EL HOMBRE BIZANTINO plantea una renovadora visión acerca de Bizancio, apartándose de la tópica imagen de esta civilización como un exótico laberinto de intrigas, un hervidero de pasiones y controversias teológicas, o el tenebroso escenario de una lenta decadencia.

AA. VV.

El hombre bizantino

El hombre europeo - 5

ePub r1.0

Titivillus 12.02.2020

Título original: L’uomo bizantino

AA. VV., 1992

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Índice de contenido

Cubierta

El hombre bizantino

INTRODUCCIÓN

CAPÍTULO I EL POBRE

CAPÍTULO II EL CAMPESINO

CAPÍTULO III EL SOLDADO

CAPÍTULO IV EL PROFESOR

CAPÍTULO V LA MUJER

CAPÍTULO VI EL HOMBRE DE NEGOCIOS

CAPÍTULO VII EL OBISPO

CAPÍTULO VIII EL FUNCIONARIO

CAPÍTULO IX EL EMPERADOR

CAPÍTULO X EL SANTO

Sobre el autor

Notas

INTRODUCCIÓN

Introducción

EL HOMBRE BIZANTINO

Guglielmo Cavallo

Proclamación del emperador Teófilo rodeado de sus consejeros y dignatarios. Miniatura de la Crónica de Escilitzes, fol. 42v., siglos XIII-XIV. Madrid, Biblioteca Nacional

Dejadas a un lado, de una vez por todas, las desgastadas imágenes de un Bizancio con el refinamiento propio de un cromo o de sutiles disquisiciones, hoy se tiende a abandonar también, pese a ciertas resistencias, la visión estereotipada de un Bizancio granítico en su continuidad, estático e inmutable, en la que se agotan las experiencias del imperio de la Roma antigua. Por el contrario, el punto de vista de hoy día se ha desplazado hacia el hombre bizantino[1], a las características distintivas que lo hicieron distinto a los demás, respecto de la herencia del pasado, pero también de la tipología cultural específica de Bizancio: una tipología que madura y se manifiesta en sus formas más completas entre los siglos VII y XII dentro del amplio período que va del nacimiento de la nueva capital de Constantino, hacia 330, hasta la caída en manos turcas el 29 de mayo de 1453. Pero ¿quién es el hombre bizantino en la realidad de etnias diversas y de un milenio de vida que tuvo Bizancio?

Pongamos en escena una ceremonia: la procesión imperial, continuación y culmen de los desfiles que ya en la época tardoantigua denotan formas solemnes de vida pública en las ciudades más populosas del imperio romano. La Nueva Roma en el Bósforo —Constantinopla— conserva y proyecta hacia la Baja Edad Media su imponente aparato y su significado. Más allá de detalles que cambian con el curso del tiempo (y se trata de transformaciones, más profundas, descubiertas por otros) lo que permanece constante en la procesión imperial es su valor de «ceremonia», táxis en la lengua griega bizantina: «ceremonia» elaborada con sabiduría, en la cual los grupos sociales y los individuos se colocaban cada uno en su lugar. Desfilan, en orden ascendente, los portadores de insignias, la jerarquía de las dignidades civiles y militares, y al final del cortejo, circundado por cuerpos de elite de la guardia imperial y por los eunucos cubiculares, el emperador. Y el cortejo pasa entre las autoridades municipales de la ciudad, los empleados civiles de diverso grado, los grupos de notarii y los maestros de escuela, médicos y abogados, los rangos compactos de las asociaciones de comerciantes y artesanos, la masa de soldados, campesinos, jornaleros, esclavos, pobres, desarraigados de todo tipo, hombres santos, mientras coros, que llevan siempre los nombres de las antiguas facciones del Circo, cantan aclamaciones en honor del soberano, «lugarteniente de Dios» sobre la tierra[2], con rítmicas y repetitivas cadencias, semejantes a las de la liturgia divina. Una vez llegado a Santa Sofía, el emperador entra en al Gran Iglesia, recibe el saludo del patriarca, obispo de obispos, desaparece tras un telón, donde los eunucos le quitan la corona en deferencia hacia el soberano celeste, y participa en las funciones litúrgicas en las formas previstas dentro del complejo ceremonial. Cuando sale, distribuye oro entre el clero, entre los cantantes y sobre todo entre los pobres, ya que bajo los harapos de un mendigo puede hallarse el propio Cristo.

El hombre bizantino se puede reconocer aquí, en una de estas procesiones ceremoniales, descompuesto en las figuras que mejor pueden tomarse como referencia de la identidad que se quiere reconstruir: el pobre, el campesino, el soldado, el enseñante, la mujer, el hombre de negocios, el obispo, el funcionario, el emperador, el santo. Táxis, «ceremonia», por tanto, pero táxis significa también «orden». De este modo, el autor del diálogo Sobre la ciencia política, quizá Menas Patricio, dice: «la autoridad imperial hará que brote de sí misma, por así decir, la luz política y la infundirá a sus máximos cargos estatales que son sus subordinados, gobernando con un sistema científico a través de ellas, las de segundo y tercer nivel y todas las demás; así los mejores tomarán parte justamente en la vida del Estado y dispondrán todas las cosas con perfecto acuerdo, aunque lo hagan cada uno por su parte; y en definitiva, todos los demás órdenes del Estado serán ordenados del mejor modo…»[3]. El hombre bizantino, cualquiera que sea la figura social con la que se identifica, sabe que —a la par que en la «ceremonia»— tiene asignado un puesto en el «orden» de esta tierra. Se puede cambiar de puesto —no es desconocida la movilidad social en el mundo bizantino— pero no de «orden» en su conjunto. La anōmalía, la «irregularidad», es sinónimo inquietante de desorden.

El orden terrenal no es otra cosa que el orden imperfecto del celestial. Si su vértice, el emperador, es el «lugarteniente de Dios», su corte es el reflejo de la celestial (o más bien, el bizantino medio se imaginaba la corte celestial como el arquetipo exaltado de la imperial): no por caso es Cosme el monje, chambelán del emperador Alejandro (912-13) antes de retirarse del mundo, quien nos ofrece la descripción más vívida del palacio celestial[4]. La osmosis es continua. En este orden, la obligación ineludible de sumisión al emperador es pagar los impuestos a los recaudadores, y evadirlos es como cometer un pecado. Así, en un texto del siglo X, maledicencia y envidia, fornicación y usura, rencor y avaricia, soberbia y homicidio, y otros infamantes pecados del hombre —escritos por demonios en los detallados registros de «oficinas de impuestos», telōnia, colocados entre el cielo y la tierra— solo se pueden borrar después de la confesión plena y la expiación del alma que ha sido manchada[5]. Del mismo modo, el incumplimiento de los deberes tributarios, anotado en los registros por los recaudadores imperiales, tenía que ser enmendado con la reparación o con la tortura. Por su parte, el emperador debe asegurar el abastecimiento de víveres, para que los súbditos se mantengan leales. En esta relación entre el emperador y los súbditos solo es libre el pobre, el que no paga impuestos porque no posee nada y a quien se le suministra el alimento diario por caridad.

En el siglo X el emperador victorioso Juan I Tsimisces (969-76) pasaba por la Puerta de Oro de la capital con el antiguo carro triunfal romano; pero en el carro se exponía un icono de la Virgen, considerada por los emperadores bizantinos systratēgós, «comandante adjunto[6]». Encontramos aquí la representación de la síntesis entre la herencia de Roma y la religiosidad oriental que, desde la tardo-antigüedad, constituye el factor tipológico de fondo de toda la civilización bizantina. La proximidad entre el Hipódromo y la basílica de Santa Sofía en Constantinopla es otro símbolo, quizá el más intrínsecamente «popular», de superación del dualismo entre tradición romana y fe cristiana[7]. Por tanto, los dos pilares de Bizancio son el imperio de Roma y la ortodoxia religiosa. «Por lo que se refiere al imperio de los Romanos que surge junto con Cristo —escribe Cosmas Indicopleustes— no será destruido en el curso de los siglos. Me atrevo a afirmar que, incluso si por nuestros pecados o porque no nos enmendamos, algunos enemigos bárbaros se levantan de vez en cuando contra el Estado romano, el imperio permanece invicto por la potencia de quien gobierna, para que el dominio cristiano no se reduzca, sino que se dilate. De hecho fue el primero de todos los imperios que creyó en Cristo y obedeció a los principios cristianos: por ello Dios, señor de todo, lo conserva invicto[8]». El hombre bizantino, por tanto, tiene un imperio cuyos valores —ideales y sobre todo religiosos— debe defender frente a quienes son «extranjeros», barbároi, respecto a esos valores. De aquí se puede extraer una de las características más específicas del hombre bizantino: la consciencia de pertenecer a un imperio, y es esta consciencia el fundamento y salvaguardia de la continuidad de la Nueva Roma y de Oriente frente al desmoronamiento de Occidente[9].

Muchos siglos después de Cosmas, resulta significativo un pasaje de Miguel Pselo, relativo a Romano III (1028-34): «nuestro hombre estaba empapado de literatura clásica y conocía también la cultura que es patrimonio de los latinos… Queriendo moldear su propio reino sobre el de los antiguos y celebrados Antoninos, del virtuosísimo Marco y de Augusto, se había fijado estos dos objetivos: el estudio de la literatura y la disciplina de las armas. En esta segunda era perfectamente incompetente, mientras que de letras entendía tanto como para rozar la superficie pero quedando muy lejos del fondo». Y luego: “dando un poco de reposo a las letras, he aquí que el soberano dirige su atención a los escudos. El debate se dirige hacia los espaldares y corazas, la hipótesis que se examina es la siguiente: aniquilar a los bárbaros, todos, de Oriente a Occidente. Y él quería demostrarla no con palabras sino con la fuerza de las armas. En el caso de que esta doble inclinación del emperador no hubiera sido una veleidad y una actitud, sino genuino dominio de ambas disciplinas, podría haber sido muy útil al Estado; en cambio sus iniciativas se resolvieron, de hecho, en nada…”[10]. El cuadro que surge de la personalidad de Romano —verdadera o construida por un Pselo que ya está al servicio de otra dinastía— es el de un inepto, pero lo que hay que subrayar aquí es que Pselo aprueba y considera extremadamente útiles para el Estado esos ingredientes: modelar el imperio según el que va de Augusto a los Antoninos, rechazar a los bárbaros, cultivar las letras, los lógoi griegos y latinos. Queda por entender, sin embargo, la índole de esta cultura. De la cultura latina que penetró en Oriente sobre todo en época justinianea, no quedará después de la época de Heraclio (610-41) más que el derecho, la ciencia jurídica o fósiles de la lengua burocrática y militar, mientras que son los lógoi hellēnikoí, el helenismo tardoantiguo, pagano y cristiano, el que constituyó el auténtico carácter de la cultura de Bizancio. Bajo este aspecto, la fractura que se consumó en el siglo vil no se pudo sanar y también los latinos en la Edad Media serán considerados bárbaros. Nicetas Coniata, consagrando «lamentos, lágrimas vanas e indecibles gemidos» por la Constantinopla ofendida por los cruzados, dirá que «se le ha disminuido la capacidad de hablar; —y en cambio—, ¿quién podría soportar que sobre una tierra que ya se ha convertido en extraña a la cultura y completamente bárbara se repitan los ecos de las Musas?»[11]. Así pues, el hombre bizantino estará orgulloso de la herencia ideal de la Roma antigua y del prestigio de una cultura totalmente de signo griego.

El Hipódromo. La Gran Iglesia de Santa Sofía. La procesiones imperiales. Bizancio es un mundo de espectáculo y de ostentación: juegos, liturgias y pompas fascinan al hombre bizantino. Carreras de carros y pedestres, exhibiciones de animales exóticos o salvajes, virtuosismos de acróbatas en equilibrio sobre cuerdas tensadas o sobre caballos al galope atraían la atención de una muchedumbre, apiñada en el Hipódromo, lugar de encuentro de ricos y pobres. En la calle hay músicos y cantantes, danzarinas y malabaristas, charlatanes e ilusionistas, bestias y seres humanos monstruosos.

La liturgia es centro y culmen de la vida espiritual de Bizancio; pero, por lo menos en las grandes iglesias, es una liturgia deslumbrante, exaltada por el color de los mosaicos y de los iconos, por el centellear de decoraciones preciosas y de gemas, por el esplendor de los ornamentos, por las velas y los reflejos de las lámparas, por los giros de los libros ceremoniales, por la cadencia de los cánticos. Si estas pompas terrenas caducas —se pregunta Porfirio de Gaza— son tan suntuosas, ¿cuál no será la suntuosidad de las pompas celestiales, preparadas para los justos? El hombre bizantino se ve atraído no solo por el carácter espiritual del culto, sino también por el fasto, por el aparato cargado de sugerencias, que le sumergían en una zona lindante entre la inmanencia y la trascendencia, permitiendo al alma probar las alegrías y delicias de las ceremonias celestiales[12].

La disposición de las procesiones imperiales es espectacular, con el soberano envuelto en seda en medio de un esplendor de púrpura y oro, los dignatarios cubiertos de pesados y preciosos vestidos ceremoniales, los portadores de insignias con las vexilla del antiguo poder romano y los estandartes y banderas «con dragón» ondeantes al viento, el recorrido ornado con guirnaldas de flores, tejidos y platería. Embriagadoras para la vista —y para el oído— son también las audiencias solemnes concedidas por el emperador en una sala, donde animales mecánicos, puestos en acción por complicados aparatos, se elevan de improviso haciendo un ruido estrepitoso, mientras el trono subía hasta el techo en presencia de delegaciones abrumadas y turbadas por el fragor.

Son ostentosas la riqueza y la pobreza. La pompa se manifiesta no solo en las suntuosas procesiones imperiales sino también en otras cosas, en las apariciones silenciosas de los obispos revestidos con brocados, o en los desplazamientos de los funcionarios de alto rango o de los ricos. La viuda de Danielis, a fines del siglo IX, para visitar al emperador, se traslada desde sus posesiones del Peloponeso hacia la capital en una lujosa litera que llevan trescientos esclavos jóvenes y robustos sobre sus espiadas, en turno de diez. Esta mujer anciana y riquísima lleva consigo un inmenso séquito de sirvientes y trae al emperador quinientos esclavos de regalo, de entre los cuales hay cien eunucos, sabiendo que estos en Palacio son bien aceptados, dado que allí circulan en número superior al de las moscas en un establo en primavera[13]. Frente a esto hay una pobreza exhibida y gritada por las calles: «a nosotros las moneditas de plata y de bronce, y solo para el alimento diario», «todos dicen que morir de hambre es la más penosa de las muertes». Aquí el escenario es el de los mendigos, mentecatos, campesinos fugitivos, enfermos sin asistencia, prostitutas que pululan por las calles intentando refugiarse en los tugurios, en los portales, bajo los pórticos, en los estercoleros. Y la filantropía, que viene en ayuda de estos desventurados, también es ostentosa. Fundaciones y «casas pías» lo ponen de manifiesto.

Incluso de la santidad puede hacerse exhibición, en sus casos más extremos, como los de los santos estilitas, que viven en lo alto de columnas para ponerse como atracción o reclamo, o de los santos locos —locos en Cristo— que ofrecen sus mortificaciones a la vista de todos, como san Andrés Salos: «padecía un frío insoportable, el hielo le congelaba, todos le odiaban, y los muchachos de la ciudad le golpeaban, lo llevaban a rastras, y le abofeteaban sin piedad; o le ponían una cuerda al cuello y lo llevaban tras de sí de esta guisa a pleno día; o le untaban el rostro de tinta y carbón[14]».

También la crueldad es vistosa y extrema. El martirio de los santos revela detalles espantosos: la sangre brota de profundos cortes en la carne, las vísceras se salen fuera del vientre descuartizado y se mezclan con la suciedad de la calle. Los campesinos insolventes son azotados, o despedazados por perros hambrientos. En el mismísimo Palacio se cae en abismos de ferocidad: el emperador puede plantar «las tinieblas en los ojos», cortar «las extremidades del cuerpo como racimos de uva», convertirse en «carnicero de hombres[15]». Pero objeto y espectáculo de crueldad puede ser el propio emperador; y así, en el siglo XI, a Miguel V que tiembla de miedo, agita las manos, se aprieta la cara y muge profundamente, los ojos le ruedan «fuera de las órbitas», arrancados por el verdugo en medio del tumulto de una muchedumbre exaltada y envuelta en griterío[16]; más tarde, Andrónico I Comneno, subido en un camello tiñoso, vestido con harapos, con un ojo sacado, es expuesto al escarnio de la ciudad: golpeado en la cabeza con bastones, embadurnado de estiércol, atravesado con espetones, escaldado con agua hirviendo, «es llevado al teatro» para ser exhibido en un triunfo grosero[17].

En definitiva, es en formas espectaculares y emotivas donde el hombre bizantino percibe la vida pública y la experiencia religiosa, riqueza y pobreza, caridad y ferocidad.

Fin de Bizancio, fin del mundo. Este es el enunciado de tantas profecías que, en su significado histórico-político, identifica al imperio bizantino con el reino de Cristo, y obliga al emperador a vencer a los enemigos, semejantes al Anticristo, y a los súbditos a preservar el imperio no solo como realidad estatal sino como sistema de valores, en espera de la última venida de Cristo y del último triunfo de su representante en la tierra[18]. De aquí viene la ortodoxia política: el conformismo del hombre bizantino —o de la sociedad— y de sus modos de pensamiento. Este conformismo se expresa en el respeto a la tradición, más allá de rupturas y discontinuidades que de todas formas no faltan, en particular en el siglo VII y luego en el XI[19]. Pero, según los parámetros antiguos, tradición significa, sobre todo, sometimiento a una autoridad en la vida política —es decir, sancionar siempre y de todas formas el orden existente— así como en las relaciones sociales, dejándose guiar por los superiores, a cuyos deseos hay que obedecer incluso si estos superiores son unos ineptos. La independencia no es un valor. Los puestos más elevados son ocupados por el funcionario-dignatario, que vive en la corte, y por el monje-asceta, que vive en el desierto, puesto que están sometidos de la manera más directa, el primero al emperador, el segundo a Dios. Por el contrario, no someterse a la autoridad equivale a ponerse fuera del orden. La delación, la calumnia, la condena, la hoguera y el homicidio persiguen el restablecimiento del orden perturbado, la devolución de su fuerza a valores como la devoción y la resignación.

El ideal es la mimēsis, la imitación de los modelos. El propio emperador tiene que practicar la mimēsis imitando a Cristo. El bizantino pide respuestas a los modelos y a la tradición, y siente la necesidad de inscribir sus comportamientos en la tradición, sin saltos, iniciativas, ni innovaciones profundas. Consideremos algunos aspectos. El mercado libre está controlado rígidamente por el Estado, que concede a artesanos y mercaderes —y al que ellos piden— no más que la justa medida. Dado que los mercaderes son inducidos por su propio oficio a cometer actos ilícitos y a practicar la falta de honestidad, es justo que se les imponga un freno. Por lo que se refiere a los artesanos, es inútil preocuparse por mejorar técnicas consolidadas por una larga tradición, quizá con el único objetivo de acrecentar los beneficios. La avidez de riqueza está condenada. Queda como la mejor opción la de conformarse, incluso si se está en la miseria.

El «pobre» ocupa, por este motivo, un lugar esencial en el orden de Bizancio, como objeto de la philanthrōpía. Ana Comnena describe de esta forma la atención de su padre Alejo I hacia los huérfanos, enfermos y necesitados: «A la hora de comer, hacía llamar a todas las mujeres y hombres que estuvieran agotados por las enfermedades o la vejez, les ofrecía lo mejor de su comida y ordenaba a sus comensales que cumplieran también con esta obra de caridad… Repartió entre todos aquellos de sus allegados, que sabía llevaban una vida honesta, y entre los higúmenos de los sagrados monasterios a todos los niños que habían quedado privados de padres y estaban sumidos en la amarga desgracia de la orfandad, y les recomendó que no los criasen como esclavos, sino como seres libres, considerándolos merecedores de una completa formación e instruyéndoles en las Sagradas Escrituras. También entregó algunos al orfanato que él había fundado…». De hecho, Alejo hace construir, dentro de la ciudad imperial, una segunda ciudad: una ciudad de «infelices», a donde podían verse afluir ciegos, cojos, paralíticos, desgraciados privados de pies o manos y enfermos afligidos por enfermedades repugnantes. Alejo no puede decir al lisiado, como hizo Cristo, «levántate y anda», pero puede darles sirvientes para que camine con artes ajenas o para que use las manos de otros, o puede quizá, con la obra de caridad ordenada por Dios, asignar a esta gente desamparada rentas de tierra y de mar[20]. Sin el pobre, sin sus sufrimientos para aliviar, no habría a quien destinar una parte de las finanzas públicas o de las riquezas privadas. El propio emperador, «terrible» por su autoridad, puede hacerse querer gracias a su philanthrōpía; y el rico puede utilizar parte de sus haberes de forma justa y santa. A todos, por lo tanto, no se les pide más que la liberalidad, sin que sea invocada nunca una reforma económico-social de raíz. «Que cada uno se quede en la misma condición en la que estaba cuando fue llamado», o incluso, «No desplazar los confines antiguos, puestos por tus padres» son los versículos bíblicos que todo bizantino tenía que tener en mente[21].

El tradicionalismo es el fundamento de la educación, entendida en su significado más amplio, y de sus formas. Educación puede ser conocimiento de los signos alfabéticos a nivel elemental; y el alfabetismo es un hecho importante en el mundo bizantino. San Basilio trazando las letras sobre la arena para instruir a los jovencillos puede ser el símbolo de esto. En el esquema del relato hagiográfico escuela y amor por el estudio forman parte de la vida y educación del santo, al que se le enseñan las letras por medio de un maestro terreno o por inspiración celestial. En último término surge siempre la autoridad de la escritura, de la tradición escrita, según la concepción —que ya se había hecho camino en época tardorromana— de que lo que está escrito tiene un valor absoluto y exige sumisión. En la cúspide de las autoridades escritas están la Sagradas Escrituras y las Leyes. El hombre bizantino, incluso si es analfabeto, sabe que estas autoridades escritas —en las figuras del Cristo de la ortodoxia y del emperador, su delegado y garante— son las que han de regular su vida y disponen de ella.

De todo esto proviene la mentalidad libresca del hombre bizantino, la cual se manifiesta en la interacción obsesiva de referencias, de alusiones textuales, de reminiscencias, en el repertorio fijo de conocimientos ajenos a la experiencia, de conceptos famosos, de certezas sin sacudidas, en la elaboración de summae y compilaciones de conocimientos transmitidos, de compilaciones repetitivas; mentalidades que tienen su referencia en el libro, incluso en momentos cruciales de una actuación (Nicéforo Urano, hombre de armas, hace sus movimientos estratégicos de batalla confiando en una compilación libresca anónima), y también —ya se trate de libros de astrología o de oniromancia, de oráculos o de magia— cuando el hombre intenta respuestas a inquietudes existenciales, cuando se esfuerza por explicar acontecimientos individuales o colectivos que se escapan de la esfera de lo racional, cuando siente la exigencia o la urgencia del misterio, cuando le mueve la ansiedad del futuro, cuando quiere dirigir su mirada curiosa y angustiada al más allá de la vida terrenal[22]. Mentalidad libresca, que también es signo de inseguridad, de inestabilidad psicológica.

Los modelos de la cultura superior siguen siendo los «clásicos», no solo los de la antigüedad pagana, sino también los clásicos cristianos, los Padres de la Iglesia sobre todo, a los que el hombre bizantino veía en tantas ocasiones representados en las paredes de sus iglesias. Tampoco los métodos de enseñanza habían variado: en el siglo XII Nicéforo Basilaces, maestro en la escuela patriarcal, no se aparta de formas de estudio tardoantiguas, y tanto es así que «no podemos apartarnos de la impresión de que el tiempo se haya parado[23]». La categoría de lo esencial y de lo útil domina en las obras que se leen y/o escriben en Bizancio, es más, es esencial lo que es útil para penetrar en las enseñanzas morales y para seguirlas, útil al alma. La utilidad, la ōphéleia, puede justificar una lengua y un estilo simple, «popular». Pero la literatura no es elegante si no es una exhibición retórica, recurso obstinado a los términos clásicos, búsqueda artificiosa de expresiones y construcciones consolidadas por la tradición. Y así, Juan Cantacuzeno cuenta la gran peste que afligió a Bizancio en 1348-49, con el recuerdo casi literal de Tucídides. Por eso se puede hablar de una «atemporalidad» de la literatura bizantina. La oposición no la encontramos entre «antiguos» y «modernos», sino en la capacidad o no de utilizar los modelos: capacidad que a veces roza el virtuosismo, la disquisición erudita, el discurso sutil que se tiene a sí mismo como única finalidad. Ciertamente, esta clase —o «casta», si se quiere— de literatos y eruditos era bastante restringida respecto del resto de la población, pero ejerció un peso inmenso, gracias a los escritos que nos han quedado, en la conservación y en la representación de la herencia de Bizancio.

El monje, el santo, posee por su parte la tradición de las Escrituras, pero también la de los dichos de los padres del desierto, la de los textos hagiográficos más antiguos. El relato de la santidad se convierte entonces en una serie de lugares comunes que se repiten: el santo no es tal si no es «narrado» por medio de frases, versos, términos consolidados y convencionales. Y el comportamiento de quien desee llegar a ser santo no puede hacer otra cosa que esforzarse en recorrer las secuencias del discurso sacro, desde las Escrituras a los apotegmas (apophtégmata), a las obras edificantes, a la enseñanza del viejo monje, el gérōn, que ha adquirido ya el verdadero conocimiento, el de la tradición, y no puede equivocarse.

Pero el tradicionalismo en su forma más vistosa es el que implica el sistema figurativo bizantino, en particular en el icono, ese fundamento de la vida espiritual (y política…) de Bizancio. Arte de clichés, arte estático, arte formular. Para el hombre bizantino la realidad de la imagen sagrada —considerada un auténtico retrato— coincidía con la realidad de las fórmulas iconográficas que la componían: fórmulas fijadas de una vez para siempre y por ello inmutables, porque son reconocidas universalmente como propias de una imagen determinada. El monje Cosmas reconoce en un sueño a los apóstoles Andrés y Juan porque ¡son como las figuras que ha visto en los iconos! Modificar habría significado falsear el retrato real de Cristo, de la Virgen, de los santos y de los ángeles, que solo la forma física de la «manera icónica» podía restituir y garantizar. Perdido el carácter concreto por culpa de las fórmulas, es precisamente por ellas como la imagen sagrada se hace eterna y real. Representada siempre frontalmente, y por lo tanto con la mirada dirigida al observador, el hombre bizantino la reconocía en esas fórmulas y quedaba sobrecogido. La dimensión física del icono tranquilizaba y elevaba el alma: al mundo de lo demoníaco, agitado, cambiante, se contrapone el de la santidad, tranquilo e inmutable.

Hay solo un momento en el siglo XI en el que el orden impuesto por la tradición tiende a romperse no solo en el sistema político, con lo que se ha dado en llamar «le gouvernement des philosophes[24]», apoyado por los emperadores del «partido civil», y con la ascensión al poder de nuevas clases, sino también en la literatura con el diseño de nuevas experiencias, en la pintura con la creación del gesto y del movimiento, en la incertidumbre de las ideas con la búsqueda de estatutos distintos del saber. Sin embargo, se trata de empujes destinados a remitir, de saltos rápidamente reabsorbidos por los arquetipos de la tradición, ya que todo lo que en el siglo XI parecía estar en la vía de la renovación se disuelve en la reacción política, social, económica y monetaria en el momento en que la aristocracia militar lleva al trono de Bizancio a los Comnenos[25].

El arte bizantino se dirige al rostro como referente y fulcro de la representación; el cuerpo permanece escondido entre los pliegues de los vestidos: No por casualidad. Es en el rostro donde se concentra la fuerza interior, donde se expresa el individualismo de la imagen. El individualismo constituye otra de las características fundamentales del hombre bizantino[26]: individualismo que se encuentra en todas las figuras sociales y que puede rozar el egoísmo por la excesiva preocupación por uno mismo que hace que todo sea lícito sin rémoras de amistad, de lealtad ni de rectitud. Pero este individualismo es también aislamiento y constituye uno de los elementos más marcados de discontinuidad con el pasado tardorromano de Bizancio: de hecho, a partir de la época de Heraclio, el derrumbamiento de la vida urbana y la crisis de las relaciones sociales —al contrario que en Occidente, donde se reorganizan en un sistema distinto— determinan el repliegue del individuo sobre sí mismo, la soledad. El campesino —junto con el soldado, pilar de la sociedad bizantina después del siglo vil— está solo frente a la presión fiscal y a la rapacidad y crueldad de los exactores. Pero en un sistema fuertemente jerarquizado como el bizantino, todo funcionario está solo frente a su superior, y los altos rangos del poder están solos ante el emperador, que puede privarles de los atributos del cuerpo, e incluso de la vida. El emperador está encerrado en la soledad del Palacio, a menudo entre emperatrices y eunucos infieles, intrigas y conjuras, o puede ser entregado a un gentío enfurecido. Nadie puede sentirse seguro. El estado de ánimo más frecuente es el de la precariedad, la inseguridad de vivir. De ahí la confianza en los santos, el recurso obsesivo al icono, pero también a las ciencias ocultas, a la oniromancia, a las predicciones astrológicas. A todo esto no se sustraen ni los emperadores ni los intelectuales. En esa inestabilidad, que es también desconfianza respecto a lo social, la ética a la que atenerse sigue siendo la del justo término medio, la de la moderación, la humildad y… el aislamiento. ¡Se cierra el círculo!

También el hombre santo está solo, él, que busca voluntariamente un coloquio más directo y verdadero con Dios; se retira por eso del mundo y de sus tentaciones para refugiarse como monje en una vida «separada». A veces exaspera esa separación del consorcio humano viviendo como estilita, en una columna, casi para marcar la separación de esta tierra, o comportándose como un loco, poniendo entre sí mismo y los demás el abismo de la incomunicabilidad de la razón. El hombre santo —incluso en sus formas socialmente más integradas, como las del monje cenobita y urbano, o las del obispo que se ocupa espiritual y materialmente de los fieles— representa la defensa de la ortodoxia, el camino para la salvación del alma, a la que tiende todo bizantino. Por lo tanto, en Bizancio, la utilidad del santo no se puso nunca en entredicho. De hecho son ellos, sobre todo el monje —cuando consigue derrotar las «bestias salvajes» del pecado, ganándose la confianza de Dios— quien con oraciones, vigilias, ayunos, incomodidades y humillaciones, puede garantizar la salvación del individuo y la salud del imperio frente a una tremenda autoridad celestial, con frecuencia eludida por la debilidad humana. Pero esta misión interior y exterior —victoria espiritual sobre sí mismo y salvación de los demás— la lleva el monje en soledad. De hecho, el monacato bizantino no tiene órdenes, con frecuencia es idiorrítmico, y por tanto con connotaciones de fuerte individualismo. Sin una vida de mortificación y en soledad la propia función monástica pierde valor; los monjes que se sientan a la mesa de un emperador inepto y corrupto, comen «peces frescos y gordos», beben «el vino perfumado más puro», solo para su vergüenza visten «un hábito que agrada a Dios[27]».

El otro polo, el de quien no se consagra a la vida espiritual, es la familia, esa «suma de individualismos» que es el fundamento de la estructura social de Bizancio[28]; la solidez de la institución familiar es a un tiempo consecuencia y causa ulterior del aislamiento del hombre respecto a otras formas de organización social. Además, es en la familia donde la mujer tiene su puesto digno y elevado, reconocido por las leyes y por la tradición: la mujer es el centro de este mundo ordenado que es para el bizantino la familia, cuando ella es hacendosa y severa administradora del patrimonio. Viviendo a veces junto a ella como hermano y hermana, el hombre puede conciliar matrimonio y santa castidad. De lo contrario, fuera de la familia o de un recinto monástico que subraya los modos de vida honestos, la mujer no es otra cosa que tentadora desvergonzada del deseo sexual del hombre: un ser en vilo, en la representación bizantina, entre María, la Virgen madre de Cristo, y Eva, la seductora que ha arrastrado a Adán y a todo el género humano a su corrupción.

Tradicionalismo, conformismo, pero como cobertura y refugio de un individuo solo e inseguro.

Una vez desmontados —en los diez estudios recogidos en este volumen— los mecanismos marcados por la historia política, económica, agraria, militar, administrativa, y más ampliamente social y cultural, el hombre bizantino emerge con los comportamientos, impulsos y las contradicciones de un mundo hecho a base de continuidad y ruptura, de conformismo, pero también —todo hay que decirlo— de modernidad que impresionan: Bizancio anticipa el Estado centralizado de la edad moderna, experimenta formas «estatutarias» de pobreza y de asistencia pública y privada desde época bastante antigua, se abre a modos «capitalistas» de expansión económica, concede a la mujer —aunque sea bajo el ropaje de un difundido antifeminismo— una dignidad y un papel desconocidos hasta nuestro siglo, y anticipa prácticas de trabajo intelectual (ediciones de textos, formas de lectura) de la edad moderna.

Ciudadano de un mundo terrenal que es proyección descolorida e incompleta del celeste, súbdito de un «lugarteniente de Dios», el hombre bizantino vive su individualismo en el orden jerárquico constituido, en el respeto de la ortodoxia, en los valores de la tradición, buscando la justa medida, pero sin sustraerse a la fascinación y al horror de los excesos; él es el orgulloso heredero de un imperio que pisotea a los enemigos porque tiene de su parte a la potencia de Cristo, «el cual dispersa a los pueblos que quieren guerra y no se alegra del derramamiento de sangre[29]»: Cristo, que da al justo la fuerza «para caminar sin daño ni ofensa entre serpientes y escorpiones[30]».

CAPÍTULO I EL POBRE

Capítulo primero

EL POBRE

Evelyne Patlagean

Fragmento de una miniatura representando la curación del leproso, fol. 142r de un Tetraevangelio del siglo XIII, cód. 5 del Monasterio de Iviron, Monte Atos

Los pobres y la pobreza constituyen hoy una categoría de uso corriente y que sabemos es susceptible de definiciones económicas y sociales precisas, pero en principio relativas. Ahora bien, el que considera la sociedad bizantina en su período originario, siglos IV al VI, encuentra de inmediato en el discurso de las fuentes la presencia obsesiva de esta condición con sus personajes correspondientes: indigentes acurrucados en los pórticos, niños abandonados en las calles, tullidos, enfermos, campesinos empujados a las ciudades por diversas circunstancias, hambrientos en busca de comida, braceros pidiendo trabajo a jornal, mendigos inválidos o útiles. ¿La novedad radical y violenta de este cuadro se debe a una coyuntura social sin precedente o a una operación de testimonio aplicada a esa coyuntura? Merece la pena plantear este interrogante en un momento tan decisivo para la historia el imperio.

Sin embargo, el vocabulario griego nos habla de una historia ya larga. Desde Homero hay dos formas para designar la pobreza: el pénēs realiza una actividad, pero sus esfuerzos son insuficientes para garantizarle una subsistencia satisfactoria y segura; el ptōkhós está reducido a un estado de postración pasiva y espera todo de los demás. Existen palabras subsidiarias, como deómenos «necesitado», que completan la definición de la pobreza como un estado carencia, de falta de algo, considerado lo bastante grave como para que, desde el siglo III, se instituya una discriminación de estatus en el seno de la población libre: el pobre (lat. pauper) no puede ser testigo. Entra en la clasificación de pobre aquel que no posea cincuenta monedas de oro (aurei), tal es lo que al respecto contempla el Digesto y válido, por tanto, en 533. Para la época se trataba de una suma modesta, pero nada despreciable. El pobre posee menos, el rico más de lo que se necesita. El exceso de lo segundo debe resolverse entonces mediante la «magnanimidad», por la dádiva en el marco de la ciudad y en beneficio de esta. Tal es el juicio de Aristóteles en la Ética a Nicómaco. Esta concepción no pone al rico frente al pobre, como hará la predicación cristiana del siglo IV. Esta última, perfectamente clásica aún por la formación de los predicadores, dispone en efecto de sus propias fuentes: la versión bíblica de los Setenta y el Nuevo Testamento, dicho de otro modo, se trata de las referencias propias de una civilización extraña a la de la ciudad clásica. Este tipo de griego tiende a neutralizar en parte la distinción entre pénēs y ptokhós, que los predicadores saben mantener. En cambio, qué de textos hay, de las Bienaventuranzas a los Salmos —como el del Salmo 112 (113).7, que dice «levantando al pobre del polvo…» y que campeaba en los dinteles de las instituciones de caridad—. Asimismo, el rico se halla en una posición de exceso que debe intentar resolver: se trata de un pensamiento antiguo que todavía parece tener vigor, pero que, una vez cristianizado, introduce dos modificaciones esenciales. En primer lugar, los beneficiarios no son ya unos conciudadanos que aplaudan la magnificencia de un homenaje ofrecido a los valores comunes de la ciudad, sino de pobres que aguardan una caridad, a cambio de la cual ellos ofrecerán su intercesión. Luego el rico no se define ya por relación a una justa mesura (tó métrion), sino que es toda su fortuna la que debe disolverse a través de la redistribución caritativa. Dicho esto, la historia cultural y social de los siglos IV al VI no reposa todavía completamente sobre estas nociones cristianas, sino que opera solo para irlas introduciendo en el seno de las ciudades que conservan el vigor de sus formas tradicionales pero añadiéndoles ahora la nueva forma de una Iglesia basada en el orden episcopal; los obispos se reclutan en el ambiente de los nobles de la ciudad. El florecimiento de esa Iglesia, en lengua griega, se sitúa entre 370 y 450; pasada esta fecha el discurso episcopal se dirige hacia otros objetivos. La cristianización se manifiesta por otra parte en el auge del monacato, institución extraña en su misma esencia a la ciudad (aunque en esta época todavía ocurre que los monjes recorren las calles de la ciudad) y destinada sin embargo a una función primordial en la respuesta que esa época dará a los pobres y a la pobreza misma. El monaquismo no predica, narra historias ejemplares, relatos edificantes («útiles para el alma»), donde la presencia de los pobres es tan intensa como en la predicación episcopal. Además el monaquismo compone (de manera especialmente intensa después de 450), las Vidas de sus hombres ilustres, destinadas a mantener el fervor por sus respectivas conmemoraciones y la devoción atraída hacia sus conventos y, en su caso, hacia sus tumbas. El influjo, la impronta, la lección se afirma en la propia Iglesia episcopal, como testimonian los mayores exponentes de esta: Basilio de Cesárea, Gregorio de Nisa o Juan Crisóstomo.

A estas obras de autor, como a otras que no vamos a detallar aquí, hay que añadir las inscripciones, todavía abundantes, así como las directrices de la Iglesia y las medidas legislativas imperiales. De este vasto conjunto de textos, que además puede comentarse con ayuda de la documentación no escrita de los emplazamientos arqueológicos, por la iconografía y por la numismática, emerge un modelo de relaciones sociales que carece de verdaderos precedentes y cuya piedra angular son los pobres; todo esto, obviamente, si perjuicio de los restantes modelos que siguen en vigor: el de la ciudad o el del Estado imperial. No es posible pues sustraerse a la pregunta que planteábamos más arriba: la de la relación histórica y dialéctica entre una coyuntura y un discurso que la comenta. ¿Qué podemos ver a través de este comentario?

El pobre en la estructura social tardoantigua

En primer lugar apreciamos con bastante precisión qué es entonces la pobreza cotidiana. El régimen alimenticio de los pobres es a la vez insuficiente y desequilibrado, tanto en relación con las raciones consideradas como normales en esta sociedad, como en términos absolutos; la vivienda es precaria y normalmente alquilada; la sepultura también es incierta o colectiva, por lo menos en las ciudades. Cuando existe, la célula conyugal y familiar del pobre es inseparable de sus ocupaciones y está continuamente sometida a sus altibajos, por lo tanto es inestable. El trabajo del pobre es poco o nada cualificado y muy discontinuo. Se ocupa de una producción sencilla y corriente, como la cestería, o de servicios también muy simples, como la función de guarda. Los pobres suministran al campo los brazos momentáneamente necesarios, a la construcción una fuerza de trabajo puramente motriz, con una demanda tan fuerte como intermitente entre 450 y 550. La retribución corre pareja a esta situación, es pequeña, total o parcialmente en especie o, en el mejor de los casos, en moneda de oro fraccionaria, otras veces lo es en moneda de bronce proveniente de las pequeñas transacciones cotidianas, por lo demás frecuentísimas; mas la diferencia con el oro se ahonda sin cesar, aunque Anastasio (498) creara una moneda fuerte de bronce, y el oro, tras el reinado de aquel, se convirtiera en la moneda de pago fiscal. La posibilidad de acumulación derivada del trabajo del pobre es débil o nula, mientras que su precariedad y ausencia de cualificación lo sitúan en el escalón más bajo de la producción tanto en el campo como en la ciudad.

Por otra parte vemos sufrir a los pobres. Accidentes y enfermedades hunden en la desesperación al ptōkhós y al pénēs que de por sí subsisten a duras penas. La vejez, definida como la incapacidad para trabajar, y la infancia huérfana o abandonada, no pueden atender a sus propias necesidades. Es verosímil además que el estado sanitario de los pobres se agravara por los trastornos derivados de la malnutrición y, probablemente, por una mayor fragilidad psíquica. En cualquier caso, las enfermedades endémicas y las demás enfermedades tuvieron para los pobres consecuencias prácticas y sociales muy graves. La predicación cristiana redescubre en esta situación los motivos edificantes o milagrosos de sus Evangelios. Pero ¿no se ve empujada por la coyuntura misma? Antes incluso que la legislación imperial del siglo VI lo sugiera explícitamente, el conjunto de las fuentes, escritas o no, traza desde luego una historia coyuntural al principio de la cual los pobres penetran masivamente en una sociedad cristiana aún antigua, causando, parece, la quiebra de los esquemas tradicionales, mientras que al final la estructura misma se ve modificada a causa de ellos.

Parece poder apreciarse ante todo un crecimiento demográfico relativo desde la primera mitad del siglo V, y quizá ya desde la segunda mitad del IV. Para explicarlo bastaría que el normal movimiento de uniones y nacimientos no se hubiera visto afectado por ningún factor decisivo durante más de una o dos generaciones; al mismo tiempo la epigrafía provincial documenta la existencia, a pesar de la probable mortalidad infantil, de familias con varios hijos, si bien es cierto todavía no demasiado pobres. Ahora bien, este período parece efectivamente indemne respecto de grandes calamidades. Por otra parte, el hecho de evitar el matrimonio por razones ascéticas continúa en Oriente desde finales del siglo m, cuando el fenómeno afecta por primera vez al campesinado egipcio, pero sus efectos reguladores o perturbadores no son todavía perceptibles. En ausencia de trastornos de tipo ecológico o técnico, y en el marco de una evolución más lenta de las estructuras sociales existentes, solo un incremento demográfico puede explicar las manifestaciones que en conjunto aparecen después del 450. Las ciudades por esa época rebosan con una población que afluye del campo y que permanece desocupada. Se produce un cambio de escala y de frecuencia marcado por la violencia urbana: pueblo urbano contra los representantes del poder, grupos étnicos y confesionales y facciones del Hipódromo unos contra otros, en Antioquía y en Constantinopla. La insistencia de la legislación justinianea parece atestiguar la nueva importancia que reviste el abandono de recién nacidos y de niños en la vía pública. El monacato cenobítico conoce un auge sin precedentes como revelan la literatura hagiográfica y la construcción de grandes centros como Qal’at Sim’án en Siria septentrional donde varios millares de hombres trabajan bajo Zenón (474-475). Hasta la política imperial, habida cuenta de sus aspectos monetarios, presupone la existencia de un número adecuado de personas, ya se trate de las obras en la frontera, como en Dara en época de Anastasio, o de la empresa de reconquista inaugurada por León I (457-474) y continuada tenazmente por Justiniano (527-565). El crecimiento demográfico se interrumpe durante el reinado de este último porque su margen era en realidad muy estrecho y su capacidad de renovación frágil. Capacidad que se agotará desde 550 debido a las guerras (a pesar de la aportación de fuerzas bárbaras), además de por los efectos acumulativos del monaquismo, de la agitación en provincias, de las sublevaciones de samaritanos y judíos en Palestina, de las incursiones persas en Siria, por una década en fin de calamidades diversas, como la gran peste de 542-544. Pero el incremento demográfico duró lo bastante como para favorecer, en este imperio públicamente cristiano, la elaboración de un modelo religioso y social destinado a sobrevivir a la coyuntura que le había hecho nacer y en la cual los pobres eran la justificación.

Ideología y condiciones de la pobreza

El argumento de los pobres remonta desde luego a los orígenes evangélicos, y la solidaridad en las primeras comunidades con los necesitados y marginados. Constantino, el primer emperador cristiano, pone las bases del modelo en cuestión porque delega en la Iglesia, mediante la exención fiscal, las tareas de asistencia o, por lo menos, de interés público, como las pompas fúnebres en Constantinopla; por esta razón mil cien establecimientos de la capital, entre ellos los inmuebles de la Gran Iglesia, se declaran exentos, si podemos creer en la referencia que de ello supone una medida análoga de Justiniano. Con esta decisión Constantino aplica sencillamente a este nuevo cuerpo que es la Iglesia, por una responsabilidad derivada de la nueva concepción, un principio tradicional. Pero en la segunda mitad del siglo IV el discurso cívico confirma, quizá a su modo, el comienzo de un auge del problema, cuando señala la presencia de recién llegados a la ciudad, y que son considerados un peligro en la perspectiva de la ciudad clásica, aunque valorizados desde la perspectiva cristiana. Juliano menciona a un sacerdote del recién restaurado politeísmo el ejemplo de la eficacia de la asistencia cristiana y judía; en su tiempo no había quien tuviese una sensibilidad más moderna que este nostálgico. Libanio, por su parte, imputa la responsabilidad de las manifestaciones ilícitas que se suceden en el teatro a unos pocos extranjeros sin domicilio fijo, sin oficio y sin familia. Al predicar el «amor a los pobres», Gregorio de Nisa retrata en efecto bandas de desesperados en las afueras de las ciudades, deshechos por una enfermedad terriblemente nueva a sus ojos y que evidentemente es la lepra. Podrían multiplicarse los textos que integran, a partir de este momento, la definición social del pobre como un ser desarraigado, solo, privado de recursos, frecuentemente afectado desde el punto de vista físico.

Desde este mismo momento comienzan las respuestas, que son nuevas. Se observa una articulación entre caridad y abstinencia sexual —aspecto que tan bien ha comentado Peter Brown— y la cristianización de los valores tradicionales del donativo. Este último cambia desde entonces tanto de destinatario como de contenido. La predicación desarrolla el fenómeno de la limosna y su correspondiente recompensa celestial. La hagiografía procura el ejemplo de la caridad sin reservas de las mujeres solas, afortunadas y devotas de la Iglesia, como Macrina, hermana de Gregorio de Nisa, o la joven viuda Olimpia, seguidora fiel de Juan Crisóstomo. El obispo, por su parte, en relación con la ciudad antigua asume una función tan original como su autoridad. Juan Crisóstomo menciona en un sermón el registro de los pobres, vírgenes y viudas que lleva la Iglesia de Antioquía. Dos leyes de 416 y 418 atestiguan la existencia de camilleros dependientes del patriarca de Alejandría (parabalani o parabolani). Basilio de Cesárea ofrece por su parte un ejemplo completo cuando, efectivamente, resuelve una crisis de subsistencia que se abate sobre su ciudad en 368. Basilio establece a las puertas de aquella un punto de acogida que recibe a vagabundos y enfermos, en concreto parece que a leprosos. En esta época se inventa de hecho la institución del hospital, lo que constituye un hito histórico de gran importancia; pero conviene no equivocarse sobre la definición del mismo teniendo en cuenta los siglos que separan aquella primera institución de la nuestra. El hospital de la Antigüedad cristiana tiene como primera finalidad reunir a aquellos necesitados de asistencia y, en primer lugar, a quienes están incapacitados físicamente para atender a sus propias necesidades. Los pobres que pueden valerse por sí mismos son, por el contrario, difíciles de clasificar en la ciudad en vías de cristianización, y una ley de 382 llega a prohibirles la mendicidad en la capital.

El monaquismo desborda el marco urbano, o por decirlo mejor, contribuye a su abolición y en más de un punto toca la cuestión de la pobreza y de los pobres. En primer lugar, los monjes, que renuncian a todo compromiso social, familiar y carnal, así como a cualquier tipo de posesión, se convierten así en el grupo con mayor disponibilidad para atender a la caridad cristiana y a los desarraigados que la reclaman. Además los monjes, a finales del siglo IV, cuentan con tres formas de organización de base bien atestiguadas: la vida estable en comunidad, el eremitismo y la vida errante, preferentemente urbana y, con frecuencia, heterodoxa. Estas tres modalidades sustituyen la incertidumbre de la miseria corriente por una pobreza regulada, venerada por la población y mantenida por las donaciones. No se puede excluir que al menos una parte de las mujeres y hombres, sobre los que las menciones griegas son las más numerosas, prefirieran la primera condición a la segunda. Por último, el monacato inicia ya la figura de sus santos varones, cuyas proezas ascéticas se ven coronadas por la concesión de poderes milagrosos que los convierten en imitadores de Cristo; naturalmente los milagros relativos a la subsistencia y a la curación confieren un lugar importante a los pobres.

Entre 370 y 420 todo lo anterior es claramente perceptible en un interim todavía fluido y en estado naciente. El panorama es mucho más nítido durante los años 451-565. Las fuentes no dejan la menor duda sobre la realidad y la urgencia del problema de la pobreza y de los pobres. Si la actividad de la predicación comienza de ahora en adelante a disminuir, la legislación y la historiografía, la hagiografía y la arqueología rivalizan en cambio con informaciones concretas y contemporáneas sobre las dos modalidades de pobreza, la de quienes pueden trabajar y la de quienes no pueden.

Se persigue la elaboración de un estatuto jurídico de la pobreza, empezando por el trabajador, provisto incluso de un oficio definido que le asegure la supervivencia cotidiana y la de los suyos. Una ley de 539 renueva la incapacidad de actuar como testigo a aquellos que no posean al menos cincuenta monedas de oro, salvo que cuenten con garantía de terceros; en su defecto, la persona solo puede ser interrogada mediante tortura, igual que el esclavo. En el siglo V la discriminación de las penas por un mismo delito sitúa al pobre en la misma posición del humilior en el Alto Imperio. La diferencia de condición del pobre se advierte especialmente en relación con el matrimonio. En efecto, una ley del 454 condena la confusión de la práctica entre infamia y pobreza. Pero otra de 538 ratifica una escala social de las formas de matrimonio en la que los pobres, los soldados los campesinos, «último estrato de la población de la ciudad», ven reconocido el matrimonio por cohabitación, porque son —dice el legislador— «ajenos a la vida civil» y se hallan sumidos en sus ocupaciones; la estabilidad de estas es pues el fundamento del matrimonio así concebido, como ya lo había notado Libanio.

Un grado inferior es el de los pobres «válidos con capacidad de movimiento». Un movimiento enorme en su conjunto, orientado hacia el campo, las ciudades, pero también imantado por los Santos Lugares, o por una región con notable desarrollo monástico como el Norte de Siria después de 450. Durante el reinado de Justiniano huyen campesinos dependientes, esclavos y contribuyentes; no se trata de un fenómeno nuevo. Constantinopla se llena de gentes que no saben hacer nada, mientras que el trabajo cualificado, sólidamente encuadrado en asociaciones gremiales, mantiene sus tarifas, e incluso las aumenta, sin que sus efectivos, al parecer, aumenten. Una serie de leyes durante los años 30 del siglo VI sugiere la existencia de una creciente presión social. Otra ley de 535 apunta hacia los proxenetas que reclutan en el campo a hijas de campesinos, generalmente muy jóvenes, engañadas con una oferta de ropa y calzado; con frecuencia son vendidas por sus familias y luego retenidas por contratos indefinidos; el mal, en un principio limitado, acabó por invadir toda la capital. En ese mismo año, la policía de la capital, con demasiada frecuencia cómplice de los ladrones, es reorganizada. En 539, se crea un magistrado especial para purgar a Constantinopla de los hombres útiles y desocupados que la atestan y que son susceptibles de caer en la delincuencia. La mendicidad, una vez más, les sigue estando prohibida. Aquellos que habían venido del campo y de provincias serán devueltos a sus puntos de origen, no sin antes haber examinado los abusos de los que eventualmente hubieran sido víctimas. Aquellos con domicilio en la ciudad serán empleados en las obras públicas, necesitadas siempre de mano de obra o, mejor, de fuerza motriz en sectores como la construcción, panadería, horticultura. En el año 541, en un informe de un sacerdote de Tesalónica, una ley vuelve sobre el caso de los niños abandonados que son recogidos para criarlos como esclavos. Se está, en ese momento, en vísperas de la gran peste, cuyos estragos fueron quizá directamente proporcionales al relativo excedente demográfico. Otros textos completan el panorama de criminalidad y violencia. Una ley de 539 prohíbe la fabricación y venta privada de armas en la capital y en todas las ciudades, con excepción de los «cuchillos de pequeño tamaño que no puedan usarse con intenciones belicosas». La época fue, como se ha dicho, testigo de graves violencias urbanas e, incluso, de olas de terror desatadas por bandas que proclaman pertenecer a las facciones de los Azules o los Verdes. Los motines se suceden. Sin embargo, aunque parece razonable suponer alguna relación entre pobreza «hábil» y marginalidad criminal, nuestras fuentes impiden cualquier precisión en este sentido. Una única revuelta está atribuida a los pobres (ptōkhoi), en el 553, y tuvo como motivo una medida desfavorable para la moneda de bronce, la moneda de los pobres.

Fuera de las ciudades, o de un ciudad a otra, el desplazamiento de los pobres útiles los lleva allí donde pueden ofrecer su trabajo sin cualificar, al primer capataz de cualquier clase de obra que se presente, dentro de la muchas que hay en curso durante este período. Pero también acuden a los monasterios. El auge monástico fuera de las ciudades a lo largo de este siglo posee una amplitud que es imposible reducirla solo a las motivaciones espirituales desarrolladas por la literatura de los monjes o limitarla a un simple juego de factores coyunturales. El monaquismo, socialmente muy complejo, desde luego, aporta en cualquier caso una solución a la pobreza tal y como la siente la sociedad. El monje reproduce efectivamente y de manera exacta —como se ha dicho— las extremas condiciones de la pobreza activa. La fraternidad, en cuyo seno el individuo abdica, le garantiza la estabilidad de esta condición, hasta el punto de asumir la carga de los hermanos que la vejez o la enfermedad ha dejado inactivos. La fraternidad en sí misma nunca falla, ya sea por su actividad (por ejemplo la producción de aceite en el Norte de Siria o cerca de Belén), ya sea sobre todo por la inmunidad, las rentas y continuas ofrendas que reconocen el papel espiritual y social que en lo sucesivo juegan los monjes. La arqueología desmiente aquí o allá el modelo de ausencia de bienes individuales. En Egipto (por ejemplo en la localidad de al-Bauit fundada en el siglo VI, o en la zona de Kellia, que se desarrolla a partir del V) la arqueología revela el desahogo de algunas residencias privadas. Asimismo los monasterios no dejan de ser para muchos verdaderos refugios de la pobreza estabilizada, y lo que es más, algunas veces los mojones de los recintos monásticos sirios, todavía en el siglo VI, son también —o quizá ante todo— mojones que significan asilo; los autores monásticos saben de sobra que algunas vocaciones no son sino evasiones. Los monasterios en fin pueden ofrecer empleo temporal a muchos de los que están de paso. El monacato eremítico es autosuficiente a base de la horticultura y la artesanía, elementales las más de las veces; la soledad individual y la lejanía del mundo del pueblo son bastante relativas. Por lo que se refiere a los monjes errantes, estos frecuentan las calles y los caminos, pese a las prohibiciones canónicas que persiguen la subversión herética de la que aquellos suelen ser a menudo portadores.

Los pobres no útiles también se desplazan por los mismos itinerarios; van a las ciudades y grandes monasterios, se dirigen sobre todo a Constantinopla, al Norte de Siria o a Tierra Santa. Las narraciones «útiles al alma» continúan proponiendo modelos individuales de caridad directa para laicos, como aquel del mendigo que ahorra para dar limosna a quien es más pobre que él. Hay grupos de laicos que hace del auxilio a los pobres uno de los aspectos de la vida devota que los congrega. Egipto tiene sus cofradías. Los «servicios» (diakoníai) de Antioquía y Constantinopla parecen curiosamente vinculados a ambientes monofisitas. Las asociaciones de «misericordia» (philoponíai) segregan a los sexos; en el pensamiento cristiano del siglo IV se ha podido ver la relación entre caridad y castidad. Los miembros de ese tipo de cofradías invierten dinero, por ejemplo para el reparto de ropa; de noche recorren las calles en busca de enfermos para recogerlos y de muertos para enterrarlos. Mas el primer puesto corresponde a las fundaciones asistenciales que, en su momento, constituyen —y desde luego no por azar— una tipología duradera. La asistencia así concebida va especificando las enfermedades que intenta socorrer y las distribuye en diferentes establecimientos: hospicios de infantes (brephotropheía), de huérfanos (orphanotropheía), de ancianos (gerontokomeía), de enfermos (nosokomeía), de indigentes (ptōkhotropheía), de transeúntes pobres (xenodukheía) y hasta ese convento fundado por Teodora dedicado a las muchachas arrancadas de la prostitución. La realidad no podía evidentemente ser tan precisa: los leprosos, como se ha visto, son los ptōkhoí por excelencia, mientras que a partir del siglo VI el xenŏn —pasa a adoptar el sentido de «hospital». En otras palabras, si el hospital está en adelante anclado en el paisaje, su finalidad es más la asistencia que la curación; lo que prima es el cuidado de los pobres y, por encima de todo, el de aquellos que la enfermedad ha dejado incapacitados. Todo esto no quiere decir que falte la figura del médico.

Las iglesias y monasterios están dotados de una «hospedería», pero la especialización aparece, por ejemplo, en el monasterio palestiniense del abad Teodosio, muerto en 529. Como escribe un hagiógrafo, Teodosio ponía en práctica la palabra del Apóstol: «a cada uno según sus necesidades». Dispensa por tanto la asistencia adecuada a cada variedad de postración: leprosos, hambrientos, solos. El estatuto de las llamadas «casas de piedad» se elabora así sobre la base de los principios adoptados desde época de Constantino para los bienes de la Iglesia: exenciones fiscales, como contrapartida a la prestación de un servicio considerado de interés público, e inalienabilidad de sus bienes. Privilegiados así en razón de las tareas que les incumben, los establecimientos unas veces serán independientes, otras propiedad de laicos, del emperador, de obispos o de otros monasterios. Falta aquí la predicación, tan floreciente en la segunda mitad del siglo IV y a principios del V, ya que se ha volcado ahora en asuntos teológicos, pero su magisterio ha fundado una tradición. Esta última continúa expresándose en las inscripciones de edificios y en la práctica testamentaria y tiene que verse estimulada esta vez por la importante producción hagiográfica de los monjes. La historiografía señala en los emperadores gestos de caritativa generosidad, como distribución de limosnas, fundación o dotación de un hospital o de una leprosería. El emperador no es solo, en este aspecto, el primero de los laicos, o un gobernante preocupado por solucionar un problema social acuciante. Su legislación en la materia está justificada por la virtud imperial tradicional de la philanthrōpeía, que adquiere aquí su forma cristianizada, orientada específicamente hacia los pobres. Los testamentos a favor de estos están garantizados contra cualquier recurso por una ley de 455, renovada en 531. El heredero encargado de construir un establecimiento hospitalario permanece bajo vigilancia legal hasta su ejecución. Los legados realizados a favor de Cristo o de un santo se interpretarán como hechos a favor de los pobres y dirigidos hacia el establecimiento más próximo, o distribuidos, bajo control, por el obispo del lugar. Sin embargo el obispo, en materia de asistencia, no parece que desempeñe ya la función primordial que tenía en época de Basilio de Cesárea; en cambio su posición en las ciudades de provincias continúa siendo tan importante como en el siglo IV. Lo dicho no vale ciertamente para el patriarca de Alejandría, a juzgar por la Vida de san Juan el Limosnero (muerto en 620), compuesta por Leoncio, su contemporáneo e íntimo, obispo de Neápolis de Chipre. Pero Alejandría es un caso aparte. La misma observación cabe para Hipacio, el arzobispo de Éfeso que, hacia 531-537, dirige una carta a los «fieles» (pistoí) de la ciudad —un grupo bien atestiguado— al que otorga un reglamento de pompas fúnebres garantizadas por la Iglesia local: el documento es totalmente coetáneo de la Novella sobre el mismo asunto relativo a la Gran Iglesia de Constantinopla. Teniendo en cuenta todo esto, después de 450, el servicio mismo de la asistencia parece pasar en lo esencial, y durante mucho tiempo, a manos de los monjes, aunque las iniciativas monásticas, cualesquiera que sean, continúan subordinadas a la autoridad episcopal por ley y por derecho canónico.

Podría objetarse que esta interpretación está inducida por el predominio de la literatura hagiográfica, más concretamente aquella escrita en el siglo VI para ensalzar la gloria de los conventos de Palestina. Pero el auge de este género resulta significativo frente al eclipse de la predicación episcopal. Libres, por lo menos en principio, de todo vínculo con el mundo, entregados a la «vida angélica», los monjes se presentan y se afirman como los mediadores de la salvación gracias a la limosna y la intercesión. Sus respectivas comunidades reciben por ello inmuebles, rentas, donaciones, un continuo aflujo de donativos grandes y pequeños. Por otro lado, su disciplina, que rompió ya toda relación con la ciudad antigua, hace que su disponibilidad hacia los pobres sea perfectamente fluida en cualquier sitio. Su presencia se convierte recíprocamente en un factor de atracción, por ejemplo, hacia Tierra Santa. Tanto la pobreza como la asistencia que aquella recibe implican entonces dos niveles de significado: una innegable urgencia social y política, así como un elemento esencial e indispensable en la dialéctica cristiana de la salvación. El pobre es una figura de Cristo, pero la caridad es una imitación de Cristo que se manifiesta claramente en el caso a la vez ejemplar y excepcional de los santos mediante la tipología de sus milagros. Ignorar esta lectura espiritual llevaría a un contrasentido. El problema de la cura y de los médicos basta para probarlo. Los monjes hagiógrafos no ignoran desde luego que la enfermedad y, en consecuencia, la demanda de curación, afectan a todas las capas sociales: así lo prueba su galería de milagros y su propósito es demostrar así la superioridad de la oración de los enfermos y de la cura milagrosa de los santos sobre la acción —psicológica y venal a un tiempo— del médico. En realidad, las relaciones de los monjes y sus establecimientos con la medicina son mucho más complicadas y variadas que todo eso y no nos corresponde aquí tratarlas. Mas en líneas generales las «casas de piedad» están consagradas al trabajo meritorio asegurado por aquellos que, en un infortunio supremo y perfecto, acumulan sobre sí la enfermedad y la pobreza.

Se ha insistido mucho en este primer período porque fue la matriz de un modelo que en el futuro los sobrepasó y le sobrevivió. Un modelo nacido del encuentro de una coyuntura dada con la transformación cristiana de la sociedad civil clásica y de su emperador. Un modelo garantizado a su vez como clásico por la autoridad en que se convertirán los Padres de la Iglesia y la legislación justinianea con el transcurso de los siglos. Podemos distinguir aquí la definición ambivalente de una pobreza afectada también por la incapacidad civil pero revestida, sin embargo, de un valor espiritual primordial; la cristianización de la dádiva; la situación privilegiada reconocida ya a los establecimientos dedicados a la asistencia; por último, la función asignada a cada elemento: monjes, obispos, laicos y hasta el emperador, todos ellos considerados interlocutores de los pobres en la tarea de la salvación. El período de elaboración de este modelo se cierra con la conquista árabe del siglo VII, que le amputa al imperio sus regiones meridionales, tan pobladas y activas.

La pobreza en Bizancio durante los «siglos oscuros» y el siglo X

El imperio entra, en esa época, en un siglo oscuro, a cuyo término los equilibrios sociales aparecen modificados: un siglo de continuas guerras y con una primera prohibición del culto a las imágenes, que se prolonga de 729 a 787. Todo eso se traduce en una notable disminución de las fuentes retóricas y de la hagiografía, aunque el trabajo jurídico prosigue. La legislación justinianea tendía en efecto, como ya se ha visto, a dotar a la pobreza de un estatuto civil, jurídico y penal, continuando en este aspecto la obra iniciada por los Severos. El trabajo culmina con el código del 726 (la Écloga), que sanciona —al menos para algunos delitos— la alternativa de una pena pecuniaria para el «acomodado» culpable (eúporos), o corporal si el culpable es un «necesitado» o un completo «indigente». Las incapacidades existentes son obviamente reconducidas. En cambio, la discriminación por las formas de matrimonio queda abolida de hecho, porque una ley de la emperatriz Irene (780; 797-802) convierte a la bendición nupcial no solo en suficiente sino en obligatoria. La actividad codificadora de Basilio I (1867-886), el Prókheiron y la Epanagō, recuperan estas disposiciones, que se volverán a encontrar todavía en el Manual en seis libros (Hexábiblos) de Constantino Armenópulos, juez de Salónica, donde publica su obra en 1345.

Dentro de la categoría así constituida subsisten las dos funciones de siempre: la del pobre incapaz de subvenir a sus necesidades, y la de aquel que ejerce una actividad. A finales del siglo VIII el primero se encontrará en instituciones afines a las precedentes, pero en una sociedad que es ya diferente. El II Concilio de Nicea, con la primera restauración de las imágenes (787), procede a una puesta a punto del estatuto de los clérigos, monjes y sus respectivos establecimientos. Fundados en disposiciones jurídicas y canónicas de la época anterior, sus cánones sirven a su vez de punto de partida para el período que se inaugura on el siglo IX, y que supone de entrada una recuperación. Recuperación que se encuadra sin embargo en una sociedad cuyas estructuras y equilibrios se ven modificados. La ciudad antigua, en particular, cedió su puesto a una forma urbana cuya importancia relativa parece indiscutiblemente bastante menor. Los obispos y monjes siempre están presentes, y el siglo IX señala el triunfo de la primacía monástica. Mas la autoridad reivindicada por la Iglesia sobre los laicos y sobre el propio emperador tiene ahora como apuesta la disciplina y la devoción. Ni la elocuencia ni la hagiografía recién recuperadas consiguen otorgar al desamparo de los indigentes el protagonismo que habían tenido hasta el umbral del siglo VIII. Así, la Vida de Teofilacto de Nicomedia (ca. 765-840), compuesta en novecientos versos por un clérigo de su iglesia, presenta todavía la figura ejemplar de un obispo que parece continuar la tradición de la asistencia episcopal. Teofilacto, cuenta el hagiógrafo, pertenecía inicialmente al personal del patriarca Tarasio (784-806), dedicado también él a la caridad. Una vez llegado a la sede de Nicomedia, Teofilacto hizo edificar un complejo dotándolo de un santuario a los santos Cosme y Damián, provisto de camas, mantas y todo lo necesario para los «indigentes», así como de un presupuesto; estableció en ese centro médicos, personal de servicio, y todo el complejo adoptó la forma de un monasterio. Hasta hoy —prosigue el autor— la «casa de curación» (iatreîon) tal como se creó existe y funciona todavía. Además Teofilacto llevaba un registro de pobres con indicación del nombre, familia, origen, aspecto; y los inscritos en él se benefician de una distribución mensual de comida; todo lo cual recuerda a la matrícula de pobres documentada por esa misma época en Occidente. Esta práctica continuó vigente en Nicomedia junto con la participación personal del obispo en la atención a los enfermos. Efectivamente Teofilacto, imitador de Cristo, los visitaba todos los días, y el viernes, después de una noche de oración, les daba un baño caliente con sus propias manos, especialmente a los leprosos. Este importante relato enlaza perfectamente con los ejemplos de obispos de finales del siglo IV y con la doble asistencia a los indigentes, tanto sanos como enfermos. Sin embargo, aunque el auxilio dado a estos últimos es fruto ante todo de la piedad cristiana, el papel de la medicina se manifiesta explícitamente, hasta el punto que el centro toma el nombre de aquella y no del de «hospicio», como en época de Justiniano, es decir se trata ya de un iatreîon y no de un xenōn.

La Vida de Teofilacto constituye, no obstante, un caso singular en la hagiografía de los siglos IX y X por su precisión. Por supuesto que la «compasión» (sympátheia) y la limosna (eleēmosyne) continúan siendo rasgos distintivos del encomio hagiográfico, pero están lejos de estar siempre igualmente señalados. Los escritores del monasterio constantinopolitano de Estudio, por ejemplo, que dominan el panorama monástico de la época, siglo IX, están siempre en conflicto con el poder imperial. El reglamento del monasterio urbano descrito en la Vida de Teodoro de Estudio (muerto en 826), y que se convierte pronto en un modelo, no tiene nada que ver con la organización episcopal que acabamos de exponer, ni recuerda tampoco a los grandes monasterios del siglo VI. En Estudio existe un monje encargado de la recepción de huéspedes, un xenódokhos, el cual los acoge con unción religiosa, les lava los pies, los acuesta y los arropa. Un tal Lucas Estilita (muerto en 879) otorga dádivas a manos llenas durante sus años de servicio en el ejército, pero su Vida no especifica más. Otras obras hagiográficas dejan a un lado la imbricación entre enfermedad y pobreza en la medida en que insisten sobre todo en la relación entre medicina y milagro. Tal es el caso de los Milagros de san Artemio, en Constantinopla, cuya colección se prolonga hasta el siglo VIII, y de la Vida de san Sansón, que puede fecharse en el siglo VII o principios del VIII. Este último relato es presentado como la Vida del fundador de un hospital atestiguado ya en Constantinopla durante el reinado de Justiniano; el autor ensalza a la vez la ciencia médica y el poder taumatúrgico de su personaje y que se manifiesta después en su sepulcro. A su vez el monacato fuera de la ciudad continúa existiendo. Pero ya no hay nada en común entre las muchedumbres de necesitados de los siglos V y VI y los visitantes de los monjes del Olimpo de Bitinia y de Latros en el siglo IX. Monasterios como estos cuentan con «hospicios» u «hospederías» (xenodokheía), como el «grandísimo» establecimiento mencionado en la Vida de Miguel Maleino (muerto en 961). Pero si las Vidas de estos monjes recogen bien el antiguo esquema en el que la huida del mundo y la ascética se ven coronadas por el poder de realizar milagros, estos últimos han perdido aquella concreta sustancia social en la que los encuadraba la hagiografía del siglo VI.

Es difícil resistirse a la tentación de explicar este cambio por una distribución de la población modificada en detrimento de las ciudades, y la concurrencia de factores que parece conducir a una disminución de la población después de 550, antes que la conquista árabe privara al imperio de las regiones más superpobladas. Los siglos VII y VIII padecen una inseguridad en las provincias y repetidos asaltos de la peste hasta mediados del siglo VIII; después de esta época la peste se eclipsa hasta el siglo XIV. Si esta hipótesis general es cierta, se entiende bien que las ciudades dejen de ser focos de atracción. Contra las ciudades juegan ahora factores que no tienen carácter coyuntural. El territorio del imperio queda en lo sucesivo dividido en circunscripciones concebidas por la situación de guerra, nos referimos a los «temas» (thémata), en los que las ciudades pierden su posición tradicional. Decaen Atenas y Corinto, Sardes en Licia; Éfeso y Magnesia del Meandro merman considerablemente; los textos indican incluso una involución en la misma Constantinopla.

En el siglo IX se apunta con claridad una recuperación, cuyo comienzo y amplitud varían de un lugar a otro, y cuyos frutos se verán en el siglo X y sobre todo en el XI. En el siglo X, en la capital, se presentan escenas que recuerdan al VI. Así en 927-928 el imperio tiene que hacer frente a un invierno excepcional, que acelera en el campo un proceso que veremos más adelante. El emperador Romano I manda habilitar refugios en los pórticos y ordena una distribución mensual de monedas de plata entre los pobres refugiados en aquellos; y ordena también que mensualmente se entregue en las iglesias a los pobres (pénētes) un tercio de sólido. Quizá los beneficiarios de estas medidas estuviesen inscritos en un registro como aquellos que antes vimos en Nicomedia. Andrés el Loco por Cristo, cuya Vida puede datarse en la segunda mitad del siglo X, era uno de los que dormían en esos pórticos, sufriendo el hambre y el frío en compañía de prostitutas y recogiendo limosnas que le roban los otros pobres; pero es un relato que el autor colorea «a la antigua». El viejo modelo justinianeo de fundación piadosa continúa siendo válido y productivo. El patriarca Focio se lamenta así en una carta escrita en el exilio (868/69) de que sus adversarios hayan llegado hasta expulsar y espoliar a los pobres (ptōkhoí) leprosos que él había organizado «en consideración de [sus] pecados». El modelo conservaba su interés patrimonial y fiscal, y al mismo tiempo religioso. Una ley de Nicéforo Focas (964) contiene un importante testimonio a este respecto. El emperador comprueba por una parte que la pobreza de los monjes no es ya más que un recuerdo y que su condición temporal no deja de aumentar con incesantes donaciones que son, además, mal gestionadas por ellos; por otra observa que las fundaciones destinadas a enfermos o ancianos exceden a las necesidades. En consecuencia el emperador exhorta a los monjes para que vuelvan al modelo de los antiguos Padres del desierto y prohíbe nuevas fundaciones monásticas, salvo en lugares remotos y deshabitados. Solo se autorizarán donaciones destinadas a mejorar las fundaciones existentes. El emperador recuerda además el precepto evangélico de vender los propios bienes y distribuir entre los pobres lo recaudado. En una palabra, el modelo con una antigüedad de cuatrocientos años tiene efectos coyunturalmente perversos.

El siglo X imprime un fuerte desarrollo al elemento de la caridad imperial, manifestada bajo formas protocolarias. Desde 899 el Tratado sobre las precedencias de Filoteo documenta la presencia de «doce pobres» entre los invitados a la mesa imperial el día de Navidad. Romano I (920-944) acoge cada día en su mesa a tres pobres que reciben un sólido de oro cada uno, y a tres monjes pobres en las mismas condiciones los días de ayuno —miércoles y viernes—. Cabe observar pues la existencia de una pobreza «protocolaria». Constantino VII amplió y asignó la correspondiente dotación a una leprosería en la que, según parece, prodigaba cuidados con sus propias manos. Esta práctica, que es segura en Juan Tzimisces (969-976) se hizo tradicional porque significa la imitación de Cristo por antonomasia. El emperador mantiene así una relación privilegiada con el modelo cristológico, ya que en esa época el propio Cristo es el basileús celestial.

La historia del campo en los siglos IX y X pone de relieve la pobreza como categoría, en una clasificación social que es ante todo fiscal. El «pobre» (péněs) está delante del «rico» (ploúsios) y especialmente por delante del «potentado» (dynatós) en un tipo de oposición que ciertamente no es nuevo, pero que en el momento se presenta como un exacto equivalente griego de la oposición potens/pauper en el mundo carolingio, de lo cual se desprende que, en el mundo bizantino contemporáneo del occidental, la pobreza queda definida más por una debilidad social que por una deficiencia material. Con todo, aparece un innovación en la oscuridad del siglo VIII: el conjunto de los contribuyentes está dividido entre «militares» y «civiles». Los primeros, inscritos en un registro fiscal diferente, están obligados (personalmente o a través de un miembro de su familia) a prestar un servicio armado equipándose a sus expensas; esta obligación viene garantizada por un bien inmueble que, en compensación, goza de un privilegio fiscal. Ahora bien, dos referencias de principios de siglo muestran la existencia de soldados «pobres» (ptōkhoí): una, en la Crónica de Teófanes, es el enrolamiento vejatorio de reclutas indigentes ordenado por Nicéforo I (802-811) que deben ser equipados a expensas de su localidad de origen; el segundo testimonio se encuentra en la Vida de Filareto, citada anteriormente, donde aparece un soldado que no posee nada más que un carro y un caballo. Al morir este, solo la caridad del santo le permite al soldado disponer de otro. En estos casos la indigencia es indicativa de una categoría. Pero volvamos a los pobres del campo. El campo no cambia de estructura. Los campesinos continúan siendo propietarios o arrendatarios de las tierras que cultivan. En su gran mayoría pertenecen a comunidades de pueblos o aldeas, unas independientes, otras parte integrante de grandes propiedades. Lo cual significa que la renta de la tierra viene a repartirse entre el fisco y los grandes propietarios, los cuales están interesados en tener los más arrendatarios posibles y también en pagar los menos impuestos posibles. Es una situación que se remonta mucho tiempo atrás. A finales del siglo IV ya los campesinos propietarios estaban acorralados entre los agentes del fisco, que los presionaban, y los «poderosos» que disponían de medios para interponerse, mediante la fuerza armada o el peso político, entre el poder público y sus arrendatarios, y por tanto disponían de los medios para atraerse a su propia dependencia las posesiones ajenas, o bien transformar prácticamente en posesiones propiedades campesinas independientes. Ya una ley de 328, comprendida de nuevo en el Codex Iustinianus determina, en latín, la oposición potentiores/tenuiores. Las Novelas de Justiniano, en griego, colocan en la misma posición a los dynatoi. En los siglos IX y X el opuesto al «potentado» es el «pobre».

Veamos primero la Vida de Filareto el Misericordioso (muerto en 792), compuesta en 821-822 por su nieto y ahijado, el monje Nicetas. Filareto, al igual que su mujer, era de buena familia y un terrateniente «muy rico» (ploúsios). El empobrecimiento de este nuevo Job comienza con las incursiones de los árabes cuando sus vecinos lo ven reducido a la pobreza pasiva (ptokheía), porque Filareto no podía ni mantener ni explotar la tierra que le pertenecía. Los vecinos se repartieron entonces esta tierra dejando a Filareto únicamente la casa de su padre con su terreno correspondiente. Los vecinos de Filareto se muestran pertenecientes a dos categorías. Unos logran sus fines mediante solicitudes, y son «campesinos» (geōrgoí), otros mediante la fuerza, y son los «potentados», denominados por Nicetas no dynatoi sino dynástai, palabra cuya connotación pública es mucho mayor todavía. Despojado de esta forma, Filareto continúa sin embargo haciendo la caridad con los «indigentes» (ptōkhoí) del campo. Otros relatos hagiográficos documentan la realidad del siglo X. La Vida de Pablo el menor (muerto en 955), monje del monte Latros, en la región de Mileto, contiene un episodio que se desarrolla en una zona de tierras de propiedad imperial, confiadas a la gestión de un protospatario, en los lindes de las cuales habitan «pobres» (pénetēs). Estos son molestados por vecinos que actúan como bandidos y que están todos emparentados entre sí. Esos campesinos acosados constituyen un caso de debilidad social y el protospatario intenta por tanto defenderlos; pero es tanta la fuerza de sus adversarios que aquel lo habría pasado mal sin la intervención del santo. Miguel Maleino (muerto en 961) proviene de una gran familia del tema de Carsiano, en la curva del Kizil Irmak. Miguel establece las disposiciones sobre su herencia antes de dejar el mundo y dona sus bienes muebles a los indigentes ptōkhoí) y se pudo ver entonces —cuenta el hagiógrafo— a rebaños y a una masa de bienes de todas clases en manos de los pobres, (pēnetes) que no eran otros que sus vecinos. Debemos citar aún la Vida de Nicón Metanoíta, cuyo argumento se sitúa en la segunda mitad del siglo X, pero cuya redacción es como poco de finales del XI. Su historia comienza en el reinado de Nicéforo II Focas (963-969), en un tema de Asia Menor. «Un día su padre lo envió a inspeccionar sus propiedades, —que eran considerables—, pudo ver el trabajo y las fatigas de los que vivían como campesinos dependientes, y que estaban continuamente ligados al trabajo de la tierra. Se apiadó de la vida de estos pobres pēnetes, penosa, oprimida y declaró» su intención de dejar este mundo.

Dos textos historiográficos del siglo X van en el mismo sentido. La Vida de Basilio I, compuesta en palacio hacia mediados de siglo, en su encomio al emperador da cabida a la misericordia fiscal de este, que se manifiesta en la ausencia de censo, lo cual permite a los pobres pasar libremente a las tierras vecinas. Después, León Diácono, historiógrafo de Juan I Tsimisces (969-976), cuenta el comportamiento del emperador después de haber asesinado a su tío Nicéforo II Focas, al que sucedió. Tsimisces dividió en dos su considerable patrimonio: una mitad se destinó a la fundación y dotación de una leprosería cerca de la capital, y la otra mitad se repartió entre los campesinos (geōrgoí) limítrofes y próximos a los terrenos en cuestión. De este modo la pobreza campesina pudo no ser solo una categoría, caracterizada en tal caso como dificultad para entrar en posesión de tierras y herramientas de trabajo, cuya disposición es gratuita según los ejemplos que encontramos en los textos. Los «pobres» son por lo demás débiles. Este aspecto lo ilustra la legislación del siglo X, motivada por la evolución social en general, y por las repercusiones de la hambruna de 927-928.

Las leyes que entonces se suceden se expresan mediante oposiciones de términos que no son nuevas, pero que encierran un significado contemporáneo. El objetivo es preservar los bienes campesinos —y con ello los intereses del fisco— del acaparamiento de los «potentados», que se apropian de parcelas con diversos procedimientos y que, con frecuencia, terminan por absorber toda la comunidad rural de la que han llegado a convertirse en miembros. Carece de importancia referir aquí de manera pormenorizada las medidas imperiales. La constancia de todo esto se repite hasta la gran ley de 996, prueba de que el movimiento no había podido ser detenido. Esta legislación tiene el interés de exponer una clasificación social. La ley de 935 expone detalladamente la categoría de los «potentados»: titulares de una dignidad o de un cargo, senadores, gobernadores de temas; arzobispos, metropolitas, higúmenos; responsables del mantenimiento de establecimientos piadosos o de propiedades imperiales. En una palabra: si la riqueza de estas categorías puede estar implícita, el criterio explícito es siempre una delegación del poder público, o una forma de autoridad: los «pobres» se definen entonces por defecto. En otras ocasiones los «pobres» se oponen a los «ricos»: una ley adoptada entre 959 y 963 distingue así, a propósito del pago a los jueces por parte de los justiciables, a «los que viven desahogadamente» (euporoúntes, término empleado ya en la clasificación penal de 726), de la «masa rústica» y «demás pobres». La ley de 996, que corona la serie, opone a los pobres (pēnetes) tanto a los ricos (ploúsioi) como a los «potentados», los que ostentan el poder (dynasteía). La ley menciona al pobre «que no tiene poder para nada» (adŷnatos). En el mismo período, leyes de análoga orientación se esfuerzan por preservar también los bienes de los «militares», sobre los cuales ya se ha hablado antes. La ley de 967 los distingue de los «civiles» (politikoi) y más concretamente de los «pobres». Mas la ley de 959-963 introduce distinciones internas en cada grupo, especificando por una parte los «militares» —«indigentes» o no por relación a un patrimonio de cuatro libras (288 sólidos), decretado inalienable—, y por otra los «civiles» que no dispongan de recursos por un valor superior a los cincuenta sólidos, con lo cual se puede reconocer sin el menor cambio el criterio anterior. Sin entrar en detalles, debe hacerse notar que las ventas de parcelas de tierra en este período pueden tener precios muy inferiores a esta cifra.

