito de los sindicatos docentes, la verdad es que todo el sindicalismo argentino forma parte de la formidable maquinaria de autoritarismo y atraso que golpea al país. Copia fiel de la Carta del Lavoro, el modelo sindical de Mussolini que Perón importó, se ha mantenido firme y consistente en su cruzada contra la modernidad. Los dirigentes gremiales se eternizan en sus cargos, manejan abundante dinero, tienen un poder político desmesurado y no dudan en recurrir a la violencia si la necesitan. Y sobreviven a todo, incluso a episodios de corrupción y delito que harían sonrojar a Al Capone.

Tras su aparente defensa del trabajo y de los trabajadores, sólo defienden en realidad sus privilegios, posiciones y, en muchos casos, sus fastuosas vidas. Y son, en realidad, un aceitado engranaje para impedir la creación de empresas y el desarrollo empresario en nuestros país. Cuesta imaginar una Argentina moderna y desarrollada sin democratizar el sindicalismo.

La Justicia: lentísima, burocrática y corporativa

El expresidente Carlos Menem fue absuelto veintitrés años más tarde de su inicio en la causa por las ventas de armas a Ecuador. Nunca se aclaró del todo el atentado a la Embajada de Israel, ni el de la AMIA, ni la muerte del fiscal Nisman. Pero el Poder Judicial —los poderes judiciales, deberíamos decir— se abroquela tras un esquema corporativo, burocrático y privilegiado. Y claro, completamente ineficiente.

Ir a tribunales, para una persona de a pie, se asemeja a pasear por el castillo de Kafka. Todo es complejo, anacrónico. Deliberadamente complejo. Casi preparado para no funcionar, o para que «los de afuera» no funcionen en él.

Ni que hablar de la «politización» de la Justicia, que no es responsabilidad exclusiva de los judiciales, aunque eso tampoco los disculpa. La forma en que muchos jueces fallan de acuerdo con los «vientos políticos» es una de las más grandes afrentas al sistema republicano.

Apertura de la economía

O deberíamos decir, en rigor, el cierre de la economía. En efecto, Argentina es una de las economías más cerradas del mundo, con un nivel bajísimo de exportaciones e importaciones. El populismo también impuso esto, y los políticos, empresarios y sindicalistas, se aliaron entusiastas ante la idea de que Argentina no debía «competir». Había que «proteger» lo nuestro, incluso hubo un celebrado «Vivir con lo nuestro».

Se extrañan aquellos tiempos en que Juan B. Justo, Repetto y otros líderes socialistas y democráticos explicaban que la economía abierta era imprescindible para los trabajadores y les permitía acceder a bienes y servicios a mejores precios.

Es verdad que muchos empresarios se han mantenido firmes en la defensa de una economía abierta e integrada al mundo, pero el rol de algunos otros da vergüenza ajena. En particular, organizaciones gremiales de la industria, clamando por restricciones a las importaciones a rajatabla, lo que significa, en buen romance, que los consumidores paguen más caro. Y peor aún, incapaces de sincerarse y decir que defienden su bolsillo, «envolviéndose en la bandera argentina» y diciendo que es por el «interés» general.

Conclusión: la reescritura de la historia y los debates por delante

Un último punto que es necesario comentar, ya que resulta esencial para la implantación de esta cultura populista, es la reescritura de la historia. George Orwell, en su celebrado 1984, describía el lema del partido único: «Quien controla el pasado, controla el futuro; quien controla el presente, controla el pasado».

En lenguaje «populista-kirchnerista» sería algo así como que controlando el presente se reescribe la historia, y con una historia reescrita, se puede manipular el futuro.

Para ellos no es verdad que Perón tenía fuertes simpatías fascistas y por las fuerzas del Eje. No existieron los montoneros ni las guerrillas violentas, apenas eran unos jóvenes idealistas. Desde luego no existió la Triple A. No es verdad que las empresas públicas eran —y han vuelto a serlo, lamentablemente— botines de despilfarro y corrupción que flagelaban la economía argentina. No es verdad que Argentina estuvo entre las primeras potencias del orbe, ni que atrajo millones de inmigrantes de Europa, convocados por la posibilidad de trabajar, crecer y desarrollarse (no por planes sociales ni asistencia estatal).

Parte del trabajo futuro será dar también estos debates, que el no peronismo decidió ignorar.

Argentina vive un momento definitorio. La gestión del Gobierno de los Fernández, en términos de salud, economía y ética democrática, es verdaderamente desastrosa. Lo dicen todas las fuentes serias y responsables. Quizá haya una nueva oportunidad en 2021-2023.

Pero no bastará con ganar las elecciones, algo de por sí muy difícil. Habrá que gobernar y convencer a los argentinos de emprender reformas estructurales muy profundas. Para ello, habrá también que dar muchos debates culturales, para cambiar de raíz algunas ideas fuerza dominantes, que son las verdaderas causas de la recurrente decadencia argentina.

Marxismo y totalitarismo

Mauricio Rojas

Mauricio Rojas es exmiembro del Parlamento de Suecia, exministro de las Culturas de Chile y profesor asociado de la Universidad de Lund (Suecia) y del Desarrollo (Chile)

Introducción

Para las ideologías colectivistas y los regímenes totalitarios no existe peor enemigo que el pensamiento liberal. Ése ha sido su denominador común y refleja tanto su naturaleza liberticida como la esencia misma de las ideas liberales. La defensa del valor de la libertad, la dignidad y la integridad del individuo es absolutamente incompatible con ideas que sostienen el derecho a sacrificar a los seres humanos de carne y hueso en nombre de un colectivo supuestamente superior o de sueños utópicos acerca de un futuro esplendor para la humanidad. Como bien destacó Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, la salida de la sociedad cerrada o tribal y el paso hacia una sociedad abierta donde impera la libertad remece con fuerza los instintos gregarios del ser humano y puede generar, bajo circunstancias propicias, una violenta reacción que busca restablecer las certidumbres del orden colectivo. Éste fue el diagnóstico de Popper frente a la impresionante marea totalitaria que a comienzos de los años cuarenta del siglo pasado amenazaba con barrer las ideas y el orden de la libertad de la faz de la tierra.

Entre las ideologías colectivistas más significativas, el marxismo y su propuesta comunista ocupa un lugar muy destacado, sino el más importante. Otros movimientos totalitarios connotados, como el fascismo o el nazismo, recibieron una fuerte inspiración de los éxitos del movimiento comunista y, en particular, adoptaron su forma concreta de organizarse para lograr la conquista del poder. El partido leninista, con sus militantes fanáticamente entregados a ese colectivo que es el partido, y dispuestos a morir y a matar por sus fines utópicos, fue el modelo que adoptaron todos los grandes líderes totalitarios como llave maestra que abriría las puertas del futuro luminoso.

La finalidad de este ensayo es doble. Por una parte, quiere hacer comprensible la esencia, así como la fuente, de los éxitos que llegaron a lograr las ideas marxistas y, por otra, delinear su trayectoria histórica o, para decirlo de otra manera, presentar los grandes hitos que hicieron posible que las ideas totalitarias de Marx se transformasen en los regímenes totalitarios que conoceríamos a partir del golpe bolchevique de 1917. El texto se inicia, sin embargo, con algunas notas personales, ya que lo que aquí se escribe no es una reflexión «desde afuera», sino de alguien que en su momento creyó firmemente en el proyecto comunista y luchó por su realización.

El idealismo genocida

En los círculos en que transcurrió mi juventud revolucionaria no había calificativo más honroso que el de «bolche». Era sinónimo de entrega total a la causa de la revolución y a la organización que la encarnaba. Eso ocurría en ese Chile de fines de los años sesenta que se hundía en una lucha fratricida que terminaría desquiciando a su pueblo y destruyendo su respetada democracia. Por ese entonces estudiábamos a Lenin con pasión. El ¿Qué hacer? y El Estado y la revolución eran lecturas obligatorias para todo buen bolche. Conocíamos los entretelones del Segundo Congreso de la socialdemocracia rusa, en el que se fundó el bolchevismo, y defendíamos, con absoluta convicción, el derecho de la revolución a instaurar lo que Marx llamó «dictadura revolucionaria del proletariado» y ejercer el terror con el objetivo de alcanzar sus fines. Al mismo tiempo, criticábamos al estalinismo, pero no por su uso ilimitado de la violencia, sino por ser una supuesta «degeneración burocrática» del ideal marxista-leninista. Circunstancias adversas habrían llevado a la perversión del impulso revolucionario, hasta convertirlo en un monstruoso Estado en manos de una nueva clase privilegiada. No era el ideal de Marx ni el de Lenin el que había fracasado, sino que era su aplicación bajo circunstancias extraordinariamente difíciles lo que había forzado su corrupción. Por ello, el sueño revolucionario seguía vigente y nada había en él que lo ensombreciese.

Sólo con el paso del tiempo, y ya en el exilio, fui entendiendo la profunda relación que existía entre ideales tan deslumbrantes como los nuestros y la penosa realidad de las sociedades edificadas en nombre de esos ideales. La dificultad fundamental estribaba en comprender cómo del idealismo podía surgir tanta maldad. Lo más fácil era atribuirlo a causas exteriores, a accidentes de la historia o a la perversidad de ciertos líderes, y quedarse así con los ideales impolutos y la conciencia tranquila. Pero esto fue lo que terminé poniendo en cuestión, y ello implicó, además, un cuestionamiento personal que me hizo entender que también en ese joven idealista y romántico que yo había sido anidaba la semilla del mal.

Finalmente, llegué a la conclusión de que en la misma meta que nos proponíamos estaba la raíz de un accionar político despiadado y sin límites morales. Lo que supuestamente estaba en juego era tan grandioso que todo debía ser subordinado a su consecución. Por ello es que la bondad extrema del fin puede convertirse en la maldad extrema de los medios; la supuesta salvación de la humanidad puede hacerse al precio de sacrificar la vida de incontables seres humanos; se puede amar al género humano en abstracto y despreciar a los hombres realmente existentes.

El esfuerzo por comprender la asombrosa metamorfosis en verdugos de idealistas entregados plenamente a la causa de crear un mundo nuevo me llevó a estudiar con cierta profundidad no sólo a Marx, sino también a los creadores del primer Estado totalitario moderno: aquellos revolucionarios rusos liderados por el noble hereditario Vladímir Ilich Uliánov, alias Lenin, que quisieron abolir la opresión del hombre por el hombre y terminaron creando una maquinaria de opresión nunca antes vista en la historia de la humanidad.

El triste destino de esa primera revolución comunista exitosa se repetiría luego en cada país donde se intentó llevar a cabo un cambio semejante: el intento de recreación total del mundo y del hombre acabó siempre en el totalitarismo. Hoy, todo aquello puede parecer historia. Y así puede ser si sólo nos atenemos a las formas concretas que asumieron esos intentos mesiánicos. Sin embargo, mirando el fondo de las cosas, podemos ver que hay una lección universal que aprender del fracaso del marxismo revolucionario. Se trata de la perversión fatídica del idealismo revolucionario por su propia soberbia, por aquella voluntad de partir de cero, de hacer tabla rasa de lo que realmente somos, o, para decirlo con las palabras de Platón en La República, de tratar al ser humano como si fuese «un lienzo que es preciso ante todo limpiar» para sobre él poder plasmar nuestras utopías.

Las raíces religiosas del marxismo

El pensamiento revolucionario de Marx es heredero de la tradición milenarista cristiana, cuyo núcleo está constituido por la gran profecía del Apocalipsis acerca de un Reino de Cristo sobre la Tierra que surgiría de la batalla final entre el bien y el mal, entre Cristo y el Anticristo, y que duraría mil años (de allí el término milenarismo o quiliasmo con que se la conoce). Esta profecía, así como la descripción de la hecatombe que antecederá la instauración del Reino de Cristo, poco tiene que ver con el mensaje de los Evangelios y menos aún con la figura de Jesús, un mesías pacífico cuyo reino no era de este mundo, que ellos nos han legado. En el Apocalipsis se recupera, con toda su fuerza, al mesías guerrero del Viejo Testamento, dando origen a una gran cantidad de corrientes heterodoxas cristianas que predicarán y se prepararán para el fin inminente del mundo tal como lo conocemos. Muchas de ellas pasarán a la acción revolucionaria, sintiéndose parte de los ejércitos redentores y diciendo encarnar el hombre nuevo y liberado del pecado que sería parte del orden divino venidero. Los excesos y baños de sangre en que concluyeron estos movimientos milenaristas militantes, como el liderado por Fra Dolcino en Italia o por Thomas Müntzer en Alemania, anunciaban, a su manera, los terribles avatares de aquel futuro milenarismo ateo que encontró su gran profeta en Karl Marx.

El Manifiesto Comunista de 1848 fue su inimitable texto fundacional y en sus palabras finales acerca de la inevitable revolución que vendría a dar paso al comunismo resuena una arrolladora fuerza profética que viene de los siglos:

Los comunistas no tienen por qué ocultar sus ideas e intenciones. Abiertamente declaran que sus objetivos sólo pueden ser alcanzados derrocando por la violencia todo el orden social existente. Tiemblen, si quieren, las clases gobernantes ante la perspectiva de una revolución comunista. Los proletarios no tienen en ella nada que perder, salvo sus cadenas. Tienen, en cambio, todo un mundo que ganar.

Era la renovatio mundi, tan esperada desde los tiempos de las primeras comunidades cristianas y que jugó un papel tan importante en la historia de esa fe hasta el advenimiento de la modernidad, que ahora se presentaba, aparentemente despojada de sus atributos religiosos, para culminar un relato que negaba a Dios y no esperaba la segunda venida de Cristo, sino de un mesías terrenal encarnado por el proletariado fabril. De esta manera concluiría aquella historia de la humanidad que, según nos dice la frase inicial del primer capítulo del Manifiesto, no habría sido más que la historia de la lucha de clases. Ése fue el largo «valle de lágrimas» que para los fundadores del marxismo mediaba el tiempo histórico que va desde la pérdida de la comunidad originaria o comunismo primigenio (el Jardín del Edén marxista) hasta la llegada del paraíso terrenal del comunismo futuro.

Esta poderosa trasposición del mensaje bíblico bajo ropajes propios de un mundo que perdía la fe religiosa y adoraba a la ciencia le dio al marxismo su potente caja de resonancia: casi dos milenios de expectativas de redención que ahora, al fin, podían cumplirse y liberarnos de las miserias y tribulaciones que siempre han sido el pan de cada día de la existencia humana. Y la bisagra entre la explotación burguesa, capítulo culminante de la historia de la explotación y los conflictos de clase, y el mundo redimido del comunismo era el cataclismo revolucionario que, con su violencia, cerraba la puerta del pasado y abría la del esplendoroso futuro.

Este momento supremo no trataba sólo del derrocamiento de los supuestos explotadores y la toma del poder por los proletarios. En ese dramático momento-bisagra nacía, además, el hombre nuevo, el hombre comunista, el redentor redimido por su propia acción revolucionaria. Esto lo había establecido Marx ya un par de años antes de la redacción del Manifiesto en una obra, La ideología alemana (escrita, tal como el Manifiesto, en colaboración con Friedrich Engels), donde por vez primera expone su concepción histórica de conjunto. Éstas son sus palabras (los énfasis son de Marx):

Tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformación masiva del hombre, que sólo podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución, y que, por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en el que está hundida y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.

Marx y la sociedad total

La característica esencial de esta sociedad-paraíso que Marx llamaría comunismo es la unidad inmediata y absoluta del ser humano con su especie. Se propone, pues, el surgimiento de una sociedad total, totalizante y totalitaria en el sentido estricto de la palabra. Esta idea de una sociedad en la que desaparece el individuo como tal, es decir, el individuo con derecho a una esfera propia de libertad separada de lo colectivo y lo político, fue elaborada extensamente por Marx en sus escritos de 1843-1844, en particular en Sobre la cuestión judía, de fines de 1843.

Allí se critica la idea misma de los derechos humanos como expresión del individualismo egoísta:

Ninguno de los llamados derechos humanos va, por tanto, más allá del hombre egoísta, del hombre como miembro de la sociedad civil, es decir, del individuo replegado sobre sí mismo, su interés privado y su arbitrio privado, y disociado de la comunidad.

Para Marx, los únicos derechos importantes son los derechos políticos. En su visión, el individuo queda reducido a su calidad de miembro de un colectivo político y sus derechos no son otros que aquellos que éste le reconozca. Ésta es, exactamente, la esencia de la definición de los conceptos de Estado totalitario y totalitarismo que Mussolini acuñó en los años veinte del siglo pasado: «Todo dentro del Estado, nada fuera del Estado, nada contra el Estado». Se trata, además, de la misma forma de concebir los derechos y las «libertades» de Hegel, el gran maestro intelectual de Marx, que en este sentido es el primer gran pensador totalitario avant la lettre. Conocida es su afirmación, contenida en sus Lecciones sobre la filosofía de la historia universal, acerca de que «el hombre debe cuanto es al Estado. Sólo en éste tiene su esencia. Todo el valor que el hombre tiene, toda su realidad espiritual, la tiene mediante el Estado».

La visión mesiánica de Marx y su sueño sobre la sociedad total encontraría con el tiempo miríadas de seguidores entusiastas. Entre ellos, los revolucionarios rusos encabezados por Lenin serían los primeros en disponer del poder necesario para intentar la realización práctica de ese «asalto al cielo», que debería dar paso a un ser humano y a una sociedad absolutamente renovados. El resultado fue, en parte, plenamente congruente con la utopía de Marx: efectivamente, se creó la primera sociedad total o totalitaria. Al mismo tiempo, ni de cerca se cumplieron las promesas de armonía, reconciliación y felicidad, sino que del sueño del Reino Celestial sobre la Tierra surgió un régimen de una brutalidad sin precedentes.

Lenin y el partido totalitario

El paso de la idea de la sociedad total de Marx a su realización bajo Lenin, Stalin, Mao y tantos otros dictadores comunistas requirió siempre de un paso intermedio de importancia vital: la creación del partido totalitario, plasmación anticipada de la utopía de la sociedad total, con su hombre-comunidad u hombre-partido ya realizado. Éste fue el aporte decisivo de Lenin, tanto al marxismo revolucionario como a la génesis del totalitarismo moderno, cualquiera que sean sus ropajes ideológicos. Así se pudo llevar a cabo «el programa de Marx», la «realización de la filosofía» de que hablaba en sus obras juveniles, el intento de construir un mundo en el que, para decirlo con las palabras de Sobre la cuestión judía, desapareciera «el dualismo entre vida individual y vida de la especie».

Para crear este hombre-especie hubo que destruir, por la fuerza, toda sociedad civil y toda individualidad independiente, todo vínculo o ámbito que separase al ser humano del colectivo. Este sacrificio del individuo en aras de la colectividad fue realizado voluntariamente por el militante revolucionario del partido leninista, el hombre-partido que vive por y para el partido. Ésa fue la célula básica y el prototipo de la futura sociedad total: un ser humano que se segrega o aísla completamente del mundo circundante para sólo existir en y mediante el partido. Estamos, con las palabras de Hannah Arendt en Los orígenes del totalitarismo, ante:

un ser humano absolutamente aislado, aquel que, sin ningún otro vínculo social con la familia, los amigos, los compañeros e incluso conocidos, deriva su sentido de tener un lugar en el mundo solamente del hecho de pertenecer al movimiento, de su militancia en el partido.

Uno de los teóricos leninistas más brillantes, el filósofo húngaro György Lukács, afirmó ya en 1922, en uno de los ensayos que componen su célebre obra Historia y conciencia de clase, que «la absorción incondicional de la personalidad total de cada miembro en la práctica del movimiento es el único camino viable hacia la realización de la libertad auténtica». Éstas son palabras dignas de ser pensadas un par de veces: la «libertad auténtica» es, tal como Marx había dicho en sus escritos de juventud, la negación del individuo como tal.

Para extender este ideal a toda la sociedad se requiere, independientemente del país de que se trate y de las condiciones imperantes, de una coacción inaudita. Esto es lo que hace de la utopía misma de Marx la fuerza motriz y la esencia de los totalitarismos que se construirán e impondrán invocando su nombre. En Rusia, y en tantos otros sitios, los hombres fueron totalizados contra su voluntad, se arrasó a sangre y fuego toda existencia fuera del colectivo definido y controlado por el Partido-Estado. Se creó así aquello que Hannah Arendt definía como la base misma del totalitarismo: una sociedad de individuos aislados y sin relaciones sociales normales que se ven enfrentados a un poder que los envuelve y les da la única vida social e identidad que se les permite tener.

De Lenin a Stalin

La creación de una sociedad así fue emprendida por Lenin y consolidada por Stalin a través del terror generalizado y la destrucción de toda vida económica, social o cultural independiente del Partido-Estado. Su arma más eficaz y su efecto más profundamente destructivo fue una desconfianza generalizada, un miedo universal que hacía que cada individuo viera en toda relación social ajena a la esfera del Partido-Estado un peligro para la propia supervivencia.

Se trata de un largo proceso iniciado la noche del 24 al 25 de octubre (según el calendario juliano) de 1917, cuando las tropas de asalto de la Guardia Roja bolchevique tomaron el poder en las principales ciudades de Rusia. Se llevaba así a los hechos la voluntad de Lenin, que desde septiembre de ese año venía planteando la necesidad de dar un golpe de Estado aprovechando el caos reinante. Su argumento era tajante: si 130.000 terratenientes habían podido gobernar a 150 millones de personas en los tiempos del zarismo, bien podrían hacer lo mismo 240.000 comunistas disciplinados, armados y decididos a todo.

La noche del 25 de octubre se pone al Congreso de los Soviets de Obreros y Soldados ante el hecho consumado de la toma del poder, ante lo cual la mayoría probolchevique del mismo nombra un «gobierno provisional» encabezado por Lenin. Lo que vino a continuación nada tuvo que ver con la revolución democrático-popular que se venía desarrollando en Rusia desde febrero de 1917, sino que fue su opuesto radical: una contrarrevolución antidemocrática y antipopular destinada a imponer, a sangre y fuego, el dominio de una minoría sin escrúpulos sobre la mayoría del pueblo ruso.

Las medidas tomadas por los nuevos gobernantes lo dicen todo: ya el 27 de octubre de 1917 se reinstaura la censura; el 7 de diciembre se crea la Cheká, es decir, la policía política del nuevo régimen, que pronto llegaría a tener unos 250.000 efectivos; el 6 de enero de 1918 se disuelve por la fuerza la Asamblea Constituyente, democráticamente elegida y en la cual los bolcheviques estaban en minoría; el 14 de enero se destinan destacamentos armados para efectuar requisas de alimentos en el campo bajo la orden de Lenin de «adoptar las medidas revolucionarias más extremas»; en abril, Lenin llama a ejercer abiertamente la dictadura «férrea» e «implacable» e iniciar, sin mediar ningún levantamiento significativo contra el nuevo régimen, la guerra civil contra toda oposición. Sus palabras son meridianamente claras: «Toda gran revolución, especialmente una revolución socialista, es inconcebible sin guerra interior, es decir, sin guerra civil».

Algunos meses después Lenin mostrará hasta qué extremos estaba dispuesto a llegar al firmar, en agosto de 1918, la tristemente célebre orden de ahorcamiento masivo de kulaks (campesinos acomodados). Este texto dice todo acerca de su autor y del régimen de terror que estaba implantando. Por ello lo cito íntegramente (los énfasis son de Lenin):

11 de agosto de 1918

Enviar a Penza

A los camaradas Kuraev, Bosh, Minkin y demás comunistas de Penza

¡Camaradas!

La rebelión de los cinco distritos de kulaks debe ser suprimida sin misericordia. El interés de la revolución en su conjunto lo exige, porque «la batalla final decisiva» con los kulaks se está desarrollando por todas partes. Necesitamos estatuir un ejemplo.

1. Ahorquen (ahorquen de una manera que la gente lo vea) no menos de 100 kulaks conocidos, hombres ricos, chupasangres.

2. Publiquen sus nombres.

3. Quítenles todo su grano.

4. Designen rehenes —de acuerdo al telegrama de ayer.

Háganlo de manera tal que la gente, a centenares de verstas (medida rusa de aproximadamente un kilómetro) a la redonda, vea, tiemble, sepa, grite: están estrangulando y estrangularán hasta la muerte a los kulaks chupasangres.

Telegrafíen acuso, recibo y ejecución.

Suyo,

Lenin

Busquen gente verdaderamente dura.

Esta terrible orden no es un hecho aislado. La habían antecedido medidas como la masacre de toda la familia del zar Nicolás II en julio y seguirían muchas otras medidas que pueden ser resumidas con ayuda de algunos párrafos de la biografía de Lenin escrita por Hélène Carrère d’Encausse:

Seguirán a esta orden innumerables mensajes del mismo tipo: enfrentado a la resistencia social, Lenin ya no sabe más que ordenar medidas terroristas [...]. Pero hay que señalar desde ya que genera una fuerte resistencia campesina, a la vez contra una política de requisas que pretende quebrar al sector por el hambre y contra ese mismo terror. Violencia de la desesperación contra la violencia leninista: Rusia se convierte en un país en el que se despliega un terrorismo estatal sin precedentes [...]. El 5 de septiembre (de 1918) un decreto instaura oficialmente el «terror rojo», terror masivo, y libera a la Cheká de cualquier preocupación legal.

Eran los inicios de un largo proceso contrarrevolucionario que se prolongaría hasta los años treinta, cuando se doblega definitivamente a los campesinos rusos mediante acciones militares genocidas a la vez que se afianza el gulag, es decir, el enorme sistema soviético de campos de concentración. En total, unos veinte millones de personas perdieron la vida a causa de la represión y las hambrunas. Nada quedó en pie de lo conquistado por el pueblo ruso en el período revolucionario que se inicia en febrero de 1917 y se cierra en octubre de ese mismo año con el golpe de Estado bolchevique.

El terror y la esencia del totalitarismo

Las grandes purgas soviéticas de los años treinta merecen un tratamiento aparte, ya que, de una manera inigualable, nos enseñan la esencia misma del totalitarismo. Su blanco principal, pero de ninguna manera el único, fue la vieja guardia comunista y convirtieron en regla lo que en inglés se denomina guilty by association, la culpabilidad por el mero hecho de tener una relación con una persona a la que se le imputa un crimen. Llega así a hacerse obvio que la prudencia más elemental exige que, dentro de lo posible, se eviten los contactos íntimos.

La pregunta que surge en este contexto es acerca de la necesidad de Stalin de lanzarse sobre su propia gente de esta manera. Se puede siempre imputarle este tipo de hechos a los rasgos paranoicos que no son difíciles de encontrar en Stalin, pero esto no es sino confesar que se está ante algo que, de verdad, no se entiende. Mi respuesta es que se trata de una forma inusualmente pedagógica de demostrar ante todos y, especialmente, ante la nueva élite que llegaba al poder, que nadie estaba por encima del sistema totalitario, que todos estaban amenazados y que «cualquiera puede desaparecer en cualquier momento», para decirlo con las acertadas palabras de Leonard Schapiro en su obra sobre el Partido Comunista de la Unión Soviética. Se trataba de aterrorizar incluso a quienes ejercían el terror. Éste es el non plus ultra del totalitarismo.

El rasgo más esclarecedor sobre la naturaleza del totalitarismo y sus raíces marxista-leninistas está en las confesiones de los viejos líderes bolcheviques. La necesidad de las mismas desde el punto de vista del sistema no es tan difícil de entender como manifestación última de su poder. Ahora, el hecho de que tantos revolucionarios, endurecidos por una larga lucha y orgullosos de su historia, llegasen no sólo a humillarse como lo hicieron, sino a autodestruirse moralmente de manera pública es algo que resiste cualquier explicación fácil. Sin embargo, entender este misterio es la clave misma para entender cabalmente la esencia del pensamiento totalitario.

A entender estas confesiones está dedicada la célebre novela de Arthur Koestler El cero y el infinito, cuyo título en inglés, Darkness at Noon, es mucho más expresivo y está inspirado en las poéticas palabras de Milton: «Oh dark, dark, dark, amid the blaze of noon!». Lo que allí se trata de entender es esa oscuridad profunda que surge justamente del resplandor del mediodía de la revolución, ese mal aterrador hijo de la voluntad de crear un paraíso sobre la Tierra.

En el personaje central de la novela, Rubashov, se mezclan las características de varios líderes bolcheviques que fueron víctimas de la violencia estalinista, especialmente Bujarin, Trotski y Radek. Su tesis central —conocida como «teoría de la confesión»— es que las confesiones encuentran su explicación última en aquel complejo de ideas que forma la esencia del marxismo revolucionario, particularmente su deslumbrante idea de la revolución redentora encarnada por el partido, frente a la cual el revolucionario debe entender su insignificancia y preguntarse siempre, ante cada paso que deba dar, no por lo bueno en el sentido moral, sino por lo que, en ese momento específico, favorece aquella gran causa que le da sentido a su vida.

Es por ello que mentir o decir la verdad, usar los métodos parlamentarios o el terror, salvar o sacrificar una o muchas vidas, confesar los crímenes más inverosímiles o no, todo ello debe juzgarse no con el rasero de la moral normal, sino en función de su utilidad revolucionaria. Y es justamente a partir de este razonamiento que los interrogadores pueden convencer a sus víctimas de que, para ser fieles a sus vidas como revolucionarios, deben ahora mentir y humillarse a sí mismos, ya que es justamente eso lo que la revolución y el partido exigen de ellos en ese minuto. Y ellos mismos lo entenderán así a partir de aquella lógica con cuya ayuda siempre habían vivido y actuado. Lo que ahora harían consigo mismos no es sino lo que siempre habían hecho, es simplemente su vida de revolucionarios puesta en una encrucijada especialmente peculiar que exige de ellos, para no autodestruirse como revolucionarios ante sí mismos, que se destruyan moralmente ante el mundo. Por ello harán lo que harán y lo harán convencidos de que algún día la historia los justificaría.

Pocos han, como Koestler, resumido tan certeramente la esencia del pensamiento totalitario que hace desaparecer al individuo ante sí mismo, que lo subsume mentalmente en algo superior, en un destino colectivo que le da sentido a su vida y, por ello mismo, tiene derecho a exigirle que la sacrifique en aras de la causa, como un último servicio a la misma. Esto mismo lo planteó, paralelamente a Koestler, quien fuese jefe del Servicio de Espionaje Militar Soviético para Europa occidental, el general Walter Krivitski, que había roto con el régimen soviético en 1937. Así escribe en su libro Fui un agente de Stalin:

¿Cómo se obtenían las confesiones? [...]. Un mundo perplejo observaba, pasmado, cómo los constructores del gobierno soviético se culpaban a sí mismos por crímenes que nunca cometieron [...]. Desde entonces el mundo occidental mira las confesiones como un enigma [...]. Si bien muchos factores contribuyeron a quebrar a esos hombres hasta el punto de hacer tales confesiones, ellos las hicieron, a la postre, con la sincera convicción de que ése era el último servicio que podían prestar al partido y a la revolución. Sacrificaban el honor y la vida para defender al odiado régimen de Stalin porque éste seguía representando aún el único y débil destello de esperanza de un mundo mejor, a cuyo logro habían consagrado la juventud de sus vidas.

Sobre lo mismo ha razonado el célebre historiador del terror soviético Robert Conquest, que dedica todo un capítulo de El Gran Terror al «problema de la confesión», tratando de darle una explicación a partir de lo que él llama «la mente de partido» (the party mind). Ahora bien, lo que Koestler, Krivitski y Conquest han dicho no es, en el fondo, sino un desarrollo de lo que uno de los principales acusados de los procesos-espectáculo de Moscú dijo en una carta enviada a Stalin desde la cárcel en la que esperaba su triste fin. Se trata de la carta del 10 de diciembre de 1937 de Nikolai Bujarin a Iosif Vissarionovich (Stalin):

Por Dios, no creas que te estoy reprochando nada, ni siquiera en lo más profundo de mi conciencia. No nací ayer. Soy perfectamente consciente de que los grandes planes, las grandes ideas y los grandes intereses deben anteponerse a todo lo demás y sé que sería mezquino por mi parte situar la cuestión de mi propia persona a la par de las tareas universales e históricas que reposan, ante todo, sobre tus hombros.

Bujarin desarrollará plenamente este razonamiento en su última declaración ante el tribunal que pronto lo sentenciaría a muerte:

Ahora quiero hablar de mí mismo, de los motivos que me llevaron a arrepentirme. Ciertamente, hay que decir que las pruebas de mi culpabilidad juegan también un importante papel. Durante tres meses permanecí encerrado en mis negativas. Después inicié el camino de la confesión. ¿Por qué? El motivo estriba en que, durante mi encarcelamiento, pasé revista a todo mi pasado. En el momento en que uno se pregunta: si mueres, ¿en nombre de qué morirás?, aparece de repente y con sorprendente claridad un abismo profundamente oscuro. No había nada por lo que mereciese la pena morir, si pretendía hacerlo sin confesar mis errores. Por el contrario, todos los hechos positivos que resplandecían en la Unión Soviética tomaban proporciones diferentes en mi conciencia. Esto fue lo que en definitiva me desarmó, lo que me obligó a doblar mis rodillas ante el partido y ante el país.

Junto a estas reflexiones, Bujarin desarrolla en esa última declaración un análisis de una profundidad extraordinaria acerca del logro más siniestro del sistema totalitario: su capacidad de contaminar el medio ambiente mental de un pueblo hasta crear un desdoblamiento psíquico que debilita interiormente toda voluntad de resistencia. Se trata de la esencia misma del Estado totalitario, cuya lucha fundamental es por el dominio absoluto de las mentes mediante la imposición de una visión o forma de ver el mundo que adquiere, por su constante y apabullante repetición, tal realidad que termina haciendo que todo aquel que no la comparta o que simplemente la ponga en duda se convierta en un perturbado mental, no sólo ante el mundo circundante sino, muchas veces, ante sí mismo. Éstas son las notables palabras de Bujarin:

Me parece verosímil pensar que cada uno de los que estamos ahora sentados en este banquillo de los acusados tenía un extraño desdoblamiento de conciencia [...]. Lo que constituye el poder del Estado proletario no es solamente el haber aplastado a las bandas contrarrevolucionarias, sino también el haber descompuesto interiormente a sus enemigos, el haber desorganizado su voluntad. Esto no ocurre en ningún otro sitio [...] en nuestro país, el adversario, el enemigo, posee al mismo tiempo esa doble conciencia, esa conciencia desdoblada. Y me parece que esto es lo que hay que comprender ante todo.

Con este análisis, Bujarin tocaba la esencia misma del dominio totalitario que ha logrado sus fines últimos, aquella esencia que ya el año 1921 había sido denunciada por los marineros de la base naval de Kronstadt, que se habían sublevado contra la dictadura comunista dirigida en ese entonces por Lenin y Trotski:

Pero lo más bajo y criminal de todo es la esclavitud moral instaurada por los comunistas: ellos han incluso metido sus manos en el mundo espiritual de los trabajadores obligándolos a pensar a su manera.

Palabras finales

Éste fue el resultado final de una cadena que lleva de las descripciones idílicas del comunismo hechas por Marx a la realidad terrible del estalinismo y de tantas otras dictaduras comunistas. La línea evolutiva es fácilmente trazable y descansa sobre una lógica que, más allá de las circunstancias y los matices, está inscrita en la más central y poderosa de todas las ideas de Marx: la idea de la renovación total del mundo y la creación de un hombre nuevo colectivizado.

Se trata de esa limpieza del lienzo humano de que nos hablaba Platón y que, tal como dice Karl Popper en La sociedad abierta y sus enemigos, implica el uso sistemático de los métodos más bárbaros de dominación:

He aquí [...] lo que significa la limpieza del lienzo. Deben borrarse las instituciones y tradiciones existentes. Se debe purificar, purgar, expulsar, deportar, matar.

Capítulo 3
Libertades individuales y liberalismo cultural

La importancia de las sociedades abiertas

Johan Norberg

Johan Norberg es ensayista económico sueco y activo conferenciante internacional, colabora habitualmente con medios globales y escribe una columna en el periódico Metro. Sus trabajos tratan sobre el emprendimiento, la libertad, la economía y la globalización. Es miembro del Consejo de la Sociedad Mont Pelerin de Suiza, experto del Cato Institute de Washington y Senior Fellow del European Centre for International Political Economy de Bruselas.

En las últimas décadas, el mundo ha progresado más rápido que nunca antes en la historia de la humanidad. Desde el año 2000, el hambre en el planeta se ha reducido en un tercio, la mortalidad infantil a la mitad y la pobreza extrema se ha reducido un 70 por ciento. La razón es que la humanidad ha tenido mayor libertad para explorar nuevas ideas e investigaciones, experimentar con nuevas tecnologías y modelos de negocios e intercambiar, por supuesto, los resultados de todo aquel desarrollo.

Sin embargo, existen poderosos grupos de populistas y autoritarios, tanto de la izquierda como de la derecha, que insisten en que el mundo se cae a pedazos y que necesitamos hombres fuertes y gobiernos grandes para tomar el control de los mercados y ponerle un alto a la globalización.

Si hemos logrado llevar a cabo un progreso tan asombroso, ¿por qué siempre nos sentimos amenazados y queremos arruinar todo lo que hemos logrado? La respuesta está en nuestra doble naturaleza. Estamos abiertos y estamos cerrados. Somos comerciantes, con interés en buscar nuevas soluciones y dispuestos a cooperar en beneficio mutuo, pero también somos tribalistas, rápidos a la hora de dividir el mundo, y trazamos los cambios como si fueran amenazas.

Comencemos con el primero de todos, el primer comerciante dentro de toda nuestra especie. ¿Cómo llegó el Homo sapiens a conquistar el planeta? Para encontrar una respuesta simplemente mírate en el espejo. Allí notarás el blanco de tus ojos —la esclerótica, rodeando la córnea oscura—. No parece muy extraño para ti, pero en verdad lo es. Nuestros primos los simios y otros mamíferos tienen los ojos oscuros, y así ocultan su mirada a los demás. Si notan algo interesante, quieren ocultar que tienen ese interés para que ninguno de sus amigos lo vea, y robar el sabroso bocado.

Los humanos somos diferentes. Vinimos a habitar el nicho del área que engloba la cooperación. Allí tiene sentido compartir nuestra atención, porque entonces podemos cooperar mejor, cazando las presas juntos o protegiéndonos contra un depredador, rodeándolo y tirándole piedras. Esta capacidad de cooperar marcó la diferencia, porque entonces ya no sólo mejoramos a través de la evolución genética, sino también a través de la evolución cultural. Si a alguien se le ocurría una nueva forma de hacer las cosas, podíamos imitarla rápidamente, cada uno podía especializarse en una tarea particular y luego tener las cosas en abundancia.

Puede que no seamos particularmente fuertes o rápidos comparados con otros animales, no podemos volar y somos malos nadando, no tenemos garras ni armaduras naturales, pero tenemos algo más que nos da una ventaja abrumadora: nos tenemos unos a otros.

De hecho, el comercio es tan antiguo como la humanidad. Los primeros fósiles de Homo sapiens tienen alrededor de 300.000 años. También lo son los primeros signos de comercio a larga distancia, descubiertos recientemente. Olorgesailie, la ahora seca cuenca de un antiguo lago en Kenia, está repleta de herramientas cuidadosamente formadas y especializadas de 300.000 años de antigüedad, como puntas de lanza, raspadores y punzones que están hechos de obsidiana.

La obsidiana es muy valorada por los arqueólogos e historiadores porque sólo se produce en unos pocos sitios volcánicos. Ninguno de estos sitios está cerca de Olorgesailie. De hecho, la obsidiana probablemente vino de fuentes de hasta 88 kilómetros de distancia, si pensamos en los atajos que puede haber entre las montañas. Los investigadores consideran muy poco probable que los habitantes de Olorgesailie se desplazaran hasta allí, por lo que asumen, en cambio, que formaban parte de redes de comercio a larga distancia, intercambiando otros bienes y recursos por la obsidiana que deseaban.

Los seres humanos somos comerciantes por naturaleza. Constantemente intercambiamos conocimientos, favores y bienes con los demás, para poder lograr más de lo que haríamos si sólo nos limitáramos a nuestros propios talentos o experiencias. Y cuanto más grande sea la población, mayor será la posibilidad de que uno de ellos descubra una mejor manera de hacer las cosas y que muchas más personas puedan beneficiarse de ello.

Por este motivo, el progreso está relacionado con el número de personas que están conectadas y tienen un buen grado de libertad para innovar e imitar a los exitosos. El repentino desarrollo de la fabricación de herramientas sofisticadas, el arte y la cultura en el oeste de Eurasia hace unos 45.000 años puede explicarse por la densidad poblacional. Por fin esta región tenía suficientes personas lo suficientemente cercanas entre sí como para pasar habilidades y conocimientos entre los grupos.

De hecho, un comportamiento humano «moderno» similar apareció en otros continentes cuando la densidad poblacional era parecida. Por ende, no son nuestros genes los que nos hacen especiales y exitosos, sino nuestra proximidad a más genes de otras personas.

Ha habido muchas épocas doradas en la historia y aunque muchos lo han intentado demostrar, no se deben a ciertas etnias o religiones particulares. Han aparecido en todo tipo de culturas, en la Roma pagana, el califato abasí musulmán, la China de Confucio, el Renacimiento católico de Italia y la república neerlandesa calvinista. En cambio, el elemento común es que estaban relativamente abiertos a nuevas ideas, personas y tecnologías independientemente de su procedencia.

La apertura se presenta a menudo como algo cálido y confuso, como una especie de generosidad. En realidad, es un interés personal a largo plazo. Se trata de no limitarse a los recursos que están a mano.

Incluso los imperios más brutales sólo podían sobrevivir porque estaban con la mira en el exterior. El pensador francés Montesquieu explicó el duradero Imperio romano a partir de la apertura del mismo:

La principal razón por la que los romanos se convirtieron en amos del mundo fue que, habiendo luchado sucesivamente contra todos los pueblos, siempre abandonaron sus propias prácticas tan pronto como encontraban otras mejores.

Esto se aplica incluso a un vicioso señor de la guerra como Gengis Khan, quien impuso el comercio a larga distancia, la libertad religiosa y la meritocracia dentro de su Imperio mongol. Al escribir sobre los mongoles, el historiador Jack Weatherford señala que:

Debido a que no tenían un sistema propio para imponer a sus súbditos, estaban dispuestos a adoptar y combinar sistemas de todas partes.

Cuando las mentes abiertas y el intercambio abierto se unen durante un período sostenido de tiempo y se protegen a través de la democracia liberal y el Estado de derecho, el resultado es una acumulación de conocimientos que facilita nuevos descubrimientos e innovaciones que hacen posibles nuevas maneras de vivir mejor. Si este círculo con resultados positivos no es interrumpido por las autoridades o los desastres, el resultado es un salto cuántico en la tecnología y el nivel de vida.

Esto es lo que sucedió después de la Ilustración y la Revolución Industrial. Comenzaron en Europa no porque el continente tuviera gobernantes más sabios, sino porque estos gobernantes tenían menos control, porque Europa estaba más fragmentada, por accidente geográfico y por conflictos entre Iglesias y cortes. Al igual que los gobernantes de otros continentes, los gobernantes de Europa se sentían amenazados por las innovaciones y descubrimientos, pero en Europa los innovadores y librepensadores podían a menudo huir a un país vecino, a una ciudad independiente o a otra universidad.

Hobbes escribió el Leviatán mientras estaba exiliado en París, Locke escribió sus principales obras como refugiado en Áms-ter-dam. El pensador de derecho natural, neerlandés, Hugo Grocio, escapó de los Países Bajos a París para poder escribir en libertad. El filósofo francés Descartes se movió en la dirección opuesta y por la misma razón. Voltaire se instaló en Ferney en 1758, justo al lado de la frontera suiza para facilitar una fuga fácil si enfurecía a las autoridades francesas, pero a las afueras de Ginebra para evitar una prohibición calvinista de las representaciones teatrales.

Y los pioneros de nuevos modelos de negocios y máquinas hicieron lo mismo, y estos innovadores enriquecieron los lugares a los que llegaban, así que incluso los príncipes y reyes autoritarios aprendieron que tenían que relajar algo su autoridad para no perder en la competencia.

El resultado fue lo que la economista e historiadora Deirdre N. McCloskey llama el «Gran Enriquecimiento». Entre 1820 y 2020, los ingresos medios de los países más avanzados aumentaron alrededor de un 3.000 por ciento. A nivel mundial, la esperanza de vida aumentó de treinta a setenta y dos años. La pobreza extrema se redujo de casi el 90 por ciento al 9 por ciento actual.

El comerciante dentro de nosotros ha triunfado y ésa es la buena noticia. Sin embargo, también hay algunas malas noticias —y el ejemplo de Genghis Khan lo demostró: desarrollamos esta maravillosa habilidad para cooperar armoniosamente y también lo hicimos a la hora de robar y matar—. Cuando los humanos aprendieron a rodear a los depredadores de la sabana y a matarlos con piedras, la humanidad subió rápidamente a la cima de la cadena alimentaria. Nadie podía volver a amenazarnos, excepto otros grupos que cooperaban aún mejor.

Nuestros primeros ancestros vivieron en un mundo peligroso, siempre con una supervivencia amenazada por otros grupos. Aunque también se reunían, se asociaban y comerciaban con otros grupos, tenían que sospechar constantemente. Cualquier señal de que un extraño tenía malas intenciones tenía que anular cualquier otro interés con ellos.

Y como la cooperación dentro del grupo es costosa a corto plazo para obtener un mayor beneficio eventualmente, nuestros antepasados tuvieron que sospechar de cualquiera que no colaborara ni ayudara pero que quisiera compartir las ganancias.

Estos dos hechos fundamentales hicieron que fuera increíblemente urgente para los humanos separarnos a nosotros —los cooperadores que confiamos— de ellos, los free riders o asaltantes a los que tenemos que derrotar.

Históricamente, este instinto tribal funcionó como una alarma de fuego. Las alarmas de incendio están diseñadas para ser hipersensibles, ya que es mejor tener un par de falsas alarmas que morir en un incendio del que no nos dimos cuenta que estaba sucediendo. Por lo tanto, somos hipersensibles a los extraños. Si hay una señal que nos dice que alguien pertenece a otro grupo o que no nos es leal, nuestras alarmas colectivas saltan, especialmente cuando estamos asustados.

Los experimentos de determinados psicólogos revelan que podemos ser leales a determinados grupos de manera casi instantánea. En un estudio, a los estudiantes se les mostraron pinturas de Wassily Kandinsky y Paul Klee, se les pidió que expresaran sus preferencias y luego se les dividió en grupos basados en aquellas preferencias. Cuando se le pidió a un «estudiante Kandinsky» que eligiera a algún extraño de todo el grupo, éste prefirió a otros «Kandinskys» antes que los «Klees», aunque nunca los había conocido y nunca los volvería a ver.

Pero no era sólo una especie de egoísmo grupal basado en similitudes de tribu. Los estudiantes querían crear la mayor diferencia posible entre los miembros de los dos grupos, distinguirse. Los sujetos no querían maximizar la ganancia del grupo interno, sino vencer al grupo externo tanto como fuera posible. Y en realidad encontramos el mismo resultado incluso si ideamos grupos donde los miembros eran conscientes de que la agrupación era completamente aleatoria.

El simple hecho de pensar en nosotros mismos como miembros de un grupo activa algo dentro nuestro que quiere que «nosotros» les ganemos a «ellos». Y eso tiene mucho sentido si se considera que nuestro tribalismo evolucionó durante un período peligroso, cuando vencer al grupo externo era más importante para nuestra supervivencia.

Esta tendencia se conoce a veces como «la elección de Vladímir», una historia proveniente de Europa del Este. Dios se presenta ante Vladímir, un pobre campesino, y le dice que le concederá un deseo. Antes de que Vladímir elija, Dios agrega una advertencia: «Todo lo que te dé se lo concederé a tu vecino Iván, dos veces». Vladímir frunce el ceño, contempla, y de repente se ilumina mientras prepara su plan perfecto: «Bien, quítame un ojo».

Por eso esta tendencia es también la más fuerte cuando nos sentimos amenazados. Entonces sentimos la necesidad de mezclarnos con nuestro grupo y obtener la protección de nuestro líder tribal. De hecho, sólo con ver una película de terror la gente expresa actitudes más conformistas y colectivistas después. Cuando los experimentadores inducen el disgusto en las personas de prueba, por ejemplo mostrándoles fotos inquietantes, expresan actitudes más conservadoras socialmente en cuanto a la inmigración, los roles de género y los derechos de los homosexuales y, al mismo tiempo, más puntos de vista de izquierda en lo económico, más hostilidad hacia los mercados libres y más demanda de redistribución.

Históricamente, las sociedades han abandonado a menudo su apertura en tiempos de problemas, ya sea por depresiones económicas, desastres naturales o pandemias. A menudo se de-sen-ca-de-na una especie de instinto social de lucha que hace que queramos buscar pelea contra los chivos expiatorios y otros países o simplemente escondernos detrás de una roca, un muro o una barrera arancelaria.

Tal vez no sea extraño que estemos viendo tal reacción ahora, después de la crisis financiera mundial, las tensiones geopolíticas, la pandemia y un mundo de medios de comunicación social en el que transmitimos instantáneamente las peores noticias que oímos.

Así es como la mayoría de las civilizaciones abiertas se derrumbaron. Perdieron la confianza en sí mismos y comenzaron a temer al mundo, así que, al igual que Vladímir en la historia, preferían quitarse un ojo —a través de conflictos, guerras comerciales o guerras con enfrentamientos— con la esperanza de que la tribu vecina perdiera los dos.

No actuamos así individualmente, por supuesto, por lo que la elección de Vladímir parece algo trágica o ridícula. Pero sí lo hacemos de manera colectiva cuando enmarcamos las situaciones en términos de grupos rivales y enfrentados —ricos y pobres, jóvenes y ancianos, católicos y protestantes, nativos e inmigrantes—. Esto desencadena el tribalismo interior. Entonces, de repente, preferimos la máxima diferencia en vez del máximo beneficio.

Por eso es erróneo el viejo cliché de que podemos ser malos y despiadados de manera individual, pero alcanzar algún tipo de armonía iluminada de manera colectiva a través del voto.

Como individuos tratamos de maximizar las oportunidades y encontrar maneras de crear beneficios mutuos con los extraños, pero cuando actuamos como tribu o en partidos, estamos más interesados en «vencerlos» y obtener la victoria.

Y ésa es una buena razón para dejar tantas decisiones como sea posible a los individuos en lugar de a los gobiernos.