Pobreza y mutaciones sociales en los siglos XI y XII

Los siglos XI y XII corresponden a un período nuevo, y preparan ya una modernidad aún lejana. Quizá por este motivo la doble denominación del «pobre» que hemos seguido desde la Antigüedad hasta aquí experimenta cierta confusión. Dentro de los abundantes textos que nos han llegado, los personajes que nos interesan no siempre se denominan explícitamente, y habrá que localizarlos mediante nuestro propio esfuerzo, en el seno de una sociedad en continua evolución.

El poder imperial durante la primera mitad del siglo XI es un legado reconocido de los descendientes directos de Basilio I. Pasa luego a manos de la aristocracia provincial y militar, cuyos linajes saltaron al primer plano de la historia política a partir del siglo IX. La subida al trono de Alejo I en 1081 consagra para todo un siglo el triunfo de la casa de los Comnenos en esta competición. La vida urbana, allí donde existe, y allí donde el avance de los turcos no la altera demasiado, se vuelva activa y abierta, confirmando el movimiento iniciado en el siglo X. Una vez más las mejores informaciones de que se dispone se refieren a la capital; la segunda ciudad del imperio, Salónica, no ha sido aún estudiada en lo relativo a este período como lo permitirían las fuentes. Por último, la piedad laica continúa impertérrita sus fundaciones, que la ley de 964 quizá apenas había conseguido frenar. Las fundaciones obedecen a la definición que conocemos: el fundador cree obrar por su propia salvación y la de los suyos con la mediación de los monjes y la ayuda de la limosna; el tipo de obra pía así instituida puede entonces aspirar, en cualquier situación, tanto a la inmunidad que volverá de hecho sus bienes más rentables, como al provecho de la hermandad monástica si el establecimiento es autónomo, o de la familia fundadora si continúa manteniéndose como propiedad privada. Las actas que se conservan indican sin embargo la importancia primordial atribuida a la conmemoración litúrgica de los difuntos. El principio no es desde luego nuevo, pero el desarrollo que conoce sí parece serlo.

La actividad de las ciudades en los siglos XI y XII resulta evidente cuando leemos las fuentes. Asunto más delicado es reconocer en estas la pobreza urbana. La historiografía indica la presencia y la presión del pueblo de la capital cuando el trono está en juego. El «pueblo» (dêmos, politikoí), que reanuda el papel público y de masa armada que tenían los dêmoi del siglo VI, se compone de «gentes de los talleres y del mercado», según expresión de Pselo, agrupadas en sus respectivas asociaciones. Tal es el caso de lo que ocurre en 1042 cuando el pueblo defiende a Zoé, legítima soberana por nacimiento, del asalto que pretende Miguel V; en 1047, con ocasión de intento de usurpación de León Tornicio; en 1057, cuando Isaac Comneno toma el poder en colaboración con el patriarca Miguel Cerulario (con el apoyo este último del pueblo de la capital); en 1059, cuando Constantino Ducas se presenta ante las corporaciones de Constantinopla como soberano escatológico. Es evidente que esta masa popular no siempre se hallaba en una posición desahogada, aunque sí podemos distinguir con claridad diferentes situaciones internas. Las agitaciones de 1042 parece que fueron las más violentas, incluso cabría considerarlas revolucionarias. Ataliates señala el asalto de las casas de aquellos que estaban emparentados con el emperador o que eran muy poderosos. Las turbas —cuenta— saquearon «la riqueza acumulada con tanta injusticia y con tantas lágrimas de los pobres», y no solo en la ciudad, como bien podrá entenderse. Sin embargo sobre el terreno la pobreza de los trabajadores está siempre latente, surge en cuanto las circunstancias agravan la presión fiscal. Así sucede en 1091. En la capital cercada por turcos y pechenegos, el patriarca Juan de Antioquía dirige al emperador un discurso de reprobación. En efecto, Alejo I había osado echar mano del tesoro de la Iglesia para atender a las necesidades de la guerra, y el patriarca denuncia esta política que no podrá garantizar la victoria a su autor. Resultan inútiles por tanto —prosigue Juan— estas procesiones de desgraciados que, dejando sus talleres, se ven obligados a adquirir cada uno su lámpara para participar en aquellas, cuando quizá apenas pueden atender a la alimentación de cada día.

En el campo, la oposición entre «poderoso» y «pobre» continúa vigente a mediados del siglo XI, como se desprende del registro de sentencias del juez Eustacio. La condición de los campesinos sigue siendo la alternativa entre independencia y dependencia, bajo la égida de un Estado que con los Comnenos está alineado con los poderosos a los que combatía un siglo antes. La documentación de los archivos revela una clasificación fiscal basada en el número de cabezas de bestias de tiro: dos pares de bueyes, un par, una sola cabeza, o ninguna. Aquellos que «no poseen nada» (aktēnes), que «no son sujeto fiscal» (ateleîs), merecen si ninguna duda la calificación de pobres; aún más la merecen aquellos «libres» (eleútheroi) llegados no se sabe de dónde y reclutados por los grandes terratenientes, que en esta época consiguen autorización para inscribirlos en su propio registro fiscal. Sin embargo, en el estado actual de la investigación arqueológica las variaciones de tipo coyuntural o regional se nos siguen escapando en gran medida.

Durante los siglos XI y XII las fuentes vuelven a documentar notablemente la obras asistenciales, no sin privilegiar, una vez más, a la capital. Y de nuevo, ante esta evidente recuperación, cabe preguntarse por la incidencia del factor social y por la del factor cultural en esta renovación. Por lo demás, la historiografía y la documentación conservada ofrecen dos tipos de testimonio diferentes. La documentación se sucede a partir de un modelo como la regla (typikón) del monasterio de la Virgen Bienhechora (Euergétis) de Constantinopla, redactado hacia mediados del siglo XI. A continuación se pone en práctica en la institución la conmemoración litúrgica de difuntos: los monjes en el modelo, la familia del fundador (y más tarde el fundador mismo) en las fundaciones laicas. La asistencia, de manera más o menos variable, está constituida por la hospitalidad a pobres transeúntes o enfermos, por distribución cotidiana de sobras de la mesa monástica, o de cantidades fijas de pan y vino los días de fiesta y de conmemoración. En todo caso la asistencia queda subordinada por entero a la liturgia. Por esa razón Miguel Ataliates instala doce pobres en Rodosto (1077), y Juan II Comneno veinticuatro ancianos en el complejo de Cristo-Pantocrátor (1136); treinta y seis enfermos rezarán por su hermano Isaac en la fundación de la Salvadora del Mundo (Kosmosōteíra), ubicada cerca de un pueblo de su propiedad en Tracia (1152). Las cifras hablan por sí solas. Isaac Comneno detalla con precisión las oraciones que deberán seguir a la distribución de donativos en los días de fiesta, especialmente el día de la Dormición, en que cien pobres antes de volverse a casa tendrán que levantar las manos al cielo y exclamar cuarenta veces el kirieleisón por las intenciones del fundador. La cuantía de los productos para distribuir también está fijada y, en consecuencia, limitada. En suma, la caridad forma parte integrante del programa, pero de manera emblemática, por lo menos en los ejemplos mencionados. Sin embargo los laicos se benefician de las inmunidades tradicionales. Pero estas son también un favor imperial, concedido al fundador por una razón o por otra, y, como siempre, un factor económico favorable. Por fin en el siglo XI los establecimientos monásticos se confían frecuentemente, mediante donación vitalicia (kharistikē) a administradores laicos, a los que el patriarca de Antioquía acusa de descuido en lo relativo a las limosnas y donativos previstos (entre 1085 y 1092).

La historiografía no ignora el empleo de signos cuando nos muestra al emperador como imitador por antonomasia de Cristo, emperador celestial Él mismo. Las atenciones prodigadas a los leprosos por el soberano en persona constituyen la forma emblemática de esta imitación, como lo recuerda un Menologio del mes de enero destinado a Miguel IV, al que Pselo atribuye en efecto esta práctica. La admisión de leprosos en la mesa de Alejo I es un elemento del encomio pronunciado en 1089 por Teofilacto, rétor imperial y futuro arzobispo de Ocrida. Asimismo, una leprosería figura en lugar destacado en el complejo de Cristo Pantocrátor, dedicado por Juan II en 1136. Dicho esto, la historiografía da cuenta también de medidas imperiales que sugieren una interpretación social. Miguel IV funda un hospicio y un convento destinados a las mujeres arrepentidas. Constantino IX Monómaco restaura sobre nuevas bases el complejo de San Jorge de las Máquinas de guerra (Manganôn). Alejo I construye un importante conjunto asistencial, orfanato, hospicio para pobres, leprosería; al frente de todo pone al orhanotróphos («cuidador de huérfanos»), cargo atestiguado ya en el siglo VI y que adquiere nueva importancia. Alejo acude también en ayuda de unas monjas de Iberia (del Cáucaso) huidas de su tierra por los acontecimientos y que, reducidas a la miseria, se han visto obligadas a mendigar en la capital. Todo esto deriva de la antigua philanthrōpía imperial. Creemos sin embargo que es posible distinguir aquí una situación social más tensa, determinada indudablemente por las consecuencias de la guerra, pero quizá también por una cierta presión demográfica, hipótesis que podría confirmarse mediante una investigación de la roturación, si estuviese disponible. Un ejemplo aislado y por eso más llamativo, es el del pueblo de Radólibo, en Tracia, que experimenta un auge entre principios del siglo XII y mediados del XIV, con una deforestación en el XIII. Comoquiera que sea, correríamos el riesgo de equivocarnos si en estas medidas se vieran respuestas directas a una coyuntura social: la función litúrgica de los pobres, la mediación esperada de los monjes, el «amor de los monjes» entendido como virtud imperial, son inseparables de las urgencias efectivas.

Los eclesiásticos de letras en el siglo XIII denuncian por su parte las sospechosas comparsas de la cristiandad. En las calles de la capital, falsos ascetas exhiben llagas trucadas que impresionan a los incautos. En la Vida de Cirilo Fileota el monje Nicolás se enzarza en una violenta diatriba contra la figura del monje errante, pecador y parásito, que frecuenta las fiestas de la Iglesia, las conmemoraciones litúrgicas y las mesas ajenas; es una figura antigua y siempre inquietante. La literatura de época de los Comnenos esboza el tema de la pobreza profesional. Es algo que encontramos, por ejemplo, en la obra poética del «pobre Pródromo» (Ptōkhopródromos), donde el autor hace brillar la riqueza de la lengua vulgar con un virtuosismo enteramente erudito. En un poema dirigido al emperador «Juan el Negro» (Mavroyanis), el autor pinta la existencia miserable de un poeta famélico. En otro poema fustiga a los higúmenos de la capital, contraponiendo al lujo de sus mesas y sus baños el rigor de la suerte del monje corriente, cuya amargura intenta expresar el texto.

En el cuadro de la sociedad bizantina los pobres se mueven desde este momento en dos registros diferentes. Por un lado permanece la tipología tradicional de los necesitados en una perspectiva litúrgica, unida a las discriminaciones seculares del derecho. Por otro, emerge una pobreza ya de tipo moderno.

La pobreza en los últimos siglos de Bizancio

Es difícil cubrir toda la coyuntura del imperio fragmentado en los años 1204-1261. Las regiones bajo dominación latina dependen en lo sucesivo, al menos en parte, de una documentación diferente. El imperio de Nicea parece gozar de una relativa y temporal prosperidad en su reducto de Asia Menor. En el momento de la restauración de 1261, esa prosperidad está en declive debido a los movimientos de población determinados por los turcos y por la presión mogola. El patriarca Germán II (1222-1240) continúa en contacto con su grey en la capital ocupada. Pronuncia al menos una homilía sobre la limosna y el juicio, pero la colección de sus homilías (a partir del cód. París. Coisl. 278) está todavía por estudiar, al igual que la predicación en Salónica durante el mismo período. No vamos a encontrar aquí grandes detalles sobre la época. Conviene sin embargo poner de manifiesto que la figura imperial sigue conservando la virtud de la caridad, lo cual justifica el que la población reconozca la santidad de Juan III Vatatzes, emperador de Nicea (1222-1254), aspecto que no vamos a comentar, pero que le valió el sobrenombre de «Limosnero», en clara alusión al santo patriarca Juan de Alejandría, en el siglo VI.

El panorama se enriquece tras la restauración paleóloga y gracias a la relativa abundancia de las fuentes documentales y literarias que, por lo demás, todavía no están suficientemente explotadas. Dichas fuentes nos permiten distinguir dos órdenes de factores en la historia social y en la recrudescencia de la pobreza que entonces parece manifestarse. Por un lado existen numerosos desórdenes, mientras prosigue la fragmentación del imperio: empresas de reconquista, disfrazada de cruzadas, por parte de los latinos, rivalidad de las repúblicas mercantiles italianas, voluntad de potencia por parte del Estado serbio, incursiones de los mercenarios catalanes en el siglo XIV, avance de los turcos que pesa en la sociedad provincial. Luego la gran peste afecta al imperio en 1347. Por si fuera poco la paz civil está comprometida. La sociedad se halla dividida entre el patriarca Arsenio y Miguel VIII paleólogo. Al morir Miguel IX en 1320 comienza la guerra de sucesión que desgarrará al imperio durante años. En este contexto, el partido de los zelotes toma el poder en Salónica en 1342 y lo mantiene hasta 1349 con una actitud totalmente antiaristocrática. Los zelotes figuran también entre los adversarios de Gregorio Palamás, el teólogo místico del movimiento hesicasta. El triunfo de Palamás lo lleva a la sede episcopal de Salónica (1349-1358) lo que significa en realidad el triunfo de la ortodoxia conservadora sobre un humanismo «a la griega», cuya modernidad implicaba la apertura hacia Occidente. Por otra parte, el auge económico, y más concretamente mercantil, del Mediterráneo implica también a los bizantinos del siglo XIV: los monasterios del Monte Atos propietarios de tierras de trigo y vino, los aristócratas de la capital que se dedican al comercio, incluso las corporaciones, están en plena actividad. Sin embargo, el gran comercio está fuera del alcance de los griegos, y la coyuntura política provoca a comienzos del siglo XIV una caída del valor de la moneda, el hipérpiro, con lo que se produce un alza de los precios. En medio de este clima los pobres del campo y los pobres de la ciudad vuelven a hacerse notar en un primerísimo plano.

La pobreza rural, una vez más, no es objeto de discurso, pero emerge de los documentos. Los archivos del Monte Atos revelan, para el siglo XIV, no solo una desigualdad entre las explotaciones campesinas de su propiedad sino también la fragilidad e inestabilidad de aquellas de menor extensión y con menor número de brazos. Existe sin duda una relación entre esta última tendencia y la marcada importancia del número de «libres», aquellos campesinos sin tierra de los que ya se ha hablado. Simultáneamente, parece aumentar la cuota de explotación directa de estas mismas propiedades, quizá para responder a la apertura mediterránea del mercado de cereales. Todo esto se halla relacionado. Sin embargo sería un error imaginar que todo el monacato campesino se encuentra en una situación de prosperidad. Sin hablar de los monjes desplazados por los acontecimientos; basta leer, por ejemplo, el segundo testamento de Caritón, higúmeno del monasterio de Cutlumisiu en el Monte Atos (30 de Noviembre de 1370), donde Caritón recuerda que al entrar en el cargo la comunidad era tan pobre que estaba a punto de caer en la mendicidad, desprovista de bienes y de murallas que la protegieran de los ataques enemigos. La pobreza urbana otra vez está sobre todo documentada —al menos en el estado actual de la investigación— en Constantinopla y Salónica, dos casos evidentemente de primera importancia y por eso, en cierta medida, excepcionales.

En primer lugar conviene distinguir el elemento coyuntural, explicitado por ejemplo en las cartas que el patriarca Atanasio I dirige a su soberano entre 1303 y 1310, donde puede verse el sufrimiento de la capital desde 1302 por una carestía que culmina en el invierno de 1306/7. En efecto, a medida que aumenta la afluencia de refugiados por el avance de los turcos, mayor y más nociva es la especulación sobre el grano y el pan. El patriarca invoca además la penuria de oro y plata como consecuencia de las exigencias de los latinos. Atanasio reclama un control sobre el mercado y pide leña para la cantina que ha abierto destinada a distribuir comida caliente entre los indigentes y desventurados. Insiste continuamente en el desorden de las instituciones: los agentes del fisco presionan sin piedad a los contribuyentes, los obispos de provincias alargan su estancia en la capital donde se banquetean con los recursos destinados a los pobres (ptōkhiká). Estas quejas distan mucho de ser nuevas, pero se agravan con la dureza de los tiempos, que el patriarca atribuye en varias ocasiones a los pecados de Bizancio: adulterio, magia y brujería, pero también opresión a los pobres. Las relaciones sociales y por tanto las formas de pobreza, se modifican en esta época debido a la evolución económica antes señalada. Evidentemente el modelo anterior continúa siendo claramente perceptible. El Tratado sobre los oficios, compuesto entre 1347 y 1368 como mucho, indica que el emperador lava, el día de Jueves Santo, lo pies a doce pobres, que reciben antes vestidos y después tres monedas de oro; el gesto imita explícitamente a Cristo. La regla del monasterio de Nuestra Señora de la Firme Esperanza, fundado por una sobrina de Miguel VIII, prevé distribuciones a la puerta del mismo, con cantidades fijadas previamente, en ocasión de los aniversarios de fallecimientos y en las festividades, a la intención —declara la fundadora— de «mis hermanos en Cristo, los necesitados». En la Vida de Máximo Causocalibita (es decir «el que quema las chozas»), seguidor de Gregorio Palamás muerto hacia 1365, volvemos a encontrar de la pluma de Teófanes, higúmeno de Vatopedi y luego metropolita en Tracia, aquella ambigüedad entre miseria real y ascética que originariamente caracterizó a las figuras de la hagiografía. En el período «urbano» de su vida, Máximo, harapiento y descalzo, pasa las noches como un pobre en la puerta de la iglesia de las Blaquernas. Se distingue sin embargo por sus lágrimas de penitencia, y durante el día simula estar loco para mayor edificación de todos. Se vuelve a encontrar una pobreza estamental: clérigos, monjes, letrados. Para estos últimos es indudable que la pobreza es en parte un motivo literario; pero en cualquier caso sí que debe tener alguna relación con la realidad. El testamento del patriarca Isidoro, en 1530, revela una inquietud por los clérigos y monjes pobres de la capital. El renovado vigor de la predicación, en fin, y la vuelta a los temas de la moral social recuerdan la gran coyuntura urbana del final del mundo antiguo. Tanto el patriarca Filoteo como Gregorio Palamás, arzobispo de Salónica, vuelven a predicar sobre la limosna y sobre «el amor al dinero» (philárgyría). El crimen del préstamo con interés, asunto que ya tratara antaño Basilio de Cesárea, vuelve a inspirar una homilía de Gregorio Palamás, y también un informe preparado por Nicolás Cabasilas, nacido en 1320 de una hermana de Nilo Cabasilas, arzobispo de Salónica; dos composiciones y una alocución dirigida a la emperatriz Ana, así como otra de Demetrio Cidones a Juan V. Al margen de los precedentes clásicos, nos hallamos bien entrado el siglo XIV, como podemos darnos cuenta por el Diálogo de los ricos y los pobres, escrito a mediados de siglo por un enseñante y hombre de letras de la capital Alejo Macrembolita.

Es verdad que en esta obra pueden leerse definiciones clásicas, acaso con una acritud nueva: los pobres están cerca de los ángeles y de Dios, la moral está de su lado; los ricos viven acumulando lo superfluo; hay que restablecer el equilibrio, y hacer así que los pobres cumplan su papel de intercesores. La evocación de la vida cotidiana de los pobres también es un elemento tradicional. Ofrece no obstante indicaciones precisas: «para nosotros la calderilla de plata y bronce, solo para la comida de cada día, —y que llegan hasta la brutalidad—: todos dicen que morirse de hambre es la más triste de las muertes». Uno se enriquece —continúa el autor— con el saber, con los negocios, con el acaparamiento, con la rapiña, y mucho más con el poder y el patrimonio. Los pobres se definen a sí mismos como trabajadores de la tierra, de las casas, de los barcos, como los artesanos, en suma, como todos los que constituyen las ciudades. Al número de los ricos se añaden los traficantes. Los ricos replican que en la sociedad hay extremos, igualmente delincuentes, y un justo medio, lo cual es rebatido por los pobres. Todo este discurso parece ya contemporáneo. Y de hecho otros pasajes rompen con la tradición. Los pobres se quejan a gritos de tener que trabajar por un beneficio escaso o nulo; los ricos evitan comer con ellos, relacionarse y sobre todo contraer matrimonio con ellos. Rechazan la idea de que ser pobre es hacerse extraños a Dios: ¿circulaba entonces esta idea? Eso significaría un concepto ya muy moderno. Los pobres recuerdan por fin que la antigua organización asistencial ya no funciona; los ricos se justifican insistiendo en que las condiciones generales eran antaño mucho mejores y los pobres menos numerosos. Que el sistema antiguo ha caído en desuso puede verse efectivamente en el Tratado sobre los oficios citado anteriormente, donde se aprecia que el título de orfanótrofo no se corresponde con la realidad.

Por otra parte, la época paleóloga aúna pobreza, falta de instrucción, disidencia religiosa, marginalidad y, en ocasiones, delincuencia. Todo lo cual se ve en el conflicto que opone a Miguel VIII con el patriarca Arsenio, un monje, fiel a la dinastía de los Láscaris y a la que Miguel traicionó en la persona del pequeño Juan IV. El partido arsenita levantó una oposición contra el emperador Paleólogo cimentada en la hostilidad contra los latinos, algo que es socialmente complejo puesto que encontramos popes, monjes y laicos de condición modesta junto con los mensajeros errantes de lo que pronto se convertirá en un cisma: los «hombres vestidos de saco» (sakkophóroi), denominación que recuerda a la vez un antiguo ascetismo y una antigua herejía. El testimonio del registro de audiencias del tribunal patriarcal va en el mismo sentido. Tal es el caso del pope Gariano, en junio de 1316, acusado de contactos heréticos. Gariano declara ser originario de Anatolia y proceder de una buena y piadosa familia. Abandonó su tierra con la mujer y los hijos a causa de los ataques militares de los enemigos; anduvo errante buscando donde instalarse empujado por la carestía del trigo en ese momento. Se detuvo en un lugar que, según los términos de la acusación, era un refugio de bogomilos, los cuales atendieron sus necesidades. De ahí le vinieron todos los contratiempos a Gariano, que terminarían por lo demás en un no-lugar. Otras audiencias hacen desfilar a popes, monjes y monjas, implicados en casos de magia y herejía o de costumbres.

A decir verdad el cuadro que presentamos de época paleóloga es incompleto. No solo porque las fuentes griegas de los siglos XIV XV no han revelado todas sus informaciones, sino también, y sobre todo, porque la definición de este mundo griego, cuyos pobres debemos describir, constituye un problema. La investigación tendría que haber contemplado tanto las poblaciones griegas sujetas a dominación veneciana o franca, como al imperio de Trebisonda conquistado por los turcos en 1461; y debería contarse además con las primeras generaciones bajo dominio otomano, documentadas en fuentes griegas y documentos turcos.

De las páginas precedentes se extraen dos conclusiones. En primer lugar, el viejo modelo de pobre que trabaja, de pobre indigente y de la asistencia, modelo justinianeo de raíces antiguas, articulado con el modelo de poder imperial, y basado en la economía cristiana de la salvación, vemos que resiste durante siglos. Sobrepasa incluso las fronteras del imperio; emigra a países evangelizados por la Iglesia bizantina, como Rusia. Es de justicia afirmar que la cristiandad latina elabora un modelo similar, sobre bases enteramente comunes y sin ignorar el derecho justinianeo; sin embargo habría sido necesario establecer más comparaciones. En segundo lugar, al final de la historia política de Bizancio, parece apuntar otro tipo de pobreza sobre aquel modelo venerable, una pobreza moderna. Como en Occidente.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

El presente estudio se basa en un número de fuentes lo suficientemente elevado como para poder dar un inventario completo de las mismas. Por esta razón se indican los repertorios que permitirán al lector hallar con facilidad los trabajos mencionados además de cualquier referencia particular.

Derecho canónico y literatura eclesiástica

Beck, H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Múnich 1959; para la hagiografía se complementa con la Bibliotheca Hagiographica Graeca, vols. I-III, ed. de F. Halkin, Bruselas 1957³, así como con los suplementos publicados en 1969 y 1984; un complemento para el derecho y la jurisprudencia de la Iglesia de Constantinopla lo constituyen Les Regestes des actes du patriarcat de Constantinople, I, Les actes des patriarches, fasc. 1-3, ed. de V. Grumel, París 1932-1947, fasc. 4, ed. de V. Laurent, Paris 1971, fasc. 5-6, ed de J. Darrouzés, París 1977-1979.

Ediciones de cánones y de comentarios canónicos: G. A. Rhalles-M. Potles Syntagma kanónón, Atenas 1852-1859.

Derecho imperial

Codex Iustinianus, ed. de P. Krüger, Berlín 1877; Novellae, ed. de R. Schóll y W. Kroll, Berlín 1895.

Ius Graecoromanum, I-II, ed. de I. y P. Zepos, Atenas 1930-1931 (para la legislación posterior a Justiniano).

Literatura profana en lengua culta

Hunger, H., Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, I-II, Múnich 1978, en especial I, pp. 243-441 por lo relativo a la historiografía hasta el comienzo de la dominación latina (1204).

Inventarios de fuentes

Patlagean, E., (1977; véase más adelante la sección Estudios) para los siglos IV a VII excepto Egipto, para el cual se consultará E. Wipszycka (1972). Los documentos de archivo, atestiguados en el ámbito bizantino a partir de finales del siglo IX pueden verse en Lemerle (1979), Patlagean (1987), Laiou-Thomadakis (1977).

Referencias particulares

Gauthier, P., «Le dossier d’un haut fonctionnaire d’Alexis Ier Comnène, Manuel Straboromanos», en Revue des Études Byzantines 23 (1965) 168-204; Ídem «Diatribes de Jean l’Oxite contre Alexis Ier Comnène» ibídem 28 (1970) 5-55.

Para la cuestión del Ptocopródromo, véase H. G. Beck Geschichte der byzantinischen Volksliteratur, Múnich 1971, pp. 101-105; M. J. Kyriakis «Poor Poets and Starving Literati in Twelfth Century Byzantium» Byzantion 4 (1974) 290-309.

Pseudo-Kodinos, Traité des offices, introd., texto y trad. de J. Verpeaux, París 1966.

The Correspondance of Athanasius I Patriarch of Constantinople. Letters to the Emperor Andronicus II. Members of the Imperial Family and Officials, ed., trad. y comentario de A. M. Maffry Talbot, Washington 1975.

Sĕvčenko, I., «Alexios Makrembolites and his “Dialogue between the Rich and the Pooren”» Zbornik Radova Vizantoloskog Instituta 6 (1960) 187-228 (reimpr. en Society and Intellectual Life in Late Byzantium [Variorum Reprints], VIII).

Estudios

Brown, P., The Body and Societv. Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity, Nueva York 1988.

Laiou-Thomadakis, E., «The Byzantine Economy in the Mediterranean Trade System. Thirteenth-Fifteenth Centuries» en Dumbarton Oaks Papers 34-35 (1980-81) 177-222.

— «The Greek Merchant of the Palaelogan Period. A collective Portrait» en Praktiká tês akadēmías Athēnôn (1982) 96-132.

Lefort, J., «Radolibos: population et paysage» en Travaux et Mèmoires 9(1985) 195-234.

Lemerle, P., The Agrarian History of Byzantium from the Origins to the Twelfth Century. The Sources and Problems, Galway 1979 (ed. adaptada por el mismo en «Esquisse pour une histoire agraire de Byzance: les sources et les problèmes» Revue Historique) 219 (1958) 32-74, 254-284; 220 (1958) 43-94.

Patlagean, E., «La pauvreté à Byzance au temps de Justinien; aux origines d’un modèle politique» en Études sur l’histoire de la pauvreté (Moyen Age-XVIe siècle), ed. dirigida por M. Mollat, vol. I, París 1974 pp. 59-81.

— Pauvreté économique et pauvreté sociale à Byzance, 4e, 7e siècles, París-La Haya 1977.

— «Les donateurs, les moines et les pauvres dans quelques documents byzantins des XIe et XIIe siècles» en Horizons marins, itinéraires spirituels (= Mélanges M. Mollat), ed. de H. Dubois, J. C. Hocquet, A. Vauchez, vol. I, París 1987, pp. 223-231.

Sĕvčenko, I., Society and Intellectual Life in Late Byzantium, Londres 1981 (Variorum Reprints).

Wipszycka, E., Les resources et les activités économiques des églises en Egypte diu IVe au VIIIe siècle, Bruselas 1972.

CAPÍTULO II EL CAMPESINO

Capítulo segundo

EL CAMPESINO

Alexander Kazhdan

Fragmento de un menologio del siglo XI, fol. 368 v, cód. 14 del Monasterio de Esfigmenu, Monte Atos

Cuando decimos «Bizancio» generalmente entendemos Constantinopla, la corte imperial, el bullicio de la vida urbana. Pero Bizancio, como todos los países en la Edad Media, era predominantemente rural. Aunque no disponemos de datos seguros que nos permitan calcular el volumen de las diferentes categorías de la población bizantina, es evidente que la mayoría vivía en el campo. El emperador León VI (886-912), en su manual de arte militar llamado Taktiká, dice que eran dos los tipos de trabajo necesarios para el bienestar del Estado: el de los campesinos (geōrgiké), que alimentaba y mantenía a los soldados, y el de los soldados (stratiōké), que defendía y protegía a los campesinos. La misma idea sostiene el emperador Romano I Lecapeno (920-944) en un edicto promulgado en 934, donde se insiste en que las condiciones necesarias para la normal existencia de la sociedad son dos: el pago de impuestos y el servicio militar; los campesinos eran considerados los principales contribuyentes, que sostenían al Estado y a su aparato militar.

La palabra usada generalmente para designar al campesino era geōrgós, es decir «el que trabaja la tierra, labrador», pero había también otras, unas más vagas, otras más específicas. Los campesinos podían llamarse, por ejemplo, oikodespótai («dueños de casa») o khōrítai («campesino» propiamente dicho). En documentos tardíos a los habitantes de los pueblos se los denomina frecuentemente paroíkoi, término que de su significado inicial de «colono» pasa a tener el de «campesino dependiente». Entre los términos específicos aplicados a categorías específicas de la población rural había palabras como, por ejemplo, dēmosiárioi, es decir, personas obligadas a pagar tributo fiscal (dēmósion); xénoi («forasteros»); eleútheroi («exentos de impuestos»); zeugarátoi («propietarios de una yunta de bueyes»); áktēmones («sin propiedad alguna», «desposeídos»); kalybítai («propietarios de una choza»); kapnikárioi («propietarios de un hogar»). Todos estos son términos que hacen hincapié en la respectiva condición patrimonial, o sea, se indica que se es dueño de algo —a veces de nada— y se indica por tanto un tipo de relación con el sistema fiscal. El término ágroikos («rústico») tenía solo una connotación despectiva, con el sentido de «tosco» o «patán».

Los campesinos eran ante todo los que vivían en los pueblos, aldeas. En griego clásico la palabra kōmē, para designar «pueblo» o «aldea», continuó utilizándose en las fuentes narrativas, pero en los documentos (empezando por los papiros del siglo III) se utiliza khōríon, que en griego clásico significaba «sitio», «lugar». Resulta difícil establecer una distinción rigurosa entre el pueblo (khōríon) de un lado y el asentamiento urbano, por otro, y no conocemos ordenanzas que concedan a un sitio los privilegios propios de la «ciudad» después del siglo VI. La terminología era fluida y un mismo asentamiento puede aparecer en los textos que conservamos unas veces como polis («ciudad»), otras como kástron («castillo»), otras como khōríon; precisamente por lo indefinido de esta situación resulta sintomático un compuesto del tipo de kōmópolis («ciudad-pueblo»). La existencia de fortificaciones no constituía el signo distintivo de un estatus urbano: los cruzados se sorprendieron al ver que la ciudad de Andrávida, en el Peloponeso, carecía de recinto amurallado y que, en cambio, había monasterios y pueblos muy bien fortificados, especialmente en los últimos siglos. Tampoco puede decirse que la única actividad de los habitantes de los pueblos fuese la agricultura. Conservamos un documento fiscal, fechado en 1218/19, relativo a la ciudad de Lámpsaco (en la costa oriental del Helesponto), donde se relacionan los 173 núcleos familiares que constituían la población, de los cuales 60 son denominados «urbanos» y 113 como «campesinos». No tenemos noticia de que hubiera en Lámpsaco ningún tipo de manufactura, pero sí que había molinos, viñedos, salinas, actividad portuaria y pesquera que producían rentas sometidas a fiscalidad. Atenas era una ciudad famosa, considerablemente más que Lámpsaco, pero a finales del siglo XII su arzobispo Miguel Coniata se lamentaba de que un número de campos hubiese invadido el área anteriormente ocupada por edificios y que hasta la Estoa se había convertido en un lugar de pastoreo. También dentro del recinto de las murallas de Constantinopla había viñas y campos. Pero ¿cómo definían la ciudad los bizantinos? El mismo Miguel Coniata menciona las fortificaciones, un puente de entrada y un gran número de habitantes como los rasgos distintivos de una ciudad, pero se inclina sobre todo a señalar una definición moral: la peculiaridad de la pólis, dice, «no está en unas murallas fuertes o en la altura de las casas, sino en las creaciones de los artesanos, como imaginaban los antiguos, pero sobre todo en la existencia de hombres dotados de piedad y valor, de pudor y justicia».

Asentamientos rurales

El Tratado sobre la imposición fiscal conservado en la Biblioteca Marciana de Venecia distingue tres tipos de asentamiento rural: el khōríon, el caserío (agrídion) y la finca (proásteion). El khōríon es un pueblo normal; según los cálculos de Angeliki Laiou, el modelo de pueblo macedonio del siglo XIV albergaba una media de 33 núcleos familiares. No tenemos datos exactos para otros períodos o regiones, pero un pasaje del historiador Juan Escilitses (siglo XI) permite llegar a una conclusión hipotética en función de las dimensiones del pueblo bizantino. Escilitses dice que hacia 1039 se impuso a todos los khōría un pago suplementario, denominado aerikón, en función de sus recursos; dicho pago oscilaba entre los 4 y los 20 nomísmata anuales. Comparando estos datos con los relativos al siglo XIV podemos suponer que para el legislador un pueblo medio contenía entre 50 y 150 núcleos familiares.

Siempre en un plano teórico, podemos postular que el pueblo en Asia Menor era mayor que su correlato en los Balcanes septentrionales; en efecto, aunque en esta última región podían encontrarse khōría con 400 o 500 habitantes, sin embargo lo más frecuente eran los pueblos pequeños, hasta el punto que se encuentran topónimos como Monospitia, es decir «de una sola casa».

El pueblo comprendía una káthedra (literalmente una «sede») o un centro estructural de asentamiento que constituía el punto de arranque de la descripción fiscal del pueblo. El Tratado sobre la imposición fiscal distingue dos tipos importantes de khōríon: en ocasiones el pueblo solo tenía una única káthedra (es decir, estaba concebido en torno a un centro), pero en otros casos el pueblo tenía una estructura policéntrica, esto es, con varias kathédrai, lo que significa en otras palabras que las casas de los campesinos presentaban una dispersión.

El agrídion representaba un tercer tipo de asentamiento rural; se trataba de un caserío separado del núcleo del pueblo matriz. Si el propietario de este caserío no residía en él y dejaba la tierra al cuidado de sus esclavos o asalariados, el agrídion se clasificaba como proásteion. Esta palabra significaba literalmente «suburbio» y continuó manteniendo la acepción clásica en los textos literarios. Las fuentes documentales sin embargo ignoran su relación etimológica con ásty («ciudad») y emplean el término solo para designar fincas de dimensiones reducidas. En los textos tardíos desaparece la distinción entre agrídion y proásteion, entonces el agrídion empezó a albergar una población dependiente y a designar una «finca».

Un pueblo corriente incluía unas tierras comunales: colinas con bosques, pastos, bosques de castaños, nogales y otros árboles, el borde del mar u orillas de un lago, también podía ser común la propiedad de un torrente. Pero la mayor parte del territorio de los pueblos se dividía entre los núcleos de habitación, cada uno de los cuales —casa y terreno— se llamaba stásis, en el sentido de unidad física, y stíkhos («línea») en el sentido de unidad fiscal, aludiendo a la línea que ocupaba en el correspondiente catastro. En la documentación la stásis incluye casas, viñas, cocina, huerto, árboles, campos y a veces pastos, pozos o fuentes. Estas tierras solían estar divididas en parcelas. Un documento del siglo XIV describe diez núcleos del pueblo de Afeto, concedidos al monasterio de Jilandari (en el Monte Atos), y nos permite examinar desde dentro la estructura fraccionada de estos núcleos, pues los campesinos poseían cada uno de 5 a 33 parcelas —muchas verdaderamente mínimas, dispersas por las distintas partes del territorio del pueblo. Las dimensiones medias de un campo, propiedad de Teodoro Trasces, eran solo de 3,5 modios (un modio equivalía aproximadamente a 0,08 hectáreas). Las tierras de una stásis, o las de una finca, estaban jerarquizadas. Las más valiosas se denominaban autoúrgia (literalmente «explotadas sin ayuda»), categoría que comprendía las propiedades que rendían el máximo: olivares, viñedos, pastizales, salinas, molinos de agua, alfares o viveros. Por debajo de las autoúrgia, en la escala de propiedades, venían los campos corrientes, los llamados khōráphia en la terminología bizantina.

Los documentos no solo oponen los khōráphia a los viñedos y pastos sino normalmente a la tierra, gê, término este último que designa primordialmente a las grandes parcelas de terreno, mientras un khōráphion rara vez sobrepasa los diez modios. Entre los khōráphia se pueden distinguir los campos «internos» y «externos», probablemente se trataba respectivamente de terrenos situados más cerca de la káthedra del pueblo y de aquellos —¿recién cultivados quizá?— ubicados en los suburbios del asentamiento. Los khóráphia eran unidades cerradas, delimitadas por zanjas o empalizadas u otras señales de límites; podían lindar con parcelaciones de otra naturaleza, por ejemplo viñedos, olivares, huertos o hasta caminos y edificios. No se consideraban lotes en campo abierto ni tampoco estaban sujetos a una redistribución sistemática.

La agricultura: productos y técnicas

Incluso después de la pérdida de Siria, Egipto y el Norte de África, Bizancio continuó teniendo territorios y climas muy diversos. Los rasgos más comunes era un predominio de los suelos rocosos, escasez de agua, veranos muy cálidos. Todo esto tuvo como resultado la existencia de campos relativamente reducidos, un desarrollo de la horticultura y viticultura y cría de ganado trashumante.

La agricultura bizantina estaba muy diversificada. La producción de grano ocupaba un lugar esencial, aunque hay razones para suponer que la cuota de pan en la dieta humana fue en disminución respecto de la del Bajo Imperio romano. En época bajoimperial el consumo diario de pan era de tres a seis libras, según Evelyne Patlagean; en los siglos XI y XII la ración media diaria se redujo a cerca de una libra y media. Esta disminución en el consumo de pan puede explicarse por la pérdida de los grandes graneros del Imperio, primero Egipto y el Norte de África y luego de Sicilia, pero es difícil imaginar que esta recesión territorial no se compensara con el desarrollo de otros cereales. En ningún caso podemos observar cambios en la naturaleza del grano producido por los bizantinos. Hallazgos arqueológicos en Egipto demuestran que poco antes de la conquista árabe en el siglo VII se había empezado a difundir el trigo duro (triticum durum) esta especie es la más frecuente en los hallazgos del siglo X en Beycesultán (Anatolia); el grano duro era más fácil de trillar y conservar que el grano blando de época romana.

En Asia Menor se cultivaba trigo, mientras que en los Balcanes era la cebada la que ocupaba un lugar preponderante. Las cifras de que disponemos son escasas pero no por eso menos indicativas. Miguel Coniata testimonia que en un año sus propiedades de Eubea produjeron una cosecha de 14 medimnos (sea cual fuere su significado, posiblemente igual al modio) de cebada y 11 de trigo. En el testamento de un tal Escarano (1270-1274) se inventarían los cereales almacenados: la cebada y el trigo aparecen en partidas casi iguales, 27 modios de cebada y 31 de trigo (el término modio representa la cantidad de grano necesaria par sembrar un terreno de un modio de superficie). Por otro lado, el catastro (del año 1073) de la propiedad de Baris (en Asia Menor occidental) recoge 260 modios de trigo y 150 de cebada; el pequeño monasterio de Santa Marina, cerca de Esmirna, poseía, en 1192, 120 modios de trigo, pero no menciona para nada a la cebada. Además del trigo y la cebada se conocía el centeno, probablemente una innovación medieval. Los hallazgos del Beycesultán revelan una cantidad insignificante, pero en el testamento de Escarano encontramos más centeno (45 modios) que trigo. También se cultivaba el mijo, pero el dietólogo Simeón Set (siglo XI) tiene sus dudas al respecto pues dice que sienta mal al estómago. En cuanto a la avena, era conocida por lo menos en el Peloponeso durante la dominación franca.

Los bizantinos cultivaban para cosechar en verano y en invierno. Nicéforo Gregorás, polígrafo del siglo XIV, podía observar simultáneamente en los campos el grano joven y el maduro; las cosechas de invierno se sembraban en noviembre, por lo común entre los días 11 y el 30. Las abundantes lluvias de otoño eran beneficiosas para madurar el grano.

En la dieta bizantina las legumbres seguían en importancia a los cereales. Una vez más las cifras a nuestro alcance son casuales; en la propiedad de Baris se almacenaba una modesta cantidad de legumbres, 5 modios; sin embargo en el monasterio de Santa Marina había 39, lo que suponía un tercio del cereal almacenado. Una buena variedad de frutas y verduras venía a completar la dieta; frecuentemente se mencionan uvas y aceitunas. Los bizantinos plantaban también coles, cebollas, puerros, zanahorias, ajos, sandías, calabazas, melones, etc. En los huertos de los bizantinos abundaban los árboles frutales. Una sátira tardía en griego vulgar, el Libro de los frutos (el Pórikológos) imagina una corte en que todos sus componentes son frutas y verduras, con el membrillo como rey, el limón, la pera, la manzana, la cereza, la ciruela, el higo, etc. Se conocía también el melocotón (o «fruto persa»). Los cálculos de N. Kondov demuestran que en el Norte de los Balcanes el peral estaba más extendido que el manzano y el cerezo más que el ciruelo. Los bizantinos plantaban también granados, morales, almendros, nogales, castaños. Algunas plantas se cosechaban con fines industriales, pensemos en el lino, sésamo, algodón, producto este último que se daba solo en las regiones más cálidas del Imperio. Tras la pérdida de Siria, el mayor centro de sericultura fue Italia meridional.

La tecnología agrícola continuó las antiguas tradiciones mediterráneas. El arado que se utilizaba era todavía el de época romana, sin ruedas, del tipo más sencillo. Constaba de las siguientes partes: el timón, el yugo, la esteva y la reja. El timón es la parte curva del arado que une la reja con el yugo. La reja es la parte esencial del arado, estrecha por la punta y frecuentemente reforzada por un mango para reducir la fricción y evitar una posible rotura. El arado sujeto horizontalmente al timón mediante una clavija —y por eso al yugo— era arrastrado por un par de bestias (normalmente bueyes) a través de la superficie del suelo que se ablandaba; al quedar removida la tierra se depositaba a ambos lados del surco resultante. La profundidad exacta del surco se regulaba según la presión ejercida sobre la esteva, mientras se controlaba a los bueyes con un aguijón. Al abrirse solo los estratos superiores del terreno, la humedad quedaba debajo, lo cual es importante en regiones semiáridas como Grecia y Asia Menor con veranos secos y cálidos.

Muchos manuscritos iluminados (pensemos en algunos de Los trabajos y los días de Hesíodo o de las Homilías de Gregorio Nazianzeno) muestran el modelo de este instrumento de madera. Evidentemente era bastante ligero pues un labrador, de regreso a su casa, podía cargarlo a la grupa de un buey. Los bueyes se guarnecían con colleras, al menos hasta el siglo X, cuando se introdujo un sistema de arreos más complicado; como el arado no tenía ruedas los bueyes con la collera solo podían llevar unos arreos ligeros.

Dado que el arado se limitaba a «arañar» el suelo, se hacía necesario pasar más de una vez; este método se refleja en los términos dibólisma y tribólisma que indican respectivamente la segunda y tercera pasada con el arado. En muchos casos el suelo era de tal naturaleza que era imposible ararlo con lo que había que labrar a mano. Así, en la relación de propiedades del monasterio de Patmos hacia finales del siglo XI, el conjunto de los terrenos se calcula en unos 3860 modios, de los que solo 627 son aptos para el cultivo; de estos no más de 160 podían ser labrados con bueyes; el resto tenían que labrarse a mano. Los bizantinos disponían de una amplia terminología para designar los diversos tipos de azadas, zapas, azadones usados por los labradores; la díkella u horca de dos puntas, la makélē, el liskárion, el tzápion y la llamada «hacha de agricultor». El cultivo de viñedos y huertos exigía evidentemente un trabajo manual. Las miniaturas de los manuscritos bizantinos, así como los mosaicos, nos muestran la díkella unida en ángulo recto con el mango; la makélē como una horquilla de tres puntas y empuñadura larga, además de otro tipo de aperos. Para la cosecha se usaba la hoz (drépanon) pero no la guadaña. El labrador empuñaba la hoz con la mano derecha y con la izquierda agarraba el manojo de espigas para segarlas. Después de terminadas las faenas de la siega quedaban los tallos que se aprovechaban para pasto del ganado, contribuyendo así a la fertilización del suelo mediante el estiércol.

También se conservaban en la trilla los antiguos modelos mediterráneos. Los bizantinos no utilizaban correas; las espigas se ponían en la era, situada por lo general en un lugar elevado y expuesto al viento, los bueyes o asnos arrastraban por encima un trillo (doukánē). El grano se separaba de la parva con un bieldo o con una horca de aventar para después almacenarlo en las goúbai, unos graneros en forma de pozo, excavados en el suelo, o en los píthoi, grandes recipientes de barro cocido, muchos de los cuales han aparecido en las excavaciones arqueológicas.

Eran muchos los tipos de molinos utilizados. Conocemos la existencia de molinos de mano (kheirómyla). La Vida de san Lucas Estiriota narra la historia de unos ladrones que robaron un molino de mano al santo y que fueron severamente castigados por su impío crimen. Estos molinillos se solían llevar en la impedimenta de las expediciones militares. Con mayor frecuencia las fuentes mencionan los molinos accionados por animales: bueyes viejos, asnos y hasta caballos. Este tipo de molino fue el instrumento primario para la molienda de cereales durante el imperio romano; por una ley de 364 una tahona normal estaba dotada de animales y esclavos. Este molino continuó existiendo en Bizancio; el Libro del prefecto o del eparco —colección de estatutos de los gremios de Constantinopla en el siglo X— menciona los animales que movían los molinos. Los molinos accionados por animales se fueron reemplazando gradualmente por molinos de agua (hydromylônes).

Los primeros molinos de agua se habían construido ya en la baja antigüedad; en el Agora de Atenas se ha excavado un molino de agua del siglo V. Un eje horizontal corría de la rueda de palas y transmitía la fuerza mediante unos engranajes al árbol vertical que hacía mover la muela. En Roma tenemos documentados molinos de agua durante el período que va del siglo IV al VI. En Bizancio llegaron a ser algo corriente. Los había de dos tipos: molinos de invierno que funcionaban solo cuando bajaban las aguas torrenciales, y los ergastēria anuales (el ergastērion «taller» era una denominación típica para los molinos). Los molinos de viento (anemomylônes) aparecen en Bizancio más tarde que en Occidente y rara vez se mencionan en las fuentes, pero no hay duda de que ya existían en el siglo XIV.

Probablemente en el siglo X se inventó un nuevo instrumento: una máquina accionada por bueyes y destinada a producir masa de pan. La primera referencia se encuentra en la Vida de san Atanasio el Atónita, cuando el santo construyó uno para su comunidad monástica y en el siglo XI varios monasterios del Atos adquirieron bueyes para accionar esa máquina, que resultaba demasiado complicada para ser utilizada en una casa particular.

En los hornos se cocía el pan, generalmente en forma de hogaza, a veces de torta. En el siglo XIV Nicéforo Gregorás se queja por haber tenido que comer hogazas cocidas en ceniza por algunas familias campesinas. Los soldados en campaña comían el paximádion, pan cocido dos veces y secado al sol hasta formar una especie de bizcocho.

Las aceitunas constituían una de las bases de la alimentación bizantina, prensadas en una almazara producían el aceite, destinado para freír alimentos o aliñarlos. Hasta la conquista árabe, las regiones especializadas en el cultivo del olivo eran Sicilia y el Norte de África; cuando dichas regiones se perdieron por el Imperio (siglo VII) la olivicultura se limitó a las costas de Asia Menor, Grecia e Italia meridional. En Anatolia no se daba el olivo; los documentos procedentes de Macedonia solo mencionan rara vez el olivo. Conviene señalar que la llamada Ley Agraria, controvertida recopilación de normas reguladoras del campo, correspondiente al siglo VIII o IX, no menciona para nada la olivicultura. Por otra parte los viajeros ingleses del siglo XII relatan que en ningún otro lugar del mundo se producían tantos olivos como el sur del Peloponeso.

La producción de aceite de oliva era bastante complicada, requería eliminar el hueso y separar el aceite del orujo. Muchas almazaras de los siglos V al VII descubiertas en Siria revelan este proceso. Las aceitunas se acumulaban en una pileta con dos rodillos de piedra en los extremos. Estos rodillos prensaban con tal fuerza que permitían retirar las impurezas y que la pasta resultante pudiera recogerse en cestos redondos para volver a colocarla en otra pileta y someterla a un segundo prensado. La pasta así exprimida dejaba fluir el aceite en una pileta inferior. El aceite así obtenido se dejaba correr hasta otra pileta con agua; las impurezas se sedimentaban y el aceite flotaba en la superficie para acarrearlo a otro recipiente. Todas estas operaciones tenían que realizarse con sumo cuidado porque los restos de las pepitas que eventualmente pudieran haberse prensado producían un desagradable sabor y una retirada completa del cualquier impureza, de heces o huesos por ejemplo, era muy difícil.

Además de olivares, se plantaban viñedos en casi todo el territorio del Imperio; junto con el khōráphion, el viñedo constituía la forma típica de terreno cultivado en Bizancio, pues el pan y el vino eran los principales productos alimenticios. Normalmente no se empleaban pérgolas para sostener las vides; los campesinos usaban rodrigones de caña o dejaban que las vides se agarraran a los troncos de los árboles del huerto. En un relato latino del Peloponeso en época franca se da el nombre de ambellonia a las tierras en las que se cultivan vides y otras plantas, incluidos los olivos. No es casual el hecho de que los bizantinos emplearan no solo el término ampelón «viñedo», sino también sus compuestos ampeloperibólion, ampelokēpion, es decir «huertos con viñas». Podían encontrarse viñedos en cualquier parte, se plantaban incluso en zonas de montaña. En la Macedonia del siglo XIV una gran mayoría de campesinos poseían viñas: de un 83,7 por 100 a un 92 por 100, según Kondov, de un 74 por 100 a un 96 por 100, según Laiou. La superficie de un viñedo oscilaba entre los 0,5 y 22 modios, según Kondov, pero Laiou subraya «la distribución relativamente igual de los viñedos» en una población económicamente desigual en otros aspectos.

Las herramientas esenciales del viñador eran el klaudeutērion o navaja de podar. Los racimos de uva se recogían en banastas o bastones y se llevaban del viñedo a una cuba o tinaja, llamada lēnós. Antes de pisar la uva, se incesaba la tinaja, se retiraban de las banastas las hojas y los racimos pasados para evitar el gusto amargo en el mosto. Hecha este selección, se ponían los racimos en la tinaja, tras haberse lavado los pies, los hombres se metían en la tinaja y exprimían el jugo de las uvas pisándolas. Se retiraba luego el orujo del fondo; el mosto pasaba por un canalillo a un receptáculo (el hypolēnion) situado debajo de la tinaja; después el mosto se almacenaba en toneles (harélia) para su fermentación. En diversas partes del Imperio se han descubierto tinajas de época tardorromana, unas fijas y otras transportables. Muchos documentos de época tardobizantina mencionan las tinajas, en ocasiones junto con los phithária, grandes recipientes para el vino; eran propiedad de ciudadanos particulares y se colocaban en los patios.

Liutprando de Cremona visitó Constantinopla a mediados del siglo X; su embajada oficial no tuvo éxito y sufrió una amarga frustración. Todo lo bizantino le resultaba detestable, incluido el «vino griego», que consideraba «imbebible» porque sabía a «pez, resina y yeso». Al margen de la difícil cuestión de gustos, Liutprando se refería a los ingredientes como las agujas de pino, que daban al vino un sabor parecido a la retsina de los griegos actuales. Se facilitaba así la conservación del vino pero dándole desde luego un aroma muy particular. Otros viajeros occidentales probablemente se interesaron más por el vino griego, sobre todo por el de Creta, especialmente famoso; así el erudito Burgundio de Pisa, en el siglo XII, tradujo muchos párrafos dedicados al vino de la colección bizantina de agronomía conocida como Geoponica. Estos Geoponica contienen cinco libros dedicados a la producción vinícola, pero es difícil establecer en qué medida reflejan la realidad del siglo X y hasta qué punto no están influidos por la antigua tradición erudita.

Sabemos muy poco sobre la elaboración de otros productos agrícolas. El lino, que apenas está mencionado en los Geoponica, ocupó un importante papel en la agricultura bizantina. El mencionado catastro de 1073 señala que en el proásteion de Baris había almacenado no solo trigo, sino cebada, legumbres y lino (linokókkoi). Las semillas se trataban en unos talleres especiales llamados linolaoitribiká de donde se extraía aceite.

Las fibras de lino para productos textiles se trabajaban en otros talleres, los linobrokeía, normalmente instalados a orillas de un río o de un lago, dado que la elaboración del lino requería mucha agua. La industria del lino estaba muy desarrollada en el Egipto tardorromano, pero después de la conquista árabe en el siglo VII, Constantinopla importaba los tejidos de lino de Bulgaria, sobre todo, y del Norte de Anatolia, es decir de las regiones del Estrimón, del Ponto y de Trebisonda.

El clima cálido y seco provocaba frecuentes, sequías en Bizancio, de manera que el agua era constante motivo de preocupación. Durante el Bajo Imperio las técnicas de irrigación se desarrollaron mucho en Egipto y las provincias occidentales; en Egipto continuaron usándose gran número de instrumentos para la extracción de agua y su acarreo a distintos niveles, como por ejemplo el tornillo de Arquímedes, bombas de succión, norias, bandas de cangilones, etc. Sin embargo son escasos los datos sobre aparatos semejantes en Siria, Palestina o Grecia. En Asia Menor y en Grecia el agua (de torrentes, lluvias o acueductos) se recogía preferentemente en cisternas y no se utilizaba la irrigación mediante canales u otros ingenios mecánicos de extracción de aguas. Las reglas (typikón) del monasterio de la Cosmosotira, cerca de Enos, en Tracia, describe una compleja construcción para la traída de aguas directamente de un manantial por medio de una conducción hasta un receptáculo protegido del sol y la suciedad. En otras ocasiones se recurría al acarreo humano del agua en recipientes.

El agua se utilizaba ocasionalmente para irrigar viñedos, huertos y olivares. Un documento cretense, fechado hacia 1118, da cuenta de un conflicto entre el propietario de un molino y sus vecinos, cultivadores de khōráphia de regadío, porque la construcción del molino les privaba del agua necesaria para sus campos. En un documento tesalonicense del año 1421 se describen proyectos para cultivos a gran escala; dicho documento refiere las actividades de la familia de los Argirópulos, arrendatarios de un huerto del monasterio de Iviron que mejoraron con obras de regadío aumentando extraordinariamente la producción y los beneficios.

Ganadería y afines

Los bizantinos criaban muchas clases de ganado: caballos, va cas, búfalos de tipo asiático, camellos, asnos, mulos, ovejas, cabras cerdos. Aún está por escribir la historia de la cabaña bizantina lo que plantea problemas importantes. Los registros catastrales tardorromanos, que dicho sea de paso, solo cubren una mínima parte del territorio del Imperio, dan a entender una situación con graves carencias: no había bastante ganado. Sin embargo la Ley Agraria presenta una sociedad rural en la que la cría de ganado parece haber tenido un papel más significativo que la producción cerealista: de los 85 artículos de esa ley, 40 tienen que ver con el ganado bovino, mular, ovino y porcino (en cambio no hay mención del equino); únicamente 16 artículos están dedicados al cultivo de la tierra y a cuestiones conexas, 9 a viñedos y huertos, 2 a aperos de labranza y 4 a las casas, graneros y establos. Al igual que las leges medievales occidentales, la Ley Agraria protegía al animal de los perjuicios que pudiera ocasionarle el vecino más que a los cultivos del vecino respecto del animal que pudiera perjudicar a aquellos. Fuentes de época posterior dan la misma impresión; a principios del siglo XII el peregrino ruso Daniil Ugumen se sorprendió de la cantidad de reservas que pudo ver en las islas de Patmos, Rodas y Chipre; el juglar normando Ambroise señaló en esa misma época la gran abundancia de vituallas y ganado en Chipre. En el siglo XIV grandes terratenientes como Juan Cantacuzeno poseían enormes rebaños en Tracia; al lamentar sus pérdidas Cantacuzeno menciona 2500 yeguas, 1000 parejas de bueyes, 5000 vacas, 50 000 cerdos, 70 000 ovejas (o quizá cabras), centenares de camellos, mulos y asnos. Bulgaria y las provincias anatolias al este del río Sangario (Paflagonia, Capadocia, Licando) eran especialmente ricas en ganadería.

Se han conservado algunos registros fiscales de pueblos de Macedonia del Sur que demuestran el drástico declive de la cabaña entre 1300 y 1341. Conforme a los cálculos de Laiou el pueblo de Gomatu, hacia 1300, contaba con unas 1131 cabezas de ganado ovino y caprino; en torno a 1320 el número de ovejas desciende a 612, y el apunte para 1341 arroja no más de diez animales en todo el pueblo. Si estas cifras son ciertas y las tomamos al pie de la letra, hay que preguntarse el porqué de este descenso. ¿Bastan solo las crisis políticas de Bizancio (guerra civil, incursiones de mercenarios, la invasión serbia) para explicar esta catástrofe? En cualquier caso, a mediados del siglo XIV la cría de ganado en los pueblos macedonios no era precisamente próspera.

Los camellos eran típicos de Egipto, Siria y África del Norte, pero como puede verse en la relación de pérdidas de Juan Cantacuzeno, también los había en la Tracia del siglo XIV. El autor del llamado Stratégikón de Mauricio, un tratado de arte militar escrito probablemente a comienzos del siglo VII, consideraba a los camellos como el tipo de bestia de carga corriente en el ejército; cuando fue depuesto el emperador Andrónico I Comneno (1183-1185) se le hizo desfilar por las calles de Constantinopla a lomos de un camello escuálido.

El caballo no estaba muy extendido en el Imperio romano, las bestias de carga más comunes eran los bueyes y los mulos y el ejército dependía principalmente de la infantería. El papel de la caballería creció entre los siglos IV y VI por influjo de la caballería de los bárbaros y a comienzos del siglo VII la caballería constituía ya el contingente más numeroso del ejército bizantino. Resulta plausible pensar, junto con el conde Lefebvre des Noettes, que la invención de un nuevo sistema de arreos para bestias de tiro hizo aumentar el uso del caballo en la vida diaria. Sin embargo el caballo continuó siendo el animal de los ricos y los nobles; personajes como Cantacuzeno eran propietarios de centenares de caballos y los stratiōtai debían adquirir su cabalgadura para participar en una expedición militar. El caballo es raro en las faenas agrícolas y en la vida campesina en general; era un hecho excepcional que un labrador tuviese una pareja de caballos, y en registros fiscales campesinos menos pudientes figuran como propietarios de «medio caballo», lo que quiere decir que compartían la propiedad de un caballo con otro vecino.

Las ovejas y cabras constituían el tipo principal de animal doméstico, especialmente en lo que se refiere a la vida en el campo. Un núcleo familiar campesino podía poseer hasta 300 cabezas entre ovino y caprino. A. Laiou calcula que en el pueblo de Gomatu, en Macedonia oriental como hemos visto, podía llegar a tener una media de nueve cabezas entre cabras y ovejas. El número de cerdos era menor, entre 2 y 5 animales, y menor el número de familias propietarias.

Algunas reses pacían en los bosques y colinas cercanos, así la imagen de jóvenes pastores que llevan sus lechones u ovejas al campo todo el día constituye un topos hagiográfico. El ganado podía pacer en el bosque sin pastor porque el cencerro o la campanilla que llevaban colgada ayudaba a encontrar a las reses que se perdían. Sin embargo la reducida extensión de los prados, unida a las diferentes características de cada estación obligaba a los campesinos a emplear la trashumancia. Nicéforo Gregorás, al describir a los campesinos de la región macedonia del Strumitsa, cuenta que en primavera dejaban sus casas para ir a la montaña y se quedaban allí para alimentar a sus rebaños. Una situación similar encontramos en Asia Menor: la Vida de san Pablo de Latros (del siglo X) narra la historia de un campesino que pastoreaba sus cabras en el monte y regresaba a casa para la cosecha; el santo del siglo XI, Lázaro del Monte Galesio (también en el siglo XI), viajando por Capadocia se encontró con rebaños de ovejas vigiladas por perros que lo persiguieron; el santo tuvo que refugiarse subiéndose a una peña, y los perros saltaban intentando atraparlo. Otro santo, Pafnucio, fue confundido con un animal por un pastor que le disparó una flecha.

Durante la estación fría los rebaños iban a pastos invernales (kheimádeia); en un acta, fechada en 1333, procedente del archivo del monasterio de Jenofonte, en el Atos, se menciona un kheimádeion en la zona de Casandra, junto al que había un campo de 1800 modios y un encinar, probablemente utilizado para la cría del cerdo. Se nos ha conservado un contrato que regula el uso de un pasto de invierno, según el cual los dos terratenientes colindantes podían utilizarlo para alimentar a su respectivo ganado durante el invierno, pero a partir del comienzo de la primavera, cuando empezaba a crecer la yerba, debían permanecer fuera. Pastores afamados eran los valacos, que habitaban en Macedonia, Tesalia y regiones limítrofes, donde practicaban la trashumancia; a finales del siglo XI los valacos vivían en estrecho contacto con los monjes del Monte Atos a los que proveían de productos lácteos. El emperador Alejo I Comneno (1081-1118) fue el que expulsó a los valacos del Monte Santo con gran disgusto de los monjes.

El ganado se utilizaba también para la tracción, ya fuera de carros o de arados, y para el acarreo de carga. Con el estiércol de toda la cabaña se contribuía a la fertilización del suelo. En determinadas áreas de Asia Menor se utilizaba como combustible una mezcla de estiércol y paja en lugar de madera. La piel constituía asimismo la materia prima para la industria del cuero. Actividad que no parece haber tenido gran importancia durante la Antigüedad, pero que en Bizancio, tanto a través de la elaboración de curtidos como de la producción de todo tipo de guarnicionería, fue una de las actividades más extendidas a nivel artesanal. El uso del cuero no se limitaba a la producción de calzado, sino que comprendía también determinados tipos de prendas, arreos, toldos, escudos, así como la industria del pergamino. La división del trabajo estaba relativamente elaborada y solo era comparable con la complejidad de la producción de la seda.

El principal producto de la ganadería era sin embargo la alimentación: lacticinios (la leche y sobre todo el queso, que se preparaba directamente en las zonas de pasto) y la carne. Nuestra informaciones relativas al régimen alimenticio de los bizantinos proceden principalmente de los textos eclesiásticos, por eso se tiende a pensar que los bizantinos evitaban el consumo de carne, algo que efectivamente estaba prohibido a los monjes, pero los laicos no se abstenían desde luego de su consumo. Una historia típica al respecto podemos encontrarla en la Vida de san Teodoro de Sición, escrita a mediados del siglo VII. El santo recluta a unos operarios para que le arreglen el monasterio y les prohíbe taxativamente el consumo de carne dentro del recinto. Según las reglas monásticas, a los huéspedes se les autorizaba a tomar carne en tres ocasiones al año, en los días dedicados a los santos protectores del monasterio: el arcángel san Miguel, san Jorge y san Platón. La prohibición, subraya el hagiógrafo, no es resultado de la pobreza, sino del deseo de preservar la santidad del lugar. Pero el capataz no quiso obedecer la regla y en secreto siguió «devorando» carne. En otros casos semejantes el hagiógrafo de Teodoro da a entender que la carne era un alimento muy común, aunque la señale negativamente desde su punto de vista religioso: así, cuando entró en la iglesia de San Jorge un hombre con un trozo de cerdo en la mano o cuando todo el pueblo de Apócome sacrifica un buey y lo devora durante una fiesta intoxicándose los comensales por culpa de la carne.

La caza y la pesca eran actividades corrientes en la vida bizantina, pero la diferencia entre ellas era sustancial. La caza era el entretenimiento preferido de los nobles y emperadores bizantinos (tres soberanos encontraron la muerte como consecuencia de las heridas a resultas de accidentes de caza); en cuanto a los campesinos, bastante tenían estos con proteger de las alimañas a sus casas y predios. La pesca en cambio se practicaba mucho tanto en la ciudad como en el campo, especialmente en las localidades situadas junto al mar o cerca de ríos, pantanos y lagos. Así, según un registro de 1317, la localidad de Toxómpodo, junto al lago de Táquino en Macedonia, contaba con 3000 modios de tierra de labor y 80 modios de viñedos, además los campesinos podían disponer de lugares especiales donde echar las redes para pescar, de barcas, de un embarcadero y de 60 estanques para usar como viveros. Del total de sus rentas —600 hipérpiros— cerca de 300 constituían el total de la imposición fiscal por las actividades relacionadas con la pesca. Cabe la hipótesis de que la pesca constituyese en sus vidas un papel en nada inferior al de la agricultura y que los campesinos realizasen alguna actividad comercial relacionada con el pescado.

Rara vez se menciona la avicultura en los textos; se sabe que el mártir Trifón de joven cuidaba ocas. En los Geoponica y en el Pulólogo (Libro de las aves), un poema en lengua vulgar, se mencionan aves de corral como palomas, gallinas, ocas, faisanes, pavos; estos dos últimos utilizados principalmente para adornar los parques y las mesas de la nobleza. La carne de pollo era muy popular en Bizancio; en el Pulólogo la gallina se jacta de que sus polluelos se los coman luego los obispos, popes, embajadores, emperadores, senadores y demás gente importante. En el siglo XII Eustacio, arzobispo de Salónica, se muestra encantado por el pollo que le sirven después de un cansado viaje; las carnes blancas se marinaban con vino y se trufaban de compota. Los pollos formaban parte de los denominados kanískia (literalmente «cestillos»), presentes que los paréeos (paroíkoi) estaban obligados a ofrecer a sus señores. Los huevos de gallina eran corrientes incluso en casa de los pobres; el emperador Juan III Vatatzes (1222-1254) estimuló el desarrollo de la avicultura en Asia Menor occidental, hasta el punto de que llegó a regalar a su esposa una hermosa corona adquirida con el dinero por la venta de huevos.

La apicultura tuvo un gran desarrollo en la Grecia antigua y siguió teniéndolo en Bizancio. Las colmenas se mencionan en diversos textos hagiográficos y documentales. A finales del siglo VIII san Filareto tenía colmenas en Paflagonia; en los inventarios de las propiedades monásticas del pueblo de Gomatu (en el siglo XIV) encontramos que hay paréeos propietarios de melíssia, es decir colmenas. Se trataba evidentemente de campesinos afortunados, propietarios de algunas cabezas de ganado y de una o dos colmenas. Sin embargo un campesino, Nicolás de Ténedos, parece haber sido un auténtico apicultor pues, además de quince colmenas, tenía un buey y una pequeña viña y pagaba la modesta renta de un nómisma. Resulta difícil evaluar el puesto que ocupaba la apicultura en la economía rural bizantina, pero es obvio que estuvo muy desarrollada para lo que era el estándar medieval. Un escritor judío del siglo XII, Samuel ben Meir, afirma que la apicultura en el «reino griego» estaba a un nivel mayor que en su tierra, el norte de Francia. No obstante, los bizantinos, por lo menos los monjes, también recogían miel silvestre, como se cuenta, por ejemplo, en la Vida de Lázaro del Monte Galesio.

La miel era una de las principales fuentes e hidratos de carbono (azúcar) en la dieta bizantina. Pero el desarrollo de la apicultura en Bizancio se veía estimulado también por otra necesidad social: a partir del siglo VII los bizantinos comenzaron a sustituir las antiguas lámparas de aceite por velas, así los talleres de kēroulárioi, cereros o fabricantes de velas, necesitaban considerables cantidades de cera.

Si bien los campesinos producían la mayor parte de sus objetos de uso, en las áreas rurales —especialmente en las localidades de determinadas dimensiones— encontramos sin embargo la presencia de artesanos. En los registros fiscales macedonios del siglo XIV, las profesiones artesanales más corrientes son tres: el herrero (khalkeús), el sastre (rháptēs) y el zapatero (tzangários). Con una menor frecuencia se menciona a los alfareros, toneleros, carpinteros de ribera, etc. que probablemente se limitaban a satisfacer las necesidades de la población local.

No está claro hasta qué punto el campo bizantino estaba inserto en actividades de carácter comercial. Evidentemente los campesinos vendían sus productos y pagaban tasas e impuestos fundamentalmente en moneda. Los pescadores llevaban el pescado a Constantinopla y normalmente lo vendían en la orilla y a los pescaderos. El ganado bovino, ovino y porcino probablemente llegaba a los mercados urbanos de la mano de los propios campesinos que además participaban en las ferias locales. Sin embargo todos estos datos no nos permiten especificar la incidencia relativa de la economía de mercado en la familia bizantina.

El curso del desarrollo económico

El modelo general de desarrollo económico en el campo sigue siendo hoy problemático. La opinión tradicional de un grave declive de la agricultura tardorromana ya fue puesta en duda por P. Vinogradov a finales del siglo XIX, pero nadie quiso prestar atención en su momento a sus observaciones que tenían un alcance más general. Hoy día se es más prudente y se está empezando a limpiar, región por región, de la mancha de la crisis económica crónica en los últimos siglos del Imperio romano. Por ejemplo, parece que en la Italia del siglo IV —o por lo menos en algunas provincias— la producción cerealera empezó a prosperar; G. Chalenko ha postulado el crecimiento económico en el norte de Siria entre los siglos IV y VI. Investigaciones posteriores han modificado el punto de vista de Chalenko, pero más en lo que afecta a las explicaciones que a las observaciones; no es necesario vincular este crecimiento económico con el desarrollo del monocultivo en Siria septentrional (producción de aceite de oliva), pero el hecho de que la agricultura floreciera en esa época y que el minifundio reemplazara a las grandes fincas no ha podido ser refutada por la investigación posterior.

¿Estamos ante un proceso solo local o más extendido? ¿Estaba en relación con el declive de la vida urbana? Las conclusiones solo pueden ser tentativas. Podemos adelantar la hipótesis de que los cereales fueron perdiendo gradualmente su preponderancia en la dieta bizantina y que las frutas y verduras, lacticinios y huevos, así como el consumo de carne, fueron adquiriendo cada vez más importancia. Por lo que se refiere a los cereales, el grano duro comenzó a reemplazar el grano tierno y se introdujeron variedades nuevas como el centeno. El desarrollo de las técnicas agrícolas fue lento pero sensible: se aceptó ampliamente el molino de agua y se introdujo un nuevo sistema de arreos para las bestias de tiro. Es plausible la hipótesis de que la cría de ganado fue cobrando importancia; la evidencia de la Ley Agraria encuentra una confirmación en campos como la industria del cuero y en las dimensiones de la cabaña ganadera en los últimos siglos de Bizancio.

Mas lo cierto es que el período tardobizantino estuvo lejos de ser próspero. El progreso de la agricultura bizantina entre los siglos XIII y XV afectó a las grandes propiedades; los poderosos terratenientes producían en sus fincas cereales, huevos, carne y pieles para los mercados italianos o adriáticos, como Ragusa (Dubrovnik). Las escasas informaciones relativas a las parcelas de los campesinos resultan bastante más deprimentes; algunos pueblos de Macedonia se vieron especialmente afectados por el declive generalizado de la población rural. En efecto, podemos culpar de todo esto a la situación política y, en particular, a la invasión turca. Pero existe un precedente paralelo que conviene tomar en consideración; las conquistas ávaro-eslavas, persas y árabes del siglo VII destruyeron ante todo la vida urbana y, en cierto modo, liberaron las energías del campo. En los últimos siglos de Bizancio, en cambio, ni los turcos ni los guerreros o mercenarios occidentales asestaron un golpe mortal a las ciudades bizantinas, muy pocas de entre ellas dejaron de existir. Pero el campo, evidentemente, no pudo contener la acometida. Por lo menos esto es lo que indican los documentos macedonios del siglo XV.

Vivienda y utensilios

Lo poco que se sabe sobre la vivienda bizantina afecta sobre todo a las residencias de la nobleza y a los edificios urbanos; las casas de campo raramente se describen en los textos que se nos han transmitido y son también pocos los lugares en los que se han realizado excavaciones a este respecto. Las tradiciones locales solían determinar los materiales de construcción: la casa de campo podía ser de piedra, de ladrillo, de madera o de cañizo enlucido. Por lo general la vivienda constaba de dos o tres habitaciones; en una se encontraba el hogar y servía tanto de cocina como de dormitorio para toda la familia, mientras que la otra se utilizaba como despensa conservándose el vino y el grano en grandes tinajas (píthoi). En ocasiones la casa tenía dos plantas; el piso superior constituía la vivienda propiamente dicha y el piso inferior guardaba las tinajas, los aperos de labranza y en ocasiones un molino accionado por una acémila. Las casas de los labriegos tenían el piso de tierra y el techo le paja, era rarísimo el uso de baldosas o de tejas.

Las casas campesinas eran de materiales muy sencillos, como parece indicar el typikón del monasterio de la Cosmosotira. El autor de este typikón es Isaac Comneno, el tercer hijo del emperador Alejo I. Isaac hizo el inventario de las diversas propiedades donadas al monasterio, incluidas las de Neocastro; según cuenta, él pensaba transferir Neocastro que estaba más cerca del monasterio, pero le preocupaba la distancia entre el khōríon y los campos de los parecos. A Isaac no parece que la transferencia física de las casas representase un problema.

La planta de la casa podía ser rectangular o irregular, especialmente si contra el muro del edificio se construía una pequeña dependencia «de tres paredes». El mobiliario doméstico era mínimo. Los testamentos y registros monásticos de los siglos XI al XV inventarían iconos, libros, vajilla, pero curiosamente no hablan de camas, mesas, bancos que, evidentemente, serían de madera. En las celdas de los monasterios los ascetas no tenían más que una cama y una mesa; hasta los iconos o las lucernas podían estar prohibidas. Las camas no solo se usaban para dormir sino también para sentarse, incluso para comer. Normalmente estaban hechas con tablas y el plano horizontal se apoyaba en un par de caballetes. El lecho propiamente dicho estaba provisto de cuerdas o cadenas que sostenían una colchoneta rellena de juncos, paja o lana. Las mesas estaban más difundidas en el Imperio bizantino que en el romano, especialmente a partir del siglo X, porque la costumbre romana de comer echado y en torno a la mesa cedió paso a la costumbre medieval de sentarse a la mesa. Existen descripciones de mesas preciosas; algunas se han conservado, como por ejemplo una larga mesa con el tablero de mármol, en el refectorio de la Nea Moni o Monasterio Nuevo de Quíos, pero todo esto se refiere al mobiliario de los ricos, no de los campesinos. Es dudoso que las escribanías y mesas plegables que conocemos por los textos y las miniaturas formaran parte del mobiliario de los campesinos.

Los utensilios domésticos eran de metales diversos, y los bizantinos establecieron una clara jerarquización: el oro y la plata ocupaban un lugar por encima del bronce, del plomo y del hierro; el marfil era mucho más preciado que el simple hueso. De Rabula de Edesa, importante figura de la Iglesia siria del siglo V, se cuenta que ordenó a su clero desembarazarse de los platos de plata y sustituirlos por otros de cerámica; en el siglo XIV Nicéforo Gregorás se lamenta de que la pobreza de la corte imperial determinase la sustitución del menaje de oro y plata por hojalata y barro cocido. Normalmente los materiales caros no figuraban en la vida cotidiana del campesino: el hagiógrafo de san Filareto, cuenta cómo el santo se vio en la miseria, perdió sus tierras y ganado y conservó únicamente su hermosa casa y una mesa de marfil a la que podían sentarse treinta y seis personas. El marfil y el oro eran algo ajeno al ambiente campesino. En un acta de 1110, donde se determina la división de la propiedad entre tres hermanos de Salónica, se declara que los bienes muebles de la casa eran de «madera, hierro, bronce y demás materiales». Los utensilios domésticos más corrientes eran, por supuesto, de madera, hierro, bronce y cerámica.

El mobiliario campesino y los aperos de labranza eran de madera, a veces con elementos de metal, ya fuera por tratarse de herramientas o bien por motivo ornamental. La madera se empleaba también para hacer vajillas y para la talla de imágenes. Los cestos se hacían de corteza, varillas o fibras. El hierro se utilizaba para las armas y herramientas, para reforzar puertas y cancelas, para fabricar anclas y cadenas, además de objetos más pequeños, como cerraduras, llaves, clavos, candeleros, etc. El bronce estaba considerado como un metal semiprecioso y tenía una amplia aplicación en la acuñación de moneda, fundido de imágenes religiosas, campanas, instrumentos quirúrgicos, elementos para la iluminación, etc.; los objetos domésticos de bronce incluían aguamaniles, jofainas, sartenes y demás menaje de cocina, como los calderos. Sin embargo no está todavía claro en qué medida entraron los utensilios de bronce en las casas campesinas. De todos los materiales referidos, la cerámica es el que mejor se ha preservado pero no podemos establecer una línea divisoria clara entre objetos «urbanos» y «rurales». Los alfareros que trabajaban en el campo producían ladrillos, tejas, tubos, y vajillas; pero es más fácil distinguir entre utensilios de cocina (pucheros, tarros, etc.) y de mesa, que distinguir el menaje de ciudad del que se usaba en el campo. Una serie de objetos de uso muy común se manufacturaba toscamente y en gran medida algunos podían producirse a mano en las propias casas de los campesinos.

Los recipientes para el transporte y almacenamiento, así como los servicios de mesa (por lo general esmaltados y decorados) se modelaban con tornos y se cocían luego en hornos. Según la función se pueden distinguir algunos tipos fundamentales de cerámica: los píthoi o grandes tinajas, normalmente enterrados en el suelo, servían para el almacenamiento de líquidos o áridos; las ánforas para el transporte; las tinajas y las ánforas se fueron reemplazando gradualmente por toneles de madera. Existían recipientes alargados, de cuerpo esférico y cuello alargado, con una o dos asas; había también calientaplatos, consistentes en una especie de escudilla colocada sobre un soporte con una abertura para el aire y un receptáculo para las brasas; los servicios de mesa comprendían platos hondos y lisos; tazones, por lo general con un par de asas; tampoco faltaban las copas o cálices estilizados y los frascos. Algunos recipientes estaban fabricados en vidrio, pero es dudoso que en las casas campesinas hubiera objetos de vidrio.

La historia del vestido en Bizancio está todavía por escribir. Conocemos relativamente bien la vestimenta de la corte y los ornamentos litúrgicos, pero el modo de vestir de los campesinos rara vez se describe en los textos literarios, aunque muchos autores subrayan que el vestido del campesino tenía sus propias características; no podemos estar seguros de si las miniaturas y frescos medievales representan a sus personajes con ropas contemporáneas o en desuso. Existe un grave problema debido a la discrepancia entre las fuentes literarias y las iconográficas sobre el uso de las calzas. Los artistas bizantinos rara vez representan esta prenda, mientras que el vocabulario para designarla es bastante corriente en los textos bizantinos. En Edictum de pretiis del emperador Diocleciano (286-305) se conoce ya la palabra braccarii, «fabricante de calzas». Se trataba de un elemento característico del vestuario masculino: cuando Teodoro de Sición, un santo del siglo VII, exorcizó a una banda de espíritus malignos, no les permitió que se marcharan desnudos; y ordenó que los hombres se cubrieran con el brákion («calzas») y las mujeres con el spendýtēs, una especie de túnica. El historiador del siglo XII Niceta Coniata, cuenta que en su época los soldados usaban la expresión «llevar calzas» como sinónimo de virilidad, exactamente como nuestro «llevar los pantalones». No sabemos si esta prenda era una moda aristocrática (Eustacio de Salónica, contemporáneo de Nicetas, era bastante crítico al respecto) o si la llevaban también los campesinos.

Cuando los autores bizantinos hablan de la ropa campesina son muy imprecisos y señalan solo la baja calidad. Así el hagiógrafo del patriarca Nicéforo I (806-815), al elogiar la modestia de su héroe, dice que llevaba un vestido viejo y andrajoso (probablemente se trataba de un manto, el himátion), que el autor señala como «rústico» (agroíkikos) y «tosco». Persisten sin embargo algunas dudas sobre si la gente de los pueblos era siempre tan desaliñada en el vestir. Por ejemplo, en el caso de la madre de san Teodoro de Sición, que era una prostituta de pueblo, se sabe que podía procurar a su hijo de seis años un cinturón de oro y ropa costosa; cuando más tarde el futuro san Teodoro decidió renunciar al mundo, se desprendió del cinto de oro, de una cadena y un brazalete.

Podemos hacernos una idea del vestir de la gente por la descripción —bastante singular— de un retrato del emperador Andrónico I Comneno. Nicetas Coniata narra que Andrónico pretendía ser un soberano «popular», por eso dispuso que su retrato lo representara junto a la iglesia constantinopolitana de los Cuarenta Mártires. Nicetas escribe que Andrónico no estaba representado con la vestimenta imperial, sino con estaba vestido con ropa de faena (ergatikós)\ llevaba una camisa azul que le llegaba por debajo de la cintura y con unas aberturas (evidentemente para no impedir los movimientos), algo muy diferente de las largas túnicas de la corte decoradas con oro y púrpura. En cuanto al calzado, este Andrónico proletario llevaba unas botas blancas hasta las rodillas (las botas de cuero se pusieron de moda en Bizancio), en lugar de las antiguas sandalias. Coniata no menciona qué llevaba Andrónico entre la cintura y las rodillas, parte de cuerpo que evidentemente iba cubierta, la prenda más adecuada no podría ser otra que unos calzones.

La comunidad del pueblo

Los habitantes del campo en Bizancio se consideraban miembros de la comunidad del pueblo en que vivían que, en los textos, es llamada koinón o koinótēs del kōhríon. Son muchos los prejuicios relacionados con el estudio de las comunidades de los pueblos bizantinos; tanto aceptar su existencia como negarla implican, en cierto modo, concepciones políticas modernas. Ha habido una teoría según la cual los eslavos habrían llevado a Bizancio sus instituciones comunales contribuyendo así, de manera decisiva, a la recuperación militar y de la mejoría financiera del Imperio en el siglo VIII; así la Ley Agraria se consideró como un compendio de los usos eslavos y una encarnación de la vida comunal. Otra teoría ha rechazado enteramente la existencia de cualquier ordenamiento comunitario en el campo bizantino; incluso hay otras teorías que han vinculado las comunidades de los pueblos bizantinos con instituciones del mundo tardorromano cuando no del Oriente antiguo. Cualesquiera que hayan sido los orígenes, la comunidad del pueblo en Bizancio tuvo sus características propias. Por una parte, estaba impregnada de actitudes individualistas que, al menos en parte, explican sus formas económicas: agricultura intensiva (huertos, viñedos, olivares…), límites estables de las tierras cultivadas, papel preponderante del trabajo manual (con la azada y herramientas similares), arado ligero de yugo pequeño: todo esto hacía que la familia bizantina fuera en la práctica independiente de sus vecinos. Las tierras comunes se encontraban sobre todo en los bordes del pueblo, sin estar aún divididas en parcelas adonde las generaciones futuras transferirían sus casas para levantar nuevos agrídia. Por otra, los derechos de los habitantes del pueblo (sobre todo cuando se trataba de vecinos o parientes) sobre tierras de propiedad privada eran muy importantes; cuando se adquiría una nueva propiedad había que garantizar a los vecinos el derecho de recogida de leña, de castañas o el derecho de pesca; un habitante del pueblo podía entrar en la viña del vecino y comer las uvas; cuando salía a la venta una parcela, los parientes y los vecinos tenían derecho a la protímésis, una especie de opción de compra preferente, de manera que el campesino estaba obligado a ofrecer su tierra a diversos grupos de adquirientes preferenciales antes de poder venderla a personas ajenas a la comunidad. Se desarrollaron varios tipos de copropiedad: los hermanos procuraban no dispersar lo que tenían; un campesino podía ser propietario de un árbol o incluso de una edificación en tierras que eran propiedad de otro (se había abrogado el principio romano según el cual toda superestructura —superficies en la terminología jurídica— estaba ligada a la tierra); cuando un pueblo poseía un pastizal común, todos los que llevaban a él su ganado estaban obligados a pagar al pueblo una cantidad por cabeza, y luego toda la suma obtenida se dividía entre todos los miembros de la comunidad, koinótēs, incluidos aquellos que no tenían animales.

De esta manera el pueblo bizantino, aunque fuera individualista físicamente y estuviera con frecuencia disperso por causa del trabajo agrícola —con casas o caseríos lejos de la kathédra— constituía una unidad administrativa y fiscal. Tenía sus «ancianos» y probablemente otros funcionarios; actuaba colectivamente en caso de emergencia; todo el pueblo participaba en los trabajos que requerían un esfuerzo colectivo, pues podía contratar los servicios de carpinteros y albañiles, por ejemplo; el pueblo como entidad podía afrontar los procesos judiciales y defender sus derechos de propiedad frente a ajenos. El pueblo tenía sus festividades y cantos religiosos. Entre las necesidades comunes la más importante era la responsabilidad fiscal colectiva; las tasas se imponían al khōríon como conjunto y como tal conjunto la comunidad de vecinos acogía a los funcionarios imperiales de paso; el campesino era responsable de la morosidad fiscal del vecino, especialmente si este ponía tierra por medio; entonces su parcela podía ser asignada de manera forzosa a cultivadores más responsables. Pese a la interconexiones recíprocas, los geōrgoí estaban bastante lejos de constituir una confraternidad de iguales que vivieran en paz y armonía. En el pueblo no existía una igualdad material; unos campesinos eran más ricos que otros: los registros fiscales distinguen a los propietarios de dos yugos de bueyes (dizeugáratoi) de los indigentes (aktēmones, kapnikárioi). Había labradores que tenían que ganarse la vida, por ejemplo, con un peral porque era lo único que poseían; otros que sí tenían tierra pero no animales para cultivarla, debían cederla en arriendo; como no faltaban campesinos asalariados (místhioi) que tenían que hacer de rabadanes. La Iglesia exhortaba a ayudar a los pobres, pero el sistema fiscal bizantino no era indulgente con los necesitados: por regla general, cuanto más rico era un propietario, tanto más baja era la carga fiscal, de manera que un campesino pobre entregaba al fisco una cuota proporcionalmente más gravosa que la de su vecino rico. El que triunfaba siempre quería más: en un edicto del emperador Basilio II encontramos la historia de Filócales, un antiguo labriego que llegó a ser tan influyente como para someter a todos los habitantes de su pueblo; el hagiógrafo de san Lázaro del monte Galesio cuenta otra triste historia, la de un pueblo que echó de sus casas a unos huérfanos —demasiado débiles para resistirse debido a su corta edad— y se apropió de todos sus recursos.

La población de un pueblo bizantino también era desigual desde el punto de vista social. Por debajo de la masa campesina se encontraban los esclavos, por encima, los señores. El número de esclavos en los campos parece haber sido insignificante en el siglo VIII; la Ley Agraria menciona solo esclavos en calidad de pastores. Su número se multiplicó en el siglo X debido a los éxitos militares de los emperadores bizantinos, que conquistaron nuevos territorios en Siria y los Balcanes. Los esclavos se empleaban tanto en los pequeños proásteia como en las grandes propiedades. Al igual que en el mundo antiguo podían ser vendidos y su cohabitación carecía de valor matrimonial (por lo menos hasta finales del siglo XI). Otro problema es saber hasta qué punto el fundamento legal de la esclavitud tenía algo que ver con la vida real, lo mismo que la cuestión de si había diferencias entre las casas aristocráticas y las familias campesinas, donde los esclavos y los místhioi funcionaban más como miembros «inferiores» de la familia que como exponentes de un diferente estrato social.

Los señores del pueblo, en la terminología bizantina se llamaban dynatoí es decir, «poderosos». El significado de la palabra no está del todo claro, porque comprendía dos grandes categorías: por un lado la administración secular y eclesiástica, por otro, a los propietarios terratenientes. En la Vida de san Teodoro de Sición aparece un tal Teodosio (protíktōr igual al latín protector) de la ciudad de Anastasiópolis, que es un poderoso capaz de perjudicar injustamente a los geōrgoí que viven en las proximidades de la ciudad. Los campesinos exponen su caso al obispo local (es decir a Teodoro de Sición) que evidentemente también tenía algún derecho sobre esos campesinos. Teodoro convoca a Teodosio y lo amonesta por las injusticias perpetradas contra los campesinos, pero Teodosio no cambia. Entonces los habitantes del khōríon de Éucrato, que así se llamaba el pueblo, se sublevan, empuñan las armas (espadas y petrobóloi, probablemente hondas) y expulsan a Teodosio. Teodoro censura de nuevo al protíktór y le pide que se abstenga de la administración (epitropé) de los pueblos, pero Teodosio replica acusando a Teodoro de instigación a la revuelta y le reclama las dos libras de oro que Teodosio no había conseguido sacarle al pueblo sublevado. El conflicto entre ambas autoridades se resuelve con la intervención de un factor sobrenatural: a Teodosio se le aparece un temible joven vestido de manera resplandeciente (probablemente san Jorge) que le hace arrepentirse.

La relación entre las dos categorías de señores bizantinos dependía de la época y el lugar. En el imperio romano de Occidente el noble terrateniente adquirió más influencia política que su equivalente de la parte oriental; en Oriente, por el contrario, es el funcionario imperial quien acumula poder y puede así hacerse con grandes extensiones de tierra, pero es raro que su familia permanezca en el poder durante muchas generaciones. La Ley Agraria no contempla para nada a los «señores»; el término kýrios («el que tiene autoridad») se refiere al campesino. Los textos coetáneos de carácter narrativo conservan pocas referencias a grandes propietarios terratenientes. En el siglo X reaparece la gran propiedad, pero en esta época el poder administrativo y la propiedad de la tierra están más integrados; el dynatós o árkhōn poseen autoridad administrativa y se encuentran por lo tanto en condiciones de adquirir tierras. En el siglo XI la propiedad terrateniente empieza a desvincularse de los cargos administrativos; paralelamente los grandes propietarios y los nobles (lo que equivale a decir los parientes de la casa reinante) marean con los títulos más elevados y ocupan los puestos (se sobreentiende militares) más importantes. Así, durante los últimos siglos del Imperio, el poder se convierte más en un atributo que en la base de la gran propiedad de la tierra. Sin embargo no siempre está claro quién era el señor del pueblo, si el que lo había heredado o si era un funcionario administrativo y fiscal (un gobernador, un recaudador, un juez) que ejercía el poder durante un tiempo limitado.

Las calamidades

Los campesinos medievales tenían que hacer frente a numerosas adversidades de tipo natural, político y social. Las catástrofes naturales comprendían fenómenos como los terremotos, las sequías, las inundaciones, las heladas invernales, la furia de los vientos; todo aquello que destruyera casas y cosechas y que, en última instancia, fuera causa de períodos de carestía. Los santos eran unos eficaces protectores contra la furia de los elementos, y algunos de los milagros obrados por aquellos tenían un carácter específicamente rural: libraban así de la langosta salvando las cosechas; más interesante aún es un tipo de milagro como el de la «lluvia restringida», consistente en mantener seca la era mientras todo lo de alrededor sufría los efectos de las precipitaciones. En las Vidas de santos pululan asimismo milagros «anticarestía»: siempre que una comunidad monástica está al borde mismo del hambre después de haber consumido sus últimas provisiones, hete aquí que todos los recipientes aparecen llenos, o bien aparece un rico benefactor con toda una escolta de asnos cargados con abundantes provisiones.

Otro desastre natural eran las enfermedades. La enfermedad, ya individual o epidémica, es probablemente el tópico más extendido en la literatura hagiográfica, y los enfermos pertenecen a todas las capas sociales. Algunos son campesinos, pero no son la única ni principal categoría de dolientes. Es cuestionable que la hagiografía pueda suministrarnos datos fiables para la «sociología de la enfermedad» y útiles para el estudio de las relaciones entre los diversos estratos sociales y las distintas enfermedades. Tampoco el miedo a la muerte o la ausencia de temor hacia la misma puede considerarse como algo propio de los campesinos; los santos bizantinos afrontaban la muerte con serenidad, como si entrasen en un corredor hacia el Paraíso, pero esto era un modelo ideal más que un comportamiento real. La muerte —en la guerra, en un naufragio, por enfermedad o a manos de un ladrón— era un elemento de la vida, y podemos suponer (aun no disponiendo de datos seguros) que la ciudad era un lugar más peligroso que el campo, que los pobres y los humildes estaban menos preocupados por la muerte que los nobles, los cuales tenían mucho más que perder y habitualmente tenían también más oportunidades de pecar. Al contrario que los humildes santos, Diyenís Acritas, el héroe de la épica caballeresca bizantina, lamenta su partida con la buena manera de los antiguos; para él la muerte es una separación de la riqueza y el placer más que una unión con Dios.

Las catástrofes políticas incluían la conquista por parte del enemigo, la rebelión o un asalto pirata. Al igual que la enfermedad y la muerte, la catástrofe política podía alcanzar lo mismo en la ciudad que en el campo; probablemente los campesinos, al tener una mayor movilidad, sufrieran menos que los habitantes de las ciudades. Las montañas y las colinas cubiertas de bosques les podían procurar un refugio temporal, además el ganado poseía hábitos seminómadas de transhumancia y las casas, por su extrema sencillez se podían fácilmente restaurar o construir de nuevo. Los pueblos atraían menos la atención de los conquistadores, había poco botín que pillar, salvo la comida y el forraje. En todo caso, lo cierto es que los pueblos sobrevivieron a las grandes invasiones del siglo vil…

Las agitaciones sociales causaban sin embargo más devastación en el campo que en la ciudad. Los campesinos podía resultar víctimas de sus señores, eclesiásticos o seglares; sufrían por causa de las rivalidades entre los señores cuando uno atacaba los pueblos de su adversario; pero si leemos las quejas de los autores bizantinos, estos se centran primordialmente en dos figuras: el recaudador de impuestos y el prestamista.

Resulta bastante natural que la sociedad bizantina, y en particular el mundo del campo, viera en el recaudador al representante más nocivo de la burocracia del Estado: los recaudadores de diverso tipo establecían los registros fiscales, percibían los pagos, sacaban a la venta las tierras de los contribuyentes insolventes. «Recaudadores de impuestos con colmillos de hierro», los llamó un escritor de finales del siglo XII. Nicolás Muzalón, patriarca de Constantinopla (1147-1151), escribió un poema en el que describe su estancia en Chipre y las dificultades de los campesinos chipriotas; entre otras calamidades estaban los recaudadores que caían sobre los pueblos, apresaban a los campesinos que no podían pagar sus arriendos y los ataban a los árboles junto con perros hambrientos. Para recaudar el dinero se solía recurrir regularmente al castigo de azotes; Amiano Marcelino que vivió mucho antes cuenta que los campesinos egipcios del siglo IV estaban orgullosos de sus cicatrices por haberse negado a pagar los tributos.

El prestamista iba del brazo del recaudador. La mayor parte de los impuestos se pagaban en metálico, aunque también se exigía de los campesinos que acogieran y alimentaran a soldados y funcionarios, que construyeran puentes y fortificaciones, que enviaran víveres y forraje a las tropas, etc. Además algunas tasas se recaudaban exclusivamente en monedas de oro. Es difícil imaginar que los campesinos dispusiesen de la suficiente liquidez en oro para satisfacer las exigencias del fisco, y en casos límite —por insuficiencia de la cosecha, por muerte de un buey— no tenían dinero suficiente para pagar. El usurero bizantino prestaba dinero lo mismo en la ciudad que en el campo. En la ciudad los nobles pedían dinero en préstamo para dilapidarlo, los comerciantes para desarrollar su negocio, los funcionarios para cumplir sus obligaciones con el Imperio, y todos para poder celebrar bodas o atender a la correspondiente dote. En cambio los campesinos se endeudaban esencialmente para pagar los impuestos. Para recibir el dinero el campesino tenía que empeñar algo, por lo general la tierra de que disponía. Para tener el privilegio de acceder a un préstamo tenía que pagar intereses. La palabra griega para el interés es tókos, literalmente «hijo». Eustacio de Salónica, escritor bastante sensible a las desigualdades sociales, se escandalizaba de esta etimología inhumana; otros muchos autores llegaron a protestar contra los usureros. Basilio I intentó prohibir el cobro de intereses, pero su hijo León VI canceló la medida. En el siglo X Romano I ordenó que todas las deudas se liquidasen y que todos los contratos de préstamo se quemaran. Cuenta el cronista que todos, ricos y pobres, se beneficiaron de este rescripto. Pero esto sucedía en Constantinopla donde las masas podían hacer sentir su peso ante los legisladores; en el campo la situación era menos afortunada. Aquí la fianza era a menudo el primer paso para la venta, y ni siquiera el requisito legal del justiprecio ni la protímēsis detuvieron el progresivo empobrecimiento campesino. En la Vida de san Filareto el Misericordioso, un campesino que ha perdido a su buey dice «¿Qué voy a hacer? ¿Cómo voy a pagar mis impuestos y mis deudas? Solo me queda escapar». El hombre tuvo la suerte de encontrarse a Filareto que generosamente le regaló su buey. Pero en la vida diaria los pobres no siempre podían disponer de un santo. La tierra así iba cambiando de manos. Solo conocemos una parte de este proceso, porque únicamente se han conservado archivos monásticos. Se trata de una documentación parcial, en el sentido que muestra específicamente el crecimiento de las propiedades monásticas. Sin duda los terratenientes seglares se apoderaban de las tierras de los campesinos y a veces de las de los monasterios y conventos.

Algunos campesinos despojados de sus tierras permanecían en sus pueblos. Entonces tomaban en arriendo la tierra de nuevos propietarios y les pagaban las tasas ya en dinero, ya en especie; se desarrollaba así una prestación personal, o corvée, que los bizantinos llamaban angareía, antigua palabra de origen persa que solía denotar un tipo especial de obligación para con el Estado, como poner a disposición caballos o acémilas para el servicio postal. Las prestaciones personales bizantinas no eran demasiado gravosas, rara vez sobrepasaban un día a la semana. Los campesinos dependientes o colonos (paroíkoi o proskathēmenoi en la terminología bizantina) estaban inicialmente autorizados a dejar a sus señores para pasar al servicio de otros, pero en el siglo XIII perdieron este derecho y si antes estaban obligados con el Estado ahora lo estaban con los propietarios terratenientes.

Sin embargo es un hecho que un número sustancial de campesinos andaba siempre por los caminos: unos huyendo de los recaudadores, otros de la crueldad de sus señores, otros de las incursiones turcas. Las cifras de que disponemos son escasas, pero la impresión general es que en el siglo XIV muchos pueblos estaban desiertos o despoblados. Pero ¿a dónde huían los campesinos? En ocasiones, y en busca de condiciones mejores, se establecían en tierras de nuevos propietarios, donde obtener algunos privilegios. Si eran descubiertos podían ser azotados y devueltos, cargados de cadenas, a sus pueblos de procedencia; en otros casos los funcionarios cerraban los ojos y los dejaban estar. En principio los fugitivos no estaban sometidos al pago de tasas, si bien tenían que pagar una renta a sus nuevos señores; por eso se llamaban precisamente «libres de tasas» (eleútheroi) o «desconocidos para el Tesoro». Otros se escapaban a las ciudades donde acababan como vagabundos, siervos o mendigos.

Los monasterios podían ofrecer refugio a los fugitivos. La persona que tomaba los hábitos de monje adoptaba un nuevo nombre y un nuevo estatus social dentro de la relativa protección de la reclusión monástica. Así afluían a los monasterios hijos cansados del yugo paterno, esclavos fugitivos y campesinos arruinados. Algunas comunidades monásticas se mostraban generosas y consideraban a los huidos como hermanos de pleno derecho o como trabajadores en las dependencias del monasterio. En otras comunidades los higúmenos eran desconfiados y rehusaban aceptar a criminales o esclavos. San Nicón, que luego fue llamado Metanoítés (porque siempre exigía el arrepentimiento, es decir la metánoia), había huido de su familia y se había escondido en un monasterio, pero luego fue obligado a abandonar su refugio porque su padre lo buscaba. Entonces se escapó mientras la familia le pisaba los talones y solo un milagro le permitió escapar: la Virgen en persona lo transportó a la otra orilla de un río, fuera del alcance de su padre.

La vida espiritual

¿Qué sabemos de la vida espiritual de los campesinos de Bizancio? A. Gúrevich ha definido la concepción que del mundo tenía el campesino medieval como una «cultura de la mayoría silenciosa». Tanto el campesino medieval occidental como el bizantino no han dejado huellas sustanciales de su creatividad; esporádicamente son objeto de una representación literaria y con mucha menor frecuencia aparecen como creadores. Podría esperarse que la llamada poesía vernacular, que proliferó a partir del siglo XII, reflejara los ideales campesinos, pero lo cierto es que este género surge en el ámbito de los intelectuales urbanos, hambrientos y desdeñosos, apiñados a las puertas de la corte imperial; la poesía en lengua vulgar fue más producto de un capricho aristocrático que una expresión de la gente del campo. Muy poco es, por tanto, lo que sabemos de la visión del mundo que tenían los campesinos.

No hace falta decir que el campo bizantino era cristiano por sus creencias y rituales. Durante el siglo VI todavía el paganismo rural siguió teniendo alguna vitalidad en áreas marginales, pero fue erradicándose posteriormente dejando atrás solo unos pocos vestigios: viejas divinidades transformadas en demonios (¿y en ocasiones tal vez en santos?), fiestas, vaticinios. Los canonistas del siglo XII censuraron estas creencias y por eso podemos tener un ligero conocimiento sobre ellas. Uno de estos canonistas, Balsamón, condenó la «demoníaca costumbre», que ya prohibiera el patriarca Miguel III (1170-1176), y la describe con cierto detalle: en la tarde del 23 de junio hombres y mujeres debían reunirse en las playas o en determinadas casas y vestir de novia a la hija mayor. Tras cenar y bailar en corro con báquico frenesí, gritando, tenían que echar agua de mar en una vasija de bronce con cuello estrecho. Cada uno tenía que tirar dentro un objeto. Empezaban luego a preguntar a la muchacha cosas buenas y menos buenas. La muchacha tenía que sacar al azar un objeto del recipiente y formular una predicción, mientras el dueño tomando el objeto en cuestión escuchaba su suerte. A la mañana siguiente se volvía a la playa bailando al corro y acompañaban a la muchacha. Se recogía un poco de agua de mar y se asperjaban las casas. Durante toda la noche se quemaban montones de paja saltando por encima y anunciando buena o mala suerte. Con paños dorados y sedas se adornaba la casa de la predicción y se trenzaban guirnaldas. Balsamón también critica las populares fiestas de Enero, cuando los participantes legos se disfrazaban de monjes y de clérigos y el clero se disfrazaba de guerreros o de animales. Balsamón subraya el fondo lascivo de esas fiestas lamentando que los días dedicados a los santos se hayan convertido en algo tan indecente que las mujeres piadosas rehúyen esas celebraciones por miedo a ser asaltadas por los lujuriosos participantes.

Sin embargo estas fiestas eran meras derivaciones de los rituales establecidos, y sus participantes, campesinos o ciudadanos de Constantinopla, se consideraban a sí mismos cristianos ortodoxos; iban a la iglesia, oían misa y participaban en la eucaristía. En las áreas rurales había muchas iglesias; por la Vida de san Teodoro de Sición sabemos que muchas pequeñas iglesias se levantaban cerca del pueblo de origen del santo, como el martyrion de san Jorge, la capilla (euktērion) de san Juan Bautista, la de san Cristóbal; Teodoro construyó un hermoso templo dedicado a san Miguel Arcángel con dos capillas adyacentes, una dedicada al Bautista y otra a la Virgen María. Los campesinos levantaban en ocasiones iglesitas y monasterios, como atestigua el emperador Basilio II en un rescripto de 996. «En muchos pueblos —dice el emperador— ocurre que un campesino levanta una iglesia en su tierra y luego, con el consentimiento de otros pueblos, asigna su parcela a esta iglesia y vive allí como un monje; después se le unen otro y otro, y se juntan allí dos o tres monjes». En el siglo XI, Miguel Pselo, escritor y funcionario, menciona un caso similar: un monja mendiga (probablemente una campesina) y otras personas más construyeron un monasterio, pero inesperadamente una de ellas se retiró y rehusó dar su parte; Pselo intentó persuadir a esta persona o por lo menos obligarla a cumplir con su voto. Los hagiógrafos narran historias de santos que se instalaban en tierras vírgenes y empezaban a levantar monasterios; en seguida los habitantes de los pueblos de alrededor intervenían en su ayuda, unos con dinero, otros con materiales de construcción, otros con alimentos y algunos —la mayoría— ayudaban en las tareas de la edificación.

Por regla general no queda nada de estas pequeñas capillas, con excepción de reducidas iglesias rupestres en las rocas volcánicas de Capadocia. Toda esa región está llena de esas pequeñas capillas, algunas con capacidad para acoger a una comunidad de doce personas. Lyn Rodley calcula que para excavar una de estas iglesitas bastaba un solo albañil con la ayuda de un asistente y uno o dos operarios que en dos semanas podían terminar la obra. Después la roca se enlucía y decoraba. Las iglesias rupestres de Capadocia presentan varios enigmas: solo unas pocas pueden datarse con las inscripciones; la cronología, por lo tanto, ofrece problemas, aunque la construcción de iglesias en la región parece que tuvo lugar entre el siglo VII y el XIII. ¿Quién las construyó y para quién? Algunos donantes eran gente noble, en una de las capillas hay una inscripción que menciona al emperador Nicéforo II Focas (963-969) y a su mujer Teofanó; otra menciona al protospatario Miguel Escépides. ¿Se trata quizá de una comunidad monástica que contaba con la generosidad de emperadores y aristócratas? ¿Participaba en la construcción la población local con experiencia en arquitectura rupestre? ¿Participarían también del culto? No tenemos respuestas precisas para estos interrogantes. Algunas capillas parece que fueron abandonadas pronto, poco después de la culminación de las obras; las pinturas están limpias, sin huellas del hollín de las velas; es difícil imaginar semejante práctica en una comunidad monástica estable. No podemos pues identificar las iglesias rupestres capadocias con los templos campesinos de que hablábamos, pero sí al menos suponer que, por sus dimensiones y sencillez de estructura, recuerdan a las iglesias del campo, pero teniendo, eso sí, en cuenta la peculiaridad de los materiales y de la técnica de construcción.

¿Constituía quizá la herejía, si no el paganismo, un rasgo típico de la ideología rural? La herejía más popular en Bizancio fue la concepción dualista que los escritores bizantinos llamaron maniqueísmo, aunque aparece también bajo otros nombres, incluso con el término eslavo de bogomilismo. La denominación de «maniqueísmo» viene del nombre del predicador persa del siglo ni Manes o Mani, y esto con independencia de que las herejías medievales estuvieran frenéticamente relacionadas con el maniqueísmo persa o romano. Los bogomilos medievales creían que el mundo visible, incluido el cuerpo humano, había sido creado por el principio del Mal, enemigo de Dios, creador del alma humana. Por lo tanto el universo y el cuerpo humano simultáneamente son un campo de batalla entre Dios y el Maligno. El mejor camino para vencer al principio del Mal era abstenerse de los elementos materiales de la vida, especialmente del matrimonio y de los excesos en el comer y beber (la carne y el vino). Los bogomilos eran críticos con la Iglesia, con sus sacramentos y el culto, pero crearon su propia jerarquía de «perfectos» y de creyentes de a pie, teniendo más tolerancia para el comportamiento de estos últimos.

Evidentemente el bogomilismo se extendió entre los campesinos. Ana Comnena, la hija y encomiasta del emperador Alejo I, describe la reconciliación de su padre con los «maniqueos», que recogía a todos aquellos que «trabajaban con la pala y con el arado y los bueyes» y que les construyó una ciudad llamada Alexiúpolis o Neocastro, en las cercanías de Filipópolis (hoy Plovdiv); les concedió tierras, viñas, casas y demás propiedades. Sin embargo de estos herejes, unos eran campesinos y otros no, y carecemos de datos para concluir qué porcentaje de «maniqueos» tenía un origen campesino. Más difícil aún que la caracterización social de los «maniqueos» es la interpretación social de sus creencias dualistas: ¿la oposición entre el Bien y el Mal es específicamente un rasgo campesino? ¿Es típica del campesinado la oposición entre el «perfecto» que ha conseguido dominar a la materia y limpiar su alma de toda impureza material, y el «creyente» común, que ara la tierra y vive con su mujer? Son preguntas fáciles de plantear pero difíciles de responder.

Los arrogantes intelectuales bizantinos miraban con desdén a los campesinos. Al ágroikos se lo concebía como a un pobre mal vestido, sucio e inculto. El emperador León VI dispuso que, en la ciudad, para los testamentos se requirieran cinco testigos, mientras que en el campo bastaba con tres; en otro edicto (el 43) es aún más explícito y establece que el testigo de la ciudad debe ser persona instruida, porque en la ciudad «no falta quien sepa leer y escribir», sin embargo, en otros sitios, es decir en el campo, donde «la educación y el conocimiento no son corrientes», no era obligatorio que el testigo fuese persona instruida. Los niños del campo participaban desde muy pequeños en las faenas agrícolas. San Joanicio, nacido en el pueblo de Maricato (Bitinia) en 754, con solo siete años hacía de porquero; más tarde se enroló en el ejército, con lo que evidentemente no tuvo tiempo de adquirir una educación regular. Las escuelas rurales elementales se mencionan solo de pasada en las vidas de santos, allí era donde los niños recibían una instrucción por parte de maestros que, con frecuencia, no eran profesionales; la enseñanza la solía impartir algún pariente, un cura local o el notario del lugar.

Recientemente Nicolás Oikonomides ha estudiado las firmas que aparecen en documentos de los archivos del Monte Atos y ha llegado a la conclusión de que las firmas indican un alto grado de analfabetismo, incluso en algunos casos se encuentran cruces en lugar de firmas o firmas con tremendos errores. Pero una vez más llegamos a una pregunta de índole sociológica; ¿cuántos de estos firmantes eran de origen campesino? Probablemente nunca tengamos respuesta a esta pregunta.

No sabemos casi nada de la producción intelectual en el campo bizantino. Balsamón cuenta que el patriarca Nicolás Muzalón ordenó quemar la Vida de santa Parásceve porque —dice Balsamón— como la había escrito un campesino del pueblo Calicracia, era una obra zafia e indigna de la angélica conducta de la santa. Lo cual nos permite al menos saber que algunos campesinos se aventuraban a probar su destreza en géneros tradicionales de la literatura bizantina y chocando por ello con la Iglesia oficial. La Vida de santa Parásceve resultó ser «tosca», pero desconocemos la naturaleza de la tosquedad que irritó al patriarca y a su círculo.

Sin embargo, de forma tentativa, podemos intentar descubrir algunas huellas de leyendas campesinas en los textos hagiográficos que nos han llegado, especialmente en los Milagros de san Jorge. San Jorge es uno de esos santos con un origen enigmático y cuya actividad resulta legendaria. La leyenda de Jorge el «megalomártir» es conocida desde el siglo V, pero sus Milagros son de fecha más reciente. La colección de milagros fue formándose de manera gradual y por lo menos uno de los textos, que refleja la reforma monetaria de Alejo I, no puede ser anterior a 1100; de origen tardío parece haber sido el más famoso de entre los milagros de San Jorge, aquel en el que da muerte al dragón. El contexto geográfico de los Milagros parece ser una tierra limítrofe con los sarracenos o agarenos: lo más probable es que sea Capadocia, y en algunos otros textos, por ejemplo en la Vida de san Teodoro de Sición, san Jorge es denominado el capadocio. Algunos milagros se desarrollan en el campo, y es interesante hacer notar que el nombre mismo de Jorge (Geōrgios) está estrechamente relacionado con la palabra griega geōrgós, «campesino». Resulta así bastante plausible que san Jorge fuera especialmente popular en el ambiente campesino.

El contexto rústico es pues normalmente el ambiente de los milagros de san Jorge. Así, en uno de ellos, relativo a unos muchachos del pueblo de Fatrino, en Paflagonia, uno de los jóvenes promete a san Jorge una torta (sphongáton) si el santo le ayuda a ganar en un juego. Sin embargo cuatro comerciantes se comen la torta recién hecha y aún humeante, por lo que son castigados; san Jorge los encierra en una iglesia y no los deja salir hasta que paguen un nómisma de multa. De contenido aún más rústico es la historia de Teópisto, un acomodado campesino capadocio que salió a arar el campo con sus esclavos o siervos, y mientras estaban durmiendo desaparece una pareja de bueyes. Teópisto envía a su esclavo a trabajar con otra pareja de bueyes y él se pasa una semana buscando los animales perdidos. Entonces los vecinos —un elemento obligado en muchas historias de ambiente rural— se burlan de él diciendo que no puede ser oikodespótēs («amo») si anda perdiendo sus bueyes. Pero con la ayuda de Dios y del gran mártir Jorge, Teópisto encuentra su yugada de bueyes en un camino. Llega así el momento de recompensar a san Jorge por su ayuda y la mayor parte de la historia está dedicada al regateo entre el astuto campesino Teópisto y el todavía más astuto san Jorge.

Teópisto quería quedar bien con un cabrito pero san Jorge se le apareció en sueños y le dijo: «Sacrifica un buey y me iré». El tacaño campesino pensó que un buey era demasiado y que podía quedar perfectamente bien con una oveja y un carnero. San Jorge, irritado, subió la apuesta y se anunció como un conde (kómēs) acompañado de un largo séquito y pidió que se le sacrificase una pareja de bueyes. Teópisto se acongojó: aterrorizado por la visión, pues no quería volverse pobre (pénēs), aunque su piadosa mujer, Eusebia (nombre que significa precisamente «piedad») seguía albergando esperanzas, de manera que si todo se hacía según lo dicho, el santo los haría ricos. Teópisto dudaba; a la noche siguiente volvió a ver a san Jorge, esta vez montado en un caballo blanco y con una cruz en la mano. El santo estaba furioso y amenazaba con pegar fuego a la casa de Teópisto. La cosa no tenía ninguna gracia, a la mañana siguiente Teópisto ordenó a sus siervos y parientes sacrificar todos los animales: ovejas, cerdos, bueyes y preparar vino para el almuerzo (aristón) invitó a todos los pobres del pueblo mientras los popes cantaban himnos sagrados desde el alba hasta el anochecer. La sorpresa fue cuando llegaron treinta caballeros anunciando que su kómēs se acercaba. Luego llegó otro grupo y, por último, el santo con su séquito, que se presentó como Jorge el Capadocio. Cuando concluyó la comida, a base de carne, pan y vino, el santo ordenó que le trajesen los huesos. Los comensales se quedaron atónitos pensando que estaba borracho y que no sabía lo que se hacía. Pero Teópisto, que ya había reconocido a san Jorge, esperaba alguna ayuda de él. Los criados trajeron los huesos y los pusieron a los pies del santo. San Jorge se puso a orar y la tierra tembló hasta el punto que todos cayeron al suelo. Y ¡Milagro! los animales reaparecieron multiplicados por tres… El santo de esta historia es un buen compañero para Teópisto: sabe apreciar la buena mesa, sabe cómo negociar y se irrita cuando alguien se le resiste. San Jorge puede por tanto considerarse como el santo del campo, el patrono del ganado, capaz de hallar a los animales extraviados y de multiplicarlos.

No sabemos si las vidas de santos del campo (Nicolás de Sión, Teodoro de Sición, Filareto el Misericordioso, Joanicio el Grande) describen efectivamente el ambiente rural o si se limitan solo a representar un canon hagiógrafico trasladado a un contexto campesino. Disponemos también de un paralelo profano con la historia de un santo campesino. Se trata de la Vida del emperador Basilio I (siglo x), que nació en un familia campesina, se ganó la vida como luchador, fue domador de caballos y subió al trono como piadoso y justo soberano, solícito con los campesinos. La Vida de Basilio es un texto literario de carácter programático, surgido en el círculo de Constantino VII Porfirogénito (913-959), el nieto de Basilio que hizo de su plebeyo abuelo el descendiente de numerosas familias reales. Sin embargo podemos considerar que, además de este programa político, en la Vida de Basilio hay rastros de elementos del folclore campesino.

Al no conocerse la cultura campesina bizantina es muy difícil adelantar hipótesis sobre el impacto que pudo ejercer sobre los modelos de la cultura dominante. ¿Existió un concepto «natural» del tiempo, como algo circular, con sus estaciones, sus períodos y fiestas anualmente repetidos? ¿Fue quizá producto de la vida del campo mientras la idea de un tiempo lineal se originaba en la teleología teológica? El respeto hacia el cuerpo humano que se manifiesta en algunos escritores bizantinos ortodoxos ¿tiene su origen en los sencillos hábitos del mundo rural o procede solo de las tradiciones clásicas? No lo sabemos. El campesino en Bizancio continúa siendo mucho más enigmático que el basileo bizantino o el intelectual constantinopolitano.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Carile, A., La signoria rurale nell’impero latino di Costantinopoli (1204-1261), en Actes du XVe Congrés international d’études byzantines, IV, Atenas 1980, pp. 65-77.

Chvostova, X., «K voprosu o strukture pozdnevizantijskogo sel’skogo poselenija» Vizantijskij Vremennik 45 (1985) 1-19.

Dolger, F., Beiträge zur Geschichte der byzantinischen Finanzverwaltung besonders des 10 und 11 Jahrhunderts, Darmstadt 1960².

Kaplan, A., «L’économie paysanne dans 1’empire byzantin du Ve au Xe siècle» Klio 68 (1986) 198-232.

Kazhdan, A., Derevnja i gorod V Vizantii IX-X vv, Moscú, 1977.

Köpstein, H., «Zur Veränderung der Agraverhältnisse in Byzanz vom 6 zum 10 Jahrhundert» en Sammlung von Beiträgen zu den frühen Jahrhunderten, ed. por —, Berlín 1983, pp. 69-76.

Laoiu-Thomadakis, A. E., Peasant Society in the Late Byzantine Empire. A Social and Demographic Study, Princeton 1977.

[Lafora, C. Bastos. V., Tras las huellas del arte rupestre en Capadocia, Madrid, 1993].

Lefort, J., «Le cadastre de Radolibos (1103), les géomètres et leurs mathématiques» en Travaux et Mèmoires 8 (1981 = Hommage à P. Lemerle) 269-313.

Litavrin, G. G., Vizantijskoe obšěstvo i gosudarstvo v X-XI vv., Moscú 1977.

Nesbitt, J. W., «The Life of St. Philaretos (702-792) and its Significance for Byzantine Agriculture» The Greek Orthodox Theological Review 14 (1969) 150-158.

Ostrogorsky, G., Quelques problèmes d’histoire de la paysannerie byzantine, Bruselas 1956.

— Die ländliche Steuergememeinde des byzantinischen Reiches im X Jahrhundert, Amsterdam, 1969.

Svoronos, N. G., «Recherches sur le cadastre byzantin et la fiscalité aux XIe et XIIe siècles: le cadastre de Thèbes» Bulletin de Correspondance Hellénique 83 (1959) 1-145 [hay reimpr. en Íd, Études sur l’organisation intérieure, la société et V économie de l’empire byzantin, Londres, 1973, Variorum Repr. III],

CAPÍTULO III EL SOLDADO

Capítulo tercero

EL SOLDADO

Peter Schreiner

Fragmento de un Evangeliario de 1059, fol. 151 v del cód. 587m del Monasterio de Dionisiu, Monte Atos

«Si quieres saborear los frutos de la paz, deberás ante todo estar preparado para la guerra; solo así podrás disfrutar de ella, pues, como dicen los sabios, la inactividad no consigue mantener nada: hay que poner manos a la obra. Te lo repito: solo podrás saborear la paz si estás preparado para la guerra. Quien no lo esté, nunca podrá participar de aquella». Así habla en la primera mitad del siglo XIV el erudito y orador Tomás Magistro en su Espejo de príncipes. Pero con ellos no expresa, en absoluto, una verdad nueva. Simplemente, reviste de palabras más bellas lo que ya había constatado en el siglo V el romano Vegecio, autor de un manual militar: Qui desiderat pacem, praeparet bellum («Quien desee la paz, prepare la guerra»).

En Bizancio la guerra pertenecía de forma permanente a la realidad de la vida y el soldado formaba parte de la imagen de lo cotidiano. En la historia más que milenaria de Bizancio apenas transcurrió un año sin alguna campaña militar. Visto así, el soldado era, quizá, la persona más importante del Estado, lo cual, por otra parte, no es exclusivo del imperio bizantino.

El soldado aparece, aquí como en otros Estados, en formas diversas, desde la función que asume en el ejército hasta el arma a la que pertenece. Desde un punto de vista totalmente genérico, el general o almirante es también un simple soldado. Pero si la actividad que lleva a adoptar una forma de defensa se mantiene igual a lo largo de siglos, el armamento, la función en las unidades militares, los grados y, sobre todo, las circunstancias y fundamento de la vida, varían. Es difícil trazar un cuadro general del soldado «bizantino». La mayor dificultad (e inseguridad metodológica) en los planteamientos se da sobre todo en el terreno social. No podemos abordar aquí el tema muy debatido de la continuidad del mundo antiguo en el Estado bizantino, pero es un hecho que las instituciones militares estaban vinculadas de manera especial con la Antigüedad romana y que, por ejemplo, se mantuvieron durante mucho tiempo en la terminología militar expresiones en lengua latina. Así, podrá parecer quizá arbitrario o incluso injustificado iniciar el análisis con el siglo VI, la época de Justiniano. Por otro lado, ya en los siglos XI y XII, pero sobre todo en la época tardía, se recurrió cada vez más en Bizancio a mercenarios que cumplían, sin duda, las funciones del soldado pero que difícilmente podrían denominarse «bizantinos». Por eso es perfectamente defendible concluir en lo esencial la caracterización del soldado con el siglo XII.

En esta contribución a modo de ensayo, y tras un breve ojeada a las fuentes y la bibliografía, abordaremos los aspectos históricos y culturales de la profesión militar: la actividad de los soldados y las circunstancias de la vida militar, el trasfondo material y social, la función del soldado en el Estado, el soldado y la muerte, la fe y la religión y el esplendor y la miseria del soldado. Estos puntos de vista no abarcan todos los aspectos posibles. Dejamos a un lado las cuestiones de táctica y combate y nuestra investigación se limita exclusivamente al soldado del ejército de tierra. En el periodo considerado, la armada desempeñó un papel no menos importante. Pero los especiales problemas del soldado son idénticos tanto en el ejército de tierra como en la flota. En conjunto no se ha de esperar una exposición exhaustiva. Presentamos, más bien, ciertos frutos más o menos casuales de nuestras lecturas y hemos valorado siempre la cita o el resumen de las fuentes.

Fuentes y bibliografía

Caracterizar al soldado a partir de las fuentes es una empresa penosa. En principio hay muy pocos textos (sobre todo teológicos) que no hablen de alguna forma de los soldados en especial y de las actividades bélicas en general. Se echan, sin embargo, muy en falta las informaciones concretas, pues todo lo que sea real y material se ajusta mal al estilo expositivo retórico del «bien decir» (eu légein) bizantino. Las cuestiones sociales y de fondo son precisamente las que quedan en buena medida sin aclarar.

Los manuales militares, denominados Taktiká, continúan una tradición helenística y romana y, como es natural, se consagran sobre todo a la manera de hacer la guerra. Sin embargo, también encontramos en ellos declaraciones sobre el aspecto de los soldados, la composición de la tropa y, a veces incluso, los hábitos de vida. Pero la especial importancia de estos textos reside en que aparecen a lo largo de diversos siglos y permiten, por tanto, obtener datos de épocas históricas diferentes: Mauricio, el emperador conocido por este mismo nombre, redactó a finales del siglo VI un Taktikón, al igual que el emperador León VI a principios del siglo X y que un tal Nicéforo, a quien probablemente haya que identificar con el emperador Nicéforo II Focas, en la segunda mitad del mismo. El que no hayan llegado hasta nosotros textos militares de este tipo escritos en los siglos posteriores debe considerarse un rasgo del declive del poderío del ejército bizantino. Es cierto que no se pueden aceptar los Taktiká acríticamente como fuentes históricas del momento en que aparecieron, pues contienen también materiales de la Antigüedad o de siglos anteriores carentes de valor contemporáneo y a menudo resulta difícil separar lo útil de lo anticuado.

La parte de información transmitida por los historiadores es decepcionantemente escasa. Su interés se centra en los procedimientos tácticos, las campañas, el curso de los combates y, en cualquier caso, la función de los generales; sobre los soldados en particular solo se nos informa de pasada. Como ocurre también en otros ámbitos de la historia cultural de Bizancio, los textos hagiográficos ayudan a ilustrar las condiciones sociales y económicas del soldado. No obstante, las referencias concretas son también en este terreno muy selectivas y nunca deberá pasarse por alto que la descripción de las circunstancias materiales no puede ser jamás el centro del interés de una hagiografía. Varios escritos admonitorios al emperador o a personalidades de rango elevado («espejos de príncipes») constituyen una fuente nada despreciable para conocer la ética del guerrero. En buena parte está aún por evaluar la rica literatura astrológica que, en relación con la fe (o mejor, con la superstición), posee una importancia verdaderamente interesante.

La arqueología nos deja casi por completo en la estacada. Faltan prácticamente del todo objetos de armamento y en este punto dependemos por entero de las fuentes figurativas (miniaturas de manuscritos, relieves, arte menor), cuya información metódica resulta limitada debido al tradicionalismo del arte bizantino.

Así, no es sorprendente que la investigación de la vida del soldado no haya avanzado demasiado. No existe una exposición de conjunto. Ciertas cuestiones particulares sobre el equipamiento del guerrero quedaron casi del todo clarificadas en tiempos anteriores. Los problemas que más interés han despertado han sido los de la posesión de tierras por parte de los soldados, que, sin embargo, están muy lejos de una solución definitiva, si es que tal solución es posible.

El soldado y sus actividades

Un breve capítulo de un manual de guerra de finales del siglo VI explica la multiplicidad de funciones del soldado en el ejército. Delante del ejército propiamente dicho cabalgan las tropas de asalto, cuya función es perseguir al enemigo que huye. Las tropas de protección sirven para resguardar a las llamadas tropas de asalto de un ataque enemigo. Tras la línea de combate y, llegado el caso, a continuación de esta, se halla el cuerpo de sanitarios. Pero en una campaña no deben faltar tampoco los «técnicos»: los agrimensores, que determinan la situación del campamento en el terreno, y los aposentadores, encargados de los detalles de las instalaciones. La actividad de los exploradores es de gran importancia y los textos la destacan de continuo. La caballería y la infantería, los dos contingentes principales en que se distribuía a los soldados, no se modificaron desde la época romana hasta ese siglo. Los soldados de a caballo eran los portadores de armas pesadas en sentido propio.

En la medida en que los soldados desempeñaban determinadas funciones de mando poseían también denominaciones concretas. A la cabeza del ejército se halla el general en jefe (stratēgós), que puede estar representado por un subgeneral (hypostratēgós). Al mando de las distintas divisiones (en griego, méros, parte del ejército) aparece un general (merárkhēs). Los regimientos (moîron), tres de los cuales componen una división, están dirigidos por un coronel (moirárkhēs). Dentro de las subdivisiones del regimiento (que no trataremos aquí en detalle) y cumpliendo otras funciones se hallan el capitán (kómēs), el teniente (ilárkhēs) y el sargento (hekatontárkhes, al mando de 100 hombres), a cuyas órdenes se encuentran los cabos de secciones de diez hombres y pelotones de cinco. El último de la serie lleva el nombre de tetrarca o guardián (phýlax). Fuera de los cuerpos existen aún algunas otras actividades especiales, como la del abanderado (bandophóros) y el portador del manto del oficial, que también podía sustituir en su función al abanderado.

La selección de los soldados era responsabilidad del general en jefe, quien casi siempre ordenaba realizar revistas anuales y tenía que cuidar, sobre todo, de que no se alistaran personas demasiado jóvenes (paídes, niños) ni demasiado viejas (gérontes, ancianos). Las cualidades que se requerían eran: fuerza física (iskhyrós), buena salud y robustez (eúrostos), valentía y presencia de ánimo (eúpsykhos) y habilidad (eúporos). Estos criterios aparecen en un manual de guerra del siglo X y suenan un tanto retóricos y teóricos, pues se trata sobre todo de cualidades psíquicas difícilmente mensurables. En él se caracteriza más bien al «soldado ideal».

Se daba un gran valor a los ejercicios militares, que debían practicarse en invierno o en periodos en que no se combatía. El manual del emperador León presenta 48 ejemplos, tanto de ejercicios individuales como colectivos. Entre ellos se concedía una especial importancia, ya en el siglo VI, al tiro con arco combinado con la equitación y el lanzamiento de jabalina. En este terreno los pueblos iranios y turcos llevaban siempre la delantera a los bizantinos y, por tanto, los soldados de Bizancio necesitaban realizar constantes esfuerzos para poder estar de alguna manera a su altura. El manual de Mauricio da una idea de la variedad de esta importante disciplina: se practicaban ejercicios de disparo rápido con arco a pie, a distancia, contra una lanza u otro tipo de diana; de disparo rápido con arco en movimiento a caballo en todas las direcciones; de disparo con arco saltando a caballo; de colocación del arco tensado en la aljaba durante la cabalgada; del intercambio rápido de arco y lanza, y muchas otras cosas más. La lectura de tales textos recuerda a veces a los acróbatas de circo más que a los soldados bizantinos. Parece ser, además, que en el ejército se daban instrucciones más bien teóricas acerca de los enemigos en cuestión, sobre las peculiaridades de su carácter y su forma de combatir, a la que el soldado debía acomodarse. En los textos se exponen esquemáticamente determinados tipos de enemigos. Así, por ejemplo, se dice de los francos que son fuertes y asustadizos en combate, atrevidos \ temerarios, pero que se dejan sobornar con facilidad por su avidez para las ganancias.

A pesar de la amplia escasez de fuentes gráficas y arqueológicas, estamos así mismo relativamente bien informados sobre el aspecto externo del soldado, aunque no siempre es posible representarse visualmente los detalles. Se consideraba importante que la infantería vistiera una indumentaria ligera: una túnica que llegaba a las rodillas y calzado cosido con sencillez. Además de los infantes había guerreros de a pie con armas pesadas a quienes se permitía cabalgar a mula debido al peso de estas y de la coraza. A veces disponían también de acompañantes (que les ayudaban a colocarse la armadura) y que en principio debían marchar a pie. Una figura característica del ejército bizantino es, de todos modos, el caballero armado (gr. kataphráktēs). Procopio, en el siglo VI, esboza en pocas palabras su aspecto que cambió poco hasta entrado el siglo X, momento en que disponemos de nuevas descripciones: «Actualmente los arqueros salen a combate acorazados y con grebas hasta la rodilla y llevan las flechas en el lado derecho y en el izquierdo la espada. Algunos cargan además con una jabalina, mientras que en sus hombros descansa un escudo corto, sin asidero, destinado a cubrir la cara y la nuca». Una descripción algo más exacta es la que nos proporciona el manual de Mauricio: coraza completa hasta los tobillos, con capucha, con lima y lezna (para que el mismo soldado pueda reparar su armadura), lanza de jinete con correa, arco, aljaba y, en parte incluso guanteletes. Es curiosa, sin embargo, una observación adicional del autor: los petos de los caballos han de llevar pequeños penachos y las hombreras de las corazas, banderolas, «pues cuanto más vistoso resulte un soldado por su armadura, tanto mayor será su disposición para el ataque y tanto más espanto provocará en los enemigos». ¡La estética para rechazar al enemigo!

Los manuales de táctica aluden constantemente a la importancia del ejercicio continuado con armas. Naturalmente, deberá practicarse en periodos libres de guerra, es decir, en los meses de invierno. Mientras los soldados de hoy necesitan una instrucción larga y permanente y una constante adaptación para familiarizarse con armas y sistemas de armamento nuevos, en la Antigüedad y la Edad Media estos problemas se daban en grado mucho menor y en el caso de Bizancio podría decirse que eran prácticamente inexistentes. Había, en cambio, otra dificultad: la de adaptarse a enemigos continuamente nuevos y diversos.

Frente a los pueblos turcos, que, desde los hunos a los otomanos en el siglo XI, arremetieron sin pausa contra el imperio bizantino, el ejercicio del tiro con arco y a caballo era de especial importancia. Es difícil imaginar que el soldado bizantino alcanzara la habilidad de los jinetes nómadas. También para los enfrentamientos con los árabes era de considerable interés la práctica del combate a caballo: no es casual que en el manual de guerra de Mauricio se consagre el primer capítulo al tiro con arco. Como es natural, podríamos dedicar páginas enteras a tratar de las armas, pero aquí deberá bastarnos con algunas indicaciones. Según hemos señalado ya, debemos constatar, en general, que las armas experimentaron pocos cambios esenciales con el correr de tantos siglos. Los mercenarios solían combatir con armas propias, a las que estaban acostumbrados, y formaban por interés personal unidades exclusivas. Un problema metódico especial para la descripción de las armas es que apenas disponemos de hallazgos arqueológicos de armamento inequívocamente atribuible a los bizantinos. Mucho material de los museos del este y sur de Europa podría ser de origen bizantino, pero no existen criterios seguros para distinguir las armas de los pueblos vecinos de las de Bizancio. Debemos, por tanto, fiarnos sobre todo de la terminología de las fuentes, que suele ser francamente discutible, y de representaciones gráficas, a menudo difíciles de clasificar espacial y, sobre todo, cronológicamente (en cuanto a los posibles modelos). En principio, se ha de distinguir entre armas defensivas y ofensivas. Para muchos cuerpos del ejército era importante la armadura, en especial en la época bizantina temprana y media; podía pesar hasta 16 kg y solía impedir notablemente la movilidad del soldado, sobre todo cuando huía. En esos casos, su única posibilidad era liberarse de las partes más pesadas. No se ha de olvidar que muchas de las grandes batallas se producían en la época de la canícula, cuando la armadura suponía una carga adicional. Incluso quien no portara una coraza llevaba protecciones de hierro en brazos y piernas. En muchos casos, sin embargo, en vez del metal se utilizaba cuero de vaca o determinadas combinaciones de tejidos. El casco (en sus formas ligeras y pesadas) formaba parte del equipo regular, lo mismo que el escudo. Las armas ofensivas eran de una gran variedad y solo podremos tratarlas aquí muy globalmente. No es necesario mencionar en especial la espada y el puñal. El hacha (además de su utilización como herramienta de mano para la construcción del campamento) era conocida de los soldados de la guardia imperial, sobre todo como arma de desfile, aunque determinados tipos de hacha se empleaban también como armas de combate. Desde la Antigüedad tardía se hacía también uso de porras y mazas. La lanza y la jabalina pertenecen a la tradición romana antigua. La teoría según la cual los jinetes emplearon la jabalina solo desde el siglo XII se basa en la interpretación errónea de una fuente. Como ya hemos mencionado, el arma de mayor importancia es el arco en sus diversas formas de presentación; también era conocida una especie de ballesta. En el bagaje de los soldados bizantinos aparece igualmente una de las armas más antiguas conocidas: la honda.

Las penas por desobedecer órdenes eran variadas y rigurosas. Una fuente del siglo VII u VIII cita un catálogo de más de cincuenta penas y prohibiciones. Para la mayoría de faltas se fijaba la pena de muerte. Solo podremos mencionar aquí algunos pocos ejemplos: se condenaba a pena capital a quien contraviniera la orden del general en jefe, aunque (como en el caso del príncipe de Homburg) un buen resultado justificara su acción, a quien abandonara el campamento, perdiera las armas o las vendiera (caso este en que era posible cargar por gracia con una pena menor), a quien simulara una enfermedad por miedo al enemigo y cualquier tipo de deserción. La mutilación o el exilio amenazaban a quienes intentaran una sublevación en el ejército. Quien se pase al enemigo y regrese luego a las propias filas será arrojado a las fieras salvajes o empalado. Estas medidas punitivas se instituyeron en una época de enorme tensión bélica en Bizancio, durante los enfrentamientos con búlgaros y árabes, cuando se requería practicar una disciplina estricta. No sabemos con seguridad hasta qué punto se mantuvieron también más tarde, pero, tanto en Bizancio como en otros Estados medievales, la aplicación de la pena de muerte suponía pocos quebraderos de cabeza.

Además de las penas conocemos algunas prohibiciones. Así, los soldados no podían administrar ni arrendar ni tomar en prenda posesiones ajenas; por el Código de Justiniano conocemos la prohibición de ejercer la agricultura y el comercio. Estas disposiciones se modificaron más tarde, al cambiar las circunstancias (sobre todo en lo referente a la posesión de tierras), pero aquí no nos es posible examinar la cuestión en detalle.

Trasfondo material y social

Este importante terreno es también uno de los más debatidos por los investigadores, pues los datos de las fuentes son escasos y dispares y, además, resulta difícil situarlos cronológicamente. Entre las numerosas opiniones expresadas apenas puede reconocerse un hilo conductor. En principio hay que partir de la idea de la existencia de un servicio obligatorio para la población campesina, al menos hasta el siglo XI. Para ello existían catastros mediante los cuales se realizaba la llamada a filas en caso de guerra. Sin embargo, considero un problema no resuelto el saber hasta qué punto se reclutaba también a la población urbana: es difícil imaginar un servicio militar en campaña para comerciantes y artesanos, por no hablar de quienes se ocupaban en servicios bajos. Además, en determinados cuerpos de elite como la guardia imperial, hubo también siempre soldados profesionales. Ya desde el siglo X esta forma de reclutamiento sustituyó ampliamente o del todo al servicio militar general y, junto con la contratación de mercenarios, llevó poco a poco a la ruina las arcas del Estado.

Según un texto legal no se reclutaba para el servicio militar ni «a niños ni a ancianos». Esta afirmación, de poco contenido, se precisa algo más en dos vidas de santos: el ingreso en el ejército ocurría habitualmente a los 18 o 19 años y, en general, era habitual hasta los 24 años. Este amplio plazo se explica por el hecho de que —como ocurre hoy en día—, si no había necesidad, no se alistaba a todos los jóvenes de una misma quinta. La llamada a filas podía repetirse en cualquier edad —según las circunstancias bélicas. Habremos de suponer que también se hacían levas en tiempo de paz a fin de familiarizar a los jóvenes con la táctica y las armas. Es difícil imaginar que los ejercicios no comenzaran hasta el momento de los preparativos para una campaña. Además de los conocimientos necesarios para intervenir en la guerra, los jóvenes debían habituarse a reparar las armas. Al simple soldado no se le exigía más y tampoco era necesario. Solo en los jefes del ejército era deseable también una formación literaria, sobre todo, naturalmente, el conocimiento de las obras de táctica antiguas y bizantinas, pero también el estudio de los dogmas y los autores teológicos, pues fomentaban la conducta moral requerida para el mando.

El soldado recibía un pago durante el tiempo de servicio. La cantidad y los vencimientos tenían carácter regional y variaron en cada uno de los siglos. Para los años finales del siglo VI tenemos una indicación que alude a la entrega de la soldada en primavera, cuando se reunía el ejército. En siglos posteriores, los soldados recibían su paga solo al cabo de algunos años, casi siempre tres o cuatro. Existía la posibilidad de liberarse del servicio mediante un pago en dinero (p. ej., cuatro nomismas en el año 949) y los propietarios de tierras que no podían presentar a nadie (por trabajar solos) eran atraídos con ventajas fiscales. Apenas disponemos de datos fiables acerca de la cuantía de la soldada, a excepción de la que cobraban los mandos de grandes distritos militares.

Una de la cuestiones más debatidas es la de la relación entre propiedad de la tierra y servicio militar. Desde el siglo X existen disposiciones legales sobre este punto. Es seguro que nunca se dio una asignación de tierras a cambio de la obligación de prestar servicio militar. Lo que ocurrió fue, más bien, que los soldados pudieron adquirir bienes con sus pagas, sobre todo tierra. Al parecer, cuando el propietario prestaba servicio militar no debía pagar impuestos, o solo muy reducidos. Lo sabemos por una ley de la emperatriz Irene, quien eximió del pago de los mismos a las viudas de soldados muertos en combate, «a fin de que no sufran también daños materiales, además de sus penas y duelos». Pero tal decisión fue abolida pronto, según nos consta por una vida de santo: según esta, cierta madre, a fin de aliviar sus fuertes cargas fiscales, inscribió en cuanto pudo en el catastro del ejército a su hijo, el futuro san Eutimio el Joven. Ya en el siglo X parece haber quedado fijada legalmente la vinculación tradicional entre posesión de tierras y servicio militar: fue entonces cuando se pusieron en relación el tamaño de la propiedad y el servicio. Pero el incipiente empobrecimiento del campesinado, cuyas causas han de quedar aquí al margen de nuestro estudio, marcaron poco a poco el fin de esa unión entre tenencia de tierras y servicio militar; a ello se unió el interés por crear un ejército dirigido centralistamente desde Constantinopla basado nuevamente en el pago de soldadas y que trajo consigo el reclutamiento de extranjeros. Este principio se mantuvo, en sentido estricto, hasta el final del imperio. En realidad, el siglo XIII (o quizá ya el XII) aportó una variante: el Estado ponía a disposición de los soldados la recaudación de impuestos de determinadas tierras (prónoia). Pero el soldado no era ya un campesino y, en la mayoría de los casos, ni siquiera vivía en las tierras sino de los ingresos obtenidos de ellas. Junto a este tipo de soldado existía el mercenario, que era reclutado casi exclusivamente en el extranjero, solía prestar sus servicios en compañías de mercenarios propias y (como ocurría también en Occidente) no se identificaba ya con el país que había de defender.

Además de la paga, los soldados recibían armamento y manutención. Sobre la alimentación y aprovisionamiento de los soldados nos informan relativamente bien los manuales militares y los relatos históricos. En principio, los abastecimientos se transportaban con el mismo ejército pero en territorio enemigo se recurría, naturalmente, a lo que pudiera encontrarse allí a fin de economizar los medios propios. Por esta razón solo se devastaba el país hostil cuando se preveía la retirada por otro camino. El alimento básico del soldado, el bizcocho, se mantuvo sin cambios desde la Antigüedad, aunque cambiara el nombre con que se designaba (paximádion en vez de hukeláton). Había, además, pan cocido y secado luego al sol, que apenas se diferenciaba del bizcocho. Como alimento «caliente» se recurría también a diversos tipos de masa preparada en fresco. En los bagajes se transportaba también carne en adobo o tocino. Las fuentes mencionan asimismo, sin embargo, carne cocida o asada, que debían aportar los campesinos durante la campaña como carne para consumir en fresco. Más importante, en cierto sentido, que los alimentos era la provisión suficiente de agua, que en ocasiones se mantenía fresca añadiéndole vinagre y guijarros. Los soldados llevaban consigo agua en frascas y los libros de táctica señalan que en ellas no debía guardarse vino en ningún caso, lo cual hace referencia a la verdadera predilección de los soldados. No obstante, en principio, se les suministraba vino. Había, además, diversas bebidas mezcladas como, por ejemplo, vino agrio al que se añadía ruda y malvas, o una combinación de leche, vino y agua. Los soldados tomaban su comida principal al mediodía y en caso de batalla deberían haber comido con anterioridad, pues en ciertas ocasiones habían de resistir largo tiempo sin alimentarse. El momento de la comida quedaba a la libre elección de los jefes y se daba a conocer por medio de un toque de trompeta que al mismo tiempo podía servir de estratagema bélica para dar confianza al enemigo, cuando, en realidad, se preparaba un ataque.

Como es natural, la ausencia de los soldados de su entorno social habitual, a menudo larga, traía consigo ciertos problemas. Así, el manual de guerra de León el Sabio habla sobre todo de desterrar la deshonestidad del ejército. Por otra parte, esa deshonestidad podía también ser sometida a control: sobre este punto poseemos tan solo una fuente épica que, sin embargo, puede muy bien responder a la realidad; en ella se habla de la instalación de burdeles en el campamento.

Ya mencionamos de pasada cómo, por lo que sabemos, no existía una edad determinada para el alistamiento del soldado en el ejército. Tampoco está clara la cuestión de la atención a los soldados inútiles para el combate, pues solo disponemos de una referencia proveniente del siglo VI. En aquel momento, después de un motín, el emperador Mauricio dio orden de que se permitiera a los veteranos habitar en las ciudades y de que se les otorgara un obsequio imperial. En mi opinión, esto se refiere a soldados solteros y sin posibilidad de ser recibidos en el seno de una familia en el campo. No existen todavía pruebas de que en Bizancio se atendiera a los veteranos de forma análoga a lo determinado por las disposiciones de la época romana.

Función del soldado en el Estado

A diferencia de otros Estados medievales occidentales y árabes, el papel del soldado de Bizancio no se limitaba en absoluto a la defensa. Siguiendo la tradición de la época imperial de los emperadores soldados de la Roma del siglo m, el ejército participaba de manera decisiva en la elección del emperador. No hay duda de que, en este sentido, la parte que correspondía al soldado individual no era determinante (como podía serlo en los enfrentamientos bélicos) sino que se limitaba a ser un instrumento en manos de los generales y jefes de la tropa. Dado que, a partir del siglo V, la proclamación normal, no basada en la usurpación por parte de unidades del ejército, tenía lugar en la capital o en sus proximidades, solo participaban en ella las tropas de la guardia de Constantinopla. Estas representaban en cierto sentido al ejército en conjunto de manera que cada soldado individual tenía derecho a sentirse partícipe en la acción y sabía que era un elemento constitutivo del Estado —si es que la imagen que se hacen nuestros actuales análisis históricos no es excesivamente ideal. De acuerdo con las ideas constitucionales bizantinas, el ejército, el pueblo (las facciones del Hipódromo) y el senado participaban en la elección del emperador y realizaban la aclamación del emperador. El peso de estos tres elementos cambiaba constantemente y, en principio, solo uno de ellos, no siempre el ejército, tenía la última palabra en cada caso. En la época bizantina tardía, cuando se impuso la soberanía de una dinastía (la de los Paleólogos), el consentimiento era simplemente un acto formal, pero hasta el año 1204 cada uno de los grupos poseyó un peso decisivo.

En este sentido hablamos de la participación del ejército, que ha de considerarse en una doble dirección: como confirmación pacífica en la que están de acuerdo los demás grupos o como usurpación que impone a estos su voluntad y lleva a la deposición del anterior emperador. La intervención activa solo corresponde al ejército en este último caso y aquí la trataremos únicamente mediante algunos ejemplos.

El historiador Teofilacto Simocata relata con detalle una usurpación de estas características que en el año 602, en el periodo bizantino temprano, costó a Mauricio el reinado y la vida. En el otoño del 602 el emperador Mauricio prohibió regresar a la patria a los soldados estacionados en la frontera del Danubio y les ordenó que marcharan a establecer sus cuarteles de invierno al otro lado del río. Los soldados se apartan de sus jefes, eligen como guía a uno de ellos (Focas) y hacen saber al emperador que no lo aceptan ya al frente del Estado. El emperador no cede, de modo que las tropas rebeldes del Danubio marchan contra la capital. Sin embargo, ellos por sí solos no consiguen provocar la caída del emperador: solo cuando el pueblo, representado por los partidos o facciones del Hipódromo, se pone del lado del ejército, el usurpador Focas consigue hacer su entrada en Constantinopla y asegurarse el trono.

La función del ejército y de los soldados en el periodo entre el final de la dinastía Heráclida (695 o 711) y la toma del poder por León III (717) es bien conocida y ha sido constantemente estudiada. En este momento parecen casi repetirse las circunstancias de la época de los emperadores militares del siglo m. Pero la situación era distinta: ahora se trataba de la rivalidad entre los grandes distritos administrativos militares (temas) y sus dirigentes. En un primer momento el general del tema de la Hélade (Leoncio) se apodera del trono imperial; le sigue un comandante de la flota (Tiberio); luego (tras un intermedio que no trataremos aquí), un general armenio (Filípico), quien al cabo de dos años es derrocado por las tropas de otro distrito militar. Estas colocan en la cúspide a un funcionario civil (Artemio), quien, igualmente después de dos años, es expulsado por las tropas de otro tema (Opsicio). Su favorito (Teodosio III) conserva el trono aún menos de dos años, hasta que se ve obligado a cederlo al general del tema de Anatolia (León III), quien consigue instituir de nuevo un imperio estable. Esta actividad política del ejército, singular en la época bizantina, coincidió precisamente con un tiempo en que la salvación del imperio frente a árabes y búlgaros estaba por entero en sus manos.

Ahora bien, por muy interesantes que puedan ser las «usurpaciones de masas» que acabamos de mencionar, solo dos historiadores (Nicéforo y Teófanes) tratan estos procesos con datos escuetos; muchos detalles nos siguen siendo desconocidos. Otra usurpación de la historia bizantina, la de Alejo I (1081) aparece, en cambio, bajo la clara luz de la historia. Alejo, que vivió en ambientes militares desde sus catorce años, había tenido en la década anterior a su acceso al trono varias posibilidades de ejercitarse en el terreno de las usurpaciones contra Roussel de Bailleul, Nicéforo Briennio y Nicéforo Basilaces. Los soldados no le encomendaron que se alzara contra el emperador reinante (Nicéforo Botaniates); fue más bien él, miembro de una antigua familia y uno de los principales generales en jefe del imperio, quien incitó a sus soldados a hacerlo. Con el pretexto de avanzar contra una ciudad conquistada por los selyúcidas, reúne tropas, da largas a otro usurpador (Nicéforo Meliseno) con promesas de colaboración, se deja proclamar emperador por su ejército y entra violentamente en Constantinopla. Estamos ante un ejemplo inequívoco de revuelta militar cuyo éxito se debió por entero (además de a la habilidad diplomática) a la ayuda de los soldados.

Junto a estas usurpaciones apoyadas por los soldados, que provocaron un cambio en el poder imperial o que estaban destinadas a provocarlo (pues no todas consiguieron su objetivo), hubo en el ejército sublevaciones que no iban encaminadas a una modificación en la cúspide del Estado. Una vez más es Teofilacto Simocata (s. VII) quien nos proporciona sobre este punto un ejemplo muy elocuente. En la Pascua de 588 se comunicó a los soldados que se hallaban en campaña contra los sasánidas una reducción de sus pagas en una cuarta parte. La desagradable misión de anunciarlo se encomendó a un general recién nombrado (Prisco), quien, además, cometió el error de no desmontar del caballo al recibir el primer saludo de los soldados. De este modo se produjo en el campamento un doble descontento: por la arrogancia del general y por la reducción de la soldada. La sublevación se produjo en varias fases. Los soldados se congregan con espadas y piedras ante la tienda del general. Este ordena pasear en procesión un icono de Cristo por el campamento. Cuando, a pesar de todo, la multitud no se aplaca sino que osa arrojar piedras contra la imagen, el general emprende la fuga y abandona el campamento. Su tienda es saqueada y los soldados no se dan por satisfechos hasta que se revoca el recorte de sus pagas. El general huido recurre a un obispo como mediador —lo cual, sin duda, no era un procedimiento habitual— y permite que el ejército elija un nuevo jefe. Pero la mediación del prelado fracasa y los soldados derriban incluso las estatuas del emperador y destruyen sus retratos. Solo la llegada de un alto dignatario enviado desde Constantinopla por el emperador logra sofocar el motín.

En este ejemplo aparecen con claridad el poder y la influencia de los soldados, así como la proximidad entre la sublevación en el ejército y la usurpación del poder imperial. La similitud con la revuelta en el frente del Danubio es evidente, si tenemos en cuenta los motivos. Al parecer, en este segundo caso faltó tan solo la posibilidad de proponer un antiemperador. La función del soldado en el Estado se aprecia también claramente en la serie de emperadores que fueron elevados a la suprema dignidad desde la carrera militar. Mencionaremos aquí solo algunos nombres. Justino, tío de Justiniano, llegó al trono a través de la carrera militar; Mauricio comenzó perteneciendo a la guardia de palacio antes de ser enviado como general en jefe a las fronteras del Este, desde donde regresó a Constantinopla al cabo de unos pocos meses antes de ser nombrado emperador. Heraclio era hijo de un general y ocupaba también en Cartago un puesto en el ejército que le proporcionó los medios para la usurpación. León III fue uno de los grandes generales de los temas y Alejo I creció desde niño en el ejército, según hemos señalado más arriba. Aparte de ellos habría que hablar igualmente de aquellos emperadores que tenían tras de sí un pasado «civil» pero que al ocupar la cabeza del Estado demostraron ser excelentes soldados y jefes del ejército. El ejemplo más impresionante de esta serie es sin duda Basilio II, quien pasó a la historia precisamente como emperador guerrero y se hizo retratar con su armadura de soldado.

Es sabido que el elemento constitutivo de la elección imperial era la aclamación, en la que se alzaba al elegido sobre un escudo y se lo mostraba a la multitud. Esta costumbre se mantuvo aun cuando el nuevo emperador no procediera del ejército o este no hubiese tenido una participación decisiva en su elección. Independientemente de la cuestión de si la ceremonia de alzar sobre el pavés se mantuvo durante el periodo bizantino medio, esta la volvemos a encontrar (o continuaba aún) en el siglo XIV y, en cierto modo como signo de continuidad y muestra al menos la unión ideal entre el emperador y la milicia. ¿No es esto un indicio de la importancia del soldado en el mundo bizantino?

El soldado y la muerte

La disposición permanente del soldado para la muerte es común a todas las culturas. «La guerra es el pintor de la muerte», dice un general bizantino, y en otro pasaje se dirige a los soldados como a hombres que se ejercitan constantemente en el morir. Un género de la literatura bizantina poco estudiado hasta el momento, la retórica militar, nos da algunas indicaciones sobre la valoración de la muerte en el campo de batalla. Quizá resulte sorprendente el predominio de las antiguas ideas sobre la fama del soldado valeroso en la posteridad, mientras que el concepto cristiano de la retribución celestial aparece más raramente. Todavía en el siglo VI, un general que leía con dificultad a Horacio repite que nada es más dulce que morir en combate. En la novela del metropolita Constantino Manasés, del siglo XII, reaparecen también los mismos pensamientos: es mejor morir en la batalla que en la cama. Parece como si para estos autores el más allá se encontrara en los Campos Elíseos y no en el paraíso cristiano. Solo en contadas ocasiones resuenan los ecos cristianos de una continuación de la vida tras la muerte heroica. Así, por ejemplo, cuando (siguiendo, igualmente, una tradición antigua) se califica a la muerte de breve sueño en comparación con el día que habrá de llegar, o cuando se dice que los ángeles sostienen con firmeza las almas de los muertos. El emperador León en sus Taktiká habla expresamente de los héroes que destacan en el combate en favor de los cristianos de manera no muy distinta a como lo hace Nicéforo Focas de los soldados, a los que da el título de mártires. Con todo, hasta donde he comprobado, solo ha llegado hasta nosotros un único oficio por los muertos en la guerra.

Por lo demás, el combatiente heroico se presenta como un paradigma solo en raras ocasiones. Citaremos aquí una excepción tomada también de la obra histórica de Teofilacto Simocata (siglo VII). Se trata de un soldado que luchaba con la muerte al llevar clavadas en su cuerpo varias flechas que no podían extraerse. Lo transportaron al campamento pero los médicos se sentían impotentes. Aquel hombre, sin embargo, parecía querer sobrevivir solo para hacer una pregunta: ¿Habían vencido los bizantinos? ¡Por supuesto que sí! Al oírlo, se dejó extraer las flechas y expiró.

Las fuentes retóricas hablan enfáticamente de la preocupación del emperador y del general en jefe por la familia de los caídos. Debía acogerlos como si fueran sus propios hijos y cuidarse de toda la casa y sus parientes. Pero la mayoría de las veces la realidad resultaba mucho más descorazonadora. El cuidado de las viudas quedaba en manos de la generosidad del emperador. Así, por ejemplo, Miguel I entregó a las mujeres de los soldados caídos en la guerra contra los búlgaros una cantidad de oro equivalente a cinco talentos, pero el valor de esta limosna sigue siendo poco claro. La emperatriz Irene garantizó, como ya hemos expuesto en otro lugar, reducciones fiscales cuando no fuera posible satisfacer las obligaciones militares sin daño para los terratenientes, pero estas concesiones fueron abolidas ya, al parecer, por Nicéforo, sucesor de Irene. Un estudio profundo de las fuentes podría quizá sacar a la luz algún que otro detalle, pero en esencia la atención a los deudos de los muertos en combate solo se producía en la retórica.

Fe y religión entre los soldados
La «militia Christi»

«Dios es en la guerra el principal general en jefe». Con estas palabras comienza un historiador del siglo VII la homilía festiva de un obispo ante los soldados. El cristianismo pretendía ser una religión de paz; su misión se realizaba con medios pacíficos y el derramamiento de sangre en combate era un homicidio. Adolf von Harnack describió hace ya casi noventa años en una obra clásica el largo camino que llevó a la aceptación del servicio militar por los cristianos y a que se dirigieran a Dios, desde una perspectiva propia del Antiguo Testamento, como el supremo guía guerrero. Para los cristianos de los primeros siglos, el soldado no era aceptable en principio. Según la fe cristiana, los auténticos guerreros no eran los soldados al servicio del emperador sino los mártires. Sin embargo, hubo cristianos que sirvieron en el ejército y, debido a cierta tolerancia mutua, fueron raros los casos de conflictos de conciencia. Pero estos pocos ejemplos tuvieron una función orientadora y se convirtieron en soldados santos que en los siglos posteriores habrían de alcanzar una gran significación. Para que el cristiano llegara a servir en el ejército sin mayores reparos fue decisivo otro acontecimiento: la aceptación del cristianismo como religión del Estado, que tuvo su punto de partida en el mismo ejército —lo cual es decisivo para nuestro tema—. La victoria del soldado Constantino el 312 en el puente Milvio tuvo lugar bajo el signo de la cruz —al margen de lo poco o mucho que la retórica palaciega de Eusebio hubiera podido contribuir a ello—. Solo dos años después, el sínodo de Arles (en el Canon III) toma claramente posición en favor de la condición del soldado al condenar la deserción con la excomunión.

El soldado y la práctica de la religión

Las costumbres cristianas solo penetraron en el ejército paulatinamente. Las fuentes mantienen un silencio general sobre este punto o no han sido todavía suficientemente investigadas, de modo que los ejemplos que exponemos son apenas representativos.

El tratado militar de Mauricio (segunda mitad del siglo VI) menciona como grito de guerra (siguiendo una tradición antigua) el «nobiscum». Los estandartes militares se bendicen y el lábaro marcha delante del ejército (de acuerdo con la tradición constantiniana). La cena concluye con el canto del trisagio. Antes de entrar en combate se pronunciará en el campamento una oración que terminará con el «Señor, ten piedad». Un sacerdote estará presente en el acto. En las ordenanzas de Nicéforo Focas (siglo X), que además destacó en vida por su devoción militar, esta oración del soldado se aconseja también en el momento de acercarse el enemigo. En el siglo VI no se habla todavía de un servicio religioso en el ejército pero sí en los llamados Praecepta de Nicéforo. Cuando se haya fijado la fecha de la batalla, deberá realizarse un servicio divino al que seguirá un ayuno de tres días, de modo que los soldados solo podrán tomar una comida diaria por la noche. Pero en las filas de Nicéforo no faltaba tampoco la devoción incluso en ausencias de batallas: por la mañana y por la noche se celebraban oficios divinos. Ningún soldado podía realizar otras actividades en ese momento. El jinete debía desmontar del caballo y, lo mismo que el soldado de a pie, dirigirse hacia Oriente. Las transgresiones de esta norma se castigaban con azotes, cortes de pelo o degradaciones. Debemos suponer, sin embargo, que una disciplina religiosa tan estricta solo estuvo vigente en el ejército en la época del emperador Nicéforo. En el caso del motín de los soldados en la frontera oriental (588), del que hemos hablado anteriormente, se menciona por primera vez, que yo sepa, la presencia de una imagen de Cristo en el ejército. En el siglo XI, en una situación similar pero mucho menos grave, se mostraron igualmente iconos a la tropa.

Con todo, siempre pervivieron ciertos elementos del primitivo cristianismo que aludían al carácter impío del servicio militar. Uno de lo principales era la prohibición de que los sacerdotes se alistaran en el ejército. Como ya hemos señalado, había capellanes en el ejército que rezaban las oraciones y celebraban el servicio divino. En la vida de un tal san Nicéforo se habla de cómo este acompañó al ejército a Sicilia (966). No obstante, les estaba prohibido portar armas. Este punto se establece con claridad en el canon VII del concilio de Calcedonia (451): quien pertenezca al clero o al estado monacal no puede ingresar en el ejército ni entrar al servicio del Estado. También los cánones apostólicos, apócrifos, sancionados por el derecho canónico el 692, hablan con un lenguaje inequívoco: «El obispo, presbítero o diácono que sirva en el ejército y quiera mantener ambas actividades, el servicio al mundo y la actividad espiritual, será suspendido». No obstante, disponemos de testimonios que prueban que las instituciones estatales enrolaron sacerdotes en el ejército o que estos tomaron las armas voluntariamente.

Esta prohibición podría interpretarse, o mejor aún, aprovecharse, en un sentido opuesto. Ingresando «oportunamente» en el estado clerical o monacal se eludía el servicio militar. Ya en los siglos IV y V se intentó impedir este subterfugio. En la correspondencia entre el papa Gregorio Magno y el emperador Mauricio hay alusiones a esta problemática y la supresión de los monasterios y la persecución de los monjes durante el conflicto iconoclasta pueden contemplarse desde este trasfondo.

Encontramos, además, constantemente casos en que la dureza del servicio militar conduce al abandono de la vida secular. El declive del ejército bizantino en la lucha contra los búlgaros el año 811 y la muerte del emperador Nicéforo impulsan al soldado Nicolás durante la retirada a ingresar en un monasterio. La iglesia oriental celebra el recuerdo de este guerrero y monje el 24 de diciembre y su vida, adornada de historias edificantes, se ha conservado en varias versiones. Un relato de esa misma década nos habla de la «conversión» de otro soldado que seria más tarde el ermitaño Jacobo. Jacobo pertenecía a la guardia personal del emperador León V y, al parecer, compartía la postura iconoclasta de este. Su hermano, en cambio, era un monje sacerdote y se sentía muy apenado por la actitud de Jacobo. No obstante, consiguió devolverlo al buen camino. El texto, conservado solo en latín, nos habla de una «mirabilis metamorphosis», que «hominem mundanum transformavit in virum spiritualem» y que de un «miles saecularis» hizo un «miles christianus».

Pero entre los soldados no encontramos solo fe sino también, y seguramente mucho más a menudo, según se puede deducir de las fuentes escritas, superstición: cierto Teófilo, astrólogo cristiano en la corte de Bagdad, escribió una obra en la que, sirviéndose de medios astrológicos, se describían las distintas actividades bélicas. Veamos aquí unos pocos ejemplos tomados de un texto que, aunque solo se nos ha conservado extractado, ocupa en la edición moderna nada menos que 60 páginas. Si Crono y Selene (Saturno y la Luna) están en conjunción, indicarán traición e insidia; por el contrario, la conjunción entre Afrodita y Selene (Venus y la Luna) excluye en cambio, las insidias. En caso de asedio, todo depende del signo del zodiaco en que se encuentre la luna a la hora del mismo. Cuando Selene está en armonía con Crono, su posición aludirá a un general temeroso y débil y traerá consigo muchos peligros. Estas indicaciones estaban destinadas, sin duda, a los oficiales y no a los soldados individuales, pero también los soldados conocían, como es natural, el recurso a prácticas astrológicas. El ejemplo de Manuel I muestra hasta qué punto el mismo emperador confiaba en los horóscopos.

En la categoría de los presagios supersticiosos se incluyen también los sueños. El libro de los sueños de Ahmed suministra toda una serie de indicios relacionados con la guerra y las armas, no solo para el jefe del ejército sino también para el simple soldado. Si este sueña que encuentra una coraza, vencerá al enemigo y será tan rico como pese la coraza. Si una persona corriente sueña con armas de hierro, conseguirá una fortuna. Si el emperador se ve a sí mismo armado, alcanzará una victoria sobre un pueblo extranjero.