La apertura ha sido la mayor ventaja de la humanidad, y seguirá proporcionándonos nuevas fuentes de riqueza y tecnología, si es que lo permitimos, incluyendo la solución al cambio climático y la curación de enfermedades. El único problema es que nuestros cerebros de la Edad de Piedra se sienten como si nos dejaran peligrosamente expuestos ante los foráneos.

Piénsalo. Si los últimos 300.000 años de Homo sapiens se condensaran en un día de veinticuatro horas, los doscientos años en los que casi todo ha sucedido serían el último minuto de ese día. El mejor minuto de la historia. Éste es el asombroso minuto del que proceden nuestra seguridad, salud, riqueza y tecnología. Pero estos sesenta segundos no son, sin embargo, de donde provienen nuestros cerebros y nuestros instintos y actitudes. Éstos surgieron durante los 86.400 segundos anteriores. Y, por supuesto, nuestra prehistoria es mucho, pero mucho más larga que eso.

La apertura ha permitido un tipo de vida que a veces es difícil de comprender. A pesar de que siempre comerciamos, en cierta medida, incluso con personas de fuera, durante aproximadamente el 99,9 por ciento de la existencia de nuestra especie, los seres humanos individuales no experimentaron un progreso a gran escala, innovaciones y crecimiento económico que pudiera hacer crecer a la mayoría de todos los grupos que habitaban nuestro planeta al mismo tiempo de manera simultánea. En la mayoría de los casos era un juego de suma cero entre tribus: la ganancia de alguien era la pérdida de otro. Más para ti significaba menos para mí. Si nuestras mentes se desarrollaron en tales circunstancias, no es de extrañar que nuestras mentes actuales estén adaptadas a ese tipo de razonamiento.

Así que si alguien es rico hoy en día, nos volvemos desconfiados y suspicaces, y pensamos que nos lo quitaron a nosotros o a alguien más. Cuando los extranjeros u otras naciones tienen éxito, asumimos que de alguna manera nos han engañado a través de relaciones comerciales distorsionadas. Sólo se siente como si el 1 por ciento, la élite, los inmigrantes o los exportadores extranjeros fueran los únicos que se benefician. Y este mensaje es fácil de explotar por parte de los demagogos. No importa que ahora tengamos un crecimiento económico que haga posible que casi todos estemos mejor. Además, el libre comercio implica que no hay acuerdos a menos que ambas partes piensen que se benefician.

Y lo mismo ocurre con la innovación. ¿Por qué hay tanta gente instintivamente hostil hacia, por ejemplo, los cultivos genéticamente modificados o la biotecnología, aunque estas tecnologías pueden mejorar la vida de una manera inconmensurable? Bueno, una razón es que las innovaciones siempre son arriesgadas y la mayoría de las veces fracasan. Si las tierras tribales apenas te alimentan, alguien que inventa una forma diferente de usar las semillas y quiere rotar los cultivos de una forma desconocida podría tener éxito y luego alimentarte mejor, pero ¿por qué correr ese riesgo si el fracaso equivale a morirse de hambre?

Los ataques a la apertura están obligados a aparecer regularmente, siempre lo hicieron y siempre lo harán, porque todos tenemos un «tribalista» dentro, adaptado a una peligrosa idea de juego de suma cero. Así que no es un misterio que pensemos que cada problema es una banda de asalto que debe ser derrotada, pero esto es notablemente contraproducente en un mundo complejo con problemas complejos. No podemos vencer problemas como los virus, la disminución de la productividad o el envejecimiento de la población desde la sumisión. Por ende, la única salida es una mayor apertura que nos permitirá hacer uso de los conocimientos de otras personas y cooperar en la búsqueda de nuevas soluciones.

Pero no perdamos las esperanzas. Tenemos un montón de cableado psicológico previo, pero tenerlo no es lo mismo que estar programado o enchufado. Hay tendencias que nos empujan hacia cierta dirección, y si no reflexionamos podemos caer en ellas, pero podemos decidir tomar medidas para ir en contra de aquellas tendencias. Nuestras predisposiciones psicológicas no pueden ser eliminadas, pero pueden ser anuladas conscientemente.

Tenemos otras predisposiciones que no siempre son útiles en el mundo moderno. Así como la evolución nos hizo temer a los extraños, nos hizo anhelar alimentos ricos en energía. Y así como el miedo a los extraños se vuelve problemático, también es malo para nuestra salud tener hambre y picotear comida constantemente en un mundo en el que la comida está en todas partes. Eso no significa que estemos programados para comérnoslo todo. Podemos aprender sobre nutrición y salud, podemos adaptar los principios de cuándo, qué y cuánto comer, y podemos hacer algo de ejercicio.

De la misma manera, podemos recordarnos a nosotros mismos las razones por las que las tentaciones tribales vienen predeterminadas, y lo inaplicables que son, además, en la vida moderna. Podemos aprender sobre nuestro tribalismo, podemos entenderlo, y podemos cuestionar nuestros prejuicios, siempre y cuando nuestro yo reflexivo no se vea ahogado por los gritos de los demagogos, sus aduladores y sus camaradas.

Podemos estudiar la historia y aprender que los buenos viejos tiempos no existen, y cómo la apertura, y no los líderes autoritarios, ha creado el progreso humano. Podemos estudiar economía y aprender que la producción y el comercio no son un juego de suma cero. Y podemos aprender sobre nuestras psicologías predeterminadas que nos tientan a pasar por alto todos estos hechos. Podemos elegir aplicar nuestros conocimientos para crear instituciones que hagan posibles los resultados de suma positiva, y podemos informarnos sobre cómo las civilizaciones anteriores cayeron en el olvido porque la gente no hizo eso.

La gran y antigua batalla entre lo abierto y lo cerrado continúa, y ahora podemos jugar un papel en informar a la gente sobre estos importantes conocimientos. Las instituciones liberales que garantizan la libertad y desencadenan el progreso están siendo atacadas de nuevo, aquellas instituciones por las que generaciones anteriores lucharon y a menudo sufrieron para poder verlas realizadas. Ahora nos toca a nosotros defenderlas, asegurarlas para las generaciones futuras y darles la oportunidad de ir a la batalla a ellos mismos.

Y debemos hacerlo una y otra vez, porque como nos ha advertido Mario Vargas Llosa, nunca podremos ganar definitivamente la batalla contra la tribu, pero podríamos perderla.

A lo mejor eres feminista liberal, y no lo sabes

María Blanco

María Blanco es doctora en Ciencias Económicas y Empresariales por la Universidad Complutense de Madrid y profesora de Historia del Pensamiento Económico en la Universidad CEU-San Pablo. Su principal tema de investigación se centra en la metodología económica, a la que dedicó su tesis doctoral Los debates sobre el papel de las matemáticas como instrumento de investigación en el análisis económico, dirigida por el catedrático de la Universidad Complutense de Madrid Carlos Rodríguez Braun.

El feminismo liberal consiste en mirar los problemas presentes, derivados de muchos años de una situación de desigualdad de la mujer ante la ley, desde el prisma de los principios libertarios.

El liberalismo es una mirada intelectual que permite plantear cualquier tipo de problema: no hay temas tabú. No es un libro de recetas, es decir, permite que cada persona camine por su senda siempre que no obligue a los demás a hacerlo. Desde este punto de vista, se puede mirar a nuestra sociedad y pensar si la situación de las mujeres en un momento y lugar determinados es problemática, van en contra de los principios liberales y si tienen solución sin transgredirlos.

El feminismo liberal no es actual: esto no es un invento mío, ni de nadie, viene desde hace siglos, cuando la mujer no tenía igualdad ante la ley en casi todo el mundo. Era un mundo en el que no tenía acceso a la educación universitaria, se le limitaban los caminos que podía escoger, no tenía participación en la vida política, etc. Es entonces cuando aparece el feminismo como un movimiento que defiende el derecho de las mujeres a ser iguales ante la ley: estudiar en las universidades, votar, ocupar cargos públicos, gestionar su patrimonio, conducir automóviles.

Además, solemos pensar con una mentalidad muy occidental y creemos que en todos los sitios la mujer ya logró todo, y no es cierto. En regiones y países deprimidos, o en naciones donde la cultura y la religión son diferentes, la mujer es considerada una ciudadana de segunda categoría. Esas injusticias hay que seguir denunciándolas y luchando por su desaparición.

En nuestras sociedades occidentales, hay determinadas circunstancias en las que, aunque en la letra de la ley somos iguales, en la aplicación no. ¿Por qué? Por la mentalidad. Estos casos son, precisamente, los que suscitan más polémica y una mayor confusión.

Por un lado, quienes defienden una mentalidad más conservadora, creen que el rol de la mujer es el tradicional: la casa, los niños, los ancianos. Por otro lado, quienes defienden una mentalidad más moderna, creen que el rol tradicional de la mujer ha sido superado. Esta diferencia de opinión no es relevante. Cada cual puede vivir de acuerdo con sus creencias sin tratar de imponerlas a los demás.

Pero ¿qué sucede cuando se educa a las niñas en la creencia de que son inferiores para determinados estudios y actividades, cuando se les enseña a autolimitarse y autocensurarse? O, por poner el caso contrario, ¿qué sucede cuando se les enseña a los niños que son los responsables absolutos de llevar el dinero a casa y que no pueden expresar ninguna debilidad, sino aparecer siempre como quien toma las decisiones más importantes y manda en la familia? Esas niñas y esos niños no podrán desarrollar sus personalidades adecuadamente. Pero no es tarea del gobierno decidir quién tiene que pensar qué cosa, o cómo se ha de educar a los hijos. Al menos, siempre que no se promocione la transgresión de los principios básicos, como son el cumplimiento de los contratos, el respeto por la propiedad privada y por la integridad física y moral de todos.

¿De quién es esa tarea? De la sociedad civil. Somos los ciudadanos quienes tenemos que hacernos con las riendas, en lo que se refiere a la defensa de los valores en los que creemos. ¿Queremos o no una sociedad del siglo XIX? Es responsabilidad de cada uno de nosotros y no del Estado. No se debe pedir a los gobiernos que legislen para proteger mi creencia, mi religión, mi mentalidad o mi cultura.

Por eso, el feminismo liberal defiende la igualdad de la mujer en la comunidad desde la sociedad civil, dejando de lado al Estado. ¿Usted cree que las niñas y los niños pueden optar a los mismos trabajos? Edúquelos de manera que sus límites estén fuera de sus mentes y que afronten su futuro sin miedo.

Lo que está sucediendo, cada vez más, es que bajo una pretendida pluralidad, se oculta la negación del que no piensa como tú, tanto desde un extremo del arco político como desde el otro. Y, en el tema concreto del feminismo, la cosa no es diferente.

Por ejemplo, algunos grupos dentro del sector que propone un rol muy tradicional para las mujeres niegan que existan situaciones injustas que, aunque no deben ser delegadas en los gobernantes, sí deben ser expuestas ante la sociedad, de manera que sean los ciudadanos los que elijan cuál es su camino. En ese proceso, aludir a estudios supuestamente científicos, o emplear las malas artes de la culpa o el miedo no son deseables. Intentar demostrar científicamente que hay razas inferiores es racista. Intentar demostrar que un sexo es inferior es machista. En el otro lado del «ring» intelectual están quienes niegan lo que nos muestra la biología: somos diferentes. Pero la diferencia no implica superioridad o inferioridad. Ni tampoco excluye a nadie de un empleo, ocupación o del disfrute de ninguna libertad. En este sentido, me gustaría destacar el minusvalorado rol de los padres, que se han visto recluidos al papel de ser quienes llevan el pan a casa y no se les ha permitido ocuparse de la educación afectiva de los niños. Por suerte, poco a poco, la sociedad se ha dado cuenta de que las mujeres pueden hacer muchas más cosas que quedarse en casa limpiando y cuidando a los hijos. Y, paralelamente, hemos aprendido que el hombre es mucho más que un mero proveedor y que cumple una tarea muy importante en el cuidado de la casa y de los niños.

El camino a la libertad de las mujeres

El cambio ha sido posible gracias al desarrollo del capitalismo. Esta afirmación suele sorprender porque, hoy en día, no se sabe muy bien qué es el capitalismo. En parte, esto es culpa de quienes lo defendemos. Porque, al levantar la bandera del mercado libre, la empresarialidad, la limitación de las interferencias estatales en la libre actividad de los individuos, se nos han asociado algunos empresarios parásitos que, en cuanto han podido, han obtenido privilegios gubernamentales a cambio de financiar campañas electorales. ¿Cómo diferenciar a los empresarios liberales de los que no lo son? Por sus actos. No hay otra manera, porque no hay carnet de liberal y no hay un análisis en laboratorio como el que permite saber si tu sangre es 0 negativo o A positivo. Tampoco se trata de un club, sino de una manera de mirar el mundo y de ser mejor persona. Tal vez no hemos denunciado lo suficiente a los empresarios corruptos, los protagonistas de lo que se conoce como cronismo, el capitalismo de amigotes. Una expresión rara que designa lo que siempre se ha llamado «mercantilismo». El mercantilismo era el sistema económico basado en privilegios de la época de las monarquías absolutas europeas. Es retrógrado, injusto y se basa en el uso de la ley por el poderoso para su propio beneficio.

Por eso creo necesario dejar claro de qué hablamos cuando digo que el capitalismo es el mejor amigo de la mujer. Se trata de un sistema económico, un modo de organizar las relaciones económicas de los diferentes agentes, basado en la libertad individual. Es un sistema en el que se intentan minimizar los privilegios y la coacción. Por eso, la distribución de los recursos se produce de manera voluntaria en función de la valoración de unos y otros. Ese modo de organizar es el mercado. Los privilegios se eliminan permitiendo que la competencia genere incentivos en toda la población e impidiendo que el gobierno utilice su acción coactiva para favorecer a algunos empresarios, o a algunos consumidores.

Es curioso lo que enfurece a la izquierda resaltar lo importante que es el capitalismo para la emancipación, no sólo de la mujer, sino de todos los ciudadanos. Se llevan las manos a la cabeza mientras acuñan un nuevo término, «la violencia económica», como una de las formas en las que se manifiesta la violencia de género. Se ven obligados a destinar importantes recursos para ayudar a salir de la dependencia económica a las mujeres, especialmente si son madres, que sufren el horror del maltrato. Y parece lo justo. Pero, esa caridad mal entendida, encadena a esas mujeres a depender de la ayuda del gobierno, de todos los ciudadanos, a encontrar un puesto de trabajo «por favor». La alternativa sana sería que, desde niñas, las mujeres sintamos la misma obligación que los hombres de ser capaces de mantenernos por nosotras mismas y no depender de nadie. Incluso si una mujer decide formar una familia y tener hijos, lo que implica que durante unos meses va a dedicar casi todas las horas de sus días a cuidar del bebé, es muy importante que se entienda que se trata de algo transitorio. En primer lugar, para que el padre se mentalice de que no tiene que limitarse a «ayudar» en la crianza, sino que ha de compartirla. En segundo lugar, para que, si decides ser dependiente por la razón que sea, tengas claro cuál es el coste a largo plazo de tu elección. Las personas somos libres si somos responsables. Es decir, tu libertad individual va esencialmente unida a tu responsabilidad individual. Y eso afecta al presente y al futuro. Tus actos de hoy determinan tu mañana.

De esta forma, la decisión de delegar en otra persona o institución tu manutención, significa que renuncias a tu responsabilidad y, por tanto, a tu libertad. Si, en un futuro, quien te mantiene (sean los padres, la pareja o la administración pública) decide exigir a cambio algo que inicialmente no estaba planteado encima de la mesa, algo a lo que no estás dispuesta, te va a resultar muy difícil recuperar tu libertad y volver a responsabilizarte de tu supervivencia económica. A pesar de lo cual, ninguna instancia superior tiene la potestad de dictar una ley que regule estas cuestiones, dado que es competencia exclusivamente individual. Eso sí, los ciudadanos deben tener claro el significado y las consecuencias de la dependencia.

¿Qué sistema económico ha permitido la independencia económica individual? El capitalismo. Si nos detenemos a analizar las bases del mercado, veremos que la función del empresario es básica. Un empresario es una persona que utiliza sus recursos para lograr sus fines, decidiendo los medios, el camino. En ese sentido, Mises afirmaba que todos somos empresarios de nuestra propia vida. Y yo estoy de acuerdo. Es más, creo que es muy sano plantearse la vida de esa manera. Yo tengo mis fines, que responden a mis valores, y empleo mis recursos, mi potencialidad física e intelectual, para lograrlos, eligiendo mi propia senda. Y lo hago sola, o de manera compartida, en la medida que me parezca bien. Un empresario arriesga lo que es suyo para lograr sus beneficios, reúne la información que necesita, calcula los costos de cada alternativa, tiene en cuenta el costo de oportunidad, es decir, el valor de la alternativa que rechaza, y con todo eso, emprende una acción en un entorno de incertidumbre. Si lo trasladamos a la mujer, parece claro que la elección está fundamentada en los valores. Ellos te llevan a emplear tu capacidad potencial para tomar un camino u otro. Pero, además, si optas por la dependencia, estás transmitiendo ese valor a tus hijos, a través de tu ejemplo. La sociedad será dependiente. Lo mismo sucede con las demás elecciones. No solamente hay que considerar las consecuencias a corto plazo para ti. Es importante entender que nuestro ejemplo es una señal para las futuras generaciones. Si quieres que la sociedad del futuro sea liberal, vive de acuerdo con esos principios, transmítelos a los tuyos.

Una mujer que elige trabajar, ahorrar, invertir, ser dueña de sus errores y rectificar a partir de ellos, no renuncia a la vida de familia, en la misma medida que un hombre que elige trabajar, ahorrar, invertir y mejorar a partir de sus errores tampoco lo hace. En esa afirmación hay que señalar que, en general, nadie se plantea que el hombre pueda elegir quedarse en casa en lugar de trabajar. Esa constatación nos lleva a un punto difícil: la diferencia salarial entre hombres y mujeres.

La sociedad está organizada de manera que los hombres ganan más, no porque el sexo masculino sea superior, sino porque la productividad media a lo largo de su vida laboral es mayor que la de la mujer. Obviamente si una mujer tiene bajas maternales cada vez que tiene un bebé, su productividad medida a lo largo de su vida laboral va a ser menor. Si fuera el hombre el que disfrutara de bajas laborales, o bajas tan extensas como las de la mujer, es muy posible que la cosa fuera diferente. Pero los cuatro o cinco meses de crianza son difíciles de soslayar. ¿Es justo? A mí no me lo parece. Dice muy poco de los empresarios y de las empresarias que no consideran el valor total de la aportación de las madres trabajadoras. No obstante, no debe haber ninguna ley que regule esa diferencia, que no se debe a que un sexo sea inferior, sino a las circunstancias y decisiones privadas de las parejas. Es potestad exclusiva de las personas propietarias de las empresas decidir qué pasa con ese tema. Y es la sociedad civil la que debe reclamar políticas conciliadoras. La cultura se cambia con pequeños avances.

Hay estudios en los que se demuestra que la productividad media de los trabajadores aumenta cuando el ambiente es más fluido y cuando hay un vínculo personal con la empresa. La conciliación, especialmente después del confinamiento, que nos ha enseñado todo lo que se puede trabajar desde casa, es una asignatura pendiente de la sociedad que está en vías de solucionarse.

La libertad sexual

Junto con el dinero, el sexo es el tema más polémico de todos, no solamente hoy en día, sino en todas las épocas. A pesar de los siglos de historia que hemos pasado, los humanos posmodernos y ultraconectados del siglo XXI también seguimos escandalizándonos cada vez que surge una cuestión relacionada con el sexo. Y suelen darse dos reacciones muy humanas: la hipocresía y la negación.

Hipocresía la de quienes piden respeto a sus ideas sobre la sexualidad y no son capaces de respetar las de los que no piensan como ellos: esto se refiere tanto a quienes son más progresistas como a quienes lo son menos. A menudo, en ambos casos se pide ayuda estatal: sea a través de subvenciones a las familias numerosas, sea a través de financiación total o parcial del cambio de sexo.

No todo el mundo tiene la misma visión de lo que debe ser una vida sexual sana y adecuada. Algunas personas consideran que es una cuestión tan frívola como beber o comer, una función orgánica más. Estas personas se olvidan del sufrimiento que traen consigo los trastornos alimentarios. No todo el mundo come por hambre, hay quien desarrolla una relación ansiosa con la comida. Con esta reflexión, quiero decir que la naturaleza humana es más compleja. En lo que se refiere al sexo, como en lo demás, cada quien es cada cual, siempre que sea entre adultos y consentido. No se puede intentar que haya un comportamiento homogéneo en la sociedad. Ni puede imponerse la castidad al cien por cien porque mi religión lo dice. Ni tampoco es sensato señalar y demonizar a quien no comparte tu idea del poliamor, de sexo sin distinción de género ni número, en la práctica, como si tuvieras el monopolio de lo que debe ser. La decisión de limitar cuándo, con quién y de qué manera se tiene sexo, o no limitarlo, es particular. Cada persona madura en este terreno en función de muchas circunstancias: la educación, los amigos, las creencias, los miedos adolescentes, la comunidad en la que vive. Lo normal es que tu percepción acerca de qué te hace sentir cómoda, y qué necesitas o no, vaya cambiando contigo.

Lo cierto es que, a lo largo de la historia, la sexualidad femenina ha sido siempre un arma, no de los hombres, sino de los pueblos. Mantener pura la tribu para que el linaje perdurara implicaba asegurar que ninguna doncella se mezclaba con alguien no aprobado por el resto, en concreto, por los jefes de la comunidad. Por otro lado, la invasión demográfica depende del crecimiento de la población, y éste depende del número de hijos que las familias estén dispuestas a criar. Si asumimos esos supuestos, es perfectamente comprensible que, en épocas pasadas, se penalizaran los comportamientos sexuales que no conducían a la procreación, que se sacralizaran las relaciones sexuales, que se amedrentara a las jóvenes vírgenes para impedir que se enamoraran de quien no era apto, fuera por su linaje extranjero, fuera por su incapacidad de mantener a la prole. Incluso se acordaban los matrimonios desde la infancia, bendecidos por un sacerdote, aunque no hubiera amor verdadero. Una aberración mantenida durante siglos inexplicablemente.

Pero eso valía para el siglo XVIII, no para el siglo XXI. Hoy en día, las familias capaces de criar hijos no son necesariamente heterosexuales, ya que hay diferentes medios por los cuales las parejas homosexuales pueden tener hijos, como la adopción o la gestación subrogada. Hoy en día, hay diferentes procedimientos para que las mujeres no se queden embarazadas si no quieren.

La salud sexual está más desarrollada y al alcance de todos que nunca. Aun así, todavía hay prejuicios que mantienen a oscuras a los adolescentes de algunos sectores de la sociedad. Lejos de infundirles una moral más conservadora, la oscuridad, el miedo y los tabúes suelen conducirles por el camino de la estricta obediencia temerosa, la represión, y todos los problemas conductuales y sociales que conlleva.

¿Qué se supone que debe recomendar el pensamiento libertario? Pues lo de siempre: mientras no se transgredan los principios fundamentales (respeto a la vida, cumplimiento de contratos, respeto a la propiedad privada), cada cual puede elegir libremente (es decir, responsablemente) los medios que le conducen a sus fines, y eso incluye su planteamiento acerca del sexo, siempre consentido y entre adultos. Lo repito porque, de vez en cuando, mentes obtusas y reprimidas se empeñan en asociar la libertad sexual tal y como la planteo con la pederastia. Por ejemplo, en Twitter sugirieron que Juan Ramón Rallo aceptaba la pederastia por decir que los órganos sexuales empiezan a desarrollarse en la prepubertad, lo cual es un hecho biológico sin más. También se intentan demostrar cosas como que la homosexualidad o la transexualidad son antinatura. La naturaleza es la que hace que el pez payaso cambie de sexo para poder procrear. La naturaleza es la que lleva a una persona a sentirse atraída por otra de su mismo sexo. En fin, los humanos somos criaturas de la naturaleza, que es la que nos ha dado un cóctel hormonal particular, y las relaciones afectivas o sexuales que mantengamos pueden ser anómalas, o poco frecuentes, pero no antinatura. Es interesante comprobar que quienes argumentan que todas las relaciones que no conducen a la perpetuación de la especie van en contra de la naturaleza, están en contra de la adopción homosexual o de la gestación subrogada, que permite aumentar la población y asegurar un futuro a niños que, de otra manera, no lo tendrían.

Más allá de los argumentos y contraargumentos, creo que hay que plantear el sexo con más frecuencia, con mayor rigor y cuidado, con más respeto al otro. Mucho más seriamente que cuando se habla, por ejemplo, de temas monetarios como el bitcoin o la transformación digital. Esos temas, siendo relevantes, no lo son tanto como el respeto por la libertad sexual del otro (insisto: entre adultos y consentido). La razón es que este respeto es una buena prueba de fuego de la coherencia de cada uno con los principios libertarios. ¿Es usted capaz de respetar una visión del sexo diferente a la suya sin mentir, denostar al otro, ni demonizarlo, tanto si ese otro es firme defensor de la castidad absoluta como si el sexo le parece irrelevante?

El problema de la mujer

¿Hay un problema de la mujer? Hay muchos problemas. Hay muchas mujeres. Hay temas problemáticos que afectan a una mayoría de mujeres debido a diferentes factores: la pobreza, la mentalidad, la cultura heredada del pasado. Resolver esos conflictos forma parte del avance de la sociedad, de la misma forma que nos enfrentamos también a otros dilemas que afectan a los hombres, a los niños, a los ancianos.

Es muy importante darse cuenta de que una sociedad es un sistema hipercomplejo, dinámico, en permanente evolución, adaptativo, que no necesita de planes impuestos coactivamente desde arriba. Más bien al contrario, es preciso ser conscientes de que somos cada uno de nosotros, y todos de manera espontánea, quienes tenemos en nuestra mano elegir un camino u otro para perpetuar la sociedad resolviendo esos conflictos.

También hay que tener en cuenta que, paradójicamente, es el propio carácter dinámico de la sociedad el que los causa. Las instituciones y estructuras que valían en otras épocas, y que han dejado una impronta en la mentalidad de las personas más mayores, sufren mutaciones lentas, que provocan rozamientos entre las nuevas generaciones y esos vestigios del pasado. No se trata de hacer desaparecer todo lo logrado. Hay que conservar aquello que permite que seamos mejores personas, primero como individuos y, porque somos seres sociales, también como comunidad. Por ejemplo, el libre comercio es una institución que nos hace avanzar y relacionarnos pacíficamente.

La evolución social no implica esa destrucción creativa que nos contaba Schumpeter, sino cambio adaptativo. Un cambio que sucede, normalmente, a lo largo de un tiempo lo suficientemente extenso como para que no se produzca un shock brutal, sino que asumamos los cambios y los integremos como parte del ADN de la comunidad.

Lo relevante es que no nos dejemos llevar por la confusión y la desinformación, que seamos impermeables a los señalamientos morales de un lado y otro, y sepamos agarrarnos a los principios y valores que nos sustentan como personas.

En este sentido, los principios libertarios, que presuponen no cargar el peso sobre más hombros que los nuestros, exponerse a la competencia para llegar a la excelencia y el respeto irrestricto hacia las formas de vida de los demás, son un buen punto de referencia para analizar lo que pasa alrededor.

Sobre la legalización de las drogas

Alejandro Bongiovanni

Alejandro Bongiovanni es abogado de la Universidad Nacional de Rosario, magíster en Derecho y Economía de la Universidad Di Tella y magíster en Economía y Ciencia Política en ESEADE. Es director de Fundación Libertad, ONG liberal creada en 1988 en Rosario, Argentina.

Es milenario el uso de sustancias que alteran nuestro estado mental y, aunque parezca increíble, ni siquiera somos la única especie que consume sustancias que producen alteraciones mentales. Pensar un mundo sin drogas es una irrealidad.

Thomas Szasz, en Nuestro derecho a las drogas (1992), propone algunas nociones nucleares respecto a las drogas y la libertad. Con base en ello, debe subrayarse lo siguiente: tenemos derecho a las drogas. Con esto no estoy diciendo que haya que consumirlas. No es necesario hacer una apología de las drogas para expresar que tenemos derecho a las drogas, como no es necesario hacer una apología al consumo de hamburguesas para decir que tenemos derecho a comer hamburguesas.

Szasz plantea muy concretamente que, en realidad, la prohibición de las drogas se trata menos de salud que de una cuestión ética, y que, a la vez, esta última está profundamente vinculada a una cuestión estética. Las comunidades chinas eran mal vistas en San Francisco, así que se prohibía el consumo de opio por estar vinculado a esta comunidad. El peyote se vinculaba a los mexicanos y, por lo tanto, también era mal visto, dice Szasz. Se trata de sancionar y de reprimir lo que nos resulta extraño o una amenaza a la cultura propia. Siempre hemos tenido una tendencia a restringir el consumo de lo distinto. Por supuesto ya no tenemos ningún problema con que la gente altere voluntariamente su estado mental a través del whisky o de otras sustancias como, por ejemplo, el café.

Se evidencia que aquí hay una cuestión moral, ética y estética muy fuerte que ha hecho que las políticas respecto a las drogas hayan sido totalmente erradas desde el punto de vista ya no sólo de la libertad, sino también desde el punto de vista de cuestiones de eficiencia. Las políticas respecto a las drogas han sido ineficientes y esto hay que subrayarlo una y otra vez.

En el debate sobre drogas y libertad los prohibicionistas tienen que hacer desaparecer un espécimen de consumidor, que es el mayoritario. ¿Cuál es ese consumidor? El consumidor no adicto. Este tipo de consumidor no entra en el esquema mental de un prohibicionista, para quien un consumidor tiene que ser o bien un redomado adicto o bien un consumidor a punto de convertirse en adicto. No existe el consumo responsable y recreativo. El reconocimiento de este tipo de consumidor —de nuevo, el mayoritario— conlleva que el prohibicionista se vea obligado a revisar sus premisas. Entre ellas, la pregunta ya no sería tanto de cómo es la elasticidad-precio en el mercado de las drogas o en cuánto se incrementará o caerá la demanda, sino si la demanda que se va a incrementar es la de adictos o la de consumidores responsables.

Pero los consumidores responsables no deberían ser una preocupación. El problema, si lo queremos llevar a un terreno de política pública o de argumentos utilitaristas, son los consumidores adictos, a quienes, de paso, las prohibiciones no han ayudado demasiado tampoco. Pero claro, para el prohibicionista todo consumidor es un adicto. Por ende, más honesto sería que el prohibicionista reconozca que su problema no es de cálculo utilitario, sino de índole moral. Su postura sería más o menos la siguiente: «No me gusta que se consuman drogas que no me parece bien consumir. Sin importar las consecuencias, deben prohibirse las drogas cuyo consumo me parece inmoral». Éste sería un debate más sincero.

Por el lado de la oferta, sabemos que los narcotraficantes tienen un armamento pesado (incluso más pesado que el que tiene el propio Estado) y tecnología de punta. Todo ese equipamiento cuesta mucho dinero y todo ese dinero proviene del enorme precio que tiene el producto gracias al mercado negro. Un trabajo de Jorge Castañeda Gutman que se titula El narco: la guerra fallida (2009) muestra cómo el precio de la cocaína aumenta exponencialmente conforme se acerca al destino final. Por ejemplo, el autor plantea que un kilo de cocaína pura en Colombia salía, en el momento de la publicación del libro, aproximadamente por 1.600 dólares. Al llegar a Panamá ya valía 2.500 dólares. En México, en la frontera, salía por 13.000 dólares, 20.000 dólares al llegar a Estados Unidos y 100.000 dólares cuando llegaba a la calle de las principales ciudades de Estados Unidos (Nueva York y Los Ángeles, entre otras).

Esa subida enorme del precio es el costo del mercado negro. Esa exponencialidad es el costo de pagar policías, de pagar para que te dejen cruzar la frontera, de pagar los armamentos, de pagar la seguridad. Y esto es sólo dinero. A esa cuenta habría que sumar las muertes que se producen en los procesos. También habría que poner vidas humanas en los platillos, para hacer el cálculo utilitarista que algunos prohibicionistas hacen de manera sesgada. Todo ese precio va a las arcas de personas que tienen armamentos sofisticados y que ganan territorios a sangre y fuego. Ahí reside un gran problema que los prohibicionistas no quieren reconocer: la prohibición sólo sirve para que los narcos hagan fabulosos negocios y para que, defendiendo esos fabulosos negocios, corrompan funcionarios e intervengan todos los niveles del Estado.

¿Pero qué pasaría si se liberaran las drogas? Simplemente recordemos las profecías que se esgrimían a la hora de volver a liberalizar el alcohol en Estados Unidos en el siglo XX: las familias se van a romper, la gente no va a trabajar, el sistema productivo va a colapsar porque la gente no va a poder administrar la ingesta de alcohol, van a tomar y tomar y tomar, y no les va a importar más nada. Por supuesto no sucedió nada de eso, y por supuesto no va a pasar nada si se permite que la gente consuma libremente drogas. La evidencia empírica abunda por todas partes.

De hecho, muchos referentes de la guerra contra las drogas —incluso gente que se jugó la piel en estas contiendas— han terminado reconociendo que fue un fracaso. César Gaviria, el presidente que combatió a Pablo Escobar, terminó siendo un defensor de la legalización y la despenalización del consumo de drogas. ¿Por qué? Porque vio en carne propia que nunca se le gana al narcotráfico. Repito: nunca se le gana al narcotráfico.

Nunca existirá un mundo sin consumo de sustancias que alteran el estado mental. La gente siempre ha consumido drogas y lo seguirá haciendo. La demanda está. Entonces, si realmente no puedes castigar la conducta porque no tienes el músculo necesario (porque, incluso, algunos delitos no los quieres castigar: no quieres encarcelar a un joven por un cigarrillo de marihuana), ¿por qué no repensar si esa conducta debe tener como herramienta el derecho penal? Hay que cruzar la barrera de la despenalización y la no criminalización, hacia la legalización, que puede ser incluso en un marco regulado. Así se convertirá la situación actual en algo mejorador. Debe cruzarse del rojo al verde en el sentido de que esta conducta ya no está penada. Porque, insisto, no es inmoral consumir una sustancia. Es tu propio cuerpo. No hay daño a terceros. Por cierto, hay gente a la que no se le permite acceder a tratamientos con cannabis que son alicientes, que son aliviadores, que generan que no sufran dolor. Prohibir este alivio bajo un argumento moral —o de moralina— no tiene ningún sentido.

El prohibicionismo incurre en muchas falacias. La falacia de pendiente resbaladiza: empezaste aquí fumando marihuana y terminas allí en una casa del crack, siendo adicto a todo. Es una falacia. Eso no se demuestra empíricamente. Hay un montón de consumidores de marihuana que no consumen otras drogas, y un montón de consumidores de otras drogas que no consumen marihuana. Pero, además, está la falacia de que consumir drogas te convierte en delincuente. Otro argumento incomprobable y falaz.

De nuevo, invisibilizan y no quieren ver la realidad del consumo recreativo, no adicto y mayoritario. Para mantener la invisibilización opera la persecución de la apología. Es algo perverso que quien consume recreacionalmente drogas no lo pueda manifestar abiertamente. Se descubriría que alguien puede consumir drogas ocasionalmente y ser un ciudadano bueno, responsable, productivo y funcional. Eso molesta mucho a los prohibicionistas.

Antonio Escohotado es un escritor prolífico de varios temas, pero se lo conoce sobre todo por la rama de las drogas y ahí puede apreciarse cómo ha aunado a gente que no tiene nada que ver con el liberalismo. Lo que hizo con la Historia general de las drogas, de la cual existe una versión abreviada, es un trabajo descomunal: arrastró todo lo que tenía que ver con sustancias que se utilizaban para alterar la mente, que se utilizaban como drogas, en la historia de la humanidad, desde los inicios del Homo sapiens a la Historia Antigua, la Edad Media, la Edad Moderna, tanto en Oriente como en Occidente. Y la fase de prohibición, restricción y desregulación dependió de los distintos usos que se le dio al alcohol, al peyote, al hachís, a la cocaína y demás.

Su trabajo es genial porque, además de ser acaso el más grande estudioso sobre el tema de habla hispana, él es un «drogonauta», un «sustancionauta» que ha experimentado en su propio cuerpo las sustancias. La última parte de su tratado tiene todo un capítulo llamado Fenomenología de las drogas, donde analiza una por una las sustancias (desde el punto de vista de la posología, de sus principales usos) y donde también analiza los efectos subjetivos. Es ahí donde Escohotado cuenta, poniéndolo en términos mundanos, el «viaje» que se ha pegado con cada sustancia. No puede ni siquiera empezar a entenderse el fenómeno «drogas» sin echarle un vistazo a la obra de Escohotado.

Pero más allá de las simpatías o enconos que despierte el consumo de drogas, cabe subrayar una vez más que se trata de una cuestión de libertad. Nada tiene de malo mantenerse al margen del consumo de sustancias que alteran el estado mental, pero no hay una buena razón para imponer por la fuerza a otros que hagan lo mismo. El cuerpo de cada uno es de jurisdicción propia, de sagrada propiedad, de proyección de nuestra personalidad e identidad. Intervenir el cuerpo a través de leyes es un acto tan injusto como ineficiente, que marida mal con el liberalismo y con el respeto del ser humano.

La familia liberal: la función,
y no la forma, es lo que importa

Irune Ariño

Irune Ariño es graduada en Ciencias Políticas y de la Administración por la Universidad Pompeu Fabra y estudiante del máster de Filosofía para los Retos Contemporáneos en la Universitat Oberta de Catalunya. En la actualidad es subdirectora del Instituto Juan de Mariana. Fue Events Associate para Students For Liberty en Europa y directora regional para la misma organización en España y Portugal. Ha colaborado en diversos medios como El Español o Libertad Digital y es coautora de La resposta liberal (Editorial Base, 2020) y Desmontando el feminismo hegemónico (Unión Editorial, 2020).

Para Malinowski, Lévi-Strauss, Murdock, Spencer o Durkheim, la familia es una institución humana universal que se da en todas las sociedades,1 caracterizada por la residencia común, la cooperación y la reproducción:

La familia, constituida por una unión más o menos duradera y socialmente aprobada de un hombre, una mujer y los hijos(as) de ambos, es un fenómeno universal que se halla presente en todos y cada uno de los tipos de sociedad [...]. Y añadiría que este grupo social estaría formado por las características siguientes: 1) el matrimonio como institución fundacional; 2) el marido, la esposa y los hijos nacidos del matrimonio, y en algunas ocasiones otros parientes cercanos, y 3) la unión de los miembros de la familia por: a) lazos legales; b) derechos y obligaciones económicas, religiosas y de otro tipo, y c) una red precisa de derechos y prohibiciones sexuales, más una cantidad variable y diversificada de sentimientos psicológicos tales como amor, afecto, respeto, temor, etc.2

Definiciones como ésta son incompletas y, a la luz de las transformaciones de la familia moderna, se han quedado desactualizadas. Por ese motivo, en este ensayo vamos a defender una conceptualización más amplia a partir de sus características y funciones generales como institución social y no de su forma o de una serie de características contingentes.

La familia como institución social
espontánea y evolutiva

La familia es una institución social espontánea y evolutiva. Las instituciones sociales se dedican a resolver problemas, y en el caso de la familia, uno doble. Por un lado, el cuidado físico de los bebés indefensos y, por el otro, el cuidado físico (y mental) continuo y la socialización de los niños en su proceso de maduración hasta alcanzar la etapa adulta.3 También desempeña funciones económicas y políticas cruciales, como la proporción de recursos a través de actividades productivas, de un «seguro» y una serie de cuidados para los adultos durante la vejez, o de una estructura de normas y jerarquía entre éstas para resolver conflictos.4 Es decir, la proporción de un contexto social para la adquisición de habilidades sociocompetitivas que faciliten la competición con otras coaliciones para acceder y controlar recursos esenciales.5 Es un agente civilizador y el entorno en el que primero y, generalmente durante más tiempo, socializan los niños, se desarrollan y aprenden a vivir en sociedad. En ese sentido, la familia es una forma de comportamiento colectivo de autocontrol. Las limitaciones que impone la familia, a través de las normas informales interiorizadas por sus miembros, hacen que nuestro comportamiento sea más predecible para los demás y aumentan nuestras posibilidades de coordinación.

La familia es un producto evolutivo e involuntario6 de esfuerzos humanos encaminados a la obtención de objetivos esencialmente individuales,7 contrariamente a la creencia común de que todo lo que responde a un orden debe de haber sido diseñado.8 Es el resultado de un proceso de prueba y error en el que el conocimiento no se encuentra concentrado o integrado, sino fragmentado y disperso en el «conocimiento incompleto y frecuentemente contradictorio que poseen todos los individuos».9

La función que la familia desarrolla es irremplazable y ninguna otra institución (la escuela, la comunidad extensa o el Estado) puede realizarla de la misma forma. Sin la existencia de la familia, las sociedades no se habrían desarrollado y habrían sobrevivido de forma autosuficiente. Tiene los incentivos y un mayor conocimiento, por término medio, para hacerse responsable del cuidado de los hijos. Eso no quiere decir que deba mantener su estructura intacta a lo largo de la historia, y de hecho, no ha sido así. En efecto, las instituciones sociales tienen que ser lo suficientemente flexibles no sólo en su función, sino en sus formas, para adaptarse a las nuevas situaciones, pero también deben mantener la coherencia suficiente para servir de guía. A medida que surgen nuevas funciones, las nuevas formas familiares pueden ser más capaces de adaptarse que las actuales o las pasadas.

Es quizá la institución social más antigua y pese a que su origen es anterior a la formación del Estado, ha sido sobrecodificada (en términos deleuzianos) por el mismo, cuestión que trataré más adelante.

De la familia «primitiva» a la familia moderna

Algunos autores han identificado algunos aspectos importantes de la familia premoderna. Antes de que se inventara la agricultura y la vida sedentaria en ciudades, las sociedades se organizaban alrededor de clanes que estaban formados por parientes. El parentesco era lo que mantenía unidas las aldeas, de forma que éstas se escindían cuando su población crecía y sus habitantes cada vez estaban menos emparentados. Dado que en las sociedades tradicionales (primitivas y campesinas) no experimentaron cambios acumulativos en las técnicas utilizadas para sus actividades productivas, la supervivencia, crecimiento y caída de las familias se debía a la desigual incidencia de cuestiones que no podían controlar, como las plagas o el clima. La economía y la vida social tendía a ser estática y estacionaria. La familia (o el grupo de parentesco) protegía a sus miembros frente a la incertidumbre y la ignorancia. Las personas mayores eran estimadas porque poseían conocimientos especialmente valiosos para los más jóvenes. Ese conocimiento era transmitido a las generaciones más jóvenes a través de la cultura heredada por los descendientes.10

El «nombre» de la familia era muy importante para su reputación, pues se usaba como «marca comercial» y asociación de poder. Por ese motivo, en la familia tradicional sus integrantes monitoreaban el comportamiento del resto de los integrantes. En estas circunstancias, el matrimonio por amor prácticamente era inexistente y se producía más bien como la unión entre dos grupos de parentesco. La propiedad era únicamente familiar, y sus miembros tenían tan sólo un derecho de «usufructo». Este tipo de familia tenía un carácter marcadamente autoritario y controlador, y la privacidad de sus miembros era escasa.

Sin embargo, la modernidad trajo una serie de cambios (el desarrollo de la imprenta, la Reforma protestante, el Renacimiento o la revolución científica) que transformaron a las sociedades agrícolas preindustriales en sociedades urbanas industrializadas. Esta transformación tuvo un impacto importante en la familia. En las sociedades modernas, el conocimiento de los mayores se hizo menos útil. Las escuelas «suplantaron» esa función de transmisión de conocimiento. El sistema legal «suplantó» la función correctiva a través de la penalización de las conductas «perseguidas» por la sociedad. Y los individuos empezaron a «asegurar» su futuro gracias al surgimiento de intermediarios financieros (al margen de la familia).11

La familia moderna se caracterizó por una serie de aspectos que le ofrecieron una ventaja competitiva y aseguraron la adaptación y supervivencia de sus miembros: el heterocentrismo, que aseguraba la reproducción,12 y por lo tanto el mantenimiento de un ingreso constante para toda la familia durante las siguientes generaciones (cuantos más hijos, más posibilidades de que éstos llegasen a la edad necesaria para ponerse a trabajar y aportar un ingreso para la familia). La monogamia,13 que aseguraba la atribución de la paternidad (la maternidad estaba clara)14 y, por lo tanto, que el hombre no estaba invirtiendo en los genes de otro hombre, asegura la continuidad del patrimonio familiar. Y, finalmente, la división sexual del trabajo.

El capitalismo y el advenimiento de la familia contemporánea

Durante las décadas de los años sesenta y setenta del siglo pasado, se produjo un fenómeno contracultural subversivo iniciado en Estados Unidos y el Reino Unido, y posteriormente extendido al resto de Europa occidental.15 Éste amplió las tensiones sociales que habían caracterizado a las luchas del movimiento obrero a otros campos, los olvidados por las dinámicas imperantes o los grupos subalternos, como les llamaría Gramsci. Es la época de la liberación sexual, de la lucha por la ampliación de los derechos de las mujeres y el surgimiento del movimiento hippy. Comenzando por la despenalización del aborto, la legalización del divorcio, de la píldora anticonceptiva, seguida por el aumento de la monoparentalidad o la cohabitación, la creciente aceptación cultural de la homosexualidad,16 que culminó en el proceso continuo de aprobación del matrimonio igualitario, se produce una ruptura del predominio absoluto del modelo de familia moderna.

Esta ruptura se materializa de varias formas. Una de ellas es el incremento de separaciones y divorcios. También por la limitación del número de hijos y una mayor cantidad de éstos fuera del matrimonio. Por el surgimiento de nuevas estructuras familiares: monoparental, reconstituida, homoparental... Y, por último, por una mayor participación de la mujer en el mercado laboral y un mayor acceso a la educación, sobre todo a la educación superior.

Esas transformaciones no fueron una consecuencia de un acervo cultural que reivindicaba el derecho a afirmar la diferencia,17 sino también gracias al bienestar que había proporcionado el desarrollo del capitalismo. El capitalismo posibilitó una acumulación de riqueza suficiente para que el matrimonio pasase de estar basado en la necesidad a basarse, en la mayoría de las ocasiones, en el amor. En el caso de las mujeres, esas «otras» sujetas al poder del varón (en la forma del padre, el marido o el hermano), jugó un papel muy importante la legalización del divorcio y de la píldora anticonceptiva, así como su entrada en el mercado laboral. La legalización del divorcio le ha permitido desligarse de los matrimonios infelices en los que incluso, en algunos casos, su vida podía llegar a correr peligro. La introducción de la píldora anticonceptiva le ha permitido tener un mayor control sobre su capacidad reproductiva. Y el acceso masivo al mercado laboral, que tuvo lugar tras la Segunda Guerra Mundial, le ha otorgado una independencia económica que le ha posibilitado sobrevivir fuera del matrimonio heterosexual.

Los aspectos anteriormente mencionados no sólo tuvieron un impacto en el rol de la mujer. También contribuyeron al surgimiento de familias homoparentales. Los homosexuales, esos «otros» que se habían visto obligados a «vivir sin familia» puesto que no podían hacer realidad la complementariedad conyugal, no sólo como condición necesaria para realizar el hecho biológico fundacional de la familia moderna, sino como única fórmula aceptada para garantizar el correcto desarrollo de los menores, también se sumaron a las luchas de los años sesenta. De nuevo se unirían el caldo de cultivo social, el bienestar generado por el capitalismo y una serie de innovaciones, en este caso en las técnicas de reproducción, que los llevarían no sólo a formar nuevas familias, sino incluso a reclamar la legislación del matrimonio entre personas del mismo sexo, en primer lugar, y su «derecho» a la paternidad, más tarde. En palabras de Weston (1991), surgirían las familias «de elección».18

La familia liberal y la crítica de la izquierda

Se ha defendido, empero, que el capitalismo es un sistema ligado y retroalimentado por el patriarcado (Hartmann, 1976; Firestone, 1976, y Eisenstein, 1999), cuya dinámica interna sería la perpetuación de las diferencias de género en el seno de la familia. Sin embargo, esas afirmaciones merecen algunas aclaraciones. En primer lugar, tal y como explicaría Steven Goldberg en The Inevitability of Patriarchy (1973) y Why Men Rule. A Theory of Male Dominance (1993), aunque el patriarcado es un fenómeno cultural, tiene profundas raíces biológicas y psicológicas que lo hacen universal. Estas raíces son manifestaciones de diferencias neuroendocrinológicas entre hombres y mujeres, por mucho que algunas corrientes del feminismo, la del feminismo de la igualdad (Simone de Beauvoir, 1949; Kate Millet, 1970, y Betty Friedan, 1974), hayan querido cuestionarlas. En palabras de Goldberg:

Las diferencias psicofisiológicas hereditarias concretas entre hombres y mujeres engendran en los varones una tendencia a la conducta dominante que se libera con mayor facilidad. Esto se observa en la población de una sociedad y se incorpora en todos los aspectos de la socialización que intervienen en lo psicofisiológico y lo institucional. Como resultado, todas las sociedades, sin excepción, exhiben el patriarcado, el logro del estatus masculino y la dominación masculina.19

Ahora bien, que esto sea así, ni quiere decir que sea lo correcto, ni tampoco que no se pueda hacer nada al respecto. Pero entender cómo funciona el mundo es importante para no llegar a conclusiones erróneas que nos hagan tomar decisiones equivocadas. Que el patriarcado sea universal y, por lo tanto, que haya estado y esté presente en todas las sociedades del mundo, es una prueba de que existe con independencia del capitalismo. Para que una explicación sea convincente, debe invocar un factor causal común a las diversas sociedades que exhiben la institución, en este caso, el patriarcado. Y eso no sucede con las sociedades no capitalistas en las que también existe.

Otro punto importante es el de la retroalimentación entre capitalismo y patriarcado. Si bien es cierto que el capitalismo se apoya en la división del trabajo, porque permite que cada persona se centre en aquello para lo que tiene mayor ventaja competitiva, eso ni implica una obligación ni una determinación a tomar ninguna decisión. Con la cuestión del sexo es similar. Si existe algún tipo de predisposición, que no determinación, biológica o evolutiva, o simplemente a nivel de preferencias, hacia unas tareas concretas (el cuidado de las crías, por ejemplo), es hasta cierto punto normal que esta diferenciación se vea reflejada en un sistema capitalista. Pero fue precisamente la riqueza generada por el capitalismo lo que permitió a la mujer emanciparse de la dependencia masculina. En ese sentido, el capitalismo ha sido un catalizador de las innovaciones y transformaciones económicas que han sucedido desde su surgimiento. El capitalismo es un sistema plural y flexible que prioriza las demandas del consumidor, con lo cual no es extraño que, en la medida en que las nuevas familias hayan sido eficientes y se hayan adaptado a las necesidades actuales, se hayan interiorizado como «parte del sistema».