El soldado y los conflictos religiosos

Los problemas étnicos en el ejército bizantino no fueron más allá del siglo V; los religiosos, sin embargo, comienzan precisamente en este mismo siglo (con las formulaciones del concilio de Calcedonia). Aquí solo podremos tocar brevemente esta cuestión; por otra parte, prescindiremos por completo del paso del paganismo (o, en su caso, de las tendencias gnósticas y del culto de Mitra) al cristianismo.

Ante todo, habrá que tener en cuenta la constatación trivial de que un soldado está sometido a las órdenes de sus superiores de mayor rango. La actitud personal en cuanto a la fe tiene aquí una importancia secundaria. En cualquier caso, es problemático saber hasta qué punto un soldado en particular se sentía monofisita y qué entendía por ello. En mi opinión, no tenemos pruebas de que ninguna sublevación militar de los siglos V o VI tuviera como motivo las disputas cristológicas. La intervención de las tropas en las decisiones de los concilios (como en el de Éfeso, el 449) responde a órdenes y no permite reconocer la voluntad de los soldados participantes. Es indudable que los emperadores reconocieron perfectamente el peligro que podía derivarse de las controversias religiosas. Marciano prohibió a la tropa discutir las decisiones del concilio de Calcedonia e impidió la entrada de determinados grupos religiosos en el ejército. El emperador Teodosio II había negado ya antes (428) a los maniqueos el cumplimiento del servicio militar normal y solo los había aceptado en el ejército de tierra propiamente dicho.

La actitud del ejército en la disputa iconoclasta (que se ha de considerar una continuación de los conflictos dogmáticos) ha sido objeto permanente de investigación. Sin embargo, siempre que aparecen a la luz los soldados, nos hemos de limitar a constatar que no es posible afirmar nada sobre su postura interna. Ni una sola revuelta está ligada en todo el periodo a la disputa de las imágenes. Igualmente se ha demostrado insostenible la distribución de los cuerpos de tropas entre unidades iconodulas (p. ej., en Occidente) e iconoclastas (p. ej., en Oriente).

Los únicos enfrentamientos de origen dogmático en el ejército se dieron entre los siglos IX y XI contra los paulicianos V los bogomilos. Los paulicianos, dentro de su organización estatal en el Éufrates, habían formado ejércitos que se enfrentaron al poder del Estado constantinopolitano. El mismo cariz tuvieron también las revueltas bogomilas en territorio búlgaro; contra ellas intervino todavía a finales del siglo XI el emperador Alejo Comneno. Con todas las precauciones que precisa el uso de este termino, nos encontramos aquí en cierto sentido, ante guerras de religión y los soldados implicados en ellas debieron de sentirse incluso como luchadores de la fe.

Los santos de los soldados

En otro lugar hemos hablado ya de que algunos cristianos que sufrieron el martirio durante su servicio militar debieron ser considerados por los soldados como protectores y modelos, como auténticos milites Christi. Poco antes del siglo IX fueron representados en imagen con su uniforme de combate V su número aumentó con el correr de los siglos. Su culto creció, al parecer, a medida que Bizancio (o los pueblos cristianos en general) se implicaban en la lucha contra los infieles en los siglos IX y X y, nuevamente, en los siglos XIV y XV, cuando los otomanos acosaron el imperio bizantino y los reinos cristianos de los Balcanes.

Los cultos más difundidos eran los de los santos Demetrio, Procopio, Teodoro (que luego se dividió en las personas de un general y de un recluta) y Jorge, el caballero. Su martirio se sitúa casi siempre en época de Diocleciano y el culto más temprano se remonta al siglo IV, si bien en este caso quedan muchos problemas por aclarar. El tesoro de leyendas más rico se tejió en torno a la figura de san Jorge, quien es ya en el siglo vil un santo oficial según una fuente cuya cronología no se ha fijado del todo. El santo soldado no es solo un protector individual sino que interviene en las acciones de combate (como lo hicieran antes los dioses homéricos) y robustece así la confianza del ejército en sí mismo. En la literatura histórica y encomiástica encontramos continuos ejemplos de ello. Durante la campaña de Juan Tsimisces contra los rusos (971) estalló de pronto una tormenta que arrojó polvo a las caras de los enemigos impidiéndoles ver. En ese mismo momento habría aparecido sobre un caballo blanco un jinete que sería nada menos que «el gran mártir Teodoro», que enardeció a los bizantinos. Algunos siglos más tarde, quienes acuden en ayuda del emperador bizantino son los dos Teodoros. En la campaña para la conquista de Melnik (1255) el emperador Teodoro VI recibió la aparición de dos hombres de extraordinaria estatura. Al haberlos visto solo él y ninguno de sus acompañantes, pareció demostrado que se había tratado de los dos santos soldados. Una vez iniciada la conquista de la fortaleza, los dos aparecieron de nuevo y concluyeron la empresa con la victoria de los bizantinos. A veces, sin embargo, el santo se convierte en la mala conciencia del soldado. Cuando los rusos asediaron Constantinopla el año 907, los bizantinos ofrecieron negociaciones y llevaron a Oleg comida y bebida envenenada. Oleg rechazó la comida y los griegos (según dice la crónica de Néstor) se asustaron y dijeron: «No es Oleg sino san Demetrio, enviado por Dios contra nosotros».

Esplendor y miseria del soldado

«Hoy hay un cielo especial, hoy es un día distinto, hoy los jóvenes señores cabalgarán (al combate)». Así comienza una de las epopeyas bizantinas más antiguas y bellas, el canto de Amuris. Nos presenta a los combatientes de la frontera, los akrítai, que salen a guerrear contra los infieles. Son los grandes modelos de heroísmo en la época del máximo esplendor del imperio bizantino. Pero no son héroes realistas sino que poseen fuerzas fabulosas y vencen ejércitos completos luchando en solitario. La fe y los poderes de la magia van estrechamente unidos. Un ángel muestra a Amuris dónde hay un vado para atravesar el torrencial Éufrates; luego, el héroe se arroja contra los enemigos y él solo los derrota en un día y una noche.

El esplendor épico del heroísmo fue siempre excepción. El soldado tenía miedo y se ayudaba con la oración y con prácticas supersticiosas. Estaba obligado a cumplir órdenes y su propia opinión no tenía ningún valor. Pero también podía hacer carrera en una «sociedad abierta» como la bizantina hasta alcanzar los rangos más altos. Si hay algo que distinga de manera especial al soldado bizantino, es precisamente su relación inmediata con el Estado y el emperador. Al margen de ciertas peculiaridades del trasfondo material y social, no hay apenas otras particularidades que lo diferencien notablemente de otros soldados del mundo medieval, a pesar de que las fuentes occidentales consideran al soldado bizantino como alguien consentido y reblandecido, opinión que quizá no esté del todo injustificada si se lo compara, por ejemplo, con los guerreros normandos.

Esta exigua exposición ha dejado sin tocar más de un aspecto de la cuestión. Deberíamos hablar aún de la suerte de los prisioneros, que conocemos casi exclusivamente por los acuerdos internacionales pero que también cobra vida en un caso en los relatos hagiográficos de los cuarenta y dos mártires de Amorion. Tampoco hemos hablado de cómo, con el paso de los años, los soldados eran víctimas de enfermedades y que hasta un emperador, Juan VIII, padeció tan gravemente de la gota a sus cincuenta años que apenas era capaz de escribir su nombre. Deberíamos haber tratado también de la criminalidad en el ejército, de los asesinatos, saqueos y pillajes que aparecen no solo en los catálogos de penas sino también en la realidad, en descripciones realistas. Falta también, finalmente, la imagen iconográfica; no solo los hermosos santos guerreros del arte eclesiástico, sino los guerreros reproducidos en platos de plata de los siglos XI y XII, las sencillas representaciones en objetos de cerámica y los grafitos pintados en paredes o los dibujos con representaciones de soldados sobre páginas de manuscritos en blanco que recuerdan manos infantiles.

En una época en que la guerra y las armas no parecen ser los medios adecuados para la consecución de ningún tipo de intereses, esta reflexión dedicada a la figura del soldado puede resultar obsoleta. En cualquier caso, el imperio bizantino habría perdurado sin Focio, Pselo o Teodoro Metoquita, pero nunca sin los soldados bizantinos.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

Das Strategikon des Maurikios, introd., ed. e índices de G; T. Dennis, trad. de E. Gamillscheg, Viena, 1981.

Leonis imperatoris Táctica sive de re militan liber, ed. en Migne Patrología Graeca, 107, París 1863, cols. 669-1094.

Strategika imperatora Nikiphóra, ed. de I. A. Kulakovskij, San Petersburgo, 1908 (Zapiski Imperatorskoi Akademij Nauk, VIII, 8, núm. 9).

Le traité sur la guérilla de l’empereur Nicéphore Phocas, ed. de G. Dagron y H. Mihăescu, París, 1986.

Ashburner, W., «The Byzantine Mutiny Act» en Journal of Hellenic Studies 46 (1926) 80-109.

Estudios

Delehaye. H., Les légendes grecques des saints militaires, París, 1909.

Dölger, F., «Zwei byzantinische Reiterheroen erobern die Festung Melnik» en F. Dölger Paraspora 30 Aufsätze sur Geschichte, Kultur und Sprache des byzantinischen Reiches, Ettal, 1961, pp. 299-305.

Garsoïan, N. G., The Paulician Heresy. A Study of the Origin and Development of Paulicianism in Armenia and the Eastern Povinces of the Byzantine Empire, La Haya-París, 1967.

Gregoriou-Ioannidou, M., Stratología kaì stratiōtikē idioktēsía stò Byzántio, Salónica, 1989.

Grosse, R., Römische Militärgeschichte von Gallienus bis zum Beginn der byzantinischen Themenverfassung, Berlín, 1920.

Haldon, J. F., Recruitment and Conscription in the Byzantine Army c. 550-950. A Study on the Origins of the Stratiotika Ktemata, Viena, 1979.

Harnack, A. V., Militia Christi. Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahshunderten, Tubinga, 1905.

Heath, I., Byzantine Armies 886-1118, Londres, 1979.

Hunger, H., Das Reich der Neuen Mitte. Der christliche Geist der byzantinischen Kultur, Graz, 1965, en especial, pp. 193-195.

Kaeji, W. E., «The Byzantine Armies and Iconoclasm» en Byzantinoslavica 27 (1966), 48-70.

— Byzantine Military Unrest 471-843. An Interpretation, Amsterdam, 1981.

Kolias, T. G., «Eßtgewohnheiten und Verpflegung im byzantinischen Heer» en Byzantios. Festschrift für H. Hunger zum 70. Geburtstag, dargebracht von Schülem und Mitarbeitern, ed. de W. Hórandner, J. Koder, O. Kresten, E. Trapp, Viena, 1985, pp. 193-202.

Lot, F., L’art militaire et les armées au moyen-âge en Europe et dans le Proche Orient, I, París, 1946, en especial, pp. 19-73.

Obolensky, D., The Bogomils. A Study in Balkan Neo-Manichaeism, Cambridge, 1948.

Oikonomides, N., «À propos des armées des premiers Paléologues et des compagnies de soldats» en Travaux et Mèmoires 8 (1981), 353-371.

— «Middle-Byzantine Provincial Recruits: Salary and Armament» en Gonimos. Neoplatonic and Byzantine Studies presented to L. G. Westerink at the 75, Buffalo, 1988, pp. 121-136.

Pertusi, A., «Ordinamenti militari, guerre in Occidente e teorie di guerra dei bizantini (secc. VI-X)» en Ordinamenti militari in Occidente nell’alto Medioevo, Spoleto, 1988 (Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’alto medioevo, XV), pp. 631-700.

Treitinger, O., Die oströmische Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im höfischen Zeremoniell, Jena, 1938.

Viellefond, J. R., «Les pratiques religeuses dans l’armée byzantine d’après les traités militaires» Revue des Études Anciennes 37 (1935), 322-330.

CAPÍTULO IV EL PROFESOR

Capítulo cuarto

EL PROFESOR

Robert Browning

Miniatura de la Crónica de Escilitzes representando al patriarca Trifón firmando para demostrar ante el Sínodo que es un hombre letrado, fol. 128v, a. siglos XIII-XIV. Madrid, Biblioteca Nacional

Los profesores bizantinos, ya se tratara de maestros de escuela elemental o de profesores de gramática, de retórica o de filosofía, eran herederos de una antiquísima tradición que se remonta al siglo V a. C. Un fragmento de una comedia perdida de Aristófanes nos presenta a un maestro de escuela preguntando a sus alumnos por el significado de palabras difíciles que se encuentran en los poemas de Homero; sin duda se les había facilitado antes una lista de tales palabras para que las aprendieran de memoria. El historiador Tucídides cuenta cómo en 413 a. C., durante la guerra del Peloponeso, una banda de soldados mercenarios tracios irrumpió en la pequeña ciudad de Micaleso en Beocia y mató a sus habitantes. «Entre otras cosas, —escribe—, irrumpieron en una escuela, la mayor del lugar, en la que los niños acababan de entrar, y les dieron muerte a todos». Que hubiera varias escuelas en una ciudad tan diminuta —el geógrafo Estrabón en el siglo I a. C. la llama aldea— da testimonio de la extensión de la educación en Grecia en el siglo V a. C.

Fue en época helenística —aproximadamente desde la muerte de Alejandro Magno en 323 a. C. hasta la de Cleopatra en 31 a. C.— cuando tomó forma un sistema educativo que se mantuvo, aun con los inevitables cambios, a lo largo de los períodos romano y bizantino de la historia griega hasta la toma de Constantinopla por los turcos otomanos en 1453. La educación constaba de tres etapas: la etapa elemental, la gramatical y la retórica.

La actividad del maestro de escuela elemental y del gramático

El maestro de escuela elemental, individuo humilde, de modesta extracción social, que ha dejado escasa huella en la memoria histórica, enseñaba a leer y escribir, a la vez que, a menudo, los rudimentos de la aritmética. Sus métodos pedagógicos eran simples y tenían en poca consideración el desarrollo psicológico del niño. Los niños aprendían en primer lugar los nombres y formas de las letras, después las sílabas, las palabras cortas, la morfología básica de sustantivos y verbos, normalmente sin tener en cuenta las formas arcaicas y dialectales de la poesía griega clásica. Más tarde pasaban a copiar y aprender de memoria breves máximas edificantes, del tipo «Acepta el consejo de las personas sabias» o «No confíes a ciegas en todos tus amigos». Finalmente, debían aprender de memoria breves textos en prosa como las fábulas de Esopo, que el profesor acompañaba de explicaciones gramaticales y moralizantes. El castigo corporal «reforzaba» con regularidad las clases. En qué consistía el trabajo de este profesor de escuela elemental lo podemos percibir en un mimo de Herodas (siglo ni a. C.) y en las hojas dispersas de libros de ejercicios entre los papiros encontrados en los vertederos de basura de pequeñas ciudades egipcias. Sus métodos parecen haber variado poco o nada durante milenio y medio. No había libros de texto y sí mucho aprendizaje memorístico.

Sabemos bastante más de las actividades del gramático y del rétor, los profesores responsables de las siguientes etapas de la educación helenística y bizantina. Pertenecían a la pequeña pero articulada clase culta que escribía libros y algunas de sus obras se conservan. Lo que el gramático enseñaba a sus alumnos era cómo leer la literatura de la Grecia clásica comprendiéndola y en ocasiones valorándola de un modo crítico. Empezaba por enseñar de un modo mucho más detallado que el maestro de escuela elemental la compleja morfología del sustantivo y el verbo tal y como aparecía en aquella literatura, teniendo en cuenta las numerosas excepciones. Ello implicaba cierto estudio de los distintos dialectos, reales o artificiales, en los que estaba escrita la literatura y de las palabras raras que eran solo de uso literario. Con el paso del tiempo, el griego hablado de la vida cotidiana se separó cada vez más del de la literatura griega clásica, de modo que el gramático se veía obligado a «corregir» y «purificar» la lengua de sus alumnos y a insistir en que utilizaran en cualquier tipo de expresión formal las palabras y flexiones que no habían interiorizado en su infancia. Para ello utilizaba libros de texto que, aun compuestos en la Antigüedad, siguieron siendo utilizados a lo largo de la Edad Media, entre ellos, el Arte de la gramática (tékhnē) de Dionisio Tracio, escrito en el siglo u a. C.

Este breve tratado, que en una edición impresa no ocupa más de dieciséis páginas, trata de las partes del discurso, morfología, prosodia, etimología y figuras de lengua y pensamiento. En sus enseñanzas los gramáticos explicaban e ilustraban esta obra sucinta y elemental y algunos dieron a aquellas forma de comentario escrito a la obra de Dionisio. Se conservan muchos de tales comentarios compuestos por maestros en la Antigüedad tardía y en la Edad Media; complejos y prolijos, empequeñecen y confunden el breve y lúcido texto que se esfuerzan por explicar. El otro libro de texto que utilizaron ampliamente los gramáticos bizantinos son los Cánones de Teodosio de Alejandría (ca. 500 d. C.), una lista sistemática de reglas breves para la declinación de sustantivos y la conjugación de verbos en griego clásico. En realidad, los Cánones incluyen también muchas formas que no aparecen en los escritores clásicos, pero que fueron inventadas por gramáticos posteriores, a menudo en busca de falsas analogías. También en torno a este tratado se acumuló un corpus de comentarios que superó ampliamente en volumen el texto de Teodosio.

Esta enseñanza teórica iba acompañada de la lectura práctica de los textos literarios, preferentemente los poéticos porque, a la vez que eran fáciles de recordar, solían presentar un número mayor de formas poco usuales y de alusiones, mitológicas o no. Eran sobre todo los poemas de Homero los que constituían las herramientas del gramático. Estaban escritos en una lengua literaria artificial que reflejaba la utilizada en la composición oral por trovadores de época preliteraria, una lengua con muchas variantes y flexiones pertenecientes a los distintos dialectos del griego arcaico. Y estaban llenos de referencias a figuras y sucesos mitológicos, que debieron de ser familiares a los escolares de la Atenas pagana pero que debían ser explicados a sus sucesores cristianos bizantinos. En consecuencia, el gramático empleaba buena parte de su tiempo explicando detalladamente, palabra por palabra y verso a verso, la Ilíada o la Odisea o, con menos frecuencia, Hesíodo, una tragedia ática o la poesía refinada y llena de alusiones del mundo helenístico.

Los alumnos no disponían normalmente de una copia de los tratados de Dionisio o Teodosio, por no hablar de los poemas homéricos. Los libros eran objetos raros y caros tanto en la Antigüedad tardía como en el mundo bizantino. La enseñanza era oral: el gramático dictaba pasajes para que sus alumnos los aprendieran de memoria y después los explicaba, a menudo leyendo en voz alta o parafraseando ligeramente el comentario de uno de sus predecesores, quizá su propio maestro. Más tarde pasaría a evaluar los conocimientos de los alumnos haciéndoles preguntas sobre el contenido de la lección, como hacía el maestro de la pieza de Aristófanes. Los progresos del alumnado deben de haber sido lentos: un comentador aristotélico del siglo XII menciona de pasada que lo normal era aprender y explicar cada día treinta versos de Homero y que solo los alumnos más brillantes podían llegar a abarcar cincuenta versos. Cuando se tiene en cuenta que la Ilíada tiene 15 694 versos y que la Odisea no es mucho más breve, se comprende que los alumnos a duras penas pudieran adquirir de las enseñanzas del gramático una visión global de la arquitectura y la grandiosa dimensión de esos poemas épicos. Tenían, sin embargo, a su disposición epítomes de los poemas homéricos, aunque, a juzgar por los que se conservan, era poco probable que despertaran el entusiasmo del joven. Se conservan algunos comentarios bizantinos de Homero, que varían en inteligibilidad y profundidad, pero que dan una idea de cómo un gramático podía explicar un texto difícil, así como cierto número de prosificaciones ad versum que surgieron en un contexto educativo. Los inmensamente largos, detallados, eruditos y discursivos comentarios sobre la Ilíada y la Odisea de Eustacio, profesor de la Escuela Patriarcal a mediados del siglo XII y después arzobispo de Salónica —al que tendremos que volver— se debían claramente a su actividad como profesor. Pero él mismo declara que están dirigidos a un público más amplio de lectores educados y que pueden ser leídos con o sin el texto del poeta. Sería insensato suponer que la explicación de Homero proveída por el gramático medio fuera tan rica, erudita, variada en enfoque o extensa como las magníficas «compilaciones» (parekbolaí) de Eustacio, como él las titula. Los ricos escolios críticos de la Ilíada que se conservan en un manuscrito del siglo X de la Biblioteca Marciana de Venecia y que contienen los restos de la erudición homérica de los grandes alejandrinos, desde Zenódoto y Aristarco hasta Dídimo, son asimismo poco representativos de lo que un gramático medio enseñaría a sus discípulos. Están dirigidos a eruditos maduros, no a niños en edad escolar.

La figura y la función del rétor

El rétor que se hace cargo de los alumnos del gramático cuando estos tienen catorce años aproximadamente —no había una reglamentación oficial al respecto— les enseñaba cómo expresar sus pensamientos, hablando o escribiendo, con elegancia y persuasión. Debemos tener presente que, en una cultura ampliamente oral, la habilidad oratoria era más importante y se la tenía en mayor consideración que en nuestros días. En la Antigüedad tardía se esperaba que el rétor, además de enseñar, ofreciera demostraciones de su arte en el teatro o en la cámara del consejo, pronunciara panegíricos, oraciones fúnebres, de boda o similares para los dirigentes de su ciudad y que, cuando fuera preciso, actuara como portavoz de sus conciudadanos ante gobernadores provinciales, prefectos del pretorio o el propio emperador y así sirviera de vínculo vital entre las ciudades parcialmente autónomas y el gobierno imperial. En el siglo IV, Libanio, profesor de retórica en Antioquía, desempeñó todas estas funciones a tenor de las circunstancias. Con la progresiva centralización del poder, el rétor dejó poco a poco de ser mediador entre su comunidad ciudadana y un gobierno remoto, pero aún se esperaba de él que diera pruebas de su elocuencia y que celebrara los eventos importantes en la vida de su ciudad y de su elite gobernante. A mediados del siglo VI, Coricio, profesor de retórica en Gaza, pronuncia encomios, oraciones fúnebres, etc., tanto para los laicos como para los obispos de una sociedad que es ahora predominantemente cristiana, del mismo modo que compone descripciones sobre las iglesias y otros edificios de Gaza. En el discurso fúnebre en memoria de Procopio, su viejo profesor de retórica, Coricio señala que «la calidad de un rétor se demuestra en dos cosas, en la habilidad para asombrar a la audiencia con su sabiduría y la belleza de sus palabras y en cómo inicia al joven en los misterios de los antiguos».

En el mundo bizantino, el profesor de retórica tenía pocas oportunidades o ninguna de desempeñar un papel político, pero se esperaba todavía de él que apareciera en público y pronunciara elogios fúnebres, encomios de gobernantes, discursos en conmemoración de victorias militares, etc. Se podía solicitar de los titulares de cátedras de retórica financiadas con fondos públicos que pronunciasen discursos en alabanza del emperador por Epifanía y del patriarca en la festividad de san Lázaro, el sábado anterior al domingo de Ramos. A los profesores de retórica del mundo tardoantiguo, y más aún del bizantino, se les podía pedir que compusieran discursos para que sus alumnos los pronunciaran en actos públicos y su habilidad como profesores podía muy bien ser juzgada por tales representaciones de sus estudiantes. Esta función pública del profesor de retórica se mantuvo inalterada hasta los ultimísimos días del estado bizantino. Jorge Escolario, que sería más tarde nombrado patriarca ecuménico por el sultán Mehmet II tras la toma de Constantinopla, pronunció un discurso en memoria del déspota Teodoro II Paleólogo en 1448. Juan Argirópulo, profesor en Constantinopla y después en Padua, Florencia y Roma, conmemoró la muerte del hermano de Teodoro, el emperador Juan VIII, que murió ese mismo año. Y la muerte en 1450 de la emperatriz-madre Helena, viuda de Manuel II, fue motivo de no menos de seis discursos de profesores y otros hombres de letras.

Resulta por tanto evidente que el profesor de retórica se movía en círculos de poder e influencia, y esto se debía tanto a su función de portavoz público como al hecho de que enseñara a los hijos de los ricos y poderosos. Parece que muchos profesores sufrieron una especie de disonancia de estatus social: sin riqueza, poder o influencia por sí mismos, se relacionaban con el rico, el poderoso y el influyente. Esto puede explicar la tendencia que a veces manifiestan a exagerar e hinchar la importancia de su disciplina y, por ende, de sí mismos. Un ejemplo típico de esta exageración se puede encontrar en la Introducción a las Conferencias sobre los Progymnásmata de Aftonio —un libro de texto elemental que data del siglo IV y que es utilizado por los profesores durante todo el Imperio bizantino— escrita por Juan Doxapatres, un profesor de retórica en la Constantinopla del siglo XI. «Para aquellos que acaban de llegar del estudio de la poesía y de las maravillas que encierra al gran misterio de la retórica y están ansiosos por beber profundamente de su inspiración y de su grandeza de conceptos, es natural que sientan un estupor no pequeño y que experimenten un desconcierto no innoble cuando pisan su maravilloso umbral. Tales son la grandeza de su reputación y su extraordinario renombre, que es lógico que sientan cierta confusión y que las almas más nobles de ellos experimenten un ansia y un anhelo que rivalicen con su desconcierto. Cuanto más difícil oigan que es este estudio, con mucho más afán se prepararán, de modo que, al alcanzar el éxito en algo que a la multitud le resulta difícil de captar o comprender, ellos lograrán la distinción y la alabanza de su elocuencia».

El profesor de retórica heredó los libros de texto tardoantiguos, que siguieron siendo utilizados a lo largo de la Edad Media. El primero era una colección de progymnásmata o ejercicios preliminares, breves textos modélicos que ilustraban distintos géneros de composición. El utilizado con más frecuencia por los profesores bizantinos fue compilado por Aftonio de Antioquía, maestro de retórica en la Atenas de finales del siglo IV. Cada texto-paradigma está precedido de una breve definición que explica los rasgos característicos del género en cuestión. Presumiblemente, el profesor leía en voz alta y, si era necesario, explicaba la definición y después dictaba el texto-paradigma. Aftonio, siguiendo un criterio establecido ya siglos antes, comienza con la fábula, sigue con la narración, cría (khreía, una anécdota ilustrativa que ejemplifica cierta afirmación de carácter general), máxima moral, refutación, confirmación, lugar común, encomio, insulto, comparación, prosopopeya, descripción, cuestión de carácter general (por ejemplo ¿debe uno casarse?) y proposición de una ley. He aquí un ejemplo del material que el alumno debía aprender: «Refutatio es el hecho de rebatir algún asunto. Se puede refutar lo que no es obvio del todo ni totalmente imposible, sino que ocupa una posición intermedia. Aquellos que pretenden refutar deben antes que nada desacreditar a quien haga el aserto y después atacar el modo en que se ha expuesto la cuestión utilizando los siguientes epígrafes de argumentación: primero, que es confusa e improbable; después, que es imposible o inconsecuente con sus premisas, o que es impropia; finalmente, hay que añadir que carece de ventajas. Este ejercicio preliminar contiene en sí toda la fuerza del arte (de la retórica)». A continuación ejemplifica bajo cada uno de esos epígrafes los argumentos para rechazar la historia de Dafne, la ninfa perseguida por Apolo y convertida en laurel. En el siguiente ejercicio preliminar, la confirmación, expone los argumentos a favor de la verdad de la historia de Dafne.

A mediados del siglo V, Nicolás de Mira, profesor de retórica en Constantinopla y probablemente titular de una cátedra oficial, publicó una colección paralela de progymnásmata, pero no parece que esta haya sido usada tan extensamente como la de Aftonio, cuya popularidad está puesta de manifiesto por el número de comentarios que sobre ella compilaron los profesores bizantinos. Estos nos permiten vislumbrar indirectamente la enseñanza real en las primeras fases de un curso de retórica. Son demasiado prolijos y repetitivos para ser citados aquí y el gusto moderno no puede dejar de considerarlos tediosos y faltos de inspiración, pero evidentemente cumplieron su cometido bastante bien. Solo se puede desear para bien de los alumnos que el estímulo de la exposición oral en el aula indujera a los profesores a darles vida con su tratamiento de las argumentaciones.

Hubo intentos esporádicos de componer progymnásmata que atrajeran de un modo más directo el interés de los alumnos. Así, en el siglo XII, Nicéforo Basilaces, profesor de retórica de la Escuela Patriarcal de Constantinopla y autor de cierto número de discursos, de aparato o no, compuso una nueva colección de progymnásmata. Siguen la ordenación tradicional por temas y ofrecen unos cuantos textos-paradigma para ejemplificar cada género, pero no incluyen definiciones, que el profesor comunicaría oralmente. Basilaces introduce asimismo una nueva selección de autores que deben ser leídos por los estudiantes de retórica y que incluyen ejemplos del estilo florido, como Calístrato y Procopio de Gaza. Su otra gran innovación es el uso ocasional de material cristiano en sus progymnásmata; así, bajo el encabezamiento de «prosopopeya» (descripción de un personaje), encontramos «¿Qué diría Pluto al resucitar Lázaro al cuarto día?», «¿Qué diría Sansón al ser cegado por los gentiles?». «¿Qué diría Zacarías al recuperar la voz tras el nacimiento del Precursor?», «¿Qué diría la Virgen cuando Cristo convirtió el agua en vino en la fiesta de bodas?», «¿Qué diría José al ser acusado por la mujer egipcia y encerrado en prisión?», «¿Qué diría David cuando fue perseguido por Saúl y capturado por los gentiles y estuvo a punto de ser ejecutado?» y «¿Qué diría la doncella de Edesa cuando fue engañada por el godo?» (esta última es una alusión a la célebre historia de la joven cristiana que se vengó de un soldado godo). Basilaces se veía a sí mismo como un innovador, definiendo la suya como «nueva retórica».

Otra innovación educativa —está vez en el ámbito gramatical— fue la llamada «esquedografia», introducida al parecer a finales del siglo XI. Parece haber consistido en el uso de textos breves compuestos especialmente por el profesor y que pueden acabar con un breve pasaje en verso. Eran dictados a los alumnos y después comentados en detalle por el profesor. El aspecto del nuevo método que en un principio se encontró con la oposición de los tradicionalistas era que el texto podía ser concebido para ilustrar aspectos gramaticales concretos, lexicográficos, de estilo y construcción sobre los que el maestro deseaba dirigir la atención de sus alumnos. Así, algunos textos esquedográficos contienen muchos ejemplos de palabras y expresiones cuyo sonido coincide pero cuyo significado difiere según cómo estén escritos; y es que, desde época helenística, el griego tuvo una ortografía más histórica que fonética. Escribir correctamente al dictado testimoniaría, pues, la habilidad del alumno para elegir la interpretación correcta a la luz del contexto. Se han conservado desde el siglo XII muchos textos esquedográficos, a menudo compuestos por profesores por lo demás conocidos, y un grupo posterior de tales textos, obra de Manuel Moscópulo (comienzos del siglo XIV), siguió siendo utilizado hasta mucho después del final del Imperio bizantino.

Ninguna autoridad superior regulaba la enseñanza ofrecida por los profesores de gramática o retórica. La tradición, modificada por presiones sociales cambiantes, determinaba en última instancia tales cuestiones, pero los profesores disfrutaban individualmente de una gran libertad de elección. Del mismo modo, no había una edad fija para acceder a las distintas etapas de la educación. La edad normal para comenzar la escuela elemental era de seis años y a los nueve o diez un alumno podía seguir estudiando bajo la supervisión de un gramático, mientras el estudio de la retórica podía emprenderse a los catorce y seguir hasta los dieciocho. Pero había niños prodigio —el propio Hermógenes fue uno de ellos— y muchos casos de abandono o comienzo tardío de los estudios. En ocasiones las diferencias de edad entre los alumnos pueden haber sido fuente de problemas para el maestro. Finalmente, hay que recordar que solo una pequeñísima parte de los que adquirían una educación elemental continuaban estudiando con el gramático y el rétor.

Después de sus estudios preliminares de retórica, los alumnos leerían una selección de los discursos de Demóstenes o quizá de Esquines o Libanio y compondrían declamationes sobre temas impuestos por el profesor. Estos eran fundamentalmente discursos fúnebres declamados ante una corte imaginaria sobre un caso imaginario según leyes imaginarias o discursos puestos en boca de personajes históricos de la Atenas del siglo V o IV a. C. A primera vista, resulta sorprendente que jóvenes que se preparaban para ocupar puestos de responsabilidad en su ciudad, el Estado o la Iglesia, tuvieran que emplear su energía en temas tan irreales y tan alejados del mundo en que vivían e iban a tener que trabajar. Esto es debido en parte al peso muerto de la tradición pedagógica, que se remonta al Imperio romano y a los reinos helenísticos, pero, al mismo tiempo, bien puede ser que este excitante mundo imaginario de piratas y tiranicidas despertara el interés de los jóvenes en mayor grado que el mundo cotidiano de la administración y la justicia bizantinas y que les hiciera más fácil aprender el difícil y delicado arte de la argumentación, hecho de invención y desarrollo del pensamiento, de su presentación y valoración. Los profesores bizantinos no eran locos que siguieran ciegamente la tradición antigua por el hecho de ser antigua, como se verá cuando consideremos más de cerca los casos de uno o dos de ellos.

Por último, en el arsenal del profesor de retórica estaba el estudio de tratados teóricos sobre el tema. Los de uso casi exclusivo en Bizancio eran los cuatro tratados de Hermógenes de Tarso (ca. 160-ca. 235), Sobre las «stáseis» («posiciones», esto es, sobre la postura que un orador adopta respecto del asunto en litigio), Sobre la invención, Sobre las formas, y Sobre la técnica de la «deinótés» «grandeza». Tales tratados proporcionan una introducción sutil y al mismo tiempo práctica a los diferentes procedimientos utilizados en un discurso público y a los efectos que cada uno de ellos está destinado a producir. Estos textos de Hermógenes dieron lugar a su vez a una densa masa de comentarios medievales, lo que pone de manifiesto su uso regular en las aulas. Ningún profesor bizantino compuso nunca un manual teórico comparable.

El profesor de filosofía

Tanto en el mundo tardoantiguo como en el bizantino, el rasgo distintivo del hombre culto, por lo general perteneciente a una élite social muy restringida, siguen siendo los conocimientos de gramática y retórica. La filosofía se mantuvo como materia optativa, quizá estudiada superficialmente por muchos, pero en profundidad solo por unos pocos. En el mundo tardoantiguo, florecieron las escuelas de filosofía de Atenas y Alejandría y, en la Constantinopla del siglo V y sin duda también en otras ciudades, se designaba oficialmente a un profesor de filosofía. Se hacía clara distinción entre cursos elementales, que parecen haberse ocupado in extenso de la lógica aristotélica y estar dirigidos a una audiencia de no especialistas que había ya completado o estaba completando sus estudios de retórica, y cursos superiores, a los que asistían ante todo los que deseaban convertirse a su vez en profesores de filosofía. El contenido de estos era predominantemente neoplatónico y por lo general tomaban forma de comentarios analíticos de los textos de Platón y Aristóteles. Muchos de estos comentarios tardoantiguos se conservan —aunque no todos han sido publicados—, y está claro que muchos de ellos surgieron en un ámbito escolar: el profesor leía en voz alta o dictaba un breve pasaje del texto estudiado, del que más tarde comentaba el significado, el lugar en la argumentación de la que formaba parte, su relación con otras obras de Platón o Aristóteles, etc. Por lo que parece, en ocasiones la exposición del texto daba lugar a preguntas de los estudiantes o a una discusión general.

La actividad de la escuela de Atenas había sido, si no suprimida, ciertamente sí muy restringida en 529, en el curso de una caza de brujas del gobierno de Justiniano contra los paganos o criptopaganos en puestos influyentes. La escuela alejandrina, cuyos profesores eran todos cristianos en aquella época, prolongó su existencia hasta la toma de Alejandría por los persas en 618, cuando Esteban, el jefe de la escuela, probablemente con alguno de sus colegas, se retiró a la seguridad de Constantinopla.

Durante los cuatro siglos siguientes, hay pocos testimonios de una enseñanza sistemática de la filosofía en el mundo bizantino. De esta época se conservan algunos breves epítomes de lógica aristotélica, pero es muy incierto quiénes eran sus destinatarios. Bien pueden haber estado dirigidos a clérigos como ayuda al estudio de la teología. La recuperación del interés por la herencia literaria de la antigua Grecia a finales del siglo IX y en el siglo X implica que se pusieran en circulación una vez más los textos de Platón y Aristóteles y de los neoplatónicos. Los más antiguos manuscritos conservados de Platón —el Clarkianus de la Biblioteca Bodleiana de Oxford, el Platón de la Vaticana y el Platón de París— fueron escritos los tres a finales del siglo IX o en las primeras décadas del siglo X y uno de ellos fue copiado para Aretas, arzobispo de Cesárea, un conocido erudito y bibliófilo. En esta época existía probablemente algún tipo de enseñanza filosófica informal y no organizada. Pero solo en 1054 Constantino IX Monómaco puso a Miguel Pselo, que era un hombre de letras más que un filósofo, al frente de una escuela de filosofía en Constantinopla financiada por el emperador, otorgándole el título de hypatos tôn philosóphōn. Este título, con frecuencia traducido incorrectamente como «cónsul de los filósofos», quiere decir más bien «jefe de los filósofos» e implica que en la capital había también otros profesores de filosofía. Pselo se consideraba a sí mismo un platónico cristiano. Entre sus numerosas obras se incluyen algunos tratados sobre cuestiones filosóficas así como un batiburrillo de breves notas sobre cuestiones filosóficas y científicas. Si tales obras representan su enseñanza filosófica, entonces esta no tenía un nivel especialmente alto.

Su alumno y sucesor Miguel ítalo, nacido en el sur de Italia de padre normando y madre griega, era un filósofo mucho más serio. Ana Comnena en su historia del reino de su padre Alejo I Comneno dice que ítalo tuvo entre la juventud de finales del siglo XI seguidores entusiastas. De sus escritos se conservan una serie de breves discusiones sobre problemas filosóficos así como comentarios a algunas obras de Aristóteles. Su aplicación de los métodos de la filosofía a cuestiones teológicas, su origen occidental y probablemente su dependencia del mecenazgo de los adversarios políticos de Alejo precipitaron su caída. En 1082, tuvo que comparecer ante un tribunal, por el que fue juzgado culpable de herejía y depuesto de su cargo, desapareciendo así de la historia. Sus teorías aún son solemnemente anatematizadas por la Iglesia ortodoxa durante la liturgia de la festividad de la Ortodoxia el primer domingo de Cuaresma. Sus sucesores no olvidaron la lección de que los filósofos que se aventuraban por los dominios de la teología lo hacían por su cuenta y riesgo. Otro titular del cargo de «jefe de los filósofos», Miguel ho toû Ankhiálou, en su lección inaugural, probablemente en 1167, declara haberse alejado de Platón y basado su enseñanza en Aristóteles: no nos sorprende que acabara sus días como patriarca de Constantinopla (1170-1178).

Hubo quienes ostentaron ocasionalmente el título de «jefe de los filósofos» durante los dos siglos entre la restauración del Imperio bizantino en 1261 y la toma de Constantinopla por los turcos otomanos en 1453. Pero parece ser que una gran parte de la enseñanza filosófica y de la composición de textos filosóficos se debió a hombres cuyo campo de actividad era otro. Jorge Paquimeres (1242 - ca. 1319), funcionario, historiador y polígrafo, escribió un erudito tratado sobre el Quadrivium y una exposición larga y detallada de la filosofía de Aristóteles. Evidentemente fue un pensador serio, pero no está claro que se ocupara de una enseñanza sistemática de la filosofía. Teodoro Metoquita (1260/61-1328), otro hombre de estado erudito, compuso comentarios a muchas de las obras de Aristóteles, lo que lleva a pensar que él sí se dedicó en cierta medida a la enseñanza de la filosofía. El diácono Juan Pediásimo, que desempeñó el cargo de «jefe de los filósofos» en la primera mitad del siglo XIV y que además era un maestro a todos los efectos, escribió comentarios sobre las obras lógicas de Aristóteles. En el mismo período, el clérigo griego del sur de Italia Barlaam de Calabria, que tuvo un papel importante en la querella hesicasta, dio clases sobre Platón y Aristóteles en Constantinopla, probablemente en calidad de algo así como profesor invitado. Hacia 1400, Juan Cortasmeno, profesor de retórica y notario del patriarcado, escribió una introducción a la lógica de Aristóteles. Su discípulo Jorge Escolario, más tarde patriarca de Constantinopla tras la conquista turca de la ciudad, dio clases de filosofía a un pequeño grupo de jóvenes y después redactó el contenido de sus cursos en forma de libros de texto. El último de los filósofos bizantinos fue Jorge Gemisto Pletón; su tratado sobre las diferencias entre Aristóteles y Platón y las lecciones sobre el mismo tema que dio en el Concilio de Florencia hicieron furor entre los humanistas italianos y condujeron a la fundación posterior por Cosme de Médicis de la Academia Platónica de Florencia. Seguramente Pletón enseñó filosofía en Mistra, la capital de la provincia bizantina del Peloponeso donde transcurrió la segunda mitad de su vida, y probablemente enseñó antes en Constantinopla; no sabemos, sin embargo, si se le puede considerar un profesional o un maestro nombrado oficialmente. Gran parte de la enseñanza filosófica de los últimos dos siglos de Bizancio parece haber sido obra de «eruditos nobles» más que de maestros profesionales. Esto no se debía a la falta de interés por la tradición filosófica clásica —muy al contrario— sino que reflejaba más bien la interrupción de las instituciones que tuvo lugar cuando el Imperio bizantino fue desmantelado y reducido a un puñado de fragmentos dispersos de territorio en una región bajo hegemonía turca o latina. No obstante, en la última década de existencia del Imperio, encontramos un profesor nombrado oficialmente que enseña tanto filosofía como gramática. Se trata de Juan Argirópulo, uno de los pocos griegos de su época que había estudiado en Padua y que después emigró a Italia y enseñó en Padua, Florencia y Roma. Su enseñanza, así como sus numerosas traducciones latinas de obras de Aristóteles, supusieron una contribución sin igual al mundo intelectual del Renacimiento. Se conserva un retrato suyo enseñando en Constantinopla (aunque con una iconografía tradicional que debe mucho a los retratos de los evangelistas). Este retrato y el algo anterior de Manuel Crisoloras enseñando en Florencia, ahora en el Louvre, son las únicas representaciones que se han conservado de un profesor bizantino realizando su trabajo.

Papel sociocultural y nivel económico de los profesores

A lo largo del Imperio bizantino, se fueron borrando los límites entre los ámbitos del gramático y el rétor y, en menor medida, entre los del rétor y el filósofo: podemos encontrar a menudo al mismo maestro enseñando dos de estas materias. Así pues, toda la educación postelemental es confiada en ocasiones al mismo maestro. De ahí que se dijera de Eustacio que «cuando presidía los misterios de las artes literarias, bastaba con que un alumno pisara el umbral de las Musas, para que al punto se le concediese una visión de su santuario más secreto». En otras palabras, Eustacio enseñaba tanto gramática como retórica. Del mismo modo se nos dice que «en un breve espacio de tiempo, suficiente para una introducción a la retórica o para pisar el umbral de la filosofía, sus estudiantes parecían discípulos de Aristóteles o poetas inspirados por las Musas». Pero no todos los profesores tenían el talento de Eustacio.

Algunos profesores de Constantinopla recibían ayuda financiera o de otro tipo del gobierno, de la iglesia o de ambas partes. Pero la mayoría de los profesores parecen haber dependido de los honorarios pagados por sus alumnos. El modelo tardoantiguo, por el que los consejos de las ciudades nombraban y pagaban a un profesor de gramática y retórica, se vino abajo en los siglos VI y VII con el declive de la autonomía y la iniciativa ciudadanas.

Muchas «escuelas» dependían de la labor de un solo profesor, que a menudo enseñaba en su propia casa. Pero, en época bizantina, como en la Antigüedad tardía, no es infrecuente encontrar en Constantinopla profesores asistentes, los llamados hypogrammateís o próximoi (lat. proximi). Así, por ejemplo, Cristóforo de Mitilene (primera mitad del siglo XI) menciona en un poema una escuela dependiente de la iglesia de San Teodoro en el barrio denominado Ta Sphorakia, cuyo profesor principal (maístōr) era León y cuyo próximos era Estiliano. Miguel Pselo pronunció un emocionante discurso fúnebre en memoria de Nicetas, maístōr de la escuela de San Pedro y antiguo condiscípulo suyo. Mientras Pselo se dedicó fundamentalmente a la retórica, Nicetas eligió convertirse en profesor de gramática. En primer lugar, se nos dice, fue hypogrammateús, no por elección, sino por ley. Ya estaba preparado para ponerse al frente de una escuela (prokathémenos), pero la ley lo prohibía. En otras escuelas, quizá las de una continuidad institucional menor, los alumnos mayores ayudaban en la enseñanza del más joven. Tendremos ocasión de citar con frecuencia la correspondencia de un profesor anónimo de gramática (y quizá también de retórica) que vivió en la Constantinopla del segundo cuarto del siglo X. En una carta a un clérigo de palacio, plantea el problema así: «Tengo alumnos que siguen estudios superiores y les he confiado la supervisión de los menos avanzados, aunque mantengo el control debido sobre su trabajo». En otra carta, escribe que los alumnos mayores interrogan a los más jóvenes en su presencia y que después él completa posibles omisiones de su parte. En otra carta más, afirma que él personalmente evalúa dos veces por semana los progresos de todos los principiantes en gramática. Esta utilización de los alumnos como profesores ayudantes no es meramente una medida económica, puesto que establece como principio pedagógico que cada estudiante debe confirmar su propio dominio de lo que ha aprendido transmitiéndolo a otros. Los alumnos mayores que tenían el importante papel de profesores ayudantes (y algunos de los cuales pasarían a abrir una escuela por su cuenta) formaban un grupo aparte dentro de la escuela, el de «elegidos» o «supervisores» y parecen haber disfrutado de una considerable independencia e iniciativa. No todas las escuelas adoptaban tales procedimientos, pero resulta poco probable que estos fueran exclusivos de la escuela de nuestro profesor anónimo. Dentro de las limitaciones de una pedagogía tradicional, este parece haber sido un profesor concienzudo e incluso imaginativo. He aquí un informe a otro clérigo de palacio sobre los progresos de su sobrino: «Tu sobrino está realizando el curso escolar apropiado. Dos veces por semana se le pregunta en mi presencia sobre lo que ha estudiado. Puede repetir de memoria el texto de la gramática casi sin fallos. En los epimerismos ha completado el tercer salmo. Sabe conjugar la tercera conjugación barítona, que aprende por medio de preguntas, y ha aprendido a recordarla transmitiendo a otros lo que ha estudiado. Ruega continuamente por él y, si he llegado a entender su carácter, las esperanzas que hemos puesto en él no se verán defraudadas». Los textos a los que se refiere el fragmento son probablemente el Arte gramatical de Dionisio Tracio, los Epimerismos sobre los Salmos, comentario gramatical de Jorge Querobosco (siglo VIII/IX y la clasificación de los verbos griegos establecida por los Cánones de Teodosio de Alejandría (siglo IV d. C.). Nuestro profesor anónimo no tenía la misma suerte con todos sus alumnos. He aquí un fragmento de la carta que escribe a Alejandro, metropolita de Nicea, él mismo anteriormente profesor de retórica: «Desde que tus niños (probablemente sus sobrinos) salen con sus compañeros de clase y hacen lo mismo que ellos, preocupándose sobre todo de perdices y codornices, debo disuadirles de todo eso con admoniciones y castigos. Les conmino repetidamente a obedecer las instrucciones de su padre y no hacer caso omiso de sus deseos, pero sin éxito, de modo que he decidido dirigirme a ti. Los encuentro de lo más desconsiderados hacia su padre, que, por su parte, se muestra demasiado clemente con ellos. Tuve, pues, que castigarlos y ellos volvieron diligentemente a sus estudios. Pero, en cuanto se aburrieron una vez más de estudiar, empezaron a hacer novillos y a pasar el tiempo comprando pajarillos. Una vez su padre se presentó por casualidad y los encontró entretenidos con tales juegos. ¿Así es como estudiáis? Preguntó, y se marchó. Habrían tenido que acudir a mí o a uno de sus compañeros o a su tío; en vez de eso, no se acercaron por la escuela. Pregunté a sus compañeros por ellos y obtuve distintas respuestas, unos diciendo una cosa, otros otra. Si se han refugiado en tu casa, te ruego que seas clemente con ellos, puesto que van como suplicantes. Si han ido a otro lugar, intenta, como un buen pastor que lleva la oveja perdida de vuelta al rebaño, que no caigan víctimas del lobo».

Los profesores se quejan a menudo de los novillos de sus alumnos. Cuando uno piensa en el interminable aprendizaje memorístico requerido por la enseñanza literaria en la época anterior a la imprenta, no puede sorprenderse de que algunos decidieran no acercarse por la escuela. Pero este absentismo escolar tenía también un cariz social. Entre los discípulos de un maestro, especialmente en la capital, podían estar los hijos o sobrinos de hombres cuya riqueza, posición social e influencia los elevaban en la pirámide social mucho más que a cualquier profesor, por grandes dotes o mucho éxito que tuviera. Tales jóvenes solían considerar a su profesor como una especie de subordinado social cuya autoridad podía ser burlada impunemente. Teodoro Hirtaceno, profesor y figura literaria de segundo orden de comienzos del siglo XIV, escribe a Teodoro Metoquita, primer ministro del emperador Andrónico II, en los siguientes términos: «Habría preferido estar presente en persona y reprender a tu hijo de viva voz en vez de por escrito. Dado que no me es posible a causa de la urgencia de tus asuntos, que yo no desearía aumentar con mi presencia, me dirijo a ti in absentia por medio de esta carta. Tu querido hijo está descuidando sus estudios y dedicándose a la equitación; galopa y corre por las calles a rienda suelta, atravesando a caballo hipódromos y teatros, arrogante y exultante… Lo he reprendido repetidamente, pero ni se ruboriza ni enmienda su comportamiento. Se le han infligido también castigos corporales cuando lo merecía. Cinco días han pasado desde la última vez, durante los cuales ni ha venido a la escuela ni ha prestado la menor atención a sus estudios. Lo que le gusta son los caballos y los instrumentos musicales. Pero si no vistiera prendas delicadas ni llevara un cinto de cuero en torno a su talle ni cabalgase con riendas doradas, sino que anduviera a pie, entonces dominaría su sinrazón en vez de dejarse dominar por ella. Era mi deber comunicarte este mensaje. El tuyo es pensar de ahora en adelante en tu hijo». Quizá resulte irónico que una gran parte de la correspondencia de Hirtaceno esté consagrada a su propio caballo y a las esperanzas de conseguir del emperador una subvención para su forraje, pero Hirtaceno era un profesor de retórica que trabajaba duramente, no un jovenzano consentido…

He aquí un pasaje, ligeramente abreviado, sobre cómo Nicetas, el amigo de Miguel Pselo, enseñaba gramática a mediados del siglo XI en la escuela de San Pedro, a la que ya hemos encontrado en un poema de Cristóforo de Mitilene: «La gramática ha sido durante mucho tiempo considerada una parte elemental de la educación, pero él la convirtió en la mayor de las artes y la mayor de las ciencias (se trata de una alusión a una famosa frase de Aristóteles), tratándola como una estructura racional. Distinguió cuidadosamente los dialectos griegos y explicó científicamente las reglas de la acentuación. Explicó la consecutio verbal, el uso del relativo y de otros pronombres y muchas cuestiones más. Su éxito explicando poesía está probado por el número de sus alumnos que se convirtió en ejemplo para otros. Era consciente de que los helenos (esto es, los griegos paganos) hablaban con enigmas y concebían significados secretos bajo una forma trivial, pero él arrancó el velo y reveló los conceptos ocultos. De este modo, la cadena dorada que Zeus dejaba colgar del cielo a la tierra en un pasaje homérico tan célebre como enigmático (Il. 8. 19-27) representaba para él el centro inmóvil de la revolución del universo; Ares atado, el poder de la razón que controla el elemento pasional; la tierra natal a la que Ulises y sus compañeros procuran volver era para él una metáfora de la celeste Jerusalén». Este tipo de interpretación alegórica de Homero se remonta al siglo VI a. C., y fue más tarde desarrollada por estoicos, neoplatónicos y cristianos.

Una oración fúnebre en memoria de Eustacio, «maestro de los rétores» de la Escuela Patriarcal de Constantinopla y más tarde arzobispo de Salónica en el último cuarto del siglo XII, describe con palabras un poco altisonantes pero a la vez conmovedoras la enseñanza de este hombre notable, que la Iglesia ortodoxa reconoció santo; aún puede verse su retrato en un fresco datable ca. 1320 en la capilla del monasterio real serbio de Grasanica. Solo podemos ofrecer unos pocos extractos, a veces abreviados, de este texto. «Las clases de Eustacio exudaban miel como fuentes de néctar, hasta el punto de que sus enseñanzas penetraban en lo más profundo de las almas de sus oyentes y permanecían indelebles ante la corriente del olvido. En sus clases diarias, no explicaba solamente el libro que tenía en la mano ni se limitaba a elucidar los pasajes de interpretación oscura, también añadía mucho material reunido a partir de otros libros, no porque se enorgulleciera de hacer digresiones inoportunas sobre el tema que estaba tratando, sino porque se había inspirado en ellas. (…) Si un estudiante con un libro de poemas bajo el brazo le pedía aclaraciones sobre las reglas métricas y los ritmos de la armonía y sobre la etimología de palabras o la mitología de los antiguos, entonces él respondía como un auténtico iniciado a tales preguntas, familiarizado con sus más profundos secretos. ¡Cuántos que se dirigieron a él de niños alcanzaron la madurez no solo gracias a la leche sino al sólido alimento del saber! (…) ¡Cuántos que creían conocer bien la gramática y poder enseñarla a otros, cuando se medían con él se daban cuenta de cuán poco sabían en realidad!, ¡cuántos creían poseer la gracia de la retórica hasta que escucharon la voz de sirena de Eustacio!, ¡cuántos parecieron sobresalir en filosofía hasta que se compararon con él y aprendieron a conocerse a sí mismos y a reconocer su propia ignorancia y comenzaron a cambiar opiniones por ciencia!». Entre otros aspectos que pone de relieve este pasaje, está el de cómo se borra la distinción entre gramática, retórica y filosofía en la enseñanza de los mejores profesores en una época de innovación y exploración. Los amplísimos comentarios de Eustacio a la Ilíada y la Odisea, aunque no son ciertamente el texto literal de sus clases, sí son el fruto de una larga experiencia como profesor y dan cierta idea de la riqueza y variedad de su cultura.

La mayor parte de los profesores, sin embargo, tenían que dedicar la mayor parte de su tiempo a asuntos menos elevados. Uno de sus problemas recurrentes era conseguir que se les pagaran sus honorarios. Aun los que ostentaban puestos oficiales parecen haber dependido en parte de los honorarios pagados por sus alumnos. El profesor anónimo del siglo X del que ya hemos hablado dedica varias cartas a recordar a los padres o tutores su descuido en el pago de los honorarios. Por desgracia para los estudiosos actuales, las sumas reales no se mencionan nunca y no parece de hecho que nuestro profesor haya tenido tarifas fijas. En una carta, renuncia por completo a reclamar un pago del destinatario, porque la persona en cuestión es un amigo y el alumno un campesino de su misma región —probablemente Tracia— y al mismo tiempo le agradece el haber enviado una pequeña contribución. En otra carta, dice a su destinatario, probablemente un funcionario de la corte, que siempre deja sus honorarios a la conciencia de aquellos que los pagan, sin forzar nunca tal pago. El anónimo se queja asimismo a los funcionarios patriarcales y finalmente al propio patriarca de que no le hayan pagado sus eulogíai (un término religioso). Se refiere probablemente más que a un salario a cierto tipo de dotación económica suplementaria para los monjes y eclesiásticos que enseñan. Incluso a los profesores de nombramiento imperial no siempre les sería fácil conseguir el salario que se les debía. Teodoro Hirtaceno escribe a una serie de altos funcionarios y finalmente al propio emperador para reclamar el pago de lo que se le había prometido. Este episodio puede muy bien reflejar no solo un retraso burocrático sino también los apuros económicos de la administración bizantina durante el desastroso reino de Andrónico II. No obstante, tales quejas son cursadas también en otras épocas.

Otro problema con el que un profesor se tenía quizá que enfrentar era que sus alumnos fueran captados por otro profesor. Esto era en parte un problema económico, puesto que la pérdida de un discípulo implicaba descenso en los ingresos. Pero era también una cuestión de prestigio dentro de un grupillo profesional de individualistas hipersensibles. En más de una carta el profesor anónimo del siglo X se queja de tales sustracciones; en una de ellas, dirigida a otro maístōr, escribe: «Para nada me preocupa ese o aquel alumno al que indujiste a que se apartara de mí, ya personalmente ya a través de otros que llaman a mi puerta y raptan a mis alumnos como si fueran mis prisioneros, cual perros de veloces patas y agudo olfato que olfatean desde lejos la presa para los cazadores (…) Me parece execrable y completamente ajeno al comportamiento cristiano persuadir a gente para que capte alumnos de una escuela y los envíe a otra». En otra carta, más mordaz, acusa a un funcionario patriarcal de connivencia con tales captaciones. Ese sentido de inseguridad y desconfianza entre colegas parece típico de una profesión cuyos miembros disfrutaban de escasa protección institucional, al contrario de lo que sucedía con abogados, notarios y otros grupos profesionales.

La última época de Bizancio:
eruditos y profesores entre Oriente y Occidente

Las relaciones entre profesores, sin embargo, no siempre fueron tan tensas. Máximo Planudes, monje, filólogo y polígrafo en los años siguientes a 1280, tenía amplios intereses literarios y científicos, que iban desde la poesía helenística a la teoría de los números; también sabía latín y tradujo muchos textos occidentales al griego, desde el De trinitate de san Agustín hasta las Metamorfosis de Ovidio. Por lo demás, estaba al frente de una escuela constantinopolitana que, aunque emplazada en un monasterio, no era en ningún sentido una escuela monástica. En Constantinopla, había al menos otras dos escuelas disfrutando de subvención imperial hacia finales del siglo XIII. Una estaba dirigida por un tal Calcomatópulo, otra por cierto Hialeas. La correspondencia de Planudes incluye una interesante carta a Calcomatópulo en la que amablemente reprocha a su destinatario que no preste suficiente atención a un alumno al que había enviado a la escuela de Calcomatópulo. «Es un joven con talento» escribe «y está ávido por aprender. Por eso lo he enviado a tu escuela antes que a cualquier otra, porque tú eres mi amigo y un profesor excelente. Este alumno sería capaz de adquirir más conocimientos, pero sus supervisores —probablemente alumnos mayores que ejercen como profesores ayudantes— le están haciendo perder el tiempo. Lo que podría aprender en un día ellos no lo abarcan en tres. Te ruego que le prestes atención de un modo personal y que instruyas a sus supervisores para que le dicten textos más largos y se preocupen más de él. ¿Por qué debería sufrir como Tántalo en medio del agua, recibiendo la misma instrucción que los niños que acaban de pasar de su nodriza a la escuela?».

En otra carta, dirigida esta vez al arzobispo de Creta, que vivía en Constantinopla desde que los gobernantes venecianos de Creta no permitían a la jerarquía ortodoxa poner pie en la isla, escribe Planudes: «Tu sobrino es un estudiante entusiasta y un profesor más entusiasta aún y su entusiasmo provoca igual entusiasmo en mí; puede contar con obtenerlo de mí, puesto que espero y ruego que los progresos de mis discípulos en sus estudios vayan a la par del desarrollo de su carácter y la adquisición y cultivo de la virtud en otras áreas». El discípulo en cuestión era Manuel Moscópulo, que después llegó a ser a su vez profesor y publicó muchos libros de texto, entre ellos una edición de selecciones de poesía griega clásica con un comentario de uso escolar y una gramática de griego clásico en forma de preguntas y respuestas. Algunas de sus obras se conservan en hasta sesenta manuscritos y es evidente que fueron ampliamente usadas por profesores durante dos siglos o más tras la muerte de su autor. Es posible que no hagan mucho alarde de erudición original pero estaban admirablemente adaptadas a la enseñanza escolar.

Un contemporáneo de Moscópulo, pero más joven que él, Jorge Lacapeno, enseñó tanto gramática como retórica en Tesalia —o quizá en Salónica— en el segundo cuarto del siglo XIV. Él también fue autor de cierto número de libros escolares. Su selección de 264 de las 2000 cartas de Libanio, con un comentario elemental, estaba dirigida a los estudiantes de retórica y se conserva en muchos manuscritos. También publicó una colección de su propia correspondencia con Andrónico Zarides, un discípulo de Planudes. Las cartas tienen poco contenido concreto —el que tuvieran fue eliminado cuando se las preparó para ser publicadas como modelo de estilo— pero son buenos ejemplos del amanerado griego aticista tan apreciado en el siglo XIV. Por ello sin duda se las equipó de un largo comentario ad verbum. Algunos códices le atribuyen también una breve obra gramatical y un comentario elemental a los dos primeros libros de la Ilíada.

La actividad editorial de Moscópulo y Lacapeno y de otros contemporáneos suyos sugiere que, a comienzos del siglo XIV, los profesores de gramática y retórica griegas cambiaron sus métodos y vías de acercamiento a la literatura clásica. Se leía menos a Homero y más las obras de otros autores, en particular, los dramas de Sófocles y Eurípides y textos en prosa de la Segunda Sofística, como las Imagines de Filóstrato. Al mismo tiempo, un corpus con comentario gramatical, retórico y mitológico de tipo más bien elemental reemplazó los antiguos escolios que contenían muchos de los restos de la erudición de la Antigüedad clásica. Conocer con exactitud lo que este cambio pudo haber significado en lo relativo a la actitud de los profesores y discípulos bizantinos hacia su herencia clásica es una cuestión demasiado compleja para ser tratada adecuadamente aquí.

Los profesores de los últimos siglos de Bizancio muestran en ocasiones un interés inesperado y cierta familiaridad con la literatura científica de la Antigüedad y en particular con las obras de astronomía; probablemente esto se debe en parte al papel más preeminente desempeñado por la astrología en la vida bizantina, pero también da testimonio de un abandono parcial del carácter estrechamente literario que había tenido la educación griega desde época helenística. Así, Demetrio Triclinio (ca. 1280-ca. 1340), profesor de gramática en Salónica a comienzos del siglo XIV, cuyo conocimiento de los tratados métricos antiguos le posibilitó la corrección de muchos errores en la tradición textual de los dramáticos áticos, fue también autor de un breve tratado sobre las fases de la luna. Barlaam de Calabria, del que ya hemos hablado, escribió un comentario a una parte de los Elementos de Euclides y breves tratados sobre los eclipses solares de 1333 y 1337. A este respecto, los profesores siguen la corriente intelectual general de su época: hombres de estado y eruditos privados como Teodoro Metoquita y su discípulo Nicéforo Gregorás, eclesiásticos como Juan Cortasmeno (ca. 1370-1435/7), expertos en medicina como Jorge Crisococes y Gregorio Cioniades —después obispo de Tabriz en Persia—, el moralista y poeta Teodoro Meliteniota, todos ellos escribieron serios estudios en el campo de la astronomía matemática, inspirados en ocasiones en obras de astronomía árabes o persas.

Ya hemos señalado que los altos dignatarios del estado dedicaban a veces su tiempo a cierta forma de enseñanza. Antes de ser nombrado patriarca en 858, Focio dirigió una especie de seminario en su casa, que describe con nostalgia en una famosa carta al papa Nicolás I, escrita inmediatamente después de su elevación al patriarcado. «Cuando me quedaba en casa» escribió «disfrutaba de mi mayor alegría, la de poder contemplar el trabajo de mis estudiantes, sus agudas preguntas y su conversación, a través de la que las ideas salen a la luz más fácilmente; mientras algunos aguzaban su ingenio con los estudios matemáticos, otros acorralaban la verdad mediante procedimientos lógicos y otros entrenaban su mente en la piedad estudiando las Santas Escrituras, lo que es fruto de una tarea muy distinta. Tal era la compañía de que me rodeaba en casa. Cuando salía camino del palacio imperial, me despedían con ruegos por mi pronta vuelta. (…) Y al volver encontraba esta misma compañía docta ante mi puerta; algunos a los que se les había concedido gran familiaridad, dada su gran virtud, me reprendían por mi retraso; a otros les bastaba con saludarme, a otros con mostrar que me habían esperado». Los discípulos de Focio, si es que así se les puede llamar, eran probablemente adolescentes, si no de edad más avanzada. Lo mismo podría decirse de los discípulos de otros personajes de las altas esferas. Miguel Pselo tenía un círculo similar de discípulos o admiradores a los que enseñaba en casa a la vez que ostentaba un puesto en la corte imperial. En el período que siguió a la restauración del Imperio en 1261, algunos altos funcionarios tenían un círculo de discípulos que se reunían en su casa. Teodoro Metoquita, primer ministro de Andrónico II hasta su caída en 1328, enseñó matemáticas y astronomía a un grupo así, aparentemente con apoyo imperial. Nicéforo Gregorás, discípulo y protegido de Metoquita, congregó a su alrededor un grupo similar de jóvenes que se reunía regularmente para estudiar retórica, filosofía y matemáticas. Estos encuentros probablemente se asemejaban a seminarios de post-grado o a reuniones de una sociedad erudita más que a las clases normales de una escuela. En una de tales reuniones encontramos a Gregorás exponiendo sus propuestas para reformar el calendario. La existencia de tales grupos no se limitaba a la capital: el filólogo Tomás Magistro invitó a José el filósofo, profesor y amigo de Teodoro Metoquita y de Nicéforo Gregorás, a visitar los «seminarios» (sýllogoi) en Salónica y a dirigirse a ellos. En las últimas décadas del Imperio bizantino, Jorge Escolario, el futuro patriarca Genadio, enseñó filosofía aristotélica a un círculo privado. Este desarrollo de la enseñanza privada por eruditos cuya actividad principal era otra, aunque tiene sus raíces en una práctica bizantina que se remonta al siglo IX o quizá antes, es probablemente un síntoma del derrumbe final del patronazgo estatal y eclesiástico de la educación superior. Puede también reflejar las relaciones cada vez mayores de los bizantinos con las emergentes universidades italianas y la preparación sistemática en filosofía y matemáticas que proporcionaban. Demetrio Cidones, primer ministro de Manuel II, observa que «El estudio de la Estoa y el Perípato florece ahora entre los italianos». Y Jorge Escolario, a pesar de su posición teológica rígidamente antirromana, era un gran admirador de los profesores de filosofía occidentales. Muchos bizantinos habían comenzado a darse cuenta de que podía haber algo que aprender de los menospreciados y a menudo odiados latinos.

Occidente, por su parte, era cada vez más consciente de lo que tenía que aprender de los profesores bizantinos. La importancia de la contribución griega al Renacimiento italiano ha sido tema de discusión desde el siglo XVII y este no es el lugar adecuado para volver a examinar los argumentos en detalle o en profundidad. Actualmente hay consenso general sobre que el origen del humanismo renacentista se debió a la interacción de factores internos en la sociedad de las ciudades italianas, sin depender de una influencia externa. Pero la contribución de los eruditos y profesores bizantinos, antes y después de 1453, en el desarrollo de la forma y contenido de la cultura humanista fue significativa, precisamente porque satisfizo una demanda preexistente. Tal contribución era el resultado de varios componentes.

En primer lugar, los eruditos bizantinos llevaron consigo textos griegos que o eran desconocidos en Occidente o estaban disponibles solamente en inadecuadas traducciones latinas hechas al modo medieval ad verbum, a menudo no de un original griego, sino de su traducción árabe, que a su vez era a veces una interpretación de la traducción siríaca. No podemos reconstruir la biblioteca con la que el profesor y diplomático Manuel Crisoloras viajó a Florencia en 1397 invitado por la Signoria a enseñar griego. Sabemos en todo caso que contenía Homero, Tucídides, Platón, Isócrates, Demóstenes y Plutarco. Sin duda llevó consigo también textos escolares como Aftonio y Hermógenes, así como tratados elementales de gramática. En especial, llevó consigo una copia de la obra de san Basilio dirigida A los jóvenes, sobre la lectura de la literatura helénica, obra que tuvo gran influencia y de la que se conservan más de ochenta códices. Fue muy utilizada por los alumnos italianos de Crisoloras y traducida al latín por Leonardo Bruni. Dado que proporcionaba la justificación por parte una autoridad incuestionable del estudio de la literatura pagana antigua, este breve texto apoyó el éxito creciente de los studia humanitatis ante la poderosa oposición de algunos sectores eclesiásticos y ayudó con ello a modelar la cultura del primer Renacimiento. Todos los profesores que fueron más tarde de Constantinopla a Italia llevaban libros en su equipaje y de este modo se constituyó rápidamente el grupo de textos griegos accesibles a los humanistas italianos.

En segundo lugar, los profesores bizantinos introdujeron un estilo de enseñanza y toda una tradición educativa que no era familiar a Occidente. A partir de los escritos de Bruni, Guarino de Verana y otros humanistas podemos hacernos cierta idea del entusiasmo que suscitó la enseñanza de Crisoloras. Este animó a sus alumnos a mirar más allá de la estructura general de los textos que leían y a examinar los tropos y figuras, los mecanismos y adornos de estilo, las palabras y sílabas por separado. En otras palabras, se les enseñaba a ir más allá de los principios ciceronianos de la retórica y hacer uso de los procedimientos analíticos más sutiles y sofisticados de Hermógenes. Asimismo los alumnos debían utilizar su sentido de la lengua y el estilo para detectar y en lo posible corregir los errores en los manuscritos que utilizaban. Una generación después, Miguel Apostolio, un profesor bastante menos dotado que Crisoloras, insiste en la gran diferencia que hay entre sus métodos de enseñanza y los occidentales. Esta aproximación crítica a los textos literarios pasó pronto del dominio del griego al del latín y llegó hasta el recinto sagrado de los estudios bíblicos.

En tercer lugar, muchos eruditos griegos que fueron a enseñar a Italia poseían ya o adquirieron pronto un buen dominio del latín y tuvieron un papel importante en la traducción de textos griegos. Hombres como Teodoro de Gaza (ca. 1400-1476) o Juan Argirópulo (ca. 1415-ca. 1482) realizaron traducciones, en ocasiones acompañadas de comentario, no solo haciendo accesibles en lo sucesivo muchas obras griegas sino también creando un modelo de precisión filológica que sirvió de paradigma a otros.

Finalmente, los profesores griegos llevaron a Occidente no solo los textos de Platón y Aristóteles, sino también los de sus comentadores antiguos y medievales, especialmente los aristotélicos. Estos comentarios revolucionaron las actitudes occidentales hacia «Il maestro di color che sanno». Las disputas tardobizantinas sobre los méritos relativos de Platón y Aristóteles, que reflejaban un largo conflicto de la cultura bizantina, fueron dadas a conocer en Occidente por las lecciones que Pletón ofreció durante el Concilio de Florencia en 1438. Uno de los resultados indirectos de esto fue la fundación de la Academia Platónica de Florencia y las traducciones platónicas de Marsilio Ficino. Esta nueva entrada ayudó a modelar el conjunto del pensamiento filosófico renacentista. De hecho, puede decirse con fundamento que, sin las contribuciones de los profesores griegos, la filosofía renacentista nunca habría salido de la camisa de fuerza del escolasticismo medieval.

La influencia de los profesores griegos al comienzo del Renacimiento se proyectó más allá de las fronteras de Italia. Bastará un ejemplo para ilustrar cómo la ciencia, los textos y los valores que ellos trajeron consigo desde Bizancio recibieron una calurosa bienvenida al otro lado de los Alpes. Pier Paolo Vergerio era natural de Capodistria, territorio húngaro a comienzos del siglo XV. Estudió en Florencia, aprendió griego con Manuel Crisoloras y se hizo amigo de Coluccio Salutati, Leonardo Bruni y Guarino de Verona, todos ellos discípulos e íntimos de Crisoloras. En 1414, Vergerio acompañó al emperador Segismundo al Concilio de Constanza y después volvió con él a Buda, donde vivió y enseñó durante los siguientes veintiséis años. Congregó a su alrededor un grupo de humanistas húngaros, entre los que estaba János Vitéz, obispo de Várad, erudito y coleccionista de manuscritos. Vitéz, animado por Vergerio, envió a su sobrino János a Ferrara a estudiar griego con Guarino de Verona. El sobrino llegó a ser después obispo de Pécs y un notable poeta latino. En Pécs, fundó la primera biblioteca de libros griegos de Hungría. Mientras tanto, el rey Juan Hunyadi, el último cruzado, nombró a Vitéz profesor de su hijo y sucesor Matías Corvino. Matías no solo creó una espléndida biblioteca de manuscritos griegos y latinos, después conocida como Biblioteca Corviniana, sino que también patrocinó un ambicioso programa internacional de traducción de textos griegos al latín. Entre los que tomaron parte de este proyecto estaban Angelo Poliziano y Marsilio Ficino, que habían estudiado griego en Florencia con el constantinopolitano Juan Argirópulo. Fue por caminos como este, a través de sus discípulos, como los maestros de escuela griegos ayudaron, directa o indirectamente, a modelar una cultura común europea.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

Choricii Gazaei opera, ed. R. Foerster-E. Richsteig, (Leipzig 1929), pp. 109-128.

Prolegomenon Sylloge, ed. H. Rabe, (Leipzig 1931), pp. 80-81.

Rhetores Graeci, ed. Chr. Walz, vol. I (Stuttgart-Tubinga 1832), pp. 59-120 y 423-525.

Hermogenis opera, ed. H. Rabe (Leipzig 1913).

Browning, R., «A New Source on Byzantine-Hungarian Relations in the 12th Century. The Inaugural Lecture of Michael ho toû Anchiálou as Hýpatos tôn Philosóphōn», en Balkan Studies, 2 (Salónica 1961), pp. 173-214.

Die Gedichte des Christophoros Mitylaenaios, ed. E. Kurtz (Leipzig, 1903).

Sathas, R., Mesaiōnikē Bibliothēkē, vol. V (Venecia-París, 1876), pp. 87-96.

Laourdas, B., «Hē syllogē epistolôn toû kódikos BM Add. 36 749», Athena, 58 (1954), pp. 176-198.

Browning, R., «The Correspondence of a Tenth-Century Byzantine Scholar», Byzantion, 24 (1954), pp. 397-452 [reimpr. en R. Browning, Studies on Byzantine History, Literature and Education, (Londres, Variorum Reprints 1977), IX].

Browning, R.-Laourdas B., «Tó keímenon tôn epistolôn toû kódikos BM Add. 36 749», Epetērís Hetaireías Byzantinôn Spoudôn, 27 (1957), pp. 151-212.

Eustathii archiepiscopi Thessalonicensis Commentarii ad Homeri Iliadem pertinentes, ed. M. van der Valk, vols. I-IV, (Leiden, 1971-1987).

F. J. G. La Port du Theil, Notices et extraits des manuscrits de la Bibliothèque Nationale, vol. V (París, 1798), pp. 709-744; vol. VI (París, 1800), pp. 1-48 (edición del texto de Teodoro Hirtaceno).

Michaēl Akominátou toû Chōniátou tá sōzómena ed. Sp. P. Lampros, vol. I (Atenas, 1879), pp. 283-300.

Maximi monachi Planudis Epistulae, ed. M. Treu (Vratislava, 1890); hay edición más reciente de P. L. M. Leone, (Amsterdam, 1991).

Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et Amphilochia, ed. B. Laourdas-L. G. Westerink, vol. III (Leipzig, 1985), ep. 290.

Saint-Basile, Aux jeunes gens sur la maniere de tirer profit des lettres helléniques, ed. y trad. de F. Boulanger, (París, 1935).

Estudios

Bolgar, R. R., The Classical Heritage and its Beneficiaries, (Cambridge, 1954).

Browning, R., «The Patriarchal School at Constantinople in the 12th Century», Byzantion, 32 (1962), pp. 167-202 y 33 (1963), pp. 11-40 [reimpr. en R. Browning, Studies on Byzantine History, Literature and Education, (Londres, Variorum Reprints, 1977), X].

Constantinides, C. N., Higher Education in Byzantium in the 13th and Early 14th Centuries, 1204-ca. 1310, (Nicosia, 1982).

Fuchs, H., Die höheren Schulen von Konstantinopel im Mittelalter, (Leipzig-Berlín, 1926).

Harris, M. V., Ancient Literacy, (Cambridge Mass.-Londres, 1989), pp. 285-322.

Lemerle, P., Le premier humanisme byzantin, (París, 1971).

Marrou, M.-I., Histoire de l’éducation dans l’Antiquité, vol. I Le monde grec , (1.a ed. París, 1948; reed. 1964 [trad. esp. Historia de la educación en la Antigüedad, (Madrid, Akal, 1985]).

Wilson, N. G., Scholarsof Byzantium, (Londres-Baltimore, 1983 [trad. esp. de A. Cánovas y F. Piñero Filólogos bizantinos, Madrid, Alianza Ed., 1994]).

CAPÍTULO V LA MUJER

Capítulo quinto

LA MUJER

Alice-Mary Talbot

Miniatura de la Crónica de Escilitzes, fol. 102r. siglos XIII-XIV. Madrid, Biblioteca Nacional

Solo durante estas dos últimas décadas, las mujeres bizantinas, con excepción de las emperatrices, han comenzado a ser objeto de una investigación seria, aunque el cuadro aún no está completo. La investigación se ha encontrado con el gran inconveniente de que casi todos los bizantinos que nos han dejado algún documento escrito sobre su civilización (se trate de historiadores, juristas o hagiógrafos) eran hombres y sus escritos tienden a centrarse en las actividades de sus colegas varones. Las fuentes históricas, que ponen el énfasis en las intrigas políticas y cortesanas, la diplomacia, las controversias religiosas y los conflictos militares —dominios fundamentalmente masculinos—, mencionan rara vez a las mujeres, a no ser que se trate de miembros de la familia imperial. En las Vidas de santos, las mujeres tienen un papel marginal, como madres o hermanas de los ascetas, o quizá como peregrinas que se dirigen a un santuario o beneficiarías de un milagro. Las biografías de las mujeres bizantinas que alcanzaron la santidad (y se trata de un número más bien pequeño) son, por su escasez, una valiosa fuente de información. Del mismo modo, se han conservado menos reglas de conventos femeninos que de su equivalente masculino; de hecho, es probable que en el Imperio bizantino se escribieran, en proporción, aún menos, puesto que los monasterios masculinos superaron ampliamente en número a los conventos femeninos. Las compilaciones de derecho civil y canónico con sus respectivos comentarios, así como las decisiones de los tribunales eclesiásticos, son una fuente más fructífera sobre la condición legal de la mujer, que aún está esperando un estudio sistemático. Los documentos monásticos, especialmente los que dejan constancia de donaciones a los monasterios, arrojan alguna luz sobre el papel de las mujeres terratenientes, lo que puede decirse también de los pocos testamentos escritos por mujeres que se han conservado.

El examen de los textos que han llegado hasta nosotros sugiere que la sociedad patriarcal bizantina tiene hacia la mujer una actitud ambivalente, simbolizada de un modo muy clarificador por la antítesis, formulada con frecuencia, entre Eva, injuriada sin cesar por haber tentado y persuadido a Adán de comer del Árbol prohibido de la Ciencia y haber causado así el pecado original, y la Virgen María, venerada como la Madre de Dios, pura e inmaculada, cuyo hijo vino a purificar al mundo de sus pecados y a ofrecer la posibilidad de la salvación y la vida eterna. La poetisa Casia (siglo IX) enunció con agudeza y concisión esta doble naturaleza de la mujer en la conversación que cuenta haber tenido con el emperador Teófilo: cuando este atacó mordazmente a Eva, afirmando: «Una mujer fue la fuente de todas las tribulaciones humanas, —Casia inmediatamente salió en defensa de su sexo, replicando—: Y de una mujer surgió el curso de la regeneración humana».

En Bizancio, hay siempre cierta tensión entre el ideal ascético cristiano de la virginidad y el celibato, por una parte, y la promoción del matrimonio, por otra; el matrimonio proporciona una salida legítima a las relaciones sexuales y a la procreación, indispensable para la perpetuación de la especie; al fin y al cabo, el matrimonio era un sacramento de la Iglesia y la familia, la unidad básica de la sociedad. El papel más importante de la mujer era ser portadora de hijos y es en su papel de madres como con más frecuencia se las elogia: encontramos a menudo descripciones de mujeres presentadas como educadoras tiernas y afectuosas, responsables no solo del bienestar físico de su prole sino también de su formación espiritual: enseñaban a sus hijos los Salmos, les contaban historias de la Biblia o narraciones sobre santos y santas. En los romances bizantinos, las mujeres son alabadas por su belleza y sus relaciones amorosas son valoradas positivamente.

Por otro lado, la mujer era considerada constantemente sospechosa de provocar la tentación sexual, juzgada periódicamente impura durante las menstruaciones y en los cuarenta días que siguen al parto, tachada de débil y de poco fiable. En consecuencia, la mujer era en realidad víctima de muchas formas de discriminación; por ejemplo, en algunos aspectos de su condición legal, en su acceso a la educación y en su libertad de movimientos. También la literatura las retrataba de un modo negativo, tanto abiertamente como a través de una elección inconsciente de palabras y metáforas (piénsese en la descripción de los distintos pecados en femenino).

Con pocas excepciones, las escasas mujeres que alcanzaron la santidad se habían consagrado vírgenes, y por lo tanto habían rechazado la sexualidad, o eran viudas cuya vida conyugal había concluido. El ideal de la mujer santa pasaba por la negación de su feminidad y por la emulación de los hombres; y hubo mujeres que, practicando la ascética, llegaron a comer tan poco que sus pechos se encogieron y perdieron la menstruación. Es significativo que, cuando la función de general, médico o entrenador deportivo estaba normalmente restringida a hombres, las abadesas se animaran a ponerse al frente de sus tropas, a curar espiritualmente a sus monjas afligidas, a supervisar unas prácticas ascéticas rigurosas en las personas que estaban a su cargo. Incluso las ocasionales escritoras no eran siempre inmunes a la presentación de un estereotipo negativo de su sexo. Así, Teodora Sinadena, la fundadora en el siglo XIV del Convento de la Virgen de la Esperanza Constante, apremiaba a su abadesa a superar su innata debilidad femenina, a «remangarse como un hombre» —diríamos hoy— y a asumir un temperamento resuelto y masculino; pocos años antes, la emperatriz viuda Teodora Paleologuina, fundadora del convento de Lips, afirmaba que las mujeres son débiles por naturaleza y necesitan mucha protección.

La legislación bizantina protegía algunos derechos de la mujer, por ejemplo, el de heredar y legar propiedades. Hijos e hijas tenían derechos a partes iguales sobre la propiedad familiar. La mujer tenía garantizada la recuperación de la dote que su familia entregaba al marido con ocasión del matrimonio. Este derecho a la herencia y a la transmisión de los bienes familiares permitió a muchas mujeres amasar fortunas considerables que podían utilizar en sus iniciativas de mecenazgo artístico, con fines caritativos, para fundar un monasterio, adquirir más tierras o invertir en negocios. Una gran parte de la legislación, no obstante, (por ejemplo las leyes sobre el divorcio y el adulterio), discriminaban a la mujer y la colocaban en una posición de desventaja. Las mujeres podían comparecer ante un tribunal en calidad de demandantes, demandadas o testigos, pero en general su testimonio era considerado menos fiable que el de los hombres: así, un documento sinodal de 1400 afirmaba que la declaración de una tal Ana Paleologuina no era fiable porque era mujer y se contradecía a sí misma. Los Instituta de Justiniano preveían que las mujeres no pudieran ser testigos de un testamento y esto fue recogido por la legislación posterior. La novella 48 de León VI prohibía a las mujeres actuar como testigos en contratos de negocios, justificando la nueva ley en función de que las mujeres no debían frecuentar los tribunales donde había muchos hombres y no debían verse envueltas en cuestiones que solamente concernían al ámbito masculino. La misma ley, sin embargo, consentía a las mujeres testificar en algunas situaciones concernientes a la esfera femenina, por ejemplo, en lo relativo al nacimiento de un niño. En todo caso, a pesar de las prohibiciones legales, algunos documentos llevan de hecho las firmas de mujeres actuando como testigos.

Niña, mujer y madre, viuda

La vida de la mujer media bizantina puede dividirse en tres etapas: la niñez, el período de matrimonio y maternidad, y, finalmente, si sobrevivía a su marido, la viudedad y la vejez.

La niñez en Bizancio era breve y peligrosa y lo era más aún para las niñas que para los niños, a causa del trato preferente que estos recibían. Los padres rezaban por tener descendencia masculina y se alegraban doblemente del nacimiento de un niño, como se nos dice en un poema Teodoro Pródromo. Existen pruebas del recurso al infanticidio femenino (por asfixia o abandono a la vera de un camino) para tener bajo control el tamaño de las familias, aunque esta práctica estaba prohibida por la legislación tanto civil como canónica. Parece que las niñas eran destetadas antes que sus hermanos y de este modo eran más vulnerables a las enfermedades infecciosas durante la infancia. En consecuencia, su mortalidad era evidentemente algo más alta que la de los niños.

Las niñas tenían pocas oportunidades de recibir una educación. Probablemente no asistían regularmente a la escuela, pero desde los seis o siete años sus padres o tutores les daban clase en casa. La referencia de Pselo a los «condiscípulos» de su hija Estiliana sugiere que en ocasiones un tutor puede haber enseñado a un grupo de niñas. En los conventos se impartían clases de un modo más sistemático pero, en general, estaban restringidas a las huérfanas recogidas por el convento o a las jovencitas novicias destinadas a pronunciar sus votos. Con pocas excepciones, la educación de las niñas se limitaba al aprendizaje de la lectura y la escritura, la memorización de los Salmos y el estudio de las Escrituras. Las mujeres que pertenecían a la aristocracia tenían más oportunidades de seguir estudiando y algunas desarrollaron un serio interés por la literatura. No obstante, hasta una mujer como Irene Cumno, alabada por un historiador contemporáneo por la profundidad de sus conocimientos y su devoción al estudio de las Escrituras y de la doctrina eclesiástica, escribía cartas plagadas de faltas de ortografía y errores gramaticales. Solo en casos excepcionales, como el de la princesa imperial Ana Comnena, una joven llegaba a leer un amplio espectro de autores antiguos y a estudiar otras disciplinas; pero, incluso en este caso, como cuenta Jorge Tornices, sus padres no la animaron al principio a estudiar la literatura profana.

La información sobre las actividades de las jóvenes antes del matrimonio es extremadamente escasa pero da la impresión de que las doncellas solteras pasaban la mayor parte del tiempo recluidas en sus hogares, protegidas de la mirada de hombres extraños y de cualquier amenaza a su virginidad. Cuando los enviados imperiales llegaron a la morada de Filareto el Misericordioso en busca de una esposa adecuada para Constantino VI, a Filareto no le gustó la petición de ver a sus nietas: «por muy pobres que seamos, nuestras hijas nunca han dejado sus habitaciones». Teodoro Estudita elogió a su madre por cómo había protegido a su hermana del trato con hombres y Cecaumeno recomendó a los padres que mantuvieran a sus hijas recluidas e invisibles. Si las jóvenes salían de casa, aun con propósitos tan loables como ir a la iglesia, estaban obligadas a ir acompañadas de sus padres, familiares o sirvientas. La Vida de san Nicón menciona una joven a quien su madre envió a buscar agua al pozo pero, evidentemente, pertenecía a una familia de clase baja.

Así pues, las jóvenes pasaban la mayor parte de su juventud aprendiendo las tareas domésticas como preparación para su vida de casadas, su papel de amas de casa. Desde muy pequeñas, aprenderían a hilar, tejer y bordar. Una de las pocas descripciones conservadas de la vida de una niña se encuentra en el encomio de Miguel Pselo por su única hija Estiliana, que murió a los nueve o diez años, probablemente de viruela. Pselo alaba su piedad, pudor y habilidad con la aguja; como erudito, aprobaba igualmente su devoción por el estudio. Estiliana acudía a los oficios eclesiásticos regularmente, tanto maitines como vísperas, disfrutaba cantando salmos e himnos y sentía especial devoción por ciertos iconos. Ya de muy pequeña participaba en obras de caridad, ayudando a cuidar enfermos y pobres. La niña era muy cariñosa, solía abrazar y besar a sus padres y sentarse sobre sus rodillas; su muerte fue un duro golpe para Pselo y su esposa.

Una de las pocas formas de diversión a las que tenían acceso las niñas era ir a los baños públicos, donde podían entretenerse charlando o merendando con las amigas. Una joven de buena familia como Teófano, la futura esposa de León VI, no se aventuraba a ir a los baños hasta el atardecer para reducir las oportunidades de exponerse a la mirada de extraños y hacía el trayecto muy bien custodiada por sus sirvientes. A las niñas se les consentía también acompañar a sus padres en la visita a un santuario, un hombre santo o cuando asistían a una procesión. Hacían muñecas de cera o arcilla y jugaban a la pelota con bolas blandas de cuero o a un juego similar a las tabas (pentálitha) utilizando cinco piedrecillas. También les gustaba disfrazarse: Teodoreto de Ciro, por ejemplo, nos habla de unas pequeñuelas que se vestían de monjes y demonios. Pero el biógrafo de san Simeón el Loco miraba con recelo a las niñas que cantaban en la calle, señalando que con el tiempo acabarían ejerciendo de prostitutas.

En Bizancio, para muchas niñas la infancia llegaba a un brusco punto final en cuanto comenzaba la pubertad, que normalmente se encadenaba con los esponsales y el matrimonio. Lo normal era casarse a una edad temprana y procrear enseguida; la única alternativa para las adolescentes era ingresar en un convento. En un principio, la legislación bizantina permitía que una niña se prometiera a los siete años, límite este que más tarde se retrasó a los doce años; pero con frecuencia se hacía caso omiso de la ley y podían ser prometidas niñas hasta de cinco años. La edad mínima para el matrimonio era de doce años para las muchachas y de catorce para los muchachos, pero la edad más normal para casarse puede haberse acercado a los quince y veinte respectivamente. Muy rara vez nos encontramos con mujeres casadas a los veinte años o más tarde, como sucede con Tomaide de Lesbos, que no tomó marido hasta los veinticuatro. Uno de los motivos por los que se prefería matrimonios entre adolescentes era la gran importancia que se daba a la virginidad de la novia. Otra razón implícita puede haber sido el deseo de aprovechar al máximo los años de fertilidad: a causa de la alta tasa de mortalidad infantil, una mujer tenía que engendrar muchos hijos para asegurar la supervivencia de unos pocos. Además, dado que muchas mujeres morían jóvenes (si superaban la infancia, tenían una esperanza media de vida de unos treinta y cinco años), era menester que se casaran y empezaran a procrear en cuanto les fuera físicamente posible.

Los matrimonios eran negociados por los padres, para quienes primaban las consideraciones económicas y las conexiones familiares; la ceremonia de los esponsales incluía la presentación de los arra sponsalicia, un regalo prenupcial de la familia del novio que asumía naturaleza de contrato formal garantizando el compromiso mutuo. Si la joven rompía este compromiso, su familia tenía que devolver el regalo al novio acompañado de una suma equivalente en dinero. Si, por el contrario, era el novio quien rompía el compromiso, la joven tenía derecho a quedarse con las arras. Normalmente, las jóvenes aceptaban al prometido elegido por sus familias, aunque ocasionalmente podía haber resistencia, por parte tanto de las que preferían hacer votos monásticos y vivir como vírgenes consagradas como de las que ponían graves objeciones al novio que se les había elegido. Una niña de doce años del Epiro, por ejemplo, comprometida a los cinco años, amenazó con suicidarse si la obligaban a llevar a cabo el matrimonio y su familia consiguió de los tribunales la anulación de los esponsales. Los documentos de los tribunales eclesiásticos dan testimonio de los resultados trágicos de algunos esponsales y matrimonios prematuros, como el de aquella niña cuyo matrimonio se consumó cuando tenía once años, provocando una lesión irreversible en sus órganos genitales. Hacia 1300, Simonis, la hija de Andrónico II, entregada en matrimonio al soberano de Serbia, cuando solo tenía los cinco años, mientras que su marido era ya de mediana edad; las relaciones sexuales prematuras lesionaron también a Simonis, quien ya no pudo, por esta causa, tener hijos.

Elemento esencial del matrimonio era que los padres de la novia presentaran al novio una dote. La esposa seguía siendo propietaria de su dote con carácter vitalicio, lo que significaba que tenía parte en la herencia familiar, pero su marido tenía garantizado el usufructo de la suma de dinero o de la propiedad que conformaba la dote y el derecho a administrarla. Si el marido moría antes que la esposa o el matrimonio acababa en divorcio, la esposa tenía derecho a recuperar el control total sobre la dote. Por otra parte, si ella moría antes que el marido, entonces la dote volvía a su familia (si no había tenido hijos). El contrato de matrimonio preveía también que el marido hiciera una donación sustancial a su esposa. Esta contribución exigida al marido se llamaba originalmente donado propter nuptias («donación matrimonial») y, en época justinianea, su suma igualaba la de la dote; más tarde, con el paso del tiempo, su valor disminuyó. A partir del siglo IX, esta donación recibía el nombre de hypóbolon y equivalía normalmente a la mitad o a la tercera parte de la dote. Si el marido moría antes y la pareja no había tenido niños, la esposa recibía el hypóbolon en su totalidad; si había niños por medio, se los repartían. A partir del siglo X, está atestiguada una donación matrimonial suplementaria por parte del marido, el theōrětron. Ascendía a una doceava parte de la dote y estaba en su totalidad bajo el control de la esposa, manteniendo su carácter de propiedad exclusiva de ella si el matrimonio acababa en divorcio o si el marido moría.

Aunque lo normal era que los padres arreglaran el matrimonio, no por ello eran desconocidas en Bizancio las situaciones sentimentales de tipo romántico. En las capas superiores de la sociedad, podríamos mencionar la pasión de Andrónico I por Felipa, hija de Raimundo de Poitiers (con la que vivió una historia de amor en Antioquía), y el affaire con su prima Teodora Comnena, con la que se fugó al Cáucaso. La Vida de Irene de Crisobalanto nos ha conservado la triste historia de una pareja de prometidos de Capadocia. La joven decidió romper el compromiso y hacer los votos monásticos en Constantinopla, pero pronto comprendió que había cometido una grave equivocación: desesperanzada, se consumía de amor por su prometido, intentando en vano escaparse del convento y llegando incluso a amenazar con suicidarse si no conseguía verlo. El joven tampoco pudo olvidar a su prometida y recurrió a un brujo para que lo ayudara a recuperar su amor perdido. Al final, fue la propia abadesa Irene, para liberar a la monja de su pasión por su exprometido, quien se vio obligada a quemar las imágenes de los amantes. La misma Vida nos cuenta la historia del viñador Nicolás que se enamoró de una monja del convento cuyas viñas él cuidaba.

Cierta simpatía hacia los amores románticos se ve reflejada en la persistente popularidad, al menos en algunos círculos, de las novelas tardoantiguas y la recuperación de ese género en el siglo XII. Estas novelas son en ocasiones interpretadas alegóricamente, como representaciones de la lucha del alma por la salvación y su anhelo de Dios, pero deben de haber sido objeto también de disfrute en tanto que literatura de aventura y evasión. El poema épico Diyenís Acritas incluye muchos episodios románticos, en especial cuando Diyenís se enamora de Eudocia; el joven héroe la ve asomada a la ventana y su belleza le impresiona tanto que es incapaz de comer ni beber y vuelve al castillo para raptarla y llevarla consigo.

Las nupcias incluían tanto el rito matrimonial como las ceremonias y celebraciones que lo acompañaban. Después del baño ritual, la novia se vestía de blanco y se dirigía a la iglesia, donde la pareja era bendecida por un sacerdote, que le imponía las coronas matrimoniales; novia y novio intercambiaban igualmente anillos y bebían vino del mismo cáliz. La pareja era entonces escoltada hasta la casa del novio por una séquito alegre de amigos que entonaban cantos nupciales llamados epithalámia. Según la fiesta de bodas, durante la cual la pareja de recién casados se retiraba al dormitorio. Allí el novio regalaba a su novia el cinturón matrimonial y la unión de ambos cónyuges se consumaba mientras los invitados de la boda seguían con la fiesta. En el Diyenís Acritas, las celebraciones continuaban durante tres meses.

El objetivo principal del matrimonio era la procreación: continuadores de la línea familiar, los hijos transmitían los bienes familiares de generación en generación, eran el apoyo de sus padres en la vejez y les aseguraban su funeral y conmemoración póstuma. Por ello, la esterilidad era motivo de gran pesar para una mujer y su marido; Diyenís y su esposa se entristecían día tras día por «la llama inextinguible y dolorosísima de la falta de hijos». Un lugar común de la hagiografía es la esterilidad de los padres del futuro santo, lo que sugiere que ese bien puede haber sido un problema para muchas parejas de época medieval. Los padres de la futura emperatriz santa Teófano (la primera esposa de León VI), por ejemplo, se lamentaban de su incapacidad para tener descendencia, considerando su suerte «más amarga que la muerte». Consiguieron finalmente concebir un hijo, después de muchas visitas diarias a una iglesia de Constantinopla, donde imploraban a la virgen con largos rezos que los bendijera con un niño. Algunas mujeres recurrían a brebajes hechos a base de sangre de conejo, grasa de oca o trementina, de los que se decía que favorecían la fertilidad. Otras parejas estériles recurrían a los médicos: en la Vida de Antonio el Joven, un terrateniente promete a un médico cederle la tercera parte de sus propiedades si les ayuda a tener un hijo. El médico (que en realidad era el santo disfrazado) pide a cambio como pago diez caballos de batalla, precio con el que al punto estuvo de acuerdo el marido. Los amuletos mágicos eran otro instrumento popular para evitar la esterilidad. Algunas mujeres estaban tan desesperadas que llegaban a simular el embarazo y el parto: lo que después mostraban al marido era un supuesto heredero adquirido a cualquier pobre mujer que no podía permitirse alimentar una boca más. Otras parejas adoptaban un bebé, como hizo Miguel Pselo tras la muerte de su hija Estiliana. Para forzar el sexo del niño que esperaban concebir, durante el acto sexual, los esposos podían recurrir a no pocos remedios populares, en realidad prácticas supersticiosas.

Muchas mujeres ambicionaban dar a luz un buen número de hijos a fin de asegurar la supervivencia de alguno al menos y no practicaban ningún tipo de control de natalidad. La lactancia, que normalmente duraba dos o tres años, servía de anticonceptivo natural (aunque de escasa fiabilidad) y ayudaba de este modo a espaciar la llegada de los hijos. Aun así, en los pocos casos de los que tenemos noticia en lo relativo a la fecha de nacimiento de los hijos en determinada familia, estos nacen más o menos con un año de diferencia, pero ignoramos si a esos niños se les daba el pecho. La madre de Gregorio Palamás, por ejemplo, dio a luz cinco niños en ocho años, lo mismo que Helena Esfrantzes, la esposa del historiador del siglo XV. La suerte que corrieron los hijos de Helena ilustra muy bien la alta tasa de mortalidad infantil de la época, puesto que solo dos de los cinco hijos sobrevivieron; del resto, uno murió a los ocho días, otro a los treinta y el último poco antes de cumplir seis años.

Normalmente, las mujeres daban a luz a sus hijos en casa con ayuda de una comadrona y de parientes o vecinas: las ilustraciones de los códices muestran a mujeres dando a luz sentadas, de pie o echadas en la cama y hay una lista de instrumentos quirúrgicos que incluye un asiento especial para partos. En circunstancias especiales, las mujeres podían acudir a una maternidad, como en el caso de las refugiadas indigentes en la Alejandría del siglo VII. El patriarca Juan el Limosnero fundó en distintos lugares de la ciudad siete pabellones de maternidad, cada uno con cuarenta camas. A las mujeres se les permitía permanecer en estos hospitales durante la semana que seguía al parto y en el momento de su marcha se les daba el tercio de una moneda de oro.

En caso de dificultades o complicaciones en el parto, las mujeres podían recurrir a distintos tipos de asistencia, médica, mágica o espiritual. Así, Ana, la madre de santa Teófano, recibió durante un penoso parto la milagrosa ayuda de un cinturón que su marido le había traído de una iglesia dedicada a la Virgen. Una mujer que estuvo de parto veinte días pudo al final dar a luz después de que san Lucas el Estilita le ofreciera un poco de pan consagrado y de agua bendita. La Vida de san Ignacio incluye la historia de una mujer que no conseguía dar a luz porque el feto no tenía la posición correcta. Los cirujanos estaban dispuestos a hacer una embriotomía, esto es, a cortar y sacar el feto para salvar a la madre, pero el niño se salvó, porque un trozo del manto del santo colocado sobre el abdomen de la madre permitió que el alumbramiento continuara con normalidad. De hecho, algunas veces los médicos debían recurrirá este último recurso de la embriotomía, y las listas de instrumentos quirúrgicos incluían los necesarios para desmembrar el feto. No hay constancia de que los cirujanos bizantinos hicieran cesáreas. Si después la tasa de mortalidad femenina era más alta que la de los hombres, esto se debía en parte a los peligros que suponía la maternidad, ya que las mujeres morían prematuramente por abortos, complicaciones en el parto o de infecciones o hemorragias durante el período postparto. Todo este proceso del alumbramiento era considerado impuro y la parturienta era excluida de la comunión durante los cuarenta días siguientes, a no ser que estuviera en peligro de muerte.

Acabado el parto, se bañaba y envolvía en pañales al recién nacido. La mayoría de las mujeres amamantaban a sus hijos, pero también podían utilizar nodrizas, por ejemplo cuando la madre ya no daba más leche o moría en el parto. Hay también constancia de que las mujeres de las clases superiores tendían más a utilizar los servicios de las nodrizas por cuestiones de comodidad. El nacimiento del niño se celebraba con una fiesta y los familiares, amigos y vecinos iban a visitar a los padres y a desear al recién nacido salud y larga vida.

Si una pareja decidía limitar el número de hijos después de que dos o tres de su descendencia hubieran sobrevivido a los peligrosos años de la infancia, un método de control de natalidad era la abstinencia total de relaciones sexuales; desde ese momento, marido y mujer vivían como hermano y hermana. Conservamos escasa información sobre las precauciones o las pociones anticonceptivas, pero parece que eran utilizadas fundamentalmente por prostitutas, mujeres adúlteras o no casadas envueltas en algún asunto amoroso ilícito. Estas mujeres podían hacer uso de pomadas a base de hierbas o supositorios que servían de espermicidas u otros impedimentos de la fertilización del óvulo; los pesarios vaginales se hacían normalmente con lana empapada en miel, alumbre, albayalde o aceite de oliva. Las mujeres podían asimismo recurrir a métodos mágicos de contracepción, como los amuletos recomendados por Ecio Amideno, que consistían en una porción de hígado de gato o (menos práctico todavía) un útero de leona metido en un tubo de marfil atado al pie izquierdo.

Tanto la ley civil como la canónica prohibían terminantemente el aborto y lo castigaban con penas tales como el exilio, el azote o la excomunión; aun así, era inevitable que muchas mujeres recurrieran a él para librarse de embarazos no deseados, especialmente las prostitutas y otras mujeres solteras, por ejemplo, esclavas que temían la ira de sus amos o incluso monjas. De Teodora, la actriz-prostituta que acabó casándose con el emperador Justiniano, leemos que abortó varias veces; en cierta ocasión, sin embargo, su embarazo estaba tan avanzado que no consiguió abortar y dio a luz un hijo. Procopio comenta que ella probablemente habría asesinado al niño no deseado si su padre no lo hubiera rescatado. Un documento sinodal del siglo XIV atestigua el caso de una monja del convento constantinopolitano de San Andrés en Crisi que tenía relaciones con Josafat, un monje del monasterio de los Hodegos. Cuando se quedó embarazada, Josafat buscó un médico brujo del que obtuvo una poción abortiva mediando la sustancial suma de cinco hipérperos de oro, más un manto y un vaso de cristal de Alejandría. La droga produjo el efecto deseado, pero la transgresión del monje salió a la luz y el sínodo lo castigó. Otro método para producir abortos era colocar un gran peso sobre el abdomen.

En Bizancio, los quehaceres domésticos suponían un trabajo ingente, agotador. Había que afrontar todo el trabajo de preparación de la comida, se confeccionaban cosméticos y ungüentos de un modo completamente artesanal y todas las fases de manufactura de la ropa desde cardar la lana hasta coser la tela y los adornos se hacían en casa. En las familias más pobres, las mujeres realizaban ellas solas todas estas tareas, por ejemplo, el cuidado de los niños y la preparación de la comida (en ocasiones incluyendo la molienda del grano). La mujer de Filareto el Limosnero cocía el pan en el horno, recogía hierbas silvestres y asaba carne. Las mujeres también se encargaban de limpiar, lavar y coser la ropa. Las mujeres de las clases pudientes instruían y supervisaban a las doncellas en estas mismas tareas, pero parece que su condición social no les impedía bordar y tejer. Como comentaba Jorge Tornices en su oración fúnebre por Ana Comnena, «las mujeres han nacido para bordar y tejer», y aunque había tejedores profesionales, en la conciencia popular la rueca y el telar estaban inextricablemente unidos a las mujeres y se consideraba que la confección de ropa era la ocupación más apropiada para ellas. En el siglo XI, Miguel Pselo criticaba a la emperatriz Zoé porque no se ocupaba de las tareas propiamente femeninas, es decir, bordar y tejer. Las mujeres de los artesanos podían ayudar a sus maridos en el taller, que normalmente se localizaba en el mismo edificio donde se vivía. En el campo, el concepto de tarea doméstica era aún más amplio y la actividad de la campesina se extendía al huerto y al viñedo fuera de la casa.

Puesto que, en Bizancio, el pudor era considerado un ideal femenino, las mujeres llevaban vestidos que ocultaban prácticamente todo su cuerpo, a excepción de las manos. El vestido típico era una túnica de cuerpo entero y mangas largas, con capas adicionales si el frío lo requería. Las mujeres de clase baja podían llevar túnicas sin mangas. De las mujeres decentes, siempre que estuvieran en público, se esperaba que llevaran la cabeza cubierta con el maphórion, un velo que llegaba hasta los hombros, cerrado por un ceñido tocado que ocultaba sus cabellos.

A pesar de estas restricciones, sin embargo, las mujeres que se lo podían permitir cuidaban mucho su aspecto, gastando grandes sumas de dinero en telas finamente tejidas, en ocasiones bordadas y recamadas de piedras preciosas. Adornaban además sus vestidos con broches y bandas o cinturones enjoyados y llevaban elegantes tocados. Se adornaban el pelo con horquillas, cintas y redecillas de malla adornadas. Los numerosos ejemplos conservados de joyas —pendientes, brazaletes y gargantillas— demuestran la pericia de los orfebres bizantinos y la riqueza de las clases pudientes, así como la popularidad de que disfrutaban las joyas entre las mujeres más pobres. Para gran consternación de los Padres de la Iglesia, las mujeres también intentaban resaltar su belleza natural con cosméticos: utilizaban harina de judías para lavarse la cara, se empolvaban para conseguir una tez más clara, se pintaban de rojo labios y mejillas y de negro las cejas, utilizaban sombra de ojos y tinte de pelo.

Como en otras sociedades en las que los esponsales eran acordados por los padres, las parejas en Bizancio no esperaban del matrimonio un amor romántico, sino que contemplaban su unión como un sacramento ordenado por Dios para la perpetuación de la familia y, de un modo secundario, como una fusión de los bienes de ambas familias. De la mujer se esperaba que fuera obediente y sumisa con su marido, le diera herederos y sacara adelante la casa. En la mayoría de los casos, el matrimonio arreglado parece haber funcionado bien y a menudo entre marido y mujer nacía afecto verdadero e incluso amor. Hubo casos, sin embargo, de parejas incompatibles y a veces la discordia matrimonial llevaba al adulterio, el divorcio o la huida a un monasterio. Un documento sinodal testimonia el triste desenlace de un matrimonio prematuro: una muchacha casada a los ocho años llegó, después de cinco años de matrimonio, a detestar a su marido hasta tal punto que el sínodo convino en anular los esponsales originales considerándolos estipulados en contradicción con el derecho canónico. Los maridos pegaban a menudo a sus mujeres, unas veces como consecuencia de haber bebido en exceso, otras irritados por el comportamiento de sus esposas o porque estas dilapidaran la fortuna familiar. Algunas de estas mujeres maltratadas soportaban la situación con estoicismo, otras se refugiaban en un convento. La situación inversa también se daba, como en la descripción que Pródromo nos ofrece de un marido maltratado por su mujer. Algunos hombres mantenían concubinas, bien porque no conseguían encontrar satisfacción en su matrimonio, bien porque sus esposas no podían tener hijos. Normalmente, aunque no siempre, las concubinas procedían de las clases inferiores y a veces eran sirvientas.

La ausencia de felicidad en los matrimonios podía llevar a hombres y mujeres a cometer adulterio, aunque ello estaba severamente castigado por el código civil y el canónico. En los primeros siglos del imperio, el código civil preveía la pena de muerte como castigo del adulterio; la legislación posterior preveía la pena más indulgente de la mutilación, que consistía en cortarle la nariz a ambas partes culpables. Una mujer acusada de adulterio era enviada a veces a un convento como castigo; su marido tenía entonces derecho a su dote. El código civil aplicaba una doble normativa para el adulterio: los maridos eran castigados solo si tenían relaciones sexuales con una mujer casada. El derecho canónico castigaba el adulterio con excomunión y penitencia.

Aunque tanto el código civil como el canónico insistían en la indisolubilidad del matrimonio, algunas parejas infelices decidieron afrontar el procedimiento formal de divorcio. La legislación restringía las causas que justificaban el divorcio: en época de Justiniano, un marido podía conseguir el divorcio solo si su esposa era culpable de adulterio o su conducta era deshonesta (por ejemplo, si comía o se bañaba con un extraño o acudía a los juegos circenses o al teatro sin el consentimiento del marido). Otras causas de divorció eran la locura o la impotencia del marido. Una alternativa del divorcio era la separación de la pareja, que abrazaba la vida monástica, a menudo mediante un acuerdo amistoso, pero en ocasiones para solucionar una situación matrimonial intolerable.

Aunque, en Bizancio, la esperanza de vida femenina era más baja que la de los hombres, la viudedad seguía siendo un fenómeno común: los maridos solían ser mayores que sus mujeres y por lo tanto era frecuente que fallecieran antes que ellas, aparte de que muchos de ellos morían en combate. La ley permitía un segundo matrimonio, pero algunos moralistas rigurosos lo condenaban. La imagen tradicional de la viuda era la de una mujer desdichada y desvalida, que la sensibilidad popular asociaba a huérfanos y pobres. Se esperaba de los cristianos que fueran solícitos con las viudas, a las que se tenía en cuenta en distribuciones caritativas especiales. Algunas instituciones filantrópicas, llamadas khérotropheía, tenían como objetivo especial alojar a viudas indigentes. Algunas mujeres que perdían a sus maridos entraban en conventos, donde encontraban sustento físico y apoyo moral.

En Bizancio, no obstante, como en otras sociedades, la viudedad era una etapa de la vida en que la que muchas mujeres lograban el mayor aprecio y poder. Puesto que las viudas eran normalmente de mediana edad o mayores, ya no eran vistas como vehículo de tentación sexual, sino personas maduras, de fiar y respetables. En los comienzos de la Iglesia, se creó una orden eclesiástica especial de viudas que realizaban obras de caridad. Al recuperar el control total de su dote, muchas viudas alcanzaban un alto grado de bienestar económico: un buen número de las más generosas mecenas eran de hecho viudas cuando fundaron iglesias o monasterios o encargaron obras de arte. La viuda de Danelis, que poseía grandes propiedades en el Peloponeso en el siglo IX, es un ejemplo de estas viudas extremadamente ricas. Muchas se ponían al frente del hogar, aunque vivieran con hijos adultos: los datos acerca de ciertos pueblos de Macedonia a comienzos del siglo XIV indican que había viudas al frente del 20 por 100 de los hogares.

Más allá del hogar: las mujeres fuera de casa

Mucho se ha discutido sobre el problema de la reclusión de la mujer bizantina y sobre su grado de confinamiento en el hogar. Como afirmábamos más arriba, se mantenía bajo estrecha vigilancia a las jóvenes, en especial las de buena familia, para proteger su virginidad y reputación. En cuanto a las mujeres casadas, existía en la práctica una amplia variedad, según su clase social, su lugar de residencia (la ciudad o el campo) y quizá la época en la que vivieran. La campesina, obviamente, tenía que pasar mucho tiempo fuera de casa, atendiendo la huerta o alimentando al ganado. Las mujeres de la ciudad de baja condición social, que carecían de sirvientes, debían hacer la compra ellas mismas y a veces hacían labores fuera del hogar. Puesto que vivían en casas pequeñas, carecían de habitaciones propias a las que poder retirarse. Las mujeres de clase media y alta, por otra parte, solían estar más confinadas en sus casas y puede ser que pasaran la mayor parte del tiempo en ciertas habitaciones reservadas para este propósito: el historiador Agatias comenta que, después del terremoto de 557, el orden social de Constantinopla se había visto perturbado, porque las mujeres de la nobleza se mezclaban libremente con hombres por la calle. Del mismo modo, en 1042, durante la revuelta popular que derribó a Miguel V y llevó a Zoé al trono, Pselo señala con asombro que algunas mujeres, «a las que nadie hasta entonces había visto salir de sus habitaciones, se mostraron en público, gritando y golpeándose el pecho y profiriendo terribles lamentos por la desgracia de la emperatriz». También nota Pselo la presencia de mujeres jóvenes en la turba que atacó y destruyó mansiones pertenecientes a la familia de Miguel V. El historiador Ataliates, al describir el terremoto que sacudió Constantinopla en 1068, comenta que las mujeres, olvidando su pudor innato, corrían por las calles. A mediados del siglo XIV, cuando la gran cúpula de Santa Sofía se derrumbó parcialmente durante un nuevo terremoto, las nobles constantinopolitanas se precipitaron a la iglesia para ayudar a sacar los escombros.

En tiempos de guerra, especialmente durante los asedios, las mujeres dejaban sus casas para contribuir a la defensa de la ciudad: transportaban piedras para reparar la muralla o como proyectiles para las catapultas y hondas, llevaban vino y agua a las tropas sedientas, atendían a los heridos. Incluso a veces las mujeres asumían el mando de las tropas, como cuando Irene, la esposa de Juan Cantacuzeno, se puso al frente de la guarnición de Didimótico durante la guerra civil de 1341-1347 o, en 1348, cuando tomó la responsabilidad de la defensa de Constantinopla en ausencia de su marido. E incluso en circunstancias normales, las mujeres podían con frecuencia encontrarse fuera de casa, para trabajar, acudir a la iglesia, distraerse o asistir a un funeral.

Como hemos visto, los deberes principales de la mujer en el hogar eran criar a los hijos, preparar la comida y hacer la ropa. Muchas de las tareas que las mujeres desempeñaban fuera de sus propios hogares eran una extensión de estas tareas domésticas básicas. Las mujeres empleadas como cocineras, panaderas o lavanderas desempeñaban tareas tradicionalmente femeninas, pero se les pagaba para que las hicieran en otros hogares o en instituciones. Hay testimonios de que algunas mujeres hacían ropa no ya para sus propias familias, sino, a mayor escala, en talleres de la ciudad. Un breve tratado del siglo XI, obra de Miguel Pselo, describe la festividad constantinopolitana de Ágata (el 11 de mayo), celebrada por mujeres que trabajaban en cardar e hilar la lana y tejer ropa. La festividad incluía oficios religiosos en una iglesia, pero también bailes; en un determinado momento de la ceremonia, las participantes debían reunirse en torno a una representación (¿un fresco?) de mujeres cardando y tejiendo, unas menos hábilmente que otras; a las trabajadoras poco competentes se las azotaba como castigo. Estas mujeres puede que fueran miembros de un gremio de tejedoras; hay incluso evidencias seguras de que había mujeres que formaban parte del gremio de artesanos de las seda.

Disponemos de muy pocos datos sobre mujeres trabajadoras o artesanas, aunque probablemente ayudaban a sus maridos o hijos, como sugiere un cofrecillo de marfil de Darmstadt donde está representada una herrería en la que Eva maneja el fuelle mientras Adán está en la fragua.

Las mujeres también se dedicaban a la venta al por menor, especialmente de productos alimenticios: están atestiguadas mujeres proveedoras de pan, verdura, pescado y leche. Sin duda esto se veía como una ocupación apropiada para las mujeres, porque trataban sobre todo con otras mujeres (o sus doncellas) que hacían la compra. Las vendedoras al por menor iban a veces ofreciendo sus productos de casa en casa, evitando así a sus clientes que tuvieran que salir. En todo caso, ni la producción de ropa ni el comercio al detal eran labor exclusiva de mujeres, puesto que las fuentes describen tejedores, tenderos, carniceros y pescaderos.

En la venta al por menor, las mujeres no solo trabajaban como empleadas a sueldo, sino que a veces eran dueñas de almacenes o talleres. Las fuentes mencionan mujeres propietarias, totalmente o en parte, de una tienda de ungüentos-perfumes y de una lechería; también estaban al frente de oficinas de cambio, comerciaban, invertían en operaciones mineras o poseían molinos.

Otra categoría profesional es la que, implicando contacto íntimo con mujeres y/o niños, debía ser obligatoriamente desempeñada por mujeres: es el caso de las casamenteras, ginecólogas, enfermeras del pabellón femenino de un hospital, comadronas, nodrizas, enfermeras pediatras, doncellas, diaconisas, peluqueras y asistentes en los baños públicos de mujeres. Las fuentes mencionan con cierta frecuencia mujeres médicos, que no solo hacían de tocólogas y ginecólogas, sino que también se ocupaban de mujeres afectadas por una variedad de indisposiciones. Entre los médicos que se encargaban del pabellón femenino del hospital del monasterio del Pantocrátor, había una mujer y mujeres eran todas las enfermeras y asistentes de enfermería. Estas enfermeras tenían el mismo sueldo que sus colegas masculinos del hospital pero, por razones que siguen estando poco claras, la única doctora recibía la mitad del salario de sus compañeros masculinos (tres nomísmata en vez de seis) y una ración menor de grano (26 módioi en vez de 36). Es curioso que en el hospital del convento de Lips, que reservaba doce camas a mujeres, el personal fuera exclusivamente masculino, a excepción de las lavanderas. Las doctoras y nodrizas podían ser requeridas en procesos judiciales en calidad de expertos: podían, por ejemplo, pronunciarse sobre la virginidad de una novia, determinar si una mujer está embarazada o actuar como testigo en el nacimiento de un niño.

Se deben también agrupar las ocupaciones de mala reputación como las de prostitutas, mesoneras y taberneras (que con frecuencia ejercían paralelamente de prostitutas) o también de las que trabajaban en el mundo del espectáculo en calidad de bailarinas o actrices.

Disponemos de poca información sobre la labor de las mujeres campesinas. Además de cultivar los huertos próximos a sus casas y de atender al ganado, trabajaban ocasionalmente en los viñedos bien como viñadoras bien solo durante la vendimia; podían igualmente colaborar en la cosecha de cereales, como sugiere el recuadro de una píxide de marfil del siglo X conservada en Nueva York, que representa a Adán segando trigo con una hoz, mientras Eva transporta a hombros las gavillas cosechadas. No obstante, un texto del siglo XIII afirma que las mujeres ayudaban en la siega solo en circunstancias especiales, por ejemplo, en tiempos de guerra. El biógrafo de Cirilo, Fileotes, cuenta que la mujer del santo trabajaba la tierra con ayuda de sus hijos mientras él se retiraba y encerraba dentro de casa. Había niñas y mujeres que trabajaban de pastoras: un caso inusual es el de las mujeres valacas que se disfrazaban de hombres para poder pastorear en el Monte Atos, habitado por comunidades monásticas y eremíticas, y al que las mujeres tenían prohibido el acceso. El escándalo que se originó fue mayúsculo, sobre todo cuando se supo que las pastoras servían queso y leche a los monasterios.

Como sus hijas, más jóvenes que ellas, las mujeres casadas pasaban la mayor parte del día en casa, sobre todo en compañía de familiares y sirvientes. A veces tenían animales domésticos, pájaros o perritos. Evidentemente, la familia cenaba reunida cotidianamente, pero, si había invitados varones, las mujeres de bien se quedaban en sus habitaciones. En todo caso, había numerosas ocasiones para salir de casa: los baños públicos, los oficios eclesiásticos, los santuarios que guardaban reliquias, las visitas a un hombre santo, las procesiones, los funerales y las celebraciones familiares, como el nacimiento de un niño o las bodas. Se consideraba impropio de una mujer asistir a las carreras o a otros espectáculos del Hipódromo; la legislación justinianea establecía que un marido presentara demanda de divorcio si su mujer se comportaba de un modo tan poco apropiado. Rara vez las mujeres de la aristocracia o las emperatrices participaban en cacerías a caballo.

Como en otras sociedades en las que las mujeres llevaban una vida relativamente recluida, el culto religioso tenía un papel vital en las vidas de las mujeres de Bizancio. Para las seglares, la asistencia a servicios religiosos, procesiones y visitas a santuarios eran las únicas oportunidades bien vistas socialmente de salir de casa; por otra parte, tales actividades satisfacían sus necesidades emocionales y espirituales. Las mujeres de las clases superiores podían asistir a los oficios en capillas privadas anejas a sus casas, pero la mayoría acudía a iglesias de su barrio o incluso a otras alejadas de sus casas. Así, la piadosa santa María de Bizie se encaminaba a la iglesia dos veces al día, hiciera el tiempo que hiciera, aunque tenía que cruzar una torrente para llegar hasta ella. En todo caso, su biógrafo nos cuenta que permanecía en la parte más oscura de la iglesia durante el oficio y que, cuando se trasladó a una ciudad más grande, rezaba sus oraciones en casa, para evitar las multitudes de los lugares públicos de culto. Dentro del edificio de la iglesia, las mujeres estaban separadas de los hombres, siendo relegadas a una galería superior o a una nave lateral en función del tamaño y la planta de la iglesia. A comienzos del siglo XIV, el patriarca Atanasio sugería una justificación de esta discriminación sexual, al criticar a las nobles que acudían a Santa Sofía no por devoción sino para lucir sus joyas, galas y maquillajes. A finales de ese siglo, un peregrino ruso describió cómo en Santa Sofía las mujeres permanecían en las galerías detrás de cortinas de seda traslúcida, de manera que pudieran seguir el oficio sin ser vistas por los hombres durante la liturgia.

Una de las actividades favoritas de las mujeres era visitar santuarios, donde rogaban por la salud y la salvación propias y de sus familias o donde podían buscar la curación milagrosa de una enfermedad o una lesión. Sabemos que Tomaide de Lesbos, que llegó a ser santa, a pesar de estar casada y tener hijos, solía rezar en iglesias ubicadas en distintas zonas de Constantinopla, incluso quedándose a vigilias nocturnas en el santuario de la Virgen de las Blaquernas. Durante los primeros siglos del Imperio, hubo mujeres —sobre todo aristócratas y miembros de la familia imperial— que hacían el largo peregrinaje a Tierra Santa; después de la conquista árabe en el siglo vil, sin embargo, las mujeres rara vez se aventuraban a emprender este peligroso viaje y se limitaban a desplazarse a santuarios dentro del área bajo control bizantino.

Excluidas en su mayoría de la participación en la vida política, muchas mujeres se vieron involucradas en las controversias religiosas de su época. En los siglos VIII y IX, por ejemplo, cuando los emperadores adoptaron una política iconoclasta, prohibiendo el culto de las imágenes, las mujeres estuvieron en primera línea de la oposición. Eran apasionadamente devotas de los iconos, a los que veneraban en la iglesia y tenían en casa como su más valiosa pertenencia. Miguel Pselo hace una vívida descripción del apego de la emperatriz Zoé a su icono de Cristo, embellecido con metales preciosos. La emperatriz creía que el icono podía predecir el futuro y, en momentos de ansiedad, lo estrechaba entre sus brazos y le hablaba como si estuviera vivo. Tenemos noticia de que, en los comienzos de la iconoclastia, cuando un soldado fue enviado a destruir la imagen de Cristo que presidía la puerta Calce del Gran Palacio, un grupo de monjas capitaneado por santa Teodosia echó abajo la escalera a la que se había subido el soldado. Estas mujeres se convirtieron en las primeras mártires iconodulas, puesto que fueron ejecutadas por orden de León III. Otra monja iconodula, santa Antusa de Mantinea, fue sometida a una tortura que consistía en esparcirle por la piel los ardientes rescoldos de iconos quemados. Muchas mujeres de la familia imperial se opusieron a la política de sus maridos y padres y seguían venerando iconos en el recogimiento de sus habitaciones. Además, fueron dos emperatrices quienes restauraron el culto de las imágenes tras la muerte de sus respectivos maridos: en 787, Irene convocó el Segundo Concilio de Nicea que restableció los iconos por un breve período y, en 843, Teodora, la viuda del emperador iconoclasta Teófilo, presidió la restauración definitiva del culto de las imágenes como doctrina oficial de la Iglesia ortodoxa. A finales del siglo XIII, una mujer tuvo un papel preponderante en la oposición a la política de Miguel VIII de unión de las iglesias de Constantinopla y Roma; algunas familiares del emperador fueron incluso enviadas al exilio por condenar la Unión de Lyón en 1274.

La mujer estaba excluida del clero, excepto en el caso del orden de las diaconisas que sobrevivió hasta el siglo XII. Las diaconisas administraban el bautismo a mujeres en la época en la que se acostumbraba a bautizar por inmersión; la evolución de la orden comportó su transformación en un grupo de mujeres que llevaba a cabo obras de caridad, instruyendo a sus hijos en la fe cristiana, enseñándoles el salterio y contándoles historias de antiguos santos. Otras organizaban grupos privados de lectura o estudio, como sabemos por la Vida de Atanasia de Egina, que reunía a las mujeres de la vecindad los domingos y días de fiesta y les leía las Escrituras, «inculcándoles el temor y el amor de Dios». Mucho más especial es el caso de santa Antusa de Mantinea, que enseñaba a los monjes del doble monasterio que dirigía, o el de Irene, abadesa del convento constantinopolitano de Crisobalanto, que predicaba a multitudes de hombres y mujeres, incluyendo mujeres y niñas de familias eminentes como las senatoriales.

Una actividad importante y socialmente admitida en las mujeres fuera del hogar eran las obras de caridad. Las mujeres ricas podían ayudar al necesitado indirectamente, mediante donación de fondos a instituciones que proporcionaban servicios sociales, como orfanatos, casas para desamparados, asilos, hospitales y monasterios. Otras preferían implicarse de un modo más personal en el cuidado de sus hermanos más desgraciados y entraban en contacto con enfermos y pobres. Algunas trabajaban como voluntarias en los hospitales, ayudando a dar de comer y bañar a los pacientes; algunas visitaban las prisiones, consolando a los que sufrían confinamiento; otras recorrían las calles, buscando mendigos y gente sin hogar para darles ropa, comida y dinero. Este espíritu filantrópico estaba motivado por la piedad cristiana y se consideraba un modo honorable de servir a Cristo. En los siglos IX y X, unas pocas mujeres, como María de Bizie y Tomaide de Lesbos, llegaron a alcanzar la santidad por su devoción en el auxilio a los pobres.

Igual que la mujer era la figura principal en el momento de dar a luz un hijo, como madre, nodriza y enfermera, del mismo modo asumía un papel preeminente en el momento de la muerte de un miembro de su familia. En primer lugar, ayudaba a preparar el cuerpo para el funeral, lavando el cuerpo, ungiéndolo con aceites y especias olorosas y amortajándolo. Después, durante el velatorio, eran las mujeres quienes se ponían al frente de las lamentaciones: las plañideras demostraban su pesar gimiendo, tirándose del pelo, lacerando sus mejillas con las uñas, golpeándose el pecho y arrancándose la ropa. No solo las parientes del difunto sino también plañideras profesionales de alquiler entonaban cantos fúnebres, alabando las virtudes y lamentando la muerte del que se había ido. Las plañideras continuaban con sus gemidos y lamentos mientras acompañaban el cadáver al cementerio. Esta costumbre suscitó la crítica de los Padres de la Iglesia, que se quejaban de que las plañideras en sus paroxismos de pesar se asemejaran a ménades en el frenesí de un rito báquico, entregándose a un comportamiento vergonzoso: descubrían sus cabezas y se despojaban de sus ropas, dejando así al descubierto parte de sus cuerpos. La iglesia exhortaba a que los sepelios se realizaran de un modo digno y solemne y para ello se encargó de suministrar coros entrenados de hombres y mujeres que cantaran salmos e himnos funerarios. Los parientes masculinos y femeninos del difunto iban al cementerio al tercer, quinto y decimocuarto día después de su fallecimiento con ofrendas a la tumba. Además, las mujeres solían frecuentarla para conmemorar a sus parientes fallecidos, preparando kóllyba (una mezcla de granos de trigo hervidos y frutos secos) y acudiendo a los oficios conmemorativos en el aniversario de su muerte.

El papel cultural de la mujer

Aparte de la producción de tejidos finos y bordados, la documentación concerniente a la actividad artística femenina es muy escasa. Está atestiguado el caso de una mujer siria del siglo VII que daba clases de dibujo. Del mismo modo, solo se conocen unas pocas mujeres copistas, de las cuales una al menos, Irene, era la hija de un calígrafo de finales del siglo XIII, Teodoro Hagiopetrita. Teodora Raulena, una sobrina del Miguel VIII Paleólogo, copió un códice de Elio Aristides que ahora se conserva en la Biblioteca Vaticana.

Las mujeres pertenecientes a las familias aristocráticas e imperiales sí desempeñaron, sin embargo, un papel importante en la vida cultural de Bizancio, especialmente a través de su mecenazgo artístico. No solo encargaron manuscritos de lujo y vasos litúrgicos sino que también fundaron iglesias y monasterios, algunos de los cuales aún se conservan. Una eminente mecenas de comienzos del siglo VI fue Anicia Juliana, la hija de Olibrio, emperador de Occidente por un breve tiempo en 472. Como hija única, heredó una gran fortuna y construyó o embelleció varias iglesias constantinopolitanas, entre ellas Santa Eufemia en toîs Olybríou y la inmensa basílica de San Polieucto, recientemente excavada en Sarajane (Estambul). Anicia Juliana encargó asimismo la realización del manuscrito lujosamente decorado del herbario de Dioscórides, actualmente uno de los tesoros de la Biblioteca Nacional de Viena.

Nobles y emperatrices fundaron muchos complejos monásticos en Constantinopla conocidos hoy en día gracias a la conservación casual de sus typika o de sus edificios eclesiásticos. Aunque las mujeres ocasionalmente fundaron monasterios masculinos, era más común en ellas fundar conventos, a menudo considerados como futura morada para sus hijas o para ellas mismas. Así, la emperatriz Irene Ducas, esposa de Alejo I Comneno, fundó el convento de la Cecaritomene en el siglo XII y redactó una larga lista de normas para las monjas que habían de habitarlo. De época paleóloga, el convento de Lips, restaurado por Teodora Paleologuina, viuda de Miguel VIII, nos es conocido por su typikón y por la iglesia que la emperatriz añadió al lado sur de la iglesia anterior como mausoleo de la familia paleóloga (Fenari Isa Cami). Teodora Raulena restauró el convento de San Andrés en Crisi y construyó el modesto monasterio de Aristine para alojar al patriarca Gregorio II de Chipre tras su abdicación del patriarcado en 1289. Irene Cumno, la joven viuda del déspota Juan Paleólogo, utilizó gran parte de su herencia para crear el doble monasterio del Cristo Filántropo y se convirtió en su abadesa. Otra de las magníficas iglesias que aún adornan Estambul, el parakklěsion de la Iglesia de la Virgen Panmacaristo (Fethiye Cami), fue construido por María-Marta, viuda de Miguel Tarcaniotes Glabas, como mausoleo para su marido. Algo de atípico tiene el convento llamado «del Arrepentimiento» fundado por Teodora, la esposa de Justiniano, para alojar a exprostitutas.

Además del «Dioscórides de Viena», como ejemplos de códices de lujo encargados por mujeres, podemos mencionar el typikón del siglo XIV del monasterio de la Virgen de la Esperanza Constante, que se inicia con una serie de retratos a plena página (Typikón del Lincoln College) y el grupo de dieciséis códices atribuidos a scriptoria patrocinados por una tal «Paleologuina», identificable quizá con Teodora Raulena o Teodora Paleologuina, respectivamente sobrina y esposa de Miguel VIII.

Por lo que respecta al ámbito de la producción literaria, existe un pequeño grupo de mujeres de gran formación intelectual que o bien fueron escritoras o bien apoyaron a literatos por vía epistolar o con una financiación económica, prestándoles libros y admitiéndoles en sus salones literarios. Sin duda alguna, la obra más importante escrita por una mujer bizantina es la Alexíada de Ana Comnena, hija de Alejo I Comneno. Esta larga y subjetiva historia no solo es la fuente histórica fundamental del reinado de su padre y de la primera cruzada sino que también proporciona información detallada sobre tres generaciones de mujeres decididas, Ana Dalasena (la madre de Alejo), Irene Ducas (su esposa) y la propia Ana. Unas pocas mujeres se midieron con la poesía y la himnografía, siendo la que mejor lo hizo la poetisa del siglo IX Casia, que ingresó en un convento al no conseguir la mano del príncipe heredero Teófilo. Del mismo modo, solo están atestiguadas dos o tres mujeres hagiógrafas, como la abadesa Sergia que escribió en el siglo VII una breve narración sobre las reliquias de santa Olimpia, la madre fundadora de su convento. Siglos más tarde, la versátil Teodora Raulena compuso una extensa Vida de los hermanos iconodulos Teodoro y Teófanes Grapti. Plagada de citas clásicas que atestiguan los gustos literarios de su autora, la Vida ha sido interpretada como una alusión velada a los sufrimientos soportados por sus hermanos que se opusieron a la política unionista de Miguel VIII.

Cierto número de mujeres con intereses literarios se convirtieron en mecenas de escritores y eruditos. La sebastocratorisa Irene, esposa de Andrónico Comneno y cuñada de Manuel I, parece haber sentido predilección por la poesía, puesto que apoyó la obra de los poetas Teodoro Pródromo y Manganio Pródromo, así como la de Juan Tzetzes, autor de comentarios homéricos y comentarios en verso a su propia colección epistolar. Constantino Manases, otro de los protegidos de Irene, dedicó a su mecenas su historia universal (escrita en versos decapentasilábicos), llamándola «hija adoptiva del saber». Irene Cumno poseía una biblioteca bien provista de obras seculares y religiosas, intercambió libros con su director espiritual, encargó la copia de manuscritos y parece haber estado al frente de una especie de salón literario en su convento. Teodora Raulena, por su parte, era una erudita bibliófila que llegó a poseer un importante códice de Tucídides; su cultura le valió el elogio de sus contemporáneos; intercambió correspondencia con Nicéforo Cumno y el patriarca Gregorio II de Chipre.

Entrada en el convento y vida monástica

El convento ofrecía a las mujeres bizantinas distintas posibilidades y distintas formas de asistencia. Descrito frecuentemente en las fuentes como puerto seguro y tranquilo, era en efecto un lugar en el que las mujeres disfrutaban de las ventajas de una existencia tranquila y ordenada en compañía de las demás monjas; la vida giraba en torno a las funciones religiosas y las plegarias por la salvación de la humanidad. Para las jóvenes, el convento era la principal alternativa al matrimonio; ofrecía un refugio a las mujeres afligidas por problemas familiares, la enfermedad o la vejez; al pobre le proporcionaba comida, ropa y en ocasiones atención médica. Asimismo, el convento ofrecía un entorno institucional en el que se esperaba que las mujeres alcanzaran cierto nivel de educación y pudieran detentar puestos de responsabilidad.

Como en el Occidente medieval, las jóvenes ingresaban en los conventos bizantinos por diferentes razones. Algunas doncellas, inclinadas a la vida piadosa desde la niñez, preferían el matrimonio con Cristo, el esposo celestial, al matrimonio terrenal. Aunque la mayoría de los padres apoyaban a sus hijas en su decisión de renunciar al mundo, hubo casos en que los padres arreglaban el matrimonio contra los deseos de la joven y se resistían a que esta tomara los hábitos monásticos. Ocasionalmente, la joven podía abrazar la vida monástica más por necesidad que por vocación; por ejemplo, podía ser considerada incasable por estar picada de viruelas o sufrir de alguna enfermedad mental. Aunque la mayoría de las reglas monásticas conservadas declaran que no era necesaria una contribución económica para ingresar en un monasterio, la norma era que la familia de la joven hiciera un donativo sustancial al convento, a menudo equivalente al dinero o la propiedad que hubieran constituido su dote. Después de un noviciado de tres años, la joven hacía los votos monásticos.

Se desaconsejaba el ingreso en el monasterio de niñas con menos de diez años, puesto que eran vistas como fuente potencial de trastornos en la comunidad monástica; no obstante, a veces se admitía a muchachas muy jóvenes. Hubo casos de padres que llevaban a sus hijas a conventos a una edad muy tierna como ofrenda de gracias a Cristo o a la Virgen, especialmente si habían concebido la niña tras años de infertilidad o si esta había sobrevivido milagrosamente mientras morían sus hermanos o hermanas (como en el caso de la hija de Teodora de Salónica). También podían ser educadas en conventos niñas huérfanas, que aprendían allí a leer y escribir, cantar los oficios y hacer labores manuales. Una vez que habían alcanzado la mayoría de edad, podían decidir si deseaban permanecer permanentemente en el convento y hacer formalmente los votos: la regla del convento de Lips establecía que las niñas educadas desde la infancia o la niñez por las monjas debían esperar a tener dieciséis años para tomar los hábitos monásticos.

Muchas monjas hicieron esto en un momento posterior de su vida, en la madurez o incluso en la vejez. Era extremadamente común que una mujer ingresara en un convento después de quedarse viuda; en el entorno monástico podía encontrar consuelo espiritual, compañía y apoyo para su vejez. Se han conservado algunos documentos que describen los acuerdos económicos a los que se llegaba en tales ocasiones: la viuda haría una contribución sustancial al convento en metálico o propiedades y a cambio recibiría la tonsura, se la mantendría por el resto de su vida y al morir sería convenientemente enterrada y conmemorada en oficios anuales. En algunos casos la viuda no tomaba los hábitos, sino que vivía en el convento como pensionista seglar o permanecía fuera del claustro y recibía una asignación regular de comida. No solo las viudas adoptaban el hábito monástico en la Edad Media: no era infrecuente que un marido y su esposa acordaran acabar su vida de casados una vez que sus hijos hubieran crecido y retirarse a monasterios separados.

Otros motivos variados llevaban a las mujeres a la puerta del convento: para algunas, como las esposas maltratadas o desgraciadas, refugiadas de invasiones enemigas o enfermas mentales, el convento era en efecto un refugio. Para otras, era más como una prisión o un lugar de confinamiento, como en el caso de las emperatrices cuyos maridos eran depuestos, mujeres acusadas de adulterio o brujas y herejes condenadas por el sínodo a hacer los votos monásticos para expiar su conducta pecaminosa.

Las monjas eran normalmente de origen aristócrata o de clase media, pero las mujeres de clases inferiores también vivían y trabajaban en conventos como doncellas privadas y ayuda doméstica. A pesar del ideal establecido de igualdad en la comunidad monástica, muchas nobles que ingresaban en conventos al final de sus vidas encontraban difícil renunciar a su confortable estilo de vida y se les permitía vivir en apartamentos separados con sus antiguas criadas y tomar las comidas en privado.

Las hermanas del coro y las responsables del convento tenían que ser capaces de leer y escribir y a menudo eran mujeres de una considerable educación, que encontraban en el ambiente monástico salida a sus aptitudes. La madre superiora, que no era solo la cabeza espiritual de la comunidad sino también la responsable de supervisar el mantenimiento del complejo monástico y la administración de sus recursos económicos, debía ser una mujer de negocios perspicaz que conjugara una voluntad severa y una disciplina estricta con un temperamento bondadoso hacia las monjas que estaban a su cargo y una comprensión sicológica aguda de los problemas que podían producirse en un grupo de mujeres tan unido.

Los conventos requerían los servicios de algunos funcionarios para su administración, dependiendo su número de la cantidad de monjas de una institución dada, lo que podía variar de un puñado a un centenar. En conventos pequeños, una monja podía combinar las tareas desempeñadas por dos o más personas en una institución mayor. Uno de los cargos más importantes, que debía ser desempeñado por alguien con aptitudes musicales e iniciado en los laberintos de la liturgia, era el de ekklēsiárkhissa. Era tarea suya la supervisión de la iglesia y los oficios, incluyendo el canto propio de los oficios por las hermanas del coro. La sacristana (skeuophylákissa) era responsable de la custodia de los objetos sagrados litúrgicos, mientras que la tesorera (dokheiária) estaba al cargo de la economía y la obtención de suministros (como la comida para el refectorio y vestidos para las monjas). La archivera (kkartophylákissa) tenía el deber de salvaguardar los archivos monásticos, en especial los documentos relativos a las concesiones de privilegios imperiales, donaciones y adquisiciones de tierras y exenciones de impuestos. Este grupo de funcionarios debía estar muy bien cualificado para organizar, registrar y llevar la contabilidad. Otros cargos desempeñados por monjas son el de portera y enfermera. El administrador o ecónomo (oikónomos), al frente de la administración de las propiedades monásticas, era a veces un seglar que vivía fuera del monasterio, pero en algunos conventos el cargo era desempeñado por una monja mayor con mucha experiencia. Se suponía que debía salir del monasterio cuanto fuera necesario para visitar las propiedades remotas del convento, inspeccionar el desarrollo de la cosecha y los ingresos de la venta de su producto.

Aunque los conventos proporcionaban un entorno en el que las mujeres podían asumir mayor responsabilidad como administradoras de una institución compleja, seguía habiendo limitaciones a su independencia de la autoridad masculina. Puesto que las mujeres no podían hacer de sacerdotes, necesariamente el clero masculino acudía de fuera del claustro para oficiar la liturgia. Del mismo modo, el confesor debía ser un hombre, igual que el médico que visitaba el convento regularmente. Además, el convento estaba a menudo bajo la autoridad de un éphoros (supervisor), que podía prevalecer sobre la abadesa si lo juzgaba necesario.

La rutina cotidiana de las monjas variaba de acuerdo con sus tareas específicas, pero giraba alrededor del canto de los oficios, los rezos en privado y el estudio de las Escrituras, el trabajo manual de coser, tejer y bordar y la realización de tareas hogareñas. Algunas monjas trabajaban también en la viña y el huerto del convento. En contraste con los monasterios de hombres, donde los monjes a veces realizaban tareas artísticas o intelectuales, como la caligrafía o la himnografía, la composición musical o de crónicas y vidas de santos, los conventos ofrecían pocas oportunidades para la expresión artística. Había monjas que trabajaban como escribas, himnógrafas o hagiógrafas, pero en realidad se trata de casos aislados.

Los conventos se diferenciaban de los monasterios en otras cosas. Solían ser más pequeños, disfrutar de subvenciones menores, localizarse en ciudades más que en el campo. Las monjas se tomaban en serio el requisito de la estabilidad monástica, es decir, el permanecer el resto de sus días en el monasterio donde habían hecho los votos. Al contrario que los monjes, que solían moverse sin descanso de un monasterio a otro, o alternar un tipo de vida cenobítico con la dura existencia del eremita, las monjas casi siempre permanecían en el mismo monasterio hasta su muerte. Asimismo vivían casi exclusivamente en instituciones cenobíticas; después de los siglos IX o X, las fuentes dejan de mencionar a mujeres dedicadas a la vida eremítica.

Además, la mayor parte de las monjas observaban estrictamente las reglas de la clausura monástica y rara vez abandonaban el claustro. Algunos typiká, sin embargo, especialmente en los últimos siglos, como concesión a la debilidad humana, relajaron la disciplina monástica y permitieron a las monjas visitar a sus familias en determinadas ocasiones. Las monjas más jóvenes, si salían del convento, debían ir acompañadas de monjas mayores con más experiencia; del mismo modo, si las monjas recibían visitas del otro sexo en la puerta del convento, una monja mayor debía de supervisar la visita. Ocasionalmente, la monjas que desempeñaban distintas tareas en el convento tenían que dejar el claustro para llevar a cabo negocios de todo tipo: peticiones al sínodo, comparecencia ante tribunales, recogida de rentas, visitas a las propiedades monásticas o para escoltar a la abadesa en el momento de la toma de posesión de un patriarca. Normalmente las monjas podían asistir al funeral de un familiar, visitar a su confesor espiritual o un santuario o realizar obras de caridad.

Mujeres de la familia imperial

Las emperatrices y otras mujeres de la familia imperial han aparecido ocasionalmente en las páginas anteriores, principalmente en relación con su papel de mecenas de las artes o su participación en las controversias religiosas. En ciertos aspectos, las vidas de las esposas, madres, hijas y hermanas de los emperadores se parecen a las de otros mujeres: pasaban mucho tiempo en sus habitaciones privadas; eran en general piadosas y frecuentaban la iglesia; para muchas de ellas era prioritaria la actividad filantrópica hacia los miembros menos afortunados de la sociedad; otras hacían generosas contribuciones a la construcción, restauración y mantenimiento de iglesias, monasterios e instituciones caritativas o financiaban la producción de manuscritos y otras obras de arte. Aun así su riqueza, alta cuna y posición constitucional las apartaban de la norma.

El rasgo más distintivo de las emperatrices bizantinas (y ocasionalmente las princesas) es que eran las únicas mujeres que tenían cierta participación en lides políticas: algunas veces tenían un papel clave en la perpetuación de una dinastía; de vez en cuando ejercían de facto la autoridad imperial, bien en calidad de regentes bien como soberanos a todos los efectos; no era infrecuente que ejercieran influencia sobre sus maridos, hijos o hermanos. En el caso de que no hubiera un heredero al trono, las emperatrices y princesas podían transmitir el poder imperial a través del matrimonio. Así, Ariadna, la hija de León I, tomó por primer marido al jefe isaurio Zenón, que reinó de 474 a 491; cuando Zenón murió sin dejar hijos, Ariadna se casó con Anastasio (I), que fue emperador de 491 a 518. Del mismo modo, la princesa Zoé, hija de Constantino VIII, prolongó la dinastía macedonia gracias a sus sucesivos matrimonios con tres hombres que se convirtieron en emperadores, Romano III Argiro (1028-34), Miguel IV Paflagonio (1034-41) y Constantino IX Monómaco (1042-55) y por la adopción de Miguel V Calafates (1041-42). Emperatrices viudas como Irene en el siglo VIII y Teodora en el IX ejercieron de regentes de sus hijos menores de edad, mientras Ana Dalasena se encargó de la regencia de su hijo adulto Alejo I Comneno cuando este dejó la capital para una larga campaña militar. También hubo casos en los que la emperatriz se negó a hacerse a un lado al alcanzar su hijo la mayoría de edad o no quiso tomar consorte, detentando el poder por breves períodos. Así, después de una regencia de un decenio, Irene era reluctante a entregar las riendas del poder a su hijo Constantino VI; la lucha por el poder la llevó finalmente a ordenar que su hijo fuera arrestado y cegado en 797, gobernando por derecho propio durante los cinco años siguientes, hasta que fue destronada. En 1042, la emperatriz Zoé, humillada por la manera en que su consorte Miguel IV y su hijo adoptivo Miguel V la habían relegado primero a las habitaciones de las mujeres y después a un convento, gobernó durante pocos meses con su hermana Teodora después de que una rebelión popular expulsara a Miguel V del trono. No obstante, se la convenció para que volviera a dar su mano en matrimonio, esta vez a Constantino Monómaco. Tras la muerte primero de Zoé y después de Constantino, Teodora, la tercera hija de Constantino VIII, subió al trono en 1055 y gobernó en nombre propio durante diecinueve meses. Antes de morir, transmitió el poder imperial por matrimonio a Miguel (VI) Estratiótico, que le sobrevivió únicamente un año. La dinastía macedonia llegó así a su extinción total, pero a través de las hermanas Zoé y Teodora se había prolongado por casi treinta años más, de 1028 a 1056.

Legalmente la mujer podía sentarse en el trono, pero el gobierno único de una mujer era considerado irregular e impropio. La posición de una emperatriz reinante era ambigua: Irene firmaba los documentos como «emperador de los romanos» y era alabada por su espíritu masculino, mientras que en las acuñaciones llevaba el título de «emperatriz». Miguel Pselo criticaba ásperamente a Zoé y Teodora por su incompetencia, afirmando que «ninguna de ellas estaba dotada por temperamento para gobernar» y que el imperio «necesitaba la supervisión de un hombre». Pselo comentaba que durante el gobierno solitario de Teodora, «todos estaban de acuerdo en que era impropio que una mujer en vez de un hombre gobernase el Imperio Bizantino». El historiador Ducas criticó la regencia de Ana de Saboya, comparando el Imperio en manos femeninas con «una lanzadera que hila al azar y altera el hilo de la túnica purpúrea». Deliberadamente usaba el símil de un telar, recordando a sus lectores que las labores del hogar y no los asuntos de gobierno eran el ámbito propio de una mujer.

Solo tres mujeres se sentaron solas en el trono imperial de Bizancio; las mujeres regentes fueron más numerosas, solían permanecer en el poder durante más tiempo y a veces desempeñaban un papel decisivo, influyendo en el curso de los acontecimientos. No olvidemos que tanto Irene como Teodora (siglo IX) fueron regentes de hijos menores de edad cuando dieron la vuelta a la política iconoclasta de su difuntos maridos y restauraron el tradicional culto de las imágenes.

Otras emperatrices tuvieron también una influencia indirecta pero significativa en los acontecimientos, a través de la persuasión o la manipulación de sus maridos. Procopio describió vívidamente el dramático episodio en el palacio en el momento de la sublevación de la Nika (532), cuando Teodora persuadió a Justiniano I de que no huyera abdicando del trono, sino que se mantuviera firme y aplastara la rebelión popular. En efecto, este pudo mantenerse en el trono y gobernar durante treinta y tres años más. Las emperatrices tomaban parte en las negociaciones sobre el matrimonio de sus hijos, se interesaban de un modo apasionado en las cuestiones religiosas, recomendaban ascensos y deposiciones de cortesanos que les habían agradado o desagradado y a veces incluso acompañaban a sus maridos en las campañas militares.

A modo de conclusión

La actitud bizantina hacia las mujeres era ambivalente: bajo el influjo de dos imágenes femeninas estereotipadas, la Virgen María, que milagrosamente combinaba virginidad y maternidad, y Eva, que personificaba la tentación sexual, vacilaban entre venerara las mujeres como madres y criticarlas por su debilidad y su poca fiabilidad. Esto puede ser una explicación parcial de la amplia variedad de santas que iban de vírgenes consagradas a prostitutas reformadas y caritativas matronas. Aunque los bizantinos idealizaban la maternidad y la consideraban superior al matrimonio, la familia era todavía la unidad clave de su sociedad. Las mujeres desempeñaban un papel indispensable en la perpetuación de la línea familiar y en la transmisión de la propiedad de una generación a otra. Asumían una prominencia especial en los momentos críticos de la vida: en el nacimiento, como madre, comadrona y nodriza; en el matrimonio, como novia; en la muerte, como plañidera.

A causa del énfasis en la castidad de las doncellas y la fidelidad de las mujeres, las mujeres solían llevar una vida recluida dentro de los confines del hogar familiar. En la esfera doméstica, sin embargo, su posición estaba asegurada cuando llevaban a cabo sus tareas de educar a los hijos y sacar adelante sus casas. Si las mujeres dejaban sus familias para convertirse en monjas, en realidad se unían a otra familia, la hermandad espiritual del convento bajo el liderazgo de la madre superiora. Al tomar los votos monásticos, una mujer se convertía en esposa de Cristo, embarcándose en un matrimonio espiritual a la vez que conservaba su virginidad. Así, bien fuera en casa o en el convento, una mujer siempre estaba unida a una familia.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Beaucamp, J., «La situation juridique de la femme à Byzance», Cahiers de civilisation médievale, 20 (1977) 145-176.

Grosdidier de Matons, J., «La femme dans l’Empire Byzantin», en P. Grimal (ed.), Histoire mondial de la femme, París 1974, vol. III, pp. 11-43.

Herrin, J., «In Search of Byzantine Women: Three Avenues of Approach», en A. Cameron-A. Kuhrt (eds.), Images of Women in Antiquity, Londres, 1983, pp. 167-189.

Koukoules, Ph., Byzantinōn bíos kaí politismós, 6 vols., Atenas, 1948-57, en especial vol. II, pp. 117-218 y vol. IV.

Laiou, A., «The Role of Women in Byzantine Society», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 31,1 (1981) 233-260.

Talbot, A. M., «A Comparison of the Monastic Experience of Byzantine Men and Women», The Greek Oríhodox Theological Review, 30 (1985) 1 -20.

CAPÍTULO VI EL HOMBRE DE NEGOCIOS

Capítulo sexto

EL HOMBRE DE NEGOCIOS

N. Oikonomides

Fragmento de una miniatura representando el óbolo de la viuda, fol. 330v de un Tetraevangelio del siglo XIII, cód. 5 del Monasterio de Iviron, Monte Atos

El comerciante es sobre todo un hombre de ciudad, un ciudadano. También es un hombre que viaja. En el proceso de enriquecimiento personal se convierte en vehículo de mercancías y a veces también de ideas. Para conseguir sus fines, el comerciante corre riesgos: económicos y también físicos. No produce nada, pero proporciona servicios: de esta forma su propia existencia depende del hecho de que en torno a él existe una sociedad que se interesa precisamente por esos servicios.

El artesano también es sobre todo un ciudadano, pero en principio es sedentario. También él necesita un elevado número de personas que se interesen por lo que produce; este «elevado número» solo puede conseguirse de forma continuada en la ciudad. En la Edad Media las figuras del artesano y del comerciante se confunden con frecuencia dado que una misma persona podía ocuparse tanto de la transformación de los bienes como de su venta.

En ausencia total de una industria digna de este nombre, los artesanos y los mercaderes de la Edad Media constituyen lo que podríamos definir como «el mundo de los negocios» de esa época. En la Constantinopla bizantina es frecuente y corriente confundir al comerciante con el artesano. Según la tradición romana, tanto unos como otros forman parte de los collegia, organizaciones reconocidas por el Estado cuyo fin es agrupar y al mismo tiempo controlar mejor a los miembros de cada oficio. En el mundo bizantino los collegia son transformados y en un primer momento denominados sōmateîa, o bien systēmata. Sus miembros se definen colectivamente como «los que tienen tienda» (ergastēriakoí), independientemente del oficio que se ejercite en cada tienda. Los «hombres de tienda» constituyen una categoría social.

Luego, en el siglo XI (única época del auténtico florecimiento de los negocios en Bizancio), se expresará claramente la distinción básica entre los que desempeñan un trabajo manual, «como los curtidores», cuyas organizaciones profesionales se denominan sōmateîa, y los que «no trabajan, como aquellos que importan tejidos de Siria» que pertenecen a los systēmata. Los ejemplos elegidos para definir las dos categorías son elocuentes: los curtidores practican la forma de artesanía más dura e insana, hasta el punto de que se les obliga —en la medida de lo posible— a establecerse fuera de la ciudad. En la misma categoría que los curtidores pondrá también Nicetas Coniata a los charcuteros, los zapateros y los sastres de poca monta, que representan el nivel más bajo de la «gente de mercado». Por el contrario, los importadores de tejidos ejercitan el oficio más «limpio» y menos cansado que se pueda imaginar, sin la más mínima implicación personal en la preparación de la mercancía; su trabajo se basa en el puro aprovechamiento obtenido sobre las mercancías adquiridas por un lado y vendidas por otro; el mercader solo es un intermediario. Es evidente que en el siglo XI los oficios que excluían el trabajo manual gozaban de un prestigio social mayor, que era reconocido por el propio Estado. Por lo demás eran estos los oficios que presuponían una cierta disponibilidad económica.

Resulta evidente que el beneficio derivado de la reventa de bienes entraba en contradicción con toda la tradición romana que no veía de forma favorable la ganancia obtenida sin producción de bienes —que consideraba estas ganancias inmorales, por así decir. Esto quedaba aún más en evidencia en el caso del préstamo con intereses, que estaba mal visto incluso por la religión cristiana. Y así, ocurría que todos los que practicaban oficios de este tipo se encontraban bloqueado el acceso al Senado, equiparados en esto a los libertos, a los herejes, a los actores (este era el oficio de mala fama por antonomasia). Con todo, a pesar de la inmoralidad de las ganancias, los oficios «limpios» presentaban ventajas evidentes desde el punto de vista social. A diferencia del artesanado, el comerciante que «no trabaja» se presentaba como gran señor en relación con los humildes campesinos que tenían que trabajar los campos y tenían las manos ásperas, con sabor a tierra; imágenes análogas servirían para diferenciar a los curtidores de los importadores de tejidos.

La distinción es importante también desde el punto de vista de la mentalidad. Aparece una concepción «capitalista» del mundo: un concepción que no llegará nunca a madurar pero que en este siglo XI bizantino marca el tono de una sociedad y de una economía desarrolladas. Para la historia de Bizancio en general —y para la historia de su mundo económico en particular— el siglo XI constituye un momento crucial.

La supervivencia de una economía de mercado entre los siglos VII y IX

El hombre de negocios bizantino tiene sus orígenes en el pasado helenístico y romano, desde los grandes centros urbanos de Oriente, desde las grandes ciudades de Asia Menor y de los Balcanes —ciudades que hasta el siglo VII no habían conocido apenas las invasiones y que continuaban una tradición urbana consolidada en el curso de los siglos. Era la continuación de la tradición antigua, de los mercados que circulaban por todo el Mediterráneo, de los comerciantes «sirios» que llegaban hasta Lyón para transportar tejidos y al mismo tiempo la correspondencia entre los eremitas. Pero no nos ocuparemos de la época tardoantigua porque no se trata de lo que llamamos «Bizancio»; son restos del pasado, desmoronados en Occidente a causa de las invasiones bárbaras.

En Oriente no hubo bárbaros (o de todas formas no tan pronto) y no hubo ningún desmoronamiento formal. Pero también el mundo de Oriente conoció la decadencia y cayó todavía antes de las grandes invasiones de fines del siglo VI y del VII. Aquel mundo estaba enfermo. Sus ciudades eran grandes, ornadas con magníficos edificios, pero en declive. Las clases más elevadas de la sociedad huían ahora de las pesadas cargas municipales que habían sido inventadas nada menos que para ellos mismos. Las arcadas de los pórticos monumentales eran rellenadas con muros y transformadas en tugurios para hospedar a los inmigrados del campo. No había ya restauraciones dignas de ese nombre, a excepción de las que financiaba el propio emperador. Así, en el siglo VI y en el VII, contemporáneamente a los acontecimientos externos que sacudían la ciudad y destruían los edificios —ataques de persas o eslavos, o bien terremotos— se verifica un fenómeno extraordinario típico de lo que se define como la caída del mundo antiguo: una vez que se aleja el enemigo, nadie se ocupaba ya de restaurar los edificios de las ciudades. En algunos casos, las columnatas con sus arcos han quedado exactamente donde cayeron, y los arqueólogos los han encontrado intactos. Las grandes ciudades fueron abandonadas por sus habitantes que en la mayoría de los casos se instalaron en alguna colina de las cercanías para crear una nueva aglomeración fortificada, de dimensiones modestas, semejantes a un pueblecito: desaparecieron definitivamente los esplendores del pasado. Para los comerciantes todo esto no podía ser más que el comienzo de una grave crisis.

Es el comienzo de la Edad Media, que para Bizancio se puede situar en el siglo VII aunque en realidad debió de comenzar bastante antes: el siglo VII marca el momento en el que el cambio es ya evidente, momento en que la civilización urbana del pasado desaparece definitivamente y de todos los lugares, excepto quizá de Constantinopla y otras pocas grandes ciudades de Oriente, que por lo demás habían pasado ya al dominio árabe.

También en Bizancio se consolida la economía cerrada, de base autárquica, que caracteriza la Edad Media. Solo Constantinopla, que nunca dejó de ser una gran ciudad, constituye un importante mercado de consumo del emperador: de hecho, el único mercado de consumo digno de este nombre. Por este motivo la capital bizantina y sus cercanías constituyen un área económica en sí: para que un mercader, bizantino o extranjero, pueda acceder a ella debe someterse a rígidos controles y pagar aranceles especiales en dos puestos instituidos para este fin por Justiniano en el siglo IV: Abidos, a la entrada de los Dardanelos, y Hierón, en la parte del Bósforo. De esta forma el Imperio se dividió, hasta el siglo VI, en dos zonas económicas distintas por calibre y por función: la zona económica de consumo (la capital) y la zona de economía cerrada (todas las provincias).

Aún más: la llegada de los árabes a lo largo del Mediterráneo convierte a este mar —que había sido antes elemento de unificación de las provincias romanas— en una frontera disputada con dureza por ambas religiones totalitarias que gustaban mucho de la guerra corsaria, cuyo fin es la destrucción de las estructuras económicas del adversario. Naturalmente, esto no significa que se detuvieran los intercambios, ni siquiera entre los beligerantes. Los comerciantes sirios seguían visitando Constantinopla y los bizantinos Siria, pero la circulación de mercancías disminuyó y pasó de la iniciativa privada a agentes del Estado.

En efecto, encontramos ahora en Bizancio individuos bastante ricos que con frecuencia organizan asociaciones para tomar «en concesión» ciertas actividades económicas en nombre del Estado. Son hombres cercanos a la corte, con deslumbrantes títulos honoríficos, con claras influencias en el círculo del emperador. El favor imperial les permite dominar algunas actividades durante un cierto reinado, pero con frecuencia desaparecen apenas es derribado su protector. Solo con esto queda demostrado hasta qué punto su ascensión estaba ligada a ciertos favoritismos. Poseen el derecho a usar sellos de plomo con la efigie del emperador que les ha concedido el cargo que desempeñan. Con mucha frecuencia están ligados a la organización de la producción, tinte y comercio de la seda —la mercancía de lujo por antonomasia, que en esta época (y todavía más en el período siguiente) constituye uno de los productos nacionales más importantes de la economía bizantina. En una economía ampliamente monetaria la seda imperial tenía también la función de moneda fraccionaria, pudiendo el soberano pagar parte de los salarios en tejidos de seda. Estos tejidos, sobre todo si eran de color púrpura (y esto es válido también para las pieles de este color), eran productos muy apreciados tanto dentro como fuera del Imperio. Por medio de una autorización a la exportación hecha con cuentagotas, Bizancio mantenía la demanda y el valor en niveles bastante elevados.

A partir de estos intercambios con el exterior (en realidad se trataba en la mayoría de los casos de trueque, sobre todo cuando se hacían con vecinos poco desarrollados económicamente como los búlgaros) los agentes del Estado conseguían otras mercancías para revender. Los intercambios se efectuaban en puestos fronterizos fijos. Pero no se trataba solo de seda. Los mismos personajes llevaban a cabo intercambios a gran escala también a otros niveles: recogida —y, por lo que podemos suponer, también introducción en el mercado— del excedente agrícola obtenido con la concesión de impuestos, parte de los cuales se consignaba en especie; comercio de esclavos, que en esta época seguían desarrollando un importante papel en la economía de la ciudades y del campo. Conocemos un caso datado a fines del siglo VII: un empresario, él solo, se encargó de vender como esclavos a toda una tribu de eslavos rebeldes; la operación implicó a todo el Imperio y duró tres años. Quizá fue una operación monstruo, totalmente inusual, pero verdaderamente ventajosa.

Es importante subrayar que en todos los casos modelo mencionados, estos «grandes» hombres de negocios figuran como funcionarios estatales. Todas las operaciones que hemos descrito las emprenden en nombre del Estado, y lo hacen con la jurisdicción sobre ciertas regiones y por períodos de tiempo limitados (por lo general una concesión estaba en vigor durante uno o dos años para una o dos provincias bien definidas). Gracias a esta peculiaridad podían pertenecer a las altas esferas de la aristocracia y incluso formar parte del Senado. En tanto en cuanto trabajaban para el Estado, no les afectaba el carácter innoble de su trabajo, ligado al manejo de dinero.

También había comerciantes y artesanos del mercado de Constantinopla, los ergastēriakoí propiamente dichos, ciudadanos turbulentos que tenían todo tipo de tiendas: pescaderías, carnicerías, droguerías, panaderías, bodegas de vinos, y también estaban los albañiles y constructores; y los tejedores, tintores, curtidores y las perfumerías. Toda esta gente tenía tienda en los pórticos de la ciudad, en las zonas reservadas a cada oficio. La población ciudadana era su clientela, sus mercancías, que procedían de las provincias o del extranjero, estaban gravadas con aranceles e impuestos diversos, en especial por ser transportadas al área económica de la capital. De vez en cuando surgían impuestos añadidos especiales sobre estas mercancías, cuyo fin era incrementar las finanzas del Imperio; y por el contrario los emperadores «populistas» las suspendían temporalmente, como hizo por ejemplo la emperatriz Irene, en torno al 800 —lo que provocó muestras de entusiasmo en Constantinopla.

También estaban las ferias en las provincias, citemos la de San Juan Evangelista (o Teólogo) en Éfeso; en 795 el volumen anual de los negocios superaba las mil libras de oro (72 000 sólidos). Esta cifra aproximada puede parecer modesta si se considera que sin duda alguna la feria de San Juan era el acontecimiento económico más relevante de la región. Pero la misma cifra parece importante cuando se piensa que en esa época la ciudad de Éfeso estaba abandonada, reemplazada por un suburbio llamado Theólogos. Por lo que se refiere a la región, toda ella ruralizada, tenía una economía que se podría considerar basada sobre todo en la autarquía a nivel local. Cifras como la de la feria de San Juan nos permiten pensar que los comerciantes del siglo VIII se desarrollaron en un ambiente bastante menos autárquico de lo que se suele pensar y mucho más basado en la economía de intercambio.