Además, si bien podemos reconocer que el capitalismo engulle, reterritorializa las novedades (Deleuze y Guattari, 2002), eso es en parte así como consecuencia de dos cosas. La primera, como respuesta a las reivindicaciones de los grupos a los que me refería anteriormente. Las nuevas modalidades de familia surgidas a finales del siglo pasado fueron poco a poco solicitando el reconocimiento y la protección de los Estados liberales. En forma de legalización del matrimonio igualitario o del reclamo de ayudas para las familias monoparentales. De hecho, esto no ha sido una cuestión aislada de los reclamos de las personas LGBT. La mayoría de las reivindicaciones que han surgido desde esa afirmación de la diferencia (el cambio en los documentos de identidad y los registros estatales de las personas trans es otra prueba de ello), han terminado reclamando un reconocimiento legal (una cuestión ligada al importante reconocimiento social que todo individuo necesita de la comunidad), reconocimiento que sólo se puede producir a través del Estado. Y es en este punto en el que es importante mencionar la relación entre la familia y el Estado. Y la segunda, porque el capitalismo, como institución dinámica y adaptativa, centrada en la demanda de los usuarios, se adapta a todas aquellas cuestiones que son suficientemente eficientes como para dar respuesta a las demandas que se originan en cada momento. Las nuevas formas de familia son un ejemplo más de esa capacidad de adaptación. Esto no excluye que también haya habido cambios en las formas de familia que se han producido por imposición.20

Con el surgimiento de los estados de bienestar tras la Segunda Guerra Mundial (con Bismarck en Alemania o Beveridge en el Reino Unido) como una forma de acomodar el capitalismo de libre mercado con las reivindicaciones de mayor protección social reclamadas por el movimiento obrero y los movimientos emancipatorios subsiguientes, se amplía también la intervención del Estado en la esfera privada de los individuos, generando fricciones con la familia. Cabe destacar que ésta no es la primera vez que se produce un conflicto entre las esferas privada y pública,21 pero sí sea quizá la que más ha impactado en la transformación de la familia.

Para Donzelot,22 la tensión y el conflicto entre la familia y el Estado en lo que respecta al cuidado, protección y desarrollo de los niños, se ha escenificado en una sucesión de disputas por la distribución de las competencias de autoridad y educación de las nuevas generaciones. Disputas que se han resuelto en el otorgamiento a la familia de la función desarrolladora de los niños y, a la vez, señalando su carácter necesariamente deficiente. La familia será responsable y culpable al mismo tiempo del pleno desarrollo de los menores. Y el carácter «necesariamente deficiente» de dicha tarea abrirá un espacio para la regulación estatal. Esta regulación estatal cada vez más creciente se ha apoyado históricamente en la protección del interés y el bienestar de la infancia, así como en la regulación de la natalidad. Una suplantación de tareas ampliamente criticada tanto desde el liberalismo como desde el conservadurismo.

El Estado ha ocupado el hueco que dejó la mujer, y que no ha querido ocupar casi nunca el hombre, al introducirse en el mercado laboral, proveyendo así de servicios de cuidado: guarderías para los más pequeños, escuelas para los niños a medida que éstos crecían, y residencias, centros de día o pensiones públicas para los mayores. Regulando la natalidad, tanto con políticas «antinatalistas» o de planificación familiar (como el fomento y subvención de métodos anticonceptivos —DIU, píldora anticonceptiva, vasectomía o ligadura de trompas—), como «pronatalistas» (como el cheque-bebé aprobado en 2007 en España). Y regulando el comportamiento de sus integrantes adultos, los padres, llegando a relevarlos de la paternidad cuando éstos actúan en contra de los intereses y el bienestar de los menores. Para algunos, estas intervenciones están justificadas, pero, para otros, han ido demasiado lejos.

Lo que es innegable es que el Estado ha erosionado todavía más la, para muchos fundamental, separación entre esfera privada y esfera pública, y de ahondar en ese deterioro, la familia podría sufrir más cambios. Como ya hemos mencionado en repetidas ocasiones, eso es lo interesante de las instituciones adaptativas. Pero desaparecer, eso es altamente improbable.

La familia liberal y la crítica de la derecha

Es a la luz de la configuración de la familia diversa actual en la que surge también la crítica conservadora. Apoyándose en el enfoque de protección del bienestar del menor y el fomento de la natalidad, se inicia una discusión en torno a la deseabilidad de que las nuevas generaciones sean criadas en hogares que no se organicen con base en el modelo de familia nuclear heterosexual. Una crítica no sólo dirigida hacia los modelos de familia homoparentales (Scruton, 2007; 2019),23 sino también a la monoparentalidad o las familias reconstituidas (Del Castillo, 2019).24 Mientras que la crítica de las familias homoparentales se enfoca en los niños, tanto en su supuesto derecho a tener un padre y una madre como en el desempeño (cuestionable) que pueden tener estas familias en la crianza de los niños, la crítica hacia otras formas de familia se centra en el sostenimiento que se ha producido en los servicios generados por la expansión de los estados de bienestar.25 En este capítulo me voy a centrar solamente en la primera.

En primer lugar responderé a la segunda parte de la primera crítica puesto que es mucho más simple y fácil. Tras casi veinte años de la paulatina aprobación del matrimonio igualitario (Países Bajos fue el primer país) y la adopción por parejas del mismo sexo, la evidencia nos muestra que estas formas de familia pueden ser igual de eficientes que la familia nuclear heterosexual en la crianza de los niños (Rosenfeld, 2010; Manning, Neal Fettro, y Lamidi, 2014; Bos y otros, 2016; Crouch, McNair, y Waters, 2016).26 Además, este tipo de argumentos tramposos parecen dejar de lado la posibilidad de que existan familias heterosexuales cuyas conductas perjudiciales puedan afectar negativamente a los menores: desde divorcios traumáticos hasta malos tratos. Este tipo de conductas no son características de las parejas heterosexuales y se pueden encontrar en todo tipo de individuos y parejas. Pero tampoco existe nada intrínseco a las parejas homosexuales que las haga menos válidas que las anteriores para criar a sus hijos.

Por último, y sobre la primera parte de la crítica, a saber, el derecho de los niños de tener un padre y una madre, ésta es una afirmación altamente discutible. ¿Es el hecho biológico de la reproducción, que exige la participación de un hombre y una mujer, suficiente para que se derive un derecho de los hijos a criarse con ese hombre y esa mujer concretamente? En principio pudiese parecer que sí; los niños, que han sido históricamente engendrados y cuidados por dos personas de sexo contrario, tendrían derecho a conocer a esas personas y a que éstas los cuidasen. Ahora bien, eso no está reñido con el hecho de que, cuando un niño es dado en adopción, y ya no existe posibilidad de que sean sus padres biológicos los que cuiden de él, exista derecho alguno del menor a que la pareja adoptiva tenga que ser heterosexual. Por otro lado, la aparición de las técnicas de reproducción asistida ha supuesto un cambio paulatino en la atribución de la paternidad. «Actualmente una pareja (o individuo) puede acudir a los bancos de óvulos o esperma y, a través de la inseminación artificial, la fecundación in vitro o la gestación subrogada, tener un hijo.»27 En ese sentido, la teoría de la intención, que postula que madre (o padre) es quien desea serlo, quien tiene «voluntad procreacional», independientemente de su aportación genética (Lamm, 2013), ha venido a sustituir (o complementar) a las teorías de la contribución genética y de la preferencia de la gestante. Ésta se sustenta en la verdad formal, indicada por el vínculo socioafectivo, a diferencia de las otras dos que se sustentan en la verdad biológica. En ese sentido, de igual forma que con la adopción, no existe razón alguna para pensar que los niños tienen algún derecho, más allá del de conocer su origen, a reclamar la paternidad de un donante o de una gestante que ha renunciado a su derecho a reclamarla. Así como tampoco existiría ningún motivo para concluir que las parejas heterosexuales deban tener un derecho superior a las homosexuales a acceder a este tipo de técnicas.

En definitiva, la importancia de la familia es crucial no sólo por sus funciones, sino también por el papel que ha jugado históricamente en nuestras sociedades. Sin embargo, los liberales no nos encerramos en un concepto restrictivo e inmóvil de la familia, sino que apostamos por uno plural y dinámico.

La historia de la humanidad es un círculo
de empatía en constante expansión

Marian L. Tupy

Marian L. Tupy es editor de HumanProgress.org y analista de políticas públicas del Centro para la Libertad y la Prosperidad Global. Se especializa en globalización y el bienestar mundial, en la economía política de Europa y del África subsahariana. Sus artículos han sido publicados en el Financial Times, Los Angeles Times, The Wall Street Journal (Estados Unidos y Europa), The Atlantic, Spectator (Reino Unido), Weekly Standard, Foreign Policy, Reason y muchos otros medios tanto en Estados Unidos como en el extranjero.

Si a una persona razonable hoy se le pidiera diseñar una sociedad desde cero, seguramente el plan contendría una provisión que estipulara que todas las personas son iguales ante la ley. Pocas cosas le parecen al lector moderno más sensatas que la protección, sin importar la raza, el sexo o la clase. Lo que muy pocas veces se aprecia es lo extraordinariamente reciente que es ese sentimiento.

El Homo sapiens tiene, según algunas narrativas, 300.000 años de edad. Durante gran parte de ese tiempo, estuvimos involucrados en una lucha de suma cero por la supervivencia. Sobrevivimos a la masacre de los animales salvajes y florecimos robando a otros seres humanos o esclavizándolos. Nuestras alianzas estaban con la familia y la «tribu», lo cual facilitaba nuestra supervivencia individual. La noción de concederle la misma dignidad a todas las personas —sin importar su apariencia o dónde vivían en el mundo— les hubiera parecido a nuestros ancestros algo totalmente fantasioso. No sorprende entonces que el entendimiento académico de «nuestro lugar en el universo» reflejaba la realidad penosa de la existencia humana. Gran parte de los pensadores antiguos creían que la historia era un proceso de declive gradual, desde una mítica «Edad de Oro». Homo homini lupus: el hombre es un lobo para el hombre.

Avancemos rápidamente alrededor de diez mil generaciones, a la época del Renacimiento, cuando el interés renovado por la ciencia debía ser reconciliado con los principales postulados de la religión cristiana, incluyendo las muchas veces ignorada e inconsistentemente aplicada insistencia de las enseñanzas cristianas acerca de la dignidad igual de todos los hijos de Dios. Eso llevó a algunos pensadores a teorizar acerca de que el mundo físico debía ser gobernado por leyes divinas. Como el Dios cristiano era bueno, el razonamiento del Renacimiento sostenía que así deberían ser también las leyes que gobernaban a la sociedad en general y las vidas individuales en particular. Basándose en esa creencia, filósofos posteriores, como el pensador escocés Francis Hutcheson (1694-1746), argumentaron que una buena sociedad resultaba de «los lazos naturales de la beneficencia y la humanidad» en todas las personas. Esa idea de lazos humanos universales formó la base de la Ilustración. Acababa de nacer el humanismo.

Según el académico estadounidense Arthur Herman, la Ilustración desarrolló la «primera teoría secular» del progreso humano, que en ese entonces era conocida como «civilización». Como un proceso histórico, la civilización llega a ser vista como una transformación lineal con distintas etapas. Primero, los seres humanos existían en un «estado de naturaleza». Estaban solos y eran vulnerables al frío, al hambre y a la depredación. En una segunda etapa, los humanos se unieron para conformar bandas nómadas de pastores y cazadores-recolectores. Con la agricultura llegó la tercera etapa, la del desarrollo humano. Finalmente, la gente se reunía en pueblos y ciudades y empezó a vivir de la industria y el comercio.

Con cada etapa, los humanos se volvieron más productivos, más conectados y más civilizados. Conforme la agricultura mejora y los alimentos se vuelven más abundantes, la gente se especializa en distintas ocupaciones y vive a través del intercambio. Personas que eran rivales, se volvían socios comerciales y amigos. Conforme las relaciones humanas se van haciendo más complejas, las personas se vuelven más sociales, amables y refinadas. Todas estas estimulantes relaciones eventualmente condujeron a más avances en las artes y la ciencia.

La fuerza subyacente que estimuló este proceso de la civilización fue, creían los pensadores de la Ilustración, el comercio. En palabras del historiador escocés William Robertson (1721-1793), «El comercio [...] suaviza y pule los modales de los hombres. Los une, con uno de los lazos más firmes de todos, el deseo de proveer para sus necesidades mutuas». Personas que de otra manera se hubiesen odiado, se unieron con la finalidad de obtener ganancias. Para el siglo XVIII, el grado de cooperación humana dentro del contexto de la economía de mercado alcanzó niveles que incluso los filósofos, como Voltaire, se vieron obligados a comentar:

Si va a la bolsa de Londres, lugar más respetable que muchas cortes, verá reunirse a los representantes de todas las naciones para prestar servicio a la humanidad. Allí, el judío, el mahometano y el cristiano se tratan como si pertenecieran a la misma religión, y sólo califican de infieles a aquellos que entran en quiebra. Allí, el presbiteriano confía en el anabaptista, y el anglicano acepta la promesa del cuáquero. Al salir de estas asambleas libres y pacíficas, unos van a la sinagoga, otros a la iglesia para recibir la inspiración divina, otros a la taberna [...] y todos están contentos.

Además de crear riqueza y amigos, el comercio creó la clase media, la «burguesía». Estaba compuesta por personas educadas, pero a diferencia de la nobleza, la burguesía todavía tenía que trabajar para sobrevivir. El crítico literario escocés Francis Jeffrey (1773-1850) argumentó que la posición única de la burguesía la hizo responsable de los avances continuos morales, sociales y económicos de la civilización. Finalmente, el comercio le permitió a la gente crear riqueza de manera independiente de sus gobernantes, lo cual, a su vez, les permitió cuestionar la relación política entre el gobernante y el individuo. Una vez que las personas podían obtener su sustento fuera de las estructuras feudales, esto es, sin necesidad de la tierra de un señor feudal, la gente empezó a cuestionar la necesidad de obedecer las reglas de dicho señor.

Para pensadores como el economista escocés Adam Smith (1723-1790) y el historiador francés François Guizot (1787-1874), la dependencia y la tiranía eran resquicios del pasado bárbaro de la humanidad, mientras que la libertad y el autogobierno eran las características de la Ilustración. El matemático y filósofo francés Nicolás de Caritat, Marqués de Condorcet (1743-1794), llegó incluso a predecir el triunfo global de la libertad. Escribió:

Entonces llegará el momento en el que Sol observará en su curso nacionales libres solamente, sin reconocer ningún otro patrón que su razón; en el cual los tiranos y los esclavos, los sacerdotes y sus estúpidos e hipócritas instrumentos, dejarán de existir más allá de la historia y el escenario; en el cual nuestra única preocupación será lamentar las víctimas y engaños pasados, y, mediante la recolección de sus magnitudes horrorosas, ejercer una circunspección vigilante, de que seamos capaces de reconocer instantánea y eficazmente la manera de reprimir mediante la fuerza de la razón las semillas de la superstición y de la tiranía, si alguna vez volviesen a presumir aparecer nuevamente en la Tierra.

Su contemporáneo, el filósofo alemán Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) coincidía. Como la Europa de sus días fue alguna vez bárbara, argumentó él, seguramente todos eran capaces de ilustrarse. Aunque llegar a ese punto, esto merece ser repetido, tardó siglos. La evolución de las ideas en el mundo real se asemeja a la liberación gradual (empoderamiento en los términos actuales) de los anteriormente impotentes (o excluidos). Las instituciones humanas, que antes eran dominadas y explotadas por la nobleza, la Iglesia y el ejército, empezaron a servir a un espectro más amplio de la sociedad. El papel de la burguesía, como la economista Deirdre N. McCloskey, de la Universidad de Chicago, documentó en su trilogía sobre esta época burguesa, era crucial para romper el monopolio de poder de las «órdenes de arriba».

Algunas personas vigilaban celosamente sus nuevos derechos, mientras que otros se negaban a concederle la misma dignidad a otros por principio. En ciertas ocasiones, esos nuevos derechos adquiridos fueron violentamente pisoteados, como ocurrió con los judíos durante el Tercer Reich, los afroamericanos durante la Administración de Woodrow Wilson y los japoneses-estadounidenses durante la Segunda Guerra Mundial. Pero la ola de liberación gradual continuó, erosionando los eternos prejuicios que todavía se resistían.

Surge la dignidad igual para todos

Dado que tanto la Ilustración y la burguesía surgieron en Europa y se extendieron a sus colonias en Norteamérica, pensaríamos que los beneficiarios iniciales de los cambios en las relaciones entre los poderosos y los impotentes fueron los burgueses de ciudad o los recientemente enriquecidos hombres blancos. Por supuesto, la cuestión no quedó ahí. Una vez que se acabó con el monopolio del poder de las «órdenes de arriba», que había caracterizado a la sociedad humana desde la revolución agrícola que tuvo lugar aproximadamente doce mil años atrás, otros vieron su oportunidad. Y así fue como, a lo largo de estos últimos doscientos años, las instituciones económicas y políticas de Occidente llegaron a incluir a las mujeres, las minorías étnicas y las sexuales. Pensemos en ello por un momento. Dos siglos, es decir, un 0,07 por ciento de nuestro tiempo en la Tierra.

El proceso de cambio institucional no fue similar en todas partes. En Inglaterra, por ejemplo, el Parlamento que surgió de la Revolución Gloriosa en 1688 originalmente estaba compuesto por nobles, obispos y representantes de los condados, y el voto fue restringido a una pequeña porción de hombres propietarios. Las Leyes de Reforma de 1832 y 1867 ampliaron el voto. Y para cuando se aprobó la Ley de Representación del Pueblo de 1884, alrededor del 60 por ciento de todos los hombres podían votar. Todos los hombres mayores de veintiún años y las mujeres «cualificadas», las que tenían más de treinta años, obtuvieron la posibilidad de votar en 1918. El acceso al voto en igualdad de condiciones para todas las mujeres tuvo que esperar hasta 1928.

En Estados Unidos, las primeras personas en obtener una voz en la política fueron los hombres blancos y propietarios. A principios del siglo XIX, las legislaturas estatales empezaron a limitar el requisito de propiedad para votar; la barrera racial de iure para el voto de las personas de color fue finalmente eliminada con la Decimoquinta Enmienda en 1870. Como todos saben, los estados del sur utilizaron todas las artimañas concebibles para evitar que los afroamericanos pudieran votar durante las siguientes décadas, y las mujeres no obtuvieron el derecho al voto hasta 1920.

El presente debería dar optimismo
acerca del futuro

Como resultado de los cambios ideológicos e institucionales, el mundo se ha vuelto más libre, más justo, más compasivo, más gentil y más igualitario. Pero ciertamente queda mucho por mejorar. Nuestras instituciones económicas y políticas son defectuosas porque son producto de seres humanos defectuosos.

Con la perspectiva de un futuro perfecto, es justo señalar todas esas injusticias que todavía persisten, pero eso no implica que nuestra sociedad en general, y nuestras instituciones en particular, son insalvables. La palabra utopía proviene de la combinación de dos términos griegos, οὐ (ou, «no») y τόπος (tópos, «lugar, región»). Literalmente significa «ningún lugar». Aquellos que intentaron alcanzarla en el pasado —tanto los fanáticos religiosos durante las guerras religiosas del siglo XVII, los revolucionarios franceses en el siglo XVIII, como un sinnúmero de gobiernos comunistas en el siglo XX— no lograron la libertad, la prosperidad, la paz o la igualdad (excepto, por supuesto, la igualdad en el sufrimiento).

La evolución de las ideas es continua. Conforme las ideas cambian, también lo harán las instituciones que nos gobiernan.

Liberalismo, arte y cultura

Rocío Guijarro

Rocío Guijarro es licenciada en Filosofía y máster en Gerencia Empresarial por la Universidad Central de Venezuela. Es gerente general de CEDICE Libertad en Venezuela y miembro de la Sociedad Mont Pelerin y de la Fundación Internacional para la Libertad.

Las filosofías de la libertad, que hacen al hombre el absoluto dueño de su destino, tienen en Víctor Hugo un llamativo ejemplo.

MARIO VARGAS LLOSA,

La tentación de lo imposible

Yo me definiría como un inofensivo anarquista; es decir, un hombre que quiere un mínimo de gobierno y un máximo de individuo.

JORGE LUIS BORGES

El individualismo es una característica que define a la civilización occidental, desde donde se impulsa su desarrollo creativo. La libertad individual y el deseo de elegir el propio destino se encuentran entre los impulsos más importantes de nuestra civilización. Es el tema central de la Ilíada, el primer libro escrito en Occidente: Aquiles, Diomedes y Ulises son los mejores ejemplos de individualismo. De allí viene también el surgimiento del arte. Definimos el arte como la expresión de un artista individual y separamos la representación de lo representado. Esto lo libera de restricciones sociales y puede cambiar según el artista lo considere oportuno. En otras civilizaciones, el arte es una expresión de la voluntad colectiva y el artista no puede desviarse de las normas impuestas por la estructura de poder.

El arte se ha convertido en una forma de transmitir valores, y de allí el individuo se defiende del Estado, a través del concepto de sus propios derechos: vida, libertad y propiedad. Estos derechos emanan de la esfera de acción humana que es la libertad personal. El individuo se defiende del Estado a través del concepto de sus propios derechos. La antigua Grecia anticipa los problemas que enfrentará Europa y Estados Unidos, en la Edad Moderna y Contemporánea. El hombre se convierte en la medida de todas las cosas y vemos este acento en el individuo desde el siglo de Pericles, prolongando esta innovación durante períodos decisivos como el Renacimiento, la Ilustración y la década de 1960.

A través del arte, las sociedades han puesto talento en función de la vida de los ciudadanos, es la civilidad que comenzó en Grecia y ha perdurado porque Occidente ha sido cuna de mucho de lo que hoy apreciamos no sólo en el arte, sino en progreso imposible de negar. El capitalismo dio también la oportunidad al artista de ganar independencia, de dejar de ser un lacayo servidor de la nobleza o de la propaganda oficial. Comparemos las dificultades que tuvo Mozart, casi un sirviente del arzobispo de Salzburgo o la nobleza en Viena, con la independencia financiera que logra Haydn en Gran Bretaña hacia el final de su vida y Beethoven, quien consigue vender sus partituras a los hogares burgueses, mediante editoriales europeas.

Los que propugnamos una sociedad libre, propiciamos una cultura de la libertad, que permite acercarnos a ese mundo de la metáfora, del sueño, del imaginario, de la narrativa que nos acerca a un mundo del que emanan las ideas que queremos transmitir. Y ese mundo nos permite crear una narrativa para llegar a más y más gente, que va descubriendo cómo en el arte, sea cual fuere su manifestación, le permite descubrir situaciones y semejanzas a su vida personal y genera resonancia, transmite una inquietud moral, nos invita a cuestionar las certezas, el orden establecido, la tradición o el poder.

El liberalismo se manifiesta en toda posibilidad de ser y de hacer. Por ello, para el arte auténtico es esencial la libertad, porque sin ella pierde capacidad de vuelo. La resistencia al totalitarismo, con tanto sacrificio y sufrimiento, es una de las páginas más bellas de la historia: pensemos en Ana Ajmátova (venerada por Isaiah Berlin), Edith Stein, Alexander Solzhenitsyn, Boris Pasternak o Gao Xingjian. No hay nada tan maravilloso como descubrir su gesta y prolongarla en los individuos, a través del mundo maravilloso del cine, de la música, de la literatura, sus autores y sus personajes, llenos de humanidad y humanismo.

Nos duelen estos casos en que el artista se subordinó al gobierno, al totalitarismo y puso su técnica brillante al servicio de ellos. Algo queda incompleto, hay dimensiones que no compensan la exploración, si bien algunos de ellos imponen su poderosa individualidad incluso en estos entornos, de algún modo vencen a la censura, la subordinan y hasta protestan de algún modo. Consideremos los casos de Leni Riefenstahl o Sergei Eisenstein. Nos entristecen casos en que la gigantesca estatura artística y creativa no disuade de apoyar a tiranos, como si la inteligencia artística estuviera disociada de la realidad, por la deformación ideológica. Meditemos el caso de Gabriel García Márquez y Fidel Castro, una de las amistades más lamentables que hayamos atestiguado. O bien el caso de ese gran filósofo y taumaturgo de la palabra que quedó subyugado por Hitler: Martin Heidegger. Tomemos algunos ejemplos de los que podemos extraer bondades sobre la libertad, que son más populares y que pueden ayudar a la divulgación, por supuesto sin entrar en las profundidades que tiene cada campo.

La literatura

Los géneros literarios, especialmente la novela y la ficción, permiten acercar temas que a lo mejor serían intrincados y difíciles desde otras aproximaciones. A través de la literatura se va transitando de un modo personalísimo por temas clave para la vida diaria.

Los libros, los cuentos, las historias, permiten, a través de sus páginas, extrapolar a la realidad vivencias cotidianas. Un buen ejemplo es el libro El héroe discreto, del gran escritor peruano premio Nobel de Literatura Mario Vargas Llosa, que narra la historia de dos empresarios que han generado riqueza y bienestar desde espacios diferentes y se muestra cabalmente lo que es el concepto de empresarialidad, que surge producto del esfuerzo y la capacidad de personas que arriesgan y generan bienestar, y contra el cual conspiran las instituciones extractivas o el irrespeto a los derechos de propiedad.

De literatura podemos hablar mucho, pero aquí en este artículo se trata de manejar temas más sencillos que inviten al lector a buscar en lo que lee esas similitudes, enseñanzas, metáforas, símiles que despierten el interés e inviten a escudriñar más y extraer de ella todo lo que sirva para la narrativa liberal.

Otro ejemplo es el trabajo que ha hecho el profesor argentino Martín Krause, utilizar la literatura, a partir de cuentos infantiles y clásicos, para transmitir principios de economía de mercado y de la filosofía de la libertad. Sus libros Economía explicada a mis hijos y el más reciente De Borges a la economía son una lección de cómo vincular estos principios. Sobre el cuento del gran Charles Dickens La vida y aventuras de Nicholas Nickleby, Krause expone que a lo mejor Dickens no se había propuesto analizar la teoría económica, pero indica la existencia en el libro de un personaje avaro que quiere imponer un monopolio. Krause nos señala:

El pasaje era una descripción exacta de los criterios sostenidos por quienes buscan el amparo del Estado para evitar la competencia y lucrarse en perjuicio de los consumidores y también una muestra clara de que sólo el poder del Estado puede imponer un monopolio.

El libro muestra, además, de forma sencilla, conceptos básicos que aún hoy funcionarios de los más altos niveles y economistas destacados han manifestado de manera equivocada. Por otro lado, en su libro De Borges a la economía, Krause destaca pasajes estupendos del gran escritor que sirven para ejemplificar la actualidad:

El más urgente de los problemas de nuestra época (ya denunciado con profética lucidez por el casi olvidado Spencer) es la gradual intromisión del Estado en los actos del individuo; en la lucha contra ese mal, cuyos nombres son comunismo y nazismo, el individualismo argentino, acaso inútil o perjudicial hasta ahora, encontrará justificación y deberes. (Borges, Otras Inquisiciones, en Obras completas, 1952/1996, tomo II, p. 37.)

Llena de leyendas, la literatura ayuda en la búsqueda para crear la narrativa que se necesita a la hora de transmitir las ideas de la libertad. Qué importantes son los mitos y las leyendas, como La leyenda del rey Arturo, el celta que sirve para ejemplificar con su simbología la lucha perenne por encontrar la libertad y la felicidad representada en el Santo Grial. Aún se habla de que el rey volverá y con él, la unidad. De esta manera, se reconstruirá una sociedad donde cada uno encontraría la libertad y la independencia.

Todas las leyendas tienen sabios y magos, que son al fin y al cabo maestros que guían y abren el camino y advierten sobre las dificultades. En la leyenda artúrica aparece Merlín, el mago que avizora lo que el mal está tramando, quien se asemeja al Gandalf de la novela de Tolkien El Señor de los Anillos, que alerta y busca aliados para luchar contra el mal. Es el jedi de Star Wars que se apresta a enfrentar el lado oscuro que reprime la creatividad humana, su autonomía, convirtiéndolo en engranaje, degradándolo como ser, como ciudadano y buscando que pierda la confianza en sus congéneres. Pero al final el bien siempre triunfa, la acción humana haciendo uso de sus principios renace y retoma lo mejor para su bienestar y progreso. Son los actuales Hayek, Mises, Friedman, Juan de Mariana y tantos otros que han abierto nuestros ojos para avanzar.

El cine

Krause toma la obra de Jorge Luis Borges para acercarnos a la economía libre, y el prestigioso director de cine Christopher Nolan lo hace desde el séptimo arte a partir de metáforas, simbologías y figuras en magníficas puestas en escena, todo lo que el escritor argentino puso en sus letras para llevarnos por el camino de la imaginación y de sus personajes.

En películas como la famosa trilogía de Batman: el caballero de la noche (Batman inicia, 2005; Batman: El caballero de la noche, 2008, y Batman: El caballero de la noche asciende, 2012), nos advierte sobre los peligros del totalitarismo —en la primera—, de la anarquía —en la segunda— y del socialismo, del poder, la corrupción y cómo este personaje se enfrenta a ellos —en la tercera—. Además, destaca el papel del empresario en la sociedad.

Otra película de Nolan es El origen, que conecta con la obra de Borges titulada El otro, sobre el sueño, sobre cómo la mente va creando y produciendo dilemas estéticos y filosóficos que afectan al ser humano día a día, y va cuestionando paradigmas. Al igual que Interestelar, basada en El reloj de arena, donde el tiempo se convierte en la necesidad que la acción humana requiere para reinventarse. Todo lo descrito es una invitación a relacionarse con la filmografía de Nolan y adentrarse en la literatura poética de Jorge Luis Borges; como dice el profesor Rafael Pontes Velazco, los personajes borgianos están al servicio de las ideas y el amor como fuerza individualizadora.

Siguiendo con las maravillas que nos proporciona el séptimo arte, hay otra saga inspiradora y llena de simbología, que han disfrutado chicos y jóvenes, padres e hijos, incluso abuelos, en todo el planeta. Fanáticos todos por la proximidad e identificación que se tiene con ella es ese canto a la libertad que es Star Wars, donde se retrata la lucha perenne del bien contra el mal.

Resuena la escena próxima al final de la primera trilogía, el Episodio III, donde Padmé Amidala, con gran pena expresa: «Así es como muere la libertad, con un aplauso estruendoso», mientras presencia la sesión parlamentaria que entroniza al dictador Palpatine. Allí todos aplauden con fervor, con locura, con esa posesión populista como la que estamos acostumbrados en América Latina (y cada vez más en países desarrollados), y ahí es cuando Padmé queda devastada al ver la sonora salva de palmas que celebra la esclavitud, quitarse de encima el peso de la libertad, la responsabilidad de ser libres. Pero el pueblo rebelde no se dejará dominar: se organiza, planifica, se enfrenta y logra la cooperación de los demás planetas para luchar por su libertad.

Así nos eriza la piel cuando recordamos en Venezuela las traumáticas legitimaciones de la tiranía desde instituciones elegidas por voto democrático y que, bajo el ropaje del sufragio, esclavizan a la sociedad.

Menciono ahora al nonagenario Clint Eastwood, uno de los directores y actores más liberales que existen. A lo mejor no lo hemos destacado tanto, pero todas las películas de él apuntan hacia esa consciencia del individuo; en Gran Torino, una película dirigida y protagonizada por él mismo, le enseña a su joven vecino a ser independiente, a ser mejor persona, a que no se deje arrastrar por bandas y mafias.

Su elogio del jazz, en películas como Bird, sobre Charlie Parker, o su documental sobre Thelonious Monk, nos conectan con la capacidad de improvisar, de convertir la libertad en creación grupal sin perder los dones individuales de la autonomía, la invención, la expresión propia y logrando, bajo un clima de respeto, generar en cada participante del combo de jazz esa capacidad de sumar algo novedoso al resto de la construcción. Un hermoso ejemplo de cómo la sociedad funciona en libertad, de cómo puede generar lo mejor de cada uno si es conducida bajo el respeto mutuo, la confianza y la certidumbre de que nos unen valores mayores.

Más reciente es el documental titulado Joshua: Adolescente vs. Superpotencia, que muestra cómo un joven de diecisiete años movilizó a miles de ciudadanos de Hong Kong para preservar la histórica autonomía de su país de la China comunista, y rechazar el adoctrinamiento que pretendían imponer en las escuelas. Un ejemplo para las juventudes, montado a partir de simbología y frases de Los Juegos del Hambre y V de Vendetta. El joven Joshua ha sido condenado a prisión recientemente.

La música

En la música hay de todo para disfrutar, rescatar simbología, cantar y protestar. El más famoso de todos los grupos que revolucionaron el mundo en los años sesenta —y así como Star Wars sigue ganando fanáticos y cultores de todas las edades— son los icónicos The Beatles, algunas de cuyas canciones tenían un mensaje contra imposiciones y regulaciones gubernamentales que les afectaban y por eso pusieron toda su fuerza para que se conocieran sus excesos. Por ejemplo, George Harrison compuso la divertida Taxman, para denunciar el alza de los impuestos en esa época en el Reino Unido, donde el fisco se llevaba una enorme cantidad de dinero de los contribuyentes; por eso en Taxman dice: «Si conduces un coche, cobraré un impuesto por la calle; si quieres sentarte, cobraré un impuesto a la silla; si tienes mucho frío, cobraré un impuesto por la calefacción; si te vas de paseo, cobraré un impuesto a tus pies». Y así es. También está Revolution, donde John Lennon indicaba que la revolución era más bien de las mentes, que la revolución era una cosa de actitud.

Con inteligencia, en 1968 anticipaba que no colaboraría con la violencia o con quien llevara «fotos del presidente Mao». Lamentablemente, tuvo un devaneo radical luego, como solista, en el cual comprobaría cómo se aprovechaban de su fama muchos falsos revolucionarios.

Busquemos más alegorías a situaciones reales en la música contemporánea y no sólo de los Beatles; muchos más músicos han apreciado los valores de la libertad, el libre mercado y la importancia de la propiedad.

Celebro cómo grandes momentos para la libertad han tenido banda sonora. Recordemos cómo la caída del Muro de Berlín fue conmemorada en la Navidad de 1989 con un multitudinario concierto en el que durante la interpretación de la Novena sinfonía de Beethoven se reemplazó el texto de la Oda a la Alegría de Schiller por una Oda a la Libertad. Y también cómo el extraordinario director sinfónico Daniel Barenboim legó otro bello recital el 12 de noviembre de 2019, también en una interpretación de Beethoven —su primer concierto para piano y la Séptima sinfonía—. Todas esas grabaciones han quedado para la posteridad, y sería bueno oírlas en este tiempo de tanto sufrimiento, cuando celebramos el 250 aniversario del nacimiento de Beethoven, el titán que rechazó a las instituciones del antiguo orden y protestó al ver convertido a Napoleón, paladín de la Revolución francesa, en otro tirano; recordemos que borró la dedicatoria de la Tercera sinfonía al ver cómo moría el gran hombre y emergía el dictador.

El rock también ha sido un lenguaje de libertad para quienes fueron víctimas del totalitarismo. Invito a conocer el caso de la banda checa The Plastic People of the Universe, elogiada y defendida por Václav Havel, dramaturgo, escritor y político checo, último presidente de Checoslovaquia y el primer presidente de la República Checa. Los integrantes de esta banda, Ivan Martin Jirous y Vratislav Brabenec, fueron juzgados y condenados a prisión en 1976, bajo el delito de interpretar música rock, que era considerada subversiva por las autoridades. Fue entonces cuando Havel y otros intelectuales los defendieron, publicando la Carta 77, el manifiesto de un grupo de intelectuales capitaneados por Havel, que pidieron cuentas a los comunistas y que ayudó a trazar el camino para la derrota del comunismo en Che-cos-lo-va-quia. El lenguaje del rock abría una revolución interna contra la cual las autoridades comunistas no encontraron solución. La mente siempre superará las fronteras de la tiranía, expandirá límites y alcanzará la libertad que nos impiden físicamente.

Queda mucho por decir sobre las aportaciones de la música a las ideas de libertad, desde la música clásica a la más popular, pasando por todos los géneros que el hombre es capaz de crear, lo que revela la transversalidad de la libertad.

Concluyo con una gran obra de Mario Vargas Llosa, su ensayo sobre Víctor Hugo y Los miserables. Me refiero a La tentación de lo imposible, un ensayo indispensable. Allí, Vargas Llosa nos recuerda que la novela tiene ese poder de, precisamente, crear probabilidades, alternativas, invención, reconsiderar la realidad y cuestionar la opresión. Y en Víctor Hugo tenemos al artista como héroe, que vence las barreras y los contratiempos invirtiendo en su arte abundante libertad (pp. 71-72):

La «fatalidad» parece haber intervenido de manera muy secundaria en esa rica peripecia vital en la que la voluntad, la dedicación, el sacrificio, la disciplina, la seguridad en sí mismo, la ambición, la fantasía, y, por supuesto, una extraordinaria aptitud para el manejo de la lengua francesa, fueron resortes principales. Víctor Hugo es uno de esos hombres en los que, justamente, el destino da la sensación de plegarse sumisamente a un carácter y una voluntad tan poderosos que salvan todos los obstáculos que el azar pone en su camino y utilizan en su provecho, cambiándolas de signo, las circunstancias adversas.

A los que nos gusta el arte en todas sus manifestaciones, no dejamos de admirar lo que transmite, apreciarlo a partir de la individualidad creativa y de la libertad que nos invita a elegir, a partir de interpretaciones estéticas y éticas que deseamos.

Capítulo 4
Libertad económica y progreso

Apuntes sobre liberalismo en la historia
del pensamiento económico

Adrián Osvaldo Ravier

Adrián Osvaldo Ravier es economista, especializado en teoría monetaria, el estudio de los ciclos económicos, las finanzas públicas y la historia del pensamiento económico. Ha obtenido su título de doctor en Economía Aplicada en la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid (2009), bajo la dirección del profesor Jesús Huerta de Soto. Ha sido alumno de ESEADE, donde obtuvo un máster en Economía y Administración de Empresas (2004). Y ha obtenido su licenciatura en Economía en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad Nacional de Buenos Aires (2002). Es director de la maestría en Economía y Ciencias Políticas de ESEADE en Argentina.

El liberalismo se encuentra bien representado en la moderna Escuela Austriaca de Economía, sin embargo, aquí nos proponemos ir más lejos definiendo cuáles han sido sus raíces, lo que nos obliga a buscar en la Antigua Grecia o en la Escuela de Salamanca, además de fisiócratas, escoceses y clásicos, y también en la filosofía política.

Además, podría destacarse con cierto paralelismo cronológico a los autores clásicos de las ciencias políticas, que desarrollaron una literatura específica sobre los límites al poder y el control al Leviatán, nutriendo e influenciando los escritos de filosofía política de los autores austriacos.

La tradición austriaca, sin embargo, surge como «Escuela» en Viena recién a finales del siglo XIX, concretamente, en general se toma 1871 como el año de su fundación. Su máximo esplendor lo alcanza entre la segunda y la tercera décadas del siglo XX, especialmente con las contribuciones de Ludwig von Mises y Friedrich Hayek, aunque luego —entre 1940 y 1970— sus autores principales caen en el aislamiento. El resurgimiento en los años 1970 le devuelve a esta escuela algo de protagonismo, abriendo poco después una etapa de oportunidades para desarrollos modernos en distintos campos de estudio de la economía.

Es nuestro objetivo que el lector encuentre en este trabajo algunos argumentos para comprender que una defensa integral y multidisciplinar de las distintas caras de la libertad en los tiempos modernos será más completa mediante un manejo adecuado de la literatura desarrollada en esta tradición.

Parte I: los inicios de cierto liberalismo

Sería un error tratar la fundación y desarrollo de la Escuela Austriaca fuera del contexto de la filosofía occidental que surge en la Antigua Grecia. Como afirmó alguna vez el profesor Ezequiel Gallo en relación con la tradición del orden espontáneo de Adam Smith, David Hume y Adam Ferguson, «nada hubiera resultado más incómodo al espíritu de la obra de nuestros tres autores que suponer que su pensamiento no es heredero de tradiciones anteriores. Aceptar esto hubiera sido negar los fundamentos en que descansa todo pensamiento de raigambre evolucionista» (Gallo, 1987).1

Pero un intento por rastrear estas raíces será necesariamente incompleto. No contamos, ni contaremos jamás, con la cadena de información necesaria para reconstruir la red de influencias que recibieron los autores centrales de esta tradición. Consciente de estas limitaciones, trataremos igualmente de formar una línea evolutiva que intente presentar consistentemente la línea de pensamiento económico y político de la cual nuestros autores son herederos.

1. Raíces en la Antigua Grecia

En tal sentido, parece correcto comenzar por la Antigua Grecia, y en particular con los autores presocráticos, pues allí «se inicia la epopeya intelectual que construyó los cimientos de la civilización occidental». Hesíodo, por ejemplo, explicó en el siglo VIII a. J. C. —a través de algunos poemas— que «la escasez es una constante en todas las acciones humanas y cómo la misma determina la necesidad de asignar de manera eficiente los recursos disponibles». «Tras Hesíodo, destacan los filósofos sofistas [como Demócrito, Protágoras, Tucídides, Demóstenes y Jenofonte] que, a pesar de la mala prensa que han tenido hasta hoy, fueron ciertamente mucho más liberales, al menos en términos relativos, que aquellos grandes filósofos que vinieron después. En efecto, los sofistas simpatizaban con el comercio, el ánimo de lucro y el espíritu empresarial, desconfiando del poder centralizado y omnímodo de los gobiernos de las ciudades estado.» (Huerta de Soto, 2008.)2

Sócrates y Platón, por el contrario, no fueron capaces de comprender la naturaleza del floreciente proceso mercantil y comercial que vivieron y disfrutaron en Atenas. Varios estudiosos de la historia del pensamiento destacan en Platón sus ataques a la propiedad privada, su alabanza de la propiedad común, su desprecio por la institución de la familia tradicional, su concepto corrupto de la justicia y su teoría estatista y nominalista del dinero. En suma, su ensalzamiento de los ideales del Estado totalitario de Esparta.

Frente a ello, nos enseña Murray Rothbard,3 Aristóteles tuvo una mirada opuesta, ofreciendo prematuros argumentos en favor de la propiedad privada:

La propiedad privada es mucho más productiva y, por tanto, facilita el progreso. Los bienes que son poseídos en común por un elevado número de personas reciben poca atención, puesto que la gente tiende a guiarse por su propio interés y descuida cualquier obligación cuyo cumplimiento pueda dejarse a otros. Por contraste, uno presta el mayor interés y cuidado a lo que es de su exclusiva propiedad.

Uno de los argumentos de Platón para favorecer la propiedad comunal es que ésta supuestamente conduce a la paz social, puesto que nadie envidiará o intentará hacerse con la propiedad del otro. Aristóteles replica que la propiedad comunal conducirá más bien a un conflicto continuo y agudo, puesto que cada cual se quejará de que ha trabajado más duro que los demás y ha obtenido menos que otros que han trabajado poco y se han aprovechado más del fondo común.

La propiedad privada está fuertemente implantada en la naturaleza humana: en el hombre, el amor a sí mismo, al dinero y a la propiedad están íntimamente ligados en un afecto natural a la propiedad exclusiva.

El gran observador del pasado y el presente que es Aristóteles no deja de apuntar que la propiedad privada ha existido siempre y en todas partes. Intentar imponer la propiedad comunal en la sociedad supondría menospreciar lo que es resultado de la experiencia humana para aventurarse en algo nuevo e inexplorado. Abolir la propiedad privada probablemente acabaría creando más problemas de los que resolvería.

Sólo la propiedad privada posibilita actuar moralmente, esto es, practicar las virtudes de la benevolencia y la filantropía. Forzar a una propiedad comunal destruiría tal posibilidad.

Claro que Aristóteles no pudo apartarse por completo del pensamiento de Platón, y lo siguió en su lectura del intercambio como un juego de suma cero, donde lo que uno gana, el otro lo pierde, además de condenar el lucro y los préstamos de dinero a interés como usura. Pero su defensa de la propiedad privada debiera ser considerada una de las piedras fundamentales en la tradición austriaca moderna.

2. Juan de Mariana y la Escuela de Salamanca

El pensamiento de Aristóteles fue redescubierto por santo Tomás (1225-1274). Poco antes de su intervención, en 1210, la obra de Aristóteles había sido condenada por la Iglesia. Con santo Tomás, el pensamiento aristotélico vuelve a renacer. Santo Tomás, como muchos escolásticos, no pudo sin embargo desprenderse de la crítica aristotélica al libre mercado, el intercambio, el lucro o el préstamo de dinero a interés.

La excepción la constituyeron los pensadores de la Escuela de Salamanca. A partir del trabajo de Marjorie Grice-Hutchinson (1952)4 surge una extensa literatura que busca revalorizar el pensamiento de Salamanca como raíz del pensamiento austriaco, incluyendo a Joseph Schumpeter (1954),5 Raymond de Roover (1958),6 Murray Rothbard (1976, 1995),7 Leland Yeager (1996)8 y Jesús Huerta de Soto (1999),9 entre otros.

Juan de Mariana (1536-1623), por ejemplo, fue quizá el principal exponente de la Escuela de Salamanca y su libro Sobre el rey y la institución real, de 1598, ofrecía un análisis en que el derecho natural es siempre moralmente superior al poder de cada Estado. Esta idea la tomaba Mariana del dominico Francisco de Vitoria (1498-1546), quien alcanzó su fama por ser el primer escolástico español en denunciar la esclavización de los indios en la recién descubierta América.

Juan de Mariana también escribió sobre la alteración del dinero, trabajo que se tradujo al español bajo el título Tratado y discurso sobre la moneda de vellón que al presente se labra en Castilla y de algunos desórdenes y abusos. En este libro, Mariana distingue entre el rey justo y el tirano argumentando que los bienes de los vasallos no son propiedad del rey y que la aplicación de impuestos requiere de previa aceptación de los ciudadanos. Mariana explica además que el valor de las cosas se encuentra en la estimación subjetiva de los hombres y denuncia la práctica de reducir el contenido de metal noble en las monedas como una forma de inflación.

A modo de síntesis de las ideas centrales que los modernos austriacos encuentran en la Escuela de Salamanca y que deben ser motivo de nuevas investigaciones, podemos citar a Jesús Huerta de Soto (1999):10

primero, la teoría subjetiva del valor (Diego de Covarrubias y Leyva); segundo, el descubrimiento de la relación correcta que existe entre precios y costes (Luis Saravia de la Calle); tercero, la naturaleza dinámica del proceso de mercado y la imposibilidad del modelo de equilibrio (Juan de Lugo y Juan de Salas); cuarto, el concepto dinámico de competencia entendida como un proceso de rivalidad entre los vendedores (Castillo de Bobadilla y Luis de Molina); quinto, el redescubrimiento del principio de la preferencia temporal (Azpilcueta); sexto, la influencia distorsionadora que el crecimiento inflacionario del dinero tiene sobre la estructura relativa de los precios (Juan de Mariana, Diego de Covarrubias y Martín de Azpilcueta); séptimo, los negativos efectos económicos que produce o genera la banca con reserva fraccionaria (Luis Saravia de la Calle y Martín de Azpilcueta); octavo, el hecho económico esencial de que los depósitos bancarios forman parte de la oferta monetaria (Luis de Molina y Juan de Lugo); noveno, la imposibilidad de organizar la sociedad mediante mandatos coactivos debido a la falta de la información que se necesita para dar un contenido coordinador a los mismos (Juan de Mariana), y décimo, el tradicional principio liberal según el cual el intervencionismo injustificado del Estado sobre la economía viola el derecho natural (Juan de Mariana).

No está de más señalar que existen lecturas opuestas de estos mismos autores, como la desarrollada por Juan Carlos Cachanosky (1994 y 1995)11 en su tesis titulada Historias de las teorías del valor y del precio, parte I y II. Lo cierto es que las raíces escolásticas de la Escuela Austriaca aún son difíciles de rastrear, pero la literatura mencionada abre la puerta a nuevas investigaciones que puedan conectar la obra clásica austriaca con estos y otros trabajos del siglo XVI.

3. Las contribuciones de Richard Cantillon

La conquista de América y las nuevas monarquías son acompañadas en el siglo XVI y XVII por el nacimiento y el desarrollo del pensamiento mercantilista, fundado en los panfletos de ciertos comerciantes que abogaban por políticas proteccionistas. La literatura ha dedicado mucho espacio a los fisiócratas y el laissez faire, pero poca atención ha recibido el irlandés Richard Cantillon. Lo cierto es que no se ha encontrado aún material bibliográfico previo a Cantillon12 (1755) que haya desmantelado la argumentación proteccionista mercantilista. Las referencias de William Stanley Jevons (1881),13 Friedrich Hayek (1931 y 1985)14 y Joseph Schumpeter (1954)15 constituyen más bien la excepción, aunque han ayudado a reflotar el interés por revalorizar sus contribuciones.

Cantillon reviste para nosotros una especial atención por sus sucesivas contribuciones a cuestiones metodológicas y de epistemología de la economía; también a cuestiones de microeconomía, como la determinación de los precios, la incertidumbre y la función empresarial, pero además por sus contribuciones al campo monetario y de ciclos económicos (Ravier, 2011).16

Aun a día de hoy la literatura austriaca nos habla del efecto Cantillon como un elemento fundamental de la teoría austriaca del ciclo económico (Hayek, 1931; Garrison, 2001; Ravier, 2010).17

La influencia de Cantillon se extendió más tarde a los fisiócratas, a Adam Smith y los autores escoceses y clásicos, a la Escuela de Chicago, la Escuela Austriaca y a otros movimientos. Es difícil pensar en una tradición de pensamiento que no deba nada a la influencia de este autor.