Por tanto los comerciantes viven en una economía de intercambios limitados, pero no en una economía en movimiento. Los transportes terrestres, gravados con tasas de todo tipo, son relativamente costosos e insuficientes. Es más eficaz el transporte marítimo, pero también bastante más peligroso. A los riesgos del mar se suman pronto los corsarios árabes que infestan todo el litoral y obligan a las poblaciones bizantinas a abandonarlo para buscar refugio en las montañas, en lugares fortificados. Las pequeñas embarcaciones y barcas que aseguran los transportes entre las diversas escalas de provincia están condenadas a caer en manos de los piratas tarde o temprano. Por eso, el gobierno favorece la disolución de esta marina mercante de provincias, muy expuesta a riesgos, y se esfuerza por emplear el potencial humano para reforzar la flota militar. Por el contrario, es el propio gobierno el que opta por invertir en la flota mercante de la capital (a comienzos del siglo IX), proporcionando a los «grandes armadores de Constantinopla» los medios financieros para armar mejor sus naves y lanzarlas a operaciones económicas ventajosas y de gran alcance.

Los grandes armadores de Constantinopla… en realidad eran marineros propietarios de barcos, individuos carentes casi por completo de prestigio social. Cuando el emperador Teófilo supo que su mujer poseía un barco adecuado para el transporte de grano a Constantinopla ordenó que se prendiera fuego a la embarcación y su carga: esa actividad suponía una deshonra para él. Así que aún estaba vivo y actual el prejuicio contra todas las actividades comerciales.

Para disponer del capital indispensable para el desarrollo de sus negocios, el comerciante bizantino podía elegir entre dos posibilidades: recurrir a préstamos o a asociaciones de negocios. En el primer caso, el hombre de negocios asumía en primera persona todos los riesgos de la empresa, mientras que en el segundo los compartía con sus socios.

A pesar de la condena religiosa al préstamo con intereses, los emperadores, con realismo, no intentaron nunca prohibirlo seriamente, sino que más bien prefirieron autorizarlo para controlarlo mejor. En la legislación justinianea encontramos los primeros «tipos máximos» de interés: los senadores no pueden pedir más del 4 por 100, la mayor parte de la población no puede pedir más del 6 por 100, los hombres de negocio no pueden superar el 8 por 100; pero para los préstamos marítimos de alto riesgo se puede llegar hasta el 12 por 100. Es evidente que con estas medidas se intentaba equilibrar el asunto; por un lado se desanimaba a la aristocracia a participar en el mercado del capital y por otro se permitía que se exigieran intereses superiores al generalizado 6 por 100 para, de este modo, animar la financiación de empresas de riesgo. La situación fue aceptada de hecho incluso por la Iglesia, que en Oriente no intentó nunca prohibir a los laicos la práctica del préstamo con intereses. Lo prohibió a los eclesiásticos, y con una insistencia que suscita algún que otro interrogante. Los argumentos adoptados eran los siguientes: por una parte el carácter inmoral del interés, por otra parte, y sobre todo, la prohibición a los eclesiásticos de desarrollar tareas profanas. A fin de cuentas, en Bizancio el préstamo con intereses se practicaba con la bendición de todas las autoridades, que solo pretendían limitar los excesos. No sabemos en qué medida lo consiguieron.

Por lo que se refiere a las asociaciones de negocios se preveía un marco bastante abierto y elástico. Para que exista una asociación de negocios hacen falta dos o más participantes; los recursos puestos en común para la empresa pueden ser el capital o el trabajo personal, o ambos; los fondos pueden provenir de hombres que tienen los negocios como profesión o de individuos, personas de extracción modesta, incluso de monjes que quieran llevar a cabo una buena acción. Por lo general la asociación dura un tiempo limitado (o sirve para un viaje concreto), durante el cual está vigente la responsabilidad colectiva. Al comienzo se valora la contribución de cada uno y al mismo tiempo se fija su parte en los beneficios y en las pérdidas. Algunas asociaciones se forman con la aportación de numerosos inversores, que ponen a disposición de la empresa modestas sumas, evitando de esa manera riesgos grandes; estas asociaciones se deben disolver con rapidez. De todas formas se pueden renovar, con frecuencia con los mismos miembros. El carácter provisional de las asociaciones puede vislumbrar también en el caso de los grandes capitalistas que «obtienen concesiones» de las empresas de Estado, en especial de la seda. Aquí encontramos parejas de socios que con frecuencia aparecen juntos, pero estas asociaciones relativamente estables no excluyen que uno de los socios ponga en marcha otras asociaciones con miembros distintos. La inestabilidad de la asociación, su carácter continuamente mutable es una característica fundamental del mundo de los negocios en Oriente.

Una particularidad bizantina es el uso ininterrumpido de la moneda, en la línea del sistema de tres metales establecido por Constantino el Grande. Para todos los reinados del período que tratamos está atestiguada la emisión de considerables cantidades de moneda que se utiliza en primer lugar para pagar los salarios, en especial los de los soldados. Luego vuelve al erario público bajo forma de impuestos: de hecho los impuestos recaudados en especie se hacen cada vez más raros y en el siglo IX el impuesto básico es ya completamente monetario. La ampliación de la circulación monetaria abre nuevos caminos a los hombres de negocios. Se posibilitan formas más refinadas de actividad económica y ya no hacen falta sistemas de monopolio del Estado y sus empresarios para hacer progresar esa actividad en el nuevo espíritu «capitalista» que parece configurarse.

Un capitalismo frenado por el Estado (siglos IX-XI)

Asistimos ahora a la expansión de formas de vida ciudadana dentro de Imperio. Los comerciantes son, por tanto, cada vez más activos. Las ferias se multiplican y se repiten cada año en el mismo lugar y con los mismos mercaderes que vuelven llevando a sus casas sumas de dinero más considerables de las que se manejaban en los tiempos de la feria de Éfeso. Los comerciantes de provincias van a las ferias para vender, pero también para comprar diversas mercancías, que luego transportarán a otros lugares. Son auténticos «vendedores ambulantes», que van de una feria a otra y que —podemos suponer— sirven también a los pueblos que se encuentran en su camino.

Las ciudades de provincia adquieren cada vez más importancia; ahora encontramos comerciantes cuyo establecimiento en los mercados es permanente. Este es el conocido caso de Salónica en los siglos IX-XII. La ciudad era conocida por la abundancia de bienes que se podían encontrar, bienes de consumo, bienes de inversión; funcionaba como desembocadura del territorio interior balcánico, en especial por lo que se refiere a los búlgaros, con los que mantenía contactos ininterrumpidos utilizando las arterias fluviales del Axios/Vardar y del Estrimón, sobre todo después de la conquista de Bulgaria por parte de Basilio II en 1018. De la misma manera, Salónica era un nudo importante de la principal vía balcánica del Imperio, la Vía Egnatia, y de hecho cada vez atraía más visitantes que venían a hacer sus compras. La ciudad estaba situada en el cruce de las arterias fluviales norte-sur y de la arteria terrestre este-oeste. A un gran mercado le corresponden numerosos intercambios: en el siglo X ya se habla de oro, de plata, de piedras preciosas, de tejidos en seda y lana, de elaboración de todo tipo de metales, de la fabricación del vidrio. En la ciudad existían por lo menos dos mercados permanentes de los que uno era llamadlo «mercado inferior» o «mercado de los Eslavos». Aún más, con ocasión de la fiesta de san Demetrio, patrón de la ciudad, se celebraba en el siglo XII un feria de particular importancia, frecuentada por mercaderes venidos de Italia, de Europa occidental, de Bulgaria y de las poblaciones ubicadas todavía más al norte. Salónica era la segunda ciudad del Imperio.

Encontramos menciones de ferias de numerosas ciudades: Corinto, Almirós, Negroponte [Eubea], Quíos, Andros, Crisópolis, Rodosto, Adramitio, Ataba. Podemos decir que el fenómeno de las ferias se había generalizado y que el número de «vendedores ambulantes» debió aumentar vertiginosamente.

Podemos afirmar además que en las ciudades de provincias se multiplicaron también los mercados estables. Consideremos el caso de Corinto. Tanto la Vida de san Lucas como las excavaciones arqueológicas americanas indican que ya tenía una vida económica activa en los siglos IX y X. En el mercado de Lacedemonia se establecían mercaderes venecianos. En el Peloponeso encontramos fabricantes de papel y de púrpura, y al menos alguno de ellos trabaja para el Palacio imperial. Una ciudad de la vocación agrícola que profesaba Tebas se convirtió por excelencia en un centro de producción y transformación de la seda no menos importante. En Asia Menor es normal que en toda ciudad exista al menos una persona que cambie divisas; la vida económica es tan activa que exige sus servicios permanentemente.

El comerciante de provincias tiene ahora importantes actividades locales, pero acude también a Constantinopla personalmente para vender sus mercancías. A esos efectos se organiza en forma de «cártel»: todos los comerciantes de un mismo producto (por ejemplo, la seda, los animales, o el lino) se asocian y van a tratar de negocios con sus colegas de la capital; incluso estos acuden para los acuerdos organizados en cártel. El principio básico que rige estas relaciones es la división del Imperio en dos regiones económicas: la desarrollada, en la capital, y la de las provincias, menos desarrollada. Se procura evitar formas de competencia dura dentro de una y otra región.

Este desarrollo económico coincide con la expansión geográfica conocida por Bizancio a partir de mediados del siglo IX y sobre todo entre la mitad del siglo X y la del siglo XI. Las conquistas de Juan Curcuas, de Nicéforo Focas, de Juan Tsimisces y de Basilio II agregan nuevas poblaciones y nuevas ciudades al Imperio, y por tanto nuevas fuentes de materias primas y de productos manufacturados, además de nuevos mercados a los que hacer afluir las mercancías. La reconquista bizantina de Creta (961), unida a la supremacía marítima del Imperio, restablece la seguridad en los mares y en las costas. Las comunicaciones por mar se intensifican; vuelven a aparecer ciudades en las costas y los puertos experimentan un nuevo florecimiento. Es el momento propicio para la expansión de la «burguesía». Es totalmente normal que esta expansión se manifieste en un primer momento en los grandes centros, sobre todo en Constantinopla, que desempaña ahora el papel de metrópoli con aspiraciones mundiales. ¡Dichosos los hombres de negocios que se encontraban en Constantinopla en aquel período!

El creciente volumen de los negocios solo podía acrecentar la demanda de capital. Esta tendencia en ascenso se manifiesta de forma tímida ya a fines del siglo IX: el interés máximo aumenta oficialmente un 4,1 por 100 aproximadamente. En el siglo XI los intereses pasan a una escala distinta más elevada: para los senadores son del 5,55 por 100, para los comunes mortales del 8,33 por 100, para los hombres de negocios 11,71 por 100 y para los préstamos marítimos son del 16,66 por 100. Estas tasas permanecerán en vigor a lo largo del siglo XII. La renta sigue siendo atractiva, pero el sistema quiere que los hombres más ricos del Imperio —los aristócratas— queden fuera de este ámbito de actividad. Se trata de una cuestión moral: el préstamo con intereses sigue siendo considerado como una actividad bastante deshonrosa.

Deshonrosa, puede, pero es rentable y puede tentar. En el Stratégikón un autor del siglo XI, Cecaumeno, militar y aristócrata, parece sugerir la hipótesis de que uno de su clase pueda tener interés en prestar dinero. Cecaumeno aprueba el préstamo que tenía como fin el rescate de prisioneros (pero esto no era problema, porque el rescate de prisioneros era el único motivo por el que se podía llegar a vender bienes eclesiásticos) y desaprueba todas las demás formas de préstamo: no hay que prestar dinero para obtener intereses, no hay que prestar dinero para obtener ganancias ilícitas, por lo tanto no hay que participar en asociaciones de negocios; no hay que prestar dinero a quien quiere obtener la concesión de un puesto en la administración; no hay que prestar dinero a quien quiere adquirir esclavos o terrenos, y por tanto a quienes quieren invertir en la tierra; sobre todo no hay que prestar dinero a los que quieren invertirlo en el campo de los negocios. Estos intentarán, con todo tipo de artimañas, atraer los préstamos del aristócrata: lo invitarán a suntuosas comidas, lo adularán, le ofrecerán exóticos perfumes, crearán en él la falsa impresión de ser ricos y dignos de confianza (para lo cual recurrirán al préstamo de algún otro, de forma que puedan demostrar que tienen una amplia disponibilidad de liquidez), harán relampaguear ante él extraordinarias ganancias prometidas por tal o cual mercancía, le dirán que sería una verdadera lástima perder la ocasión. Es evidente que a los ojos de Cecaumeno se identifican la figura del que recurre al crédito y la del hombre de negocios, ya viva este en provincias o en Constantinopla. El autor llega a hablar de los que, para tener la posibilidad de recurrir al crédito de un aristócrata, llegan a establecer lazos de parentesco con él, sean verdaderos o falsos: le pide bautizar a un hijo o hace de intermediario matrimonial. No se para ante nada con tal de obtener el capital que necesita, dado que así puede obtenerlo a un coste inferior al del mercado.

Esta necesidad de capital es evidente en Constantinopla, donde constatamos que los hombres de negocios —comerciantes o artesanos— rara vez poseen la tienda en la que ejercen su oficio. En general son arrendatarios o subarrendatarios: el inmueble pertenece a instituciones eclesiásticas de la capital o a miembros de la aristocracia o la administración. El mismo fenómeno se puede constatar en Salónica. La mayor parte de las empresas son pequeñas y no pueden permitirse tener bloqueado en un inmueble una parte relevante de su capital, dado que el alquiler del inmueble sería seguramente menor que el provecho de los negocios.

Por lo general las tiendas constantinopolitanas se encuentran a lo largo de la calle central de la ciudad, la famosa Mese (Mése), que conducía desde la Puerta de Oro al Palacio. En concreto se encontraban situadas entre el Foro de Teodosio y el de Constantino: en el mismísimo centro de la ciudad. Allí estaban los panaderos, los joyeros, los mercaderes de esclavos, los sederos con todas las actividades ligadas al mundo de la seda, los peleteros, los cambistas con sus empleados que sacudían por la calle los sacos llenos de monedas para atraer a los clientes. En las cercanías de Santa Sofía se encontraban los fabricantes de velas y cirios y los broncistas. En la misma área estaban los fabricantes de clavos y calzado. Los notarios estaban diseminados por toda la ciudad (dos por barrio), los taberneros, los drogueros; por lo que se refiere a los pescaderos, recurrían a «vendedores ambulantes» para hacer circular sus mercancías por los distintos barrios. A partir de siglo XI se sumarán los barrios de los extranjeros, de los venecianos en especial, que abrirán sus tiendas practicando la venta al detalle como los comerciantes bizantinos. Así, muchos artesanos occidentales se instalarán en Constantinopla, adaptándose a los usos y a las costumbres locales.

La actividad de estos comerciantes y artesanos estaba vigilada atentamente por los servicios del prefecto de la ciudad: el eparco o prefecto de Constantinopla, típico oficial de la capital romana, jefe del tribunal imperial y al mismo tiempo gobernador de la ciudad, encargado no solo de mantener el orden sino también de asegurarse de la buena marcha de los negocios. Para estos aspectos de sus atribuciones al Prefecto le ayuda un asesor, el sýmponos, que tiene jurisdicción sobre determinados oficios.

La capital bizantina era una ciudad bastante más grande que las demás, un mercado de bastante mayor importancia; por eso encontramos en ella organizados de una forma particular, en corporaciones dotadas de una organización interna vigilada por el Estado. Desde este punto de vista, la vida económica de la capital, regulada rígidamente, se distingue claramente de la correspondiente a las provincias, mucho más confiada a la iniciativa personal de los hombres de negocios.

El funcionamiento de los oficios en la Constantinopla del siglo X aparece como una curiosa mezcla de libre iniciativa e intervención estatal. Este funcionamiento lo podemos conocer con cierta precisión gracias al llamado Libro del prefecto, una ordenanza emitida en 911-12 cuya finalidad era regular las asociaciones constantinopolitanas de oficios. Aunque se trata de un reglamento concebido al más simple nivel, es decir, relativo al funcionamiento cotidiano y sin contener declaraciones generales de principio, nos permite en alguna medida mirar dentro del mundo de los negocios en Constantinopla.

Por un lado, todos son libres de disponer de su dinero a placer, de invertirlo como mejor les parezca dentro de los límites impuestos por su propia actividad. Pero el Estado supervisa cualquier acción económica y las controla todas con objetivos muy claros:

1. El hombre de negocios no puede competir con otros miembros de su oficio: sobre todo, no puede hacerlo de forma ilícita. Si tiene que adquirir mercancías o materia prima tiene la obligación de actuar conjuntamente con los demás, en un cártel: cada uno contribuye a la caja común con la suma que considera apropiada; una vez que se produce la adquisición, recibe una parte de la mercancía proporcional a la suma ingresada. Dicho de otro modo: todos compran al mismo precio. La iniciativa individual y la competencia se limitan por tanto a la elección del momento en que se efectúa la compra, a la cantidad de la inversión, a los tiempos elegidos para despacharla y al precio de venta. Pero sobre este punto también hay restricciones.

2. El comerciante es libre de fijar el precio de venta pero su beneficio no puede superar un techo dado, que varía del 4 por 100 al 16 por 100 aproximadamente del valor de la mercancía, teniendo en cuenta los gastos que le provoca y su carácter perecedero o no. Dado que la adquisición de cualquier tipo de mercancía se efectúa a la luz del sol, y que la administración ciudadana está al corriente de ella, es muy difícil —si no imposible— que se pueda superar este techo.

3. El comerciante está sometido a reglamentos y comprobaciones cuyo objetivo es proteger al consumidor: la administración estatal verifica la calidad de los bienes que se llevan al mercado, y esto vale tanto para las mercancías más costosas como para las más baratas. Los comerciantes de animales de carga están obligados a volver a hacerse cargo de todos los animales vendidos que tuvieran algún defecto no evidente; los empresarios del sector de la construcción (en cuyo grupo están incluidos los pintores y escultores) garantizan sus trabajos y está obligados a desarrollar sin compensación alguna las reparaciones que fueran necesarias.

4. Se aplican controles especiales a los llamados bienes «prohibidos» (kekōlyména): los bienes cuya venta y exportación están sujetos a controles y prohibiciones particulares. Sobre todo se trata de metales preciosos y de tejidos de seda de alta calidad o de color púrpura. Está prohibido trabajar estos materiales fuera de la tienda y especialmente prohibido hacerlo en casa. La consecuencia es que hay que estar siempre disponible para un eventual control; no hay forma de ocultar una parte de la actividad. Toda compra de mercancías o de materia prima —incluso si se hace a un particular— tiene que ser declarada al prefecto, y otro tanto hay que hacer con las ventas. Así, cuando Liutprando —el obispo de Cremona que visitó Constantinopla en calidad de embajador de los Otones— intentó exportar mercancías prohibidas, las autoridades constantinopolitanas ya habían sido informadas de las compras que había hecho.

5. El gobierno controla muy de cerca la participación en los oficios, que no tiene carácter hereditario. Para entrar a formar parte de un oficio hay que dar garantías y procurarse recomendaciones. Luego hay que superar una especie de examen de admisión ante los directivos del oficio. El nombramiento será posteriormente confirmado por las oficinas del prefecto. Además, cada nuevo miembro tiene que distribuir dinero a sus colegas en el momento de la admisión. La importancia económica de esta costumbre es insignificante, pero es de gran relieve desde el punto de vista moral, porque expresa el reconocimiento necesario para ser aceptado dentro del oficio.

En consecuencia, el hombre de negocios es un hombre cualificado; cualificación que exige el Estado, que manifiesta interés e interviene de forma exclusiva incluso en el momento del nombramiento de los jefes de cada oficio. Estos son miembros eminentes del grupo que gozan de la confianza de sus colegas, pero que han de gozar también de la confianza del Estado, porque la actividad de su grupo la tienen que dirigir en interés del Estado. Dicho de otro modo: el oficio está controlado desde dentro, pero por parte de una persona que goza de la confianza del Estado y cuyo nombramiento parece que era vitalicio. Este es otro factor de estabilidad.

Desde el momento en que se entra en un oficio, hay que ser capaz de ganarse la vida proporcionando a la población de la ciudad los bienes y los servicios de los que tiene necesidad. Por lo tanto uno tiene la obligación de participar personalmente en las distintas actividades del oficio, incluso si se trata de una actividad de índole puramente ceremonial; para aquellos que no acuden a una invitación —una procesión, el Hipódromo o una recepción del prefecto— sin tener motivos justificados están previstas multas. La idea de «orden» (táxis), que constituye elemento fundamental de la concepción bizantina del mundo, se manifiesta de este modo dentro de los oficios. Se podría decir que su propia existencia se inscribe en la concepción del mundo según la cual el emperador es el legado de Cristo en la tierra, es aquel que está a la cabeza del mundo cristiano y es objeto de un verdadero culto en curso del ceremonial de Palacio y en las procesiones oficiales por la ciudad. En la concepción del Imperio como una enorme «máquina» de aspiraciones mundiales, los oficios tienen un lugar preciso y —se podría decir— ni más ni menos esencial que el elemento militar o el administrativo.

Por otra parte, los hombres de negocios son numerosos, aunque socialmente estén degradados puesto que no pueden formar parte del Senado. Se establecen cerca del Palacio y pueden ser turbulentos. Si no tienen problemas internos no estarán descontentos y no manifestarán deseo alguno de rebelarse contra la autoridad. En un Estado autocrático, la voluntad del pueblo se podía expresar directamente solo con motivo de concentraciones de masas populares. En tal caso, el gentío podía garantizar un cierto grado de anonimato, con la seguridad que de ello se derivaba. Conocidas son las explosiones de descontento popular que se manifestaron con ocasión de las carreras en el Hipódromo. El otro lugar donde se congregaban muchos constantinopolitanos de forma natural y donde eventualmente podían hacer negocios era en el mercado.

La paz social garantizada por la prohibición de competencia entre los miembros de un mismo oficio —incluso dentro del contexto de una economía libre— limitaba de forma singular las posibilidades de crear grandes capitales y grandes empresas. El vigor económico y la agresividad económica indispensables para progresar en los negocios parece que faltan y da la impresión de que siguieron faltando mientras las cosas les fueron bien a los hombres de negocios de Constantinopla. De todos modos, tenemos el hecho de que cuando las fuentes de los siglos IX-XI nos hablan de personas de riqueza extraordinaria, hacen referencia a personajes de la administración imperial, a recaudadores de impuestos ávidos de beneficios, y sobre todo de personas con concesiones de servicios en el campo financiero, o incluso de artistas, por ejemplo el cantor Ctenas cuyas riquezas eran tan enormes como para tentar al propio emperador. Es extraño que no se encuentren hombres de negocios entre los pocos superricos que conocemos.

El Estado vigila de muchas formas que esta especie de los superricos no haga su aparición en el mundo de los negocios. Por ejemplo, está prohibido formar parte de más de una asociación de oficios, lo que hace automáticamente imposible acaparar más comercios y acumularlos de forma que se consiga un volumen de negocio superior al de los colegas. Naturalmente hubo muchos que estuvieron tentados de superar esta dificultad haciéndose aceptar en otras asociaciones profesionales por persona interpuesta: recurriendo por ejemplo a un esclavo o, en el caso de los monasterios, a un monje. De todos modos, se trataba de situaciones marginales, que en realidad no podían modificar la imagen general e inamovible procedente del hecho de que solo podía pertenecerse a un oficio. Es evidente que no tenía ningún sentido acumular en el mismo mercado tiendas sobre tiendas que tuvieran el mismo tipo de actividad comercial, porque habrían sido obligadas a hacerse competencia recíproca.

Un ejemplo especialmente elocuente a propósito de esto nos lo ofrecen los oficios ligados a la producción y comercio de la seda. La seda era un material muy apreciado pero sometido también a una fuerte demanda, por esto los oficios que estaban relacionados a ella estaban articulados en numerosas asociaciones: mercaderes de seda en bruto, que compraban la materia prima a los productores; fabricantes de hilo de seda; tintoreros de la seda; fabricantes del tejido de seda; mercaderes de ropa de seda importados de Siria. A cada estadio de esta producción le correspondía un oficio específico y por consiguiente ninguno se podía ocupar de más de un anillo de esta cadena. Por lo tanto ninguno podía dominar de forma completa el comercio.

El rigor con el que se marca la distinción entre los diversos oficios se hace patente en un caso en particular, que nos lo describe el Libro del prefecto. Supongamos —se lee en esta obra— que cualquier población bárbara vecina nuestra, por ejemplo los búlgaros, quiera vendernos lino o miel con una operación trueque; los mercaderes constantinopolitanos competentes —es decir los comerciantes de tejidos o los de género alimenticio— harán que les acompañen otros comerciantes de los que venden objetos que piden los bárbaros (por lo general, mercaderes de tejidos de seda de baja calidad). Obtenida la autorización del prefecto acudirán todos juntos al país de los bárbaros y tendrá lugar el intercambio. Los comerciantes exportadores tendrán derecho a una comisión por toda la mercancía adquirida gracias a sus productos. Difícilmente se podría llevar más lejos la distinción entre los diversos oficios y la protección de la que gozaba cada uno de ellos.

Inmediatamente comprendemos mejor la importancia que tenía para el comerciante el papel moderador del Estado en la vida económica de la ciudad. Garantizando una cierta seguridad a todos los miembros de las artes limitaba tanto su actividad como sus ambiciones. Aun en el ámbito de una economía libre, los controles conseguían transformar a los comerciantes en individuos colocados tranquilamente en sus tiendas, casi como si se tratara de funcionarios en servicio permanente. El sistema garantizaba a todos un buen tenor de vida, sin demasiadas ambiciones. Pero con el desarrollo de la economía que caracteriza al siglo X y sobre todo al siglo XI es normal que el mundo de los negocios comience a agitarse, a manifestar otras aspiraciones.

Los proveedores extranjeros

Todo lo que se ha dicho hasta aquí tiene que ver con los oficios de los habitantes de Constantinopla. Pero también están los que vienen individualmente a comerciar desde fuera a la ciudad. Que procedan de las provincias del imperio o del extranjero es irrelevante. Desde el momento que llegan a la capital se ponen a las órdenes del prefecto automáticamente y son «registrados» por un delegado del prefecto, el legatários, encargado de ocuparse de los extranjeros. Tienen que declarar a la autoridad las mercancías que importan, recibir instrucciones sobre el procedimiento que han de seguir para venderlas, recibir también indicaciones sobre el tiempo de que disponen para ultimar las transacciones y abandonar la ciudad (no superior a tres meses), y por último obtener la aprobación de la lista de las adquisiciones efectuadas en Constantinopla y que quieren exportar. Bajo cualquier aspecto el comportamiento que se exige a los hombres de negocios constantinopolitanos no se diferencia mucho del requerido a los procedentes de provincias o del extranjero. Esto está claro si se consideran las mercancías «prohibidas», por ejemplo los metales preciosos o la seda de alta calidad, cuya exportación a las provincias estaba controlada y limitada como si se tratase de una exportación al extranjero.

El desarrollo de las actividades comerciales en Constantinopla se inscribe en el marco del desarrollo económico de la Europa que se prepara a abandonar el siglo X. Hemos visto que Constantinopla mantenía intercambios con los vecinos: el califato, que era una potencia económica consolidada, y los búlgaros, cuya economía era bastante más primitiva. Por otra parte, Constantinopla se aprovisionaba continuamente de productos de Extremo Oriente, tanto directamente como a través de la mediación árabe, y por medio de la arteria de Trebisonda podía llegar a Asia Central. Eran intercambios bastante activos, pero la mayor parte se paraban en Constantinopla ya que no había clientes importantes más al oeste. Esa es la situación todavía en el siglo XI.

Además Constantinopla, que por ser un gran centro urbano tenía permanentes problemas de abastecimiento, mantenía relaciones con el área del Mar Negro septentrional, que constituía otra puerta de acceso a Extremo Oriente y que sobre todo le aseguraba la provisión de materias primas. Para ello, naturalmente, el gobierno ayudaba a los hombres de negocios, instalando un gobierno militar («tema») en Querson en Crimea, que se convirtió de este modo en el centro de intercambios con los pueblos del norte, primero los cátaros y luego los rusos.

De hecho la apertura de Constantinopla al mundo exterior se manifiesta de manera bastante más evidente a lo largo del siglo X, para el que disponemos por fin de informaciones significativas. Se establecen ahora por vez primera contactos comerciales con los rusos, contactos que conocemos gracias a dos tratados (911 y 944) que muestran el aspecto fundamental que rige estas relaciones económicas: el deseo ruso de introducirse en el área económica de la capital bizantina y de poder obtener las mercancías prohibidas. En otras palabras, el acuerdo entre los dos Estados tiene que ver esencialmente con la llegada de mercaderes rusos a Constantinopla y el tratamiento al que tienen derecho. Los rusos llegan a la capital bizantina en convoyes de embarcaciones que descienden por el río Dniéper desde Kíev, según la conocida descripción que hace Constantino Porfirogénito. Se trataba de un peligroso viaje y los mercaderes (que todavía eran verdaderos vikingos) iban por fuerza armados. Por lo demás, muchos de ellos deseaban entrar a formar parte de la guardia imperial en calidad de mercenarios. Se establecían fuera de la ciudad, en el barrio de San Mamas, y acudían al mercado durante el día, en grupos desarmados y acompañados de un funcionario imperial. Vendían o permutaban sus mercancías y tenían derecho a volver a su patria con sus compras, que podían incluir una cantidad limitada de mercancías prohibidas, en especial tejidos de seda. El valor de lo que cada mercader ruso podía exportar no tenía que superar el límite de las 50 monedas de oro. En otros términos, la cantidad de mercancías prohibidas que se podía exportar disminuía si su calidad y por tanto su valor eran altos. Hay que agregar que en el momento de la exportación toda esta mercancía tenía que ser sellada por los funcionarios competentes. En cuanto a la exportación de otras mercancías, no parece que hubiera limitaciones.

Además de lo que se dice de Constantinopla, en los dos tratados se habla también de la visita que ciudadanos de ambas partes contratantes pueden llevar a cabo a otras partes y de la protección recíproca que les debe ser proporcionada por parte de los gobernantes. Sin embargo, hay un silencio absoluto en lo que se refiere a los contratos económicos. Sin duda el motivo es que cualquier operación comercial que se efectuara fuera de la capital está gobernada por la idea de mercado libre y regulada solo en la medida en que los dos Estados garantizaban la seguridad de las personas y de las mercancías implicadas en los intercambios.

Se establecen contactos comerciales entre Bizancio y Occidente, empezando por Italia y en particular por los pequeños estados que con el paso del tiempo reconocieron la soberanía bizantina. Inicialmente es en Roma donde aparecen los productos bizantinos, pero sobre todo son los amalfitanos los que crean en Constantinopla la primera colonia occidental importante. Sus empresas funcionan gracias al tráfico entre su patria y Constantinopla e inmediatamente Amalfi se convierte en un mercado importante de Italia. Los amalfitanos participan también en la vida espiritual del Imperio creando un monasterio en el monte Atos antes del cisma de las dos iglesias.

También los venecianos empiezan a frecuentar el Imperio. Ya en el siglo X gozan de un estatuto privilegiado y en 997 obtienen privilegios suplementarios: privilegios que ponen a los venecianos en ventaja sobre todos los demás no bizantinos que visitan Constantinopla. Hasta ahora todos los acuerdos tenían que ver con las visitas de los extranjeros a la zona económica de la capital, pero es en este momento, a fines del siglo X, cuando constatamos que los venecianos se establecen en las provincias del imperio para desarrollar actividades comerciales. Sin duda las provincias constituían mercados interesantes aunque no pudieran ofrecer mercancías prohibidas.

El auge económico y social del hombre de negocios

¿Cuál es el puesto de los comerciantes y de los artesanos bizantinos en toda esta discusión sobre los extranjeros? Un puesto que a primera vista parece privilegiado: se quedan en sus tiendas, en la comodidad y seguridad de la capital bizantina, esperando tanto a los proveedores como a los clientes. Para una amplia área en torno a la ciudad —un área que supera con mucho las fronteras del imperio— Constantinopla es el único gran mercado auténtico, por las dimensiones del consumo local y por las dimensiones de los contactos internacionales. Todos —incluidos los habitantes del imperio— aspiran a dar salida a las mercancías y a la par todos aspiran poder aprovisionarse. A causa del sistema que hemos descrito tienen que pasar a través de las organizaciones de oficios de la capital bizantina, las únicas autorizadas a importar mercancías en el capital, las únicas con derecho a trabajar para transformar las materias primas que llegan a Constantinopla y, en definitiva, las únicas con derecho a tener negocio. Además, el sistema impedía la competencia recíproca. Por lo tanto, no tiene por qué sorprender que los distintos oficios organizados adoptaran una actitud de «vendedores pasivos», evitando los viajes y los riesgos que de ellos se derivaban, contentándose con los beneficios asegurados por la posición de su tienda y por el intervencionismo limitado del Estado bizantino, que estaba interesado en frenar más que en controlar su economía de mercado, que en teoría era libre.

Existe, por lo tanto, somnolencia económica, pero también comodidad, acumulación de riqueza, totalmente natural dada la apertura de nuevos mercados y dado el despertar económico de la Europa occidental. Este despertar se manifiesta también en Bizancio, pero con tres diferencias fundamentales: Bizancio nunca se había adormecido del todo, la aceleración de su economía empezó antes y se desarrolla en un contexto caracterizado por la calma y la serenidad. El volumen de negocios aumentó y paralelamente aumentaron las posibilidades de enriquecimiento, pero todo se desarrolló en el marco del viejo sistema, sin que fuera necesario adoptar nuevas formas de gestión y comercio. Creció la necesidad de capital y por eso se produjo la subida de las tasas de interés. Pero dado que los riesgos que corrían los mercaderes bizantinos seguían siendo mínimos y dado que el rendimiento de los negocios estaba más o menos regulado, no parece que se manifestara la necesidad de préstamos a intereses mayores.

Con el aumento del volumen de negocios también aumentó la potencia económica de los hombres de negocios constantinopolitanos. En el siglo XI —cuando todo Bizancio, victorioso en todos los frentes, se acomodó en la «ilusión de una paz duradera» y demostró la tendencia a ignorar los rigores de la vida militar para adoptar un nuevo estilo— los hombres de negocio pudieron por fin tener conciencia de su potencia económica y llegar a alimentar ambiciones. La «gente del mercado» se dispuso a participar directamente en la vida política del Imperio. En diciembre de 1041 uno de ellos —Miguel V, llamado el Calafato por el oficio que desempeñaba su familia— se convirtió en emperador, habiéndose hecho adoptar por la emperatriz viuda Zoé. En Constantinopla se produjeron festejos inusitados. Cuando Miguel V salió en procesión con motivo de la Pascua de 1042, la «gente del mercado» le dio muestras de adoración. Desde el Palacio a las puertas de la iglesia de Santa Sofía esta «gente» cubrió el suelo con tejidos de seda ricamente elaborados, y sobre estos magníficos tejidos hizo que pasara con gran pompa el emperador con el vistoso séquito que lo protegía. A la derecha del séquito estaban desplegados tejidos ricos y preciosos, todo era triunfo ininterrumpido de oro y plata suspendidos; parecía que todo el mercado, decorado con guirnaldas, festejaba al emperador y todos cantaban las alabanzas del nuevo señor.

Estos humores del gentío podían cambiar con facilidad. En cuanto supo, al día siguiente, que Miguel V había llevado a cabo un golpe de Estado exiliando a su madre adoptiva, es decir a la legítima emperatriz, Zoé, ese mismo gentío se levantó contra él. Bajo la activa guía y aceptablemente organizada de la «gente de las tiendas», del «gentío del mercado», que comprendía incluso a las mujeres, la población de Constantinopla se sublevó, combatió con la guardia de palacio y abatió a aquel que el día anterior había sido su ídolo. El ataque a la dinastía y a la legalidad de la corona prevaleció sobre cualquier veleidad de acción de clase o de grupo.

Hacía mucho que la población de Constantinopla no provocaba ya por sí sola un cambio político tan radical. Entiéndase que en las revueltas de siglos precedentes los constantinopolitanos habían desempeñado un papel, pero nunca había sido tan determinante. Casi siempre se trataba de sublevaciones que se manifestaban en el momento en que una armada rebelde próxima ya a la victoria se plantaba ante la capital. Estas sublevaciones eran dirigidas por lo general por algún aristócrata local que se ponía a la cabeza de los rebeldes, acompañado por su propia milicia privada. Pero en 1042 no hubo nada semejante. Fueron los hombres del mercado los que tomaron la iniciativa y los que llevaron luego la revuelta hasta su conclusión. Estaban reivindicando un puesto en la vida política del Imperio. En este caso en particular, como en otros que veremos, comerciantes y artesanos se ponen de parte de la dinastía legítima. El hecho es normal: en cualquier lugar del mundo, los habitantes de las ciudades —y en particular los «burgueses»— se ponen al lado de un poder central fuerte que se opone a la aristocracia territorial y militar. Con esa participación en la vida política aspiraban también a un estatuto social mejor, para sí y para sus hijos. Esta actitud asemeja desde muchos puntos de vista a los que luego se desarrollarán en la Europa occidental unos siglos más tarde: la emancipación de la burguesía y la centralización del poder. En Bizancio había existido siempre una autoridad central fuerte y ahora hacía que la sostuvieran estos nuevos «burgueses».

No hay duda de que este cambio —sobre todo la participación activa de los hombres de negocio en la vida política— dependía también de la potencia económica que entre tanto habían empezado a controlar. A partir de ahora y durante un cierto período de tiempo, los emperadores intentarán asegurarse sus favores. Pronto llegará el momento cumbre: la admisión de los hombres de negocio al rango senatorial. Esta reforma, atribuible a Constantino IX (1042-55) o a Constantino X (1057-67), presentaba además otra ventaja considerable para la autoridad central (como por lo demás sucederá también en Europa occidental): la posibilidad de hincar el diente a una parte de los capitales acumulados por estos hombres de negocios.

En la Bizancio de siglo XI, para convertirse en miembros del Senado había que haber obtenido ya una dignidad imperial: la de protospatario u otra superior. Para ser protospatario había que obtener la aceptación del emperador, pero había que ingresar en el Estado una considerable suma: entre 12 y 18 libras de oro (de 864 a 1296 monedas de oro). A cambio se recibía la dignidad y al mismo tiempo una renta anual de una libra de oro, lo que significaba un rendimiento del 8,33 por 100 al 5,55 por 100. Se trataba de una renta de duración de la vida natural, sin la posibilidad de recuperar el capital invertido. Por consiguiente, el rendimiento —que podría parecer atractivo teniendo en cuenta los intereses de mercado (y todavía más seductor si se consideraba que estaba garantizado por el Estado)— a pesar de todo mostraba ventajas discutibles.

Hasta el siglo XI los hombres de negocios no tuvieron nunca derecho a participar en el sistema, por causa del prejuicio tradicional contra su deshonroso oficio. Pero en el siglo XI la situación había cambiado de forma sensible. El número de los hombres de negocios, su papel económico, social, político, habían cambiado radicalmente. La revuelta de 1042 proporcionaba una prueba tangible a este respecto. Los hombres de negocios se habían convertido en elementos importantes de la vida política y como tal eran reconocidos. Abriéndoles las puertas del Senado después de tantos años, los emperadores no solo se ganaban su agradecimiento, sino que atraían también su dinero a las arcas del Estado, que estaban entonces en una crisis de expansión, consiguiendo apuntalar con esto las finanzas públicas. Por su parte, los «burgueses» de Bizancio entraron en la aristocracia de inmediato, sin sentirse turbados por el hecho de que tuvieran que renunciar a parte de su capital para depositarlo en las arcas del Estado. ¿Es que no sabían que en Constantinopla la competencia estaba controlada y limitada? ¿No sabían que los demás mercaderes —ya fueran bizantinos o extranjeros— estarían obligados a acudir a ellos, a Constantinopla, para efectuar negocios? Por otro lado era evidente que sus recientes conquistas estaban ligadas a su riqueza: riqueza que se podía prever que se convertiría en un factor importante en la definición de las relaciones sociales. Ante los ojos de los hombres de negocios bizantinos se abría un futuro «capitalista», o casi «capitalista».

Con la obtención de estos nuevos títulos honoríficos los hombres de negocios hacían algo más que quebrar un tabú, se aseguraban también una posición social relevante, la preeminencia sobre los demás, y algunos privilegios sociales que, a pesar de ser sobre todo de tipo formal, no por ello eran menos reales. Y presentaban también ventajas concretas: los hombres de negocios compraban el derecho de cumplir con sus depósitos jurados no en un tribunal sino en su propia casa, donde acudiría un funcionario a visitarles. Si eran citados en un proceso, los senadores tenían el derecho de pedir un asiento y sentarse tanto como el juez, mientras todos los demás miembros citados permanecían en pie. Eran mínimas ventajas que, sin embargo, podían ejercer una considerable influencia en la actitud de los que estaban implicados en el proceso.

A comienzos de la segunda mitad del siglo XI, está el punto culminante de la ascensión económica y social de los hombres de negocios bizantinos. Acababan de afianzarse: económicamente, políticamente, y también socialmente; vislumbraban ante sí perspectivas prometedoras. Su situación trae a la memoria la de los burgueses de Europa occidental a fines de los siglos XIV y XV, pero con una diferencia: en Bizancio nunca hubo imperios económicos como los de los Bardi o Jacques Coeur (siglos XIV-XV). Los bizantinos tenían a su capitalismo limitado, seguro, en definitiva un poco nonchalant, con riquezas distribuidas dentro del gran número de miembros de cada organización profesional. Una amplia base de capitalismo, pero sin cumbres. Quizá era este su punto débil.

Fuera como fuese, el sueño bizantino del siglo XI se desvaneció. Podríamos decir que se desvaneció en 1071, cuando los normandos echaron definitivamente a los bizantinos del sur de Italia y los turcos, victoriosos en la batalla de Mantzikert, inundaron Asia Menor. Estos dos episodios demostraron las debilidades internas del Imperio y los diez años de guerra civil que siguieron completaron el desastre. En 1081 se puso en marcha en Constantinopla una cierta actividad de «restauración», bajo la dirección esta vez de las grandes familias de la aristocracia territorial y militar de provincias, con la dinastía de los Comneno aliada con la familia de los Ducas. Bizancio dejó de ser un gran imperio superpersonal para asumir el aspecto de un Estado de tipo feudal, donde con frecuencia las relaciones familiares prevalecen sobre los méritos individuales. Ahora la gran aristocracia prevalece y revaloriza la sangre azul.

Una de las primeras medidas adoptadas por el nuevo régimen fue la abolición de todos los privilegios que acababan de adquirir los hombres de negocios. Alejo I Comneno se dedicó en seguida a limpiar el Senado. Se inventó una nueva jerarquía honorífica que estaba reservada solo a los aristócratas, mientras que los antiguos títulos obtenidos por los hombres de negocios cayeron en desuso. El rendimiento de títulos ya había sido abolido y los privilegios de orden social lo fueron también en virtud de una nueva ley de Alejo. A fines del siglo XI la participación de los comerciantes en el Senado era ya cosa del pasado.

La libre competencia (siglos XI-XII)

Alejo tomó también otras medidas que podían ir contra los intereses de sus comerciantes y artesanos. Obligado a hacer frente a la amenaza normanda en los Balcanes, Alejo se dirigió a Venecia, obteniendo la ayuda de su flota, y a cambio de esa aportación dio a los venecianos privilegios sin precedentes: el derecho de comerciar libremente en todo el territorio del Imperio, incluida el área económica de Constantinopla, con sus propios almacenes y embarcaderos y con derecho a abrir sus propias tiendas. Además los venecianos obtuvieron la exención del arancel del 10 por 100 que los mercaderes bizantinos en cambio tenían que pagar al Estado por el transporte y la venta de sus mercancías. De esta forma los venecianos se encontraron automáticamente en una posición privilegiada respecto de sus colegas bizantinos.

Los venecianos ya habían obtenido privilegios antes del siglo X. En esa época llegaban a Constantinopla para hacer operaciones de compraventa con los mercaderes bizantinos. Ahora, en 1082, por primera vez obtenían el derecho de hacer competencia directa a los comerciantes bizantinos de la capital, y de hacerlo incluso en condiciones de privilegio. Esta era la principal innovación del tratado de 1082: la seguridad de los hombres de negocios de Constantinopla se había destruido y con los venecianos aparecía la libre competencia.

El tratado de 1082 concluyó en un momento de necesidad, cuando el Imperio estaba amenazado por todas partes. Más tarde, los emperadores intentaron revocar los privilegios de los venecianos, pero ya no estaban en condiciones de resistir a su flota. De esta forma tuvieron que adecuarse a la situación y extender los mismos límites a otros occidentales, los písanos o los genoveses, (excluida una exención completa). De todas formas, el elemento más importante de estos acuerdos era la libertad de comerciar en Constantinopla, que seguía siendo un mercado de proporciones mucho más vastas que los demás.

Precisamente por la importancia «intrínseca» del mercado de Constantinopla las concesiones dadas a los extranjeros no fueron advertidas de una forma inmediata. Para empezar, hacía falta tiempo para que los occidentales se establecieran adecuadamente en los mercados de Oriente (no todos los mercados eran accesibles; tenían que seguir procurándose ciertos productos del comercio oriental en los mercados bizantinos). Además está el fenómeno, característico del siglo XII, época de grandes desplazamientos de grupos e individuos, según el cual Constantinopla consiguió tener un aspecto totalmente cosmopolita. Las fuentes hablan con frecuencia de todos los extranjeros que frecuentaban la ciudad y de que algunos eran tan exóticos que no era posible encontrar intérprete para hablar con ellos. Se llegó al extremo de encontrar venecianos que ejercían el comercio al detalle (piénsese en el comerciante de quesos recordado por Teodoro Pródromo), pero también el radio de negocios globales aumentó con bastante rapidez y los negocios marcharon bien para todos. Según también Teodoro Pródromo, los comerciantes y artesanos bizantinos continuaban obteniendo pingües ganancias tanto en Constantinopla como en provincias.

A pesar de todo, con el paso del tiempo, la competencia no podía dejar de hacerse notar. Incluso el emperador intentaba congraciarse con los italianos que tenían la costumbre de entrar en el puerto de Constantinopla a velas desplegadas. El resentimiento crecía y los mercaderes bizantinos presionaban a las autoridades. Así, el 12 de marzo de 1171 el Estado intervino con una amplia operación: en un solo día la administración bizantina detuvo a todos los ciudadanos venecianos residentes en el Imperio y les confiscó todas las mercancías, todas las embarcaciones. Pero hizo falta el auténtico pogromo antilatino de 1182 y la política típicamente antioccidental —aunque ineficaz— de Andrónico I Comneno para que los comerciantes italianos se decidieran a abandonar Constantinopla. Solo por poco tiempo.

Es evidente que hacia fines del siglo XII la situación de los comerciantes bizantinos en Constantinopla había llegado a ser crítica por culpa de la competencia italiana. Hubo intentonas reiteradas para desembarazarse de ellos, recurriendo a la violencia de la acción directa o a la intervención del aparato estatal, pero ninguna medida dio los resultados previstos. El área económica de Constantinopla seguía siendo el mercado más ambicionado, pero el control que los hombres de negocios bizantinos estaban en condiciones de ejercer era cada vez más escaso. De hecho, mantenían el control político y podían imponerse gracias a su número, aunque el control económico se les escapaba; y de ahí, la violencia de sus reacciones y los intentos de utilizar la fuerza política para restablecer su primacía económica. Pero nada de esto funcionó. Por el contrario, poco después también el control político cayó en manos latinas como consecuencia de la Cuarta Cruzada, la toma de la ciudad y la creación de un imperio latino de Constantinopla. Desde ese momento se desvaneció el concepto de área económica «protegida» (la capital bizantina) y con ello se desvanecieron todas las ventajas que los hombres de negocios bizantinos habían conseguido reservarse hasta entonces, en especial por lo que se refería a la provisión de materias primas en el extremo del Mar Negro.

En la cuenca del Bósforo acabó por instalarse definitivamente el capitalismo más puro y más competitivo.

Condición de dependencia del mundo bizantino de los negocios (siglos XIII-XIV)

La Cuarta Cruzada abrió las puertas a la creación de dos grandes imperios coloniales en la «Romanía», el imperio veneciano y el imperio genovés, sin hablar de los Estados latinos que fueron consecuencia directa de la conquista del territorio de la actual Grecia. La cuenca oriental del Mediterráneo pasó a ser parte integrante de un mercado europeo más vasto y policéntrico. Constantinopla seguía siendo una ciudad importante y sobre todo un mercado importante por su posición geográfica. Seguía impresionando a los visitantes, como el viajero árabe Ibn Battuta, pero había perdido su unidad.

Al mismo tiempo se desarrollaron en Occidente otras ciudades de grandeza similar y de potencia económica superior: Florencia, Venecia, Génova, por hablar solo del sur de Europa. Eran ciudades populosas y sede de actividades económicas de amplitud y las más agresivas que había conocido el mundo hasta el momento. Bajo la dominación latina, pero también después de la reconquista bizantina (1261), Constantinopla no conseguía detener su carrera. En seguida se convirtió en el punto donde las economías desarrolladas y relativamente «industrializadas» de Occidente entraban en contacto con las economías de Oriente, aún primitivas. Constantinopla funcionaba como lugar de paso y redistribución de las mercancías que afluían de una y otra parte. De hecho, parece que entre los siglos XIII y XV hubo un circuito cerrado de comercio en el Mar Negro: el objetivo era recoger materias primas producidas a lo largo del litoral y llevarlas a Constantinopla y a Pera, desde donde entrarían en el circuito del gran comercio internacional. En este comercio local, los armadores y los hombres de negocios griegos fueron bastante activos.

Por lo demás, ya en 1261 el Imperio fue obligado de nuevo a reconocer los privilegios de los mercaderes occidentales y a permitir de nuevo su instalación: en Constantinopla a los venecianos y en Gálata a los genoveses, en ambos casos con exención completa y privilegios de todo tipo. Esa era la competencia, y los comerciantes griegos tenían serias dificultades para hacerles frente. Por eso se veían obligados a adaptarse, a someterse a la dominación de hecho que habían impuesto sus colegas latinos. Se trataba de cesiones impuestas por el realismo económico. Desde hacía tiempo —pero sobre todo a partir de 1204— los griegos alimentaban no poca desconfianza respecto a los latinos, que se imponían económicamente y que querían imponerse también espiritualmente sometiéndolos a la Iglesia de Roma. Las dos partes de la cristiandad estaban separadas por una violenta animosidad recíproca. Pero cuando se llegaba al mundo de los negocios había que llegar a pactar, sobre todo porque las grandes potencias italianas siempre estaban en condiciones de proporcionar protección adecuada y abrían las puertas de las mayores empresas de la época. Tanto es así que no pocos bizantinos se las ingeniaron para obtener la nacionalidad veneciana o genovesa con el fin de aprovecharse de los privilegios que de ella se derivaban, sin olvidar su implacable odio hacia los latinos que los consideraban groseros, violentos y ávidos, por el discutible sentimiento religioso y por el credo «ciertamente equivocado».

El feroz espíritu antilatino que caracteriza al bizantino medio de los últimos siglos también estaba motivado por el resentimiento que le inspira el imperialismo económico de los mercaderes occidentales que se establecían en Oriente y se enriquecían a su costa. Los bizantinos carecían de un modo eficaz de reacción ante a ese imperialismo. Solo se puede señalar un intento en este sentido. En 1348 —cuando la casi totalidad de los territorios del Imperio había pasado a manos enemigas— el emperador Juan VI Cantacuzeno tomó medidas radicales. Bajó hasta el 2 por 100 la tasa que tenían que pagar los mercaderes bizantinos e intentó imponer tarifas al comercio de los occidentales, pero ellos reaccionaron con tal fuerza que le obligaron a revocar esta última medida. Juan VI también fue obligado a renunciar a su ambicioso proyecto de reconstruir una flota militar digna de ese nombre. Tuvo que reconocer oficialmente también que los mercaderes griegos no podían competir con los genoveses en el comercio de productos provenientes de Asia Central a través de la ruta de Tana, al extremo septentrional del Mar de Azov. Ese era el auténtico gran comercio controlado por los venecianos y los genoveses y en el cual los mercaderes griegos no eran bienvenidos en absoluto.

De buen grado o no, los hombres de negocios griegos tuvieron que adoptar nuevos métodos y las nuevas técnicas que eran ya moneda corriente en los mercados occidentales. El préstamo con interés se practicaba ahora de forma regular, frecuentemente con porcentajes de interés superiores a las normas fijadas por la ley, es decir, del 10 por 100 al 25 por 100, y a veces más aún. En cuanto a los préstamos marítimos, el interés normal llegaba al 16,66 por 100 por viaje y no por año. Pero sobre todo se trataba de intereses «ocultos», apreciados en origen bajo forma de «transferencia», y no mencionados en los contratos. Los intelectuales denunciaban violentamente la usura y por ellos deducimos que provocaba grandes desórdenes. En la atmósfera cosmopolita que caracterizaba la época, era normal hacer préstamos a distancia, con moneda de otro país: se trataba de «contratos de cambio», donde el interés se camuflaba de hecho en el valor de cambio aplicado. También empezó a utilizarse cheques, o pólizas de deuda que también eran negociables, lo que las acercaba a los cheques. Eran prácticas corrientes en la Europa occidental capitalista, que se introdujeron y se practicaron ampliamente en el Oriente latino. Cuando el gobierno bizantino intentó intervenir para controlar mejor los excesos en los préstamos que hacían sus propios súbditos, el resultado fue que el capital griego prefirió dirigirse hacia los latinos.

De hecho, a los griegos no les faltaban ni capitales ni banqueros. Los banqueros eran numerosos también en Constantinopla y gozaban de suficiente prestigio para seguir desarrollando un papel político incluso avanzado el siglo XIV. Estaban en estrecho contacto con sus colegas italianos, junto a los cuales constituían con frecuencia asociaciones. Les vemos actuar con prudencia, como por otra parte hacían también los italianos de Oriente: invierten sumas relativamente modestas en varias empresas e intentan obtener los intereses más elevados donde los puedan encontrar, incluso a distancia. La potencia económica de los grandes banqueros era indiscutible, con fuertes contactos y clientes a nivel internacional, pero nunca consiguieron crear en Bizancio auténticos bancos públicos como los que en esa época se habían afianzado ya en Italia, ni consiguieron nunca afiliarse a ningún gran banco italiano. Por lo demás, sus bancos funcionaban ni más ni menos como los de sus colegas italianos: abrían cuentas corrientes individuales o de empresas, recibían depósitos, concedían préstamos, procedían a hacer ingresos y abonos con simples registros en los libros, cambiaban moneda extranjera y sobre todo pagaban letras. Podía ocurrir que tuvieran que defender los intereses de sus clientes ante la justicia. Podía ocurrir también que tuvieran que participar personalmente en actos comerciales o en viajes de comercio. Su especialización en el comercio del dinero no significaba que descuidaran el comercio de las mercancías y los beneficios que de ello podían extraer.

Para constituir asociaciones de negocio, los bizantinos del último período usaban las mismas formas que los latinos y llevaban las cuentas de forma totalmente afín. Así, volvemos a encontrar en Constantinopla la «encomienda» y la «unión», formas de acuerdo entre el comerciante sin capital (pero que ofrece su trabajo) y el financiero, que ofrece todo su capital o parte de él. Trabajo y capital se combinan con otras formas de asociación relativas al uso de tiendas o de talleres o incluso de naves. La característica principal de estas asociaciones de negocios es que por lo general se basan en sumas relativamente limitadas y que tienen validez por un período de tiempo bastante breve. De forma análoga a como ocurre con los italianos de Oriente, todos los financieros intentan reducir el riesgo y por consiguiente invierten simultáneamente en más de una asociación. Por lo que se refiere a los mercaderes que salen al extranjero, cada uno se asocia a más de un financiero, de cada uno recibe solo una parte del capital total del que dispone para el viaje a emprender. La misma cautela caracteriza a las asociaciones ligadas al uso de un taller o de una tienda. Se tiene la impresión de que los asociados esperen con ansia el momento en que se disuelva la compañía, se hagan las cuentas y se dividan los beneficios. Los mismos socios fundan más de una asociación consecutiva, o bien participan simultáneamente en distintas asociaciones con otros socios. Se trataba de asociaciones limitadas y temporales y no parece que hubiera compañías con responsabilidad compartida e ilimitada, con relaciones fijas y conocidas en otras ciudades, según el modelo de las compañías que se desarrollaron en Europa occidental con tanta fortuna. Da la impresión de haber prevalecido el más absoluto individualismo, signo de la inseguridad, de la falta de confianza y de un cierto subdesarrollo económico, y parece que este individualismo dictó esas formas elásticas de asociación de negocios que fueron practicadas por los bizantinos y los italianos de Oriente, sobre todo venecianos.

Por lo demás, cuando se trata de negocios se da menos importancia a los nacionalismos y a los grandes sentimientos. Las asociaciones entre griegos e italianos eran frecuentes, a pesar de las raras prohibiciones de los emperadores. El hombre de negocios griego puede tener resentimiento contra los italianos, pero cuando llega el momento de incrementar su patrimonio desaparecen todas las desconfianzas, cediendo el paso al realismo y al cebo del beneficio. Así, antes de declarar la guerra a los genoveses de Gálata, el emperador bizantino dio a sus súbditos algunos días de prórroga para que pudieran dejar zanjadas las cuentas con sus socios que en el campo de batalla se iban a convertir en enemigos. También en los registros contables de Giacomo Badoer, hombre de negocios veneciano que se instaló en Constantinopla en el siglo XV, figuran con frecuencia asociaciones de negocios grecolatinas.

Los mercaderes bizantinos solo emprenden viajes de negocios en la cuenca oriental del Mediterráneo y en el Mar Negro. Los grandes mercados de la Europa Occidental los tienen cerrados por la competencia de los italianos. Los comerciantes bizantinos viajaban sobre todo con embarcaciones de marinos de Monembasía, que circulaban por todas partes y que llegaron a instalarse en Constantinopla y en sus cercanías, junto a Cízico. Transportaban sobre todo materias primas, en especial objetos de poco valor para aprovisionar Constantinopla y las flotas italianas, que en cambio comercian con productos de lujo. El comercio bizantino a distancia es limitado y desempeña un papel subsidiario respecto del de los italianos.

Por el contrario, el comercio al detalle y la artesanía constantinopolitana están dominadas por los griegos. Sus tiendas y sus talleres se encuentran diseminados en una ciudad que ahora está formada por trece sectores dentro de la muralla. A comienzos del siglo XV, el gran mercado de abastos —el «mercado central»— está situado a lo largo del Cuerno de Oro, fuera de la muralla, sin duda por su proximidad con el área de descarga de las mercancías desde los barcos. El aprovisionamiento por vía terrestre cada vez es más difícil, dada la gradual ocupación de los campos por parte de los turcos. Otras tiendas se encuentran en el centro de la ciudad, cerca de la vía llamada Mese, y sabemos que también había «vendedores ambulantes» y de ferias, como la que se desarrollaba todas las semanas con motivo de la procesión del icono de la Virgen Hodegetria.

En Constantinopla se practican todos los oficios, pero hay que notar que la producción de tejidos o la del vidrio han desaparecido casi completamente. Quizá los griegos abandonaron estos tipos de artesanía porque no eran capaces de mantener la competencia con las industrias de Europa occidental, mucho más desarrolladas. Por lo demás, parece que todas las profesiones estaban organizadas en corporaciones semejantes a las occidentales, con un jefe que podía representar a todos los miembros ante la autoridad. Esta es otra característica que aproxima a los hombres de negocio griegos y a sus colegas latinos, dado que también estos estaban organizados de la misma manera.

A partir del final del siglo XI los hombres de negocios bizantinos se encontraron de nuevo excluidos del Senado y de las dignidades imperiales: desde el punto de vista social se les contaba entre la «plebe». No obstante, tanto en el siglo XII como, sobre todo, en la primera mitad del siglo XIV, una vez que se convirtieron en un grupo bastante consistente, los hombres de negocios se reafirmaron en la vida política y social del Imperio y empezaron a ser definidos con el término colectivo de «medios» (mésoi), en la idea de que ocupaban una posición social intermedia, diferente de la aristocracia, pero también del populacho. Durante las guerras civiles y los conflictos sociales del siglo XIV, estas «clases medias» tomaron postura cuando se vieron obligadas y en estos casos se pusieron de parte de los aristócratas, los grandes propietarios de tierras que por su parte solo mostraban desprecio hacia esa clase.

Ahora, con los cambios políticos sufridos por Bizancio hacia mediados del siglo XIV, cuyo resultado fue la pérdida de la mayor parte de las tierras cultivables del Imperio, muchos aristócratas olvidaron las restricciones tradicionales y destinaron su capital al único sector que podía rendirles beneficios importantes: los negocios comerciales. Los grandes nombres, comprendidos los de la dinastía reinante, los Paleólogos, cada vez son nombrados con más frecuencia en las actividades de negocios. En el siglo XIV se cumple de esta forma lo contrario de lo acontecido en el siglo XI: adoptando en amplia medida las actividades de los «hombres —o clases— medios», los aristócratas hacen desaparecer la característica fundamental que les diferenciaba. Una sociedad que cada vez se hacía más mercantil ignora la alta cuna. Solo había una distinción social que seguía teniendo valor: la de ricos y pobres.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

Ius Graecoromanum, ed. I. y P. Zepos, I-VIII, Atenas, 1930-1931.

Le Livre du Préfet, ed. J. Nicole, Ginebra, 1893, [Das Eparchenbuch Leons des Weisen, ed. de J. Koder, Viena, 1991].

Acta et diplomata graeca medii aevi sacra et profana collecta, ed. F. Miklosch e I. Müller, Viena, 1860-1890.

Constantine Porphyrogenitus, De administrando imperio, ed., trad. y coment. G. Moravcsik y R. J. H. Jenkins, I, Budapest, 1949; II, Londres, 1962.

Il libro dei conti di Giacomo Badoer (Costantinopoli 1436-1440), ed. U. Dorini y T. Bertelè, Roma, 1956.

Francesco Balducci Pegolotti, La pratica della mercatura, ed. A. Evans, Cambridge (Mass.), 1936.

Zacos, G. y Veglery, A., Byzantine Lead Seals, I, Basilea, 1972.

Estudios

Ahrweiler, H., Byzance et la mer, París, 1967.

Antoniadis-Bibicou, H., Recherches sur les douannes à Byzance, París, 1963.

Balard, M., La Romanie génoise (XIIe - debut du XV siècle), I-II, Roma, 1978.

Bréhier, L., Le monde byzantin, III: La civilisation byzantine, París, 1950.

Chysostomides, J., «Venetian Commercial Privileges under the Paeologi», Studi Veneziani, 12 (1920), 267-356.

Janin, R., Constantinople byzantine. Développement urbain et répertoire topographque, París, 1964².

Koukoules, Ph., Byzantinōn bíos kaí politismós I-VI, Atenas, 1948-1957.

Laiou-Thomadakis, A. E., «The Byzantine Economy in the Mediterranean Trade System. Thirteenth-Fifteenth Centuries», en Dumbarton Oaks Papers, 34-35, 1980-81, pp. 177-222.

— «The Greek Merchant of the Palaeologan Period. A Collective Portrait», en Praktiká tês akadēmías Athēnôn, 57 (1982) 96-132.

— «Händler und Kaufleute auf dem Jahrmarkt», en Fest und Alltag in Byzanz, ed. por G. Prinzing y D. Simón, Munich, 1990, pp. 53-70.

Matschke, K.-P., Fortschritt und Reaktion in Byzanz im 14. Jahrhundert. Konstantinopel in der Bürgenkriegsperiode von 1341 bis 1354, Berlín, 1971.

Mickwitz, G., Die Kartellfunktionen der Zünfte und ihre Bedeutung bei der Entstehung des Zunfwesens. Eine Studie in spätantiker und mittelalterlicher Wirtschftsgeschichte, Helsigfors, 1936.

Oikonomides, N., Hommes d’affaires grecs et latins à Constantinople (XIIe-XVe s.), Montreal, París 1979.

Oikonomides, N., «Silk Trade and Production in Byzantium from the Sixth to the Ninth Century: the Seals of Kommerkiarioi», en Dumbarton Oaks Papers 40 (1986), 33-53.

— «Le Kommerkion d’Abydos, Thessalonique et le commerce bulgare au IXe s.», en Hommes et richesses dans l’empire byzantin, II, París, 1991, pp. 241-48.

Schreiner, P., «Die Organisation byzantinischer Kaufleute und Handwerker», en Abhandlugen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen, philologisch-historische Klasse, s. 3, 183, 1989, pp. 44-61.

Thiriet, F., La Romanie vénitienne au Moyen-Âge. Le développement et L’exploitation du domaine colonial vénitien (XIIe-XVe siècles), París, 1959.

Zakythinos, D., Crise monétaire et crise économique à Byzance du XIIIe au XVe s., Atenas 1948.

CAPÍTULO VII EL OBISPO

Capítulo séptimo

EL OBISPO

Vera von Falkenhausen

Fragmento de un Evangeliario de 1059, fol. 119v del cód. 587m del Monasterio de Dionisíu, Monte Atos

En un epigrama fúnebre en honor de Metrófanes, metropolita de Esmirna (segunda mitad del siglo IX), las virtudes episcopales del difunto prelado se celebran de la siguiente forma:

¿Quieres una santa vida de monje?

Que la vida de Metrófanes te sirva de ejemplo.

¿Buscas el recto verbo pastoral?

Apréndelo en sus escritos.

¿Deseas saber reprender y aconsejar,

proveer para todos, ser como un padre?

Imita su elocuencia que fue libre y sabia.

Que tu tesoro esté en alimentar a los pobres.

Así fue como él llegó al cielo

dejando en la tierra la sombra de su cuerpo.

Aquí no se trata tanto de la figura de Metrófanes, que de joven estuvo implicado en una desagradable campaña difamatoria en perjuicio del patriarca Metodio, que conocemos como autor de comentarios a la Biblia y de poemas religiosos, que apoyó sin condiciones al patriarca Ignacio en el curso de las contiendas político-eclesiásticas de la segunda mitad del siglo IX (una posición que le costó la cárcel, el exilio y al final incluso el anatema papal). En esos poco elegantes versos, obra de un alto funcionario imperial, hay algo más: de hecho está enunciada la quintaesencia de lo que un bizantino podía esperar de un obispo. El obispo tenía que haber pasado buena parte de su vida en un monasterio y ser a la vez maestro, protector, alimento y padre de los fieles que se le confiaban. A pesar de todos los cambios políticos, ideológicos y sociales que se produjeron en el imperio bizantino durante su más que milenaria historia, apenas cambia lo que definiremos como el «perfil profesional» del obispo: experiencias monásticas, cultura, capacidad de mando y compromiso social siempre han valido como características que auspiciaban al obispo ideal, desde Basilio Magno, obispo de Cesárea en Capadocia en el siglo IV, hasta Besarión, metropolita de Nicea en el siglo XV.

La palabra griega epískopos (obispo), que aparece ya en las cartas de San Pablo, designa tanto al «supervisor» como al «inspector». El obispo cristiano tenía tareas de vigilancia sobre los fieles que se le confiaban. En cuanto tal, tenía que ocuparse tanto de la difusión de la fe como de la pureza de la doctrina, de la paz social dentro de su grey —«pastor» es una de las definiciones predilectas para el obispo—, además de preocuparse de los contactos con las otras comunidades de fieles. En calidad de portavoz y de defensor de las comunidades que se le han confiado, muchos obispos murieron en martirio durante las persecuciones anticristianas. En el calendario litúrgico de Constantinopla se conmemoran más de cincuenta obispos mártires.

La sede del obispo por lo general era la ciudad, centro de la vida civil y de la administración imperial, y su jurisdicción se extendía por el territorio ciudadano. Según la norma del VI canon de Concilio de Sérdica (342-43), cuyo significado es indiscutible, los obispos no tenían que establecerse en pueblos o pequeñas ciudades, para cuyo cuidado espiritual bastaba con la presencia de un simple sacerdote, y así el nombre y la autoridad del obispo no se veían desvalorizadas. Así como el cristianismo se difundió siguiendo las estructuras geográficas y administrativas del imperio romano, la organización de la geografía y la jerarquía eclesiástica correspondía casi necesariamente al orden político, aunque los confines de las diócesis eclesiásticas no siempre correspondían con los de las provincias seglares: en las ciudades estaban los obispos, en las capitales de provincia los metropolitas, y los arzobispos (obispos sufragáneos, es decir, no sometidos a un metropolita) tenían su residencia en aquellas ciudades que por algún motivo tenían una importancia particular. Por último, los obispos de las grandes metrópolis del Imperio (Roma, Alejandría, Antioquía) pronto asumieron el título de patriarcas. De hecho, en la concepción eclesiástica bizantina, la primacía del obispo de Roma no se basaba en la sucesión del apóstol Pedro, sino en el rango político de la antigua capital del Imperio. Por razones análogas, el titular de la nueva ciudad imperial, Constantinopla, fue elevado al rango de patriarca ya en el siglo IV. Solo el título patriarcal del obispo de Jerusalén (a partir del siglo V)se basaba en el significado específico de la ciudad como teatro de la redención.

Si por alguna razón el estatus político de una ciudad o provincia cambiaba, por lo general, las estructuras administrativas de la Iglesia se adecuaban a la nueva situación. Conforme al XVII canon del Concilio de Calcedonia, la organización eclesiástica tenía que seguir a la organización política. El caso más significativo a este respecto es el recién mencionado de la rápida ascensión de categoría eclesiástica de la capital del Imperio: Constantinopla. El Concilio de 381 le atribuyó el segundo puesto en la jerarquía, ya que era la Nueva Roma; los Padres del Concilio de Calcedonia (451) fueron más allá, decretando la igualdad de rango entre la antigua y la Nueva Roma, dado que la segunda se había convertido en la sede del emperador y del senado. Pero se pueden citar numerosos ejemplos análogos relativos a otras partes del Imperio. Cuando, por ejemplo, Justiniano I quiso atribuir mayor dignidad a su mísera ciudad de nacimiento en Dacia, la convirtió en centro administrativo de la prefectura del Ilírico con el nombre de Justiniana Prima (la actual Caricin Grad en Yugoslavia), transformó el obispado local en sede metropolitana (535): el obispo recibió incluso el título honorífico de vicario papal. Incluso el obispo de Ravena (sede de los gobernadores bizantinos de Italia desde el final de la guerra goda) en el curso del siglo VII fue elevado por decreto imperial al rango de metropolita con privilegios especiales, aunque fuera por poco tiempo. Por lo general fueron probablemente los ambiciosos obispos locales quienes se interesaron por que los emperadores y los patriarcas equipararan el rango eclesiástico de una ciudad al político. Pero había también motivos prácticos para la realización de estas operaciones: las capitales tenían por lo general una población más numerosa, que planteaba mayores exigencias a las autoridades religiosas; además, el hecho de que residieran en el mismo lugar tanto autoridades religiosas como seglares podía facilitar recíprocamente la tarea administrativa. En todo caso, en los cambios de la geografía eclesiástica era el emperador el que tenía la última palabra.

En los cánones eclesiásticos y en las leyes seglares del mundo tardoantiguo el cargo de obispo se define a grandes rasgos como sigue: el obispo tenía que ser elegido por el clero y por los notables de su diócesis, confirmado por el metropolita competente y consagrado por dos o tres obispos de la misma circunscripción metropolitana. En la elección y consagración estaban prohibidos la simonía y el nepotismo que en teoría podían invalidar la ordenación. En cuanto a la elección del metropolita, esta era competencia del patriarca a propuesta del Sínodo. El patriarca, en cambio, era elegido inicialmente por su clero, por el pueblo de la ciudad y por los metropolitas, pero en definitiva —y esto vale tanto para Constantinopla como para Antioquía— lo hacía el emperador a propuesta de los metropolitas. Sin embargo, si el emperador tenía un candidato preferido podía proceder de forma autónoma. Tras la ordenación, es posible que no hubiera que trasladar al obispo a otra diócesis o promoverlo a una sede metropolitana o patriarcal. Pero en caso de infracción de las normas religiosas, morales y jurídicas, el obispo podía ser depuesto y para ello la autoridad seglar actuaba como órgano ejecutivo de la Iglesia. El obispo no tenía que estar casado y posiblemente tampoco tener hijos ni nietos: de hecho, prescindiendo del postulado de la castidad, existía el fundado temor de que herederos directos pudieran enriquecerse a costa de los patrimonios y las funciones eclesiásticas. Dentro de su diócesis, el obispo tenía jurisdicción eclesiástica y, al menos hasta cierto punto, también seglar sobre el clero local y sobre los monjes, pero les estaba severamente prohibido el inmiscuirse en los asuntos de otra diócesis. El obispo estaba obligado a residir en su diócesis, a visitar regularmente todas las comunidades y a administrar correctamente el patrimonio eclesiástico, dando preferencia a las erogaciones a favor de los pobres, enfermos, huérfanos, viudas y encarcelados, además de favorecer la construcción de edificios religiosos. Tenía que desarrollar sus funciones sin remuneración, lo que significaba que tenía que proveerse a sí mismo y a su clero con los ingresos de su iglesia. Según el ejemplo apostólico, era el maestro espiritual de su comunidad y para que pudiera desarrollar esta función era necesario que poseyera un cierto grado de cultura general y de conocimientos básicos en materia de fe.

Al clero le estaban prohibidas las funciones estatales —ya fueran militares, civiles, o ligados a otras actividades seglares (sobre todo fiscales)— como incompatibles con el estatus religioso («nadie puede servir a dos señores»). Sin embargo, la legislación justinianea asignaba al obispo determinadas funciones de control sobre la administración estatal. Junto con los ciudadanos más relevantes (primates y possessores), entre los cuales se cuenta ya sea por la función que desempeña o por la considerable entidad de la propiedad de la iglesia, el obispo tenía derecho a proponer al defensor de la ciudad y al responsable del aprovisionamiento de alimentos (sitones), pero también se esperaba que controlara su administración. Así, junto con los eminentes ciudadanos arriba mencionados, tenía que velar por la balanza financiera de la ciudad, y por tanto por el reparto de los ingresos entre las diversas líneas de gasto: construcción, aprovisionamiento de alimentos, mantenimiento de acueductos, termas, puertos, puentes, fortificaciones. En efecto, los nombres de los obispos aparecen con frecuencia junto a los de los emperadores y los gobernadores en epígrafes de edificios públicos no eclesiásticos. En casos evidentes de mala administración por parte de los gobernadores de las provincias, el obispo podía hacerlo notar directamente al emperador.

Estas fuentes normativas nos ofrecen una imagen de la Iglesia como organización paralela a la administración estatal: una organización que por un lado reflejaba el orden geográfico y jerárquico del Imperio, sin que formara parte de él, y por otro estaba aún en condiciones de funcionar donde faltaba la administración estatal o donde había venido a menos. Prescindiendo de la tendencia a una creciente centralización de la Iglesia en Constantinopla (tras la pérdida de Egipto, Siria, Palestina e Italia, el patriarcado de la Nueva Roma se había convertido en la Iglesia del Imperio a secas) y por tanto del aumento de la ingerencia imperial en los asuntos eclesiásticos, estas normas quedaron inalteradas sustancialmente en el siguiente milenio de la historia bizantina.

Los requisitos para ser un obispo ideal, que tenía que desarrollar sus funciones espirituales y seglares según las normas antes descritas, eran los siguientes: celibato, cultura, conciencia social como para darse cuenta de las necesidades y los problemas de su diócesis, y sobre todo una buena dosis de valentía y de autoridad personal, que le consintieran intervenir con éxito, llegado el caso, contra los abusos de poder de las autoridades públicas y las clases dirigentes locales. Sin embargo, el número de diócesis del Imperio que tenían que ser cubiertas con prelados cualificados era muy grande: tengamos en cuenta que en el Sínodo iconoclasta de 754 tomaron parte 338 obispos, arzobispos y metropolitas, que en el Segundo Concilio de Nicea, celebrado en 787, los prelados eran 365. En un catálogo oficial de diócesis de comienzos del siglo X, dependían de Constantinopla 51 sedes metropolitanas, 51 archidiócesis, 531 diócesis, aunque algunas de ellas no se encontraran ya dentro de los confines del imperio. Dado el gran número de obispos necesarios, se comprende que no todas las diócesis pudieran ver siempre en su sede a candidatos que correspondieran a los ideales mencionados.

El magisterio episcopal y la cultura profana

La principal tarea del obispo bizantino era la difusión y la conservación de la doctrina cristiana ortodoxa dentro y fuera del Imperio. En la unidad de la fe ortodoxa se advierte un baluarte ideológico contra eventuales fisuras políticas; a través de la propagación del cristianismo se garantizaba además un efecto beneficioso de civilización para las costumbres de los bárbaros de provincias y para las poblaciones que habitaban en los confines. Las representaciones de los obispos en los muros de las iglesias eran una expresión visible del magisterio eclesiástico, que, por tanto, no solo tenía un carácter espiritual, sino también cortes eminentemente políticos. Se les veía vestidos con su ōmophórion, con la Biblia en la mano y en posición frontal. En los manuscritos patrísticos —que con frecuencia tenían en su frontispicio una imagen del autor, siguiendo una antigua tradición— por lo general vemos al obispo en actitud de escribir, sentado frente a un escritorio, según el ejemplo de las representaciones de los evangelistas. Una variante muy difundida de este tipo de representación es la del gran predicador san Juan Crisóstomo (siglos IV-V) como fuente de la sabiduría: el agua fluye del rótulo colocado en su escritorio y los presentes la beben. En las escenas biográficas de las Vidas de los santos obispos, estos están representados sobre todo en situaciones en las que enseñan, predican, escriben, defienden la fe o condenan la idolatría y las herejías. En los nártex de las iglesias encontramos con frecuencia representaciones de los Sínodos ecuménicos, con obispos reunidos en torno a una mesa: sirven como representación de la Iglesia ortodoxa en conjunto.

Salta a la vista que con la creciente difusión del cristianismo en el área del Mediterráneo oriental, los jóvenes más dotados y más activos en el plano intelectual y literario entraron al servicio de la Iglesia. La literatura griega de época tardoantigua no se podría concebir sin la contribución de obispos como Basilio de Cesárea (Capadocia), Gregorio de Nazianzo, Juan Crisóstomo, los llamados «jerarcas», que en su calidad de más populares Padres de la Iglesia no podían faltar en ninguna pared de las iglesias decoradas, además de Eusebio de Cesárea (Palestina), Atanasio de Alejandría, Sinesio de Cirene. Para cubrir el cargo de obispo se requería tener cultura. Para vigilar la pureza de la ortodoxia en calidad de enseñante de la grey que se le confía, para poder defenderla de los paganos y los herejes, los obispos tenían que tener sutileza y capacidades dialécticas, al menos tantas como los adversarios de la fe, si no superiores. Precisamente la alta cultura y el amor por la literatura y por la dialéctica con frecuencia llevaba al clero bizantino —sobre todo a los obispos— a competir en especulaciones y definiciones cada vez más sutiles en materia teológica y cristológica. Especulaciones y definiciones que luego se discutían —con frecuencia sin caridad cristiana— en el transcurso de los sínodos y concilios que las aceptaban como verdaderas o las condenaban como heréticas. La subsiguiente persecución obligatoria de los derrotados, y por tanto de la parte no ortodoxa con sus impenitentes autores, llevó a situaciones próximas a la guerra civil, hacia el final del imperio bizantino.

Los Padres de la Iglesia, los obispos de los siglos IV y V, que en su mayoría procedían de la clase dominante o de la elite de la clase media, habían disfrutado de una formación clásica, es decir, pagana: la misma que habían tenido sus pares en la administración del Estado. En general, aunque estaban al servicio de la Iglesia y a pesar de muchos escrúpulos —ya fueran verdaderos o fingidos—, no traicionaban su amor por la literatura antigua. Asimismo, en los siglos sucesivos, obispos y metropolitas como Aretas de Cesárea o Alejandro de Nicea (ambos vivieron entre los siglos IX y X) comentaron con igual celo los autores de la Antigüedad y la Sagrada Escritura. Cuando un personaje como León, metropolita de Sínada en la segunda mitad del siglo X, apunta en su testamento con coqueta contricción haber descuidado con frecuencia la literatura religiosa a favor de la profana; verdaderamente su arrepentimiento no es muy sincero. Muchas prédicas bizantinas están construidas según las leyes de la retórica antigua y contienen alusiones a textos clásicos. Cuando en época comnena (siglos XI-XII) la Escuela Patriarcal de Constantinopla se convirtió en el centro cultural del Imperio, los profesores eclesiásticos dedicaron gran parte de su producción literaria a la propaganda imperial y al entretenimiento de los exigentes miembros de la familia imperial y de la corte. Luego, cuando eran colocados en una sede metropolitana, como coronación de su carrera, ponían su sabiduría al servicio de la homilética, para la edificación espiritual y moral de sus diocesanos. El docto comentarista de Homero y metropolita de Salónica, Eustacio (fines del siglo XII), predicaba con tal ardor y con tal intransigencia contra los vicios de los tesalonicenses que llegó a ser expulsado temporalmente de la ciudad.

A pesar de la progresiva cristianización de la vida cultural bizantina, la enseñanza no fue nunca un privilegio del clero. La formación de la gente culta siguió siendo unitaria en su conjunto, con mezcla de elementos clásicos y teología. La consecuencia fue que, prescindiendo de los órdenes eclesiásticos, que podían eventualmente intervenir en un segundo momento, laicos y clérigos instruidos eran prácticamente intercambiables. Ya Justiniano I se había dedicado con gusto a especulaciones teológicas, y por eso no es un caso aislado el de Manuel II (1391-1425), emperador que fue contado entre los teólogos bizantinos más preparados. Por otra parte, resulta normal que un clérigo como Constantino Manases, luego metropolita de Naupacto (muerto en 1187), escribiera una crónica en verso, pero también una novela de amor. Siguiendo la tradición bizantina, habrían llegado a ser obispos antes del final de sus días incluso los predilectos novelistas de la época tardoantigua, Heliodoro y Aquiles Tacio.