4. La fisiocracia y el laissez faire

Revalorizar a Cantillon no debiera ir en detrimento de destacar el laissez faire francés de François Quesnay (1694-1774) y Anne Robert Jacques Turgot (1727-1781). Poco después de la publicación del Essai de Richard Cantillon, a mediados del siglo XVIII, los fisiócratas formaron lo que posiblemente sea la primera escuela de pensamiento económico. Su contribución estuvo más concentrada en la política económica que en la teoría económica. Fueron quizá los más influyentes economistas interesados en desmantelar las políticas proteccionistas mercantilistas. Exigieron la libertad de empresa tanto dentro del país como en el comercio exterior, reclamando el fin de los subsidios, los privilegios de monopolio y las restricciones. En tales circunstancias, el comercio y la agricultura florecerían.

No puede negarse la influencia que estos autores recibieron de Cantillon, pero contribuyeron con nuevos y poderosos argumentos para mostrar las falacias mercantilistas. En particular, aquella que pretendía que la nación alcance una balanza comercial favorable por medio de vender mucho a países extranjeros, mientras se limitan las compras de estos mismos mercados. Dejaron en claro que vender y comprar son dos caras de la misma moneda, anticipándose a lo dicho por Adam Smith en La riqueza de las naciones (1776).18 En el ámbito monetario, explicaron que la acumulación de dinero no es crucial para alcanzar la riqueza, ya que éste sólo es un medio de intercambio que permite cambiar bienes por otros bienes reales.

Los fisiócratas no sólo fueron teóricos que elaboraron panfletos antimercantilistas. Además, se ocuparon en la práctica de desmantelar la política económica proteccionista. Turgot, por ejemplo, fue nombrado ministro de Finanzas en 1774, y rápidamente tomó la decisión de liberar la importación y la exportación de granos, aprovechando el preámbulo de su edicto para redactar bajo una argumentación fisiocrática el porqué de la medida.

La escuela sólo duró dos décadas, hasta los años 1770, por dos factores desencadenantes: el primero, la muerte de Quesnay en 1774; el segundo, la publicación de La riqueza de las naciones en 1776.

5. El pensamiento escocés y la tradición del orden espontáneo

El tratamiento que Adam Smith recibe en la moderna tradición austriaca es materia de polémica.19 Por un lado, hay que recordar que Adam Smith y los clásicos desarrollaron su pensamiento económico sobre la base de una teoría del valor trabajo que les impidió resolver la paradoja del agua y los diamantes. Por otro lado, hay que recordar también que la revolución marginal de la cual forma parte Carl Menger como fundador de la Escuela Austriaca es justamente una respuesta crítica a esa idea base fundamental.

Si se toman en cuenta los desarrollos teóricos previos, entonces la novedad introducida por Adam Smith no parece tan amplia como en general se asume. Si se acepta además que las raíces en la Escuela de Salamanca fueron claras en la comprensión de los diez elementos básicos señalados más arriba por Jesús Huerta de Soto, entonces Adam Smith no sólo no introdujo la novedad que en general se le asigna, sino que incluso retrocedió en algunos temas centrales.

Es aquí, entonces, donde uno debe tomar conciencia de lo importante que fue Adam Smith en la tradición del orden espontáneo. Junto a David Hume y Adam Ferguson, Adam Smith nos dejó uno de los elementos que hacen único hoy al enfoque austriaco (Gallo, 1987, en Ravier, 2012).20

La idea de orden espontáneo puede expresarse mediante estos tres elementos centrales: 1) en el complejo orden de la sociedad, los resultados de las acciones humanas pueden ser muy diferentes de lo que los hombres planearon individualmente; 2) los individuos, al perseguir sus propios fines, sean éstos egoístas o altruistas, siguiendo reglas de conducta adecuadas, producen resultados útiles o beneficiosos para otros, y 3) finalmente, el orden de la sociedad es en gran parte el resultado de conductas individuales que no tienen tal fin como propósito, pero que son canalizados hacia esos fines por instituciones, prácticas y reglas, muchas de las cuales tampoco han sido inventadas deliberadamente, sino que han sido aceptadas por haber sobrevivido a un proceso de evolución durante el cual dichos sistemas de normas guiaron exitosamente a los grupos o comunidades que los adoptaron (Ravier, 2012, p. 41).21

Es imposible comprender el mundo moderno en ausencia de la comprensión básica de los órdenes espontáneos, puesto que existen instituciones fundamentales, como el lenguaje, el derecho, el dinero y la banca, el comercio, o incluso el proceso de globalización, que sólo pueden ser comprendidos en torno a estos procesos complejos que surgen de forma inintencionada (Infantino, 2001).22

6. La escuela clásica

De la sección anterior puede concluirse que, si bien los elementos aislados de la obra de Adam Smith pueden encontrarse con carácter previo en otros autores, también se debe enfatizar que la sistematización presentada por Adam Smith y el impacto que generó, con la riqueza filosófica y multidisciplinar de su trabajo, en sus colegas contemporáneos, lo convierten en un autor único de su tiempo.

A su La riqueza de las naciones siguieron luego —dentro de la Escuela Clásica— varios tratados de economía que presentaron de manera sistematizada la ciencia económica, entre los que cabe destacar los trabajos de Jean Baptiste Say (1841)23 y John Stuart Mill (1848).24

Basta comparar la sistematización de estos tratados con los desarrollados por la corriente austriaca moderna para notar una influencia obvia. Los austriacos no se diferencian de sus colegas economistas de la corriente principal en la idea de «pararse sobre los hombros de gigantes para llegar a ver más lejos», y los economistas clásicos son los primeros gigantes.

De hecho, los austriacos son posiblemente los mejores continuadores de la tradición clásica, aspecto que se evidencia en el análisis filosófico y multidisciplinar que caracteriza sus escritos. El abuso de la economía matemática y el mal uso del concepto de equilibrio que hoy caracterizan el enfoque tradicional son algo ajeno a la tradición clásica y austriaca, lo mismo que la ignorancia de la función empresarial, la incertidumbre y el tiempo como elementos centrales del análisis económico.

Se podrá decir que en materia monetaria la mayoría de los clásicos se desvió del pensamiento de Richard Cantillon; sin embargo, puede trazarse una línea continua desde el pensamiento de este autor hasta el último de los clásicos, John Elliot Cairnes, y de allí a Menger y los austriacos, para observar un tratamiento desagregado del dinero, con énfasis en precios relativos.

Cabe notar que John Elliot Cairnes también debería ser identificado —junto a Cantillon y Turgot— como protoaustriaco, aspecto que constituye una deuda pendiente de los historiadores del pensamiento económico. Además de su visión desagregada en el campo monetario, nadie comprendió tan claramente como él la necesidad de descubrir leyes económicas de carácter universal, aplicables a todo tiempo y lugar, a priori de la evidencia empírica (Cairnes, 1861),25 como de hecho sostendrá más tarde Carl Menger (1884)26 frente al historicismo alemán, que será la base metodológica de los tratados de economía modernos de la tradición bajo estudio.

Sin duda los austriacos desarrollarán más tarde aportaciones originales, pero el corazón de su construcción teórica es eminentemente clásica en la comprensión del proceso de mercado y los órdenes espontáneos, en la «mano invisible», en la determinación de los precios de mercado a través de «la oferta y la demanda», en la comprensión del proceso competitivo, en el tratamiento de la función empresarial y su relación con la incertidumbre, en las consecuencias del intervencionismo del gobierno sobre los precios y los salarios, en las causas del crecimiento económico y la generación de riqueza, entre tantos temas fundamentales que constituyen hoy una comprensión moderna del análisis económico.

7. Los clásicos de las ciencias políticas

Si dejamos de lado lo estrictamente económico, podemos notar también otra raíz en el pensamiento multidisciplinar austriaco. Nos referimos a la tradición de autores de las ciencias políticas que se han preocupado, de Locke en adelante, por intentar colocar límites al poder, esto es, controlar al Leviatán (Mazzina, 2007).27

Claro que puede haber antecedentes a Locke, como la ya mencionada Escuela de Salamanca, donde encontramos un antecedente a estos escritos, como el mencionado Juan de Mariana y sus ideas contra el poder absoluto del monarca, incluyendo la del tiranicidio.

Pero, si nos concentramos en la literatura clásica sobre filosofía política, todo comienza con Thomas Hobbes, quien en 1651 justificaba la existencia del Estado explicando que en su ausencia prevalece el «estado de naturaleza» o de guerra de «todos contra todos», ahuyentando los incentivos para la creación de una industria, «ya que su futuro es incierto». En tal estado, la vida sería «solitaria, pobre, desagradable, brutal y breve».

John Locke, en sus Ensayos sobre el gobierno civil, de 1690,28 compartía con Hobbes la necesidad de abandonar tal estado de naturaleza; sin embargo, entendió que Hobbes justificaba las monarquías absolutas, carentes de cualquier límite al poder. Locke comprendía que «los hombres se unen en comunidades políticas y se ponen bajo el gobierno de ellas para preservar su propiedad», pero deben crear una ley conocida, fija, promulgada, recibida y autorizada por común consentimiento para resolver controversias. Locke, incluso, advertía la necesidad de que el gobierno se rigiera por normas del legislativo y no por decreto, dictados repentinos y resoluciones arbitrarias.

Montesquieu continuó la tradición de «controlar al Leviatán» mediante la división de poderes. En sus escritos sobre El espíritu de las leyes, de 1748,29 explicó que «todo hombre investido de autoridad abusa de ella», y agregó que «cuando el poder legislativo y el poder ejecutivo se reúnen en la misma persona o el mismo cuerpo, no hay libertad». Montesquieu también comprendió la necesidad de la democracia e insistió en que «todos los ciudadanos de los distintos distritos deben tener derecho a la emisión de voto para elegir su diputado».

Hamilton, Madison y Jay agregaron, en El Federalista, de 1787 y 1788,30 la necesidad de una Constitución, respetando además cierto federalismo. La Constitución federal no abolía los gobiernos de los estados provinciales, sino que los convertía en parte constituyente de la soberanía nacional, manteniendo su autonomía y permitiéndoles estar representados directamente en el Senado. «Los poderes delegados al gobierno federal por la Constitución propuesta son pocos y definidos», lo que implicó un chaleco de fuerza para el abuso del poder.

La división de poderes, la democracia y el federalismo, planteados en una Constitución, permitieron que las industrias de muchas naciones florecieran, mientras el poder se encontró limitado. Esta herencia también fue recibida por la Escuela Austriaca, lo que se refleja en la obra política de Mises y Hayek, y especialmente en el moderno Public Choice o Escuela de la Elección Pública, que es a su vez heredera de la tradición austriaca (Buchanan).31

Parte II: la Escuela Austriaca

Notará el lector familiarizado con la tradición austriaca que varios de los elementos que hacen único su enfoque, como su metodología de trabajo o su concepción dinámica del proceso de mercado, son en realidad elementos descubiertos con carácter previo a la fundación de esta escuela. Hay que destacar entonces que la Escuela Austriaca es heredera de tradiciones anteriores, pero que en la actualidad sólo ella mantiene la atención sobre algunos de estos temas en la forma en que fueron elaborados por aquellos economistas. Véanse tres ejemplos concretos en: 1) el interés de Menger por construir una teoría económica abstracta, a priori de la evidencia empírica; 2) el origen espontáneo de las instituciones, que hoy son fundamento de la sociedad moderna, y 3) el carácter no neutral del dinero, tal como Richard Cantillon y John Elliot Cairnes lo desarrollaran en sus trabajos de 1755 y 1854,32 respectivamente.

En lo que sigue intentaré estructurar el pensamiento austriaco en cinco etapas, destacando en cada una a aquellos autores que fueron centrales en la evolución de esta tradición de pensamiento, al tiempo que se mencionarán las contribuciones centrales con sus respectivas fuentes bibliográficas.

1. La fundación: Carl Menger y Eugen von Böhm-Bawerk

La obra fundacional de la Escuela Austriaca se titula Principios de economía política y fue publicada por Carl Menger en Viena en 1871.33 El contexto en que se publicó este libro muestra un predominio de la economía clásica británica y de la escuela histórica alemana. Si el libro tuvo éxito (aunque no inmediato) y se constituyó en un clásico fue porque logró romper con las ideas prevalecientes. Por un lado, atacó la teoría del valor trabajo en la que se basaba todo el pensamiento clásico, siendo parte de la revolución marginal. A partir de este libro, y junto con las obras de William Stanley Jevons (1871)34 y Léon Walras (1874),35 ya nadie en economía —con la excepción de un disminuido grupo de marxistas— explica la formación de precios a través de otra teoría que no sea la de la utilidad marginal. Por otro lado, enfrentó al historicismo alemán con la formulación de leyes económicas universales y atemporales que este enfoque negaba.

Juan Carlos Cachanosky (1984) destaca que:

En la década de 1870, en Alemania había solamente cuatro revistas profesionales dedicadas a la economía. Los Grundsätze aparecieron comentados en tres de ellas. El comentario del Zeitschrift pierde la idea central del libro; el del Vierteljahrschrift es un poco mejor. En cambio, el Jahrbücher, fundado por el historicista Bruno Hildebrand, deplora que el libro sea breve y esté escrito por una persona joven. El Schmollers Jahrbuch no hizo ningún comentario.36

Ésta es la razón por la cual Menger decidió interrumpir su actividad docente y escribir un segundo libro titulado Investigación sobre el método de las ciencias sociales y de la economía política en especial (1883), enfatizando su crítica al método historicista y defendiendo la posibilidad de formular una teoría económica universal y atemporal. Este libro sí abrió un polémico intercambio entre Menger y Schmoller, reaccionando este último en un tono muy ofensivo en la revista Jahrbücher. Menger respondió más tarde con dieciséis cartas que fueron compiladas en el libro Los errores del historicismo en la economía política alemana (1884), trabajo que Schmoller se negó a reseñar, cerrando con ello el debate. El intercambio, sin embargo, fue muy importante para la historia del pensamiento económico y, lógicamente, para la Escuela Austriaca. Hoy se conoce como Methodenstreit esa clásica disputa, a la que se sumaron más tarde alumnos de ambos. A partir de allí se conoció como «Escuela Austriaca» a Menger y sus discípulos, donde «austriaco» tenía una connotación peyorativa.

Entre 1884 y 1889 surgieron una serie de libros que pusieron a Menger en el centro de la escena:

Dos alumnos directos de Menger publicaron sendos libros acerca de las ganancias empresariales; Victor Mataja publicó Der Unternehmergewinn (1884) (La ganancia empresarial) y G. Gross Lehre vom Unternehmergewinn (1884) (Principios de la ganancia empresarial). Otro alumno directo de Menger, Emil Sax, publicó en 1884 un libro sobre el método de la economía, Das Wesen und die Aufgaben der Nationalökonomie (Esencia y objeto de la economía política), y tres años más tarde otro que lleva el nombre de Grundlegung der theoritischen Staatswirtschaft (Fundamentos de la economía teórica).

Otros nombres destacados en estos primeros años de la Escuela Austriaca fueron los de Johann von Komorzynski, Hans Mayer, Robert Meyer y Eugen Philippovich von Philippsberg. Sin embargo, las figuras que más fama alcanzaron fueron las de Friedrich von Wieser y Eugen von Böhm-Bawerk, a pesar de que ninguno de los dos fue alumno directo de Menger. Recibieron su influencia a través de la lectura de los Grundsätze. (Cachanosky, 1984.)37

Menger dejó planteado el esquema, pero no pudo llenar los espacios. Por supuesto que sus contribuciones exceden el campo de la metodología, destacando la distinción entre bienes de orden superior e inferior y su teoría del origen espontáneo del dinero, pero Menger aún estaba lejos de completar su ambicioso proyecto.

El desafío estaba planteado, y serían sus discípulos, y los discípulos de éstos, quienes llevarían adelante la difícil tarea de «completar» el proyecto. En 1884, Böhm-Bawerk publicó Geschichte und Kritik der Captitalzin-Theorien (Historia y crítica de las teorías de interés), que constituyó la primera parte de su libro en tres tomos Capital e interés.38 El mismo año, Von Wieser dio a la imprenta Über den Ursprung und die Hauptgesetze des Wirthschaftlichen Werthes (Origen y principios del valor), que tuvo una influencia todavía mayor. Pero fue la serie de artículos que Böhm-Bawerk publicó dos años más tarde bajo el título Fundamentos de la teoría del valor económico lo que más ayudó a difundir la teoría de la utilidad marginal, por su gran claridad y fuerza de argumentación (Hayek, 1981).39

De estos dos autores, sólo Böhm-Bawerk siguió la línea planteada por Menger. Es cierto que Wieser publicó en 1914 el único tratado de este primer grupo bajo el título «Fundamentos de la economía social», pero sus planteos ya habían tomado otra dirección, más familiarizada con la Escuela de Lausanne.

En 1889, Böhm-Bawerk publicó el segundo volumen de su libro Capital e interés, con el título Positive Theorie des Kapitales (Teoría positiva del capital), en el cual realiza una nueva exposición de la teoría del valor y de los precios. Volvió sobre el tema en 1898, con la publicación de su famoso trabajo sobre las falacias y contradicciones del sistema marxista (Böhm-Bawerk, 1983),40 lo que constituyó un antecedente para el debate posterior entre los austriacos y los defensores del socialismo.

Böhm-Bawerk ocupó un cargo en el Ministerio de Hacienda de Viena, y sólo cuando abandonó la función pública aceptó dirigir un seminario en la universidad de esa misma ciudad, que contaba con alrededor de cincuenta o sesenta asistentes, en general alumnos de Menger o de él mismo. Tres nombres destacaban en aquel grupo: el marxista Otto Bauer, Joseph Alois Schumpeter (quien, igual que Wieser, terminó acercándose más al pensamiento de la Escuela de Lausanne) y Ludwig von Mises, quien posteriormente se convertiría en el continuador más destacado de la línea mengeriana. En 1913, un año antes de la muerte de Böhm-Bawerk, el tema de discusión en el seminario fue el libro La teoría del dinero y del crédito (Mises, 1912).41

2. La consolidación: Ludwig von Mises y
Friedrich Hayek

Es precisamente con este primer libro de Mises, y quizá también con La teoría del desenvolvimiento económico, de Joseph Schumpeter (1912),42 que la Escuela Austriaca comienza una fase de consolidación. Y es que si bien Schumpeter se aleja con el tiempo y en posteriores trabajos de la tradición austriaca, aquel libro de 1912 es eminentemente austriaco tanto en el método como en sus contribuciones acerca de la función empresarial y la innovación, la soberanía del consumidor, su comprensión del mercado y su enfoque dinámico (Ravier, 2006).43

Dicho esto, las dos figuras más importantes de la tradición austriaca en esta etapa de consolidación son las de Ludwig von Mises y Friedrich Hayek.

Mises se doctoró en 1906 y muy rápido se convirtió en Privat-Dozent, es decir, en profesor ad honorem de la Universidad de Viena. Al igual que su maestro Böhm-Bawerk, instauró un seminario privado con reuniones cada quince días. Destacan de aquel grupo Gottfried von Haberler, Paul Rosenstein-Rodan, Felix Kaufmann, Fritz Machlup, Oskar Morgenstern, Alfred Schutz, Richard von Strigl, Karl Menger (hijo matemático del fundador de la Escuela Austriaca), Albert Hart y Friedrich Hayek, quien más profundizó en las contribuciones del propio Mises.

En los diez años siguientes al fallecimiento de Böhm-Bawerk, Mises escribió dos de sus libros centrales, cada uno con aportaciones de enorme impacto en el pensamiento económico.

En primer lugar, el ya mencionado tratado del dinero y del crédito de 1912, libro que a día de hoy continúa siendo fundamental en la tradición austriaca. Mises presenta allí la hoy famosa teoría austriaca del ciclo económico, combinando aportaciones de David Ricardo, Knut Wicksell y Eugen Böhm-Bawerk. Al tratamiento tradicional que los economistas clásicos hacían del dinero y su efecto inflacionario, Mises agregó la distinción entre la tasa de interés natural y de mercado que tomó de Wicksell. Señaló que los intentos de la autoridad monetaria por reducir el tipo de interés de mercado por debajo del nivel natural terminan generando una fase de mala inversión que constituye el auge del ciclo económico. Cuando se desea evitar el impacto inflacionario de esa política y se suben los tipos de interés, aparece la fase de crisis y depresión, porque los proyectos de inversión que se hicieron rentables gracias a la política crediticia no se sostienen. Pero Mises no se detuvo sólo en ello, sino que agregó también el modo en que esta política crediticia afecta a la estructura productiva, para lo que debió apoyarse en la teoría del capital de su maestro Böhm-Bawerk.

Primero en 1920, con un artículo corto, y luego en 1922, con un libro más extenso, Mises retomó el debate con el socialismo que ya había iniciado Böhm-Bawerk, su padre intelectual. En Socialismo (1922),44 Mises presentó su teoría de la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo, argumentando que en ausencia de propiedad privada de los medios de producción, no habrá mercados para esos medios de producción; sin mercado para esos medios de producción, no habrá precios; sin precios, no habrá cálculo económico; sin cálculo económico, los empresarios no pueden guiar sus inversiones, lo que definitivamente conducirá a la economía a un caos total y su lógico derrumbe. El socialismo, en definitiva, es imposible por ignorar la importancia de la propiedad privada.

Es gracias a esta última obra que Hayek aparece en escena. En su introducción a este libro, escrita en 1978 e incorporada a la versión en español, Hayek comenta que regresaba de la Primera Guerra Mundial, junto a otros idealistas, con la esperanza de abrazar el socialismo como un sistema alternativo, «más racional y justo» que el capitalismo, pero sus sueños chocaron con esta teoría de Mises. Fue ése el comienzo de la sociedad Mises-Hayek como centro de esta tradición de pensamiento. Peter Boettke (1992)45 lo expresa con mayor claridad:

La mejor forma de comprender la vasta contribución de Hayek a la economía y al liberalismo clásico es verla a la luz del programa para el estudio de la cooperación social establecido por Mises. Mises, el gran constructor de sistemas, le proporcionó a Hayek el programa de investigación. Hayek se convirtió en el gran analista. El trabajo de su vida se comprende mejor como un esfuerzo por hacer explícito lo que Mises había dejado implícito, por reafirmar lo que Mises había esbozado y por responder a los interrogantes que Mises había dejado sin respuesta. De Mises, Hayek dijo: «No hay ningún otro hombre al que le deba más intelectualmente». La conexión con Mises se hace más evidente en sus trabajos sobre los problemas del socialismo. Pero la originalidad de Hayek, derivada del análisis del socialismo, permea todo el cuerpo de su obra, desde de los ciclos de los negocios hasta el origen de la cooperación social.

Recordemos que el artículo original de 1920 había sido una respuesta a un libro del marxista Otto Neurath y que abrió un debate con el socialismo de los primeros años del siglo XX. Fueron muchos los socialistas que intentaron desarrollar una respuesta crítica a la teoría de la imposibilidad del cálculo económico en el socialismo, pero todos fracasaron en el intento. Las figuras centrales que aparecieron en ese tiempo incluyen a Karl Kautsky, Otto Leichter, Friedrich von Wieser, Enrico Barone, Gustav Cassel, Erik Lindhal, Fred M. Taylor, H. D. Dickinson, K. Tisch y H. Zassenhaus, Alan y Paul Sweezy y Wassily Leontief (Huerta de Soto, 1992; Ravier, 2011).46

Más tarde apareció la figura de Oskar Lange (inspirado por los alemanes Eduard Heimann y Karl Polanyi), con «la solución competitiva», seguido por Durbin (1936), Dickinson (1939) y Lerner (1944), pero chocaron con las respuestas de Hayek (1948),47 que lo condujeron —casi sin saberlo— a elaborar nuevos argumentos en el debate. El énfasis de Hayek en el «conocimiento», elaborado en distintos ensayos académicos publicados entre 1935 y 1947, y compilados en un solo libro, Individualism and Economic Order (Hayek, 1948), se sumaba a los problemas de incentivos y de cálculo económico enfatizados previamente en la literatura crítica del socialismo.

Destaca entre esos ensayos El uso del conocimiento en la sociedad (1945), en el que Hayek plantea el «problema económico» de una manera distinta a como se concibe aún en nuestros días. El lector familiarizado con el pensamiento económico recordará la definición de Lionel Robbins (1932),48 según la cual el problema se basa en la escasez de recursos y lo ilimitado de las necesidades humanas. Luego, el problema económico se basa en asignar esos recursos escasos a esos fines ilimitados. Es un problema de optimización. Pero Hayek dice que no, que el problema no es matemático, sino de conocimiento. Nadie tiene conocimiento formal acerca de cuáles son los fines que queremos alcanzar, y cuáles son los medios de los que disponemos para alcanzarlos. Más bien el conocimiento acerca de los bienes y servicios que la gente quiere consumir se encuentra disperso en el mercado, en forma de bits de información que genera cada individuo. Ningún líder político jamás tendrá acceso a ese conocimiento, argumento que Hayek luego politiza en su famosa obra Camino de servidumbre (1944).49

Pero, además, Hayek agrega que tampoco sabemos cuáles son los medios de los que disponemos. Es necesario que la función empresarial descubra estos recursos, o nuevas combinaciones para esos recursos, para poder satisfacer las necesidades que surgen del mercado, es decir, de los individuos que interactúan en las operaciones de compraventa.

Esto nos conduce a una teoría subjetiva, dinámica y heterogénea del capital en la que los bienes de capital resultan ser algo «subjetivo». Un par de ejemplos sirve para observar el punto.

¿Es una computadora un bien de capital o un bien de consumo? El lector comprenderá que si la utiliza quien estas líneas escribe para el trabajo será un bien de capital, pero si la utilizan sus hijos para jugar será un bien de consumo.

Otro modo de verlo es con unas cuatro botellas de vidrio abandonadas en una calle. Si alguien las ve y no las considera útiles para nada, entonces estas botellas no son un bien de capital, tampoco de consumo, ni siquiera son un bien económico. Pero si otra persona las ve y entiende empresarialmente que pueden ser útiles en un proceso de producción, recicladas, para producir un jarrón, entonces y sólo entonces tales botellas serán un insumo o un bien de capital. Fíjese el lector que los bienes serán económicos o no en función de la «utilidad» que cada individuo les brinde.

Si en la Antigua Grecia hubieran encontrado un pozo petrolero, ¿habría sido aquello un bien económico? Pues claro que no. Lo empezó a ser cuando alguien advirtió un uso económico para ese recurso.

Éste es uno de los tantos elementos fundamentales que está presente en la teoría austriaca del capital y que es la base de su enfoque macroeconómico. Aquí sólo tenemos espacio para agregar unos pocos elementos de la teoría, como la conocida teoría de la imputación, elaborada por Wieser.50 Esta teoría enfatizaba que los precios no vienen determinados por los costos, como sostenían los clásicos, sino que es al revés. Es la valoración que la gente tiene de los bienes finales de consumo lo que «imputa» valor a cada insumo. La valoración del cuero depende, por ejemplo, de la valoración que la gente tiene de los zapatos de cuero. El salario que percibe Lionel Messi como jugador de fútbol depende del interés que millones de personas de todo el mundo colocan en el fútbol y el interés particular que tienen en verlo jugar.

Otro aspecto central que han enfatizado los austriacos sobre el capital es su lado dinámico. La estructura del capital es dinámica, porque incluye el tiempo. Los austriacos insisten en que los procesos de producción toman «tiempo», «etapas», y es por ello que su macroeconomía se apoya sobre una estructura «intertemporal» de la producción.

Al respecto hubo una controversia entre Frank Knight (1934, 1935a, 1935b)51 por un lado y Friedrich Hayek (1931, 1939)52 por el otro, a la que se sumaron también Nicholas Kaldor (1937)53 y Fritz Machlup (1935),54 en la que se cuestionaba la relación entre el capital y el interés. Israel Kirzner (1966),55 Peter Lewin (1994)56 y Mark Skousen (1990)57 fueron algunos de los tantos economistas que con el tiempo se sumaron a la disputa.

Esta etapa de consolidación no queda circunscrita únicamente al debate sobre el socialismo y el capital, sino que también se extendió a los ciclos económicos. Sobre la base de la teoría austriaca del ciclo económico que Mises elaboró en 1912, Hayek enfatizó la importancia de la teoría del capital en su famoso Precios y producción (1931), lo que luego continuó con otros escritos del mismo autor (1933, 1937, 1939 y 1941).58

La controversia Hayek versus Keynes (Butos, 1994),59 que comenzó con una reseña crítica de Hayek —en dos partes— del libro de Keynes (1930),60 y que recibió luego una réplica de Keynes al libro de Hayek (1931), además de una extensa correspondencia (compilada por Bruce Caldwell en el libro Contra Keynes y Cambridge), tuvo inicialmente a Hayek como triunfador (Caldwell, 1995),61 aunque el resultado de la batalla se revirtió con la publicación de la Teoría general (1936),62 obra que Hayek no reseñó sino hasta varias décadas después en su campaña contra la inflación keynesiana, reseña publicada en sus Nuevos estudios (Hayek, 1978).63 El debate con el socialismo y el capital lo tuvieron ocupado, lo cual fue un inoportuno episodio de la historia del pensamiento económico. Sólo cuando la política keynesiana dio lugar a la estanflación de los años 1970, los economistas volvieron a prestar atención a Hayek y su teoría de los ciclos económicos, olvidada durante unos treinta años.

3. Aislamiento

Resulta complejo intentar sistematizar las razones por las cuales la Escuela Austriaca, en pleno apogeo, termina extinguiéndose en las dos o tres décadas siguientes a 1940. Claro que Mises y Hayek no detuvieron su producción científica, pero ya no había en Viena entre 1940 y 1970 —y tampoco lo habrá después— un grupo de economistas que siguiera a estos grandes maestros, ni tampoco había en las revistas especializadas debates en los cuales la economía austriaca tuviera una destacada participación.

Las causas de ello se pueden identificar en una serie de factores. Recordemos, como primer factor, que la mayoría de los defensores de esta tradición eran judíos y que fueron atacados y perseguidos por los nazis. Mises, por ejemplo, abandonó Austria para instalarse en Ginebra durante algunos años, hasta que tuvo que partir a Estados Unidos para salvar su vida. Hayek, por su parte, también abandonó Viena, y a partir de 1931, fue contratado por la London School of Economics, instalándose en Londres hasta 1960. El seminario de Mises lógicamente fue disuelto, y la Escuela Austriaca —entendiendo por escuela a cada uno de sus miembros— se dispersó en todo el mundo, fomentando desarrollos individuales más que una estrategia conjunta. Entre estos desarrollos individuales —además de aquellos de Mises y Hayek—, se destaca especialmente el de Fritz Machlup, quien elaborará contribuciones fundamentales al campo de la metodología (Machlup, 1955).64

El segundo factor relevante fue el idioma. Los austriacos publicaron sus obras clásicas en alemán, y sólo décadas después fueron traducidas al inglés y a otros idiomas. Esto fue una desventaja enorme en relación con sus colegas de Estados Unidos e Inglaterra, puesto que no pudieron ser parte de los debates a los que los alumnos se enfrentaban como jóvenes profesionales. Si la figura de Hayek tuvo mayor preponderancia en el mundo académico que la de Mises, quizá se debe a este hecho, ya que los prematuros viajes de Hayek a Estados Unidos en los años 1920 y a Londres en los años 1930 le permitieron manejar el idioma mejor que a Mises, quien recién consigue un cargo en la Universidad de Nueva York en 1945. Recordemos que para Israel Kirzner, su alumno predilecto en esta universidad y en el nuevo seminario privado que formará a partir de 1948, Mises «hablaba inglés a la perfección, pero creo que todavía pensaba en alemán».65

Un tercer factor fue el avance de la microeconomía neoclásica, con modelos en equilibrio general o parcial, y el avance del uso de la matemática en economía. Como sostuvimos anteriormente, la economía austriaca era heredera de las formas de la economía clásica, en la que los modelos de desequilibrio, el tiempo y la incertidumbre resultaban imposibles de ser abandonados.

Por último, como cuarto factor, la economía austriaca estuvo siempre asociada con el liberalismo clásico, aspecto que resultaba contradictorio con la filosofía política que la mayoría de la opinión pública apoyó por aquellos tiempos, en particular a partir de la Gran Depresión de los años 1930. Mientras Keynes ofrecía un modelo novedoso y creativo que se ajustaba a las preferencias políticas del momento, los austriacos perdían relevancia por ir a contracorriente, junto a sus predecesores de la economía clásica.

Varios biógrafos de Mises recordaron recurrentemente las dificultades que tuvo en su inserción en la docencia estadounidense justamente por ser un autor asociado al liberalismo y contrario al socialismo. Lo cierto es que, ante la revolución keynesiana, Mises y Hayek pasaron a ser dos autores aislados de la academia de primer nivel.

Mises, sin embargo, encuentra —a partir de 1940— un ambiente académico apropiado para desarrollar su trabajo, lo que le permitió completar aquel proyecto que Menger sólo había llegado a esbozar. Se trataba de un edificio de teoría económica que se construiría sobre los cimientos de la acción humana como axioma central y la deducción lógica de teoremas fundamentales, a partir de los cuales se derivarían otros teoremas, conformando leyes económicas abstractas y de aplicación universal. Con este tratado de economía, La acción humana (1949),66 Mises logró presentar de forma sistemática el pensamiento económico de la Escuela Austriaca, mostrando que esta escuela de pensamiento no consistía en una serie de aportes aislados acerca de teoría del capital, de los ciclos económicos y las críticas al socialismo, sino que se presentaba como una continuación de la economía clásica, ahora «corregida» o «actualizada» con un método axiomático-deductivo definido, con la «utilidad marginal» en la determinación de los precios, y con un entendimiento más acabado acerca de la teoría heterogénea del capital y de los ciclos económicos, y también acerca de las consecuencias de la política económica intervencionista sobre los distintos mercados de bienes y servicios, sobre el mercado laboral, sobre el mercado crediticio y también sobre el mercado cambiario.

En materia de filosofía política, Mises agregó a su defensa inicial del Liberalismo (1927)67 un par de trabajos centrales. Para Mises, «el liberalismo es el primer movimiento político que quiso promover no el bienestar de grupos específicos, sino el bienestar general». En sus escritos, la función del Estado no es la de un ingeniero que lo planifica todo, sino la de un jardinero que crea el ambiente adecuado para que florezcan los órdenes espontáneos. Ese marco institucional de respeto por la propiedad privada y la libertad individual es un rol que el Estado no puede delegar. Bajo este Estado de derecho, dice Mises, surge la cooperación entre los individuos y los pueblos, siendo la iniciativa individual y la sociedad civil las protagonistas del desarrollo económico.

Mises, sin embargo, no era ingenuo. Sabía también que la existencia del mismo Estado crearía incentivos en los empresarios para buscar privilegios y rentas (rent-seeking), pero entendía que la única forma de luchar contra esa amenaza era a través de las reglas constitucionales, la división de poderes, el federalismo y hasta el derecho de secesión, entre otras herramientas desarrolladas bajo la tradición del liberalismo clásico, que incluye una larga lista de autores y literatura.

Al respecto, Mises publicó también durante esta etapa de aislamiento sus libros Burocracia (1944)68 y Gobierno omnipotente (1944),69 trabajos que quizá pueden entenderse hoy como base de filosofía política de la obra posterior de Hayek, y al mismo tiempo, como la continuación de la mencionada tradición política de establecer límites al poder y también como el origen del Public Choice o Escuela de la Elección Pública, que precisamente profundiza hoy sobre distintos modos de controlar al Leviatán.

Por el lado de Hayek, una vez completado su debate frente al socialismo, pero preocupado por su avance, decide convocar durante diez días del mes de abril de 1947 a los treinta y ocho principales intelectuales liberales de todo el mundo, incluyendo a filósofos, economistas e historiadores, tanto de la Escuela de Chicago como de la Escuela Austriaca, y también de la economía social de mercado y a autores independientes, con el objeto de crear la Sociedad Mont Pelerin, cuya finalidad sería la de preservar la sociedad libre y oponerse a todas las formas de totalitarismo. Muchos de estos intelectuales se convirtieron más tarde en presidentes de la sociedad, incluyendo a Hayek, Wilhelm Ropke, Bruno Leoni, Milton Friedman, George Stigler, James Buchanan, Gary Becker y Pascal Salin.

Simultáneamente a este hecho, Hayek comienza a abandonar la economía técnica para ocuparse de otros temas que personalmente le eran más interesantes, lo que abarca la psicología y la antropología, la filosofía de la ciencia y la filosofía política, la filosofía del derecho y la historia del pensamiento económico. Sus Estudios (1967)70 y Nuevos estudios (1978)71 contienen una serie de escritos en «economía» que son enormemente relevantes, pero sus Fundamentos de la libertad (1960)72 o su Derecho, legislación y libertad (1973, 1976 y 1979)73 tienen una influencia fundamental en el renovado interés de los economistas por las instituciones, que derivará a partir de los años 1970 en la formación de nuevas escuelas de pensamiento, que a la vez resultarán en «compañeros de viaje» de la tradición austriaca.

En su biografía, sin embargo, Hayek recordaba:

Son estos años en Londres, antes de la guerra, los que retrospectivamente me parecen los más activos intelectualmente y en cierto modo los más satisfactorios de mi vida. A decir verdad, nunca pude volver a despertar el mismo apasionado interés por los aspectos técnicos de la economía teórica o beneficiarme en igual medida de conversaciones con mentes de primera clase con quienes compartía los mismos intereses. En particular, aprendí mucha más economía en el seminario (realmente dirigido por Robbins, aunque nominalmente compartiéramos responsabilidades) que en ningún otro sitio (Hayek, 1994).74

Lo cierto es que esta etapa de aislamiento le permitió a la Escuela Austriaca retroceder unos pasos, pero para tomar carrera y emerger con mayor fuerza. Mises reabre en 1948 su seminario privado en el marco de las actividades de la Universidad de Nueva York, el que se extenderá con decenas de alumnos que se forman bajo su tratado de economía hasta 1969.

Por el lado de Hayek, no sólo basta recordar su influencia académica y su trabajo, sino también el rol que la Sociedad Mont Pelerin jugará en la defensa de la sociedad abierta y la fama en la academia internacional que adquirieron varios de sus miembros, además de influenciar en la política económica de varios países. Entre los más destacados, podemos mencionar a quienes han obtenido el premio Nobel, como el propio Hayek (1974), Milton Friedman (1976), George Stigler (1982), James M. Buchanan (1986), Maurice Allais (1988), Ronald Coase (1991), Gary Becker (1992) y Vernon Smith (2002).

4. El resurgimiento: Ludwig Lachmann, Israel Kirzner y Murray Rothbard

Hubo dos factores centrales en el contexto en el que resurge la Escuela Austriaca. Por un lado, los economistas profesionales comprendieron que había que ir más allá de la economía matemática, ofreciéndole a la Escuela Austriaca y a otros enfoques heterodoxos la apertura que necesitaban para reintroducirse. Por otro lado, en los años 1970, el dominio keynesiano de las tres décadas anteriores llegó a su fin, cuando se tornaron evidentes los efectos de las políticas que esta tradición de pensamiento había apoyado. Si en los años 1930, Keynes ofreció una respuesta al desempleo que otros economistas negaban, en los años 1970, Friedman y Hayek ofrecieron respuesta al problema inflacionario que el keynesianismo nunca comprendió.

No es casual que la contrarrevolución monetarista generada por la Escuela de Chicago se generara a partir de los años 1970 sobre las ideas olvidadas de Irving Fisher a principios del siglo XX. Lo cierto es que hubo un giro en la opinión pública nuevamente hacia la ortodoxia y una política económica más conservadora que la que existió en las décadas anteriores (Friedman, 1980).75

La Escuela Austriaca acompañó a la Escuela de Chicago en esta contrarrevolución. Para ese entonces, Hayek ya había obtenido un lugar en la Universidad de Chicago, aunque se lo identificaba más con la filosofía política que con la economía neoclásica monetarista.

El resurgimiento de la Escuela Austriaca tiene una fecha precisa: se trata de la semana del 15 al 22 de junio de 1974, hace poco más de cuarenta años. En esa semana, el Institute for Humane Studies organizó una conferencia sobre la «Economía Austriaca» para cuarenta participantes en South Royalton, Vermont. Mises había fallecido ocho meses antes y Hayek, si bien había sido invitado, no pudo asistir por problemas de salud que le impidieron viajar desde Europa a Estados Unidos. Nadie pudo anticipar entonces que Hayek recibiría el premio Nobel sólo cuatro meses más tarde (Ebeling, 2006).76

Los conferenciantes principales en aquella ocasión fueron Ludwig M. Lachmann, quien estudió con Hayek en la London School of Economics en los años 1930; Israel M. Kirzner, quien estudió con Mises e hizo su tesis doctoral en la New York University en los años 1950 bajo la dirección de éste, y Murray N. Rothbard, quien atendió al seminario de Mises en Nueva York durante muchos años, comenzando a finales de los años 1940, y recibió su doctorado en economía de la Universidad de Columbia.

Las presentaciones fueron compiladas más tarde por Edwin G. Dolan (1976),77 incluyendo trabajos de estos tres autores y de Gerald O’Driscoll sobre el método y la praxeología —aspecto lamentablemente olvidado en la Escuela Austriaca Contemporánea—, el proceso de mercado y la noción de equilibrio, la función empresarial y el proceso competitivo, la teoría del capital y una crítica a la macroeconomía y al keynesianismo —con énfasis en la estanflación de los años 1970— y una teoría austriaca del dinero y del ciclo económico, profundizando lógicamente en el impacto de la expansión monetaria sobre la estructura productiva y en las expectativas.

La participación de Hayek en los años 1970 siguió siendo fundamental para la Escuela Austriaca, lo mismo que el trabajo inagotable de Leonard Read y Henry Hazlitt difundiendo los principios básicos, o el trabajo más académico de Hans Sennholz y George Reisman —quienes también se doctoraron bajo la dirección de Mises—, pero la revitalización del movimiento se asoció más bien al trabajo de estos tres «nuevos» exponentes.

En realidad, Ludwig Lachmann había recibido influencia de Hayek en la London School of Economics en los años 1930 —en la etapa de consolidación—, por lo que en 1970 ya era un autor maduro. Lachmann recibió también influencia de Shackle, cuyo mensaje a los economistas se puede resumir en tres palabras: «¡Las expectativas importan!» (Shackle, 1949).78 Fue así que desde 1942, Lachmann se preocupó por desarrollar un concepto de expectativas subjetivas que —desde el humilde punto de vista de quien escribe— todavía hoy los economistas no han abordado correctamente. En pocas palabras, Lachmann: 1) integró estas expectativas subjetivas en el proceso de mercado; 2) distinguió con realismo entre fuerzas equilibrantes y desequilibrantes en la tendencia al equilibrio, y 3) también integró las expectativas subjetivas a la teoría del capital y de los ciclos económicos (Lachmann, 1977 y 1978).79

A diferencia de Lachmann, Israel M. Kirzner conoció a Mises en la Universidad de Nueva York en un momento en que prácticamente no había Escuela Austriaca. Kirzner nos recuerda incluso que Mises —con enorme humildad— le sugirió buscar otro director de tesis, pero éste prefirió mantener su guía y con ello logró ofrecer al pensamiento económico numerosas contribuciones, publicar sus libros y enseñar economía en la prestigiosa Universidad de Nueva York.80 Kirzner será el primer economista austriaco, después de Hayek y Machlup, que intente publicar sus artículos en las revistas científicas tradicionales, compitiendo con la economía mainstream y haciéndose un lugar en la élite de la profesión.

Kirzner se ubicó siempre en un «camino intermedio» (Gar-ri-son, 1986).81 Rechazó de entrada el «equilibrio siempre» de la economía neoclásica de Chicago —donde no había lugar para la función empresarial—, pero también se negó al «equilibrio nunca» —que niega las tendencias que podrían guiarnos a la regularidad—. Kirzner rechazó ambos extremos, sosteniendo que el equilibrio es una herramienta útil en economía, aunque a veces se abuse de ella.

Kirzner (1973, 1979, 1985, 1989, 1991)82 complementó el estudio de Schumpeter sobre la función empresarial. Mientras Schumpeter nos habla de innovación e irrupción, Kirzner nos habla de perspicacia empresarial, creatividad, coordinación y descubrimiento.

Para verlo simplificadamente: si imaginamos un pueblo antiguo con carretas en el que de repente aparece la innovación del automóvil, Schumpeter enfatizaría que se rompe un equilibrio, que el automóvil irrumpe en las expectativas de muchas personas que perderán sus empleos relacionados con la fabricación y el mantenimiento de las carretas; Kirzner agregaría que cuando el empresario introduce el automóvil, no fractura la calma simplemente, sino que descubre algo que esperaba ser encontrado, evita que los empresarios sigan operando de forma ineficiente, corrigiendo la descoordinación existente. Kirzner reconoció que en 1973 estaba muy preocupado por marcar la diferencia, pero luego retrocedió y entendió que una lectura del ejemplo no rechaza la otra.83

Al igual que Kirzner, Murray Rothbard también toma contacto con Mises en la etapa de aislamiento, ya instalado en Nueva York. Asiste al seminario privado durante muchos años y se convierte en un autor enormemente prolífico. Si nos concentramos en lo estrictamente económico, deberemos destacar su tratado El hombre, la economía y el Estado (1963),84 donde ofrece una nueva sistematización del pensamiento económico austriaco, de forma parecida a la de Mises en La acción humana. Entiendo que todavía no se ha escrito un análisis comparado de estos dos volúmenes.

Pero la literatura reconoce en Rothbard aportes concretos, como su lectura de la gran depresión de los años 1930 (Rothbard, 1962)85 y sus intervenciones en los debates sobre el socialismo (Boettke y Coyne, 2004)86 y el tema de los monopolios (Huerta de Soto, 1995).87

Su contribución a la historia del pensamiento económico es quizá la más polémica, pues toma distancia de Adam Smith, de la tradición del orden espontáneo y del pensamiento clásico, aunque es muy rica al redescubrir autores y contribuciones previas a Adam Smith (Rothbard, 1995).88

En el campo monetario, mantiene la crítica a la banca central (Rothbard, 1974)89 —y en particular a la Reserva Federal estadounidense (Rothbard, 1976 y 1984)—,90 defiende la banca libre, descentralizada y competitiva —en sintonía con la posición de Mises y Hayek—, pero al mismo tiempo sugiere la aplicación de un encaje del cien por cien que generó una ruptura entre los economistas austriacos (Rothbard, 1988).91

Su Ética de la libertad y su programa de investigación sobre el anarcocapitalismo han discurrido en el eje del debate y nos obligan a repensar los fundamentos para cada función del Estado e incluso para el Estado mínimo del liberalismo clásico (Rothbard, 1982).92 Contradice los fundamentos de la filosofía política austriaca tradicional, pero lo hace sobre una comprensión dinámica del mercado que es propia de la tradición austriaca (Rothbard, 1973).93

5. Las oportunidades

Dice Mario Rizzo, en la nueva introducción a La economía del tiempo y de la ignorancia, un libro publicado en coautoría con Gerald O’Driscoll, que:

La economía austriaca ha cambiado en los últimos diez años y ese cambio ha sido positivo. Los austriacos se cuentan ahora entre los economistas más creativos, innovadores y menos dogmáticos [...]. Mientras que la corriente principal neoclásica continúa dando vueltas a sus ruedas, los «austriacos» (en el sentido amplio de escuela de pensamiento subjetivista y del proceso de mercado) se están preguntando y respondiendo cuestiones profundas en la frontera del conocimiento científico-social [...]. Entienden que la aplicación del modelo mecánico de la física del siglo XIX bien puede que haya alcanzado los límites de sus contribuciones útiles. No tienen miedo a desafiar muchas creencias aceptadas amplia pero pasivamente entre los economistas. Saben que el siglo XX está casi acabado y que no todos sus desarrollos intelectuales han sido beneficiosos. Entienden que un nuevo siglo demandará no solamente «nuevas» técnicas (quizá muchas de ellas sean viejas técnicas), sino también nuevas divisiones entre las disciplinas académicas.94

Concretamente, Rizzo se refiere a una «explosión» de trabajos publicados en revistas reconocidas —como la Review of Political Economy (Edward Arnold), Advances in Austrian Economics (JAI Press) y Review of Austrian Economics (Kluwer Academia Press)— y en la serie del libros titulada Foundations of the Market Economy, publicada por The New York University Press (Rizzo, 1996:18),95 y quien escribe agregaría el Quarterly Journal of Austrian Economics (Ludwig von Mises Institute). También debe prestarse atención a la escuela «praxeológica», reflejada en la revista sociológica Cultural Dymanics (E. J. Brill). Además, las perspectivas austriacas en macroeconomía están recibiendo ahora reconocimiento al mismo nivel que los desarrollos de la corriente central. Véase, por ejemplo, Snowden, Vane y Wynarczyk (1994). Otras corrientes intelectuales derivan del trabajo sobre realismo en el pensamiento económico, principalmente por Lawson (1994) y Mäki (1990).96 También hay una doctrina, vivamente inspirada por los austriacos, sobre banca competitiva en los trabajos de White (1989), Selgin (1988), Selgin y White (1994) y Cowen y Kroszner (1994).

De forma similar, se han producido trabajos austriacos (es decir, basados en el de Böhm-Bawerk) sobre teoría del capital, por Faber (1986). En el campo de la comparativa de sistemas económicos están Lavoie (1985), Boettke (1990, 1993), Prychit-ko (1991) y Kornai (1992). La economía evolutiva ha mostrado intentos de combinar lo austriaco con otras líneas de pensamiento en el trabajo de Langlois (1992) y Witt (1992). No se puede dejar de mencionar, asimismo, la dedicación internacional al análisis y crítica del trabajo de Friedrich A. Hayek. Las contribuciones a esta literatura son vastas; sin embargo hay que mencionar a Birner y Van Zijp (1994) y Colonna y Hagemann (1994).

¿A qué se deben estas notables contribuciones en tan variados campos? Rizzo y O’Driscoll apuntan a la superioridad del marco analítico subjetivista de la Escuela Austriaca frente al utilizado por la corriente principal (Ravier, 2012).97

Pero desde aquel libro, el movimiento se ha extendido aún más. En una conferencia de Peter Boettke en Nueva York a la que tuve la fortuna de asistir —auspiciada por FEE—, éste explicó que hay tres elementos que se necesitan para hacer la diferencia: 1) buenas ideas; 2) capital, y 3) posiciones. En el primer caso, las ideas están, y las publicaciones continuas que se pueden observar en distintas revistas especializadas son muy claras respecto a la ebullición que el movimiento está atravesando precisamente en estos últimos años. En el segundo caso, se puede afirmar que hay inversores para acompañar o financiar al movimiento, con donantes, o donors, que apoyan congresos internacionales, publicaciones e instituciones. Pero lo que siempre faltó, decía Boettke, fueron las posiciones. Boettke se refería a las posiciones en las universidades. Los austriacos habían sido excluidos de los cargos docentes por mantener una metodología contraria al análisis neoclásico. Esto ha cambiado en los últimos años, y el mismo programa de la George Mason University que lidera Boettke está formando e impulsando jóvenes profesionales que alcanzan su doctorado y consiguen posiciones de distintas cátedras en universidades de Estados Unidos, Inglaterra y el resto del mundo. Estos mismos profesionales, apoyados en sus cuantiosas publicaciones, ocupan cargos de catedráticos y forman también a sus propios alumnos, asegurando un efecto multiplicador.

Sin ánimo de ser exhaustivo, se pueden detectar campos de estudio y autores fundamentales en la tradición austriaca que merecen ser estudiados por los jóvenes profesionales que se introducen en la investigación bajo esta tradición. Me refiero, por ejemplo, a los aportes de Fritz Machlup en el campo de la metodología, recordando la última publicación de Nicolás Cachanosky (2014), en la que se replantea una lectura machlupiana de la praxeología de Mises en oposición a la lectura radical de Rothbard. Esta lectura moderada de la praxeología promete abrir nuevos debates en un campo de estudio que permanece estancado hace mucho tiempo.

En la historia del pensamiento económico, y tras la crisis subprime de 2008, emergió nuevamente el interés por conocer el debate entre Hayek y Keynes de los años 1930, destacando los trabajos de Bruce Caldwell (1995).98 Se debe agregar, a su vez, que la crisis del enfoque neoclásico, que había considerado prácticamente inútil la historia del pensamiento económico, hoy queda en desuso, redescubriendo los jóvenes académicos a autores clásicos que habían sido olvidados.

En microeconomía, el proceso de mercado y la función empresarial, ya mencionamos la relevancia de Ludwig Lachmann e Israel M. Kirzner. Con este último retirado, ya hay varios autores que tomaron la posta, como Peter Lewin, Peter Klein, Nicolai Foss y Richard Langlois, elaborando una teoría austriaca de la firma sobre la base de los estudios austriacos sobre el capital.

En teoría e historia monetaria, aparecen Lawrence H. White, George Selgin y Kevin Dowd, autores que corrigieron uno de los defectos del pensamiento austriaco: su carencia de trabajo empírico. Ahora mismo, decenas de alumnos formados por estos autores continúan ampliando este programa de investigación a decenas de países en los que habría evidencia de banca libre.

En macroeconomía, destaca Roger W. Garrison y Steven Horwitz, este último con un conocido análisis sobre microfundamentos para la macroeconomía, y el primero por elaborar el modelo de la macroeconomía del capital, que compite con el IS-LM keynesiano. Las aplicaciones de este modelo están corriendo la frontera del conocimiento y permitiendo a los austriacos formar parte de debates que les eran ajenos (Salter y Cachanosky, 2014)99 acerca de los ciclos económicos con dinero fiat y en economías abiertas (Cachanosky, 2014 y 2014).100

En finanzas públicas aparece Randall Holcombe, campo que se complementa con la filosofía política, donde ya destacamos a los autores clásicos de las ciencias políticas, además de Ludwig von Mises, Friedrich Hayek, James Buchanan y Murray Rothbard. En la actualidad, Peter Leeson es uno de los tantos jóvenes profesionales que continúa ampliando este programa de investigación.

Para cerrar, un campo que recibe cada vez mayor atención es el del desarrollo económico, donde prepondera la figura de William Easterly, quien enfrenta a los expertos de la planificación central en el desarrollo, como Jeffrey Sachs con Hayek, y los órdenes espontáneos, mostrando las numerosas aplicaciones que la teoría austriaca puede tener en variados campos (Easterly, 2009).101 Easterly defiende la idea de que la pobreza requiere seekers, o «buscadores», más que planificadores (Easterly, 2006).102

Parte III: reflexión final

Podrá parecer paradigmático, pero la sensación que queda es que la Escuela Austriaca aislada, tal como se la conoció de 1940 en adelante, ha muerto. La evolución de la tradición, y en esto seguramente jugaron un rol destacado Mises y Hayek y la Sociedad Mont Pelerin, la ha conducido a una integración con otros enfoques complementarios, «compañeros de viaje», que nos permiten hoy hablar de una tradición aún más amplia que aquélla.

En palabras de Peter J. Boettke:

La Economía Austriaca es un programa de investigación científica —históricamente una rama de los principios de la economía neoclásica, y en el discurso contemporáneo una parte de la nueva rama de la economía institucional y economía política que se levantó en la segunda mitad del siglo XX para desafiar la hegemonía de la síntesis neoclásica—. Mises y Hayek fueron de manera muy significativa los pioneros en este programa de investigación, y su idea de una teoría unificada de la ciencia social basada en el individualismo metodológico y en explicaciones de tipo mano invisible dio como resultado nuevos campos de estudio: Alchian y los derechos de propiedad; Buchanan y la elección pública; Coase y los costos de transacción; Leijonhufvud y la coordinación macro; North y la Nueva Historia Económica; Olson y la acción colectiva; Ostrom(s) y el policentrismo; Tullock y la búsqueda de rentas; Yeager y la teoría monetaria del desequilibrio y, por supuesto, Kirzner y la teoría empresarial del proceso de mercado, y Rothbard y la teoría del anarcocapitalismo.

Desde luego que seguirá habiendo rupturas y debates internos en esta tradición de pensamiento, lo que habla de un programa de investigación abierto. Pero enfatizar los consensos —por ejemplo, en la defensa de la cataláctica, del individualismo y del subjetivismo metodológico, en la importancia del costo de oportunidad, en el proceso competitivo y la información (nótese que no escribo «conocimiento»), en la relevancia de la función empresarial y las instituciones o en la noción de desequilibrio— permite a estos científicos sociales dialogar y alcanzar un entendimiento que con el enfoque neoclásico era difícil.

Insisto: el resurgimiento de la Escuela Austriaca no emerge en el vacío, sino en un momento de la historia del pensamiento económico en el que el paradigma neoclásico, con su conocido abuso por la matemática y la noción de equilibrio siempre, ha generado limitaciones que la profesión ya no puede ignorar. En esto los austriacos llevan ventaja y deben darse la mano con el marxismo y el keynesianismo ortodoxo o el poskeynesianismo, además de escuelas heterodoxas que vienen reclamando el fin de la economía neoclásica.

La Escuela Austriaca ya ha cambiado. No necesita cambiar nuevamente en los próximos años para alcanzar una nueva explosión en sus publicaciones, porque las puertas ya están abiertas. La base de ideas es muy sólida, lo que permite augurar un futuro promisorio para los jóvenes profesionales que integren esta tradición de pensamiento y que se propongan ampliar sus aplicaciones.

Mientras el mundo siga siendo inestable —y lo será mientras el dinero y la banca sigan estando en manos de los gobiernos—, el keynesianismo y el socialismo estarán latentes. Los austriacos deben permanecer atentos para preservar la propiedad privada, la libertad individual y la economía pura de mercado. La Escuela Austriaca se ha ganado la inmortalidad en la historia del liberalismo.

Diez principios de liberalismo económico
en tiempos de cuarentena

Iván Carrino

Iván Carrino es economista, escritor, conferenciante y profesor. Actualmente, dirige Iván Carrino & Asociados, una empresa de investigación y asesoría económica y financiera, y es subdirector de la maestría en Economía y Ciencias Políticas del Instituto Universitario ESEADE. Licenciado en Administración por la Universidad de Buenos Aires, máster en Economía de la Escuela Austriaca de la Universidad Rey Juan Carlos de Madrid y máster en Economía Aplicada de la Universidad del CEMA, de Argentina. Asesora a empresas en temas de coyuntura macroeconómica y sectorial. Es profesor de Economía Internacional en el Instituto Universitario ESEADE y de Historia del Pensamiento Económico en la Facultad de Ciencias Económicas de la Universidad de Buenos Aires. Es autor de cuatro libros: Cleptocracia (2015), Estrangulados (2016), Historia secreta de Argentina (2017) y El liberalismo económico en 10 principios (2018).

¿Qué es el liberalismo? De acuerdo con el último libro del economista español Juan Ramón Rallo, el liberalismo es «una filosofía política con unos principios generales muy concretos dirigidos a alcanzar un fin bastante específico: proteger la libertad de cada persona para escoger cómo desea vivir su vida».

En este marco, se buscará que cada individuo posea el máximo grado de libertad posible, siempre que ésta no colisione con la libertad de los demás. Alberto Benegas Lynch (h) definió el liberalismo como «el respeto irrestricto del proyecto de vida del prójimo», también subrayando la libertad de todos a elegir cómo desean vivir su vida, e imponiendo un muro a todos aquellos que deseen violentar esa libertad.

En el plano político, el liberalismo implica la división de poderes y los límites constitucionales al ejercicio del poder. La libertad, en este ámbito, debe protegerse de las ansias totalitarias del poder de turno.

En el plano jurídico, el liberalismo implica la igualdad jurídica, y que todos —sin importar raza, religión, nacionalidad, color de piel u orientación sexual— son iguales ante la ley. Para el liberalismo, el hecho de ser persona implica la posesión de derechos inalienables. La Declaración de Independencia de Estados Unidos sostenía que éstos eran el derecho a la vida, a la libertad y a la búsqueda de la felicidad.

En el plano económico, la libertad de cada persona para escoger cómo vivir su vida implica comprar donde uno quiera, comerciar con quien uno crea que es más conveniente, disfrutar del fruto del propio esfuerzo, y poder disponer libremente de la propiedad privada. De hecho, una definición clásica del sistema capitalista es la que reza que éste es el sistema económico basado en la propiedad privada de los medios de producción.

Sin embargo, en el año 2020, producto del estallido de la pandemia de la COVID-19, los gobiernos impusieron numerosas y draconianas restricciones al uso de la propiedad. A casi todos los ciudadanos del mundo, de hecho, se les ordenó que se quedaran en sus casas, prohibiéndoles así el uso de sus automóviles, de sus negocios, de sus clubes, de sus gimnasios, de sus teatros, de las escuelas, y un infinito número de etcéteras.

Tal vez lo más paradójico de esto es que los líderes progresistas del mundo —entre ellos, el presidente argentino Alberto Fernández— encontraron que el virus había desnudado al capitalismo y había mostrado lo frágil que es, alertándonos sobre la necesidad de reformarlo, repensarlo o, por qué no, simplemente tirarlo a la basura y abrazar alguna forma de socialismo.

¿Ahora cómo se puede afirmar semejante cosa? Si el liberalismo económico es, precisamente, la libertad para usar la propiedad, ¿cómo se puede hablar de su fracaso cuando fue el gobierno el que nos negó a todos esa libertad como supuesta herramienta para impedir los contagios de coronavirus, algo que también se demostró como un camino de fracaso?

En el siguiente ensayo analizaremos de qué se trata el liberalismo económico resumido en diez principios fundamentales. A su vez, intentaremos ilustrar la mayoría de estos principios con algún ejemplo de cómo ha prevalecido éste en la era de las cuarentenas. El objetivo es que el lector sepa claramente de qué hablamos cuando nos referimos al liberalismo y al capitalismo, y luego no se deje llevar por falsos profetas y lugares comunes, que sólo buscan desprestigiar uno de los sistemas económicos que más progreso le han brindado a la humanidad.

Comencemos entonces con el principio número uno.

Primer principio: el valor es subjetivo

¿Por qué paga Paris Hilton por un vestido lo mismo que cualquiera de nosotros por un auto? ¿Por qué algunos prefieren ir al cine mientras que otros, por el mismo dinero, eligen ir a comer comida oriental? ¿Por qué hay mercado para todas esas cosas tan distintas?

Una de las más importantes contribuciones de la teoría económica moderna es que el valor de las cosas no depende de las características físicas del bien, de la cantidad de trabajo incorporado o del enorme esfuerzo puesto en fabricarlo, sino de lo mucho que el comprador lo valora.

Las grandes estrellas de Hollywood suelen ir a la noche de los Oscars con elegantísimos trajes que cuestan miles de dólares. Sin embargo, a la vuelta de nuestra casa podemos encontrar vestimentas similares por una fracción de su precio. Las telas son las mismas, los diseños parecidos: ¿dónde está la diferencia?

La diferencia es el valor percibido por el cliente cuando compra un vestido firmado por un diseñador mundialmente famoso. Las estrellas de Hollywood, asumiendo que pagan por el vestuario que utilizan, le dan una valoración al mismo que es muy superior al que nuestras tías pueden darle al vestido que utilizarán en nuestro casamiento. Además, obviamente, suelen contar con mayores recursos, por lo que pueden destinar más dinero a comprar dichos bienes.

Como se observa, el valor de las cosas no está en sus características físicas «objetivas», sino en lo que subjetivamente percibe cada individuo comprador. Si otro fuera el caso, se pagaría lo mismo por una pelota de fútbol sin marca que por la réplica de la que se utilizó en el último mundial. El costo de producirla seguramente no sea muy distinto. Sin embargo, el valor percibido por los consumidores sí lo es.

Esta teoría subjetiva del valor es uno de los principales pilares del liberalismo económico. Es que si se admitiera que hay un parámetro objetivo, ahí habría un espacio para que un ente superior (digamos, el Estado), lo encuentre y actúe en su nombre. Si objetivamente se determinara que un vestido de equis características valiera no más de 10 dólares, entonces todo intercambio que se alejara de esta relación sería cuestionable y sujeto de intervención.

Que el valor es subjetivo puede verse con meridiana claridad en el caso de la pandemia de la COVID-19. Pensemos por ejemplo en lo ocurrido con el alcohol en gel, considerado un aliado fundamental en la lucha contra el contagio. Previo a la llegada de la COVID, las empresas fabricaban ciertas cantidades del producto y lo vendían a un precio relativamente estable de alrededor de 100 pesos, o 1,3 dólares, por cada 60 mililitros en Argentina.

A mediados de marzo, los medios ya informaban que «la demanda creció casi un 300 por ciento, en dos días el precio saltó un 48 por ciento».1 Lo mismo ocurrió en todo el globo. De acuerdo con CNBC, «las ventas de sanitizante están disparándose producto del coronavirus, llevando a racionamientos y aumentos de precios», en una nota que cubría lo ocurrido en el Reino Unido, Asia y otros países de Europa y América del Norte.2

Esto nos muestra a las claras que las cosas no valen por su contenido químico, o físico, o por el trabajo incorporado, sino por la utilidad que los clientes perciben que van a derivar del uso del bien que están comprando. En el caso de la COVID, una vez que se difundió la idea de que los sanitizantes y desinfectantes de manos eran una forma eficiente de prevenir el contagio, el valor percibido subió hasta la estratosfera, generando un gran aumento de la demanda, y consecuentemente de los precios en el corto plazo.

Segundo principio: los contratos voluntarios benefician a ambas partes

Una consecuencia directa de aceptar que el valor es subjetivo es que siempre que haya contratos voluntarios, las dos partes contratantes se estarán beneficiando. Siempre que hay un intercambio, cada parte recibe algo que percibe como de mayor valor a lo que entrega.

Si bien nos puede parecer muy descabellado que una actriz pague miles de dólares por un vestido, lo cierto es que, si lo hace, es porque valora más el vestido que los miles de dólares que entregó a cambio. Del otro lado del mostrador, el diseñador valora más los dólares que el vestido que entregó a la actriz.

Es muy frecuente que la actriz no pague un solo centavo por dicha prenda de vestir. Es decir, que el diseñador entregue de manera gratuita su mercadería, su trabajo. Pero de nuevo, si esto se da en el marco de una operación voluntaria, es porque ambos esperan beneficiarse. Probablemente el vendedor esté apostando por la publicidad que la actriz le dará a su marca y por las futuras ventas que esto generará.

Si la situación que describimos aquí arriba no se diera en la práctica, entonces no habría realización del intercambio. Cuando se lleva adelante el intercambio, es porque ambas partes creen que van a ganar con él. Luego pueden mirar hacia atrás y encontrar que se equivocaron, pero en el momento que el intercambio se realiza, es porque ambas perciben que se beneficiarán.

Es preciso aclarar que la idea de que los intercambios mejoran el bienestar de ambas partes se da solamente si éstos son voluntarios. Si una persona me fuerza a entregarle mi dinero, claramente ambas partes estaremos realizando un intercambio, pero éste no será voluntario. En este escenario, mi contraparte recibirá un beneficio, pero a cambio de mi padecimiento. En dicho caso, no hay ganancias derivadas del comercio, sino ganancias de un solo lado producto de un arrebato.

La realización de que los intercambios voluntarios generan ganancias para las partes echa por tierra cualquier teoría de la explotación o de la dominación de unos grupos contra otros. Tal vez la aplicación más extendida de la teoría de la explotación sea la que Marx llevó al campo de las relaciones laborales. De acuerdo con el economista alemán, los trabajadores se ven explotados por los capitalistas, quienes extraen de ellos la «plusvalía», sin pagar lo que verdaderamente corresponde.

A la luz de la teoría liberal del intercambio voluntario, esta concepción se derrumba. Es lo mismo una relación laboral que una relación de socios, de dos comerciantes o de un cliente y una empresa que produce bienes. La economía no es un juego de suma cero.

Cuando un trabajador acepta trabajar ocho horas diarias por un salario determinado, valora más el salario que está recibiendo por su trabajo, que las ocho horas de trabajo que tiene que «entregar» al capitalista. Por el contrario, el capitalista valora más las ocho horas de trabajo que el monto de dinero que está destinando para contratar dichos servicios.

El mercado no es un lugar donde unos ganan a costa de otros, sino adonde todos voluntariamente acuden para recibir las ganancias derivadas del comercio. Éste es un principio fundamental de la economía liberal.

Tercer principio: los precios son sagrados

En todo intercambio voluntario aparece una relación que llamamos precio. Si entrego dos kilos de papa para obtener un litro de leche, entonces surge una relación de intercambio de dos kilos de papa por cada litro de leche. A esa relación la llamamos precio.

En las economías que utilizan el dinero, los precios están definidos en la moneda de cada país. Así, diremos que un litro de leche puede costar un dólar, ciento cincuenta pesos argentinos o setecientos treinta pesos chilenos.

Si el mercado es libre, entonces, los precios no serán otra cosa que el reflejo de los acuerdos voluntarios a los que hacíamos referencia anteriormente. Es por eso que, si consideramos que este tipo de interacciones son un pilar de la libertad económica, tendremos que pensar lo mismo acerca de los precios cuando se establecen en un marco de libertad.

Existe otra función que tienen los precios en una economía de mercado y que explicó con claridad Friedrich Hayek, premio Nobel de Economía en 1974. En un famoso trabajo titulado «El uso del conocimiento en la sociedad», Hayek planteó que incluso cuando un gobernante tuviera las mejores intenciones posibles para coordinar a toda la sociedad mediante mandatos y órdenes coactivas, no podría hacerlo, puesto que no podría reunir el enorme caudal de información necesario para hacerlo.

La información, como cualquier otro bien de la economía, debe crearse y transmitirse. Y la información acerca de los gustos de los consumidores y las mejores formas de producción no está en otro lugar que no sea el sistema de precios.

Al reflejar las decisiones voluntarias de consumidores y productores, los precios libres determinan qué bienes y servicios son los más deseados por la sociedad. Así, y volviendo al caso del alcohol en gel, si su precio es elevado o sube rápidamente, esto indica que la sociedad en su conjunto está necesitando mayores cantidades de este sanitizante. Este precio es la señal clave que reciben los empresarios, siempre ávidos de obtener ganancias, para incrementar su producción.

Los precios libres se transforman, así, en la mejor guía para el sistema productivo. Llevan a los empresarios a tomar decisiones de inversión y producción que están en línea con las demandas de los consumidores. Esto promueve la eficiencia económica y el crecimiento, que genera prosperidad y derrumba la pobreza.

En conclusión, los precios de mercado son la manifestación de la libertad de los intercambios y asignan eficientemente la producción. Sin ellos, no hay libertad ni racionalidad económica.

Cuarto principio: la inflación
es un fenómeno monetario

Siempre que hay inflación, los políticos, responsables por ella, nos hacen creer que ésta es culpa de la malicia empresarial, su codicia o su insaciable sed de ganancias. Al hacer esto, no sólo confunden nivel de precios con variación, sino que abren la puerta a los siempre aplicados y fracasados controles de precios que generan más costos que beneficios.

Es por esto que otro principio fundamental del liberalismo económico es que la inflación es un fenómeno siempre monetario.

Lo primero que tenemos que hacer es dar una buena definición de inflación. A diferencia de la definición tan extendida, la inflación no es el aumento generalizado de los precios, sino la pérdida sistemática del poder de compra del dinero. Esta diferenciación, que puede parecer trivial, es fundamental, ya que, como vemos, quita del foco de la escena a los precios y pone allí al dinero.

Es que, en realidad, la inflación no es un problema de los precios, sino del dinero. Es, por así decirlo, una enfermedad que sufre la moneda y por la cual los usuarios de ella cada vez pueden comprar menos. Cuando el poder de compra del dinero cae, la contrapartida es que los precios suben, pero esto es una mera consecuencia de la pérdida de valor del dinero que utilizamos.

Una vez que comprendemos que el problema de la inflación es el dinero y no los precios, podemos pasar a investigar a qué se debe que el medio de intercambio que utiliza el país en cuestión pierda sistemáticamente valor.

Es allí donde ingresa la famosa teoría cuantitativa del dinero. Esta teoría sostiene que, si se mantiene constante la demanda y también la producción, entonces un aumento en la cantidad de dinero terminará produciendo un aumento de precios.

Este razonamiento, que puede lucir muy pomposo y articulado, no es más que una nueva aplicación de la ley de la oferta y la demanda. El dinero es otro bien de la economía y, como tal, está sujeto a todas las leyes económicas que aplican a los bienes y servicios producidos e intercambiados en un mercado.

¿Y qué nos dice esta ley? Que cuando aumenta la cantidad de un bien, ceteris paribus, entonces su precio debe caer. O sea, que sólo con una caída en el precio, podrán ubicarse en el mercado mayores cantidades de producto. Aplicando esto a la moneda, podemos decir lo mismo: si lo demás se mantiene constante, un aumento de su cantidad hará que su precio caiga. Y, como el precio es su poder adquisitivo, un aumento de la cantidad de dinero hará caer el poder adquisitivo, reflejándose en un aumento de los precios.

La importancia de este principio para el liberalismo es que, en las economías modernas, los dueños de las «imprentas de billetes» son los gobiernos a través de los bancos centrales. Así, cuando hay inflación, no vale echarles la culpa a los empresarios, a los sindicatos, al petróleo o a la soja. Lo que corresponde es hacerse cargo de que fue su política de emisión monetaria descontrolada la que ha llevado a la inflación, y revertirla en consecuencia.

Quinto principio: los controles de precios son remedios peores que la enfermedad

La inflación genera todo tipo de problemas. Distorsiona las señales de inversión, hace que tengamos que destinar recursos a protegernos de ella, debilita la competitividad del sector privado y, por último, si los salarios no acompañan, cosa que jamás hacen durante todo el período que dura la inflación, envían a los asalariados a la pobreza.

Ahora frente a todos los problemas que la inflación genera, los políticos pueden infligir todavía más daño. ¿Cómo? Decretando controles de precios. Los controles de precios son tan nefastos que uno podría organizar una breve lista de sólo dos pasos sobre cómo destruir una economía. Esta lista estaría constituida por: 1) generar inflación, y 2) controlar precios.

El control de precios añade un nuevo problema a una economía inflacionaria: la escasez. Como explica cualquier texto introductorio, cuando se impone un precio máximo a un producto determinado, ocurren dos cosas. Por un lado, la cantidad demandada es automáticamente mayor a lo que sería en condiciones de mercado libre. Por el otro, la cantidad ofrecida es automáticamente menor. La consecuencia inevitable de este arreglo es una escasez del producto controlado.

El político, en su afán por cuidar «la mesa de los consumidores» o bajar el precio de la nafta, las tarifas energéticas o el dólar, terminó generando un perjuicio aún peor. Ahora el producto, dado que no se consigue en el mercado, tiene un precio que tiende a infinito.

El control de precios no es sólo perjudicial para los consumidores, a quienes originalmente se desea beneficiar, sino principalmente para los productores menos eficientes. Es que a medida que el precio de un bien sube, considerando todo lo demás constante, más productores pueden ingresar en el mercado porque pueden afrontar costos más altos. Ahora bien, cuando la mano interventora del gobierno decreta el precio máximo, entonces comienza a complicarse la rentabilidad de estos advenedizos. Finalmente, si los costos siguen trepando producto de la inflación, pero los precios no se mueven a raíz del decreto gubernamental, entonces serán cada vez menos las empresas que puedan sobrevivir.

A raíz de la pandemia y el aumento de la demanda de productos como el alcohol en gel, los sanitizantes o los barboquejos o mascarillas, los gobiernos de varios países del mundo decidieron aplicar políticas de controles de precios. El resultado fue exactamente el mencionado: a la escasez que ya se había producido por el muy rápido incremento de la demanda de los consumidores, se le sumó la escasez derivada de la falta de incentivos que el control de precios generó.

En el caso específico de Argentina, muchos precios venían «congelados» desde antes de que comenzara la famosa cuarentena (como las tarifas energéticas, la nafta o el dólar), pero una vez comenzó ésta, los precios máximos se extendieron a más productos del supermercado, y a servicios como la televisión por cable, internet y la telefonía móvil. Así, la economía argentina hoy muestra no sólo elevados niveles de inflación, sino también una extensa red de controles de precios que —de permanecer vigente— está destinada a quebrar a la economía.

Los controles de precios son remedios peores que la enfermedad. Restringen la libertad de los individuos y destruyen la economía.

Sexto principio: El gasto y los impuestos deben ser bajos, el presupuesto equilibrado

El liberalismo económico defiende un rol reducido para el Estado, donde el sector privado pueda prosperar, elaborando cada vez mayor cantidad de bienes y servicios para satisfacer las infinitas necesidades de la sociedad.

En este marco, la cuestión fiscal es clave y tanto impuestos como gasto público deben ser bajos.

Los impuestos deben ser bajos porque funcionan como una mochila para la competitividad de empresas y familias. En primer lugar, reducen el ingreso disponible. Cuando más le entregamos al Estado, menos nos queda a nosotros para consumir y producir, por lo que la calidad de los bienes públicos debería ser tal que compense nuestra pérdida. Esto último, claro, no sucede casi nunca y además es casi imposible de medir, puesto que habría que ingresar en comparaciones interpersonales de utilidad.

Los altos impuestos deterioran la rentabilidad empresarial. Por este motivo, a igualdad de circunstancias, una empresa elegirá un país de impuestos más bajos a la hora de decidir adónde llevar su producción. Si eso sucede y el país elegido no es el nuestro, producto de la elevada carga tributaria, entonces tendremos menos producción, menos demanda de mano de obra, menor empleo y peores salarios.

Por el lado del gasto, lo primero que tenemos que comprender es que el gasto público siempre termina pagándose con impuestos. El Estado no puede gastar nada que no recaude. El Estado no genera ingresos, por lo que debe tomarlos de la ciudadanía antes de gastar. Así, es fácil ver que la contrapartida del gasto son los impuestos.

Una nota sobre las medidas de confinamiento tomadas en el marco de la COVID-19 debe introducirse aquí. Muchos fueron los que, al principio de dichas medidas, agitaban la bandera de que «te salva el Estado», producto no sólo de que el Estado supuestamente estaba cuidando a la gente exigiendo el total aislamiento, sino porque posterior a ello muchos gobiernos decidieron aumentar su gasto público.

Pero ¿a costa de quién? Todo dólar que gasta el gobierno es un dólar recaudado previamente de los impuestos del sector privado, tomado como deuda —o sea, que eventualmente se pagará con impuestos— o emitido por el Banco Central, lo que, como mencionamos, genera una inflación que también paga el sector privado. O sea, que ya desde este punto de vista, la idea de que «el Estado te salvaba» era cuestionable.

Además, los gobiernos que estaban en mejor capacidad para ayudar al sector privado bajando impuestos u otorgando subsidios fueron aquellos que, tal como indica la receta liberal, habían mantenido previamente equilibrio en sus cuentas públicas.

En Argentina, por ejemplo, dado que éste no era para nada el caso, el índice de riesgo país llegó a alcanzar los 4.000 puntos, y la emisión monetaria —como consecuencia de la falta de financiamiento para aumentar el gasto— llegó a crecer al 90 por ciento. El caso de Perú fue el opuesto. Tras haber mantenido varios años de disciplina fiscal, hizo frente a los gastos de la pandemia colocando deuda en los mercados voluntarios de crédito a tasas del 4 por ciento anual en dólares.3

En cualquier caso, el gasto público debe ser bajo porque si éste es demasiado elevado, la economía crece menos. Esto ha sido estudiado empíricamente y los resultados sugieren que hay una relación negativa entre gasto público y crecimiento. La explicación para esto radica en que, a la hora de gastar, el gobierno enfrenta dos problemas imposibles de resolver.

El primero es el problema de los incentivos. Como explicaba Milton Friedman, existen cuatro formas de gastar el dinero: o bien se gasta el dinero propio en uno mismo, o se gasta dinero propio en un tercero, o se gasta dinero ajeno en uno mismo, o bien se gasta dinero ajeno en un tercero.

La forma más eficiente de gastar es hacerlo con dinero propio en uno mismo. Así, uno se asegura que la calidad sea la máxima y el precio el más bajo. Este tipo de gasto alinea a consumidores con productores y genera una mayor eficiencia económica. Produciremos más de lo que se necesita y a precios bajos.

El gobierno, sin embargo, no gasta de esa forma. Es que, como decíamos, no cuenta con dinero propio. Además, suele usar el dinero en terceros (la ciudadanía), aunque los políticos también usan el dinero de los impuestos para gastar en sus propias campañas electorales y favores políticos. Gastar dinero ajeno en uno mismo o en terceros no es eficiente.

Este problema de incentivos hace que el gasto público sea siempre de inferior calidad, deteriorando la eficiencia de la economía y afectando negativamente al crecimiento.

El segundo problema que enfrenta el gobierno a la hora de gastar es el de la carencia de información. En el sector privado, es el sistema de precios el que dicta qué y cómo producir. El Estado, sin embargo, no persigue «fin de lucro» y no se guía por las señales de precios. Así, puede terminar construyendo puentes que no llevan a ninguna parte y que encima cuestan mucho más de lo que podrían costar si los produjera íntegramente el sector privado. Más gasto es peor para el crecimiento de la economía.

Analizados los impuestos y el gasto, debemos ahora considerar lo que sucede cuando el segundo es más alto que el primero. Es decir, por qué necesitamos no tener déficit fiscal. Y esto se entiende por lo que explicábamos anteriormente. Si el gobierno gasta más de lo que ingresa, entonces tiene que elegir una de dos alternativas: o toma deuda en el mercado, o le pide emisión monetaria al Banco Central.

Ambas estrategias tienen sus riesgos. La emisión, si no es acompañada de un aumento de la demanda de dinero, lleva a la inflación. Y la deuda excesiva puede terminar con defaults, que llevan a crisis macroeconómicas.

En 2020, la combinación de pandemia y cuarentena llevó al mundo a un abandono total de este principio del liberalismo económico. Los ingresos cayeron porque las restricciones detuvieron en seco la actividad económica. A su vez, el gasto creció porque los gobiernos salieron a «rescatar» a la economía que ellos mismos habían dejado knock out. Así, los déficits, la deuda y la emisión monetaria estuvieron a la orden del día.

Así que si el día de mañana aparece una crisis de deuda, o una crisis inflacionaria en algún lugar del planeta, difícilmente pueda acusarse al capitalismo por la misma. Si no ocurre, será porque los gobiernos, al levantar las restricciones a la producción, pudieron revertir también el deterioro de su situación fiscal.

Séptimo principio: el capitalismo es la mejor receta contra la pobreza

El mejor sistema para reducir la pobreza es el capitalista. En realidad, de la pobreza sale la gente y con su propio esfuerzo. No hay entes superiores, ni sistemas, ni eventos extraordinarios que logren que los hombres superen su estado natural. Es del esfuerzo de cada uno y de su voluntad de donde sale la mejora individual. En eso no hay atajos.

Sin embargo, hay sistemas que generan mejores incentivos para que el esfuerzo personal efectivamente se canalice en mejoras individuales y sociales.

El capitalismo sin duda es el mejor de ellos. El capitalismo, o sistema de economía de mercado, está basado en la propiedad privada de los medios de producción. Esta definición tan cliché es de crucial importancia, ya que la propiedad privada funciona como un incentivo fundamental a la hora de incrementar y asignar correctamente la producción.

Pongámoslo con un ejemplo. Si una persona no es dueña, sino simple ocupante, de una vivienda, probablemente no se ocupe mucho de mantenerla en buen estado ni piense en agrandarla. A la postre, si su derecho de propiedad no es sólido, nada impide que una mañana cualquiera no la terminen echando de su morada.

Por el contrario, si el derecho de propiedad está sólidamente garantizado, entonces la persona ya no es sólo un ocupante de la vivienda, sino su propietario. En este nuevo escenario, sí aparecen los incentivos para hacerle reformas que mejoren la calidad de vida dentro del hogar, o bien ampliaciones y demás decoraciones.

En la economía de mercado sucede lo mismo. Si los derechos de propiedad están bien establecidos, entonces los empresarios están dispuestos a invertir en nuevas líneas de negocio, en investigación y desarrollo, en nuevos productos o nuevas tecnologías, todo lo cual redunda en una mayor producción y una mejor satisfacción de las necesidades de todos. Por este proceso se genera riqueza y se sale de la pobreza.

Los datos empíricos avalan esta teoría. Según la información relevada por Bourguignon y Morrison (2002) y el Banco Mundial, a principios del siglo XIX, la pobreza alcanzaba nada menos que al 94 por ciento de las personas en el mundo. Sin embargo, tras décadas de avance del capitalismo (que hoy se extiende, a paso lento, por los gigantes la India y China) este número ha caído de manera drástica al 10 por ciento del total.

Tras evidenciarse semejantes beneficios derivados del capitalismo, es realmente incomprensible que algunos líderes del mundo hayan expresado que el derrumbe económico ocurrido en 2020 haya sido un síntoma de que hay un problema con este sistema. Alberto Fernández, por ejemplo, sostuvo que: «La pandemia nos ha enseñado que el capitalismo ya no debe ser lo que fue, porque no fue capaz de enfrentar a un virus imperceptible a la mirada humana, y ese capitalismo se destruyó a una velocidad que asombra».

Ahora lo que no fue capaz de enfrentar el capitalismo no fue el virus (aclárese además que la vacuna salió de un laboratorio privado financiado con fondos privados), sino lo que siempre amenazó a la economía libre. Es decir, el poder restrictivo y destructor del Estado, que con sus órdenes de «quedarse en casa» directamente tiraron por la ventana la libre disposición de la propiedad privada de los medios de producción.

Así que si, como indican las proyecciones del Banco Mundial, la pobreza en 2020 crecerá por primera vez desde 1990,4 no le echen la culpa al liberalismo económico, sino a su represión producto de la cuarentena gubernamental.

Octavo principio: el mercado produce y distribuye, no es necesaria la redistribución

A menudo, incluso quienes defienden la economía de mercado, sostienen que el sistema es muy bueno para producir, pero suele «quedarse corto» a la hora de la distribución. Si bien el capitalismo es el mejor sistema jamás probado para generar riqueza, sostienen, la distribución de la misma es injusta y está concentrada en pocas manos. La consecuencia necesaria de este análisis es que debe dejarse al sector privado producir, pero el sector público luego debe intervenir, con impuestos y subsidios, para distribuir la riqueza generada.

El análisis funciona como pretexto para que el Estado intervenga en la esfera privada de las personas, dictaminando cómo debe distribuirse lo que éstas en libertad crean.

La realidad es diferente a la que se plantea. El mercado no es sólo un mecanismo de producción, sino también de distribución. Veámoslo con un ejemplo.

En la lejana ciudad de Sombrería, un ciudadano fabrica sombreros. Más al este, en la vecina ciudad de Viñeda, otro individuo se dedica a la producción de vinos. Dado que tanto los sombreros como los vinos son bienes de consumo que satisfacen necesidades de las personas y que éstas valoran por ello, podemos decir que son bienes que aumentan nuestra riqueza.

A medida que más necesidades podemos satisfacer, más ricos podemos considerarnos.

Ahora imaginemos que el señor de Sombrería decide ir a pasear una tarde por la ciudad de Viñeda. Sabiendo que allí se producen ricos vinos, va con algunos sombreros en su bolso, de manera de poder intercambiarlos por algunas botellas en su visita a la ciudad.

Tras unas horas de dar vueltas, el fabricante de sombreros se encuentra con un vinatero que, precisamente, vendía vinos y andaba necesitando un sombrero. Lo que ocurre después del encuentro es fácilmente predecible. Ambos individuos intercambian sombreros por vino y ambos se benefician del intercambio voluntario.

Con este ejemplo podemos comprender cómo el mercado no sólo produce, sino que también distribuye la riqueza.

Nuestros productores no sólo generaron valor, también lo distribuyeron. La riqueza del fabricante de sombreros se distribuyó hacia el fabricante de vinos, que retribuyó este gesto entregando parte de su riqueza a cambio. Es mediante este proceso de producción e intercambio libre y voluntario que el mercado genera y distribuye la riqueza.

Este mecanismo se opone a la distribución estatal, que en esencia busca anularlo. En definitiva, lo que hace el gobierno es «redistribuir» lo que el mercado voluntariamente ya distribuyó. Por consiguiente, está violentando decisiones previas tomadas en libertad y generando nuevos ganadores y perdedores.

Con la distribución del mercado, los que más ganan son quienes mejor satisfacen las necesidades de sus conciudadanos. Si el fabricante de sombreros se vuelve millonario, es porque muchas personas valoran la calidad y el servicio que éstos prestan.

Con la redistribución del Estado, se aborta este proceso y se pasa a castigar a los exitosos. Es decir, a quienes mejor sirvieron a los demás. Por supuesto, esto no sólo atenta contra la libertad, sino que también deteriora los incentivos económicos generando, a la larga, un menor crecimiento y una mayor pobreza.

Comprender cómo el mercado crea valor y lo distribuye en un proceso que premia a los que mejor sirven a sus conciudadanos es otro principio de libertad económica y otro antídoto contra las inefectivas y dañinas recetas intervencionistas.

Trayendo esto a 2020, es interesante notar que quienes más preocupados dicen estar por la desigualdad social son quienes más la incrementaron. Es que, como consigna, un estudio reciente del World Economic Forum,5 las cuarentenas decretadas por los gobiernos aumentaron la desigualdad por varios motivos:

Los trabajadores mejor pagados trabajan desde casa, mientras que los obreros con salarios más bajos no suelen tener esta opción.

Una mayor proporción de trabajadores con salarios bajos se encuentra en servicios esenciales, como enfermería, vigilancia, enseñanza, limpieza, recogida de basura y dependientes de tiendas, donde es más probable que entren en contacto con personas infectadas.

Los trabajadores con salarios más bajos están más representados en los sectores que han suspendido actividades, como hoteles, restaurantes y servicios turísticos.

Se está aumentando la desigualdad entre los países más ricos, que pueden permitirse rescatar a sus empresas y proporcionar redes de seguridad social, y los países más pobres, que no tienen la capacidad para hacerlo.

A todos estos puntos habría que agregar lo que se comenzó a conocer como la «brecha educativa», donde las alumnas de colegios privados y de elevado nivel socioeconómico no tienen problemas de recursos para adaptarse al formato virtual, mientras que las estudiantes de menores ingresos a veces ni siquiera tienen acceso a una computadora o a internet.

Seguramente la pandemia por sí sola habría traído algunas de estas tristes consecuencias, pero no cabe duda de que las medidas coactivas de confinamiento decretadas por la mayoría de los gobiernos del planeta profundizaron la desigualdad.

Noveno principio: el bienestar individual
«es amigo» del bienestar social

Sin lugar a dudas, Adam Smith es uno de los exponentes más fundamentales y relevantes de toda la tradición del pensamiento económico liberal. Con la publicación de su Riqueza de las naciones, en 1776, se consagró no sólo como padre de la economía, sino también como principal exponente del liberalismo.

En dicho texto se encuentra una de las frases más citadas de toda su obra. Aquella en la cual describe cómo no debemos agradecerle nuestro pan, nuestra carne o nuestra cerveza a la solidaridad de quienes lo producen, sino a la atención que éstos prestan a su propio interés. Así, el carnicero no nos da carne porque sea amable con nosotros, sino porque hemos pagado por ello, incrementando sus ganancias empresariales. Es el egoísmo de ambos el que nos hace participar del intercambio y obtener una ganancia mutua.

Esta frase resume uno de los principios más fundamentales del liberalismo económico: que la persecución de los intereses individuales no es contraria a la obtención de un bienestar social. El ejemplo del carnicero es claro: él persigue su propio interés, pero otros se benefician porque ahora pueden comer carne. Sin carnicero, no habría carne en las ciudades, así que a él debemos agradecerle su trabajo.

Esto nos lleva a la siguiente conclusión: en una economía de mercado, nadie puede progresar si previamente no hizo algo que haya beneficiado de alguna manera a su prójimo. Yendo a lo concreto, ningún empresario puede ser exitoso si no fabricó un bien o un servicio que les haya servido a los demás. Ningún músico será exitoso si lo que compone no es valorado por el público. Ningún empleado será exitoso si su trabajo no sirve a la empresa donde trabaja.

Los ejemplos pueden seguir al infinito, pero el punto es que en una economía que se rige mediante propiedad privada y acuerdos voluntarios, no hay otra manera de progresar. La persecución de los fines individuales, necesariamente lleva a un bienestar social, ya que como no podemos utilizar la fuerza sobre los demás, tenemos que ganarnos el favor de nuestro cliente ofreciéndole algo que mejore su bienestar individual.

El liberalismo económico plantea las relaciones en términos de iguales. Todos somos iguales ante la ley y nadie puede forzar a un tercero a hacer aquello que no desea. En este marco, la única forma de prosperar es la seducción, en contraposición con la coacción.

Décimo principio: las instituciones importan

Como veíamos en el punto anterior, el egoísmo es una poderosa fuerza de coordinación social. Al buscar su propio interés, en una economía de mercado donde los individuos no pueden utilizar la fuerza para imponerse a los demás, a éstos sólo les queda la persuasión, que en el comercio pasa por ofrecer un bien o servicio que sea de utilidad para los demás.

Ahora bien, en la descripción anterior aparece un factor institucional que es determinante. Es que esto sólo sucederá si estamos en una economía de mercado sin posibilidad de que los individuos impongan su voluntad por la fuerza sobre los demás. La realidad, sin embargo, es que éste no siempre es el caso.

Es aquí donde aparece la importancia de las instituciones, estas reglas de juego que todos los «jugadores» deben respetar. Un famoso libro de hace unos años atrás convino en distinguir dos tipos de instituciones: las inclusivas y las extractivas. Las primeras eran aquellas que fomentaban el crecimiento económico, asegurando derechos de propiedad, haciendo cumplir los contratos y premiando la innovación. Las segundas, sin embargo, no respetan los derechos de propiedad ni premian la innovación.

Cuando las que imperan son las instituciones extractivas, entonces este círculo virtuoso de intereses individuales que redundan en el interés general se quiebra, y el bienestar de unos puede darse a costa del perjuicio de otros.

Un ejemplo claro de esta situación es el de las barreras proteccionistas. Cuando los gobiernos favorecen la intervención, empresarios interesados pueden hacer lobby con los funcionarios y conseguir que éstos impidan o restrinjan el ingreso de productos extranjeros al país.

Obviamente, los empresarios estarán persiguiendo su propio interés. Los políticos, probablemente, también estén haciendo lo mismo, consiguiendo así un apoyo electoral. Sin embargo, todo esto se hace a costa de un tercer actor, los consumidores, quienes ahora deberán pagar más caro o comprar una calidad inferior producto de las restricciones.

Bajo este contexto institucional, el juego es de suma cero.

Las instituciones importan, y la economía de mercado, basada en derechos de propiedad, Estado limitado y mínimos niveles de coacción, es una institución en sí misma que alinea incentivos individuales y sociales, promoviendo la mejora de todos.

Los arreglos socialistas o mercantilistas no funcionan igual. En ellos el Estado decide ganadores y perdedores, por lo que el interés de los individuos está siempre en intentar cooptar al Estado para que juegue a su favor, pero perjudicando al resto de la sociedad.

Los liberales solemos decir que la economía no es un juego de suma cero. Siempre y cuando las instituciones sean liberales, esto es estrictamente cierto. Sin embargo, tenemos que aclarar que si las instituciones que prevalecen no son éstas, entonces las situaciones de suma cero sí serán frecuentes.

Los últimos dos principios y la legitimidad de la cuarentena

Para cerrar este ensayo cabe reflexionar sobre estos últimos dos principios de liberalismo económico y el año en que vivimos encerrados. Por un lado, resaltar la virtud del egoísmo y las instituciones que lo canalizan hacia resultados positivos no es para nada problemático si pensamos en todas las empresas que, persiguiendo su propio interés monetario o de marketing, se lanzaron a producir sanitizantes, alcohol, alcohol en gel, barbijos, tapabocas y demás artículos útiles en la prevención del contagio de la COVID-19.

Obviamente, lo mismo puede decirse de todos los laboratorios privados que se lanzaron a competir para ver quién descubría, más rápido, la mejor vacuna posible.

No obstante, el egoísmo también fue visto como el problema que había que resolver. De hecho, el argumento detrás de la cuarentena impuesta por el gobierno era que si cada uno quedaba librado a su propio interés, entonces los contagios y las muertes se dispararían.

Esto es así porque dado que cada uno saldría a la calle con pocas preocupaciones, al poder estar infectado de COVID, podría entonces transmitir el virus a los demás, dañando a la persona y generando un colapso del sistema sanitario.

Al egoísmo hubo que ponerle un brusco freno del Estado, restringiendo al máximo la libertad.

El razonamiento no es correcto. En primer lugar, porque en cualquier contagio la responsabilidad es de ambas partes. Una persona infectada de COVID-19 podría contagiarme siempre que yo no tome todos los recaudos. Y si yo quisiera reducir al extremo el riesgo de ser infectado, entonces nada me impide quedarme en mi casa encerrado sin tener siquiera contacto con nadie. El problema es cuando esa preferencia subjetiva se extiende de forma coactiva a toda la sociedad.

En segundo lugar, porque si bien puede existir un rol para el gobierno en abordar lo que en economía se conoce como «externalidades negativas», la intervención debe guardar una proporción con la externalidad que hay que resolver. En el caso de la COVID-19, es un hecho altamente comprobado que la mortalidad es muy baja en personas jóvenes y que millones de contagiados ni siquiera padecen síntomas. Entonces, ¿qué sentido tiene frenar el mundo y conculcar la libertad económica, política y personal para bajar a cero los contagios de una enfermedad que, aun siendo más peligrosa que la gripe común, hasta el momento sólo la padeció el 1 por ciento de la población mundial?

Por último, libertad implica responsabilidad y cada uno es responsable de su propia vida. Cuando el gobierno nos ordena que usemos barbijo, nos prohíbe tomar un colectivo para que no se sature de pasajeros, nos dice que no podemos ir a un restaurante si éste es a puertas cerradas, y que todo esto es «para cuidarnos», uno no puede más que preguntarse: ¿pero qué se creen, que somos todos niños?

Cada persona adulta es responsable por los riesgos que quiera asumir, y esto siempre fue un pilar del capitalismo. Además, hemos vivido durante siglos con enfermedades. La enfermedad no es culpa de mi vecino, es simplemente la naturaleza al acecho. Y así como pasamos cientos de ellas, podríamos haber pasado ésta con un daño económico mucho menor6 si los gobiernos nos hubieran tratado como los adultos responsables que somos. Lamentablemente, eligieron destruir la libertad por el pánico que a ella le tienen y la fobia que les genera la economía libre.

Esperemos que no se vuelva a repetir. Por nuestra libertad, y porque nuestro progreso económico de ella depende.

Crisis financiera mundial: ¿réquiem
del capitalismo o del intervencionismo?

Juan Carlos Hidalgo

Juan Carlos Hidalgo es analista de políticas públicas con más de doce años de experiencia en Washington D. C., donde se desempeñó como analista sobre América Latina en el Cato Institute. Sus artículos han sido publicados en medios estadounidenses como el International New York Times, USA Today, Miami Herald, Forbes, World and News Report y destacados periódicos iberoamericanos, como El País (España), La Nación (Argentina), El Tiempo (Colombia), El Universal (México) y El Mercurio (Chile). Participa regularmente como comentarista en medios internacionales como CNN en Español, NTN24, France24 o Voice of America, entre otros. Se graduó en Relaciones Internacionales en la Universidad Nacional de Costa Rica y cuenta con una maestría en Comercio y Política Pública Internacional de la George Mason University. Es miembro de la Sociedad Mont Pelerin.

La crisis financiera —y la posterior recesión económica— que azotó Estados Unidos de diciembre de 2007 a junio de 2009 sirvió para que líderes políticos de todas las vertientes ideológicas corrieran a escribir el obituario del capitalismo y de las políticas de libre mercado. No sólo se trató de los populistas de siempre, como Hugo Chávez en Venezuela o Cristina Fernández en Argentina, sino de líderes moderados de centroizquierda y centroderecha, como Michelle Bachelet, Gordon Brown, Nicolás Sarkozy y Angela Merkel. Todos acusaron al laissez faire y a la desregulación financiera por una crisis cuyas repercusiones aún sentimos.

Sin embargo este análisis simplista dista mucho de la realidad, ya que pasa convenientemente por alto las múltiples regulaciones, políticas gubernamentales y pronunciamientos políticos que durante muchos años distorsionaron el mercado y llevaron a las consecuencias desastrosas conocidas. Las huellas del intervencionismo estatal están por todos lados.

El papel de la Reserva Federal

La crisis financiera fue el equivalente de una tormenta perfecta, donde múltiples factores confluyeron para generar la mayor regresión económica desde la Gran Depresión. Quizá el más importante de todos fue la política de «dinero fácil» de la Reserva Federal (Fed) —el banco central de Estados Unidos— bajo la tutela de su presidente Alan Greenspan.