Esta base cultural unitaria de la elite eclesiástica y secular permite comprender el hecho de que los laicos, que por razones políticas pasaron directamente del servicio al Estado a una sede episcopal o metropolitana, e incluso al trono patriarcal, pudieran desempeñar sus tareas con competencia indiscutible sin necesidad de una preparación ulterior —como, por ejemplo, el ex comes Orientis Efrén, patriarca de Antioquía de 527 a 545, o los patriarcas de Constantinopla Nectario (381-97), Tarasio (784-806), Focio (858-67, 877-86) y Constantino Licudes (1059-1063). Nectario y Tarasio llegaron incluso a ser venerados como santos en la Iglesia bizantina. El emperador Teófilo (829-42), sin suscitar escándalo alguno, pudo nombrar metropolita de Salónica al célebre matemático León el Filósofo, que por sus conocimientos de ciencias naturales fue llamado a la corte del califa de Bagdad. El nombramiento se debía en parte a la necesidad de garantizar al gran erudito un puesto adecuado en la sociedad, en virtud de sus méritos científicos, y en parte se explicaba por el deseo de dotar a esa importante ciudad de un digno jefe de la Iglesia. Esto es válido también para personajes como los patriarcas Nicéforo I (806-15) y Nicolás I Místico (901-907), que interrumpieron más o menos voluntariamente su carrera seglar, retirándose por poco tiempo a un monasterio, para luego ascender hasta altas distinciones en el ámbito eclesiástico. Es verosímil que el emperador no se pudiera permitir a la larga perder muchos personajes de buena cultura, cediendo al monacato, que para el Estado era improductivo.

Bajo este aspecto, es bastante significativa una medida atribuida al emperador Constantino VII Porfirogénito (913-959): afligido por el declive de la enseñanza y de la ciencia en su imperio, nombró en Constantinopla cinco profesores, de los cuales tres eran altos funcionarios de la administración central y uno era metropolita. Tuvieron el cometido de enseñar a los jóvenes bizantinos filosofía, retórica, geometría y astronomía. El emperador se preocupó personalmente de los estudiantes, invitándoles a su mesa y manteniendo con ellos largas conversaciones. Después, entre ellos eligió jueces, funcionarios civiles y metropolitas. La noticia es importante en tanto en cuanto nos demuestra que los metropolitas disfrutaban de la misma educación que los demás funcionarios del Estado y que el emperador les daba destino como a estos Las colecciones epistolares bizantinas —sobre todo las de los siglos X y XII— documentan con eficacia las fuertes conexiones sociales y culturales de este grupo elitista, cuyos miembros habían estudiado juntos en Constantinopla para acabar luego sirviendo al Estado por todas las provincias del Imperio, con carreras distintas. En una correspondencia epistolar, redundante en sus juegos retóricos, se mantenían recíprocamente actualizados respecto a sus nostalgias y sus achaques, sobre las vicisitudes positivas o negativas de su vida y de sus carreras. Si ocurría que uno de ellos tenía necesidad de ayuda política, sabía bien quién podía intervenir en su favor con cierto éxito.

La cultura del alto clero correspondía en general a la media de la elite bizantina, como hemos visto, y según los casos y los períodos estaba sujeta a las mismas oscilaciones. También había obispos incultos, como el eunuco Antonio Paques, metropolita de Nicomedia, sobrino del emperador Miguel IV (1034-1041), que con contención bastante poco episcopal «llevaba en la lengua el “buey del mutismo”» [locución bizantina que designaba una expresión tosca e inculta]; pero también otros parientes del emperador, que ascendió al trono desde modestos orígenes, fueron considerados toscos y totalmente ignorantes, cuando ocuparon posiciones preeminentes en la administración del Imperio. Sobre la abdicación forzosa del piadoso Trifón, patriarca de Constantinopla, a quien el emperador Romano I quiso en 931 sustituir con su propio hijo, las crónicas narran la siguiente historia: de forma confidencial se hizo saber al ingenuo patriarca que muchos metropolitas le consideraban analfabeto, y con el pretexto de acallar las pérfidas insinuaciones se le hizo escribir su nombre y cargo en un pergamino, al que la cancillería imperial añadió el texto del acto de abdicación. Aunque esta historia fuera inventada, nos muestra en qué medida se consideraban las cualidades intelectuales del patriarca de la capital. También el sucesor de Trifón, el príncipe imperial Teofilacto —un maniático de los caballos que interrumpió la liturgia festiva del Jueves Santo en Santa Sofía para asistir al parto de su yegua preferida— no pertenecía por cierto a los intelectuales en el solio patriarcal.

A pesar de ello, parece que en general los obispos bizantinos satisfacían los requerimientos culturales propios de su cargo. La firma de los prelados participantes en los Concilios en las correspondientes actas casi siempre son autógrafas. El hecho de que en los primeros Sínodos hubiera obispos que estamparan su firma en latín o en siriaco es una expresión de la variedad cultural del Imperio, que siempre fue plurilingüe. Se ha calculado, por ejemplo, que en el siglo XIV al menos una cuarta parte de los literatos bizantinos que conocemos eran prelados: tres obispos, catorce metropolitas, siete patriarcas. No hay cálculos similares para otros siglos, pero es verosímil que se llegara a resultados más o menos análogos.

Cuanto más cultos eran los metropolitas recién ordenados, más a disgusto aceptaban la obligación de residir en una provincia lejana. Tras los esplendores, tras los estímulos intelectuales de la vida en la capital, la vida en provincias se presentaba insoportablemente bárbara. En su autobiografía poética, conocida con el título De vita sua, Gregorio de Nazianzo (siglo IV) describe su diócesis capadocia de Sasima como una sucia estación de postas en una encrucijada: «Es una estación a mitad de la vía de Capadocia, y luego se divide en tres calles: no tiene agua, ni hierba —nos enseña—; ¡pueblucho estrecho, tremendo, horrible! Todo es polvo y ruido y paso de carros: lamentos y gemidos, recaudadores, tormentos y cepos, y lo habitan forasteros y vagabundos». El metropolita León de Sínada, que ya hemos mencionado, informó al emperador en una carta —que probablemente nunca se envió en la forma en la que la tenemos— sobre las duras condiciones de vida en su diócesis de Pisidia: «No producimos aceite, y esto nos asemeja a todos los habitantes de Anatolia. Nuestra tierra no da vino: está situada a demasiada altura y el tiempo de maduración es demasiado corto. En lugar de leña usamos zárzakon, estiércol tratado, cosa repugnante y maloliente: todo lo que sirve para sanos y enfermos lo pedimos al tema de Tracesion, a Atalía, y a la propia Constantinopla». El emperador no debía permitir que León tuviera que vivir de cebada, heno y forraje como un bestia, porque la tierra de Sínada no se adecuaba ni al cultivo del trigo. En el siglo XI, Juan Maurópodo, eminente maestro y literato de la capital, consideró, seguramente con razón, su promoción a metropolita de Eucaita en el Ponto como un exilio porque el emperador no había sido elogiado suficientemente en la obra historiográfica redactada por él. La gran desolación de su diócesis le oprimía. Aludiendo a Gregorio de Nazianzo, su poeta favorito, la definió: «sin habitantes, sin gracia, sin árboles, sin verde, sin bosques, sin sombra, llena de barbarie y de pereza, cuanto más privada de fama y gloria». Para Miguel Coniata, metropolita de Atenas entre 1184 y 1204, su ciudad era simplemente un infierno. En las cartas que escribía a sus amigos de Constantinopla lamentaba la gran pobreza de la población y la ausencia no solo de libros y de conversaciones cultas, sino también de artesanos. Escribió que se sentía como el profeta Jeremías en la Jerusalén destruida por los babilonios. Dado que en la Edad Media el templo del Partenón había sido transformado en una iglesia, dedicada a la Virgen, la sede episcopal sobre la Acrópolis le hacía sentir todavía más que «la época que amaba la ciencia y que rebosaba sabiduría había pasado, en su lugar había llegado un tiempo hostil a las Musas».

Sin embargo, no tenemos elementos para sostener que los obispos se preocuparan por elevar la vida cultural de sus ciudades, por ejemplo en el sector escolástico, como para reducir la diferencia que separaba el centro del Imperio de su periferia. De hecho, entre sus competencias no se incluía la educación. Ciertamente, la mayor parte de los obispos se preocupaba por la educación de uno o más sobrinos —en la vida cultural bizantina la figura del «sobrino del obispo» es casi una institución— pero en general estos jóvenes estudiaban en la capital. Por lo demás, para la mayoría de los obispos y metropolitas, todo pretexto era bueno con tal de acudir a Constantinopla: participación en sínodos, despacho de los asuntos de la diócesis con la administración central o con los oficios patriarcales, intervención ante al emperador a favor de diocesanos suyos, etcétera. Una vez que llegaban a la capital intentaban posponer el regreso todo lo que podían, a veces años. Ya Justiniano había intervenido contra los obispos que acudían con demasiada frecuencia a Constantinopla, pero más tarde se promulgó un decreto según el cual un obispo no podía ausentarse de su diócesis durante más de seis meses. Contra esta norma protestó el mencionado León de Sínada, dado que en las condiciones de viaje de la Edad Media los titulares de las diócesis más alejadas solo podían hacer breves visitas a la capital, según esa norma. De todas formas, parece que fue inútil cualquier dispositivo legal y eclesiástico relativo a la obligatoriedad de residencia de los obispos en la diócesis asignada. Además, dado que a partir del siglo XII las provincias de Asia Menor fueron conquistadas por los turcos poco a poco, cada vez fueron más los obispos que eligieron Constantinopla como su residencia habitual, con el pretexto —con frecuencia, pero no siempre, justificado— de no poder llegar a su diócesis por la situación bélica, o porque su diócesis ya había sido conquistada por el enemigo. En la cómoda seguridad de la capital, participaban en las reuniones de llamado sínodo permanente (sýnodos endēmoûsa) y discutían, verbalmente y por escrito, los problemas teológicos y políticos del momento. El magisterio episcopal se concentraba y se reducía cada vez más a Constantinopla y sus alrededores.

Obras de caridad y quehaceres pastorales

Uno de los textos literarios bizantinos más simpáticos es el llamado Stratégikón de Cecaumeno. En resumen, se trata del balance de un general retirado (segunda mitad del siglo XI) redactado en forma de epistula admonitoria a su hijo. En esta obra leemos: «Si entras a formar parte de la jerarquía eclesiástica para llegar a ser quizá metropolita u obispo, no aceptes la elección hasta que por medio del ayuno o la vigilia no hayas recibido una revelación de lo Alto y hayas conseguido total consciencia de la voluntad de Dios. Si la revelación divina tardara en llegar, no pierdas el ánimo, resiste, humíllate ante Dios y entonces verás. Solamente cuando tu vida sea pura, cuando sea superior a los impedimentos de las pasiones. Pero ¿por qué hablo solo de un cargo de metropolita? Incluso si fueras elegido para el solio patriarcal, no oses tomar en tu mano el timón de la santa Iglesia de Dios, sin haber recibido una visión de Dios. Si luego te conviertes en patriarca, no seas espléndido en cuanto al cortejo de lanceros y no acumules riquezas: no te preocupes por el oro, la plata y los ricos banquetes; tu preocupación ha de ser la alimentación del huérfano y de la viuda, los hospitales, la liberación de los prisioneros de guerra, la paz; permanece al lado del débil y no te arrimes casa a casa, no te acerques campo por campo, no recabes nada del prójimo con el pretexto de que “No es para mis hijos para los que pido todo esto, sino para Dios y para mi Iglesia”. He visto prelados que decían eso y me ha sorprendido la habilidad del diablo, cómo nos engaña con los que fingen piedad. Te digo que san Nicolás, san Basilio y los demás santos, mientras han vivido sobre la tierra, han dado lo suyo a los pobres y han predicado la pobreza, y ahora que han pasado a la vida celeste ¿necesitan que se robe al pobre?… Que tu pensamiento se dirija noche y día a lo divino y a lo que sea edificante para pobres y ricos».

Para este sabio anciano militar —que había servido al Imperio en sus regiones más variadas, que no amaba la capital, que había excluido completamente en su tratado los problemas de carácter teológico y dogmático— el obispo, el metropolita y el patriarca eran sobre todo pastores de almas, convencidos de su vocación divina y tenían que dedicarse completamente a la edificación espiritual y al servicio social para el bien de sus diocesanos. El texto implica el hecho de que la mayoría de los prelados que conocía Cecaumeno pensaban más en su propia carrera y su enriquecimiento personal que en proteger a los necesitados y socorrerles. Parece que el testamento del metropolita León de Sínada, comienzos del siglo XI, corresponde con el juicio de Cecaumeno. Con cierta ironía aplicada a sí mismo, León se acusa de haber recitado los Salmos sin la debida participación interior, haber descuidado los rezos, haberse apoltronado días enteros, haber cabalgado altanero por la plaza sin atender las súplicas de pobres y enfermos, haber estado de francachela mientras había gente que sufría hambre. En definitiva, para Cecaumeno habría sido un antiobispo.

En época tardoantigua (con la paulatina decadencia de la administración municipal y con la progresiva ruina de las finanzas estatales) la asistencia a los pobres fue pasando cada vez más a ser competencia de la Iglesia: muchos obispos se consagraron a esta función con celo y seriedad: el patriarca constantinopolitano Juan Crisóstomo (397-404) no se limitó a reducir los gastos de representación de su iglesia, sino que utilizó el ahorro para construir hospitales en la capital (y entre ellos hizo una leprosería), pero ante todo dedicó su infrecuente talento retórico a la causa cristiana del amor al prójimo. En sus homilías se empeñó en estimular la conciencia social de su auditorio, para que renunciara a lujos y ornamentos para ayudar a los pobres. Muchos siglos después, Atanasio, patriarca de Constantinopla de 1289 a 1293 y luego de 1303 a 1309 fue definido por sus contemporáneos como un «nuevo Crisóstomo», a pesar de que su elocuencia era bastante menor. También él predicó contra la avidez, la avaricia, el lujo y la corrupción de los constantinopolitanos; creó comedores para pobres y refugiados que acudían a la capital abandonando las regiones del Imperio conquistadas por los turcos; se interesó por la distribución de alimento, a la que se dedicaba personalmente. Lo mismo cuentan sus contemporáneos a propósito del querido obispo Teolepto de Filadelfia (1284-1324/25). Los tópoi literarios predilectos y casi obligatorios en la hagiografía episcopal son la distribución de alimento a los pobres, la construcción de hospitales, gestos prácticos de caridad para con viudas, huérfanos y presos. Un patriarca de Alejandría, Juan, a quien fue atribuido el significativo epíteto de Limosnero (610-19), tras su elección realizó un censo de los pobres de su ciudad y alimentó a unos 7500 al día. Sobre el santo obispo Teofilacto de Nicomedia (primera mitad del siglo IX) podemos leer que cada sábado lavaba con sus propias manos a los enfermos en el hospital que él había fundado.

Además de esto, se esperaba que un obispo «buen pastor» tutelara a los débiles frente a los potentes y que, en caso de guerra, defendiese a su grey frente al enemigo. Dado que el obispo no podía combatir ni matar —en Bizancio nunca existió el equivalente al prelado guerrero, típico de la Edad Media occidental— su principal arma era la parrhēsía, la libertad de palabra ante los poderosos. Estos poderosos podían ser el emperador o los jefes de los ejércitos enemigos, pero por lo general eran recaudadores de impuestos, jueces locales, militares o aristócratas locales. Tanto la historiografía como la hagiografía bizantinas están llenas de noticias meritorias de obispos que se «expusieron» en su actividad pastoral: obispos que intervinieron ante jueces y gobernadores a favor de condenados injustamente, obispos que emprendían viaje hacia Constantinopla para obtener facilidades fiscales para su diócesis, obispos que en caso de guerra seguían residiendo en sus ciudades amenazadas, incluso después de que las hubieran abandonado los comandantes militares, para compartir con su grey los horrores de la conquista enemiga (le ocurrió, por ejemplo, al gran filólogo Eustacio de Salónica), u obispos que se ofrecían al enemigo como rehenes por su ciudad, como hizo el ya mencionado Teolepto de Filadelfia.

En relación con las autoridades estatales, se demostró en general que era beneficioso que el obispo procediera de la elite social y pudiera contar con lazos influyentes en Constantinopla: parientes, amigos, compañeros de estudios. De esta forma, no solo se podía saltar el largo camino de procedimientos administrativos y presentar sus quejas directamente a la autoridad competente o al mismísimo emperador, sino que al mismo tiempo podía disponer de una cobertura eficaz frente a eventuales amenazas y presiones por parte de los poderosos locales. Así fue como Sinesio de Cirene, el rico y culto aristócrata bien introducido en la capital, que de 411 a 414 fue obispo de Tolemaide en la Pentápolis africana, pudo permitirse llegar a un enfrentamiento decisivo con el corrupto gobernador Andrónico y excomulgarlo. Contra los enemigos externos —en este caso nómadas predadores del desierto— Sinesio pudo organizar una especie de milicia haciendo la leva entre los colonos de la Iglesia, y, lo que fue más decisivo, gracias a sus elevados contactos constantinopolitanos, obtuvo el envío de tropas regulares. Sinesio desempeñó así su tarea en el sentido de un iluminado patronato romano.

También el mencionado metropolita de Atenas, Miguel Coniata, disponía de amistades a las que recurrir en beneficio de sus diocesanos: había llegado a acceder incluso al emperador. Dirigió súplicas continuas a favor de una política de exacción fiscal más ecuánime, para recibir ayuda contra los piratas que devastaban las costas de su diócesis y raptaban a sus habitantes; denunció la prepotencia de los grandes propietarios terratenientes locales, los funcionarios imperiales y los militares, según la legislación justinianea. Llevó a cabo todo esto, pero con poco éxito, porque el poder constantinopolitano no estaba en condiciones de actuar con eficacia en provincias. Nicolás, el metropolita de Corinto, colega de Miguel, con quien mantuvo correspondencia epistolar, pagó con su vida sus valientes iniciativas contra un magnate local.

La parrhēsía era peligrosa y rara vez gratificante, sobre todo cuando se dirigía contra el propio emperador. Buena prueba de ello tuvo el patriarca Arsenio (1255-59, 1261-65), que fue depuesto y exiliado por haber excomulgado al emperador Miguel VIII por haber cegado y suprimido a su joven coemperador. Lo mismo experimentaron también aquellos obispos que, como solía ocurrir, en caso de revuelta se interponían como mediadores entre el emperador y los rebeldes. Teodoro Crítino, metropolita de Siracusa, fue exiliado cuando recordó al fanático del derecho que era el emperador Teófilo (829-42) que había infringido los pactos sagrados según los cuales aseguraba a un presunto usurpador que no iba a ser perseguido. Menos valientes que el obispo, los metropolitas de Calcedonia, Heraclea y Colonea enmudecieron y quedaron impotentes cuando Romano IV fue cegado en 1071, mientras estaba preso, aunque habían sido garantes de que permanecería incólume.

Cuando contemplamos lo que fue el destino de los obispos caritativos mencionados hasta aquí, obtenemos un amargo cuadro: los patriarcas Juan Crisóstomo, Arsenio y Atanasio I fueron depuestos; Teofilacto de Nicomedia, Teodoro Crítino y Miguel Coniata murieron en el exilio; Nicolás de Corinto fue cegado y arrojado desde una roca en Nauplio; Eustacio de Salónica fue hecho prisionero por los normandos y tuvo que pagar por su liberación una gran suma de dinero; también Sinesio, a pesar de todos sus éxitos, parece que tuvo dificultades en los últimos años de su episcopado. Es evidente que era peligroso y frustrante ser un «buen pastor».

Solo los obispos muertos podían obtener éxitos reales, siempre que llegaran a ser santos. Y quizá en este sentido podemos comprender el culto de uno de los santos predilectos de los bizantinos: san Nicolás de Mira, que Cecaumeno cita como ejemplo de obispo. Aquí no importa que no sea fácil ubicar históricamente a este santo. Para ser exactos se trata de la contaminación de dos personajes homónimos, un obispo de Mira (siglo IV) y una abad de Sión, cercana a Mira, que fue obispo de la vecina Pinara (siglo VI); ya en el siglo IX se había producido una fusión de ambos personajes en un solo —o mejor, en el verdadero— Nicolás de Mira. En sus Vidas, en la colección de sus milagros y en sus representaciones iconográficas, san Nicolás es el prototipo del santo obispo: brillante en la escuela, obtiene una tras otra las promociones internas en los órdenes: es diácono, sacerdote, obispo; combate los cultos paganos. Quedan como ejemplo de eficacia especial sus intervenciones a favor de los necesitados: dio una rica dote a tres muchachas que su padre arruinado habría arrojado a la prostitución; durante una carestía en Mira, llevó al puerto de la hambrienta ciudad muchas naves cargadas de cereales de Egipto que viajaban de Alejandría a Constantinopla; salvó de la pena capital a tres ciudadanos de Mira que habían sido condenados injustamente; intervino con éxito ante el emperador y ante el prefecto de Constantinopla contra la condena de tres generales acusados injustamente de traición. San Nicolás de Mira ofreció todo lo que se esperaba de un obispo: ayuda para los pobres, alimento para los hambrientos, defensa para los perseguidos y, dado que para un verdadero santo no existe obstáculo alguno, Nicolás demostró sus eficaces cualidades de taumaturgo respecto del mar tempestuoso y contra los asaltos de las flotas árabes. Su culto gozó de un inmutable favor en la Iglesia bizantina, incluso después de que los marineros de Bari en 1087 se llevaran su cuerpo a Italia y Mira fuera conquistada por los turcos inmediatamente después.

El oficio de obispo y las obligaciones políticas

En general los obispos bizantinos respetaron el canon que prohibía a los eclesiásticos tanto el servicio militar como la asunción de oficios estatales. Dado que las fuentes nos hablan de obispos que combatían a los sarracenos con las armas en la mano, que mataban en combate, y que por esa razón eran suspendidos de sus cargos, concluimos que, a pesar de las transgresiones, la prohibición seguía siendo válida. Eso mismo sirve por lo que se refiere a la asunción de cargos en la administración civil: a partir de fines del siglo XI hubo de vez en cuando metropolitas (por ejemplo Juan de Side, en época del emperador Miguel VII, o Focas de Filadelfia bajo Juan III Vatatzes) que desarrollaron la función de paradynasteúountes, equivalente en cierto modo a un presidente del consejo, pero también en este caso se trata de excepciones. En principio, la rígida división entre carrera estatal y carrera eclesiástica se mantuvo.

Sin embargo, eso no significa que los obispos estuvieran obligados a una abstinencia política absoluta. Por el contrario, el papel pastoral estaba ligado indisolublemente a la política. Gracias a la autoridad de su oficio y a las amplias funciones de control sobre la administración provincial que les confería la legislación justinianea, los obispos —sobre todo en tiempo de guerra— estaban envueltos por fuerza en los avatares políticos de su diócesis. Además, por causa de la riqueza de sus iglesias (con frecuencia muy considerable), los obispos pertenecían automáticamente a los «poderosos» de provincias. Dado que en principio no podían ser destituidos, al contrario que los altos funcionarios y los gobernadores, que normalmente prestaban sus servicios solo durante unos pocos años en un destino de provincias, los obispos tenían generalmente un mejor conocimiento local y una visión más clara de la situación de su diócesis. Como tenían que hacer de punto de referencia para sus diocesanos, en caso de conflicto entre la administración imperial y la población local, los obispos asumían —lo quisieran o no— el papel de mediadores, y de esa forma era fácil que acabaran por los suelos, teniendo a unos y otros descontentos. Por ejemplo, ¿cómo se podía comportar un obispo si en su provincia estallaba una revuelta? Si exhortaba a resistir contra los rebeldes tenía grandes posibilidades de acabar asesinado por ellos, y con él también sus partidarios. Si en cambio tomaba partido por los insurgentes, podía temer lo peor de cualquier emperador que superara una situación semejante. En tales situaciones, muchos obispos bizantinos acabaron exiliados, cegados, mutilados o asesinados. La tercera vía, la de mantenerse al margen de tumulto, no siempre era posible.

Por todo ello, resulta comprensible que los emperadores estuvieran interesados en controlar la elección de los obispos: no solo los cargos del Estado tenían que ser ocupados por personas de su confianza, sino también las sedes eclesiásticas. A pesar de la oposición del patriarca, Nicéforo II Focas (963-68) promulgó una ley que concedía al emperador carta blanca en los nombramientos episcopales. Su sucesor tuvo que aboliría, a pesar de lo cual se mantuvo el control imperial. En cambio, parece que la ocupación de las diócesis sufragáneas, las sometidas a un metropolita, siempre fue competencia de este y de los notables locales. Aquí pasaban a primer plano los intereses locales, especialmente en la periferia del Imperio. Por ejemplo, en las provincias donde la mayoría de la población no comprendía el griego, por razones lingüísticas era aconsejable favorecer para su sede episcopal la elección de candidatos originarios de la propia diócesis o que tenían fijado en ella su domicilio desde hacía mucho tiempo. Un ejemplo: en el siglo V, el patriarca de Jerusalén ordenó obispo de los nómadas del desierto de Palestina, recién cristianizados, a uno de sus jeques.

En cambio, para la elección de los metroplitas, quien decidía en primera instancia era el emperador. Parece que en su nombramiento, la procedencia regional no jugase ningún papel; de forma análoga a cuanto ocurría con los gobernadores de provincias y a los funcionarios con altos cargos administrativos, se les colocaba en la diócesis que el emperador había elegido para ellos sin tener en cuenta lazos o intereses locales. De esta forma, un clérigo de Argos podía convertirse en metropolita de Nicea, uno que procedía de Lampe en Anatolia podía ser colocado en la sede de Ocrida. Si consideramos el origen (en la medida en el que lo conocemos) de los metropolitas mencionados en este capítulo, el cuadro que se nos presenta a través del imperio es cuando menos variado: Aretas de Cesárea (Capadocia) procedía de Patras (Peloponeso), los metropolitas de Salónica, León y Eustacio, eran de origen constantinopolitano, pero Eustacio originariamente había sido destinado a la sede de Mira; Miguel Coniata, metropolita de Atenas, había nacido y crecido en Conas, Anatolia, y Teolepto de Filadelfia en Nicea. Igual que ocurría con los cargos estatales, también por lo que se refiere a los metropolitas constatamos la existencia de clanes familiares que llegaban casi contemporáneamente a la cumbre de la administración metropolitana en diversas partes del imperio: Alejandro de Nicea y Jaime de Larisa (siglo X) eran hermanos, como los metropolitas de Side y de Ancira bajo Miguel IV (1034-1041). Los sobrinos de los metropolitas, por lo general seguían el camino de los tíos que los habían educado; el ya mencionado metropolita de Eucaita, Juan Maurópodo, era sobrino del obispo de Claudiópolis y del arzobispo León de Bulgaria; el tío del metropolita de Conas era metropolita de Patras (siglo X); Teodoro de Side y el sobrino homónimo, titular de Sebastea (Anatolia), eran conocidos como autores de obras históricas que no se nos han conservado. También se dio el caso de que el sobrino fuera elegido casi como heredero en la sucesión del tío: ocurrió con Nicéforo Crisoberges, ordenado metropolita de Sardes. Constantinopla era el eje en torno al cual giraba la rueda de los cargos eclesiásticos, en los que los intereses económicos en juego eran tan grandes por causa de la enorme riqueza de muchas diócesis. En la capital habían estudiado los candidatos, allí se habían distinguido entre el clero de la principal ciudad del Imperio, allí, en el ambiente de la corte o en el de Santa Sofía, habían creado un lobby que sostenía su candidatura ante el soberano. Parece que, a pesar de las severas prohibiciones de los cánones, en la distribución de las sedes metropolitanas la simonía estaba a la orden del día, hasta los más altos niveles eclesiásticos.

Si luego los metropolitas no respondían por algún motivo a las expectativas del emperador, no podían ser simplemente sustituidos (como si fueran oficiales del Imperio), pero siempre era posible deponerlos. Si, por el contrario, se mostraban dignos de confianza, entonces se les podían confiar tareas que superaban las inmediatas competencias episcopales: ya hemos hablado de los metropolitas-paradynasteúountes, que dirigieron asuntos del Estado para algunos emperadores. Con frecuencia se confiaba a los metropolitas la misión de embajadores internacionales, porque tenían un cargo eminente, que se respetaba también en países lejanos, sobre todo en la Europa occidental cristiana, porque eran hombres instruidos y porque estaban más disponibles que los gobernadores de provincia, detrás de los cuales estaban colocados en las jerarquías honoríficas bizantinas. En el caso de embajadas a pueblos no cristianos siempre entraba en juego un elemento misionero, una disponibilidad cuando menos teórica a coloquios de carácter religioso, en los que un metropolita no estaría nunca fuera de lugar. En el curso de uno de estos viajes diplomáticos (a la corte de Otón III, en 998, había que discutir la boda del joven emperador occidental con una princesa bizantina) el tantas veces mencionado aquí León de Sínada participó por iniciativa propia en un golpe de estado en Roma: apoyó la expulsión del papa sajón Gregorio V y lanzó sin éxito la candidatura del antipapa griego Juan Filagato de Rosano, que a su vez fue depuesto muy pronto además de cruelmente castigado. En su epistolario con los amigos de Constantinopla, León narra con cínica complacencia sus experiencias de titiritero político en la antigua Roma.

El emperador hacía el uso más autoritario de su derecho de nombramiento cuando se trataba de la elección del patriarca de Constantinopla. En la capital del Imperio el patriarca vivía, por así decir, puerta con puerta con el soberano. En los demás patriarcados, sobre todo en Roma, con frecuencia se daba el caso de que el candidato elegido de forma local fuera confirmado luego por el emperador —también a causa de las notables distancias geográficas—, siempre y cuando el candidato fuera ortodoxo y prometiese poseer ciertos requisitos para ser digno de confianza. En cambio, en Constantinopla nadie podía llegar a ser patriarca, ni permanecer mucho en el cargo, contra la voluntad del emperador. Una política eclesiástica totalmente independiente, como la de los papas medievales, que por lo general trataban con emperadores lejanos o incluso con ningún emperador, resultaba totalmente inconcebible para sus hermanos bizantinos. Al menos la tercera parte de los patriarcas de Constantinopla fueron depuestos —algunos incluso dos veces— o abdicaron de forma más o menos voluntaria. Estas deposiciones/abdicaciones se repartieron de forma bastante uniforme a lo largo de las diversas épocas y no se puede indicar una dinastía que se comportara de forma especialmente atenta con sus patriarcas: Justiniano I (527-65) y Alejo I (1081-1118) depusieron a dos patriarcas cada uno y Andrónico II (1282-1329) a cuatro.

Para el emperador, el patriarca constantinopolitano «ideal» tenía que ser ortodoxo y sobre todo leal y obediente, porque por una parte, en su calidad de máxima autoridad eclesiástica de la capital, tenía la posibilidad de influir en el humor de la población (lo que podía ser determinante en caso de revueltas); por otra parte, en calidad de obispo de la corte, las coronaciones eran de su competencia, así como las bodas y bautismos en el ámbito de la familia imperial. Por lo tanto, el primer requisito para ser elegido patriarca era que el emperador lo conociera y tuviera su confianza. Se podía tratar de clérigos de Santa Sofía o del clero de Palacio, confesores del emperador, piadosos monjes cuyo carisma hubiera impresionado al emperador, podían haber sido maestros o educadores suyos, e incluso príncipes de sangre imperial si carecían de ambiciones particulares y eran manipulables. Solo llegaron al solio patriarcal dos príncipes imperiales —es decir, un hijo no primogénito o un hermano del emperador en funciones—: Esteban II (886-93), hermano de León VI, y Teofilacto (933-56), hijo menor de Romano I. De hecho, en ambos casos, el problema no estaba tanto en hacer hueco en un puesto honorable en la sociedad para la progenie imperial, sino en ocupar la sede patriarcal constantinopolitana con un candidato tan dócil como fuera posible. Ambos patriarcas respondieron a las expectativas que sobre ellos tenían los respectivos emperadores. El prototipo de patriarca complaciente es Basilio II Camatero (1183-86), que tras las forzadas dimisiones de su predecesor tuvo que prometer por escrito al emperador Andrónico que haría todo lo que él quisiera, aunque fuera ilegal, y que evitaría hacer cosas que no le fuesen gratas. Como era de esperar, el patriarca Basilio cayó con su emperador.

Cuando se producían situaciones delicadas o especialmente retorcidas de política eclesiástica, cuando estaba en juego la unidad del Imperio, entonces se recurría a candidatos que estuvieran dotados con experiencia política y sensibilidad diplomática. Por ejemplo, cuanto hubo que liquidar el iconoclasmo, si recurrió directamente a la cancillería imperial para elegir al laico Tarasio, que a pesar de su elección no canónica, se comportó como táctico brillante y político paciente. También sus sucesores, Nicéforo y Metodio (quienes se prodigaron con éxito para reorganizar la Iglesia tras la disputa sobre las imágenes, sin romper demasiados vidrios) fueron patriarcas elegidos por su actitud política. También eso es válido para Constantino Licudes, que tras un brillante carrera al servicio del Estado fue elegido patriarca de Constantinopla (1059-1063), para restablecer, tras los excesos políticos de su predecesor Miguel Cerulario, la habitual relación entre el emperador y su subordinada Iglesia. También Juan XI Becos (1275-82) dio prueba repetidas veces de su talante político en misiones diplomáticas en las que participaba como clérigo de Santa Sofía, antes de que Miguel VIII lo nombrara patriarca con la misión de poner fin al cisma con Roma.

Las causas que subyacen a las deposiciones o a las abdicaciones se corresponden con las que motivaban los nombramientos. En la mayor parte de los casos están en juego divergencias entre el emperador y el patriarca en cuestiones de fe: lo que, por ejemplo, ocurrió a los patriarcas Antimo y Eutiquio bajo Justiniano, a Germano I y a Nicéforo I, que fueron obligados a abdicar por emperadores iconoclastas, o al ya mencionado Juan XI Becos, que inmediatamente después de la muerte de Miguel VIII (1282) fue depuesto por sus sucesores, contrarios a la unión de las Iglesias. Quizá en otros casos las cuestiones doctrinales podían ser adoptadas como pretexto para ocultar divergencias políticas. Otro motivo que podía determinar la caída o abdicación de los patriarcas podía ser una lucha por el trono imperial o la aparición de una nueva dinastía. Con la muerte de un emperador cesaba también la relación de confianza sobre la que se basaban los contactos entre la Iglesia y el Palacio. Por ese motivo, el hijo o el sucesor del difunto emperador buscaba nueva pareja eclesiástica. Pero si el timón del Estado pasaba a otra dinastía, que a lo mejor había eliminado violentamente a la precedente, entonces el nuevo soberano, inseguro todavía en el cargo, se apoyaba con frecuencia en la autoridad reconocida del patriarca que estaba en el cargo; pero si no se fiaba de él, elegía uno nuevo entre los exponentes religiosos de su círculo. El primer camino fue elegido por Juan I Tsimisces tras el asesinato de su predecesor Nicéforo II Focas (969); con tal de ser coronado por el respetado patriarca Polieucto, Juan aceptó todas las penitencias que este le impuso. Un ejemplo elocuente del segundo camino es la célebre carrera del patriarca Focio (858-67; 877-86), con todos los altibajos que la caracterizaron. Focio había llegado al solio patriarcal siendo laico, y por lo tanto contra los cánones, cuando Miguel III depuso al patriarca Ignacio por causa de una divergencia de opiniones en temas de política eclesiástica. La ordenación de Focio aumentó de forma decisiva las tensiones dentro del episcopado bizantino por un lado y entre Roma y Constantinopla por otro. Por eso, Basilio I, cuando accedió al trono imperial tras haber asesinado a Miguel III (867), se apresuró a deponer a Focio y volver a colocar a Ignacio en la sede patriarcal, y así reconciliarse con el partido eclesiástico que había sido contrario a su predecesor. A la muerte de Ignacio, Basilio volvió a llamar a Focio, ya fuera por causa de una reconciliación general, ya fuera por que no quería renunciar a los servicios de aquel hombre tan culto y tan preparado. Pero apenas murió Basilio (886), su hijo León VI exilió inmediatamente al autocrático patriarca que había sido su maestro: probablemente había llegado a ser demasiado poderoso y demasiado independiente.

Por todo lo dicho hasta aquí, está claro que los patriarcas de Constantinopla tomaban parte en la vida política bizantina más como víctimas que como protagonistas. Muchos de ellos perdieron la libertad y el cargo luchando por la ortodoxia. También podía suceder que a la larga la doctrina propugnada por ellos se revelase como ortodoxa, pero eso no ocurría nunca en vida del emperador si este mantenía una opinión contraria: sobre lo que en Constantinopla era ortodoxo o no, era el emperador reinante quien decidía. Pero dentro del espacio que tenían a su disposición, los patriarcas dotados de sensibilidad política podían hacer valer su peso: ya fuera compartiendo activamente la política de su emperador, ya fuera aprovechando las debilidades de un emperador menor de edad o inseguro. El patriarca Sergio I fue el más importante consejero político y eclesiástico del emperador Heraclio, y durante la larga ausencia de Heraclio de Constantinopla por la guerra contra los persas fue su representante en la capital. Durante la minoría de edad de Constantino VII el patriarca Nicolás Místico rigió durante años la política exterior e interior de Bizancio.

Si, por el contrario, un patriarca quería alterar las reglas del juego político, entonces era abatido inevitablemente. El mencionado Focio, en su segundo período sobre el solio patriarcal, se sintió tan fuerte y tan superior a sus iguales que llegó a teorizar sobre una revalorización decidida del oficio patriarcal. Su idea era que el patriarca, simbolizando la verdad en palabras y acciones, era imagen viva de Cristo, y contradecía así las concepciones bizantinas tradicionales a favor de la relación jerárquica Cristo/emperador/patriarca. El emperador León VI no podía sostener semejante ensalzamiento de la Iglesia de Constantinopla y Focio tuvo que marcharse.

También fue depuesto Miguel Cerulario (1043-1058), que con menos sutileza que Focio se había arrogado de forma visible ciertas prerrogativas imperiales, por ejemplo, poniéndose calzado purpúreo. Miguel había tomado parte en una conjura contra el emperador Miguel IV, tras cuyo fracaso tuvo que retirarse forzosamente a un monasterio. Cuando Constantino IX Monómaco, que formó parte de la mencionada conjura, accedió al trono imperial, consoló al monje Miguel por su fracasada carrera seglar, asignándole el patriarcado de Constantinopla, cargo que Miguel intentó politizar cuanto pudo. Contra el parecer del emperador, durante las conversaciones con Roma para la Unión de las Iglesias (1053-1054), el patriarca provocó la ruptura con los legados romanos, demostrando un considerable sentido demagógico. Luego, durante una revuelta de generales contra el emperador Miguel VI, el patriarca se erigió en árbitro del Imperio: quedó desilusionado e irritado cuando Isaac I Comneno, a quien él había contribuido a elegir, no le concedió el espacio político que Miguel esperaba. El emperador tuvo que deponer al incómodo patriarca, pero el influjo de Miguel sobre la población de Constantinopla era tan fuerte incluso desde el exilio que el emperador Isaac pronto abdicó en favor de un pariente político del depuesto patriarca.

Prescindiendo de Miguel Cerulario, que con su afán de poder seglar y con sus notables capacidades para la actividad política fue más un emperador fallido que un típico patriarca, los obispos bizantinos por lo general tuvieron tanto poder y tanta libertad de movimiento en ámbito político como de vez en cuando les concedían los emperadores y la administración estatal. En los últimos siglos los obispos pudieron hacer sentir su influencia en la política bizantina al menos como grupo, y como grupo hay que entender el «sínodo permanente» (la sýnodos endēmoûsa), que bajo la presidencia del patriarca se reunía en Constantinopla varias veces por semana. Participaban con derecho a voto todos los metropolitas y arzobispos que se encontraran en Constantinopla, así como los altos funcionaros de la administración patriarcal. Allí se discutía y se deliberaba sobre temas teológicos y canónicos, sobre problemas relacionados con la relación entre la Iglesia y el emperador, y sobre todo sobre las ordenaciones y deposiciones de patriarcas, metropolitas y arzobispos. El deseo de participar en el Sínodo, de poder meter las manos en la masa para la asignación de puestos lucrativos, de no quedarse con la boca seca: todo ello impulsaba evidentemente a los metropolitas a permanecer en Constantinopla con tanta frecuencia y tanto tiempo como fuera posible.

Cuando, en el último tercio del siglo XI, muchos metropolitas de Anatolia huyeron ante el avance de los turcos para refugiarse en la capital, pasando allí años antes de poder regresar a sus diócesis, pareció acrecentarse el influjo político del sínodo. Empobrecidos por la pérdida de sus diócesis, obligados a la inactividad en la capital, los frustrados metropolitas se dedicaron a actividades sinodales. No fue casualidad que en la revuelta contra el emperador Miguel VII Ducas (1078) jugaran un papel decisivo los metropolitas insatisfechos y que en la aclamación de su sucesor, Nicéforo III Botaniates, por primera vez en la historia de Bizancio el sínodo apareciera como grupo «constituyente», junto con el Senado y antes que el pueblo de Constantinopla. Los metropolitas, en cuanto Sínodo, podían presionar no solo a los patriarcas sino incluso al emperador.

En torno a esa misma época (fines del siglo XI) es cuando empezó a aparecer en la pintura bizantina un nuevo tipo iconográfico de santo obispo, que luego, pasando el tiempo, pasó a ser un elemento habitual en la decoración absidal. En el registro inferior del muro absidal se representaban dos procesiones de obispos, en movimiento hacia la derecha y hacia la izquierda respectivamente, dirigiéndose hacia el centro del ábside, donde está el altar. Cada obispo se acerca en silenciosa oración al altar; ligeramente inclinado hacia adelante, lleva, por lo general, rótulos de escritura con citas de la liturgia de san Basilio o del Crisóstomo. El número y la identidad de los obispos representados varían según la iglesia, la época o la región, si bien los tres «jerarcas» y Atanasio de Alejandría están siempre representados. Esta nueva concepción iconográfica de los santos obispos como grupo se puede poner en relación con la conciencia de grupo específica conseguida recientemente por los metropolitas del «Sínodo permanente».

Autoridad episcopal e ideal monástico

En el epigrama fúnebre reproducido al comienzo de este capítulo se dice que el metropolita Metrófanes fue un monje ejemplar. Es un elogio sintomático, porque la mayor parte de los obispos bizantinos había iniciado su carrera eclesiástica con hábito monacal o al menos había pasado parte de su vida en un monasterio. Este aspecto monástico tiene una antigua tradición en la Iglesia bizantina. El hecho de que tantos obispos procedieran de las filas monásticas no se basaba en un imperativo de carácter canónico sino en la concepción bizantina de que la vida que conducía directamente hacia Dios pasaba por la ascesis monástica. De hecho, una vez que la religión cristiana fue reconocida oficialmente en el imperio romano, ya no había posibilidad de martirio y entonces la vida de perfección más segura no podía ser otra que el martirio voluntario de los ascetas, que con su rechazo total de las alegrías y disfrutes del mundo y entre los tormentos que se proporcionaban a sí mismos llevaban una vida contemplativa y consagrada a Dios. Tras una prueba de este tipo, un obispo podía perfectamente obrar en el mundo según la voluntad de Dios. En este sentido interpretaron por ejemplo la vida de Moisés los Padres de la Iglesia (Basilio y Gregorio de Nisa): tras haber pasado largos años en el desierto, vio a Dios en la zarza ardiendo, tras lo cual desarrolló su misión entre su pueblo. El trasfondo monástico daba autoridad espiritual al obispo. Además había otro motivo de tipo eminentemente práctico: mientras que el bajo clero bizantino por lo general estaba casado, el oficio episcopal exigía el celibato, por lo cual los candidatos que correspondían a este requisito se podían encontrar sobre todo entre los monjes y los eunucos.

Sin embargo, muchos monjes convencidos de su vocación monástica rechazaban el cargo episcopal cuando se les ofrecía: ya fuera porque —en parte como Gregorio de Nazianzo— no querían renunciar a la vida contemplativa, ya fuera porque no querían estar enmarcados en el rígido orden de la Iglesia organizada, ya porque temían comprometerse demasiado con las cosas del mundo o hallarse con las manos sucias. El rechazo del obispado o la fuga de él se convierte en un tópos de la literatura hagiográfica bizantina, tanto en las Vidas de los santos monjes que se quedaron en el monasterio como en las de los religiosos que al final no pudieron sustraerse a la ordenación. Son excepciones las figuras como el obispo Jorge de Amastris, en el Ponto (muerto en torno a 825), que renunció espontáneamente a la vida claustral, porque no quería continuar concentrándose de forma egoísta en su perfección espiritual, sino pasar al servicio del prójimo. Por lo tanto, el monacato entendido como forma de vida era a un tiempo el preludio del cargo episcopal y su antítesis: una especie de conflicto permanente de la historia de la Iglesia bizantina.

Desde los orígenes del monacato bizantino se produjo una fuerte tendencia anárquica: lejos de la ciudad y de la civilización, lejos de la buena cocina y de la cultura antigua, pero también lejos de cualquier autoridad eclesiástica o estatal; lejos en el desierto, en las montañas impracticables, o bien lejos para estar en una columna que se yergue aislada y pasar la vida dedicándola a severos ayunos, vigilias y oración, por elección personal libre. Esta existencia heroica que provocó un estupor universal entre sus contemporáneos, llevó a muchos monjes a alimentar un cierto sentido de superioridad espiritual sobre los obispos que vivían tranquilos en la ciudad, en medio de las comodidades de las termas y de la lectura de los clásicos. Este antagonismo entre episcopado y monacato siguió existiendo incluso cuando se fundaron buenos cenobios en las ciudades y en sus inmediaciones, y cuando muchos bizantinos ricos fundaron monasterios privados a modo de villa en sus propiedades para poder retirarse a la vida contemplativa, pero fue un antagonismo combatido en dos niveles, el ideal y el material. Por un lado se trataba de la primacía moral, por otro del control sobre las propiedades monásticas, con frecuencia de gran magnitud. Sin embargo, en el plano jurídico no había ambigüedad: no solo los cánones eclesiásticos, sino también la ley civil confería a los obispos la jurisdicción sobre los monasterios y los monjes para todo lo que tenía que ver con la disciplina monástica y la correcta administración de las propiedades monacales. Con todo, en la práctica ambas partes disponían de oportunidades para manipular las leyes y los cánones. Junto a muchos obispos que se enriquecieron sin problemas a costa de las propiedades de los monasterios que de ellos dependían, existían también muchos monjes que se sustraían al control disciplinar de los obispos cuya autoridad espiritual no reconocían. Por eso, la ordenación episcopal de un piadoso monje con frecuencia llevaba a dilemas de naturaleza práctica o espiritual.

Ya Juan Crisóstomo, que había sido en su juventud monje, había dicho que los ascetas que habían vivido mucho tiempo alejados del mundo no eran adecuados para el cargo episcopal. Esta opinión tiene su demostración en la Vida de san Teodoro de Sición (siglos VI-VII), venerable archimandrita que fue elegido obispo de Anastiasiópolis (Asia Menor central). Teodoro fracasó miserablemente, porque no estaba en condiciones de gestionar los problemas ligados al aspecto práctico de su oficio: fue incapaz de intervenir con eficacia en el enfrentamiento entre los vejados campesinos de los latifundios eclesiásticos y los poderosos que les daban la concesión, y se llegó al derramamiento de sangre. Luego el obispo fue acusado de despilfarrar los bienes de la Iglesia y finalmente intentaron envenenarlo. Al mismo tiempo, a causa de una ausencia de Teodoro, se relajó la disciplina entre los monjes del monasterio que él había fundado y dirigido. Justificándose con el argumento de no poder servir a dos señores —monasterio y diócesis— Teodoro abdicó y regresó con sus monjes. Otros monjes que llegaron a ser obispos y patriarcas intentaron recurrir a sus derechos disciplinares sobre monjes y monasterios, sobre todo para limitar el salvaje desarrollo del pseudoascetismo, pero por lo general no tuvieron mucho éxito. Eustacio de Salónica escribió un largo tratado contra los excesos de los monjes, donde dio una imagen irónica de estilitas y otros hombres santos que exhibían con gusto llagas purulentas que se habían provocado ellos mismos. Cuando el citado Atanasio I de Constantinopla, que había vivido como giróvago cuando era monje, en el solio patriarcal mantuvo enérgicamente las virtudes monásticas tradicionales (por ejemplo, la obediencia y la stabilitas loci), de forma que hizo pasar a los monjes al bando de sus adversarios, que ya eran numerosos, y al final fue obligado a abdicar.

No hay que olvidar que en la «clasificación de agrado» de los bizantinos de cualquier rango, el monje excéntrico y ascético, que se gana el cielo y la veneración (muchas veces fanática) de sus semejantes a través de todo tipo de torturas y renuncias, está colocado mucho más arriba que el obispo, que tiene que conformarse con los problemas de la vida práctica al servicio del prójimo. Esto se aprecia por el gran número de santos monjes respecto de la menor cantidad de santos obispos. Evidentemente estos últimos estimulaban la fantasía de sus contemporáneos mucho menos que los extremistas, ascetas y estilitas que introducían en el mundo un aspecto sobrenatural. Por lo demás, y también esto es sintomático, existen sátiras bizantinas sobre monjes que han traicionado su elevado ideal, mientras que no existe nada semejante para con los obispos.

Para concluir tenemos que apuntar un último aspecto sobre el cargo episcopal en Bizancio y que solo aparece en el declive del Imperio. Cuando, durante la conquista árabe primero y turca después, los militares huyeron y la administración civil se fragmentó, con frecuencia fue el obispo la única y última autoridad bizantina que continuó oponiéndose a los enemigos, negociando la rendición de la ciudad, protegiendo los «derechos» de la población local e intentó aliviar sus condiciones de vida. Con frecuencia el obispo se quedaba en su incómodo puesto en calidad de representante de la población cristiana e intentaba mantener los contactos con Constantinopla cuanto le era posible. Así ocurrió en las conquistas árabes de Egipto, Palestina y Siria, así ocurrió más tarde, en tiempos de la progresiva conquista del Imperio por parte de los turcos. Son conmovedoras, a este respecto, las vicisitudes del metropolita Mateo de Éfeso, que entre 1340 y 1351, bajo los conquistadores turcos, a pesar de los impedimentos y los ataques que tuvo que soportar por parte del poder y la población islámica, consiguió mirar por su grey en la diócesis de su competencia. La célebre basílica de San Juan había sido transformada en mezquita, la residencia episcopal había sido secuestrada, y los bienes inmuebles confiscados. La comunidad cristiana no era ya más que de esclavos y prisioneros. Privado de libertad de movimiento, limitada su correspondencia, siendo objeto de apedreamientos por parte de los habitantes turcos, Mateo siguió resistiendo hasta que el Sínodo patriarcal decidió deponerlo acusándolo de tendencias heréticas. Faltaban todavía cien años para que cayera Constantinopla.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Estudios de carácter general

Beck, H. G., Geschichte der orthodoxen Kirche im byzantinischen Reich, Gotinga, 1980.

Beck, H. G., «Kirche und Klerus im staatlichen Leben von Byzanz», en Révue des études byzantines, 24 (1966) 1-24.

Beck, H. G., Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, Munich, 1959.

Hussey, J., The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1990².

Michel, A., Die Kaisermacht in der Ostkirche (843-1204), Darmstadt, 1959.

Período protobizantino

Guillou, A., «L’évêque dans la société méditerranéenne du VIe-VIIe siècles. Un modéle», Bibliothèque de l’École des Charles, 131 (1973) 5-19; reimpr. en íd., Culture et Société en Italie Byzantine (VIe-VIIe s.), Londres, 1978 (Variorum Reprints), II.

Hohlweg, A., «Bischof und Stadtherr im frühen Byzanz», Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 20 (1972), 51-62.

Jones, A. H. M., The Later Roman Empire 284-602, Oxford, 1964, cap. XXII, pp. 873-937, 1362-1390 [trad. it. Il tardo impero romano, Milán, 1973].

Liebeschuetz, J. H. W. G., Barbarians and Bishops. Army, Church, and State in the Age of Arcadius and Chrysostom, Oxford, 1990.

Noethlichs, K. L., «Materialen zum Bischofsbild aus den spätantiken Rechtsquellen», Jahrbuch für Antike und Christentum, 16 (1973) 28-59.

Período tardobizantino

Macrides, R., Saints and Sinthood in the Early Palaiologan Period, en The Byzantine Saint ed. S. Hackel, Londres, 1981 (University of Birmingham. Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies), pp. 67-87.

Magdalino, P., The Byzantine Holy Man in the Twelfth Century, ibídem, pp. 51-66.

Talbot, A.-M., «The patriarch Athanasius (1289-1293; 1303-1309) and the Church», en Dumbarton Oaks Papers, 27 (1973) 13-28.

Tiftixoglu, V., «Gruppenbildung innerhalb des konstantinopolitanischen Klerus während der Komnenenzeit», Byzantinische Zeitschrift, 62 (1969) 25-72.

Arte

Ruggieri, V., Byzantine Religious Architecture (582-867) its History and Structural Elements, Roma, 1991 (Orientalia Christiana Analecta, 237).

Sevčenko, N. P., The Life of Saint Nicholas in Byzantine Art, Turín, 1983.

Walter, Ch., Art and Ritual of the Byzantine Church, Londres, 1982.

CAPÍTULO VIII EL FUNCIONARIO

Capítulo octavo

EL FUNCIONARIO

André Guillou

Fragmento de un Evangeliario de 1059, fol. 129r del cód. 587m del Monasterio de Dionisíu, Monte Atos

+Una originalidad del Imperio bizantino en la Europa medieval estriba en que sea el único Estado que, antes del siglo XIII, presenta un sistema de administración centralizada, en el que la iniciativa emanada del centro llegaba a las provincias más remotas, y que fue capaz de imponer, durante siglos, su voluntad a poblaciones de razas y lenguas diferentes, a veces con intereses divergentes. Así pues, solo en Bizancio y, en menor medida, en el mundo musulmán existieron agentes que ostentaban una parte de la autoridad del Estado y eran responsables ante aquel.

Pese a lo que sobre eso se haya escrito, estos agentes eran poco numerosos, lo que pueda resultar paradójico en un Estado teocrático donde el emperador, elegido de Dios, es su representante en la tierra. Al igual que en las monarquías orientales de la Antigüedad, y después en los Estados helenísticos, se considera que el emperador gobierna con los demás miembros de su casa, que forman un cuerpo único, reciben sus órdenes del soberano, que es quien los ha escogido, directa o indirectamente, y que están formalmente obligados a ejecutar aquellas so pena de crimen de lesa majestad. Juan Catafloro, véstēs y notario tōn oikeiakôn, estratego o encargado del censo (anagrapheús) en el tema de Esmolena con la nueva circunscripción de Salónica y Serres, en Macedonia, recibió del «poderoso y divino emperador», como reza un documento oficial suscrito en 1079, orden de efectuar una investigación en las actas expedidas por sus predecesores para establecer la cuota fiscal de un pequeño establecimiento religioso, cercano a Hieriso en la Calcídica.

Es imposible escapar a la voluntad imperial. El discurso de las actas redactadas, a este efecto, en las oficinas imperiales está perfectamente claro: «En virtud del poder y la fuerza del presente khrysóboulos lógos (solemne documento imperial sellado con una bula de oro) de mi majestad», leemos en una crisóbula de Andrónico III dirigida al monasterio de San Juan el Precursor en el Monte Meneceo, en 1332, «todo esto (los beneficios concedidos al monasterio) se conservará de manera inmutable y estable, sin posibilidad de infracción o violación por parte de quien fuere, en el momento que fuere, y si quienquiera que fuere, gobernador en ejercicio, agente fiscal u otra suerte de funcionario, intentare contravenir del modo que fuere, será convicto de haber intentado lo imposible, será destituido y despedido».

Se ha imaginado que el Imperio estaba lleno de funcionarios, servidores, más o menos eficientes, de la cosa pública (tēn douleían toû koinoû metakheirizómenoi). Pero hay que replantear el concepto que los historiadores han heredado del Occidente medieval en relación con lo público y privado. Nos hallamos ante una nueva originalidad bizantina. En Bizancio no había administración local en el sentido actual del término, ni tampoco acaparamiento del poder público por parte de los grandes propietarios. El Estado se hallaba representado en las provincias por los gobernadores civiles o militares y por prelados que dependían de aquel. Todos estos cargos contaban con algunos agentes que, de alguna forma, podemos denominar «funcionarios». Pero, en lo esencial de su cometido, aquellos delegaban su autoridad en los notables locales, en corporaciones de oficios reagrupadas en consorcios, y que eran colectivamente responsables ante los representantes del Estado de tal o cual cargo público, como serán luego los municipios rurales (khōría), encargados de la recaudación, en su territorio respectivo, del impuesto, según las órdenes del Estado y conforme a sus reglas. Así es como, por ejemplo, las cuentas de las grandes propiedades, laicas o eclesiásticas, las establecían y redactaban, bajo control del Estado y conforme a sus reglas, personas privadas con una responsabilidad pública delegada.

El emperador representa la concentración, en una única mano, de toda autoridad política. Ahora bien, como el Palacio imperial (sagrado) es, hasta el siglo XII, su residencia y, por tanto, la sede del gobierno, podemos comprender por qué el personal del Palacio ocupaba un lugar preponderante en todas las épocas entre los agentes del poder. Y es que toda función pública guardaba algún vínculo con el Palacio. El emperador gobernaba el Estado con agentes estrechamente vinculados con su persona por medio de una función palaciega más o menos honorífica, a través de un título áulico que les daba un rango en la jerarquía.

La importancia de esta presencia en la Corte es excepcional: «Toda celebridad en la vida que aluda al glorioso valor de los títulos, solo se manifiesta a los espectadores apelando a su orden de presencia en la espléndida mesa y en el ansiado convite de nuestros muy sabios emperadores», escribe en 899 Filoteo, autor de un manual de prelaciones en Constantinopla. El lugar eminente que uno pueda ocupar en la sociedad bizantina, así como el valor de los títulos que ostente, dependen de un orden establecido, el natural en un Imperio que se considera heredero del Imperio romano y en el cual el emperador «coronado por Dios» tiene, entre otras, la misión de mantener este orden y de garantizar el bienestar de sus súbditos: el orden —táxis en griego— formaba parte del culto imperial. Así es como el emperador Constantino VII Porfirogénito lo explica en el prefacio de su Libro de las ceremonias: «Igual que, desde luego, se llamaría desorden a un cuerpo mal constituido y cuyos miembros estuvieran reunidos de cualquier manera y sin unidad, así el Estado imperial, si no estuviere guiado y gobernado con orden», y añade que el hecho de no respetar el orden sería como amputar lo que hay de más importante en la gloria imperial, de manera que aquel que lo tolerase despreciaría al pueblo y lo destruiría todo.

El reclutamiento del funcionario

Quinto Aurelio Símaco, prefecto de Roma, escribía al emperador Valentiniano II, en el año 384: «En el futuro, actuarás mejor a favor de tu ciudad si confías las funciones a quienes no las han pretendido» y, en 450, el emperador Marciano confirma este punto de vista en una novela que trata de la incompetencia y la falta de honradez de los funcionarios: «Como ella (su majestad imperial) había puesto fin al engorroso asunto de la venalidad de los funcionarios y se había atraído, contra la voluntad de aquellos, a hombres valiosos y sagaces para gestionar lealmente los asuntos privados de la Corona y los del Estado, porque su majestad sabe que el Estado estará feliz si es dirigido por personas que no han apetecido desempeñar cargos públicos que habitualmente rechazan».

Los puestos de funcionario resultaban considerablemente atractivos. El escritor Libanio, el rétor más famoso del siglo IV, recomienda a Cimón, hijo natural suyo, ante Taciano, prefecto del pretorio de Oriente, para que pueda inscribirse en la lista del consejo de la ciudad de Antioquía, en los siguientes términos: «Estaré muy contento de lo que pueda dársele, porque eso le dará la misma garantía, sin importar cuál sea la duración, aunque solo sea por un mes». Para la gran mayoría de los funcionarios, el emperador no estaba, desde luego, en condiciones de apreciar personalmente el valor de los candidatos, con lo que tenía que apoyarse en las recomendaciones de aquellos en los que, dentro de su círculo, tenía depositada su confianza: «El emperador —dice Amiano Marcelino— es un hombre y no sabe en quién debe confiar los asuntos del Estado», al contrario de Dios que conoce los méritos de cada uno y no tiene ninguna necesidad de recibir recomendaciones de nadie.

Esta recomendación mediante pago (suffragium) no servía para los candidatos de origen humilde. Sin embargo la presión era tal que el gobierno imperial tuvo que capitular, limitándose a exigir que el candidato promovido por medio de recomendación tuviera que pagar cincuenta sólidos de oro, mientras que el promovido por antigüedad solo tenía que pagar entre cinco y diez sólidos de oro. Así se comprende que esta tolerancia imperial diera vía libre a la corrupción: los altos cargos se ponían a la venta, hasta el punto de que en el siglo vi Justiniano —como ya había hecho Teodosio un siglo antes— impuso a los gobernadores provinciales, a sus vicarios y demás funcionarios de grado equivalente un juramento formulado en estos términos: «Juro no haber dado nada y que no daré absolutamente nada a nadie por el cargo que me ha sido confiado… ni mediante recomendación ante el emperador, ni ante los prefectos u otros dignatarios o personas que les sean allegadas». Conviene saber que la suma invertida por un candidato para obtener un puesto de gobernador de provincia equivalía, poco más o menos, al doble de las retribuciones de un año; más de un candidato tuvo que endeudarse para conseguir esta cantidad, a reserva de resarcirse luego a expensas de sus administrados.

Los sucesores de Justiniano intentaron en vano terminar con este estado de cosas; bajo León VI (886-912) se llegó a fijar una tarifa que tomaba en consideración la inversión o no de un sueldo en un recién promovido, lo que puede entenderse como un empréstito público y, para el candidato, como una inversión vitalicia. A esta suma se añadían naturalmente los derechos de cancillería susceptibles de exigirse para cualquier nombramiento o promoción. Un episodio narrado por Constantino VII Porfirogénito explica con tintes crueles la operación realizada por el Estado bizantino. Un viejo sacerdote, llamado Ctenas, chantre de la Iglesia Nueva de Constantinopla, disponía de una gran fortuna. Ctenas quería llegar a protospatario (primer escudero), cargo bastante elevado, para poder llevar el epikoútzoulon —un manto de gala— y sentarse en el Lausiaco, una sala de palacio cercana al salón del trono, donde se reunían los altos funcionarios bien para ser recibidos por el emperador, bien para acompañarlo en alguna ceremonia, sala en la que había reservados puestos para cada rango funcionarial. El sueldo de protospatario ascendía a una libra de oro; el precio del cargo estaba entre doce y dieciocho libras. Ctenas propuso al emperador una inversión de cuarenta libras, pero el emperador consideraba que era absolutamente imposible que un sacerdote fuera protospatario. Ctenas ofreció entonces añadir aún sus joyas y muebles por un valor de veinte libras. Intercedió el patricio Samonas, favorito del emperador, y León VI cedió. Dos años más tarde Ctenas murió.

El modo de reclutamiento de funcionarios no varió. Más que una preparación técnica, se pedía de ellos conocimientos generales, que podían ir del arte epistolar a la retórica, pero sobre todo conocimientos jurídicos. A comienzos del siglo X, lo que se pedía a quienes querían entrar en el colegio de los veinticuatro notarios imperiales, según el Libro del prefecto de Constantinopla, era lo siguiente: «No se puede promover a un notario sin una deliberación y un voto del primicerio (jefe) y de los demás miembros del colegio de notarios. Desde luego debe conocer perfectamente las leyes, tener una letra excelente, no debe ser hablador, ni insolente, ni tener costumbres desordenadas, sino que su carácter ha de imponer respeto, tener recto juicio, aunar educación e inteligencia, tener facilidad de palabra y poseer un perfecto dominio del estilo, cualidad sin la cual las trampas que pueden alterar el contenido o la puntuación de un texto lo pondrían fácilmente en aprietos. Si alguna vez un notario fuere hallado culpable de haber contravenido la ley en este punto, así como las instrucciones escritas emanadas de la autoridad, aquellos que testimoniaran en favor suyo (en el momento de presentar la candidatura), serán responsables. El candidato debe saber de memoria los cuarenta títulos del manual (es decir, del Prókheiron o Código abreviado de Basilio I) y conocer los sesenta libros de las Basílicas (colección legislativa también de Basilio I); debe asimismo justificar una cultura general sin la que podría cometer errores en la redacción de las actas o bien atentar contra el estilo. Se le concederá el tiempo necesario para que pueda realizar la prueba en plenitud de sus aptitudes físicas e intelectuales. En la misma sesión, redactará un acta en presencia de los miembros del colegio para garantizarles que no habrá ninguna sorpresa desagradable por su parte. Si, pese a esta precaución, se le hallare en falta, que sea expulsado de su puesto».

«Se procederá a la elección del siguiente modo: después de la exposición de los testigos y del examen del candidato, este se presentará, cubierto con manto, ante el ilustre prefecto de la ciudad (de Constantinopla), junto con el cuerpo de notarios y el primicerio, que jurarán, invocando a Dios y a la salud de los emperadores, que ni el favor, ni la intriga, ni ninguna consideración de parentesco o de amistad le han servido al candidato para ser llamado a ocupar el puesto, sino su virtud, su instrucción, su inteligencia y su capacidad en todos los conceptos. Tras la formalidad del juramento, el prefecto de la ciudad en ejercicio confirmará al tribunal de la prefectura la elección del candidato, el cual pasará desde entonces a formar parte del colegio de notarios y será considerado uno de ellos. A la salida del tribunal, se dirigirá a la iglesia más cercana a su domicilio, y allí, en presencia de todos los notarios, revestidos con sus mantos, aquel se quitará el suyo, se pondrá una sobrepelliz y será consagrado con una oración del sacerdote. Todos los notarios, revestidos con sus mantos, le formarán entonces cortejo, el primicerio en persona, tomará el incensario y lo dirigirá hacia el recién elegido, el cual tomará la Biblia en la mano y la llevará delante de sí. Los rectos caminos por los que él deberá marchar quedarán simbolizados con esta incensada dirigida al rostro del Señor. Con toda esta pompa el elegido irá a tomar posesión del puesto que le espera y con la misma pompa regresará a su casa para festejar y alegrarse con todos los presentes».

Desde el siglo VI, y sin duda mucho antes, siempre se aconsejó a los estudiantes que querían hacerse funcionarios aprender derecho. Esta preocupación del poder bizantino se expresa con especial claridad en una ley de Constantino Monómaco: «Las antiguas disposiciones legales relativas a los notarios y abogados, que han caído en el olvido, deben volver a entrar en vigor. No solo se instruirán ante el nomophýlax (o custodio de las leyes, puesto creado en 1045), sino que no serán aceptados en sus colegios sin que aquellos hayan testimoniado su buena formación jurídica y su habilidad para hablar y escribir. Quien infrinja esta regla será expulsado inmediatamente para que sepa que en los asuntos públicos reina la antigua exactitud de las leyes y no la reciente negligencia». Los futuros administradores deben pues estar en posesión del diploma concedido por el nomophýlax.

El examen de admisión en la función pública era difícil y muy complicado; por eso los altos funcionarios, con algunas excepciones, fueron siempre gentes de letras y, entre ellos, figuran todos los grandes autores conocidos, desde el rétor bordelés Ausonio, maestro del emperador Graciano, que lo hizo cónsul en el 379, hasta el Filósofo humanista Teodoro Metoquita, gran logoteta (especie de primer ministro) de Andrónico III, en el siglo XIV, pasando por el patriarca Focio en el siglo IX y Miguel Pselo, enciclopedista y hombre de Estado, dos siglos más tarde. Todos adquirieron su formación bien en la universidad, en los períodos en los que existió una en Constantinopla, bien con profesores particulares y a sus propias expensas.

En principio, el acceso de los más altos funcionarios estaba abierto a todos los súbditos del Imperio: los provinciales de origen modesto llegados a Constantinopla como estudiantes podían entrar en las oficinas como simples empleados y alcanzar las cimas de la jerarquía; Juan de Capadocia, el todopoderoso ministro de Justiniano, empezó su carrera en las oficinas del magister militum; en el siglo XI Niceforitzes (un eunuco), Pselo, Jifilino, Licudes, Juan Maurópodo, personajes todos ellos de origen oscuro, pero dotados y ambiciosos, subieron todos los peldaños del poder. Alejo Apocauco, en el siglo XIV, de simple escribano en las oficinas del doméstico de los temas (jefe de las provincias) de Oriente, llegó a suplantar a su jefe y sucesivamente, pese a su incompetencia, fue parakoimōmenos (es decir, jefe del servicio de la cámara imperial), administrador de impuestos, megaduque (jefe de la flota) y prefecto de la capital. Sin embargo, y desde fecha temprana, las poderosas familias de los grandes propietarios acapararon las altas funciones administrativas del Imperio, y después del siglo XII, los cargos más elevados estuvieron ocupados incluso por parientes y aliados de la dinastía reinante; se creó una verdadera casta cerrada de funcionarios, que acogió en sus filas a príncipes extranjeros y, en época de los Paleólogos, con frecuencia clérigos y monjes ocuparon empleos civiles y hasta militares. En el siglo VII el monje Teodoto fue logoteta general, una especie de ministro de hacienda y, a comienzos del siglo siguiente, la misma función fue ejercida por un diácono de Santa Sofía, que recibió también el mando de una flota; esta intervención del clero en la administración del Estado fue particularmente frecuente en los siglos XIV y XV.

La toma de posesión estaba precedida de una ceremonia ritual más o menos solemne, cuyo elemento esencial fue siempre el juramento y la adoración del emperador.

Desde el siglo V se exige a los altos funcionarios de la corte y de los dignatarios del Imperio un juramento de fidelidad, acto religioso que fortalecía la autoridad imperial y que constituía, por parte del funcionario, un reconocimiento del carácter divino del poder imperial. Cada nuevo funcionario estaba obligado a prestar este juramento antes de recibir su investidura y todos los funcionarios renovaban dicho juramento en cada elección de un nuevo emperador. En época paleóloga, en el siglo XIV, cuando moría un emperador dimitían todos los gobernadores de provincias y se reunían para prestar juramento de fidelidad al nuevo emperador que, cuando lo consideraba oportuno, los confirmaba de nuevo en sus funciones. El juramento de fidelidad de los dignatarios y funcionarios se formulaba por escrito y el atestado quedaba archivado en Palacio en un registro. «Juro por Dios omnipotente, por su Hijo único Jesucristo, Dios nuestro, por el Espíritu Santo, por María, la santa y gloriosa siempre virgen Madre de Dios, por los cuatro Evangelios que sostengo en mis manos, por los santos arcángeles Miguel y Gabriel, que guardaré pura la conciencia respecto de nuestros muy divinos y piadosísimos señores, Justiniano y su esposa Teodora, y que les prestaré un leal servicio en el ejercicio del cargo que me ha sido dado por su piedad; aceptaré de buen grado todo esfuerzo y fatiga que se derive del cargo que me han confiado en interés del Imperio y del Estado. Estoy en comunión con la santa Iglesia de Dios, católica y apostólica, bajo ninguna forma ni en ningún momento me opondré a ella, ni permitiré que nadie lo haga en toda la medida de mi poder. Asimismo juro que, de verdad, no he dado nada a nadie, ni nada daré por el cargo que me ha sido confiado o por obtener un patronazgo; no he prometido ni aceptado enviar a nadie de la provincia para obtener los sufragios del emperador, ni a los muy gloriosos prefectos ni a otros personajes famosos que dirigen la administración, ni en su entorno, ni a ningún otro, sino que he recibido mi función, por así decir, sin mediar dinero; y que por tanto puedo presentarme puro a los ojos de las personas de nuestros muy santos emperadores, sintiéndome satisfecho del tratamiento que me ha sido atribuido por el Estado». Este es el compromiso adquirido, en el siglo VI, por el prefecto del pretorio del Ilírico, y que se extiende al personal administrativo que habrá de tener a sus órdenes, en cuyo nombre promete diligencia y desinterés en sus cargas fiscales, equidad y justicia, para luego concluir: «Y si no obrare en todo así, quede yo expuesto aquí abajo y en el más allá al terrible juicio de Dios, poderosísimo Señor nuestro y de Jesucristo nuestro Salvador, sufra la suerte de Judas, la lepra de Guejazi (el estafador bíblico), el terror de Caín y sea yo sometido a las penas previstas por la ley de su piedad».

Este juramento persiste, con todo su significado, hasta el final del Imperio; un formulario corriente del siglo XIV dice lo siguiente: «Juro por Dios y los santos Evangelios, por la Cruz venerable y vivificante, por la santísima Señora Madre de Dios Hodegetria y por todos los santos, por nuestro príncipe y emperador, santo y poderoso, … (aquí el nombre del emperador reinante), que seré un fiel servidor durante toda mi vida, fiel no solo de palabra sino de obra en todo aquello que cumplen los buenos servidores para con sus señores. Y sea yo así no solo respecto de aquel, sino también respecto de la majestad que tiene y tendrá, soy el amigo de sus amigos y el enemigo de sus enemigos; nunca emprenderé una acción contra él, ni daré mi asentimiento a ninguna, no cometeré perfidia ni maldad, revelaré al emperador toda mala empresa así como el nombre de los responsables. Seré fiel y verdadero servidor del emperador, si reina felizmente según la exacta verdad y con rectitud absoluta, seré tal como realmente la verdad exige que sea el verdadero y recto servidor en relación con su señor; y si luego Dios quiere que él caiga en desgracia o sea proscrito, yo lo acompañaré, compartiré sus sufrimientos y correré los mismos riesgos que él hasta la muerte y esto durante toda mi vida».

El patriarca de Constantinopla y los prelados de la Iglesia, por lo menos a partir del siglo VIII, estaban obligados a prestar este juramento en su calidad de funcionarios del Estado.

En el curso de la ceremonia ritual de la «promoción» el nuevo funcionario recibía sus vestiduras de gala, que variaban de color y adornos según las festividades. En el siglo IX, el rector —cargo palaciego personal— tenía asignada una vestidura blanca con una esclavina tejida de oro que le cubría los hombros y mangas recamadas de oro, una capa bordada asimismo de oro y un velo de púrpura tachonado de rosas tejidas también de oro. En el siglo XIV, el déspota (despótēs) lleva un gorro realzado con perlas y con su nombre en el borde inferior bordado en oro. El gran doméstico (mégas domestikós) se cubre con un manto que lleva bordada la efigie del emperador entre dos ángeles, enmarcado todo ello con perlas. Todo esto se hallaba sometido a la moda; con el tiempo estas vestiduras tenían menos vuelo, pero eran cada vez más ricas, sembradas de perlas y pedrería; por lo que se refiere al tocado, el signo distintivo de cada dignidad era el gorro con ala.

Función y competencias de los funcionarios

Se ha explicado antes por qué razón el número de funcionarios del Imperio bizantino era menos elevado que lo que comúnmente se afirma. A decir verdad, es imposible ofrecer una evaluación numérica para el conjunto del Imperio. Nos atendremos pues al cuadro de funcionarios encargados de la gestión de África del Norte, reconquistada en el siglo VI, porque la documentación lo permite y luego se propondrá un esbozo de la posterior evolución de la administración civil y de sus funcionarios.

Un rescripto imperial de abril de 534 pone a la cabeza del nuevo gobierno de África a un prefecto del pretorio en la capital, Cartago. El nombramiento recayó en el patricio Arquelao, que ya había desempeñado estas mismas funciones en Constantinopla y en el Ilírico, y que se hallaba entonces en esa localidad como tesorero general del cuerpo expedicionario. Para poderlo asistir en sus múltiples tareas y asegurar el buen funcionamiento de los numerosos servicios confiados a su cuidado, Arquelao contaba con un personal de adjuntos, agregados y empleados. Estaba además asistido por un determinado número de consejeros, jóvenes jurisconsultos que con su función se preparaban en la práctica de los procesos; no era raro desde luego que se eligiera entre ellos a los gobernadores de provincias. En la administración de justicia, el prefecto estaba asistido por consejeros. Venía luego el servicio propiamente dicho, que comprendía un total de 396 personas divididas en dos categorías: los empleados, repartidos en diez oficinas con un total de 118 funcionarios, y auxiliares agrupados en nueve colegios (278 funcionarios). Encontramos también en el séquito del prefecto cinco médicos y cuatro enseñantes. Todo este personal era nombrado por el prefecto y dependía exclusivamente de él. Por debajo del prefecto de pretorio había siete gobernadores que se repartían la administración civil de las provincias de la diócesis; estos estaban asistidos en sus numerosas tareas por un servicio de cincuenta funcionarios.

La evolución y el desarrollo de la organización administrativa y por tanto de la condición de los funcionarios imperiales bizantinos son el resultado de modificaciones hechas día a día, sin un sistema preconcebido, en una perpetua adaptación a las transformaciones de las diferentes regiones que componían el Imperio, con una flexibilidad completamente opuesta a cualquier espíritu doctrinario.

En el siglo IV Constantino reformó el sistema instaurado por Diocleciano que, un siglo antes, había militarizado las funciones civiles. Numerosos jefes, responsables ante el emperador, dirigían los servicios cuyos titulares, dependientes de aquellos se agrupaban en una escala jerarquizada. Al estar ya separados los poderes civiles y militares, la administración contemplaba una jerarquía doble. Con la única excepción del prefecto del pretorio de Oriente, los antiguos prefectos del pretorio se convirtieron en funcionarios regionales perdiendo sus atribuciones militares. Sus funciones se repartieron entre nuevos jefes de servicio. El magister officiorum dirigía la casa imperial con numerosas oficinas; era el jefe de la guarda de palacio; era también responsable de los arsenales, del correo y de la policía del Estado. El cuestor del palacio preparaba y expedía, desde sus oficinas, las constituciones imperiales; representaba el poder judicial del emperador y la conciencia del derecho, como escribe Casiodoro: «su habilidad de palabra debía ser tal que nadie pudiera replicar», lo cual era considerado como el pensamiento del soberano. La administración de la hacienda estaba repartida entre dos servicios independientes: las sacrae largitiones y las res privatae. Al frente del primer servicio estaba el comes sacrarum largitionum, es decir el conde que gestionaba la caja alimentada por la percepción de los impuestos suntuarios, destinada a pagar las dádivas que el emperador hacía al ejército, a los funcionarios, a los embajadores y príncipes extranjeros. Controlaba las aduanas, la explotación de las minas, las manufacturas del Estado y la monetización a través de otros comites o procuradores. La caja privada (es decir las res privatae) estaba dirigida por otro conde que tenía a sus órdenes los respectivos comites de las propiedades imperiales de Capadocia y de África, así como al comes de las largitiones privadas, responsable de los tradicionales presentes que se hacían sobre todo a las iglesias. El praepositus sacri cubiculi, o responsable de la «cámara sagrada», un eunuco, estaba al frente de las estancias imperiales; con su representante directo, el primicerio de la «cámara sagrada» —que llevaba también el nombre de parakoimōmenos [es decir, «el que duerme junto al emperador»]— y su ejército de chambelanes, tenía un puesto importante en el palacio y en determinadas ocasiones —por ejemplo en la coronación— podía desempeñar un papel de primerísimo plano. Estos cinco jefes de servicio formaban parte del consistorio del príncipe, especie de consejo de Estado y tribunal supremo que contaba además con un cierto número de miembros fijos, llamados condes del consistorio, asistido en sus labores por la importante corporación de notarios de la que hemos hablado antes.

La administración provincial, en los últimos años del siglo IV, está organizada en cuatro prefecturas: Oriente, Ilírico, Italia, las Galias. Los prefectos ostentan, en el territorio de su respectiva administración, la plena autoridad imperial: legislan, juzgan sin apelación, dirigen el correo imperial, las obras públicas, las prestaciones en especie e, incluso, la educación; pagan los salarios de los funcionarios y la soldada de los militares; reclutan el ejército y se ocupan también de los arsenales.

Con Constantino las atribuciones militares de los prefectos se transfirieron a los magistri militum, comandantes reclutados entre soldados de carrera, que tenían a sus órdenes los duques o comandantes de las tropas de una provincia determinada.

Confundidos por la magnitud de la labor legislativa de Justiniano, algunos historiadores han creído que el siglo VI fue un período de profundas transformaciones; en realidad fue una etapa de reorganización administrativa concebida por un poder siempre sensible a la situación concreta del Imperio. La administración central se fragmenta: el tesorero imperial escapa al control del comes sacrarum largitionum, el conde de la hacienda privada es sustituido por dos de sus subordinados (el logothétēs tôn agelôn, «logoteta de los rebaños» y el kómēs toû staúlou o “conde del establo”), los servicios vinculados a la cámara imperial cobran importancia y el emperador confía las funciones civiles y militares a quienes estima oportuno. Así Triboniano fue a la vez magister officiorum y cuestor.

La administración provincial se ocupa siempre de asuntos locales: la diócesis de Egipto queda suprimida, el augustal de Alejandría pasa a ser un simple gobernador y las cinco provincias independientes, directamente subordinadas al prefecto del pretorio de Oriente, son dirigidas, sea en el terreno militar, sea en el civil, por un duque, escogido por lo general en el ámbito de la nobleza palaciega, y cuyas tropas aseguran a la vez la defensa, la policía y la recaudación de impuestos. La preocupación por proteger de las incursiones lombardas y bereberes a los territorios reconquistados en Italia y en África llevó al poder bizantino a transformar definitivamente estas dos provincias en dos comandancias militares, denominadas exarcados. A partir de finales del siglo VI, se asignaron a los exarcas todas las responsabilidades: hacienda, justicia, obras públicas, defensa territorial; los exarcas eran pues una especie de soberanos, lo mismo que los duques en sus ducados, mientras que Sicilia conservaba su gobierno independiente puesto bajo la autoridad de un patricio, que se convirtió entonces en el más alto título de la jerarquía.

La reducción del territorio y de la riqueza experimentada por el Imperio como consecuencia de las invasiones ávaro-eslavas, búlgaras y árabes, condujo a nuevas reformas administrativas entre el siglo VII y finales del XI: el sakellários, jefe del sakéllion o caja particular del emperador, sustituye al comes sacrarum largitionum y al de las res priuatae. Las tres antiguas oficinas de hacienda de la prefectura del pretorio (ejército, fisco, erario) se vuelven autónomas bajo la dirección de sus respectivos jefes de servicio, tres logotetas, a los que pronto se agrega un cuarto, el responsable del correo público; este último cubre una parte de las atribuciones del magister officiorum, que solo retiene ya funciones de la corte, mientras que las otras se reparten entre el doméstikos tôn skholôn —jefe de los cuerpos de guardia, denominados «escuelas»—, el cuestor (o jefe de las oficinas), el jefe de los recursos y el jefe de ceremonias. Antiguos subordinados todos de los grandes oficiales. Análogas medidas de descentralización administrativa hallamos en la nueva división territorial en temas. El tema (théma), originariamente quizá un cuerpo de soldados registrados o matriculados en los registros militares, luego generalmente un cuerpo de tropas, se convirtió en el siglo VIII en un cuerpo de ejército acantonado en una provincia y, por último, pasó a ser la provincia misma o la circunscripción militar y administrativa donde se acantonaba un cuerpo de ejército. Antiguas unidades especiales con nombres históricos, tales como Opsicio o Bucelarios, dieron nombre a los territorios donde se habían establecido; los demás temas administrativos (el de los armenios, el de los anatolios —Armeniakôn, Anatolikôn— etc.) se denominaron según el nombre de los cuerpos de tropas que los ocupaban. La evolución consagrada por esta profunda reforma de la administración provincial fue sentida por los teóricos del absolutismo imperial como una limitación de los poderes del emperador, que delegaba una parte de su autoridad civil y militar a los estrategos puestos por aquel a la cabeza de cada tema. «Con el Imperio bizantino, reducido y mutilado por el Este y por el Oeste, los emperadores sucesores de Heraclio (610-641) sin saber ya dónde ni cómo ejercer su poder fragmentaron en pequeñas parcelas su dominio y los grandes cuerpos de tropas; abandonando el latín que hablaban sus antecesores, adoptaron el griego», escribe Constantino Porfirogénito. Ciertamente esto es la expresión militar de la remodelación de la administración provincial, necesaria por razones defensivas, pero también por el progreso económico y social de la provincia y con una referencia erudita a la idea de Imperio romano.