Greenspan se gestó su reputación al frente de la Fed por el llamado «toque Greenspan», el cual consistía en bajar las tasas de interés en tiempos de aprietos económicos con el fin de estimular la economía a través de mayor liquidez. Así lo hizo tras el «Lunes Negro» de 1987, cuando la Bolsa de Valores de Nueva York experimentó su mayor caída porcentual en un día (22,61 por ciento), desatando el pánico financiero a nivel mundial. El toque Greenspan funcionó, y luego fue puesto a prueba en otros episodios de incertidumbre política y económica: la guerra del Golfo, la crisis del Tequila, la crisis asiática y finalmente la «burbuja puntocom». Una y otra vez, la política de reducir las tasas de interés fue implementada con relativo éxito a lo largo de los años, así que cuando esta última recesión producto del estallido de la «burbuja puntocom» golpeó la economía estadounidense —aunada a la incertidumbre generada por los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001—, Greenspan procedió a implementarla de nuevo.

De tal forma, a inicios de enero de 2001, la tasa de fondos federales se encontraba en el 6 por ciento, pero fue cayendo hasta cerrar el año en 1,75 por ciento, y permaneció por debajo de esa cifra durante casi tres años. Aun cuando la economía ya estaba saliendo de la recesión del «puntocom», la Fed continuó con las tasas de interés bajas, e incluso la recortó al 1 por ciento en junio de 2003, donde permaneció durante todo un año.

Con las tasas de interés más bajas de los últimos cincuenta años, la Fed envío una señal clara a los actores económicos: «No es momento para ahorrar. Gasten. Endéudense». El mismo Alan Greenspan admitió entonces el riesgo de que se estuviera gestando una burbuja con esta política de dinero fácil. Sin embargo, aun así mantuvo las tasas de interés artificialmente bajas. La Fed parecía haber tomado una decisión deliberada de no reventar la burbuja de bienes raíces y en cambio «arreglar las cosas» si ocurría un colapso, probablemente mediante otro «toque Greenspan».

Las acciones de la Fed no pueden achacársele al libre mercado, puesto que se trata del banco central de Estados Unidos fijando arbitrariamente uno de los precios más importantes que existen en la economía: las tasas de interés. Más bien, algunos ven paralelos entre la política de dinero fácil de la Fed y la teoría keynesiana. Recordemos que la tesis de John Maynard Keynes consistía en inyectar grandes cantidades de dinero a una economía para rescatarla de una recesión. En este caso, la Fed inyectó enormes sumas de dinero para evitar que la economía se contrajera en primer lugar. Es por eso que George Cooper, un estratega financiero, catalogó las acciones de la Fed como «keynesianismo preventivo».

Como señala mi colega Johan Norberg en su libro Financial Fiasco, las recesiones juegan un papel importante en toda economía de mercado:

La diferencia es sutil pero importante. Las recesiones envían mensajes importantes a los actores del mercado, diciéndoles que sus inversiones han fracasado y que se han endeudado demasiado. Eso les obliga a renunciar a los malos proyectos y a salir de las inversiones comprometedoras, redirigiendo el dinero a los sectores productivos de la economía. Si el Banco Central y los políticos intervienen para evitar que la economía entre en recesión, darán una falsa sensación de confianza a los prestamistas y acreedores que los llevará a incurrir en mayores riesgos. Estarán acumulando una creciente montaña de endeudamiento, y eventualmente los estímulos no serán suficiente para evitar el colapso.

Otros factores

Sin embargo, la Fed no estaba sola en su tarea de inyectar dinero a la economía estadounidense. Contaba con la competencia del gobierno federal y los países en desarrollo. El gobierno federal, bajo el liderazgo de George W. Bush y la tutela de un Congreso republicano, aumentó el gasto público en Estados Unidos como nunca antes desde los años sesenta.

Gran parte del aumento del gasto del gobierno federal fue financiado por la compra de bonos del Tesoro estadounidense por parte de países en desarrollo, en particular China. A raíz de la crisis asiática, y como parte de su política de promoción de exportaciones, los países en desarrollo, principalmente los asiáticos, empezaron a acumular enormes reservas de divisas mediante la intervención de los mercados monetarios, la cual consiste en mantener sus monedas artificialmente baratas. En la década recién concluida, aproximadamente 1 billón (one trillion) de dólares fue invertido en valores estadounidenses, en especial bonos del Tesoro.

Ciertamente, este mar de liquidez —producto de la política de dinero fácil de la Fed, el aumento significativo del gasto federal y la compra de valores estadounidenses por parte de los países en desarrollo— iba a ir a alguna parte. La pregunta era adónde.

Distorsiones del mercado hipotecario

Durante muchos años, la clase política estadounidense impulsó múltiples políticas tendentes a fomentar «el sueño americano»: la compra de una vivienda. Estas políticas incentivaron que esta marejada de liquidez se encauzara al sector hipotecario. Por ejemplo, pequeñas modificaciones en el código tributario fueron a lo largo de los años creando distorsiones que favorecieron la creación de una burbuja:

En Estados Unidos el pago de intereses sobre una hipoteca es deducible del impuesto sobre la renta. En 1986 se eliminaron deducciones similares para otro tipo de préstamos de consumo (carros, tarjetas de crédito), lo cual fomentó más el crédito de vivienda, creando una distorsión. De esta forma, las casas se convirtieron en tarjetas de crédito: ya para 1994, el 68 por ciento de los préstamos de vivienda eran en realidad usados para pagar otro tipo de consumo.

En 1997 se eliminó el impuesto de ganancia de capital sobre los bienes raíces, pero se mantuvo sobre otro tipo de inversiones, como bonos, acciones y negocios, lo cual incentivó la especulación en bienes raíces. Según un estudio de la Reserva Federal, durante la década que empezó en 1997 el número de viviendas vendidas fue un 17 por ciento más alto de lo que habría sido sin esta reforma.

Otras distorsiones también contribuyeron a la creación de una burbuja inmobiliaria. Por ejemplo, el incremento en los precios de las viviendas tuvo mayor impacto en las ciudades con las regulaciones más estrictas sobre el uso de la tierra. Estas regulaciones impidieron utilizar ciertas tierras para desarrollos inmobiliarios, por lo que la creciente demanda de viviendas —incentivada por las consideraciones anteriores—, conllevó a una respuesta lenta en la oferta de tierra. El resultado fue un rápido incremento de los precios. En las áreas con regulaciones menos estrictas sobre el uso de la tierra, el efecto sobre los precios de las viviendas fue mucho menor. De hecho, la burbuja inmobiliaria sólo ocurrió en aproximadamente doce estados con fuertes regulaciones sobre el uso de tierras, como California, Arizona y Florida. Estados con alto desarrollo, pero con regulaciones laxas sobre el uso de tierras, como Texas y Georgia, no vieron un aumento tan dramático en el precio de las viviendas.

Distorsiones en el crédito de vivienda

Sin embargo la clase política estadounidense no se conformó con fomentar «el sueño americano» mediante incentivos tributarios. También impulsó activamente que los estadounidenses compraran viviendas mediante facilidades en el crédito hipotecario. Es aquí donde entran en juego dos actores críticos en la gestación de la crisis financiera: Fannie Mae y Freddie Mac, dos entidades financieras de segundo piso creadas y patrocinadas por el Estado que contaban con la garantía implícita de que si les iba mal, éste las rescataría. Este respaldo estatal disminuye sus costos de endeudamiento y facilita que asuman riesgos cada vez mayores.

La misión de Fannie Mae y Freddie Mac es la de refinanciar el crédito hipotecario. De tal forma, los bancos les venden hipotecas a estas entidades con tal de recuperar liquidez y continuar dando créditos. La cartera de crédito ilimitada de Fannie Mae y Freddie Mac, producto de la garantía estatal con la que contaban, dio paso a innovaciones financieras cada vez más complejas.

A lo largo de los años, el gobierno federal llevó a Fannie Mae y Freddie Mac a asumir mayores riesgos en la compra de hipotecas a los bancos. A inicios de los noventa, el Congreso simplificó los requisitos de préstamo de estas entidades a un cuarto del capital requerido por los bancos comerciales regulares, con el fin de incrementar su habilidad de poder prestar a zonas pobres. Además, el Congreso explícitamente ordenó a Fannie Mae y a Freddie Mac a extender sus préstamos a prestatarios con crédito marginal como una manera de ampliar la adquisición de viviendas. Durante las administraciones Clinton y Bush, Fannie Mae y Freddie Mac fueron obligados a adquirir una mayor cantidad de préstamos riesgosos (tipo subprime y «AltA»), dando luz verde a los bancos para crear este tipo de hipotecas. En 1995, el gobierno federal requirió que el 42 por ciento de las hipotecas adquiridas por estas entidades fueran destinadas a personas de bajos ingresos. Dicho requisito aumentó en 1999 al 50 por ciento y en 2008 al 56 por ciento.

Recordemos que el crédito subprime es el que se le entrega a gente con capacidad de pago comprometida. El financiamiento de este tipo de préstamos por parte de Fannie Mae y Freddie Mac tuvo un efecto importante: en 2003, los créditos chatarra representaban el 8 por ciento de todas las hipotecas en Estados Unidos. Eso aumentó al 18 por ciento en 2004 y al 22 por ciento en el tercer cuatrimestre de 2006. Cuando el mercado estaba en su punto más alto, el 40 por ciento de las hipotecas adquiridas por Fannie y Freddie eran subprime.

Las intervenciones en el crédito hipotecario no acabaron con Fannie Mae y Freddie Mac. En 1994, el Congreso estadounidense renueva y reforma la Ley de Reinversión Comunitaria de 1977, la cual exige a los bancos prestar un porcentaje de su cartera en sus comunidades locales, especialmente cuando esas comunidades están económicamente en desventaja. El presidente George W. Bush resumió muy bien el espíritu de todas estas intervenciones cuando dijo en 2002 que «estamos usando el músculo poderoso del gobierno federal en combinación con los gobiernos estatales y municipales para promover que usted sea dueño de una casa». El mensaje político era muy claro: el crédito para la vivienda es un derecho, no un privilegio.

Alan Greenspan percibió el peligro de todas estas intervenciones, sin embargo consideró que la causa justificaba los riesgos. Así lo escribió en su biografía: «Yo estaba al tanto de que la flexibilización de los términos de crédito hipotecario para prestatarios subprime aumentaba el riesgo financiero, y que subsidiar la propiedad de viviendas distorsiona los resultados del mercado. Pero creía entonces, así como creo ahora, que los beneficios de aumentar la propiedad de viviendas valían el riesgo».

Estalla la burbuja

La píldora venenosa en la burbuja inmobiliaria fue el aumento de préstamos con tasas de interés variables. El 60 por ciento de los créditos subprime se dieron con esta característica. En 2004, Alan Greenspan incentivó esta tendencia al declarar que «Los consumidores estadounidenses se podrían beneficiar si los prestamistas brindaran más alternativas de productos hipotecarios a la tradicional hipoteca con tasa de interés fija».

Sin embargo, la fiesta del crédito barato y laxo no duró para siempre. Tarde o temprano la burbuja estalló, el precio en el valor de las casas empezó a caer y las tasas de interés empezaron a aumentar ante el recalentamiento de la economía, y esto causó que decenas de miles de personas entraran en mora de pago sobre sus hipotecas, disparando una reacción en cadena que ya todos conocemos.

Como vemos, la burbuja inmobiliaria que generó la crisis financiera fue causada principalmente por una política de crédito barato de la Fed, y alimentada por garantías estatales implícitas a entes financieros, regulaciones sobre el uso de la tierra, distorsiones tributarias que favorecen el crédito de vivienda y mandatos del Congreso que canalizaron el crédito a gente que no podía pagar. Fue una tormenta perfecta del intervencionismo estatal en el mercado. En ningún momento se le puede achacar al libre mercado la responsabilidad por lo ocurrido.

¿Qué hay de la desregulación?

El mito más generalizado sobre la crisis financiera es que fue causada por años de desregulación del sector financiero. Sin embargo, los proponentes de esta teoría fallan una y otra vez en señalar cuáles fueron las regulaciones desmanteladas que facilitaron la crisis. Más bien existe evidencia de que las regulaciones sobre el sistema financiero nunca fueron tan altas como cuando se gestó la crisis financiera:

En un estudio para el Mercatus Center, Veronique de Rugy y Melinda Warren descubrieron que los gastos asignados para la regulación bancaria y financiera aumentaron de únicamente 190 millones de dólares en 1960 a 1.900 millones de dólares en 2000 y a más de 2.300 millones de dólares en 2008 (en dólares constantes del 2000).

La Comisión de Valores e Intercambios (SEC, por sus siglas en inglés), la agencia federal responsable para la regulación del sector financiero en Estados Unidos, aumentó su personal del equivalente de 2.841 empleados a tiempo completo en 2000 a 3.568 en 2008, un aumento del 26 por ciento. Además, en las últimas dos décadas, la SEC emitió aproximadamente setenta y cuatro regulaciones al año.

Una investigación de los economistas Peter Boettke y Steven Horwitz demostró que entre 1980 y 2009, por cada regulación financiera que fue desmantelada en Estados Unidos, se crearon cuatro nuevas regulaciones.

Resulta claro que el sector financiero en Estados Unidos nunca estuvo tan regulado ni con tantos reguladores encima. El interrogante sigue abierto: ¿a qué desregulación se refieren los críticos del libre mercado?

Conclusión

La crisis financiera no es síntoma de que el mercado haya fallado. Más bien fue la reacción a décadas de intervenciones políticas que lo distorsionaron. No se puede culpar al mercado por las malas decisiones tomadas por actores económicos que respondieron a incentivos generados por la intromisión estatal. El mercado simplemente nos dijo cuáles políticas son sostenibles y cuáles no.

Ya un gran economista liberal había advertido seis décadas atrás de los peligros de la política de crédito fácil:

Cierto que los gobiernos pueden reducir el tipo de interés a corto plazo. Pueden emitir cantidades adicionales de papel moneda, pueden abrir el camino a la expansión bancaria del crédito, y de esta manera crear una bonanza artificial y la apariencia de prosperidad. Pero una prosperidad de ese género está condenada a hundirse tarde o temprano y a traer la depresión. (Ludwig von Mises, Gobierno omnipotente, 1944.)

El mito del Estado empresario

Alberto Mingardi

Alberto Mingardi es el director general del Instituto Bruno Leoni, un centro de investigación del libre mercado en Italia. También es profesor asociado de Historia del Pensamiento Político en la Universidad IULM de Milán y académico presidencial en Teoría Política en la Universidad Chapman. Es becario adjunto en el Instituto Cato. Tiene un blog en EconLog.

La política industrial se está convirtiendo en el punto común entre la derecha nacionalista y la izquierda radical. Ambas tienden a reaccionar contra lo que consideran las «fuerzas ciegas del mercado». En las economías de mercado, el capital tiende a ser asignado por los bancos o los fondos de inversión, que buscan un rendimiento y analizan a los que buscan el capital para los usos productivos. Su capacidad para hacerlo de una manera competente es comprobada por el propio mercado a diario. Los bancos o los fondos de inversión totalmente incompetentes acaban quebrando, y la mayoría de ellos son un problema para ellos mismos y para sus inversores.

En una sociedad libre, la presión que se hace hacia una gestión decente, y además más barata, al igual que los productos, provienen de la cooperación y la competencia voluntarias. El consumidor es el rey. Si los consumidores, por cualquier motivo, prefieren la tienda de Pedro a la de Enrique, entonces Enrique deberá mejorar su tienda o abandonar ese mercado.

Pero tampoco es que los consumidores simplemente eligen entre A y B. No son objetos pasivos de los planes de un empresario o un comerciante. Es que su retroalimentación también le da la forma al producto, tanto como lo hace el propio diseño del productor. Cuando Pedro comprende lo que los consumidores quieren (las preferencias y objetivos cambian constantemente), tratará de adaptar su propio trabajo y esfuerzo para que se ajuste mucho mejor a las necesidades de los consumidores y así conseguir más clientes.

Los nuevos productos son introducidos por empresarios que buscan determinados propósitos, y luego los consumidores los destinan a distintos usos. Lo que hace la empresa privada, en una economía de mercado, es ordenar los factores de producción de manera coherente con el intento de satisfacer y anticiparse a la demanda de los consumidores. A veces estos intentos son exitosos y otras veces no lo son. Sin embargo, los agentes económicos aprenden de sus errores y de sus éxitos y, lo que es más importante, aprenden de los errores y de los éxitos de los demás.

Una economía moderna es un proceso que va desde abajo hacia arriba. Es decir, no es una maquinaria, no sigue un «modelo lineal», sino que propone soluciones ingeniosas para problemas complejos en las circunstancias más inesperadas y de las formas más impredecibles. Una persona que trate de comprender la naturaleza de la compleja economía moderna no puede sino sentirse abrumada por este intento.

Sin embargo, la economía de mercado no es muy popular, más que nada entre los intelectuales. Sus logros parecen triviales ex post. Algunos, en lugar de sentirse abrumados o humillados por la forma en que la gente viene a comerciar y a cooperar a través de una red cada vez mayor de extraños que no necesitan compartir objetivos comunes para ser de utilidad a los demás, lo consideran algo más bien ligado a la imperfección.

La política industrial no es nueva. En el siglo XX, los gobiernos se vieron impulsados por la experiencia del «socialismo de guerra». No es una casualidad que la afirmación o creencia generalizada de que el gobierno sabe mejor que los individuos privados cómo invertir haya despegado después de la Segunda Guerra Mundial. Tuvieron una experiencia relativamente exitosa en la movilización de los factores de producción para el esfuerzo bélico. La diferencia clave fue, sin embargo, que organizar y producir en tiempo de guerra significa subordinar todas las necesidades y deseos a un solo objetivo: ganar la guerra. En tiempos de paz, si el Estado se convierte en empresario, no puede evitar enfrentarse al hecho de que las personas tienen diferentes necesidades, diferentes preferencias, diferentes deseos y gustos, y que pueden cambiar con el tiempo.

La experiencia del mundo real con los «gobiernos empresarios e inversores» no ha sido para nada emocionante. La propia palabra privatización fue acuñada durante la era Thatcher en Inglaterra, por el esfuerzo de devolver a las manos privadas lo que el Estado había nacionalizado anteriormente. Después de un par de décadas en las que muchos gobiernos «privatizaron» empresas y activos, independientemente de su ideología, para hacer frente a sus necesidades de finanzas públicas, resulta que ahora la «privatización» es una mala palabra en casi todas partes. Sin embargo, si tuvimos privatizaciones no fue porque Thatcher fuera una marioneta de las clases adineradas. Fue porque la gestión gubernamental de los negocios fracasaba constantemente. Los negocios se inclinaban por fines políticos, dirigir una empresa del gobierno significaba enfrentarse no a inversores que exigían resultados en términos de beneficios, sino a políticos que intercambiaban el apoyo a un ejecutivo con su lealtad, los negocios nacionalizados se convertían, así, en gigantescas maquinarias burocráticas que sofocaban la innovación y mantenían alejado el talento. Por supuesto, en casi todos los países había algunos contraejemplos: directores generales bienintencionados, ambiciosos y brillantes nombrados por el gobierno que hacían un buen trabajo. Aun así, eran tan atípicos que ni con suerte recordamos sus nombres.

Organizar la producción con un solo objetivo, como por ejemplo ganar la guerra, es un tema. Hacer frente a todas las variables que la producción en aras del consumo privado puede enfrentar ya es una cuestión diferente.

Sin embargo, un número de economistas e intelectuales, ahora no están de acuerdo. Un ejemplo destacado es el de Mariana Mazzucato, una intelectual pública de enorme reconocimiento que dio nueva vida a la política industrial y que ahora trabaja como consultora para muchos gobiernos, además de ser una profesora y escritora productiva.

La profesora Mazzucato afirma que descubrió un secreto de la economía de mercado: «La mayoría de las innovaciones radicales y revolucionarias que han alimentado la dinámica del capitalismo, desde los ferrocarriles hasta internet, pasando por la nanotecnología y la industria farmacéutica de hoy en día, rastrean las inversiones “empresariales” más valientes, tempranas y de capital intensivo desde el Estado».1

Los valientes proyectos de trenes de alta velocidad hoy día, por ejemplo, están ampliamente financiados por gobiernos. Pero los ferrocarriles vistos como una innovación —o mejor dicho, los ferrocarriles cuando eran una innovación— fueron en gran medida una creación del sector privado, por ingenieros como Isambard Kingdon Brunel y George Stephenson, que combinaron la imaginación tecnológica y empresarial para obtener grandes beneficios para la humanidad. Cuando los ferrocarriles dejaron de innovar y se convirtieron en muchos casos en deducciones netas de la renta nacional, el Estado intervino. El buitre de la nacionalización extiende sus alas sólo a la caída del crepúsculo de la innovación.

La idea de que se necesita un gobierno fuerte para producir una economía innovadora es un lema popular. A algunas personas les gusta porque pone en perspectiva el papel de los empresarios estrella, los Jeff Bezos y los Elon Musk de este mundo: no son tan inteligentes, simplemente se agarraron del pequeño fruto de la ineficiencia de la innovación fomentada por el gobierno.

Si el punto de vista de Mazzucato, y de otros defensores de la nueva política industrial, es que la intervención del gobierno ha tenido a veces efectos indirectos positivos, sería una declaración difícil de sostener. El gasto público se ha expandido a tal ritmo durante el siglo XX (de alrededor del 10 por ciento del PBI a más del 40 por ciento en prácticamente todas las democracias occidentales) que sería sorprendente que no acabara en el vecindario de las empresas productoras de innovación en un momento u otro.

Pero sería difícil deducir de esto la afirmación de que es necesario tener un gobierno intervencionista para poder desarrollar novedades e innovaciones.

Mazzucato cree que el Estado es bueno para detectar «áreas de alto crecimiento y riesgo».2 La idea es que los empresarios privados tienden a centrarse en el corto plazo y quieren obtener beneficios tan pronto como sea posible. Por lo tanto, no apoyarán un programa de investigación durante todo el tiempo que sea necesario para que dé frutos. Por otro lado, las evaluaciones realizadas por un Ministerio de Innovación no se verían afectadas por la política.

Esto parece poco probable. El mecanismo de acuerdos y negociaciones voluntarias (un «mercado libre») responde a los intereses sin pretensiones de los clientes, es decir, de los ciudadanos, tanto proveedores como demandantes. Cuando se permite que las consideraciones políticas inclinen la balanza y protejan los productos mal diseñados y a los productores incompetentes, es poco probable que el resultado sea, en promedio, espléndidamente innovador.

Detrás de esta visión intervencionista, podemos detectar fácilmente una persistente falacia. El marco de arriba hacia abajo es un viejo error del pensamiento social, y uno bastante persistente. Es lo que conecta a los hechiceros de las tribus neolíticas con los profesores socialistas contemporáneos. Matt Ridley nos recuerda una palabra, skyhook (gancho o anzuelo), inventada por «un frustrado piloto de avión de la Primera Guerra Mundial», quien, cuando se le ordenó dar vueltas en el mismo lugar durante una hora —y llegaría un momento en que se quedaría sin combustible—, respondió: «Esta máquina no está equipada con skyhooks». El filósofo Daniel Dennett utiliza la metáfora del gancho imposible para atacar la idea antidarwiniana de que la vida es la evidencia de un diseño inteligente. Ridley afirma que «la historia del pensamiento occidental está dominada por los skyhooks, por dispositivos que explican el mundo como el resultado del diseño y la planificación».3

Detrás de la política industrial, hay una visión económica del diseño inteligente. La palabra que utilizan los nuevos defensores de la política industrial es dirigismo. Según ellos, con inversiones, subvenciones, dirigiendo directamente algunas empresas, el gobierno puede realmente mover la economía en la dirección que crea conveniente. A diferencia de una empresa del sector privado, según los estatistas, puede hacerlo no sólo pensando en el próximo semestre, sino plantando las semillas de la innovación que está a décadas de distancia.

Es un poco como pensar que los ingenieros y técnicos de Motorola, que a principios del siglo XX produjeron el teléfono DynaTAC 8000X, el primer teléfono celular portátil comercial del mundo, ya estaban pensando en nuestro iPhone 12.

Esto supone dirección y racionalidad, y por lo tanto la eficacia de la planificación central ex ante de un resultado evolutivo complejo ex post. Es similar a la suposición de un Creador de la complejidad del ojo. Pero, en realidad, los productos y procesos evolucionan en el mundo económico de la manera en que el ojo evolucionó, por un vaivén entre los productores y los consumidores, como entre la variación biológica y su entorno. De abajo hacia arriba, como decimos.

Muchos intelectuales, incluso hoy en día, están abrazados, lo sepan o no, a una famosa observación de Karl Marx en Das Kapital:

Una araña ejecuta operaciones que semejan a las manipulaciones del tejedor, y la construcción de los panales de las abejas podría avergonzar por su perfección a más de un maestro de obras. Pero, hay algo en que el peor maestro de obras aventaja, desde luego, a la mejor abeja, y es el hecho de que, antes de ejecutar la construcción, la proyecta en su cerebro. Al final del proceso de trabajo, brota un resultado que antes de comenzar el proceso existía ya en la mente del obrero; es decir, un resultado que tenía ya existencia ideal.4

La gente inteligente mira un producto como es hoy día y piensa que todo lo que tenía en el pasado era una especie de aproximación al artefacto eventualmente mejor diseñado que ahora tenemos en nuestras manos.

El economista Arthur Diamond Jr. escribió sobre este asunto:

Steve Wozniak fue uno de los mejores inventores de nuestros tiempos. Pero admitió con total honestidad que ni siquiera los mejores pueden ver más allá de dos años. El problema es que los innovadores no pueden predecir completamente cuál de sus propias innovaciones actuales resultará bien, y no pueden predecir qué nuevas innovaciones se les ocurrirán en el futuro. Y menos aún pueden predecir las nuevas innovaciones de otros.5

Son personas como Wozniak los que innovan, no «el Estado». La cuestión clave es qué sistema tiende a ayudarles más a lo largo de ese esfuerzo por innovar: ¿el que los deja libres para experimentar o el que los mantiene atados con una correa corta?

El ejemplo más famoso de Mariana Mazzucato para demostrar la supuesta necesidad de que el gobierno regule y participe en la innovación y la economía es el iPhone. ¿Debemos atribuirlo a Steve Jobs y su empresa o al gobierno?

Para argumentar en favor de este último caso, a favor del gobierno, ella señala algunas características del dispositivo, en particular del GPS (un verdadero invento militar, con una lógica militar evidente) y la tecnología de pantalla táctica (que también ella arrastra a los auspicios por parte del Estado).

Para demostrar que los dispositivos modernos de pantallas táctiles son algo que se debe a la política industrial dirigista, Maz-zu-ca-to presenta al doctor Wayne Westerman: «Wayne Westerman era un candidato a doctorado que estudiaba los sistemas neuromórficos en la Universidad de Delaware (con financiación pública). Después de completar el doctorado de Westerman, él y Elias comercializaron esta nueva tecnología después de fundar la compañía FingerWorks. Como resultado, Westerman y Elias, con fondos de agencias gubernamentales, produjeron una tecnología que ha revolucionado la multimillonaria industria de dispositivos electrónicos móviles».6 Es decir, si alguien transforma su tesis de doctorado en una idea empresarial, la idea es el producto de cualquier política industrial dirigista que la haya tocado, y, además, esa política industrial le ha dado direccionalidad. Sí, la universidad a la que fue Westerman fue financiada por el gobierno y su doctorado parcialmente fue financiado por una beca de Fundación Nacional de Ciencias.7 Lo mismo ocurre con unas dos mil becas cada año. Y así el trabajo de vida de todos los dos mil debe ser asignado a la acción del Estado, y la acción humana ordinaria y privada debe ser dejada de lado.

Bajo esta perspectiva, la actividad económica se ve como la aplicación mecánica de determinadas recetas, dos átomos de hidrógeno a uno de oxígeno. No es de extrañar que la izquierda y parte de la derecha piensen que los negocios son algo sencillo.

Pero ¿lo es?

F. A. Hayek comentó una vez que «comparado con el trabajo del ingeniero, el del comerciante es en cierto sentido mucho más “social”, es decir, entrelazado con las actividades libres de otras personas».8 El papel del empresario no es crear nuevos inventos, sino anticipar y satisfacer las demandas de los consumidores.

Esta última parte, la parte «social» de la iniciativa empresarial, difícilmente puede encajarse en recetas fijas. La innovación revolucionaria no se produce en el vacío y rara vez se lleva a cabo sólo gracias a las ideas brillantes y a los nuevos logros tecnológicos. Los «artilugios» por sí solos no son la base de la innovación. Para tener éxito, también deben crear entusiasmo entre los clientes compradores, satisfacer una demanda y, por lo tanto, provocar un reajuste de los factores de producción. El progreso tecnológico no añade nuevos productos a las estanterías por sí mismo.

Una economía de mercado lo que hace es aprovechar el conocimiento disperso de los seres humanos. Ese conocimiento se refiere en la mayoría de los casos a las situaciones concretas de producción. No es, literalmente, ciencia espacial: pero si produces una silla, necesitas adivinar cuántas rojas y cuántas azules debes producir, para que la gente las compre. Los planificadores del gobierno no cuentan con tales conocimientos que, en realidad, no pueden procesar.

A veces la realidad no alcanza las expectativas de los intelectuales, pero como la historiadora de economía Deirdre N. McCloskey9 nunca se cansa de recordárnoslo, mira a dónde nos ha llevado esta cosa tan imperfecta que es la economía de mercado.

Hace un siglo, los hogares de Europa gastaban el 70 por ciento de sus ingresos en comida y vivienda. La cifra es impensable ahora en Chicago, Londres o Milán. La gente asocia la comida con algo abundante y barato. Incluso los más comprometidos defensores de la política industrial dirigista, felizmente, no querrían ni deberían, siquiera, entrometerse en la oferta de restaurantes y pizzerías de tu ciudad.

Acabar con la pobreza en el siglo XXI:
el argumento a favor de la libertad

Matt Warner

Matt Warner es presidente de Atlas Network, una organización sin fines de lucro comprometida con el apoyo a ONG locales en más de noventa países. Matt es el autor de Poverty and Freedom: Case Studies on Global Economic Development.

A comienzos del siglo XIX, el ingreso per cápita promedio global comenzó a aumentar constantemente y ha continuado con la misma tendencia hasta la actualidad. La economista e historiadora Deirdre N. McCloskey llamó a esto el período de Gran Enriquecimiento debido al aumento sin precedentes de los ingresos en un 3.000 por ciento, que mejoró enormemente nuestro nivel de vida.1 La causa principal de este impresionante cambio no fue la acumulación de capital o la industrialización per se, sino el tipo de innovación que se expandió a lo largo de nuestro planeta y que se hizo posible cuando comenzamos a ver a los seres humanos de una manera diferente. Fue cuando comenzamos a entender y a tomarnos en serio la idea de la dignidad humana.

El concepto de dignidad humana había estado carburando los motores en la conciencia humana durante un buen tiempo. La firma de la Carta Magna en 1215 fue un intento limitado pero fundamental para avanzar hacia la igualdad ante la ley. Luego, la firma de la Declaración de la Independencia de Estados Unidos en 1776 y el principio de la igualdad ante la ley, sumado a la apuesta por la libertad humana —aunque de maneras imperfectas en su momento, claro— fueron grandes avances para lograr el ideal universal de la dignidad humana. Es que las personas no deben ser consideradas como medios para un fin de otros o de algún ente.

En 1948 se firmó en París la Declaración Universal de los Derechos Humanos a través de las Naciones Unidas, y ha sido difundida ampliamente desde entonces en más de quinientos idiomas, comenzando con el siguiente preámbulo: «Considerando que la libertad, la justicia y la paz en el mundo tienen por base el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana».2

Tras la caída del Muro de Berlín en 1989, los ideales de la libertad y la democracia se expandieron. En 1990 había más autocracias que democracias en el mundo. Hoy en día, hay más democracias que autocracias, y durante ese mismo período,3 hasta el día de hoy, y a pesar del crecimiento demográfico, el porcentaje de personas en todo el mundo que viven en niveles de pobreza extrema (definida como el hecho de vivir con un dólar al día o menos) ha disminuido del 36 por ciento en 1990 a menos del 9 por ciento en la actualidad.4

Pero ¿cuál es la relación entre la idea de dignidad humana y el fin de la pobreza?

Para empezar, tenemos que comprender que la concepción actual de «dignidad humana» significa mucho más que respetar a todos los seres humanos. Implica respetar el derecho de los demás a tomar decisiones por sí mismos y hacerlo porque, además, sólo ellos y ningún otro burócrata sabe qué es mejor para uno mismo. El economista y premio Nobel, Friedrich Hayek, hizo énfasis sobre este punto en su libro El uso del conocimiento en la sociedad:

Hoy en día, es prácticamente una herejía sugerir que el conocimiento científico no es la suma de todo el conocimiento. Pero una pequeña reflexión demostrará que sin duda existe un conjunto de conocimientos muy importantes pero desorganizados que no puede llamarse científico en el sentido del conocimiento de reglas generales: el conocimiento de las circunstancias particulares de tiempo y lugar. Es con respecto a éste que prácticamente cualquier individuo tiene cierta ventaja sobre los demás, dado que posee cierta información única que puede usarse beneficiosamente, pero sólo si se le dejan a él las decisiones dependiendo de dicha información o éstas son tomadas con su activa cooperación.5

A menudo pensamos que el conocimiento es en realidad «tener experiencia», del tipo que pueden poseer los profesionales, académicos y tecnócratas para tomar decisiones. Pero si usamos la idea de dignidad humana como nuestro principio rector por sobre todas las cosas, nos daremos cuenta muy rápidamente de que los individuos en las comunidades de bajos ingresos y recursos saben muchas cosas que los de afuera no saben. Además de las habilidades o la comprensión técnica que una persona pueda tener, cada individuo también sabe más que nadie sobre sus propias preferencias, valores, esperanzas, metas, creencias, pasiones y compensaciones. Todo ese conocimiento va a influir de manera decisiva en sus elecciones personales y decisiones, y aquellas decisiones van a afectar a los resultados sociales y económicos de la sociedad en general.

Además, gran parte de este conocimiento es tácito, lo que implica que no puede ser aprendido o conocido de antemano por otra persona, entre otras cosas porque el poseedor puede no ser consciente o no ser capaz de articular de manera segura por qué acaba tomando ciertas decisiones, o en qué condiciones se equilibrarán determinados valores frente a diversas situaciones o intercambios. El economista del siglo XIX, W. S. Jevons, observó que «toda mente es incomprensible para otra mente y no es posible tener un denominador común de los sentimientos».6

Y, sin embargo, aunque a veces no lo parezca, este tipo de conocimiento es muy importante. El hecho de no tener en cuenta la influencia y la relevancia que tiene este tipo de conocimiento en la actividad económica y social hace que los tecnócratas caigan en sus típicos errores de cálculo una y otra vez. Afortunadamente, hemos descubierto una manera mucho más eficiente de utilizar todo ese conocimiento en la sociedad, institucionalizando nuestros valores compartidos de dignidad humana dentro de nuestros sistemas de gobierno. Resulta que limitar los poderes del Estado, exigir la libertad para todos y aplicar el imperio de la ley de manera igual para toda la ciudadanía, de manera justa y previsible (en la manera en que hemos podido lograrlo, claro que no todas las democracias han alcanzado este ideal), termina creando un buen entorno para que los problemas puedan ser resueltos. ¿Por qué? Porque hace posible una amplia y descoordinada (aunque coordinada en una red) experimentación, una interacción y un inmenso aprendizaje. En resumen, es la evolución comprendida como un mecanismo de búsqueda constante de soluciones.7

Consideremos este interesante ejemplo. La empresa de jabones Unilever, años atrás, se enfrentó a un gran problema. La boquilla que habían utilizado para rociar la sustancia química que producía la espuma del jabón y lo hacía salir era irremediablemente ineficiente: no funcionaba. Los diseñadores del producto no lograban encontrar una versión mejorada. Como un último esfuerzo, decidieron contratar a un biólogo evolutivo para que les echara una mano. No sabía cuál era el diseño correcto de la boquilla, pero conocía bien el proceso de innovación que requería para su descubrimiento. Creó aproximadamente diez variaciones de la antigua boquilla y las probó todas. Luego tuvo en cuenta el mejor rendimiento de cada una y repitió el mismo proceso. Lo hizo cuarenta y cinco veces hasta que descubrió el diseño de la boquilla estándar tal como la conocemos hoy en día. Es extremadamente más eficiente, y nadie sabe por qué el diseño particular que tenemos hoy día funciona tan bien.8 Este experto sabía que su experiencia no era el diseño de una boquilla perfecta, sino que ésta se basaba en descubrir el proceso que le permitiera el surgimiento de la mejor solución al problema.

De la misma manera, nuestros sistemas de gobierno deben generar un marco en el que se proteja ese proceso de innovación humana. Las personas, insistimos, son fines en sí mismos, no medios para un fin social colectivo. Las instituciones que protegen la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad también protegen el proceso de innovación individual, la investigación y el aprendizaje constante.

El resultado derivado de todo esto es un proceso de innovación nunca antes visto, sumado a la difusión masiva de la innovación y la reducción de la pobreza a niveles sin precedentes. Así es como el mundo se hizo más rico y como mucha más gente también puede sumarse a este proceso de enriquecimiento constante. Sin embargo, gran parte de lo que las naciones ricas han hecho para ayudar a los países más pobres o subdesarrollados y a las comunidades de bajos ingresos durante los últimos cincuenta años a menudo ha ido en contra de la fórmula exitosa basada en la dignidad humana.

Los países ricos y desarrollados gastan más de 150.000 millones de dólares al año en ayuda exterior9 y, sin embargo, casi la mitad de la disminución de la pobreza en los últimos cuarenta años se ha producido en países que han recibido poca o ninguna ayuda exterior.10 Es más, esto deja expuesto el gran fracaso de los proyectos de desarrollo a partir de la ayuda exterior.

En 2013, la periodista Nina Munk publicó un libro donde detallaba el fracaso absoluto que representaba el Proyecto Aldeas del Milenio de Jeffrey Sachs —una inversión de 300 millones de dólares que partía de una estrategia para acabar con la pobreza en varios países africanos— y terminó siendo una vergüenza mundial para todos los técnicos y expertos que procuraban salvar la vida de la gente en las comunidades locales de África.11

El gran reto a nivel mundial debe ser apostar por el desarrollo económico a partir de la libertad: dejar que las personas experimenten y aprendan es algo crucial. Para maximizar la experiencia y el aprendizaje, las personas de las comunidades de bajos ingresos deben tener mayor libertad para descubrir por sí mismas qué es lo que les funcionará mejor. Para ello necesitan instituciones de gobiernos pequeños y limitados que protejan su libertad de experimentar y de elegir, y que cada individuo pueda tomar sus propias decisiones. Necesitan poder abrir sus microempresas, construir sus viviendas, comerciar con los clientes dondequiera que estén en el mundo, y así tener cada vez mayores oportunidades.

A veces, los gobiernos que lo ven desde afuera creen tener el poder de decidir por las demás personas. Aunque en ocasiones éstos se adjudiquen títulos de «conocedores especializados en las áreas pertinentes», siempre carecerán de los conocimientos más básicos y esenciales que sólo cada individuo conoce sobre sí mismo, sus preferencias y sus valores, que determinarán qué tan idónea o no es una decisión. Las soluciones a la pobreza siempre vendrán de los propios individuos en función de sus propias decisiones, bajo instituciones que permitan este entorno de libertad, pero nunca vendrán de gobiernos que se crean con la potestad de decirnos qué hacer. Ampliar las opciones de cada uno es la verdadera labor de los esfuerzos para desarrollarse y progresar. El fortalecimiento de las instituciones de gobierno que protegen estas opciones de libertad de empresa y libre desarrollo individual debe ser el objetivo de todos los que estén motivados a ponerle fin a la pobreza extrema.

La evolución de las instituciones resulta algo crucial en este sentido. Tras la caída del Muro de Berlín, algunos expertos bienintencionados de Washington, Nueva York, Londres y otros lugares del mundo iniciaron una cruzada para fomentar las instituciones de la democracia liberal a lo largo del mundo y hacer que la gente apostara por ellas. La ironía es que muchos de los gobiernos que siguieron a continuación contaron con una importante cuota de ingeniería social, estatismo y mercantilismo económico, en vez de apostar por instituciones liberales. Cayeron, una vez más, en la fatal arrogancia de la que nos habló Hayek. A partir de entonces, hemos visto el resurgimiento de impulsos nacionalistas y populistas.

La democracia liberal es, como sostienen los politólogos Ivan Krastev y Stephen Holmes en su reciente libro La luz que se apaga, la organización de derechos humanos más exitosa del mundo entero.12

¿Qué puede hacer la gente que quiere ayudar a que se acabe la pobreza a lo largo del mundo?

Es hora de dejar de intentar diseñar las boquillas perfectas, dejar de esperar que podamos resolver la pobreza de los demás a través de nuestra propia experiencia. En su lugar, debemos reconocer que las soluciones a la pobreza surgen a través del descubrimiento cuando creamos los procesos correctos, los incentivos y las condiciones adecuadas para que la gente experimente en libertad e impulse al máximo su potencial humano y sus propias capacidades. Todo esto se logra con gobiernos limitados, Estado de derecho, derechos de propiedad y mercados libres.

En primer lugar, debemos reorientar nuestras instituciones hacia la cooperación voluntaria de los individuos y no hacia la estrategia intervencionista del gobierno. La experiencia es de vital importancia. Por otro lado, debemos apoyar la creación de las organizaciones no gubernamentales locales que exponen su visión y estrategias para fortalecer las instituciones de la democracia liberal.

A fin de cuentas, la dignidad humana y la libertad que necesitamos siguen siendo los antídotos más potentes y prometedores contra la pobreza. Como el Nobel y economista Amartya Sen explica en su libro El desarrollo como libertad:

Para contrarrestar los problemas a los que nos enfrentamos debemos ver la libertad individual como un compromiso social [...]. La expansión de la libertad es vista en este enfoque tanto como el fin primario como el principal medio de desarrollo. El desarrollo consiste, así, en eliminar la falta de libertad que deja a las personas con pocas opciones y pocas oportunidades de ejercer sus propias capacidades.13

Eliminar «la falta de libertad» es la clave para acabar con la pobreza. Los que esperamos que la población mundial restante que todavía vive en condiciones de pobreza extrema se una a la prosperidad, debemos tener cuidado en saber cuál es y cuál debe ser nuestro papel a la hora de ayudar. Los individuos mismos deben ser los propios héroes de sus propias historias, no nosotros, ni la ayuda externa, porque respetamos su dignidad humana y sabemos que su conocimiento importa.

¿Son socialistas los países nórdicos?

Roxana Nicula

Roxana Nicula es una líder libertaria española de origen rumano. Es presidenta del patronato de la Fundación para el Avance de la Libertad (Fundalib), un think tank libertario de España. Es miembro de la Red Atlas y graduada de la Atlas Leadership Academy y TTMBA en gestión de fundaciones y think tanks. Es doble licenciada en Derecho por la Universidad Privada Ecológica y la Universidad Pública de Bucarest.

Hay sobre todo un mito o una rara idea sobre los países nórdicos —Dinamarca, Finlandia, Islandia, Noruega y Suecia—, países que, si uno analiza los índices de libertad económica, libertad política, libertad humana, Estado de derecho y propiedad privada, todos son líderes en dichos índices. Son líderes en los rankings de libertad y, aun con todo, existen personas que se definen de izquierda o pertenecientes al socialismo que, al preguntarles dónde funciona o dónde ha funcionado el socialismo, aquella ideología que jamás dio buenos resultados, responden que el socialismo funciona «en los países nórdicos».

Es simplemente un mito y una gran mentira. Ya va siendo hora de plantarles cara a todos los colectivistas, esos socialistas de todos los partidos, como bien los había desenmascarado Friedrich von Hayek, premio Nobel de Economía, y decirles que no vamos a tolerar más que repitan una mentira y que pretendan que, de tanto repetirla, se convierta en verdad.

No es cierto que el modelo nórdico esté basado en la ideología socialista. Muy lejos de ello, en realidad, el modelo nórdico está basado en una coherente defensa de las libertades personales, de las libertades civiles de los ciudadanos que conforman esos países, y de sus libertades económicas. Es decir, una cosa no puede coexistir sin la otra. Así, pues, de manera evidente, como se comentaba al inicio, tanto Suecia, Dinamarca, Groenlandia e islas Feroe, asimiladas a Dinamarca, así como Finlandia, Islandia y Noruega, siempre están en el pelotón de los campeones en todos los índices a nivel internacional, tanto en cuanto a libertades económicas como en cuanto a libertades civiles y éticas o personales. Y lo digo con total seguridad, pues los datos y la realidad objetiva avalan mi afirmación. En la Fundación para el Avance de la Libertad, una fundación libertaria española, elaboramos dos índices mundiales: el Índice Mundial de Libertad Electoral y el Índice Mundial de Libertad Moral; todo el mundo puede consultarlo en nuestro sitio web <www.fundalib.org>, y podemos asegurar que estamos viendo cómo todos estos países del bloque nórdico europeo lideran y están siempre en el pelotón de salida de la defensa de la libertad humana en sus sociedades.

Es normal que sea así y que todo este aspecto también se traduzca en que a la larga, de tanto practicar la libertad, los ciudadanos nórdicos se hayan convertido en personas mucho más responsables y que tienen más control sobre sus vidas, alejándose del modelo intervencionista que tenemos tanto en España como en América Latina. Porque hay algo en que siempre debemos insistir los libertarios, y es que el ejercicio de la libertad individual conlleva siempre el ejercicio de la responsabilidad sobre nuestras vidas. En nuestros países, el Estado que actúa directamente como pésimo gestor, en clara competencia desleal con los ciudadanos y con sus proyectos vitales y empresariales privados, genera además una ingente montaña de burocracia y tributos confiscatorios. Ello se traduce en que este híper-Estado, más que facilitar, dificulta y en muchos casos directamente impide que las personas puedan lanzar sus propias empresas de forma simple, ágil y barata. Y cuando las personas se enfrentan a este alto coste de estar en legalidad con sus proyectos empresariales para poder generar prosperidad, generar puestos de trabajo, por un lado, y, por otro, construir sus propios proyectos vitales —familia, cultura, solidaridad, activismo social y hasta político—, muchos se ven expulsados por el sistema hacia el mercado informal y con ello hacia una mayor inseguridad jurídica y precariedad.

La falta de libertad de actuación en todos los ámbitos de la vida personal y pública de los ciudadanos también tiene una vertiente en el ámbito de la política y del ejercicio de la misma. Así, nos encontramos que en Suecia o en Dinamarca es mucho más fácil arrancar una iniciativa política o ser candidato político que en España, México o Argentina. La libertad electoral de un sueco, tanto la de poder elegir representantes políticos, sufragio activo, como la de postularse como uno, sufragio pasivo, y desarrollar su candidatura en igualdad de condiciones que el resto de los candidatos de formaciones políticas más grandes y fuertes que ya están en las instituciones, es muy superior a la de un argentino, de un mexicano o de un español. Los sistemas electorales de los países nórdicos en general están genuinamente construidos para que haya un verdadero mercado libre de opciones políticas, mientras que los sistemas electorales de nuestros países están claramente construidos sobre la premisa de un mercado electoral cerrado y bloqueado, como todo lo que impulsa la mentalidad socialista de centralización del poder.

Y el actual sistema sólo se abre en dos escenarios, ambos en el interés de la continuidad del actual sistema corrupto, liberticida e ineficiente. Uno: cuando el gobierno y el sistema tienen cierto interés por fomentar la aparición de determinados partidos políticos, que a la postre demuestran siempre ser meras marcas blancas de los convencionales. De esta forma, les sirve de muñeco de paja para asustar al electorado y que éste vuelva al redil de votar a los de siempre, manteniéndose un peligroso círculo vicioso de votar siempre la opción menos mala, lo que acaba generando una gran desafección de la sociedad para con la política, llevando al surgimiento del populismo, arropado por políticas totalitarias que acaban inevitablemente en dictaduras. Dos: cuando al gobierno le interesa debilitar a otro partido, generalmente de la oposición. En España tenemos un claro ejemplo con la aparición en la escena política de partidos como Podemos y Vox. Si a ello le añadimos que los sistemas electorales en los países latinos generan barreras burocráticas, que a la postre se convierten en barreras económicas, a la entrada de nuevas opciones políticas al mercado electoral, queda claro por qué en los países nórdicos la clase política responde directamente ante los votantes, mediante la votación directa a la persona y no a una lista cerrada y bloqueada. Ello nos permite entender por qué Finlandia ocupa el primer puesto a nivel mundial en materia de libertad electoral, según queda reflejado en el Índice Mundial de Libertad Electoral, seguida de Islandia, y Dinamarca también está en el top 10, mientras que México está en el 52, Argentina en el 45, Brasil en el 42 y España en el 37. Nadie, aparte de los partidos libertarios en el mundo, plantea este tipo de reformas nórdicas para nuestros países y es de justicia reconocer su esfuerzo por construir la alternativa a este revival del socialismo que viven nuestros países y en gran parte del mundo occidental.

Al estudiar la realidad de los países del norte europeo, vemos que siempre hay mucha correlación de los diferentes aspectos de la libertad. Es decir, a mayor libertad electoral, mayor libertad política, y como vamos a ver a continuación, también hay una mayor libertad económica.

Me gustaría resaltar, en cuanto al modelo económico nórdico, que tanto les gusta poner de ejemplo a los socialistas como modelo basado en recetas socialistas, que dista mucho de ser así. En estos países es infinitamente más fácil montar tu propio negocio, reconvertir tu empresa si pasas por malas épocas o contratar y despedir a tus empleados. En España, con un poco de suerte, tardas entre tres y cuatro meses para montar una pequeña empresa si lo haces por la vía convencional, y si optas por la vía telemática, te encuentras con un mal funcionamiento del sistema cuando no directamente con el colapso. En Suecia o Dinamarca, como mucho puedes llegar a tardar dos semanas y ya puedes empezar a operar; en Dinamarca, por ejemplo, si eliges el sistema de registro en línea, puedes tener tu nueva empresa lista para operar en cuestión de horas. El impuesto de sociedades a las empresas es menor que en España o en los países de América Latina. Para el modelo nórdico, el héroe social es el emprendedor, el empresario, no el que está esperando que el Estado le tire unas migajas en forma de subvenciones, prestaciones y ayudas.

El principio de universalidad de las reformas libertarias significa precisamente que todo el mundo tenga acceso a una serie de servicios esenciales para la vida. La finalidad de la universalidad en este contexto es que nadie se quede sin acceso a sanidad, a educación, al seguro de desempleo, si su vida laboral queda interrumpida, tanto si es despedido o si decide dejar el empleo, o sin tener una pensión que le asegure una vejez digna cuando no pueda trabajar. Tal sistema no es incompatible con un sistema de libertades, con un sistema donde el Estado no se meta en tu vida y te dirija como si fueras una marioneta. En el modelo nórdico vemos que el Estado sólo asume el papel de instrumento financiero. Es decir, el Estado no se mete ni a gestionar la sanidad, ni a gestionar la educación él mismo, ni tampoco a gestionar la hucha de las pensiones. Es decir, no permite que los políticos, que son quienes gestionan el Estado, se metan a gestionar esos aspectos.

Los socialistas se llenan la boca con el modelo finlandés, pero lo que ocultan del modelo de educación de ese país es que ahí el Estado no pinta nada, ni en el programa escolar, ni en cuanto a la gestión de los colegios. En Finlandia, el Ministerio sólo marca unas líneas muy generales acordadas previamente con las asociaciones de padres y con los profesores, y ni se le ocurre hacer reformas educativas de espaldas a la sociedad civil, es decir, a los propios interesados y afectados: los alumnos, las familias, los colegios y el personal docente. Además, estas líneas generales ni siquiera son de obligado cumplimiento, a diferencia de lo que sucede con los planes de estudio y la gestión educativa en España y en América Latina.

Allí, en Finlandia, ellos sólo marcan unas líneas. Incluso a nivel individual, si los profesores no quieren seguir esas líneas generales o las quieren aplicar sólo parcialmente, tienen la total libertad de cátedra de hacerlo.

Las líneas de las que hablo contienen elementos como el aprendizaje de pensar, la competencia cultural, la interacción y expresión, el cuidarse a sí mismo en el día a día, la participación activa en construir un futuro sostenible y trabajar en el saber emprender, la competencia digital y el multilingüismo, porque insiste mucho en hablar varios idiomas. Si nos vamos a Suecia, vemos que en las últimas décadas, desde que el Estado sueco empezó una serie de reformas liberalizadoras, el número de escuelas independientes no ha parado de aumentar y hoy representan ya un 17 por ciento de las escuelas secundarias y un 9 por ciento de las primarias, generando competencia y obligando también a las escuelas de titularidad estatal, pero gestionadas por la comunidad local, a ponerse las pilas.

En Suecia también es importante resaltar que el sistema de cheque escolar implantado permite la libertad a las familias suecas para elegir el colegio de sus hijos sin depender del entramado burocrático. En España, por ejemplo, para acceder a una plaza en un colegio estatal, las familias tienen que ir sumando e incluso falseando puntos si quieren llevar a sus hijos a un colegio diferente del que les toque por mera ubicación geográfica de su residencia física, único criterio general obligatorio aplicable hoy. Nuevamente, la mentira socialista es desvelada y vemos a qué niveles de libertad educativa llega el modelo nórdico, que tanto nos ponen de ejemplo los socialistas como modelo «socialista» y que nada tiene que ver con éste.

En cuanto a las pensiones, existe otra falacia, otra mentira que nos están intentando vender los socialistas en nuestros países. En los modelos nórdicos ya hace tiempo que comenzaron la transición y cuentan con uno de los pilares basados en el ahorro individualizado de la pensión, lo que se conoce como capitalización individualizada de la pensión. ¿Qué quiere eso decir? Que la gente va cotizando y va viendo, mes a mes, , qué parte de su salario se le ingresa en su cartera de ahorro de su pensión futura y cuánto va a tener el día que se jubile. Hay modelos donde incluso se podría disponer de golpe de parte de ese monto en el momento de la jubilación, similar hasta cierto punto al modelo chileno. Además de liberar al trabajador del secuestro político de su pensión, el modelo de ahorro individualizado permite que todo ese dinero se convierta en capital, que de una forma u otra siempre acaba invirtiéndose en el país, ayudando así a la creación de empleos, riqueza y beneficiando de forma directa e indirecta a mucha gente, y en especial a las capas sociales más desfavorecidas, antes sujetas al sistema colectivista de reparto de las pensiones, conocido como modelo pay as you go. Es decir, tú, trabajador, empresario, autónomo, estás permitiendo ahora que el Estado te quite un monto para tu futura pensión, y llegado el momento, de aquí a veinte, treinta años, ya verán los políticos con sus amigos los sindicalistas y los aristócratas corporativos de turno —empresarios mercantilistas—, todos ellos guardianes del sistema pay as you go, lo que te podrá devolver como pensión, tras haberte rapiñado y gastarse todo el dinero durante décadas.

Hablemos un poco también de la sanidad, que, en el caso de países como Suecia, hace veinte años que emprendió una serie de reformas estructurales, devolviendo a la sociedad civil una importante parte de los servicios sanitarios. Contrario al engaño socialista, nos encontramos que, tras las reformas políticas suecas, en las últimas décadas el país ha convertido la sanidad primaria y el cuidado de los mayores en servicios completamente privados, y las nuevas reformas contemplan seguir por el camino de la misma optimización de recursos a nivel hospitalario. ¿Y por qué, los suecos, los herederos de Olof Palme, el padre de la cuna de la socialdemocracia europea, decidieron desmantelar esa cuna con cada vez más agujeros en forma de deuda y empezaron a aplicar las recetas libertarias? Porque se dieron cuenta de que lo que necesitan es que los servicios estén en manos de la sociedad civil, para que respondan a los incentivos positivos del mercado libre: la oferta y la demanda de servicios sanitarios por parte de quienes integramos el mercado, todos nosotros, la sociedad.

Aquellos sectores de la actividad humana con mayor libertad y autonomía, lo son porque aplican los incentivos del mercado libre que los lleva a profesionalizar al máximo su gestión para poder competir por calidad y precios, porque la competencia lleva a la excelencia. Y la competencia en la sanidad lleva a la excelencia de servicios sanitarios para la población. Los nórdicos identificaron antes que los países latinos que el Estado es un pésimo gestor que despilfarra y malgasta, muchas veces invirtiendo de más y otras invirtiendo de menos. Los Estados nórdicos entienden que la gestión directa de estos servicios por parte de la sociedad, del mercado —ciudadanos y empresas—, siempre brinda más y mejores servicios, al estar sujetos a estos incentivos del mercado, donde las ofertas y demandas de un determinado servicio se cruzan, facilitando así que las partes se pongan de acuerdo en el precio a pagar por el servicio y elijan su calidad. De la misma manera que el panadero, el frutero o el cirujano plástico se esmeran en responder a las exigencias de sus clientes para poder ganar su sustento, hacer crecer su negocio generando empleo y bienestar, sabiendo que tienen que ofrecer una calidad y un precio que retenga a ese cliente, ya que de otra manera se irá a su competidor, también los prestadores de servicios educativos, aseguradores o sanitarios deberían poder actuar en el mismo marco de mercado libre y competencia para generar la excelencia en la prestación de estos servicios esenciales a la población. La escasez en el sector sanitario en países como España, Argentina, Guatemala, Venezuela o Brasil se traduce en largas listas de espera para operaciones y tratamientos, y hasta para la asistencia primaria, en el encarecimiento del precio del material sanitario, en la corrupción y en la decadencia de la salud de la población.

Pero veamos el caso de Suecia, un país que para 1870 era prácticamente más pobre que el Congo hoy en día, donde la gente vivía veinte años menos en promedio, donde la mortalidad infantil era muy elevada y, en pocas décadas, las medidas liberales que fueron implementadas le proporcionaron libertad de expresión, libertad económica y libertad religiosa, y la gente empezó a tener sus propios negocios, sus propios emprendimientos, crearon riqueza y forjaron el libre mercado.

Es muy importante que la gente comprenda que el socialismo no genera riqueza, sino que dilapida lo que genera la sociedad en las etapas previas a su implantación. El caso sueco no es un paradigma ni una excepción, sino que es lo que tenía que ocurrir a partir de la instauración de la socialdemocracia, de la mano de los radicales de izquierdas, de los socialistas más rancios y radicales del país en ese entonces. Claro, evidentemente, ¿qué sucedió? Tenían un excedente grandísimo de la etapa anterior; sobre esto, el historiador Johan Norberg nos proporciona un dato espeluznante. En la etapa previa a la instauración de la socialdemocracia se creaban cincuenta veces más empresas sólidas, que daban trabajo a los suecos, que durante la etapa de la instauración y lo que duró la socialdemocracia hasta la debacle que forzó otra vez a emprender el camino de la libertad, de la libertad económica y de la reducción de la burocracia, que es inherente a un Estado benefactor. En realidad, más que benefactor, es benefactor de quienes lo gestionan, y malhechor y despilfarrador del dinero de quienes lo generamos con nuestro trabajo, ingenio e innovación.

Siempre me gusta citar a Juan Pina, politólogo libertario, escritor y secretario general de nuestra fundación cuando dice que el estado de bienestar es el bienestar del estado, y yo siempre añado que además es el Malestar de los ciudadanos. A partir de ahí, evidentemente, los suecos empezaron a hacer las cuentas y vieron que hacía tiempo ya que no les salían, y en cambio lo que tenían era una inmensa bola de deuda y cada vez menos oportunidades para prosperar. Y desde entonces, lo que muchos no saben y los socialistas lo ocultan adrede, es que en los países nórdicos no existe esa famosa conquista social, el salario mínimo interprofesional que tanto alaban los colectivistas en España y en América Latina.

Los nórdicos experimentaron en sus propias carnes esta barrera de entrada al mercado laboral que impide, como ocurre en España, país «líder» en desempleo en Europa, que millones de trabajadores encuentren trabajo, mejoren su cualificación profesional adquiriendo experiencia para aspirar a mejores condiciones salariales y laborales en el futuro. Vemos cómo al no haber un salario mínimo decidido por el Estado, los sueldos en los países nórdicos son el doble, muchas veces el triple y hasta cinco veces más altos que el de los países latinos, y lo que un danés, un sueco o un finlandés compra con su dinero, una vez pagados los impuestos, es muy superior a lo que un español, un argentino o un mexicano pueda comprar con su sueldo.

Lo que tampoco saben, generalmente, ni en España ni en América Latina, es que en los países nórdicos los sindicatos no se financian con dinero público. Es decir, no se financian con los impuestos de los trabajadores. Tampoco saben que hay libertad sindical, que el mercado sindical es verdaderamente libre porque además todos los sindicatos son privados. Ninguno de los sindicatos nórdicos depende del Estado. Allí operan en competencia, como cualquier empresa, para retener y para defender los intereses de sus afiliados trabajadores. Otra de las falacias que nos repite la izquierda con el mercado laboral tiene que ver con la dificultad o la facilidad de terminar un contrato laboral. En España es más fácil divorciarse que despedir a un empleado. Pues bien, en los países nórdicos el despido es libre. No existe el despido con todo tipo de burocracias y todo tipo de compensaciones económicas impuestas por un contrato colectivo como el que nos imponen por la fuerza en los países latinos. ¿Qué quiere decir esto? Que la existencia del despido libre permite una mayor movilidad, un mayor poder negociador de trabajadores y de empresarios. Esto, a la larga, lleva a mejores condiciones laborales y mejores salarios, al generar un mercado laboral mucho más dinámico donde un de-sem-plea-do no tarda mucho en encontrar otro empleo. Esto lo comprobamos comparando el salario medio en estos países frente a los salarios medios que tenemos en América Latina y en España. Sin ir más lejos, en Dinamarca, por ejemplo, el salario medio es de 57.000 euros, mientras que en España apenas llega a 27.000 euros. Yéndonos a países de América Latina, en México tenemos un salario medio de 9.000 euros. Ésa es la diferencia: dar libertad a los trabajadores.

Los socialistas, como siempre, por su ideología, llegan tarde a todo. Ellos quieren imponer un modelo que fracasó estrepitosamente en la década de los años sesenta, setenta y ochenta en el norte de Europa, y nos lo quieren vender como algo válido para el siglo XXI, para 2021 y sucesivos. Efectivamente, las empresas son quienes generan esos puestos de trabajo que permiten que los trabajadores mejoren su calidad de vida. Eso quiere decir que si vas poniendo cada vez más cargas fiscales y vas generando un laberinto tributario, que es lo que tenemos nosotros en América Latina y en España, al final el coste de la legalidad de esas empresas se dispara y les impide generar riqueza, además de empujarlas hacia el mercado informal. Evidentemente, los socialistas todavía siguen defendiendo el viejo modelo fracasado de hace treinta años.

Los impuestos en los países nórdicos no son tan altos como ocurría en la etapa de la socialdemocracia. Sin ir más lejos, recordemos que en Suecia, cuando vino toda la crisis, los suecos pagaban alrededor del 85 por ciento de impuestos. Cuando los impuestos son bajos, el poder de compra de los ciudadanos es mayor, lo que en términos económicos se conoce como poder adquisitivo. De esta manera, son las personas quienes tienen mayor libertad para hacer sus planes y gastar su dinero en lo que ellos quieran, porque para eso es suyo y se lo han ganado con esfuerzo.

Por otro lado, podemos mencionar incluso otros países, como es el caso de Nueva Zelanda. Pensémoslo con detenimiento. A principios de la década de 1980, este país estaba en una situación muy compleja y dura, debido en gran parte a esas regulaciones. Pero en 1984 abandonó el proteccionismo y liberó su comercio internacional. Se eliminaron los subsidios a la industria y a la agricultura, los mercados internos se desregularon, el salario promedio aumentó, cayeron las burocracias y todas aquellas regulaciones laborales, el desempleo bajó y así es como Nueva Zelanda se ha convertido en uno de los países más libres y competitivos del mundo, gracias a esta decisión.

Desde la gran reforma que lideró la ministra Ruth Richardson (1990-1993), Nueva Zelanda dio un vuelco total, pasando de ser un país con un paro estructural desbocado, como nos pasa en España, con una plantilla de funcionarios muy elevada y con grandes subvenciones al sector agrario —considerado como estratégico—, que ahogaban prácticamente al país, a ser un país con una producción agrícola potente, sin ninguna subvención. Cuando existían estas subvenciones, la agricultura suponía menos del 5 por ciento del PBI; al eliminarlas, se revolucionó tanto el mercado agrario en Nueva Zelanda que los pequeños agricultores empezaron a innovar y, al no tener esas trabas, el sector agrícola representa hoy un porcentaje en torno al 30 por ciento de su PBI. Es decir, con libertad la gente no tiene límites para la creación de riqueza, para la creación de prosperidad (tanto la suya como la de la sociedad en la que vive), porque lo que nos caracteriza a los amantes de la libertad es ese afán por mejorar nuestras condiciones de vida y las de nuestro entorno.

A nadie que yo conozca le gusta ver pobreza, sufrimiento, que la gente no tenga acceso a servicios de calidad para poder vivir sus vidas, y ésa es la clave: ese acceso sólo se puede dar en libertad, no hay otra receta cuyos resultados sean beneficiosos de forma generalizada para la sociedad.

También me gustaría que comentemos el modelo taiwanés, la otra China, la China libre, democrática y capitalista, que en esta grave crisis sanitaria mundial ha demostrado que, basando su economía y su sociedad en un modelo de libertades, con una sanidad completamente privada a nivel de prestación de servicios, pudo contener la crisis sanitaria y económica, convirtiéndose en el país de referencia para combatir con éxito la epidemia. Mientras que aquí en España y en América Latina los responsables políticos y de la administración pública no paran de mentir, ocultar información, y lo que es peor, ocultar durante meses las cifras reales de los fallecidos por COVID. Y, además, nos plantean una elección imposible y falsa: elegir entre morirnos de coronavirus o de hambre. Dicen que o salvamos vidas o salvamos la economía.

Esa alternativa, esa gran lección de humanidad, generosidad, solidaridad y libertad nos la ha demostrado Taiwán: un país de veinticuatro millones de habitantes con apenas un puñado de países que la reconocen internacionalmente como país independiente, mientras que nuestros países latinos y Occidente entero siguen presos del chantaje comunista de la China totalitaria y dictatorial, que no respeta ni la libertad, ni los derechos humanos, ni tampoco las reglas del pacto comercial. Y para colmo, nos ha ocultado y mentido empeorando la epidemia originada en su territorio.

¿Por qué nosotros ni pudimos salvar a muchas de las víctimas de la COVID-19 ni salvar nuestras economías a tiempo? Porque no tuvimos, ni tenemos, las reformas estructurales que tienen Nueva Zelanda, Taiwán, Suecia o Dinamarca, que nos permitan hacer frente a este tipo de crisis. Y no las tenemos porque los responsables políticos y públicos nunca han estado dispuestos a llevar a cabo la gran reforma: desmantelar el socialismo mercantilista, es decir, el híper-Estado, y abrazar el capitalismo con su libre mercado, es decir, la cooperación libre, espontánea y solidaria de la sociedad civil. Ésta es la clave.

A modo de conclusión, hay una antigua expresión de las aspiraciones colonialistas de los nacionalistas españoles que dice «siempre nos quedará Portugal». Hoy ya no nos queda ni eso. Nos ha sobrepasado con creces a los españoles en liberalización, libertad económica, impuestos más bajos, cuota de autónomos cero, libertades civiles e incluso en la despenalización de drogas. E Irlanda, ¿qué decir de Irlanda? Recordemos cómo estaba Irlanda hace veinte años y cómo está ahora. Antes era un país pobre y prácticamente anclado en la Edad Media productiva y hoy es un país donde emigran los españoles, los jóvenes franceses e italianos, desesperados porque en sus países el híper-Estado les impide encontrar un trabajo para su especialidad o no pueden emprender por las trabas y los altos costes. En Irlanda hay prácticamente pleno empleo, en España hay mucho desempleo.

Dejemos hacer a las personas, dejemos hacer a las empresas y extenderemos la prosperidad eliminando la pobreza. La clave siempre es la libertad.

Epílogo

El liberalismo es adultismo

Deirdre Nansen McCloskey

Deirdre Nansen McCloskey es profesora emérita de Economía e Historia y profesora emérita de Inglés y Comunicación, adjunta a los clásicos y a la filosofía, en la Universidad de Illinois en Chicago. Formada en Harvard en el decenio de 1960 como economista, ha escrito veinticuatro libros y unos cuatrocientos artículos académicos y populares sobre historia económica, retórica, filosofía, teoría estadística, teoría económica, feminismo, estudios queer, liberalismo, ética y derecho.

Todos queremos ser adultos. Seguramente te gustaría tener siempre la libertad de tomar decisiones por ti mismo y que los demás te tomen en cuenta como un adulto dentro de una sociedad libre. No hay nada más honrado y placentero que perseguir tus propios proyectos y sueños sin dañar a los demás —ya sea dedicarte a tejer, a hacer maquetas de ferrocarriles o lo que fuera— o incluso ayudar a otros, ya sea trabajando o también comerciando. ¿Recuerdas cómo te sentías cuando fuiste a la escuela secundaria por primera vez, en el camino a convertirte en un adulto? ¿Recuerdas cómo te sentías cuando ganaste tu primer sueldo y ya no tenías que recurrir a tu papá para tener algo de dinero en tu billetera? ¿Recuerdas cuando votaste por primera vez?

Que quieras tener el poder de gobernarte a ti mismo como un adulto no significa que quieras ser una persona solitaria o que desprecies la vida en comunidad. En 1819, el filósofo francés Benjamín Constant mencionó dos tipos de libertades, las cuales denominó «antigua» (la libertad de los antiguos) y «moderna» (la libertad de los modernos). La libertad de los modernos es la fascinante manera que uno tiene de gobernarse a sí mismo y lo que ganas de manera honesta y honrada, a partir de tu propio esfuerzo. Por otro lado, la libertad de los antiguos es el derecho a participar, por ejemplo, en las ciudades-Estado griegas, cargando un escudo con mucho orgullo. Aquello se comprende actualmente bajo el lema de que «tú voz cuenta», algo que nos da la dignidad ciudadana, entre otras tantas, como lo es el hecho de poder votar y elegir. Sin un voto, siendo adulto, eres un niño social, eres una persona oficialmente subordinada. En otros tiempos, algunos hombres se oponían a que las mujeres pudieran votar porque, después de todo, las mujeres estaban subordinadas a sus padres y luego pasaban a ser propiedad de sus maridos. «Dejémoslo así, tal cual está», decían. La realidad es que el voto te entrega dignidad, aquella dignidad de la libertad de los antiguos.

Los seres humanos queremos ambas libertades adultas, tanto la de los antiguos como la de los modernos. Una sociedad «liberal» respeta ambas libertades, ponderando una versión adulta del autogobierno propio de cada individuo y una versión adulta de la idea de comunidad.

Los grupos de cazadores-recolectores en los que se organizaban nuestros antepasados durante millones de años fueron, de este modo, sorprendentemente liberales. Si no te gustaba el líder de turno del grupo, podías alejarte y tomar un camino distinto, o arrojarle una piedra a la cabeza. Sin embargo, eras parte. Pertenecías. No obstante, la mayoría de las sociedades desde que se inventó la agricultura, ya sea en lugares como Irak o Guatemala, han sido sorprendentemente no liberales. De modo distinto a lo que sucede con el cazador-recolector, la persona dedicada a la agricultura debe permanecer en su lugar, no puede irse. La tierra, por cierto, mantiene a una buena cantidad de agricultores y granjeros. Tan pronto como un hombre dueño de un portentoso caballo y de una costosa espada de bronce reclama la tierra, también te reclama a ti. Una lástima por tu vida. Jefes de grupos, reyes y burócratas gobernaron y siguen gobernando en sociedades no liberales, como, por ejemplo, el México azteca de Moctezuma, la España fascista de Franco o la Argentina populista de Juan Domingo Perón.

De manera un poco más light, todos los Estados modernos tienden a ser no liberales. Necesitamos un Estado —uno pequeño, honesto y competente, al estilo de las ciudades neerlandesas de los Países Bajos del siglo XVI— para ejercer lo que el sociólogo alemán Max Weber señaló en 1919 como la mismísima definición de un Estado: «Un monopolio legítimo de la coerción en determinado territorio». Porque tampoco queremos un montón de bandas mafiosas paseándose por la ciudad ejerciendo la coerción. Tal vez se trata de tenerlo y luego vigilarlo con mucho cuidado. No obstante, los Estados modernos se han convertido en algo mucho mayor, en términos geográficos pero sobre todo en términos tributarios, arrebatando, por ejemplo, más del 40 por ciento de la producción de los ciudadanos para sus grandes ejércitos o para subsidiar determinadas ideas (especialmente las ideas de los familiares cercanos de los miembros del partido político que se encuentre en el poder).

El problema está en que a mucha gente le gusta ser dirigida, le gusta que le digan qué hacer. Esto deriva en una bonita libertad infantil, con una libertad antigua totalmente fuera de control y sin una libertad moderna que le brinde el equilibrio necesario y la estabilidad al ser humano. Actualmente, muchos argentinos, al igual que italianos y rusos, y, en verdad, al igual que casi todo el electorado, desea fervorosamente más «Mussolinis», «Perones» y «Putins», más hombres montados sobre caballos blancos, más reyes. En pocas palabras: más de todo aquel estatismo antiliberal. Esto hace que la gente se sienta segura y resguardada —de una manera muy infantil— en una familia de cincuenta millones de personas, con un padre realmente estricto a cargo. El «estatismo», como vemos, es lo opuesto al liberalismo, siendo en el mejor de los casos una antigua libertad, y representando, en el peor de los casos, el fascismo italiano de 1922-1943 de Mussolini: «Todo dentro del Estado. Nada en contra del Estado. Nada fuera del Estado».

Hay una historia muy divertida en la Biblia hebrea (lo que los cristianos llaman el Antiguo Testamento) que explica lo que hemos mencionado. Los israelitas le pidieron al profeta Samuel que les diera un rey, «como tienen las demás naciones» en torno a Israel, como por ejemplo Babilonia y Egipto. Samuel lo consulta con Dios, quien le pide que advierta a la gente lo que implica tener un rey. «Samuel advierte a la nación sobre las responsabilidades de tener un rey» (1 de Samuel 8, también llamado 1 Reyes 8):

Así hará el rey que reinará sobre vosotros: tomará vuestros hijos, y los pondrá en sus carros y en su gente de a caballo, para que corran delante de su carro; y nombrará para sí jefes de miles y jefes de cincuentenas; los pondrá asimismo a que aren sus campos y sieguen sus mieses, y a que hagan sus armas de guerra y los pertrechos de sus carros. Tomará también a vuestras hijas para que sean perfumadoras, cocineras y amasadoras. Asimismo tomará lo mejor de vuestras tierras, de vuestras viñas y de vuestros olivares, y los dará a sus siervos. Diezmará vuestro grano y vuestras viñas, para dar a sus oficiales y a sus siervos. Tomará vuestros siervos y vuestras siervas, vuestros mejores jóvenes, y vuestros asnos, y con ellos hará sus obras. Diezmará también vuestros rebaños, y seréis sus siervos. Y clamaréis aquel día a causa de vuestro rey que os habréis elegido, mas el Señor no os responderá ese día.

«Pero el pueblo no quiso oír la voz de Samuel.» Así, tuvieron al rey Saúl, quien hizo exactamente las cosas terribles que Dios predijo.

El liberalismo es, entonces, algo raro a lo largo de la historia, pero ha crecido y se ha desarrollado inmensamente desde que surgió por primera vez como un ideal a partir de 1700 en adelante. Por liberal no me refiero, por supuesto, al uso que se le otorga al término en Estados Unidos desde, aproximadamente, 1933, comprendido como «una tendencia de izquierda, que aboga por implementar una especie de socialismo democrático». Tampoco me refiero a la crueldad con la que la izquierda europea ha llegado a denominarlo como «neoliberalismo». Tampoco me refiero al uso tradicional que tiene en América Latina, utilizado para justificar a una oligarquía patotera y delincuente que se ha enriquecido a través del poder. En realidad, me refiero al término liberal desde su visión internacional y comprendido como su uso original, a partir de finales del siglo XVIII —esto quiere decir, comprendido como una sociedad de adultos, libres de las jerarquías coercitivas a cargo de amos o incluso del Estado, dignificando incluso a los sectores más humildes—. Si perteneces, entonces votas. No te hacen a un lado.

Todo esto en el siglo XVIII fue una idea completamente innovadora. La palabra en inglés deriva de las lenguas románticas, del latín liber, que, como adjetivo, según el Diccionario de Latín de Oxford, significa «poseer estatus social o legal de un hombre libre (opuesto a ser un esclavo)». Es decir, lo opuesto a ser la propiedad de un humano que tiene la facultad de ejercer sobre nosotros el poder de la coerción física. La definición de la palabra en los últimos dos siglos ha tenido un significado más bien político. En el Diccionario de Inglés de Oxford sobre principios históricos, el liberalismo significa «apoyar o defender los derechos individuales, las libertades civiles, y la reforma política y social que tiende hacia la libertad individual o la democracia con una mínima intervención estatal». Ese significado se registra por primera vez en 1761.

No obstante, creo que podríamos usar otra palabra, además de individuo, alguna que quizá sea más adecuada para la nueva definición política. La palabra correcta sería adulto. Bajo el verdadero liberalismo, ningún adulto debe ser tratado como un niño, en ningún aspecto. No debe haber ningún amo, ningún padre de familia, ningún marido autorizado a maltratarte ni a golpearte.

La golpiza era algo común en el siglo XVIII: se maltrataba y golpeaba a las esposas, niños, esclavos, aprendices, soldados, marineros, mendigos. A finales del siglo XIX, los nudillos golpeadores o los látigos comienzan a ver, finalmente, un gran declive. La flagelación fue abolida en el Ejército estadounidense en el año 1861 y en la Marina británica en 1879. La esclavitud terminó en 1833 en el Imperio británico, en 1865 en Estados Unidos, en 1888 en Brasil y la servidumbre en Rusia en 1861. A finales del siglo XIX, estando en la frontera, un europeo le preguntó a un hombre libre estadounidense quién era su amo. Él le respondió «todavía no ha nacido». En 1935 el poeta afroamericano Langston Hughes expresó claramente la base central del liberalismo: «Oh, deja que América sea América otra vez. La tierra que todavía nunca ha sido y que todavía tiene que ser, la tierra donde todos los seres humanos son libres». Ningún adulto es ni debe ser coaccionado. Por eso apostamos por el liberalismo.

Un argumento fácil pero tonto a favor del liberalismo simplifica la idea del autogobierno llevándola a una indulgencia infantil que pareciera algo impulsiva, algo así como que «hagas lo que quieras», como, por ejemplo, llevar armas militares en la casa de gobierno de Míchigan o negarse a utilizar una mascarilla en Río de Janeiro y así esparcir este novedoso coronavirus hasta la nariz de tu vecino. Sin embargo, cualquier adulto sabe bien que la «libertad moderna» o «libertad de los modernos» se extiende sólo hasta la nariz de tu vecino (la «libertad antigua» o «libertad de los antiguos» es algo más intrusiva, debido a que la decisión de hacer A o B, de montar una expedición a Siracusa o de construir la presa Hoover, es colectiva y coercitiva).

Del mismo modo, un argumento fácil y a la vez tonto en contra del liberalismo simplifica la regla del autogobierno a la idea del egoísmo, y reclama que el liberalismo erosiona, al fin y al cabo, la idea de comunidad. Cuando algunas personas oyen la palabra propio o autogobernarse, automáticamente piensan en la palabra egoísmo. Suele hablarse mucho sobre las sociedades modernas «atomísticas» e individualistas, pero no se comprende que un mercado es, en verdad, un método masivo de cooperación con otras personas, siendo algo de mucha más relevancia en nuestras vidas diarias de lo que es el Estado.

Los críticos del liberalismo esperan que la gente sea absorbida en la idea de comunidad y que no tenga el espacio propio para el «autogobierno» del que hemos reflexionado hasta el momento. Sólo ven, por ejemplo, dos reinos: el personal y el de jerarquías, el hogar y la Iglesia o el Estado, y tienen muy poco conocimiento de cómo funcionan los mercados entendidos en un tercer tipo de cooperación.

Suelen pensar particularmente que querer ser uno mismo en vez de ser simplemente una «hija obediente de la Iglesia» o un «hijo obediente del Estado» es algo moderno y antinatural. No lo es. Para empezar, no es «moderno». Cuando Constant alabó la libertad de los modernos estaba participando en una idea de «individualismo» que había crecido históricamente hasta ese momento. Pero ya lo había hecho mucho antes. El individuo nunca ha tenido que «crecer». Se pueden encontrar muchas palabras e incluso acciones que hacen referencia al «individualismo» en, podríamos decir, la Biblia hebrea, el budismo o la literatura clásica del Mediterráneo, o la poesía china, o los cuentos de los hombres de negocios japoneses, o de lo que sea. Es decir, se puede encontrar por doquier, donde sea que miremos. Por supuesto, la gente también expresa gustos y exigencias colectivas, pero hoy en día lo hacen tanto como lo hacían en La Ilíada o en otros textos antiguos. ¿Votantes de Bolsonaro? ¿Fanáticos del fútbol?

El liberalismo adulto tampoco es «antinatural». Es humano. El teólogo germano-estadounidense Paul Tillich hizo referencia al «valor de ser» del héroe existencial que se enfrenta al mundo entero. Es grandioso. Su amigo, el ministro luterano y escritor, Diertich Bonhoeffer, pasó de un cómodo trabajo académico en Nueva York, a la Alemania nazi a principios de los años cuarenta para criticar a Hitler, y murió por ello, como sabía que le sucedería. Pero Tillich también habla de algo paralelo: «El valor de ser parte de». Bonhoeffer se sentía parte del cristianismo alemán y estaba dispuesto a morir por ello. No era simplemente un héroe existencial solitario. Era ambas cosas y necesitaba coraje para estar en ambos lados de lo que implica ser un adulto completo, el «yo» y el «nosotros», la libertad de los modernos y la libertad de los antiguos.

Un adulto, entonces, es ambas cosas. Un niño, claramente, se precipita desde el extremo del «yo» al conformismo del «nosotros». En Bellagio, Italia, en una tarde de passeggiata, vi a un niño al que le negaron un helado. El niño italiano estaba indignado ante la negativa al helado y comenzó a gritar (sorprendentemente fuerte para un niño tan pequeño, por cierto): «Io, io, io!» («yo»). La novela de William Golding, El señor de las moscas, cuenta también el colectivismo mortal de los niños pequeños, «noi, noi, noi» («nosotros»), que sus mayores exhiben en los partidos de fútbol o, peor aún, en las manifestaciones fascistas.

Por ende, un adulto libre logra ambos conceptos, el io y el noi, en una vida repleta de responsabilidad. El io se enfrenta al noi, y habla, interactúa, hace tratos, toma decisiones. En el liberalismo no se coaccionan mutuamente, sino que se involucran en «conversaciones dulces». La palabra inglesa sweet tiene la misma raíz del latín suadere, el español moderno de persuadir, lo que lleva a la palabra inglesa a to persuade (por el contrario, convencer es del latín vincere, conquistar, y tiene otro tono). El resultado es un orden espontáneo, como en la naturaleza, la ecología o en una lengua, o incluso en una comunidad artística. Un bosque o la vida silvestre no tienen un planificador central, no más de lo que tiene el idioma español o lo que tenía el Grupo de Barranquilla, compuesto por artistas y escritores de los años cuarenta y cincuenta. Sin embargo, todos ellos muestran un orden que surge de las interacciones biológicas o humanas.

En 1776, Adam Smith, el padre de la economía de mercado moderna (anticipada ya por los españoles de la Escuela de Salamanca dos siglos atrás), argumentó que, parafraseándolo, la división del trabajo es la necesaria, aunque muy lenta y gradual, consecuencia de la facultad del habla y de la razón. Smith, quien a los catorce años obtuvo una beca para estudiar en la Universidad de Glasgow y más tarde otra para la Universidad de Oxford, tuvo como primer trabajo la enseñanza de retórica a jóvenes escoceses, y nunca abandonó su idea de que el habla humana es algo fundamental para la economía (los economistas pronto perdieron interés en la facultad del habla, pero hicieron bien en volver a adquirirla luego). Una sociedad de mercado, al igual que una buena conversación o un buen concierto de rock, es flexible, innovadora, burbujeante, democrática, inintencionada y creativa. Es lo opuesto a la planificación central, y es la intersección de los pequeños y cambiantes planes de los individuos que componen nuestra sociedad.

El enfoque del sociólogo estadounidense Howard S. Becker debe contrastarse con el enfoque del sociólogo francés Pierre Bourdieu o con cualquier otra teoría social que se enfoque en los nefastos esfuerzos, como el pensamiento marxista previo a Gramsci o la teoría económica no liberal de los juegos. Becker escribió (de manera similar a otro Becker, el economista Gary) sobre su metáfora de un «mundo», «que no parece ser del todo cierta la metáfora (de Bourdieu) del “campo” [o la metáfora marxista de “clases”]. [Ésta] contiene personas, todo tipo de personas, que están haciendo algo que requiere que se presten atención entre sí [como hablar en español o encontrarse en el bar La Cueva de Barranquilla], para tener en cuenta de manera consciente la existencia de los demás y dar forma a lo que hacen a la luz de lo que hacen los demás. En un mundo así, la gente [...] desarrolla sus líneas de actividad de manera gradual, viendo cómo responden los demás a lo que ellos mismos hacen, y ajustando las acciones a continuación de manera que encaje con lo que otros han hecho y probablemente hagan de ahí en adelante [...]. La actividad colectiva resultante de aquello es algo que quizá nadie quería o buscaba, pero es lo mejor que cada uno podía sacar de esa situación y, por lo tanto, lo que todos, en efecto, acordaron». La metáfora del «contrato social» devuelve el orden espontáneo a la elección individual, pero es un mito, utilizado por Jean-Jacques Rousseau en 1762 para justificar el estatismo. ¿Cuándo firmó usted un contrato para usar «nosotros» como significado del inglés we?

El orden espontáneo de los adultos en un «mundo» beckeriano es la visión de la economía liberal que inicia con Smith. De todas maneras, no todos los economistas lo adoptan. Recientemente, la economista Marianna Mazzucato, por ejemplo, se ha adherido al antiliberalismo de su maestro John Maynard Keynes (1883-1946), escribiendo con mucha astucia que aquel economista estaba «en una posición de calcular la eficiencia marginal de los bienes de capital sobre la base de opiniones a largo plazo y también con base en la ventaja social general». No se explica cómo sabría el economista si se debería construir una pequeña tienda de alimentos en la esquina de Dearborn y Polk en Chicago, o si el avión anglo-francés Concorde es una buena idea o no. Nada de eso ha sido revelado.

Si crees que tal estatismo es una buena idea, ¿por qué no probamos ese estatismo en el lenguaje o en el arte o en, digamos, el rock? El rock, por ejemplo, encarna la libertad (de ambos tipos, tanto la libertad de los antiguos en la participación, como la libertad de los modernos en la elección). Por eso los tiranos odian el rock. El jazz estadounidense tuvo la misma posición disruptiva en la antigua Unión Soviética, especialmente durante la Guerra Fría. El Estado declaró que «hoy tocas jazz, mañana traicionarás a tu país». Los discos de jazz, como la Biblia o los libros de liberales como Milton Friedman, tuvieron que se introducidos en Rusia mediante el contrabando.

Es cierto que a veces sólo deseamos las comodidades que nos puede dar nuestra madre, como un regreso a la infancia, y estamos dispuestos a renunciar a nuestras libertades por un simple momento. No podemos ser Dietrich Bonhoeffer todo el día, con un inmenso coraje para «ser» y para «ser parte de», por la mañana, a mediodía y por la noche. A veces sólo deseamos consuelo. El deseo es inofensivo si no nos precipitamos al extremo y no nos consideramos niños perpetuos que deben ser atendidos por la Iglesia o el Estado, por una teoría de teocracia conservadora o de fascismo/socialismo radical.

Los liberales queremos, especialmente, asegurarnos de que otras personas también puedan ser adultas. El comportamiento infantil acaba siendo peligroso para todos porque es bastante imprudente. Ser prudente es una virtud fundamental, si no la única. Considera la conducción de automóviles en manos de adolescentes (salvo mi caso). El escritor y obrero estadounidense Eric Hoffer habló en su primer libro, en 1951, tras décadas de un mundo vuelto loco y sumergido en movimientos estatistas de masas, sobre «los verdaderos creyentes», los jóvenes soldados de las tropas de asalto que formaron parte de las filas de los movimientos revolucionarios. Un niño quiere que otros le provean, incluso que le den órdenes de matar a los comunistas o destruir tiendas de judíos. Ya sea bajo el engaño de una teoría infantil como el nacionalismo, o el socialismo, o el nacionalsocialismo, se sentirá un «adulto» al creerlo y morirá en el frente de batalla.

América Latina está repleta de adultos infantiles que poseen armas, micrófonos para dar conferencias, que se aferran al marxismo, la teoría infantil de que el comercio es explotación y que es el partido el que debe gobernar tu vida. Esto los vuelve locos. Durante las recientes protestas en Chile, décadas después de que ideas bastante liberales convirtieran a los pobres chilenos en las personas más ricas del continente, un joven creyente del marxismo ordenaría un almuerzo caro, lo comería y cuando llegara la hora de pagar la cuenta, se levantaría y anunciaría en voz alta: «Ustedes, jefes burgueses, paguen la cuenta». Luego se marcharía. Es infantil: comer pero no trabajar para poder pagar lo que comes.

El liberalismo es, entonces, la teoría de que una persona libre debe convertirse en un adulto.

Lo del «debe» es parte de la definición de la prosperidad humana. Aunque todos necesitamos amor, la gente no florece y progresa simplemente siendo una «mascota amada». A los cristianos nos gusta llamarnos hijos de Dios. En última instancia, es cierto, pero Dios, después del Edén, también quiere que seamos adultos, no mascotas infantiles. La libertad no tiene sentido si no podemos elegir pecar y nos convertimos en meros robots de Dios. La idea de autogobierno es fundamental y se conoce como libre albedrío.

La libertad, entendida como comportamiento adulto, te anima a tomar responsabilidades por ti mismo. Todas las demás teorías políticas son, por el contrario, profundamente infantiles y, en consecuencia, están locamente desesperadas por el poder.

El pensador liberal David Boaz afirmó que «en cierto sentido, siempre ha habido sólo dos filosofías políticas: libertad y poder». Las teorías no liberales son todas sobre el poder, entendido como coacción, no como los amables «mundos» de Becker. Infantilizan a la gente y le dan el permiso de actuar como niños violentos y dependientes. Considera, por ejemplo, el caso de Sendero Luminoso en Perú.

El liberal Donald Boudreaux escribió que «mucha gente cree que nosotros, los seres humanos, cuando nos dejan sin dirección de parte de un poder soberano, somos manchas inertes capaces de lograr nada, o bárbaros poco inteligentes y brutales dispuestos a robar, violar, saquear, a menos que un poder soberano nos restrinja y dirija nuestras energías hacia vías más productivas». Por eso los estatistas, tanto de la izquierda como de la derecha, creen que es necesaria la coerción, para obligar a los bárbaros y a los inoperantes a organizarse.

Hace mucho tiempo, este panorama tenía cierta plausibilidad, suficiente en la mente de sus pintores o creadores, al menos, para justificar la esclavitud o para mantener a los indonesios en el aprendizaje del neerlandés por uno o dos siglos más. Cuando los irlandeses eran analfabetos y los italianos supersticiosos, un Estado magistral parecía tener sentido. En realidad, no creo que tuviera sentido un Estado magistral o superpoderoso, pero así lo vemos en los maestros que favorecían cuadros de manchas inertes o de bárbaros brutales. Estas teorías parecen mucho menos plausibles en una época en la que los irlandeses y los irlandeses-estadounidenses tuvieron uno de los logros educativos más elevados del mundo, y los italianos, a pesar de algunas extrañas votaciones recientes, están lejos de ser bárbaros y supersticiosos.

En otras palabras, el liberalismo moderno encaja en el mundo moderno de aquello que los economistas llaman el «elevado capital humano», y lo hace mucho mejor que en el viejo modelo derechista de los campesinos dirigidos por la aristocracia o en el viejo modelo izquierdista de los proletarios incompetentes dirigidos por el Partido. Si alguna vez hubo un momento para que la gente se libere y ejerza el autogobierno, ese momento es ahora, listos para gobernarse a sí mismos de manera liberal. Ayer, se podría decir, fue el momento de la aristocracia o el Estado sobre los habitantes/niños. Ahora es el momento para un liberalismo adulto.

Entonces, ¿por qué el estatismo infantil sigue siendo tan persistentemente popular? Es porque una creencia tan infantil y basada en la magia se topa con numerosos reyes, políticos y economistas dispuestos a proveer dicha magia. «Probemos el socialismo», dicen estos niños, con un curioso y cómico desconocimiento sobre los acontecimientos en Rusia en 1917, en Alemania en 1933, en Cuba en 1959 y en Venezuela en 1999. «Esta vez —dicen— va a ser diferente porque nuestro corazón es puro.» Si la gente no decide crecer, todo esto continuará sucediendo. El poeta y ensayista italiano Giacomo Leopardi describió una escena presenciada por un amigo suyo en Florencia, en el año 1831. En la ventana del segundo piso de una casa, la gente desde la calle veía lo que creía era un fantasma. Esto fue así durante dos noches seguidas y la gente estaba aterrorizada. El amigo de Leopardi trepó y descubrió que el «fantasma» era un camisón movido por el viento e iluminado por una farola. Leopardi comentó lo siguiente: «¿Por qué esta pequeña historia? En el siglo XIX, en el corazón de Florencia, cuyos habitantes son particularmente exigentes y sofisticados, la gente todavía ve fantasmas que cree son espíritus».

Un ejemplo moderno de pensamiento mágico es la típica promulgación de un salario mínimo por ley, un tipo de ley inventada en Australia luego de 1890 y ahora muy común a lo largo del mundo entero. El político mago argumenta que al promulgar un salario mínimo alto en Sudáfrica, por ejemplo, por sugerencia del Congreso de Sindicatos de Sudáfrica, los trabajadores sindicados, bien remunerados, van a estar protegidos de la competencia, nadie saldrá perjudicado y así se acabará con la pobreza.

El político, y un sorprendente número de economistas, afirman que por arte de magia los empresarios seguirán contratando a tantos pobres como antes, aunque el costo de su contratación haya aumentado por ley. Los magos no tienen ninguna explicación de por qué los pobres en Sudáfrica, especialmente los jóvenes, tienen tasas de desempleo superiores al 50 por ciento. La izquierda en Estados Unidos hoy en día se ve bastante entusiasmada con la idea de un aumento del salario mínimo federal a 15 dólares la hora. Pero esperemos un minuto. Entonces si las meras leyes, como las que aplica el Estado, con las que nadie puede pagarte menos de 15 dólares la hora, sin importar cuán inexperto seas, hacen que los pobres estén mejor, ¿por qué no ponemos 20 dólares la hora? ¿50? ¿100? Aprobemos una ley y que todo el mundo esté mejor. Es sencillo. No hay necesidad de trabajar, invertir o ahorrar. Agitemos una varita mágica en el Parlamento y, ¡solucionado!

Creer en la magia es algo que viene de la infancia. El niño rechaza lo que Sigmund Freud llamó «el principio de realidad», y cree que si imagina que mata a su padre y se casa con su madre, y sobre todo si lo dice (el «io, io, io»), mágicamente sucederá. Del mismo modo, un niño muy joven, recuerdo, ve la obtención de bienes y servicios como el maná caído del cielo, o más exactamente caído de mamá. Algunos adultos, e incluso algunos economistas adultos, se aferran a esta visión. El antropólogo Alan Page Fiske argumenta de forma persuasiva sobre la evidencia psicológica y transcultural de que los niños desarrollan sucesivamente cuatro «formas elementales» que luego persiguen la mente de los adultos infantiles. A la primera la llama compartir en comunidad (se obtiene carne porque se es parte de la multitud, o de la familia de mi mamá); luego viene el rango de autoridad (soy el jefe, o el padre, así que obtengo más carne); y luego (parte de los primeros recuerdos de un niño a la edad de cuatro o cinco años) la igualdad de correspondencia (estamos todos juntos en esto, así que hagamos que las cantidades de carne sean exactamente iguales para todos).

Ninguna de estas tres primeras formas de asignación éticamente aprobadas hasta el momento involucran a los precios, es decir, tipos de cambio entre dos tipos diferentes, como carne por leche, por ejemplo, o puntas de flecha por pinturas rupestres. El liberalismo, en su aspecto económico, se trata de un intercambio mutuamente beneficioso, opuesto a la típica mentalidad de todas las demás teorías políticas.

Fiske explica que la cuarta forma elemental, «el precio de mercado», parece ética sólo cuando un niño tiene aproximadamente ocho años, cuando intercambia una rana por una navaja. Algunos adultos simplemente se aferran a las formas uno, dos y tres. Un comentarista de béisbol dijo sobre un intercambio de jugadores entre equipos, que «obtener cuatro proyectos interesantes por un viejo jugador es una gran victoria». El otro comentarista que lo acompañaba respondió, usando el sabio cliché que sirve para argumentar a favor del precio de mercado, que él lo llama «ganar-ganar».

El prejuicio del intercambio desigual, que se ampara en que un lado gana y el otro pierde, atraviesa la historia de la teoría política económica como un pecado original. Salió a la luz recientemente de la mano de Peter Navarro, asesor de Donald Trump en áreas de comercio exterior, contratado por Trump debido a que Navarro —con un doctorado en Harvard— lo alimentó con el tradicional estilo mafioso de Trump basado en el prejuicio de que el intercambio es una trampa respaldada por la coacción, es decir, «una oferta que no puedes rechazar». Los economistas a favor de las teorías del intercambio desigual, desde Friedrich List a Raúl Prébisch y Peter Navarro, nunca llegan a la visión preanalítica del niño de ocho años que se basa en la idea de ganar-ganar de la que hablábamos recientemente.

Incluso algunos de los mejores entre nosotros todavía conservan un sentimiento inherente de que el intercambio nos arruina y nos corrompe. Tengo un querido amigo, un brillante economista marxista, quien dice que «odia el mercado». Yo le digo, «Jack, tú no odias el mercado. Tu casa está repleta de muebles antiguos divinos que has adquirido a través de la forma elemental de los precios del mercado». A lo que él me responde: «No me importa: odio el mercado». Como el Mago de Oz, una visión preanalítica dirige el espectáculo detrás de las cortinas.

De todos modos, a mis dieciséis años estaba de acuerdo con el sentimiento de Jack, y me definía como socialista, creía en el socialismo, aunque no como Jack, ya que ignoraba bastante sobre de qué trataba el socialismo. En 1958 devoré en la biblioteca pública de Wakefield, Massachusetts, financiada por Andrew Carnegie, el libro El apoyo mutuo: un factor de evolución (1902), de Pyotr Kropotkin, y el libro Diez días que estremecieron al mundo (1919), de John Reed.

En cambio, si me hubiera topado con Dadme libertad (1943), de Rose Wilder Lane, o La rebelión de Atlas (1957), de Ayn Rand, supongo que habría tenido desde antes una mejor comprensión sobre los precios del mercado. Muchos liberales clásicos amantes del mercado llegaron al liberalismo por el camino del libre mercado, y nunca fueron socialistas. Sin embargo, la ruta del socialismo es muy común en las biografías de políticos del siglo XX, como la de Leszek Kolakowski o la de Robert Nozick, o incluso la de Mario Vargas Llosa o, para bajar algunos escalones, la de D. N. McCloskey (la ruta contraria, de liberal de mercado a socialista de Estado, es en verdad menos típica). El viejo chiste es que si no eres socialista a los dieciséis años, no tienes corazón. Si todavía eres socialista a los veintiséis, no tienes cerebro (yo me amoldo a ese dicho).

¿Por qué el socialismo ha seguido siendo atractivo desde 1848 para todas las generaciones de jóvenes, incluida la mía, incluso cuando se han visto los reiterados desastres de su aplicación en la práctica? Podemos notar que (aunque muchos economistas varones no lo hacen) todos crecemos en familias que por supuesto deben ser pequeñas comunidades socialistas, de cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad, además del compartir comunitario. Los amigos también son algo similar. Erasmo de Rotterdam comenzó cada edición de su compilación de miles de proverbios a principios del siglo XVI con «entre amigos, todos los bienes son comunes». Es cierto. Si compras una pizza grande para tu grupo y luego declaras «pagué por ella, así que me la comeré toda», la próxima vez no te van a invitar. El precio del mercado es una barbaridad: entre familia y amigos se comparte todo, y en casos de política (donde están respaldados por la coerción), se comparte dependiendo del rango de autoridad y cosas por el estilo.

De esta manera, cuando alguien en su adolescencia —de manera ingenua—, dentro de una sociedad teóricamente no jerárquica —como la mía— descubre que hay gente pobre en el mundo, el primer impulso es volver a todos la propia familia de uno, una familia de, digamos, aproximadamente 330 millones de personas, algo así como una democracia social provisional. Esa misma persona no habría tenido tal impulso si hubiera sido criada en una sociedad jerárquica, ya sea aristocrática o autoritaria, en la que la jerarquía se hace ver como algo natural e incluso irremediable. Aristóteles, el tutor de los aristócratas de una sociedad donde también estaban presentes los esclavos, declaró que algunas personas son esclavas por naturaleza. Y el personaje ficticio que representa al cerdo/comisario en la novela de Orwell, Rebelión en la granja, declaró que todos los animales son iguales, pero que algunos son más iguales que otros.

El crítico literario Tzvetan Todorov informó de que Margarete Buber-Neumann (la nuera del teólogo Martin Buber) era «una atenta observadora de las realidades soviéticas en el decenio de 1930», quien «se sorprendió al descubrir que los centros de vacaciones de los empleados del ministerio estaban divididos en no menos de cinco niveles diferentes de “lujos” para los distintos rangos de la jerarquía comunista». Unos años más tarde, Margarete descubrió la misma estratificación dentro del campo de prisioneros al que la enviaron.

La otra razón por la que el socialismo puede ser atractivo para los adolescentes, a sus dieciséis años, en una economía moderna, y una razón por la tendremos que seguir refutándolo generación tras generación, para siempre, es (como sostiene el economista Laurence Lannacone) que cuanto más compleja se vuelve una economía, y cuanto más lejos la gente se percibe de los frutos de su trabajo, estando cada vez más arriba en las increíblemente largas cadenas de suministro de una economía moderna, menos obvio se vuelve el vínculo existente entre el esfuerzo y la recompensa.

Para un adolescente de hoy en día, la economía puede ser entendida como un maná arbitrario que cae del cielo para ser «distribuido» entre los miembros de la familia. En los años cincuenta, ésa era mi condición, adolescente y con un padre profesor de Harvard cuyo dinero caía sobre la familia como el maná. Para una persona dentro de una gran empresa, y aún más en una oficina del gobierno, o un monasterio, o una escuela de posgrado, y sobre todo en una familia de clase media, afectuosa, apartada del mercado, parece ser que lo más normal es la idea de compartir todo en común.

Por el contrario, una persona, incluso un adolescente que trabaja en el campo de su familia o en la pequeña tienda o negocio familiar, no tiene muchos problemas para ver la conexión existente entre el esfuerzo y la recompensa, pero además puede ser más fácil ver también las ventajas de ello. Ésa suele ser la manera en que mis alumnos entienden la economía con mayor facilidad. Comprenden, así, los fundamentos de la escasez y de la especialización, lo mismo respecto del intercambio en el que todos terminan ganando. Tengo amigos que crecieron en granjas, ordeñando vacas dos veces al día para vender la leche, los 365 días del año, sin descanso. Conocen el esfuerzo y la recompensa de ello. Conocen el mercado y son buenos economistas, y, además, muy buenos trabajadores. San Pablo de Tarso no tuvo muchos problemas para comprender este importante detalle de la economía de los cristianos tesalonicenses: «Si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma». Esta regla, tan contraria a la reciente interpretación del cristianismo visto como un socialismo amablemente distributivo, es la única forma de que un pequeño y amable grupo pueda conseguir que se haga una gran pizza para ser redistribuida.

No obstante, el niño de clase media de hoy día no se da cuenta de estos aspectos, pero si pasara su vida entera en una gran organización, sería de extrañar que llegara a los veintiséis años, y luego a los setenta y seis, sin entender de economía y estando a favor del socialismo. El senador estadounidense Bernie Sanders y el exlíder del Partido Laborista Británico, Jeremy Corbyn, nacieron, como yo, en 1942. En el año 1958 compartíamos la misma opinión respecto del «capitalismo»: derrocarlo. El novelista estadounidense Saul Bellow expresó, respecto de su temprano trotskismo, que «como todos los que invierten en doctrinas desde una temprana edad, no podía renunciar a ellas».

Pero ser un adulto, sin embargo, no es suficiente. Tienes que ser una persona real y completamente adulta, no un niño con ropa de adulto. Donald Trump y Jair Bolsonaro, y los teóricos marxistas, y los tiranos militares de América Latina, creen que son adultos. En realidad, uno también tiene que comprometerse a ser un adulto con ética. La ética es fundamental, tanto para la economía como para la política. Si hablamos de las instituciones, por ejemplo, la Unión Soviética tuvo tres constituciones oficiales sucesivas, cada una con cláusulas muy bonitas que supuestamente protegían la libertad de expresión, de reunión y toda una colección de liberalismos (a los tiranos del mundo moderno les sirve hablar de libertad, de una manera que no necesitaban hacerlo antes del siglo XVIII). Todas las constituciones soviéticas eran, absolutamente todas, pura «letra muerta», porque en verdad quien gobernaba era el Partido Comunista, especialmente el Politburó, y, sobre todo, Stalin. Su ética determinaba cuáles derechos se ejercían realmente y cuáles no, es decir, todo dependía de la voluntad del tirano: nada en contra de la voluntad del tirano, nada fuera de la voluntad del tirano.

A diferencia del proyecto pensado desde Nicolás Maquiavelo en 1513, y en la economía después de haber olvidado el camino verdaderamente ético que marcó Adam Smith, el egoísmo no llegaba a satisfacer del todo. Una persona completamente adulta necesita un conjunto completo de virtudes, y los antiguos lo sabían, por eso Smith escribe su Teoría de los sentimientos morales (1759) recurriendo a la sabiduría de los antiguos.

Las personas completamente adultas son los únicos seres que estarían verdaderamente interesados en formar una sociedad humana. Para decirlo de otra manera, supongamos que tienes en mente fomentar que las personas adultas sean prósperas y progresen. Si éste es el objetivo, entonces los medios científico-sociales deben centrarse, como dice Nussbaum, «en las normas éticas desde el comienzo». Tienes que poner los conejos en el «sombrero mágico» antes de hacer el truco. Para tener una sociedad que muestre prudencia, justicia, amor, fe, esperanza, coraje y templanza tienes que contar con personas que sean prudentes, justas, amorosas, fieles, esperanzadas, valientes y con templanza «desde el principio».

El «comienzo» se llama «infancia», en su mayor parte ignorada dentro de la filosofía política occidental moderna. Una filosofía político-económica debe centrarse en cómo conseguimos en primer lugar que los adultos puedan ser prudentes, justos, cariñosos, etc., y que, por lo tanto, se preocupen por cualidades tales como la buena salud, el apego emocional, la sociabilidad, etc., o también por los cambios constitucionales apropiados. Esto es lo que la economía feminista ha estado diciendo desde hace cuatro décadas, y lo que también surge de algún tipo de economía de desarrollo, e incluso, a regañadientes pero persistentemente, de campos de aspectos poco prometedores como la teoría de los juegos, la economía experimental, la economía del comportamiento, el realismo de las relaciones internacionales, el nuevo institucionalismo y la economía política constitucionalista.

Libertad es que la libertad es libertad. La libertad de un hombre o de una mujer, de adultos libres. Es la valiente libertad de «ser» y de «formar parte de». Es un equilibrio entre la libertad de los antiguos y la libertad de los modernos. Es la receta para ver a un adulto prosperar en toda la filosofía de la dignidad. Es el derecho a vivir y amar como se quiera, sin ser dominado por otro ser humano.

Lo opuesto a esto es la tiranía. En la otra novela antiautoritaria de George Orwell, 1984, el hombre del partido, O’Brien, explica lo que significa un futuro bajo el fascismo, de izquierda o de derecha: «Pero siempre —no lo olvides, Winston—, siempre habrá una intoxicación de poder, en constante aumento y cada vez más sutil... Si quieres una imagen del futuro, imagina una bota estampada en un rostro humano para siempre». Algunas personas hoy en día, los fascistas o los casi fascistas, Action Française o el Alt-Right de Estados Unidos, parecen anhelar algo similar. Supongo que serán los partidarios de la intoxicación de poder. Recuerda que estos personajes con esos terribles anhelos autoritarios pueden poner su bota en tu cara para siempre.

No lo permitamos. No lo hagamos. Seamos maduros y adultos.

Agradecimientos
Antonella Marty, editora de la obra

Estoy en deuda con decenas de profesionales y amigos que, a lo largo de este tiempo, han tenido la paciencia de aconsejarme sobre este libro y el mundo de las ideas. Por supuesto, es imposible nombrarlos a todos, pero mencionaré a algunos de ellos. A Deirdre N. McCloskey, por la conclusión, la predisposición de siempre y por enseñarnos que el liberalismo es mucho más que libertad económica. A Gloria Álvarez, por el prólogo, la inspiración en esta defensa de la libertad y la gran amistad. A Vanessa Porras, por los consejos y por ayudarme con paciencia. A José Benegas, por el intercambio de lecturas, por enseñarme a ver las cosas desde otras perspectivas, los consejos y las enseñanzas de todos los días. A Alejandro Bongiovanni, por las revisiones, los aportes y los consejos de siempre. A Rocío Guijarro, por el apoyo incondicional en cada proyecto y por ser una gran mentora, maestra y amiga. A Gerardo Bongiovanni, por abrirme las puertas de Fundación Libertad hace once años y por tantas enseñanzas. A Álvaro Vargas Llosa y Carlos Alberto Montaner, por ser dos grandes amigos y mentores a lo largo de estos años, por el apoyo y las recomendaciones. Aprovecho para agradecer a todos los que también formaron parte de este proyecto, por el tiempo, el aporte y la dedicación, un especial agradecimiento a Johan Norberg, Tom G. Palmer, Eamonn Butler, David Boaz, Mario Vargas Llosa, Loris Zanatta, Ricardo Rojas, Mauricio Rojas, María Blanco, Irune Ariño, Marian L. Tupy, Adrián Ravier, Iván Carrino, Juan Carlos Hidalgo, Alberto Mingardi, Matt Warner y Roxana Nicula. Gracias a todos los amigos que me ha dado la libertad.

Notas

1. Oakeshott, Michael, Rationalism in Politics and Other Essays, Liberty Fund., Indianápolis, 1991.

1. Nabuco, Joaquim, Abolitionism: The Brazilian Antislavery Struggle, 1883, traducción y edición de Robert Conrad, University of Illiniois Press, Urbana, 1977, p. 172.

2. Locke, John, «The Second Treatise of Government», en Two Treatises of Government, 1690, Cambridge University Press, Cambridge, 1988, p. 306, edición de Peter Laslett.

3. Huemer, Michael, The Problem of Political Authority, Palgrave Macmillan, Nueva York, 2013, p. 177.

4. Madison, James, «Property», en The Papers of James Madison, University Press of Virginia, Charlottesville, vol. 14 (6 de abril de 1791-16 de marzo de 1793), 1983, p. 266.

1. Ciento cuarenta y cuatro ensayos publicados entre 1720 y 1723. (N. de la t.)

2. The Federalist Papers, serie de ensayos escritos por James Madison, Alexander Hamilton y John Jay, publicados en varios periódicos del estado de Nueva York entre 1787 y 1788, para allanar el camino hacia la ratificación de la Constitución de Estados Unidos. (N. de la t.)

3. Con el tiempo, Dupont de Nemours se convirtió en una gigantesca multinacional que hoy figura entre las empresas más longevas y prósperas de Estados Unidos y del mundo. (N. de la t.)

4. En estos párrafos, América abarca las trece colonias inglesas: Carolina del Norte, Carolina del Sur, Connecticut, Delaware, Georgia, Maryland, Massachusetts, New Hampshire, New Jersey, Nueva York, Pensilvania, Rhode Island y Virginia. (N. de la t.)

5. Presidente de Estados Unidos de 1797 a 1801. (N. de la t.)

6. Bill of Rights. Formada por las diez primeras enmiendas a la Constitución de Estados Unidos, contiene la garantía de los derechos del individuo. (N. de la t.)

1. Durante 20 años fui vicepresidente de la Internacional Liberal. Los mismos que presidí la «Unión Liberal Cubana». Hoy soy «Patrón» de la Institución.

2. Ver Los latinoamericanos y la cultura occidental de mi autoría publicado por Editorial Norma en 2003. Existe traducción al inglés publicado como The Latin Americans and the West, Interamerican Institute for Democracy, Miami, Fl, 2016.

3. El libro negro del comunismo, por S. Courtois et al, 1997. Edición Internacional.

4. Es decir, la predicción de que los salarios se irían reduciendo hasta el nivel de supervivencia de los trabajadores.

5. Willi Münzenberg fue un comunista alemán. Fue quien organizó la ayuda internacional en la peor época de la URSS, y el propagandista más inteligente que tuvo Moscú. Stalin lo mandó matar en Francia en 1940, donde estaba refugiado, cuando estorbaba su alianza con los nazis. Sucedió poco antes del asesinato en México de León Trotsky. 

1. Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, 1958, p. 17.

2. Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo. El pensamiento de Ayn Rand, Unión Editorial, Madrid, 2012, p. 177.

3. Rand, Ayn, Capitalismo: el ideal desconocido, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 2008, p. 22.

4. Mises, Ludwig, Problemas epistemológicos de la economía, Unión Editorial, Madrid, 2013, p. 176.

5. Rand, Ayn, «A Nation’s Unity», parte II, en The Ayn Rand Letter, vol. II, n.º 2, 23 de octubre, 1972, p. 127.

6. Rojas, Ricardo Manuel; Osvaldo Schenone, y Eduardo Stordeur (h), Nociones de Análisis Económico del Derecho Privado, Universidad Francisco Marroquín, Ciudad de Guatemala, 2012, p. 89.

7. Rojas, Ricardo Manuel, Fundamentos praxeológicos del derecho, Unión Editorial, Madrid, 2018, pp. 124-125.

8. Rand, Ayn, del discurso de John Galt en Atlas Shrugged, reproducido en La virtud del egoísmo, Plastygraf, Buenos Aires, 1985, pp. 107-108.

9. Rojas, Ricardo Manuel, Realidad, razón y egoísmo. El pensamiento de Ayn Rand, op. cit., pp. 233-234.

10. Rojas, Schenone y Stordeur (h), op. cit., p. 59.

11. Rojas, Ricardo Manuel, Elementos de teoría constitucional. Una propuesta para Cuba, Fundación Friedrich A. von Hayek, Buenos Aires, 2008, p. 82.

12. De Savigny, M. F. C., Sistema de Derecho Romano actual, Madrid, Góngora y Compañía, 1878, tomo 1, p. 223. Ver en el mismo sentido Friedrich A. Hayek, Los fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1978, p. 197. Allí, Hayek completa la cita de Savigny: «[El derecho] es la regla en cuya virtud se fija la frontera invisible dentro de la cual el ser y la actividad de cada individuo tiene una segura y libre esfera».

13. Cooter, Robert, y Thomas Ulen, Derecho y economía, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1998, p. 103.

14. El artículo clásico que explicó, apelando a las ideas de Coase, la dinámica y evolución de los derechos de propiedad en una visión económica es el de Harold Demsetz, «Toward a Theory of Property Rights», American Economic Review, 57, 2 (1967), pp. 347-359. Véase también: Alchian, Armen A., «Some Economics of Property Rights», Il Politico, 30 (1965).

15. Ver sobre este tema: Rojas, Schenone y Stordeur (h), op. cit., pp. 65 y ss.

16. Hardin, Garret, «The Tragedy of the Commons», Science, 162 (1968), pp. 1243-1248.

17. North, Douglass C., y Robert Paul Thomas, El nacimiento del mundo occidental, Ed. Siglo XXI, Madrid, 1978, pp. 33-41.

18. Schmidtz, David, «The Institution of Property», Social Philosophy and Policy, 11, 2 (1994), pp. 42-62. Versión en castellano en: Spector, Horacio (Ed.), Elementos de análisis económico del derecho, Rubinzal-Culzoni, Buenos Aires, 2004, pp. 27-55.

19. Ver sobre este tema: Rojas, Schenone y Stordeur (h), op. cit., pp. 73 y ss.

20. Ello suele verse frecuentemente cuando se propone para la dirección de áreas comerciales o productivas del gobierno, o empresas estatales, a empresarios exitosos, quienes no obstante sus logros en el área privada, fracasan seriamente al asumir, desde la función pública, lo que a priori consideran una actividad similar, pero que se maneja con principios y reglas muy distintas.

21. Alchian, Armen, «Some Economics of Property Rights», Il Politico, 30, 4 (diciembre de 1965), pp. 816-829.

22. La idea de representación que supuestamente acompaña a la forma democrática de organización política finalmente constituye una ficción, en el sentido de que cada votante tiene incentivos y finalidades distintas al emitir su voto, aunque la mayoría coincida en el mismo candidato; cada voto individual tiene muy poco valor en términos electorales, y finalmente, al político sólo le interesa ser convalidado en la elección, pero a partir de ese momento, sus decisiones no están vinculadas a lo que supuestamente desean millones de personas que ni conoce ni sabe sus preferencias, sino a sus propios intereses y criterios.

23. Demsetz, Harold, «The Exchange and Enforcement of Property Rights» (1964), republicado en castellano como: «Intercambio y exigencia del cumplimiento de los derechos de propiedad», Hacienda Pública Española, 68 (1981), p. 280. Como han explicado sobradamente autores de la Escuela Austriaca de Economía, como Ludwig von Mises o Friedrich A. Hayek, sería imposible el cálculo económico sin la existencia de precios de mercado, institución que depende claramente de la existencia previa de derechos privados de propiedad.

24. Hume, David, Treatise on Human Nature, Clarendon Press, Oxford, 1978, p. 526.

25. Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, Ábaco, Buenos Aires, 2004, p. 173.

26. Diez-Picardo, I., y Ponce de León, Fundamentos de derecho civil patrimonial, Civitas, Madrid, 1993, t. 1., pp. 120-121.

27. Grocio, Hugo, De iure belli ac pacis, t. 1, p. 16. Citado por Massini, Carlos I., La desintegración del pensar jurídico en la edad moderna, Abeledo-Perrot, Buenos Aires, 1980, p. 67.

28. Rojas, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 173-174.

29. Este texto fue la base del artículo 1197 del Código Civil Argentino, elaborado por Dalmacio Vélez Sarsfield, que disponía: «Las convenciones hechas en los contratos forman para las partes una regla a la cual deben someterse como a la ley misma».

30. En Argentina, un claro ejemplo de esta distorsión fue la ley 17711, que produjo varias modificaciones al Código Civil, al introducir figuras tales como la lesión subjetiva (artículo 954, 2.º párrafo), el abuso del derecho (artículo 1071, 2.º párrafo) y la teoría de la imprevisión (artículo 1198).

31. Sobre la cosa juzgada y los derechos adquiridos ver: Rojas, Ricardo Manuel, La decisión judicial y la certidumbre jurídica, Unión Editorial, Madrid, 2018, pp. 34 y ss.

32. Rojas, Ricardo Manuel, Fundamentos praxeológicos del derecho, Unión Editorial, Madrid, 2018.

33. Sobre la ilusión de certidumbre jurídica lograda a partir de la legislación escrita y compulsiva, puede consultarse la magnífica obra de Bruno Leoni: La Libertad y la Ley (Unión Editorial, Madrid, 1995, pp. 95 y ss.). Puede consultarse también: Rojas, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 188 y ss.

34. Cooter y Ulen, op. cit., p. 105. A través de la teoría de juegos, y en especial de la negociación, las personas desarrollan estrategias de acción en distintos escenarios. Para ello, deberán evaluar costos y beneficios, así como el comportamiento esperado en los demás jugadores y las consecuencias futuras de sus actos en los casos de juegos repetidos. Una gran bibliografía sobre teoría de juegos y teoría de la negociación se ha desarrollado desde la economía. Es remarcable la utilidad que este desarrollo instrumental tiene para la elaboración de una teoría de la propiedad y los contratos. El ejercicio de derechos de propiedad y su instrumento, que son los contratos, se basan en buena medida en las decisiones estratégicas de las personas, que deben evaluar una cantidad de variables y consecuencias eventuales antes de tomar cada decisión.

35. Probablemente, el mejor ejemplo de cómo funciona un mercado sobre la base del ejercicio de derechos de propiedad mediante acuerdos voluntarios plasmados en contratos, basados en el sistema de precios, haya sido el famoso cuento de Leonard Read I, pencil, escrito en 1958 y republicado en el número de The Freeman de mayo de 1996. Plantea la autobiografía de un lápiz que proclama que ninguna persona es lo suficientemente poderosa como para fabricarlo. Sobre dicho cuento dijo Milton Friedman que no conocía otra pieza de literatura que tan directa, persuasiva y efectivamente ilustrara el significado de la mano invisible de Adam Smith —la posibilidad de cooperación sin coerción— y el énfasis de Friedrich Hayek sobre el conocimiento disperso y el rol del sistema de precios en la comunicación de la información, que logre que los individuos hagan cosas deseables sin que nadie tenga que decirles qué hacer (véase Rojas, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., pp. 53-54).

36. Un buen ejemplo del fracaso de los intentos estatales de planificación social es el clásico libro de Friedrich A. von Hayek: Camino de servidumbre (Unión Editorial, Madrid, 2008). Este libro, dedicado por su autor «a los socialistas de todos los partidos», mostraba a finales de la Segunda Guerra Mundial los errores económicos tanto del régimen nacionalsocialista alemán como del comunismo soviético.

37. Rojas, Ricardo Manuel, Análisis económico e institucional del orden jurídico, op. cit., p. 34.

38. Ferguson, Adam, An Essay on Civil Society, citado por Barry, Norman, «The tradition of spontaneus order», en Literature of Liberty, 5 (1982), p. 22.

1. He desarrollado una crítica detallada a este artículo en el libro Lo impensable: el curioso caso de los liberales mutando al fascismo, Amazon, 2017.

1. «Las familias son importantes en todas las sociedades, y su núcleo central es el formado por una madre y sus hijos biológicos. Todas las sociedades tienen la institución del matrimonio. Un hombre y una mujer establecen una alianza públicamente reconocida cuya meta primaria es la definida por los hijos; el hombre tiene un “derecho” de exclusividad en su trato sexual con la mujer; y ambos cónyuges están obligados a invertir en sus hijos.» Pinker, S. «Valores de la familia», en Cómo funciona la mente, pp. 545-664, Ediciones Destino, Barcelona, 1998, p. 555.

2. Lévi-Strauss, C.; M. E. Spiro, y K. Gough, K., Polémica sobre el origen y la universalidad de la familia, Anagrama, Barcelona, 1956, pp. 9-17.

3. «The family and wider kinship networks function to create a social ecology that facilitates the feeding and protection of children and that supports the long developmental period and activities (e.g., peer relationships) needed to acquire sociocompetitive competencies» (p. 7). Geary, D. C., y M. V. Flinn, «Evolution of Human Parental Behavior and the Human Family», Parenting: Science and Practice, 1 (2001), pp. 5-61. <https://faculty.missouri.edu/~flinnm/pdf/Geary_and_Flinn2001.pdf>.

4. Horwitz, S., Hayek’s Modern Family, Palgrave Macmillan, Londres, 2015.

5. Geary y Flinn, op. cit.

6. Cualesquiera que sean los atributos específicos de la familia, es probable que algunas hayan funcionado mejor que otras. Aquellas formas de relacionarse con el grupo de parentesco que tuvieron más éxito fueron adoptadas como reglas generales por el resto de individuos, en un proceso de imitación. A medida que se produjeran más imitaciones, estas reglas probablemente serían cada vez más exitosas, convirtiendo el proceso en un círculo virtuoso hasta dar con el surgimiento de un «tipo (abstracto) ideal» de la institución social (en este caso la familia).

7. Menger, C., «The Organic Understanding of Social Phenomena», en Investigations into the Method of the Social Sciences, pp. 127-160, New York University Press, Nueva York, 1985.

8. Los pensadores liberales clásicos han tratado de explicar que el mundo social es un producto más antiguo de una evolución no diseñada, de la misma manera que la teoría darwiniana explica el desarrollo ordenado del mundo natural. En palabras de Hayek, un orden es «a state of affairs in which a multiplicity of elements of various kinds are so related to each other than we may learn from our acquaintance with some spatial or temporal part of the whole to form correct expectations concerning the rest, or at least expectations which have a good chance of proving correct». En Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial, Madrid, 1973, p. 63.

9. Hayek, F., «The Use of Knowledge in Society», The American Economic Review, 35, 4 (1945), pp. 519-530. <http://links.jstor.org/sici?sici=0002-8
282%28194509%2935%3A4%3C519%3ATUOKIS%3E2.0.CO%3B2-1>. Menger señaló, muy acertadamente, los límites epistémicos de la capacidad humana para diseñar y dirigir, de forma consciente, las instituciones sociales y sus resultados.

10. Becker, G. S., A Treatise on the Family, Harvard University Press, Cambridge, MA, 1993, pp. 342-379.

11. Ibídem.

12. «Una estrategia para maximizar el número de genes en la generación siguiente es tener tantos bebés y tan rápidamente como sea posible. Y precisamente es lo que hacen la mayoría de organismos.» Pinker, op. cit., p. 566.

13. «Para los humanos, al igual que sucede con las aves, la vida es complicada a causa de dos de sus hábitos reproductivos. Los machos invierten en su descendencia, pero la fertilización sucede fuera de la vista, en el interior del cuerpo de la hembra, de modo que un macho nunca sabe cuál es su prole (por lo menos hasta que surgen las pruebas de ADN) [...]. Una mujer que tenga relaciones sexuales con otro hombre es siempre una amenaza para los intereses genéticos del hombre, porque ella podría engañarle y hacerle trabajar por los genes de un competidor suyo.» Ibídem, p. 624.

14. La determinación de la paternidad mediante el análisis de los grupos sanguíneos ABO fue utilizada por primera vez y de forma legal en 1924 en Alemania.

15. Francia fue uno de los países en los que se produjo de forma más potente. Una prueba de ello son las protestas estudiantiles que tuvieron lugar en Mayo del 68.

16. Surgida de eventos como Woodstock (un festival hippy de música rock realizado en 1969 en una granja en Bethel, Nueva York, se convirtió en el ícono de una generación cansada de las guerras y que pregonaba la paz y el amor como forma de vida) y los disturbios de Stonewall (una serie de manifestaciones espontáneas que tuvieron lugar como protesta contra una redada policial acontecida en la madrugada del 28 de junio de 1969, en el pub conocido como Stonewall Inn, ubicado en el barrio neoyorquino de Greenwich Village; fue la primera ocasión en la que las personas LGBT lucharon, en Estados Unidos, contra un sistema que, por ejemplo, penalizaba el sexo consentido entre adultos del mismo sexo).

17. Cuestión que pondrían sobre la mesa los postestructuralistas Gilles Deleuze o Félix Guattari.

18. En contraposición con la familia consanguínea (la heterosexual).

19. Extracto extraído de la portada de su blog, disponible en: <http://www.goldberg-patriarchy.com/>.

20. Henrich, J., The Weirdest People in the World, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2020.

21. La tragedia de Antígona, de Sófocles, lo plantea entre Antígona y Creonte, cuando ésta decide ir contra las normas impuestas por el rey de Tebas y dar sepultura a su hermano Polinices.

22. Donzelot, J., The Policing of Families, Pantheon Books, Nueva York, 1979.

23. Scruton, R., «This “right” for Gays is an Injustice to Children», The Telegraph, 28 de enero de 2007 <https://www.telegraph.co.uk/comment/personal-view/3636798/This-right-for-gays-is-an-injustice-to-children.html>. Scruton, R., «Meaningful Marriage», en A Political Philosophy: Arguments for Conservatism, pp. 81-102, Bloomsbury, Londres, 2019.

24. Del Castillo, J. I., Estado de bienestar y destrucción de la familia, Unión Editorial, Madrid, 2019.

25. Ibídem.

26. Rosenfeld, M., «Nontraditional Families and Childhood Progress Through School», Demography, 47 (2010), pp. 755-775. Manning, W.; M. Neal Fettro, y E. Lamidi, «Child Well-Being in Same-Sex Parent Families: Review of Research Prepared for American Sociological Association Amicus Brief», Population Research and Policy Review, 33 (2014), pp. 485-502. Bos, H.; J. Knox; L. van Rijn-Van Gelderen, y N. Gartrell, «Same-Sex and Different-Sex Parent Households and Child Health Outcomes. Journal of Developmental & Behavioral Pediatrics», 37, 3 (2016), pp. 179-187. Crouch, S.; R. McNair, y E. Waters, «Impact of Family Structure and Socio-Demographic Characteristics on Child Health and Wellbeing in Same-Sex Parent Families: A Cross-Sectional Survey», Journal of Pediatrics and Child Health, 52, 5 (2016), pp. 499-505.

27. Ariño, I.; F. Capella; S. Calvo, y C. Casado, El feminismo. ¿Es el feminismo dominante un movimiento liberador de la mujer? Instituto Juan de Mariana, Madrid, 2019, p. 92.

1. En Ravier, Adrián, Lecturas de historia del pensamiento económico, Unión Editorial, Madrid, 2012, colección de la Universidad Rey Juan Carlos, 1.ª ed., p. 128.

2. Ibídem, pág. 25.

3. Rothbard, Murray N., Historia del pensamiento económico, vol. I: El pensamiento económico hasta Adam Smith, Unión Editorial, Madrid, 1995/1999, pp. 43-44.

4. Grice-Hutchinson, Marjorie, The School of Salamanca: Readings in Spanish Monetary Theory, 1544-1605, Clarendon Press, Oxford, 1952.

5. Schumpeter, Joseph A., Historia del análisis económico, Editorial Ariel, Barcelona, 1954/1995.

6. Roover, Raymond de, «The Concept of the Just Price: Theory and Economic Policy», Journal of Economic History, 18 (1958), pp. 418-434.

7. Rothbard, Murray N., «New Light on the Prehistory of the Austrian School», en The Foundations of Modern Austrian Economics, Sheed and Ward, Kansas City, 1976, pp. 52-74, editado por Edwin Dolarn; Rothbard, 1995, op. cit.

8. Yeager, Leland, «Book Review», The Review of Austrian Economics, IX, 1 (1996).

9. En Ravier, 2012, op. cit.

10. En Ravier, 2012, op. cit., p. 48.

11. Cachanosky, Juan Carlos, «Historia de las teorías del valor y del precio, parte I», Libertas, 21, octubre de 1994, ESEADE; «Historia de las teorías del valor y del precio, parte II», Libertas, 22, mayo de 1995, ESEADE.

12. Cantillon, Richard, Ensayo sobre la naturaleza del comercio en general, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1755/1950. Título original: Essai sur la nature du commerce en général.

13. Jevons, W. Stanley, «Richard Cantillon y la nacionalidad de la economía política», en Richard Cantillon, Ensayo sobre la naturaleza del comercio en general. Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1881/1950.

14. Hayek, Friedrich A., Precios y producción: Una explicación de las crisis de las economías capitalistas. Unión Editorial, Madrid, 1931/1996; y Hayek, Friedrich A., «Richard Cantillon», Journal of Libertarian Studies, 7 (1985), pp. 217-247.

15. Schumpeter, 1954, op. cit.

16. Ravier, Adrián, «El Essai de Richard Cantillon», Laissez Faire, 35, Universidad Francisco Marroquín, Ciudad de Guatemala, 2011.

17. Hayek, 1931, op. cit. Garrison, Roger W., Tiempo y Dinero. La macroeconomía de la estructura del capital, Unión Editorial, Madrid, 2001/2005. Ravier, Adrián, En busca del pleno empleo. Estudios de macroeconomía austriaca y economía comparada, Unión Editorial, Biblioteca Austriaca, Madrid, 2010.

18. Smith, Adam, Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1776/1999, 10.ª impr.

19. Véase en particular Murray Rothbard, 1995, op. cit.

20. Ravier, 2012, op. cit.

21. Ravier, Adrián, La globalización como un orden espontáneo, Unión Editorial, Biblioteca Austriaca, Madrid, 2012.

22. Infantino, Lorenzo, El orden sin plan. Las razones del individualismo metodológico, Unión Editorial, Madrid, 2001.

23. Say, Jean Baptiste, Tratado de economía política, Fondo de Cultura Económica, Clásicos de Economía, México, D. F., 1841/2001.

24. Mill, John Stuart, Principios de economía política. Con algunas de sus aplicaciones a la filosofía social, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1848/2006, 5.ª reimpr.

25. Cairnes, John Elliot, The Character and Logical Method of Political Economy, Macmillan, Londres, 1861/1875, 2.ª ed.

26. Menger, Carl, El método de las ciencias sociales, Unión Editorial, Clásicos de la Libertad, Madrid, 1884.

27. Mazzina, Constanza, Controlando al Leviathan. Selección de textos clásicos liberales, Fundación Friedrich A. von Hayek, Buenos Aires, 2007.

28. En Mazzina 2007, op. cit., pp. 15-26.

29. Ibídem, pp. 45-51.

30. Ibídem, pp. 61-76.

31. En Ravier, Adrián, La Escuela Austriaca desde adentro. Historias e ideas de sus pensadores, vol. II, Unión Editorial, Biblioteca Austriaca, Madrid, 2011; Ravier, Lecturas de historia del pensamiento económico, 2012, op. cit.

32. Cairnes, John Elliot, An Examination Into the Principles of Currency Involved in the Bank Charter Act of 1844, Ridgeway, Piccadilly, Londres, 1854.

33. Menger, Carl, Principios de economía, Unión Editorial, Clásicos de la Libertad, Madrid, 1871.

34. Jevons, W. Stanley, La teoría de la economía política, Ediciones Pirámide, Madrid, 1871/1998.

35. Walras, Léon, Elementos de economía política pura (o Teoría de la riqueza social), Alianza Editorial, Madrid, 1874/1987.

36. En Ravier, Lecturas de historia del pensamiento económico, 2012, op. cit., p. 230.

37. En Ravier, Lecturas de historia del pensamiento económico, 2012, op. cit., p. 232.

38. Böhm-Bawerk, Eugen, Capital and Interest, I. History and Critique of Interest Theories, II. Positive Theory of Capital, III. Further Essays on Capital and Interest, Libertarian Press, South Holland, IL, 1884, 1889, 1909-1912/1954.

39. Citado por Cachanosky, 1994, op. cit.

40. Böhm-Bawerk, Eugen, «Una contradicción no resuelta en el sistema económico marxista», Estudios Públicos, 10 (1983).

41. Mises, Ludwig von, La teoría del dinero y del crédito, Unión Editorial, Clásicos de la Libertad, Madrid, 1912/2012, 2.ª ed.

42. Schumpeter, Joseph A., La teoría del desenvolvimiento económico, Fondo de Cultura Económica, Sección de Obras de Economía, México, D. F., 1912/1997.

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70. Hayek, Friedrich A., Estudios de filosofía, política y economía, Unión Editorial, Clásicos de la Libertad, Madrid, 1967/2007.

71. Hayek, 1978/2007, op. cit.

72. Hayek, Friedrich A., Fundamentos de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1960/2001.

73. Hayek, Friedrich A., Derecho, legislación y libertad, Unión Editorial, Madrid, 1973, 1976, 1979/2006.

74. Hayek sobre Hayek. Un diálogo autobiográfico, Unión Editorial, Madrid, 2010, pág. 121.

75. Friedman, Milton, «La corriente se revierte», Estudios Públicos, 1 (1980), Chile.

76. Ebeling, Richard, «Austrian Economics and the Political Economy of Freedom», en Fernández, F., y A. Ravier, La Escuela Austriaca en el siglo xxi, Fundación Friedrich Hayek y Fundación Bases, Buenos Aires, 2006.

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79. Lachmann, Ludwig M. Capital, Expectations and the Market Process: Essays on the Theory of the Market Economy, Sheed, Andrews & McMeel, Kansas City, 1977; Capital and its Structure, Sheed Andrews & McMeel, Kansas City, 1978.

80. Kirzner, en Ravier, La Escuela Austriaca desde adentro. Historias e ideas de sus pensadores, vol. I, 2011, op. cit.

81. Garrison, 1986, op. cit.

82. Kirzner, Israel, Competencia y empresarialidad, Unión Editorial, Madrid, 1973/1998, 2.ª ed.; Perception, Opportunity and Profit, The University of Chicago Press, Chicago, 1979; Discovery and the Capitalist Process, The University of Chicago Press, Chicago, 1985; Capitalism and Distributive Justice, Basil Blackwell, Oxford, 1989; The Meaning of Market Process. Essays in the Development of Modern Austrian Economics, Routledge, Londres, 1991.

83. En Ravier, La Escuela Austriaca desde adentro. Historias e ideas de sus pensadores, vol. I, 2011, op. cit.

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87. Huerta de Soto, Jesús, «Obituary to Murray N. Rothbard: in Memoriam», Journal des Economistes et des Études Humaines. Bilingual Journal of Interdisciplinary Studies, VI, 1 (1995), pp. 15-20.

88. Rothbard, 1995, op. cit.

89. Rothbard, Murray N., What has Government done to our Money?, Rampart College, Santa Ana, California, 1974/1990.

90. Rothbard, Murray N., The Mystery of Banking, Richardson & Snyder, Nueva York, 1976/1983; «Money in Crisis: The Federal Reserve, The Economy and Monetary Reform», en Siegel, Barry N. (ed.), Pacific Institute, San Francisco, 1984, pp. 89-136.

91. Rothbard, Murray N., «The Myth of Free Banking in Scotland», The Review of Austrian Economics, 2 (1988), pp. 229-245.

92. Rothbard, Murray N., La ética de la libertad, Unión Editorial, Madrid, 1982/2013.

93. Rothbard, Murray N., Hacia una nueva libertad. El manifiesto libertario, Editorial Grito Sagrado, Buenos Aires, 1973/2006.

94. O’Driscoll, Gerald, y Mario Rizzo, La economía del tiempo y de la ignorancia, Unión Editorial, Nueva Biblioteca de la Libertad, Madrid, 1985/2009, pp. 17-18.

95. Ibídem.

96. Mäki, Uskali, «Studies in Realism and Explanation in Economics», Annales Academiae Scientiarum Fennicae. Dissertationes humanarum litterarum, n.º 55, 1990.

97. Ravier, Adrián, «El marco analítico subjetivista de la economía del tiempo y de la ignorancia», RIIM, 56 (2012), pp. 131-158, ESEADE.

98. Caldwell, 1995, op. cit.

99. Salter, Alexander W., y N. Cachanosky, «The View from Vienna: An Analysis of the Renewed Interest in the Mises-Hayek Theory of the Business Cycle», Working Paper, SSRN Link, 2014.

100. Cachanosky, Juan Carlos, «The Mises-Hayek Business Cycle Theory, Fiat Currencies, and Open Economies», de próxima publicación en Review of Austrian Economics, 2014; «The Effects of U.S. Monetary Policy in Colombia and Panama (2002-2007)», de próxima publicación en The Quarterly Review of Economics and Finance, 2014.

101. Easterly, William, «Hayek versus los expertos en desarrollo», ElCato.org, 18 de junio de 2009.

102. Easterly, William, The White Man’s Burden: Why the West’s Efforts to Aid the Rest Have Done So Much Ill and So Little Good, Penguin Press, 2006.

1. Alcohol en gel: la demanda creció casi un 300 por ciento, en dos días el precio saltó un 48 por ciento. Infobae, disponible en: <https://www.infobae.com/economia/2020/03/16/alcohol-en-gel-la-demanda-crecio-casi-300-en-dos-dias-el-precio-salto-48-y-hay-escasez-en-los-supermercados/>.

2. Sales of Hand Sanitizer are Skyrocketing Sue to the Coronavirus, Leading to Rationing and Price Hikes. CNBC. Disponible en: <https://www.cnbc.com/2020/03/03/coronavirus-hand-sanitizer-sales-surge-leading-to-price-hikes.html>.

3. Pese a la crisis política, Perú consigue crédito cuatro veces más barato que Argentina. Clarín. Disponible en: <https://www.clarin.com/economia/peru-crisis-politica-respaldo-mercado-coloco-bono-100-anos-tasa-menor-4-_0_QCGImOMSK.html>.

4. «The Best and Worst Places to be in the Coronavirus Era». Bloomberg. Disponible en: <https://www.bloomberg.com/graphics/covid-resilience-ranking/>.

5. «Covid-19 is Increasing Multiple Kinds of Inequality.» We Forum. Disponible en: <https://www.weforum.org/agenda/2020/10/covid-19-is-increasing-multiple-kinds-of-inequality-here-s-what-we-can-do-about-it/>.

6. Ver esta nota de Martin Wolff que compara la crisis de la COVID con pandemias anteriores: <https://www.cronista.com/financialtimes/Financial-Times-que-puede-aprender-el-mundo-de-la-pandemia-de-coronavirus-20201125-0017.html>.

1. Mazzucato, Mariana, The Entrepreneurial State: Debunking Public vs. Private Myths in Risk and Innovation, Anthem Press, Londres, 2013, p. 167.

2. Mazzucato, 2013, op. cit., p. 197.

3. Ridley, Matt, The Evolution of Everything, Fourth Estate, Londres, 2015, p. 7.

4. Marx, Karl, y Frederick Engels, Marx & Engels Collected Works, vol 35: Karl Marx Capital, Lawrence & Wishart, Dagenham, 1996, p. 188.

5. Diamond, Arthur M., Openness to Creative Destruction: Sustaining Innovative Dynamism, Oxford University Press, Oxford, 2019, p. 183.

6. Mazzucato, 2013, op. cit., p. 103.

7. Westerman, Wayne, Hand Tracking, Finger Identification and Chordic Manipulation on a Multi-Touch Surface, PhD thesis, University of Delaware, 1999, ft. 129. Disponible en: <https://resenv.media.mit.edu/classarchive/MAS965/readings/Fingerwork.pdf>.

8. Hayek, F. A., «Scientism and the Study of Society», en The Counterrevolution of Science: Studies on the Abuse of Knowledge, The Free Press, Nueva York, 1955, p. 98.

9. Con la profesora McCloskey tuve el placer de escribir The Myth of the Entrepreneurial State, AIER and Adam Smith Institute, Great Barrington, MD-Londres, 2020.

1. McCloskey, Deirdre y Art Carden, Leave Me Alone and I’ll Make You Rich: How the Bourgeois Deal Enriched the World, University of Chicago Press: Chicago, 2020.

2. Naciones Unidas: <https://www.un.org/en/universal-declaration-hu
man-rights/>.

3. <https://ourworldindata.org/grapher/numbers-of-autocracies-and-democracies>.

4. <https://data.worldbank.org/indicator/SI.POV.DDAY?locations=1W&amp;start=1981&amp;end=2015&amp;view=chart>.

5. <https://www.econlib.org/library/Essays/hykKnw.html>.

6. En Sen, Amartya, Development as Freedom, Anchor Books, Nueva York, 2000, p. 67.

7. Para ampliar la información sobre este tema, véase Beinhocker, Eric, The Origin of Wealth: Evolution, Complexity, and the Radical Remaking of Economics, 2007.

8. Para más información sobre esta historia, véase la conferencia Ted Talk del economista Tim Harford: <https://www.youtube.com/watch?v=K5wCfYujRdE>.

9. <https://www.oecd.org/dac/financing-sustainable-development/development-finance-standards/official-development-assistance.htm>.

10. <https://scholar.harvard.edu/nunn/publications/rethinking-econo
mic-development>.

11. Munk, Nina, The Idealist: Jeffrey Sachs and the Quest to End Poverty, Anchor Books, Nueva York, 2013.

12. Krastev, Ivan, y Stephen Holmes, The Light that Failed: Why the West Is Losing the Fight for Democracy, Pegasus Books, Nueva York, 2019, p. 5.

13. Sen, 2007, op. cit., p. XII.

El manual liberal

Edición a cargo de Antonella Salomon Marty

No se permite la reproducción total o parcial de este libro,

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El proceso español

Milián, Juan

9788423432639

224 Páginas

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El nacionalismo catalán llevaba décadas trabajando sin descanso para separar Cataluña del resto de España. Pero ese proceso se aceleró entre 2012 y 2017, los años del procés. Sin una mayoría social, sin ningún apoyo internacional y sin el amparo de la legalidad, era evidente que el proyecto estaba condenado al fracaso. Aun así, los líderes independentistas arrastraron a la población hacia la inestabilidad, destruyendo sectores clave de la economía y paralizando la actividad política real. Años más tarde, nos encontramos con que el resto de España ha importado muchos de los rasgos del procés: la omnipresencia de intelectuales y tertulianos que solo pretenden polarizar, un Gobierno incapaz de gestionar que oculta su ineptitud acusando a los rivales de conductas imaginarias o el desprecio por la gestión económica y las políticas de prosperidad. Una buena parte de las élites parece haber asumido esta estrategia, a pesar del daño evidente que causó en Cataluña. Y parece haberlo hecho sin pensar en el gravísimo, y quizá irreversible, perjuicio para las instituciones, la convivencia y la concordia. El proceso español es una honda reflexión sobre el populismo, la crisis de la democracia liberal y el sanchismo en España, pero también un ensayo de combate que llama a la ciudadanía a movilizarse y defender los logros de los últimos cuarenta años de democracia exitosa.

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El archipiélago liberal

Kukathas, Chandran

9788423430635

608 Páginas

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La historia de las sociedades es una historia de cooperación humana y, al mismo tiempo, un relato de conflictos sucesivos. Si bien la posibilidad de una coexistencia pacífica nunca ha sido cuestionada, la durabilidad y sostenibilidad de dicha armonía siempre ha sido incierta. La filosofía política, por tanto, debe ofrecernos ideas y reflexiones sobre los fundamentos que asientan, o pueden llegar a asentar, el orden social. En este ensayo filosófico, Chandran Kukathas aborda el reto de responder políticamente al hecho de la diversidad cultural. ¿En torno a qué principios debe girar una sociedad libre marcada por la diversidad cultural y por las lealtades de grupo? Kukathas analiza las teorías de autores como John Rawls o Will Kymlicka y se sumerge en temas de máxima actualidad como la inmigración, la diversidad étnica y el multiculturalismo; para ofrecernos una teoría liberal refrescante y diferente, basada en una defensa de la autonomía personal y un rechazo a cualquier forma de coacción colectivista. En el archipiélago de comunidades sociales que propugna el autor, los seres humanos son libres para asociarse entre sí. Esos lazos podrán reforzarse o romperse, dependiendo de la voluntad individual. Sólo de esa forma se consolidará una sociedad que verdaderamente proteja la libertad de conciencia y la autonomía del individuo.

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Fake news: la nueva arma de destrucción masiva

Alandete, David

9788423430253

296 Páginas

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"Una Cataluña independiente reconocerá que Crimea es rusa". Esa fue la primera noticia falsa sobre Cataluña procedente de la gran maquinaria de injerencias del Kremlin. Se trata de un ejemplo inmejorable de desinformación: la fuente que había dicho la frase no era oficial y sólo expresaba una opinión, pero los medios estatales rusos y sus aliados lo convirtieron en un titular contundente, con unas implicaciones enormes en la vida política del continente europeo y de sus aliados. Y, sobre todo, en un discurso alineado con lo que le interesa a Moscú: más independentismo en Europa y una mayor legitimación de la anexión de territorios por parte de Rusia. Éste ha sido un patrón habitual en los últimos años, en los que millones de lectores han visto noticias falsas como que, durante el procés, la OTAN estuvo a punto de bombardear Madrid, las calles de Barcelona estaban ocupadas por tanques o que en Europa no tardarían en aparecer medio centenar de países nuevos. Sin embargo, las noticias falsas no tienen por qué ser una mentira absoluta. Suelen tener alguna vinculación real con lo que está pasando, pero que resulta, por lo general, una deformación grotesca y siempre favorable al sensacionalismo y al populismo. Una deformación que se aprovecha especialmente del cambio radical que, desde la irrupción de plataformas digitales como Facebook, Twitter y Google, han sufrido los canales que transmiten la información. Y lo cierto es que, aunque en un orden distinto, estas empresas también son responsables del problema y deben rendir cuentas por sus actuaciones.

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Hillbilly, una elegía rural

Vance, J. D.

9788423427420

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Hillbilly, una elegía rural es un relato apasionado y apasionante de una clase social en decadencia, la de la clase trabajadora blanca en Estados Unidos. Los hillbillies, término peyorativo que hace referencia a los habitantes de la cordillera de los Apalaches, forman parte de este grupo social cada vez más empobrecido y radicalizado del país. J.D. Vance cuenta la historia de unos habitantes que se han ido degradando lentamente durante más de cuarenta años y cuyo declive ejemplifica a la perfección su disfuncional familia. De la mano de su violenta abuela, de su madre drogadicta o de su ausente padre, Vance retrata los anhelos, las luchas y conflictos, los valores y la incansable búsqueda de culpables a quienes responsabilizar de su desdicha, de una comunidad olvidada durante años por el sistema y ahora, tras la victoria de Donald Trump, convertida en centro de atención. El resentimiento, la falta de ambición y una combinación letal de victimismo y pesimismo junto a una devoción por el país, una fervorosa fe en Dios y un desaforado sentido del honor han hecho que los hillbillies posean una tendencia a la violencia física y verbal, al alcoholismo y las drogas, se conformen con vivir de los subsidios del Gobierno y sean despreciados por sus compatriotas de ambas costas del país. Su respuesta a todo ello es conocida: han encumbrado a Donald Trump a la presidencia de Estados Unidos.

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Tu modelo de negocio

Osterwalder, Alexander

9788423415618

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El bestseller internacional Generación de modelos de negocio introdujo un método visual único para resumir y reflexionar de forma creativa sobre cualquier idea de negocio o producto utilizando una sola hoja de papel. En Tu modelo de negocio, este eficaz recurso de emplear sólo una página se utiliza para enseñar a los lectores a esbozar "modelos de negocio personales" que les revelen nuevas formas de adaptar sus competencias al cambiante mercado laboral con el objetivo de encontrar alternativas —personales y profesionales— más satisfactorias. Este libro te ayudará a definir tu modelo de negocio y, en consecuencia, a mejorar tu trayectoria profesional.

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