La reforma administrativa supuso importantes modificaciones en la jerarquía: el palacio prevalece en adelante sobre el conjunto de la administración y ya no se puede distinguir entre la dignidad que acompañaba desde siempre a la función administrativa del cargo que le está vinculado. En las actas oficiales o en sus rúbricas al pie de los documentos, los beneficiarios son, por ejemplo, denominados del siguiente modo: «Nicéforo, proedro y duque de Tesalónica, Notaniates» (el nombre de la familia se menciona al final), o «Procopio, patricio, protospatario imperial y estratego de Sicilia» (indicando la función en último lugar), o bien «Juan, mágistros, procónsul, protospatario imperial y logoteta del drómos»; «Andrónico, protoproedro, protovestiario y doméstico de las escuelas de Oriente, Ducas», etc.

En la primera mitad del siglo XI, se modifica profundamente el antiguo régimen de temas que imperaba en la administración provincial. El nuevo sistema se caracteriza por la centralización de la organización militar, iniciada con la creación del alto mando del ejército de Oriente, seguida luego con la del de Occidente, cargos desempeñados por los domésticos de las escuelas. El ejército provincial de los temas, poco fiable a juzgar por el total silencio de las fuentes, fue progresivamente reemplazado por el ejército profesional integrado por efectivos indígenas o extranjeros al servicio del Imperio y mantenidos por el Estado. El ejército profesional (los tagmatá), puesto bajo el mando de duques o de catepanos (katepanō), oficiales que adquieren una gran importancia en la jerarquía militar, se asienta en las diferentes regiones del Imperio, que dan su respectivo nombre a sus comandantes. Son regiones escogidas únicamente por razones militares, con independencia de los límites de las circunscripciones administrativas (los temas). El estratego, antiguo gobernador de los vastos territorios que eran los primeros temas de los siglos vil y VIII, se convirtió en un oficial subalterno de los duques y catepanos; es así un comandante de fortaleza sin atribuciones administrativas precisas. Los comandantes provinciales del ejército no corresponden ya obligatoriamente a los antiguos temas, que continúan existiendo, gestionados por un juez-pretor, jefe de la administración civil que ahora es ya independiente y está desgajada de la administración militar.

El triunfo de las invasiones turcas en Asia Menor trastornó por completo la administración de esta región. La reorganización de los territorios reconquistados, iniciada con Alejo I Comneno (1081-1118), continuó de manera efectiva en el reinado de Manuel Comneno (1143-1180). El tema, circunscripción administrativa, vuelve a ponerse bajo el control de un militar de alta graduación: no ya el estratego, figura que desaparece completamente, sino el duque que asume igualmente determinadas tareas civiles y es asistido por una serie de nuevos funcionarios. Solo el tema del Peloponeso-Hélade, puesto bajo el alto mando de un almirante (el gran duque o megaduque), continúa siendo administrado por un gobernador civil (el pretor), hasta la ocupación latina de 1204, que dará comienzo a una nueva evolución de la administración provincial del Imperio. Los tres Estados bizantinos del siglo XIII —el Imperio de Nicea, el de Trebisonda y el despotado del Epiro— seguirán cada uno su propia experiencia; la reforma administrativa de los Comnenos encontrará en cada uno de estos países aplicaciones diferentes, adaptadas a las condiciones políticas y económicas de estos Estados.

Los funcionarios eclesiásticos

La Iglesia puede considerarse como un gran servicio del Estado, vinculado tan estrechamente como los demás al dueño de la casa, es decir, al emperador. Prueba de esto es la carta escrita entre 1394 y 1397 por Antonio, patriarca de Constantinopla, a Vasilij Dimitrievic, príncipe de Moscú, cuando prohibió mencionar el nombre del emperador bizantino en la liturgia ortodoxa rusa: «Nobilísimo y gran rey de Moscú y de toda Rusia, Basilio, hijo carísimo de nuestra Moderación (es el título del patriarca) en el Espíritu Santo: nuestra Moderación ruega a Dios omnipotente que conceda a tu nobleza (título del príncipe) la gracia, la paz, su compasión, la salud de alma y cuerpo, objeto de tus deseos, su bendición, todo bien y tu salvación… Se me ha informado de ciertos propósitos que alberga tu nobleza a cerca de mi muy poderoso y santo basileùs autokrátōr que me han entristecido; se me dice que tú impides que el metropolita (de Moscú) conmemore en los dípticos (se refiere a la misa) el nombre divino del basileo (o sea el emperador), lo que es imposible y que tú dices “Tenemos una Iglesia pero no tenemos emperador y no creemos que lo tengamos”, lo cual no está nada bien: el santo basileo (el emperador de Constantinopla) ocupa un importantísimo lugar en la Iglesia, superior al de los otros notables y príncipes; porque los emperadores siempre han afirmado y fortalecido la religión en toda la tierra, han reunido los concilios ecuménicos, han garantizado las reglas fijadas por los sagrados y divinos cánones sobre dogmas justos y sobre la vida de los cristianos dándoles fuerza de leyes, han dado numerosas batallas contra las herejías; algunos decretos imperiales junto con los sínodos han establecido las prelaciones entre los prelados, la división de sus eparquías y el reparto de las diócesis; por esto tienen una función importante en la Iglesia. Pese a que, con permiso de Dios, los pueblos bárbaros han cercado los dominios del emperador, todavía hoy el emperador recibe la misma investidura por parte de la Iglesia, idéntico rango, las mismas oraciones, por la gran consagración que lo ordena basilús y autokrátōr de los romanos, es decir, de todos los cristianos; en todo lugar los patriarcas, los metropolitas y los obispos mencionan el nombre del basileo a la vez que el de cristianos, privilegio que no posee ningún notable, ni ningún otro jefe; su potencia es tal que incluso los latinos, que no tienen ninguna relación con nuestra Iglesia, le dan el mismo título y le muestran la misma sumisión que antaño, cuando estaban unidos a nosotros; los cristianos ortodoxos deben pues tanto más darle testimonio de ello. Desde luego los cristianos no deben despreciar al basileo porque los pueblos bárbaros hayan cercado su territorio; al contrario, esto debe ser para ellos une fuente de enseñanza y de prudencia: si el gran basileo, dueño y señor de la tierra —precisamente él, que ostenta tal poder— ha llegado a semejante peligro, qué sufrimientos no podrían tener los jefes de pequeños territorios o notables de débiles poblaciones. Y cuando tu nobleza y tu tierra soportan tantos males, asaltos y ocupación de los infieles (se refiere a los mogoles), no es justo que despreciemos por eso tu nobleza; muy al contrario, nuestra moderación y el santo emperador te escribimos según la antigua costumbre y te otorgamos en nuestras cartas y en nuestra ratificación de elección, así como mediante la voz de nuestros legados, el título que llevaban los grandes reyes que te precedieron. No está bien, hijo mío, que digas: “Tenemos una Iglesia, pero no un emperador”, porque no es posible que los cristianos tengan Iglesia sin emperador, ya que el Imperio (es decir, el Estado) y la Iglesia forman una comunidad muy unida y es imposible disociarlos. Los basileos rechazados por los cristianos son solo los herejes, los que llevan una lucha furiosa contra la Iglesia, los que introducen malos dogmas, ajenos a la enseñanza de los apóstoles y de los Padres; pero mi poderosísimo y muy santo autokrátōr, gracias a Dios, es muy ortodoxo y fiel, es un defensor de la Iglesia, lucha por ella, la protege, y es imposible que un prelado no mencione su nombre. Escucha pues al jefe de los apóstoles, a Pedro, en la primera de sus cartas apostólicas: “Temed a Dios, honrad al emperador”, no dijo “emperadores” para que no se entendiera “los que aquí o allí son llamados emperadores”, como sucede con los bárbaros, sino al basileo, para indicar que el basileo universal es único…». La administración de la Iglesia depende pues del emperador, y la del patriarcado, cuya jerarquía está inserta en la del palacio sagrado, se confunde con la de la Iglesia patriarcal de Constantinopla, Santa Sofía, que se comunica con el palacio imperial a través del Augusteon (Augoustaîon).

El personal era bastante numeroso: Justiniano lo limitó a 525 personas, pero en el siglo VII alcanzó casi las 600 y el número no dejó de crecer. Todos los posesores de cargos eran clérigos, sacerdotes, diáconos, con excepción de los ordenanzas y maceras (conocidos como manglabítai). Originariamente el patriarca, como el resto de los obispos, era elegido por el clero y el pueblo; su elección era luego ratificada por el poder civil y un obispo procedía a la ordenación. Justiniano mantuvo esta regla, pero restringió el cuerpo electoral y, sobre todo, hizo que la influencia del emperador tuviera mucho peso en la elección. En el siglo IX se introdujo la costumbre de admitir para la elección al cargo de patriarca solamente a los metropolitas, pero se reconoció al emperador el derecho a intervenir legalmente; los metropolitas presentaban entonces una lista con tres nombres, entre los cuales el soberano escogía al que le parecía mejor, o a un cuarto de su agrado. Algunos emperadores llegaron incluso a designar directamente al patriarca: Basilio II, en su lecho de muerte (1025), nombró a Alejo del monasterio de Estudio entronizándolo inmediatamente; más tarde Juan Cantacuzeno impuso sucesivamente tres patriarcas a los metropolitas, Juan Calecas en 1334, Isidoro en 1347 y Calisto en 1350. La investidura del patriarca se realizaba en el palacio conforme al mismo protocolo que para los dignatarios laicos; la fórmula, en el siglo XIV, era la siguiente: «La Santísima Trinidad, por el poder que nos ha concedido, te otorga la promoción a arzobispo de Constantinopla, Nueva Roma, y a patriarca ecuménico». Luego el patriarca, una vez recibido el báculo de manos del emperador, subía al caballo y cruzaba la ciudad desde el palacio de las Blaquernas hasta Santa Sofía, donde era recibido por el arzobispo de Heraclea.

El derecho electoral de los metropolitas se conservó sin embargo hasta el final del Imperio, y los emperadores no llegaron a suprimir su validez jurídica. Jefe de la Iglesia ortodoxa y segunda personalidad del Estado, el patriarca disponía de un poderoso ayudante —el síncelo (sýnkellos)— nombrado por el emperador y asimilado en palacio a los magístroi desde el siglo X. El síncelo podía imponerse a los metropolitas y podían serle encomendadas importantes misiones políticas: la función se convirtió en un título, se multiplicó y luego desapareció. La misma suerte corrió el cargo de archidiácono, primer auxiliar del patriarca en materia de liturgia. La administración quedaba garantizada por cinco servicios: el gran ecónomo, nombrado por el emperador hasta la intervención del patriarca Miguel Cerulario en 1057, gestionaba el gran patrimonio temporal del patriarcado; el gran sacelario (sakellários) asistido por el arconte de los monasterios controlaba el orden y la disciplina monásticas; el gran skeuophýlax (sacristán) era el custodio de los cálices, ornamentos y libros litúrgicos del tesoro patriarcal; el gran khartophýlax, archivero y bibliotecario del patriarcado, fue acrecentando sin cesar su importancia: autentificando los documentos patriarcales, verificando la exactitud de las copias y traducciones realizadas de los libros de la biblioteca, acabó por tener un derecho de control sobre todas las oficinas del patriarcado, «porque es la boca y mano del patriarca», según escribe Alejo Comneno, y ejerció también desde sus despachos la dirección del personal. Por fin, el sacelario, con uno o más arcontes, garantizaba el control sobre las iglesias y sus respectivos párrocos. Encontramos además al prōtoékdikos y al colegio de los ékdikoi (defensores), juristas y ayudantes de justicia que intervenían en defensa de los acusados, en las causas relativas a manumisión de esclavos, en los juicios de beneficiarios del derecho de asilo y para instruir a los conversos; venían después el protonotario, el secretario del patriarca, el logoteta, oficial de representación, encargado en particular de pronunciar los discursos en las festividades, el kastrēsios que inspeccionaba las ofrendas, el referendario, que transmitía al emperador los comunicados del patriarca, el hypomnēmatógraphos, que redactaba las actas solemnes y los atestados de las sesiones del sínodo, el hieromnémōn, encargado de las ordenaciones, el hypomimnēskōn, consejero y secretario privado del patriarca, encargado de los juicios y recursos, el maestro de ceremonias, los notarios, el arconte de los monasterios, el arconte de las iglesias, los maestros (didáskaloi) del Evangelio, del Apostolado y del Salterio, el arconte del antimēnsion, que se encargaba de los comulgantes, el arconte de las luces, que se ocupaba de los neófitos, el rétor, con funciones de orador y de enseñante, los dos ostiarios, el noumodōtés, que distribuía el dinero a los clérigos y los pobres, y además el primicerio de los notarios. La acumulación de cargos era frecuente. Los oficiales recibían un documento escrito de nombramiento o promoción y se comprometían, también por escrito, a cumplir los deberes de su cargo, so pena de expulsión. Lo ignoramos todo sobre su remuneración.

En provincias la administración eclesiástica estaba en manos de los metropolitas y obispos, respectivamente al frente de las sedes metropolitanas y de los episcopados sufragáneos, estos dependían de los primeros, salvo en el caso de los arzobispos autocéfalos, cuyos cargos dependían del patriarca. Los metropolitas y los obispos eran reclutados al principio entre los dignatarios del patriarcado y de las sedes metropolitanas, luego lo fueron entre los higúmenos (abades de los monasterios) o los simples monjes. Los obispos estaban supeditados a los metropolitas. Metropolitas y obispos administraban las iglesias y sus bienes, secundados originariamente por los diáconos, luego por numerosos auxiliares que reproducían en escala menor la corte patriarcal: arcediano, adjunto del metropolita o del obispo, síncelo, ékdikos o defensor, referendarios, apocrisiarios, diecetas (dioikétaí) —una especie de administradores fiscales—, sacristanes, notarios, etc. Nunca en Constantinopla ni en provincias se puso en cuestión el principio constitutivo de la jerarquía eclesiástica, en el sentido de que la dignidad de la persona se fundaba siempre en el título de la ordenación (sacerdote, diácono); pero desde fuera, las funciones ejercidas por los diversos órdenes provocaron perturbaciones y transformaciones que están en continua relación con las mutaciones de la sociedad y de las instituciones civiles, lo cual se debe a la estrecha dependencia de la jerarquía eclesiástica respecto de la civil. El mundo monástico queda al margen; nunca llegó a estar controlado por ninguna de ambas jerarquías, aunque por derecho las dos podían aspirar a ello.

El estatuto de los funcionarios

Examinaremos la situación del funcionariado bajo seis de sus diferentes aspectos: salario, carrera, deberes y responsabilidades, castigos, controles y retiro.

El salario de los funcionarios

En el siglo IV los salarios se pagaban en especie: raciones reglamentarias, unidades de forraje, alimentos de calidad para la mesa del funcionario. A fines de ese siglo, los salarios continuaban siendo calculados en especies. Fue en 439 cuando, al menos por lo que respecta a los puestos más altos, se empezó a pagar el salario en oro, según tarifas establecidas para cada provincia de la prefectura del pretorio. Presentamos a continuación el cuadro salarial de los altos funcionarios en época de Justiniano, cuando los aumentó considerablemente para poner fin al deterioro que se había producido en las diferentes áreas:

Prefecto del pretorio de África

7200 sólidos de oro

Prefecto de Egipto

2800 sólidos de oro

Procónsul de Palestina (incluidas oficinas)

1584 sólidos de oro

Duque de Tripolitania

1582 sólidos de oro

Duque de Bizacena

1582 sólidos de oro

Duque de Numidia

1582 sólidos de oro

Duque de Mauritania

1582 sólidos de oro

Duque de Cerdeña

1582 sólidos de oro

Procónsul de Capadocia

1440 sólidos de oro

Duque de Libia

1405 sólidos de oro y 1/4

Moderador de Arabia

1080 sólidos de oro

Pretor de Pisidia

800 sólidos de oro

Pretor de Licaonia

800 sólidos de oro

Pretor de Tracia

800 sólidos de oro

Conde de Isauria

800 sólidos de oro

Moderador del Helesponto

725 sólidos de oro

Pretor de Paflagonia

725 sólidos de oro

Moderador de Fenicia

725 sólidos de oro

Quaesitor (fiscal)

725 sólidos de oro

Pretor de la plebe (con asesor)

720 sólidos de oro

Conde de Armenia III

700 sólidos de oro

Consulares de África

448 sólidos de oro

Los salarios eran bajos, pero los funcionarios tenían muchas maneras de enriquecerse. La función de juez les procuraba grandes beneficios: así en el siglo VI el gobernador de Cerdeña recaudaba una tasa regular sobre los administrados paganos para que pudieran practicar cultos que legalmente estaban ya prohibidos. En numerosas ocasiones los emperadores prohibieron a los funcionarios provinciales y a sus familias adquirir bienes inmuebles en el territorio de su jurisdicción o casarse con ricas herederas del país, pero sin el menor éxito. Parece que muchos administradores se corrompieron y se entregaron a numerosos abusos a costa de la población. Pero no todos eran así. Por una carta de Teodoreto, obispo de Ciro, escrita sobre el 434 y dirigida al exprefecto Antíoco, sabemos que: «Ciertamente, por otra parte, se puede ver la equidad de vuestro juicio, pero lo que más pone esto de manifiesto es la forma en que habéis elegido a los magistrados en quien confiar el gobierno de pueblos y ciudades, ocupándoos por igual de todos los súbditos y escogiendo a los hombres más incorruptibles, aquellos que están por encima del dinero y que sostienen equitativamente la balanza de la justicia y que, por así decir, son los mejores; si hemos encontrado a muchas de estas personas virtuosas que han recibido su poder por vuestro sufragio, el que nos ha resultado como el más digno de aprecio y respeto es el magnífico Neón. En efecto, lo conocemos muy bien, porque a él le tocó llevar el timón de nuestro país y, durante todo el tiempo que duró su cargo, actuó de forma que, por su prudente gobierno, el barco estuvo siempre impulsado por vientos favorables. Si este hombre, al dejar hoy sus funciones, ha dejado por su parte el fardo de las preocupaciones e inquietudes, ha privado, por el contrario a sus administrados de su paternal solicitud; corre a reunirse con Su Excelencia, tras haber alcanzado la gloria en vez de la fortuna, con el esplendor de esta admirable pobreza tan digna de alabanza. Enviádnoslo pues provisto de un nuevo mandato de gobernador, porque Dios nos guarde de que se quite la ocasión de hacer el bien a un hombre que sabe hacerlo».

La organización de las dignidades y cargos en el siglo IX tuvo repercusiones en la forma de hacer efectivo el pago de los salarios. Los sueldos fueron tomando progresivamente el carácter de «gracia» concedida, no ya en función de la importancia de los servicios prestados, sino a la brillantez de la dignidad. Un hecho importante es que todos los dignatarios, provistos o no de cargos, tenían derecho a retribución. En 1082, por ejemplo, Alejo Comneno, buscando la alianza de Enrique IV contra los normandos de Italia, le envió unos diplomas con la concesión de diversas dignidades a miembros de su corte, acompañados de las retribuciones que implicaban dichas dignidades.

En el siglo X la distribución de las retribuciones se convirtió en una ceremonia áulica, que tenía lugar en la semana anterior al Domingo de Ramos. Liutprando, embajador del emperador Otón I ante Constantino VII, en 950, describe la ceremonia a la que asistió y que duró tres días. «Una mesa de diez codos de largo y cuatro de ancho estaba cubierta de bolsas llenas de monedas de oro; en cada bolsa estaba indicado a quién correspondía. Las personas afectadas empezaron a desfilar ordenadamente ante el emperador; se las iba llamando sucesivamente según el rango de su cargo respectivo. El primero en ser llamado fue el rector de palacio, al cual le pusieron el saco de monedas, no en las manos, sino sobre los hombros junto con cuatro mantos de ceremonia (llamados skaramángia). Siguieron luego el doméstico de las escuelas y el drungario de la flota: el primero es el jefe de los soldados y el segundo el de los marineros. Como estos tenían el mismo rango recibieron la misma cantidad de monedas de oro y el mismo número de skaramángia. Pero era tal la cantidad de objetos recibidos que no podían llevarlos a hombros, de manera que, con la ayuda de sus acompañantes, los arrastraban y no sin esfuerzo. Después entraron los veinticuatro mágistroi y a cada uno se le dieron veinticuatro libras de oro y dos skaramángia. Vino luego el orden de los patricios, recibiendo cada uno doce libras de oro y un skaramángion. De cuantos siguieron y del número de monedas distribuidas, no sé ni el rango ni el alcance. Se vio desfilar, en respuesta a la llamada, a una muchedumbre inmensa de protospatarios, espatarocandidatos, koitōnítai, manglabítai, prōtokáraboi, cada uno de los cuales recibía, según su rango, siete, seis, cinco, cuatro, tres, dos, una libra de oro… La ceremonia, iniciada el quinto día de la semana de Ramos, se prolongó durante el sexto y el séptimo día a un ritmo de tres o cuatro horas diarias. En cuanto a los que tienen derecho a un sueldo inferior a una libra de oro, reciben su salario de manos del chambelán en vez de la del emperador. La ceremonia de la distribución dura toda la semana anterior a la Pascua». Esta costumbre continúa en el siglo XI, cuando vemos que el nomophýlax o «maestro de leyes» (un profesor de derecho) recibe anualmente de manos del emperador cuatro libras de oro y un manto de púrpura, y con derecho además a pago en especie. Por supuesto solo los dignatarios que vivían en Constantinopla percibían sus retribuciones de esta forma; la mayor parte de los funcionarios las recibían en sus respectivas localidades porque del conjunto de la recaudación tributaria en provincias se deducían los salarios de los funcionarios locales antes de enviarse el resto a la capital del Imperio. Las cantidades distribuidas directamente por el emperador representaban solo una parte reducida del conjunto de la masa salarial.

La promoción

Por lo regular todos los funcionarios ascendían en su carrera a través de la antigüedad, pero había también numerosas excepciones.

A comienzos del siglo V, los funcionarios de la cámara imperial estaban divididos en tres categorías (forma prima, secunda, tertia) y ascendían de una a otra. Sin embargo los supernumerarios también estaban divididos en categorías, de manera que podía haber un supernumerario de primera clase que aspirara a una plaza de titular de la misma clase, con lo que bloqueaba así cualquier promoción a la segunda clase. Una ley de 422 intentó paliar esta anomalía estableciendo que las plazas vacantes de la primera clase fueran dirigidas alternativamente a titulares de segunda y a supernumerarios de primera, y lo mismo para las plazas vacantes de la segunda clase; el que intentase saltarse su turno obteniendo un puesto de titular antes de que le correspondiese, se veía degradado al último puesto de supernumerarios de tercera.

En las oficinas del palacio imperial la antigüedad era el único modo de ascenso; se ascendía de grado en grado hasta alcanzar el de proximus que lo ostentaba el miembro más antiguo. A comienzos del siglo V se estableció que todo nivel debía tener una duración mínima de un año, cuando antes el mínimo había sido de tres y, luego, de dos años. Sin embargo era completamente imposible que un supernumerario esperara muchos años antes de llegar a titular. En esta época, los puestos de titular en las oficinas del palacio se compraban. El proximus de cada oficina se jubilaba cada año y podía vender al primer supernumerario la plaza que quedaba vacante al final de la escala administrativa por el precio de 250 sólidos de oro (tal era la tarifa en 444); en caso de renuncia el puesto quedaba disponible para el siguiente de la lista y así sucesivamente hasta que aparecía algún interesado. La antigüedad de los supernumerarios no estaba fijada de manera rigurosa, pues podía modificarse según el criterio de los trece empleados más antiguos a favor de los que trabajaban con más asiduidad. Si un una plaza se quedaba vacante por fallecimiento del funcionario, los herederos del difunto podían vender la plaza al supernumerario más antiguo por la cantidad de 250 sólidos de oro.

Los correos imperiales, a las órdenes directas del magister officiorum, constituían un colegio importante que, en el siglo V, comprendía 1248 funcionarios. Como sucedía en los demás servicios el ascenso se realizaba por antigüedad, salvo para los agentes con méritos excepcionales. Por eso el emperador se reservó el derecho de hacer dos promociones suplementarias. En el siglo IV uno de estos funcionarios, tras haber acabado la carrera, era todavía muy joven para pretender un nombramiento de gobernador provincial. Pero en el siglo V, parece que aquellos que creían que no podrían alcanzar el último escalón de la categoría podían retirarse después de veinte o veinticinco años de servicio. Estamos relativamente mejor informados de las condiciones de la carrera en uno de los servicios fiscales del Imperio, el de las dádivas (largitiones). Todo agente que se incorporaba a este servicio se le adscribía a una de las oficinas y se le promovía por antigüedad, jubilándose después de haber cumplido su servicio como jefe de la oficina, pero no podía pasar de una oficina a otra del servicio. Con el paso del tiempo se aceleró el ritmo de las promociones, de manera que, a principios del siglo V, el puesto de jefe de la oficina, que duraba tres años, se redujo a uno. Mas la promoción no estaba relacionada en todas las oficinas con la misma duración del servicio prestado: los técnicos, por ejemplo los que trabajaban el oro, la plata o la piedra, tenían que alcanzar treinta, cuarenta o hasta cincuenta anualidades, mientras que en la mayoría de las oficinas administrativas, bastaba una docena de anualidades para recorrer todos los tramos.

Deberes y responsabilidades

En una novela del emperador Tiberio (siglo VI) se exponen sucintamente los deberes del funcionario: «Ordenamos que el mando recaiga en personas que gocen de buena reputación y que sientan un vivo interés por la justicia; además ordenamos que los funcionarios accedan a los cargos públicos sin haber hecho entrega previa de regalos o algo similar. Los gobernadores deben preservar a sus administrados de cualquier perjuicio, deben también ocuparse con mucho celo de la recaudación de impuestos. Los gobernadores y sus ayudantes, cancilleres o adjuntos así como cualquiera de sus amigos o parientes no deben recibir nada de los administrados, de lo contrario vendrán obligados a restituirles el cuádruplo. Es necesario que se contenten con sus emolumentos que les son devengados por el tesoro público conforme a la legislación vigente».

En líneas generales los funcionarios, como agentes del emperador, estaban obligados a serle fieles, a cumplir rigurosamente sus órdenes y las de sus representantes y a cumplir las leyes en vigor.

Después del siglo VI los funcionarios tenían que permanecer en su puesto cincuenta días a partir del cese de sus funciones para responder a cualquier recurso interpuesto por los ciudadanos. Si el proceso abierto eventualmente contra un funcionario no se resolvía en el plazo de esos cincuenta días, si el proceso era civil el encausado requería un fiscal, si el proceso era penal el funcionario debía permanecer en su puesto hasta la culminación de la causa.

Justiniano exigía que todo funcionario, al tomar posesión de su puesto, recibiera una comunicación con las ordenanzas imperiales donde se enumeraban sus deberes y que se jurase sobre el Evangelio gobernar sin dolo ni fraude. Justiniano tenía prohibido a los funcionarios de Constantinopla comprar bienes muebles o inmuebles, así como edificar sin autorización imperial y a todos, en general, recibir cualquier donativo durante el desempeño de sus funciones. Eran leyes antiguas y muy sabias pero desdichadamente violadas continuamente y que los sucesores de Justiniano tuvieron que renovar. Justino II (565-578) decidió el nombramiento de gobernadores mediante su presentación por obispos y propietarios de la región, obligándoles a depositar una fianza en garantía por el pago de impuestos, con lo cual se comprometían a recaudarlos con moderación pero con exactitud y además a administrar justicia.

A comienzos del siglo X todos estos reglamentos, cuando se promulgaron nuevos textos relativos a la responsabilidad de los funcionarios, se integraron en el corpus de las Basílicas. En virtud de su misión providencial, el gobierno del emperador no podía ser otro que el beneficio de los súbditos. Así estos estaban invitados a denunciar todo tipo de rapiña y violencia del que pudieran ser víctimas por parte de funcionarios de cualquier categoría. Otra ley prohibía a los funcionarios dar en matrimonio en la provincia de su administración no solo a sus hijos, sino a todos aquellos que tuvieran algún grado de parentesco. El objetivo de esta disposición era impedir que los funcionarios estableciesen lazos de parentesco en las provincias y que pudieran dar lugar a favoritismos o proteccionismos a tal o cual administrado.

El legislador cuidó además que los funcionarios no estuvieran expuestos a la tentación de adquirir bienes raíces a bajo precio. De ahí la permanente prohibición —tanto en la capital como en provincias— de comprar bienes muebles e inmuebles, de edificar, de aceptar herencias, fideicomisos o donaciones en el territorio de su jurisdicción durante su administración.

León VI (886-912) abrogó estas restricciones con su novela LXXXIV, que dice: «Las decisiones emitidas a propósito de funcionarios por parte de nuestros predecesores, quiero decir que queda prohibido a los funcionarios de la ciudad imperial adquirir bienes muebles o inmuebles o emprender construcción alguna sin autorización del emperador; además una donación hecha a un funcionario durante el período de su función no será válida si el donante no la confirma con la autoridad de una escritura después que el funcionario haya dejado su cargo, o bien hayan transcurrido cinco años desde la renuncia a su puesto. Estas decisiones, por rigurosas que sean, han sido tomadas con razón para impedir el reino de la violencia; pero dado que es fácil cerrarle el paso a esta de otra forma, esas medidas no nos parecen necesarias. Por eso queremos que sean abrogadas, sobre todo teniendo en cuenta el hecho de que, por no implicar sanción alguna, su transgresión quedaba diariamente impune; ya antes de nuestra presente ley esas disposiciones no tenían la menor autoridad. ¿Por qué son innecesarias? Porque el recurso de petición y súplica al emperador está abierto para todos los que viven en esta ciudad, pobres o ricos, a cualquiera que padezca violencia le está permitido apelar al emperador para no verse agobiado por la amenaza, ¿dónde está entonces la necesidad —como si se tratase de un país privado de todo socorro— de mantener una exigencia tal en una ciudad donde se puede ser generosamente socorrido? Ordenamos pues que, conforme al estado de cosas actualmente en vigor, los funcionarios puedan comprar y edificar y que no sean incriminados por recibir dones voluntarios, dado que los que puedan sufrir violencia no están desamparados —si se diera el caso— por tener abierta la vía de apelación al emperador. Por lo que concierne a los funcionarios de la provincia, hemos querido decidir lo siguiente: el estratego (gobernador de un tema) no podrá comprar ni construir nada para su uso particular durante el tiempo de su función, ni aceptar libremente dones. En cuanto a los demás funcionarios, sus inferiores, una vez expuesto el caso al estratego, serán revocados o mantenidos en sus funciones, según la decisión de aquel».

¿Estamos ante un retroceso del poder central o ante un avance consumado de los cuerpos funcionariales? Sucedió lo que estaba previsto: la totalidad o casi de los funcionarios adquirieron patrimonios y grandes propiedades sin importar el precio en detrimento, sobre todo, de los pequeños propietarios.

Sanciones

Encontramos un retroceso análogo del poder central en la atenuación de las sanciones impuestas a los funcionarios culpables. La fuerza adquirida por la burocracia bizantina hizo que la responsabilidad de los funcionarios por sus errores profesionales se fuera atenuando sensiblemente de modo natural. Después de la reforma legislativa de León VI el Sabio las sanciones penales previstas anteriormente contra funcionarios culpables de no haber ejecutado, o de ejecutar incorrectamente, las órdenes recibidas, se contemplaron con mucho menos rigor que en épocas precedentes. Conforme al antiguo derecho, los funcionarios culpables de robo o de venta de bienes propiedad del Estado, eran reos de pena capital. León VI estableció que todo funcionario culpable de estos delitos solo perdiera su puesto administrativo y pagara una multa por el doble o cuádruple del valor del objeto robado o vendido, según las circunstancias del robo o de la venta. «Nuestro poder decide que la ley (la del emperador Justiniano) que contempla la pena de muerte contra el funcionario convicto de haber robado bienes del Tesoro público, no solo contra él, sino contra los cómplices que hubiere podido tener, no figurará más entre las constituciones previstas con valor legal, ya que presenta un carácter inhumano y no conforme con lo que debe ser una ley; tal ley no estará ya en vigor, sino que será rechazada como contraria al bien del Estado e inútil; en adelante el castigo para estos funcionarios perseguidos por robo al Tesoro será la pérdida de su función y la obligación de reembolsar el doble de lo que hubieren sustraído, y sus cómplices, si fueren ricos, serán sometidos a la misma pena, si pobres, a la de azotes, la deshonra de la tonsura y la deportación».

En otra ordenanza el mismo emperador establece que «… aquel que hace venir a un ejecutor de esta práctica culpable (se refiere a la castración) para hacer su oficio, si figura en él la relación de personas al servicio del emperador, sea inmediatamente eliminado de dicha relación y sea castigado con la pena de una multa de diez libras de oro (3600 sólidos) pagaderas al fisco y con un confinamiento por diez años». La castración estaba prohibida desde época romana; en el siglo vi Justiniano, ante la tremenda mortalidad derivada de esta práctica, a la que sobrevivían poco más del tres por ciento de los afectados, dispuso contra los ejecutores y cómplices penas muy severas entre las que se contemplaba la castración misma, y para los supervivientes el trabajo en las minas y la confiscación de bienes; pero en esa época las poblaciones del Cáucaso practicaban la castración a gran escala. Sabemos que a partir del siglo V la casa imperial y luego la administración central utilizaron a numerosos eunucos; les estaban reservados determinados cargos y títulos áulicos, además de poder ejercer todas las funciones públicas con pocas excepciones. Los eunucos tenían prioridad en las ceremonias. En la Iglesia, en el ejército y en la jerarquía civil alcanzaron las funciones más elevadas. Entre ellos se cuentan patriarcas como Germán I (siglo VIII), Metodio I (mediados del siglo IX), Esteban II (siglo Xx), Eustratio Garidas (siglo XI), metropolitas, clérigos y monjes. El eunuco Narsés, protospatario y chambelán, en época de Justino II (565-578), hizo construir en Constantinopla el monasterio de los «Puros» (Katharoí), reservado a los eunucos; asimismo les estaban abiertos los más célebres monasterios de la capital, como el de Estudios. Numerosos mandos militares fueron también eunucos, como Estauracio, en el reinado de Irene (797-802), Eustacio estratego de Calabria (siglo X), el patricio Nicetas derrotado y hecho prisionero por los árabes y rescatado medio siglo después por el emperador Nicéforo II Focas, el patricio Nicolás libertador de Alepo y Antioquía en 970, casi todos los jefes militares de Constantino IX y de Teodora a mediados del siglo XI. En el círculo del emperador los eunucos desempeñaron con frecuencia, hasta el siglo XIII, un papel muy importante: el praepositus sacri cubiculi llegó a gobernar el Estado; Esteban el Persa llegó a azotar impunemente a Anastasia, madre del emperador Justiniano II; Baanes obtuvo las riendas de los asuntos del Imperio cuando Basilio I se marchó a la guerra; con León VI el chambelán y eunuco Samonas, un exesclavo quizá de origen árabe, llegó a apartar por un momento del trono patriarcal al poderoso Nicolás, antiguo jefe de una de las oficinas imperiales; Basilio, hijo natural de Romano I Lecapeno y una esclava eslava, es un ejemplo aún más llamativo, porque, después de su victoria sobre los árabes, se le concedió el triunfo en el Hipódromo, gozó de gran prestigio con Romano II y llegó a ser primer ministro con Juan Tsimisces, así como uno de los mayores propietarios del Imperio. Con Miguel IV (1034-41), que tenía tres hermanos eunucos, estos dirigieron el Imperio, lo que se repetiría luego con Miguel VII y más tarde con Alejo III Ángel, a finales del siglo XI, cuando el sacelario Constantino mandaba la guardia palatina. Los eunucos del palacio, cuyo éxito dependía probablemente del hecho de que no podían pretender la púrpura imperial, pierden toda su importancia a mediados del siglo XIII, después del regreso de los Paleólogos, debido a la influencia de los prejuicios occidentales que llevaron a considerarlos como seres físicamente inferiores.

La legislación, al reducir las sanciones previstas contra los funcionarios culpables, demostró la consolidación del cuerpo de los agentes del Estado y el debilitamiento de la autoridad que sobre ellos ejercía el poder central. A finales del siglo XI, después de la llegada al poder de la familia de los Comnenos, la nobleza administrativa, compuesta de grandes propietarios, comenzó a cobrar auge y escapó cada vez más del control del poder central.

Control del funcionariado

Mediante una constitución del 24 de junio de 530 el emperador Justiniano puso a los obispos al frente de toda la administración financiera de las ciudades, incluyendo los suministros y las obras públicas; se les ordenó además resistirse enérgicamente a los funcionarios estatales que intentaran infringir la ley, aunque invocaran órdenes emanadas de la corte o de la prefectura. Además, la legislación justinianea encargó a los obispos controlar toda actividad de los gobernadores de provincias, instarlos para que cumpliesen su deber y comunicaran en un informe por escrito al emperador los errores y perjuicios provocados por los gobernadores responsables de prevaricación. Una ley del 17 de abril de 539 disponía incluso que en caso de proceso donde una de las partes contestase la justicia del gobernador, el obispo o el metropolita debería juzgar la causa junto con aquel. Esta ley llegaba a someter a los gobernadores a la jurisdicción de los obispos en caso de procesos promovidos por sus administrados. Ya cuatro años antes Justiniano había sometido a la jurisdicción civil de los obispos a aquellos gobernadores salientes que en los cincuenta días subsiguientes al término de su mandato, debiendo responder a las eventuales acusaciones de sus administrados, intentasen huir para sustraerse al proceso.

Sin embargo este control de la gestión de los funcionarios por parte de la administración eclesiástica no era suficiente, en la medida en que esta se hallaba directamente implicada en la percepción de los impuestos. Es verdad que a partir de 530 Justiniano reservó al emperador el derecho de enviar a provincias comisarios (denominados discussores o logotetas) que, al controlar el conjunto de la gestión fiscal de las ciudades, vigilaban también la gestión edilicia. Con frecuencia se trataba de grandes personajes que gozaban de la confianza del emperador. El ejemplo más famoso en época de Justiniano fue Alejandro apodado Psalidio (es decir, «El Tijeras», en griego psalídion) porque, como dice el historiador Procopio, sabía recortar con extrema habilidad el canto de las monedas de oro sin alterarlas. Elevado sin duda al cargo de excónsul, después de haber sido jefe de un departamento, probablemente el de finanzas, en la prefectura de Oriente, fue enviado a Italia en el 540 en calidad de comisario imperial provisto de amplios poderes. Encargado de sanear las deficitarias finanzas del país que, tras una dura guerra de cinco años, aún no estaba del todo pacificado, empezó por realizar rigurosos recortes: así los «pobres» de la ciudad de Roma se vieron privados de los repartos de trigo realizados hasta entonces en San Pedro a expensas del Estado; se suprimió toda forma de gratificaciones a los guardias de palacio, práctica mantenida por la monarquía ostrogoda, aunque estas funciones se hubiesen convertido en sinecuras después de la prohibición a los romanos de prestar el servicio militar; se dejó igualmente de pagar el sueldo a los silenciarios, a los senadores, probablemente a todos los demás funcionarios civiles de una corte que había dejado de existir; los soldados vieron que se les aplicaban los métodos que Alejandro había aplicado con tanto éxito en Oriente, como veremos, con lo que se resarcieron a costa de las poblaciones de Italia. Por otra parte, Alejandro se empleó a fondo y de la manera más despiadada —habría que remontarse un siglo antes a Teodorico— en la recuperación de impuestos impagados y en arrancar a los funcionarios las cantidades que él les acusaba de haber desviado.

Siguiendo su camino Alejandro se detuvo en Grecia para reorganizar el sistema defensivo de las Termopilas, que acababa de demostrarse insuficiente con ocasión de la invasión búlgara del año 540. Reemplazó la milicia local, encargada antes de esa defensa, por dos mil soldados regulares y destinó para su mantenimiento los recursos municipales que hasta entonces en las ciudades griegas se destinaban a la subvención de los juegos y de las obras públicas, medida que condujo a un sensible declive del patrimonio artístico.

A una inspección financiera análoga se dedicó —por orden del emperador Mauricio— el excónsul Leoncio, un amigo de la familia del emperador y de su tío Domiciano, obispo de Melitene. Leoncio era un antiguo jefe de la oficina de hacienda de Constantinopla que desembarcó en Sicilia a fines del verano de 598, se estableció en Siracusa (en cierto modo la capital de la Sicilia bizantina) y, en colaboración con la administración eclesiástica, sobre todo con el obispo de Siracusa, tal como preveían las leyes, convocó durante dos años a los funcionarios laicos y eclesiásticos, notables y altas personalidades de Italia y Sicilia, todos excedentes, para verificarles sus contabilidades.

Jubilación de los funcionarios

Un funcionario del Estado podía pasar muchos años sin mayores ocupaciones, mal pagado, en una atmósfera de oficina poco agradable. En una carta Miguel Pselo describe lo que sucedía en su tiempo en la cancillería de Constantinopla, donde él había empezado de manera bastante modesta una carrera que lo llevaría a la cima del poder: «Tengo la desgracia de formar parte de la oficina del asēkrêtis… es tanto y tan duro el trabajo, la tensión para escribir es tal, que es imposible no ya rascarse la oreja, sino levantar la cabeza o comer cuando se siente hambre o beber cuando se tiene sed o ir a lavarse a menos que se vea uno obligado por el sudor que corre por la frente y la cara. ¿Qué recompensa hay por esta esfuerzo? Arrebatos de cólera, reprimendas por las equivocaciones, etc. No hay respiro aquí, todos los días lo mismo… Encerrados en un cuchitril estrecho y sin paso, apiñados unos contra otros… intentando cada uno suplantar al vecino… Uno se jacta de su velocidad al escribir, otro pretende aventajarle en cultura y se las ingenia para sembrar dudas sobre la de sus superiores, otro demuestra su fuerza física y su habilidad en la lucha, otro la fluidez de su discurso, otro su zafiedad y vulgaridad, otro su propia vejez…: quien no tiene otra cosa mejor intenta sacar provecho de su extremado celo por los asuntos o por las discusiones sobre la lengua. De ahí grandes querellas y peleas indescriptibles e interminables. Y así, pese a los esfuerzos de numerosos intermediarios, ha sido imposible reconciliar al viejo Fasulas y al más viejo todavía Aquiras… Recíprocos arrebatos de cólera, divulgación de secretos… uno declarando que su compañero es un imbécil, otro duplicando su dosis de ira y multiplicando las faenas, llegaron a las manos…».

Cuando un funcionario había alcanzado una antigüedad considerable, estaba cualificado para ocupar funciones que implicaban mayor responsabilidad y recibir una retribución más interesante. Además, al final de su carrera, por lo general en el último o en el penúltimo año, el funcionario recibía una recompensa por la venta de su cargo o en forma de prima por su marcha. Estas últimas ganancias sustituían a la pensión de jubilación. El historiador Procopio explica así la situación del funcionario: «Todos los agentes del Estado, empleados civiles o militares, están inicialmente colocados en la escala más baja y con los años van reemplazando a los que fallecen o se jubilan, entonces obtienen un puesto superior y alcanzan el cargo más alto. Los que llegan a este nivel reciben, según una antigua tradición, una respetable suma de dinero para que puedan subvenir a sus necesidades en la vejez».

Si un funcionario fallecía uno o dos años antes de terminar su carrera la viuda y los hijos podían recibir la recompensa final por los servicios prestados por su padre.

Algunas carreras funcionariales significativas

Juan, el omnipotente ministro de Justiniano en el siglo VI, nació en Cesárea de Capadocia y era de origen humilde. Su falta de cultura era tal que no podía escribir correctamente en griego y su conocimiento del latín era quizá más defectuoso. Lo mismo sucedía con su cultura cristiana. Pero fue sin duda tras convertirse en magister militum responsable de las guarniciones de la residencia imperial y de otros cuerpos de tropas dispersos por el Imperio, cuando el futuro emperador Justiniano lo conoció. Juan era a la sazón funcionario contable de los tres magistri militum. Justiniano no tardó en apreciar las verdaderas capacidades de su modesto subalterno, quien le expuso de manera persuasiva sus ideas reformadoras en materia de hacienda pública. El favor de Justiniano le permitió acceder al servicio de la prefectura donde parece que llegó a ser jefe de la oficina financiera; fue luego promovido al cargo vacante de illoústrios, incluso antes de ser nombrado prefecto, lo que demuestra ya la excepcional situación de que gozaba. Una vez llegado al poder, Juan se entregó a los vicios más burdos: borracho, glotón, disoluto, en un grado verdaderamente escandaloso. Brutal, a veces incluso feroz, en sus modales, sin el menor escrúpulo en la persecución de sus objetivos, no era precisamente un funcionario íntegro. Acumuló tantas riquezas que antes de su caída definitiva mantenía a millares de soldados; el general Belisario, en esa época, hacía también lo mismo, pero esto era algo inaudito para un funcionario civil. No adulaba al emperador, con el que gastaba una libertad de palabra semejante a la de Narsés, pero su posición en palacio era bastante más vulnerable que la del eunuco administrador de la casa civil y favorito de la emperatriz Teodora, a la que Juan de Capadocia despreciaba; Teodora por su parte le profesaba un odio implacable que acabaría por perderlo. Juan parece haber sido un servidor no precisamente desinteresado, pero, a su modo, realmente dedicado al Estado, si no al emperador; la sinceridad de su ardor por sanar los males que más profundamente aquejaban al Imperio parece estar por encima de toda sospecha. Hay que señalar por lo demás que el historiador Procopio, que lo aborrecía cordialmente, exalta su energía, su clarividencia política y su habilidad para superar la mayores dificultades.

Focio, patriarca de Constantinopla (858-867 y 877-886) fue un erudito y un hombre de Estado. Aristócrata de nacimiento, su familia estaba unida a la familia imperial por vínculos matrimoniales, ya que su padre era el cuñado de la emperatriz Teodora. Tampoco cabía ninguna duda sobre la ortodoxia de la familia, porque el padre de Focio, el mismo Focio y un tío suyo, durante el iconoclasmo, habían sufrido por causa de su adhesión al culto de las imágenes. La formación y erudición de Focio en materia teológica y en ciencias profanas era legendaria, hasta se decía que había vendido su alma al diablo para adquirirlas. Destinado por su educación a una carrera laica, parecía encaminado a la administración civil o la diplomacia. En 858, se encontró a la cabeza de la cancillería imperial, pero desde hacía ya tiempo era una figura señera del mundo político y de la sociedad bizantina. En su vida todo fueron ventajas como punto de salida: nacimiento, inteligencia, buenos modales y dinero, de todo ello supo sacar el mejor provecho. Era íntimo amigo de Bardas, tío del emperador; cuando este hombre de Estado llegó al poder en 856, Focio se convirtió naturalmente en su consejero de confianza, y cuando el patriarca Ignacio fue obligado a dimitir, Focio accedió al cargo más alto de la Iglesia bizantina. Tuvo el mérito de distinguir con mayor claridad que nadie que había llegado la hora de nuevas tareas para la Iglesia bizantina, con la potente extensión de su influencia en el mundo eslavo, y las nuevas posibilidades que se le abrían a la Iglesia fuera de las fronteras del Imperio; Focio preparó la realización de esos nuevos retos al aunar la potencia y el crédito internacional de la sede de Constantinopla. El asesinato del césar Bardas, su protector, y del emperador Miguel III, supuso la caída de Focio, recluido por el nuevo emperador Basilio I en un monasterio. En 875, una vez que se vio que el cambio de política eclesiástica no había mejorado la situación interna del Imperio ni las relaciones con Roma, Basilio volvió a llamar a Focio a Constantinopla, le confió la educación de sus hijos y lo restauró en el trono patriarcal a la muerte del viejo Ignacio en 877. El cambio de soberano supuso un nuevo desplazamiento de Focio. León VI apartó al gran patriarca y llamó para sucederlo a su jovencísimo hermano Esteban. Focio murió exiliado en Armenia.

Escritor y estadista, Miguel Pselo nació y se educó en Constantinopla. Aprendió sus primeras letras en el monasterio de Tà Narsoû. En esta misma escuela o en otra realizó sus estudios de ortografía y poesía, y luego de retórica. En torno a los veinticinco años de edad es todavía un «estudiante» y participa en concursos de declamación. Con posterioridad lo encontramos enseñando en una escuela pública durante un largo período. Enseñaba de todo: ortografía, materias del quadrivium, derecho, pero sobre todo retórica y filosofía. Tras estos modestos principios, sus cualidades llamaron pronto la atención en Constantinopla y se especializó en la enseñanza superior convirtiéndose en un profesor famoso. Recibió el título de «cónsul de los filósofos». Y no hubo rama del conocimiento en su tiempo en la que no destacara. La corte y los emperadores se embelesaban con su talento. Fue secretario de Estado, gran chambelán, primer ministro y pronto llegó a hacer y deshacer emperadores; murió en desgracia en marzo de 1078.

Con el siglo XI aparecen las dinastías familiares de altos funcionarios; en el siglo XIV los notables consideran que los puestos de responsabilidad les corresponden por derecho. Veamos algunos ejemplos. Miguel Tarcaniotes Glabas nació hacia 1240; fue nombrado sucesivamente primicerio de la corte (grado 33), gran papías (grado 22), pincerna (grado 15), gran condestable (grado 12), gran primicerio (grado 11). Al final de su reinado Miguel VIII Paleólogo lo nombró protovestiario, pero sobre todo puso este cargo en el cuarto rango de la jerarquía áulica. Llegado a protostrator en 1293, rehusó por escrúpulos el título de césar, pero recibió a final de siglo el de megaduque. Esta larga carrera se inscribe toda ella en los grados más altos de la jerarquía de la corte, pero hicieron falta cuarenta años para que el titular pudiera alcanzar el vértice de la jerarquía. Es un ejemplo de ascenso regular de un fiel servidor, y afortunado, del Imperio. Su suegro Alejo Filantropeno conoció una suerte algo distinta. Fue nombrado protostrator en 1261; se cubrió de gloria en numerosas batallas, pero no obtuvo el rango de megaduque hasta pasado 1271. Su promoción fue por tanto bastante lenta.

Cuatro eran las carreras posibles para las grandes familias: la administración civil, la corte, el ejército, la Iglesia. En principio, los grandes oficiales y altos dignatarios eran muy pocos, lo que se explica muy bien por el excepcional papel desempeñado por ellos en los asuntos del Estado o en el servicio de la corte. El megaduque mandaba la flota, con lo que no podía haber más de uno en ejercicio, en virtud de un concepción totalmente unitaria del mando supremo como expresión de la autoridad imperial. Alejo Filantropeno fue nombrado megaduque solo después de fallecer el megaduque titular, Miguel Láscaris.

Reflexiones de un funcionario jubilado

El autor de las siguientes reflexiones es un general que tomó parte en la campaña de Bulgaria en 1041 y que fue estratego del tema de la Hélade, con residencia en Larisa: Cecaumeno. Este recomienda a su lector dos formas de satisfacer sus necesidades: entrar al servicio del Estado —en el ejército o en la administración— y esperar del emperador pensiones, dignidades, recompensas; o si uno es un simple ciudadano particular o bien un jubilado: cultivar la tierra. Dice: «Si no eres rico, no te pongas a construir, planta mejor viñas y trabaja la tierra… si no estás en servicio activo, no tendrás mejores recursos que los de la tierra». El cultivo de la vid es particularmente provechoso. En líneas generales hay que buscar las formas de explotación rural que anualmente, en régimen de arriendo o de aparcería, resulten ventajosas sin esfuerzo: «Construye molinos, cultiva huertos, planta árboles de todo tipo, rosales, que cada año te darán fruto sin perjuicio alguno; ten ganado, bestias de tiro, cerdos, corderos, y todo lo que a lo largo del año crezca y se multiplique por sí solo; eso es lo que te dará abundancia en la mesa y placer en todo».

Persona experimentada, sentenciosa, moralista, prudente, receloso, Cecaumeno dejó escapar un pensamiento cuyo origen neotestamentario es evidente, pero que pierde su banalidad porque está dirigido al emperador: «Hay ignorantes que proclaman que tal persona es de ilustre y antiguo linaje, que tal otra es de extracción baja y humilde: yo afirmo que todos los hombres son hijos de Adán, ya sean emperadores, notables o proletarios». Esta opinión era probablemente compartida por todos los bizantinos. Las pautas de vida de Cecaumeno se reducen todas al temor de Dios y del emperador, a ser justo a ojos del primero y leal a los del otro; respecto de lo demás, recomienda «estar en guardia». Cecaumeno va por la vida con pasos prudentes y, según su expresión, «con la mirada baja»: «temer» —dice— «es provechoso».

Su devoción es sincera y auténtica, pero la religión no le ofrece materia alguna de reflexión. Para él la humanidad se divide en dos: por un lado los buenos cristianos, por otro los herejes, judíos y musulmanes. La devoción consiste para él en asistir a los oficios y decir las oraciones: las de la mañana, las de las cuatro, las vísperas y las completas; es buena cosa añadir, a mitad de la noche, el recitado de algún salmo, porque a esa hora se puede conversar con Dios sin distraerse. También es bueno leer las Escrituras, sin exceso de curiosidad. Hay que venerar a las santas imágenes, pero no llevar encima amuletos, sino una cruz, la imagen de un santo o una reliquia; Cecaumeno no es supersticioso y rechaza creer en sueños y adivinaciones. Es excelente frecuentar a los monjes, aun cuando parezcan muchas veces simples de espíritu; después de todo, así eran los apóstoles. Por el contrario hay que mantenerse alejados de esos seres inquietantes que son los «locos de Dios».

Ante el emperador, del cual proviene todo, «honores y beneficios», hay una única regla de conducta: ser fiel a aquel que está sentado en el trono de Constantinopla, porque siempre tiene razón. Pero esta potencia suprema es sospechosa, y peligrosas las personas de su entorno. Hay pues que evitar con cuidado el mezclarse en una conversación sobre el emperador o la emperatriz, especialmente durante los banquetes. Hay que desconfiar de los celosos, maledicentes y calumniadores; tener una conducta modesta y reservada, no dar pie a sospecha alguna. Incluso en favor de los amigos, no hay que intervenir más que raramente y con discreción. Las mismas reglas valen para las relaciones con los notables y en general con los superiores: no ser inoportuno, guardar las distancias, no quejarse, no reclamar nada y, por encima de todo, observar la mayor reserva con sus esposas, aun cuando estas den confianzas. Por otra parte, se debe desconfiar de los subordinados, a menudo son pérfidos y prontos a la corrupción o la calumnia. Si, por fin, se ocupa un puesto importante, hay que vigilarlo todo, informarse acerca de todo, tener espías en todas partes. La impresión es la de una tupida red de maledicencias, espionaje y delación, que se extiende por la corte, por la capital y las alturas de la administración.

El consejo que con mayor frecuencia acude a la pluma de Cecaumeno es: «No fiarse». Resulta curioso ver a este general dirigirse a otro general para recomendarle, conforme a la más pura tradición bizantina, debilitar al adversario mediante ardides, estratagemas, trampas y solo combatir en último extremo si es absolutamente necesario; procurando así mantenerse uno en el justo medio entre la temeridad y la cobardía. El objetivo es triunfar mediante la habilidad.

Cecaumeno debió ser un buen general y un lúcido gobernador, con muy buen sentido pero poca finura. Carece de imaginación, pero ha visto de todo. No es inculto y habla de la lectura con una sencillez conmovedora: «Lee mucho, aprenderás mucho; aunque no comprendas, persevera; Dios acabará por enviarte el conocimiento. No te dé vergüenza preguntar lo que no entiendas a quienes saben».

Sometido a la autoridad absoluta de un Estado omnipotente y a la religión de ese Estado, Cecaumeno no piensa ni por un instante en enjuiciar al orden establecido, copia imperfecta del orden celestial que le está prometido.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

Theodosiani libri XVI cum constitutionibus Sirmondianis, ed. Th. Momsen y E. Meyer, 2 vols., Berlín, 1905.

Notitia dignitatum utriusque imperii, ed. O. Seeck, Berlín, 1876.

Corpus iuris civilis, ed. Th. Momsen y P. Kriiger, R. Scholl y W. Kroll, 3 vols., Berlín, 1870-1895.

von Lingenthal, Z., Ius graeco-romanum, 3 vols., Leipzig, 1857.

Les novelles de Léon VI le Sage, ed. P. Noailles y A. Dain, París, 1944.

Basilicorum libri LX, ed. G. H., Heimbach, Leipzig, 1833-1870.

Constantini Harmenopuli Hexabiblos, ed. G. H., Heimbach, Leipzig, 1851 (reimpr. 1971).

Le livre du préfet, ed. J. Nicole, Genéve, 1893 (ed. a partir del cód. Genavensis gr. 23, reimpr. Londres, 1970; ed. más moderna de J. Koder en el Corpus Fontium Historiae Byzantinae, Viena, 1991 tiene en cuenta los mss. de Sofía, Leningrado y Atenas).

Oikonomides, N., Les listes de préséance byzantines des IXe-Xe siecles, París 1972.

Pseudo-Kodinos Traité des offices, ed. J. Verpeaux, París 1966.

Dölger, F., Regesten der Kaiserurkunden des oströmischen Reiches, 5 vols., Munich, 1924-1965.

Ioannis Lydi De magistratibus, ed. R. Wünsch, Stuttgart, 1967².

Procopii Caesarensis Anecdota, ed. J. Haury rev. G. Wirth, Leipzig, 1962-1964.

Constantini Porphyrogeniti imperatoris de cerimoniis aulae byzantinae libri duo, ed. I. I. Reiske, 2 vols, Bonn 1829-1830 (más reciente, con trad. francesa y comentario, es la ed. de A. Vogt Constantin VII Porphyrogénète Le livre des cérémonies, París, 1967).

Die Werke Liudprans von Cremona, ed. J. Becker, Hannover-Leipzig, 1915.

Estudios

Ahrweiler, H., Études sur les structures administratives et sociales de Byzance, Londres, 1971.

Angold, M., The Byzantine Empire 1025-1204: A Political History, Londres-Nueva York, 1984.

Bréhier, L., Le monde byzantin, vol. 2: Les institutions de l’empire byzantin, París, 1949 (hay reed. de 1970 y trad. española en México, 1955).

Guillou, A., La civilisation byzantine, París, 1989.

Jones, A. H. M., The Later Roman Empire 284-602, Oxford, 1964.

Maksimovič, L., The Byzantine provincial Administration under the Palaiologoi, Amsterdam, 1988.

Raybaud, L. P., Le gouvernement et l’administration centrale de l’empire byzantin sous les premiers Paléologues (1258-1354), París, 1968.

Stein, E., Histoire du basempire, ed. J. R. Palanque, 2 vols., París-Bruselas-Amsterdam, 1949-1959.

Svoronos, N., Études sur l’organisation intérieure, la societé et l’économie de l’empire byzantin, Londres, 1973.

CAPÍTULO IX EL EMPERADOR

Capítulo noveno

EL EMPERADOR

Michael McCormick

Comneno y su esposa Crisobula fundacional del Monasterio de Dionisíu, Monte Atos, emitida en septiembre de 1374

«El sol reina» o «el sol es como un emperador» (ho hēlios basileúei). Con estas palabras, los hombres y mujeres del medievo bizantino solían describir el resplandor purpúreo y los tintes dorados de la puesta de sol mediterránea. En pocas palabras, esta frase nos dice cosas importantes. Igual que el sol presidía el mundo natural de los bizantinos, del mismo modo el emperador aparecía como pináculo y principio organizativo supremo de su sociedad. Como los rayos del sol mediterráneo, su poder y su espléndida presencia impregnaban la realidad y la imaginación de los bizantinos. Nuestro intento de evocar al hombre bizantino no puede dejar de considerar el emperador sin perder una faceta esencial, quizá incluso determinante, de la experiencia vital bizantina.

Comenzaremos por el aspecto del emperador que era más visible al bizantino de la calle y que domina aún hoy nuestro modo de entenderlo, la simbología de su poder. De aquí intentaremos penetrar en los recintos del Sagrado Palacio, para descubrir las estructuras físicas del poder. Solo entonces podremos comenzar a valorar la naturaleza de tal poder y de los hombres —y mujeres— que lo ejercieron. Y concluiremos después, volviendo al punto de partida, a la manifestación pública del poder, esta vez no en sus símbolos estáticos sino en las proyecciones dinámicas y simbólicas del poder, en las grandes ceremonias del emperador que pretendían llenar el vacío entre gobernante y gobernado, encarnar en una elaborada codificación de gestos las verdades y falsedades más profundas del gobierno imperial.

Pero antes debemos advertir al lector que este historiador tendrá que recurrir en gran medida a su propia investigación y concentrarse en la experiencia imperial bizantina hasta la línea divisoria marcada por 1204, fecha del saqueo latino de Constantinopla. Hay que hacer virtud de esta necesidad: nos ayudará a recordar que, a pesar de la continuidad real en las tradiciones y rutinas del gobierno imperial, la clase dominante bizantina afirmó ruidosa e incesantemente y, por ello, magnificó y distorsionó esta continuidad.

Los símbolos del poder

La encarnación visible de la idea imperial fue envuelta en los relucientes tintes de la más fina seda purpúrea —cuya utilización estaba celosamente limitada al emperador y sus más próximos colaboradores— bordada con hilos de oro para captar la luz del sol. La simbología del status supremo tenía igualmente un valor práctico, puesto que la combinación del esplendor de la púrpura y del brillo del oro lograba que todos los ojos se dirigieran inmediatamente, incluso en nutrido cortejo, a la figura central. No nos debe extrañar que se hayan detectado ecos de una antigua ideología solar en las implicaciones eruditas del ceremonial imperial y que Miguel Pselo, cortesano e intelectual del siglo XI, imaginara la vuelta anticipada del emperador de una campaña militar como la «aurora» que sus súbditos esperaban.

La púrpura era el color imperial por excelencia. Con ella se teñían sus más solemnes documentos diplomáticos; marcas purpúreas en el suelo coordinaban los movimientos de los participantes en el complejo ballet de las audiencias imperiales; los agentes del emperador ataban cuerdas purpúreas a la propiedades confiscadas. Los emperadores legítimos nacían literalmente en la púrpura: la cámara del Gran Palacio en la que las emperatrices medievales daban a luz estaba embaldosada con pórfido, de manera que la primera experiencia de este mundo del infante recién nacido se fundiera con su rango único, reconocido por Dios. De hecho, la conexión entre color e Imperio parece haber sido lo suficientemente fuerte como para sobrevivir a la conquista otomana de 1453 e influir sobre el nombre turco del salmonete rayado (tekfur baligi, donde la primera palabra proviene, al parecer, del griego toû kyríou).

Los emperadores cristianos de Bizancio eran los herederos directos de los señores del mundo romano. De hecho, «Bizancio» y «bizantino» son convenciones de los estudiosos modernos, una forma que designa abreviadamente la supervivencia milenaria del Imperio romano en su poderoso corazón oriental de la «Nueva Roma», la moderna Estambul (del griego eis tēn pólin). Constantinopla estaba situada en la ruta que conectaba las fronteras estratégicas del Danubio e Irán y este hecho no pasó desapercibido a Constantino I cuando transfirió allí las instituciones del gobierno central, escapando de las empobrecidas y asediadas provincias occidentales de Italia, Galia e Hispania. En la lengua común, los emperadores cristianos seguían siendo emperadores de los romanos y cuando un advenedizo bárbaro occidental de nombre Carlomagno fue proclamado «emperador» por un dócil papa, los herederos de Augusto y Justiniano en Constantinopla disiparon cualquier confusión proclamando en sus monedas que eran ellos los «emperadores de los romanos». Su ley era la ley romana: de hecho, las dos grandes codificaciones de la legislación romana fueron promulgadas en Constantinopla por dos de los primeros emperadores «bizantinos», Teodosio II y Justiniano, y algunos paleógrafos consideran que el magnífico códice florentino del Digesto fue preparado en los talleres imperiales —latinos— del Bósforo, en vida del propio Justiniano.

La ideología del poder del emperador tiene un origen romano, pero fue profundizada, reformulada y transformada por las poderosas corrientes cristianas y helenísticas que se abrieron paso en el mundo de la moribunda Antigüedad. En el siglo VII, el título más importante de gobernante, basileús, ostentado antaño por los sucesores de Alejandro de Macedonia, se había introducido en la titulación oficial romana a partir de la lengua común, perdiendo de este modo su significado clásico de «rey» para pasar a ocupar el área semántica de «emperador» o «basileo». La palabra latina rex fue transliterada en griego rex para designar la forma menor de soberanía que prevalecía en la periferia del Imperio.

El emperador, dotado del favor divino, seguía siendo elegido comandante en jefe, bien fuera el ejército, bien el sýnklētos (senado de Constantinopla) o los ciudadanos quienes actuaran como agentes divinos, proclamando con aclamaciones cadenciosas que proclamaban legalmente su rango. En los primeros siglos de Bizancio, este aspecto no hereditario de la ideología republicana de la antigua Roma seguía teniendo vigencia. El papa Gregorio Magno consideraba aún la transmisión hereditaria del poder una característica de pueblos bárbaros, como los francos o los persas. Era el éxito, en particular el militar, el que legitimaba al emperador, cuyo heredero debía ser designado coemperador cuando el titular aún vivía, para asegurar una transmisión de poder no traumática. De hecho, esta exigencia constitucional del éxito como requisito previo para la supervivencia política —e incluso biológica— llamaba la atención de los observadores extranjeros, como es el caso del árabe medieval que afirmaba que los bizantinos deponían a su emperador si volvía de la guerra sin haber vencido. De ahí la tremenda vitalidad de las usurpaciones, que constantemente pusieron a prueba la autoridad de los distintos emperadores, aun sin poner por ello en entredicho el concepto de emperador.

Este hombre providencial era elegido por Dios: sus monedas proclamaban el hecho de que él venía «de Dios» (ek theoû). Sus súbditos se llamaban doûloi, lo que en tiempos de Tucídides habría significado «esclavos» pero que ahora quizá se acerca más al concepto de «siervo». El basileo era el representante de Dios en la tierra, que había heredado el boato del culto a la divinidad de sus antecesores romanos. Su persona era sagrada, aunque esto no lo protegiera de la amenaza de asesinato. Era el único laico que disfrutaba de privilegios especiales dentro de la Iglesia ortodoxa. Si su relación especial con Dios, intrínseca a la concepción bizantina del mundo, derivaba de que Dios le había elegido para gobernar, aquella se manifestaba y reforzaba continuamente con la piedad y la ortodoxia del emperador y con su especial munificencia hacia Dios. Donde los emperadores romanos habían construido vastas termas, mercados o columnas triunfales, los emperadores bizantinos preferían construir iglesias. Las imágenes de la propaganda imperial mostraban al emperador presentando ofrendas a la Virgen y al Niño, como sucede en un célebre mosaico de Santa Sofía, y actos de generosidad cuidadosamente calibrados concluían sus visitas rituales a los edificios sagrados de la capital.

Por otra parte, todos los emperadores estaban indirectamente santificados por el culto oficial que la Iglesia ortodoxa oriental concedió a Constantino I, el prototipo semimítico de emperador ideal —al menos en su legendaria encarnación de la Edad Media— y por las conmemoraciones regulares de los predecesores del emperador en el Synaxárion o calendario festivo de la Iglesia de Constantinopla. Cada año, los aniversarios litúrgicos, procesiones y oficios litúrgicos señalaban los óbitos de los emperadores, así como sus victorias, tomas de posesión del trono, etc. que delimitaban el espacio y tiempo públicos gracias a los monumentos y los días festivos imperiales.

Las estructuras del poder

El palacio imperial era el gran escenario sobre el que se representaba la simbología del poder. Rodeado de la sacralidad general ligada a la figura imperial, este edificio —o, más bien, este complejo de edificios— fascinaba y a la vez mistificaba la imaginación bizantina. Mágicos palacios rebosantes de oro podían aparecer y desaparecer en las antiguas plazas de armas fuera de la ciudad acompañando a la imagen mítica de un Justiniano tan espléndido en riquezas como para erigir la gran cúpula de Santa Sofía. El rango sacro de la morada imperial era tal que en una narración hagiográfica un noble es acusado de ensuciar el palacio porque un domingo se había atrevido a entrar en él después de hacer el amor con su esposa. Hasta los propios muros de palacio podían «hablar», dando mudo pero elocuente testimonio de inminentes acontecimientos. Cuando, por ejemplo, los ciudadanos de Constantinopla descubrían al despertar la espada y el escudo imperiales colgados en la puerta de Palacio, sabían que la guerra estaba muy próxima y que el basileo iba a llevar el ejército a la batalla. La presencia o ausencia de un mosaico de la Virgen sobre la entrada de Palacio ponía de manifiesto las opiniones teológicas del entonces emperador y, manipulando esto, se podía provocar revueltas en las calles.

A comienzos del siglo V, la nueva capital de Constantinopla se había convertido en uno de los mayores centros urbanos de la mitad oriental, económicamente más desarrollada, del Imperio romano. El conjunto palatino había sido fundado por Constantino I al sureste de la accidentada península sobre la que se construyó la Nueva Roma, en el corazón del espléndido centro monumental de la ciudad. Las dimensiones y la magnificencia del Palacio justificaron pronto que el nombre de «Grande» lo distinguiera de las residencias imperiales más pequeñas asentadas en otros lugares de la ciudad y sus suburbios. Su acceso estaba marcado por el Milión, el miliario de oro que informaba de las distancias entre el corazón del Imperio y todas sus grandes ciudades; los visitantes de Estambul pueden ver un fragmento recientemente descubierto de este monumento al comienzo de Diwán Yolu, que coincide aproximadamente con el antiguo «Coso» de Constantinopla. Los espléndidos pórticos que llevaban desde el Milión hasta la Calce (la «Puerta de Bronce»), monumental entrada principal de Palacio, estaban reservados a los mercaderes de perfumes, de modo que el acceso a la morada imperial era una delicia tanto para el olfato como para la vista de los bizantinos.

Por lo que respecta a la parte occidental o continental, la masa imponente del Hipódromo —escenario de tantos dramas deportivos y políticos en los primeros siglos del Imperio— protegía el complejo del Gran Palacio de los incendios y tumultos que amenazaban la próspera capital de la Antigüedad tardía. Dentro del Hipódromo, un palco protegido (el káthisma) permitía al emperador contemplar las carreras del circo y presentarse ante la población de su ciudad sin riesgo a exponer su propia persona; este palco imperial estaba físicamente unido al Palacio por un pasadizo de seguridad. Justo al norte del Palacio, una plaza monumental adornada por la gran columna triunfal de Justiniano y la sede del Senado proporcionaba el telón de fondo de las procesiones que acudían a los oficios en Santa Sofía durante las grandes festividades religiosas. Hacia el sur y el este, el Palacio se extendía pendiente abajo hacia el mar en una serie de jardines, terrazas, balcones y edificios residenciales y oficiales. El magnífico y lujoso palacio de Bucoleón, que tanto impresionó al arzobispo cruzado Guillermo de Tiro, se extendía sobre la playa y un embarcadero privado al pie de la vertiente sur.

La máxima expansión del Gran Palacio se alcanzó probablemente en los siglos V y VI, pero la construcción de edificios importantes continuó durante otros seiscientos años más. En los siglos IX y X, las repuestas finanzas imperiales permitieron una amplia remodelación. La dinastía de los Comnenos, sin embargo, trasladó su residencia principal al nuevo palacio de las Blaquernas en el límite noroeste de la ciudad, dominando el Cuerno de Oro y la llanura al otro lado de la muralla; el Gran Palacio, otrora residencia de gala, cayó poco a poco en un estado de semiabandono.

La corte adoptó el estilo de vida distendida de la sociedad romana y disfrutaba de períodos de descanso en los alrededores campestres de los suburbios asiático y europeo de la capital. Los palacios costeros que salpicaban las orillas del Mar de Mármara y del Bósforo se extendían desde las magníficas construcciones erigidas por Justiniano y Teodora a lo largo de la bahía de Calcedonia hasta el pabellón de recreo de Miguel III en San Mamas, la moderna Beşiktas, una zona que también apreciarían después los sultanes otomanos.

Comoquiera que fuere, por muchas residencias de verano que construyeran los emperadores, durante la mayor parte de la historia del Imperio las estructuras físicas del poder se identificaron con el Gran Palacio. Resulta llamativo que, a pesar de la atención arqueológica y topográfica prestada a los escasos restos que han sobrevivido de él, los abundantes testimonios sobre cómo el Palacio funcionó como institución nunca hayan sido reunidos e investigados en conjunto.

El Gran Palacio constituía una especie de ciudad dentro de la ciudad y sus edificios reflejaban sus muchas funciones. Desde fecha temprana, el Palacio estaba separado por murallas de la ciudad que lo circundaba, si es que el muro perimétrico identificado en el palacio tardoantiguo de Ravena indica de algún modo una práctica constantinopolitana. Es seguro que emperadores posteriores como Justiniano II y Nicéforo II Focas fortalecieron y extendieron las fortificaciones del Gran Palacio. La seguridad del autócrata se intensificó con ulterioridad al acuartelarse las fuerzas de asalto justo dentro de la entrada principal al Gran Palacio, impidiendo el acceso a la familia imperial. Disidentes y conspiradores desaparecían en el interior de las prisiones del complejo. Si todo lo demás fallaba, un puerto privado permitía al amenazado emperador escapar del Gran Palacio. En épocas de tranquilidad, este puerto permitía igualmente un transporte por agua rápido y seguro a muchos puntos de la ciudad a bordo de la embarcación escarlata del emperador. Después de haber estado a punto de perder su trono durante la sublevación de la Nika, Justiniano I construyó graneros y hornos de pan dentro del Gran Palacio para asegurar su autoabastecimiento; las cisternas, por otra parte, garantizaban el suministro de agua. Las listas de personal indican que el Palacio incluía establos y talleres artesanales. Un campo de polo privado permitía a los emperadores y su familia solazarse con alguno de los deportes favoritos en la Edad Media. Varias capillas e iglesias construidas dentro del complejo atendían a las necesidades religiosas del Palacio; a finales del siglo IX, una plantilla permanente de doce sacerdotes y numerosos diáconos residía dentro de los muros de Palacio.

Los antiguos edificios del Gran Palacio se articulaban probablemente en una serie de pórticos peristilos rectangulares, cuyos patios ajardinados debían de estar adornados con estatuas o fuentes, mientras que los propios pórticos podían albergar magníficos mosaicos, como el que aún se puede ver en el Museo de Mosaicos de Estambul. Cuando hacía buen tiempo, los altos funcionarios solían despachar los asuntos de gobierno en los pórticos al aire libre: ahí es donde se reunieron para discutir la elección de Anastasio I en 491 y, en cierta ocasión, Constantino V dio audiencia en una terraza desde la que se divisaba el mar. Alrededor de tales pórticos esperaríamos encontrar los edificios que albergaban los ministerios clave del gobierno imperial. La expresión «el Palacio», de hecho, se utilizó en ocasiones como forma abreviada para indicar la «sede del gobierno». Y desde una fecha muy temprana, algunos miembros de la burocracia como el Maestro de Oficios (magister officiorum) o el Conde de las Dádivas Sagradas (comes sacrarum largitionum) —este presumiblemente responsable de la ceca— tenían su cuartel general en palacio. Sabemos que, en el marco de esa economía monetaria que fue la bizantina, el emperador tenía a buen recaudo sus vastas reservas en moneda y metales preciosos dentro de palacio: Basilio II tuvo que construir galerías especiales en forma de espiral debajo del palacio para almacenar sus existencias. Parece que el número de oficinas de gobierno con sede real dentro de sus muros fue aumentando con el paso de los siglos, dado que allí tenían su sede servicios administrativos tan distintos como la cancillería imperial y los juzgados. Puertas triples conducían desde los pórticos a los grandes salas que servían de escenario a los actos solemnes de gobierno como la lectura en voz alta de nuevas leyes, las audiencias concedidas a embajadores extranjeros o las promociones de los funcionarios de alto rango. El emperador ocupaba una plataforma elevada en uno de los extremos de la sala, de la que lo separaban una cortina, mientras que la taracea del suelo servía de guía a los movimientos de los admitidos a su presencia. Quedará claro cómo se utilizaban estas salas cuando examinemos la proyección ritual del poder imperial.

La residencia del emperador constituía dentro de palacio una unidad estructural más. Estaba separada del resto y aislada, y sus recintos estaban custodiados por el todopoderoso cuerpo de los eunucos de palacio. Hay que considerar privilegiados, en efecto, a los simples mortales que tenían acceso a la residencia privada del emperador.

Una muchedumbre tan grande como heterogénea poblaba las estructuras físicas de esta ciudad dentro de la ciudad. Ya hemos hablado de los burócratas y los guardias imperiales. El emperador, por supuesto, vivía allí con su madre, esposa e hijos y eventualmente con otros miembros de su amplia familia. A otros familiares, como los muchos que tenía la primera esposa del emperador Constantino VI, se los alojaba en las proximidades de Palacio.

El normal funcionamiento de las esferas privadas y públicas de la vida del entorno imperial requería una cuidadosa organización. En los primeros siglos de Bizancio, todos los residentes de Palacio de alto rango constituían al parecer una especie de célula organizativa autónoma, puesto que vivían con su propio personal doméstico, incluyendo siervos, guardaespaldas y un bodeguero, la presencia del cual sugiere que el almacenamiento y la preparación de la comida de cada unidad se organizaba de un modo independiente en el interior del palacio. Cada unidad estaba financiada con ingresos organizados independientemente. Así, a finales del siglo IX, la embarcación privada de la emperatriz estaba financiada por los ingresos que iban a parar a su propia «Mesa» (palabra que en griego, trápeza, tiene implícita la acepción de «banco») o contabilidad de las provisiones, donde se administraban.

Los hombres y mujeres que prestaban servicios en palacio desempeñaban todas las funciones esperables en una mansión tan extensa y fabulosamente rica. Multitud de gente contribuía al bienestar de la sede palaciega: las leyes tardorromanas nos hablan de encargados de la iluminación, porteros e intérpretes; artesanos y obreros vinculados a la ceca imperial y artistas de palacio que imaginamos produciendo en masa obras de arte y troqueles que necesitaban la acuñación y la propaganda imperial, ya se tratase de obsequios o de encargos especiales. Las prescripciones del ceremonial medieval revelan la presencia de artistas y artesanos vinculados a palacio: tenemos noticia de los sastres del emperador, expertos en el manejo del oro, y de sus orfebres. Los atriklínai, maestros de ceremonias en los banquetes de Estado, desempeñaban un delicado papel estableciendo la precedencia y asignando un puesto a cada invitado. Los eunucos supervisaban la actividad cotidiana del palacio: el papías, asistido por su «número dos» (deúteros), que aparece por primera vez en el siglo VIII, supervisa la rutina elemental del engranaje palaciego, de las construcciones a la iluminación. A su cargo estaba el personal de palacio de rango menor (diaitárioi) que se organizaba en secciones llamadas «semanas», reflejando su calendario de trabajo. En el siglo X, se hizo un esfuerzo por restringir su reclutamiento a residentes en la capital o sus alrededores inmediatos.

Los miembros de más alto rango del personal doméstico de palacio eran los chambelanes, eunucos vinculados a los apartamentos imperiales o cubucleo (kouboukleíon, del lat. cubiculum). Sin sexo y —al menos en teoría— sin descendencia, los eunucos cubicularios eran los marginales por excelencia. Paradójicamente, su falta de poder generó una gran influencia en forma de absoluta confianza con la familia imperial y la autoridad que ello suponía. Los eunucos servían la mesa imperial y preparaban la cama y el vestuario del emperador. Todas las noches se encerraban con él en su dormitorio y se tendían a dormir entre su cama y la puerta. Controlaban el programa personal de actividad del emperador y cuidaban sus insignias. Su cooperación era indispensable para cualquiera que deseara ser escuchado por el emperador: a san Cirilo de Alejandría, el apoyo imperial a sus posiciones teológicas le costó en sobornos a eunucos la suma de 50 a 200 libras de oro para cada uno.

A comienzos del milenio bizantino, la ley romana prohibía la castración de ciudadanos y muchos eunucos imperiales procedían de regiones situadas más allá de los confines nororientales del Imperio. En el siglo VIII, los criterios de reclutamiento parecen haberse modificado: se tiene noticia de que uno de los más importantes ministros eunucos de la emperatriz Irene conspiró para obtener la púrpura para su propia familia, lo que implica claramente que era un bizantino; poco después un campesino paflagonio imploraba a Dios que le concediera un hijo que poder castrar y le mantuviera durante su vejez con su servicio en palacio. En la segunda mitad del siglo X, encontramos incluso un miembro ilegítimo de la familia imperial, Basilio Lecapeno, ocupando un puesto central en el cubucleo imperial.

El poder legal de los eunucos creció tanto que, en el siglo X, su jefe estaba al frente de la organización de las ceremonias imperiales, un privilegio arrebatado de las manos de los más importantes ministros barbudos del Estado algún tiempo después del siglo VI. En época tardoantigua, el eunuco denominado castrensis o mayordomo supervisaba el personal de rango menor de palacio y ya hemos visto la importancia de su sucesor medieval, el eunuco papías. Los eunucos contribuían también a la educación de los hijos del emperador: el célebre Antíoco había sido tutor del emperador Teodosio II y el papa Gregorio I expresó su preocupación por el ejemplo que los eunucos podían dar a los hijos del emperador Mauricio. Cuando se planeaba el matrimonio entre la hija de Carlomagno y el hijo de la emperatriz Irene, un funcionario eunuco fue despachado a Occidente para instruir a la joven franca sobre las costumbres y la lengua de la corte bizantina. La preocupación constante por exponer los privilegios y prerrogativas que correspondían a los eunucos del cubucleo da a entender que, si bien el emperador Constantino VII proclama explícitamente su autoría, el gran tratado Sobre las ceremonias —del siglo X— debía mucho a este grupo social. Tal era el prestigio de los eunucos que la mentalidad medieval los imaginaba como ángeles. Hasta que su poder fue recortado por el triunfo de los lazos de parentesco como principio organizativo de la vida pública en época de los Comnenos, los eunucos de confianza llegaron incluso a ponerse al frente de los ejércitos imperiales.

La corte que pasaba día y noche en este espléndido teatro era verdaderamente un crisol de etnias. A comienzos del Imperio, rodeaban a la persona del emperador guardianes de origen godo, eunucos persas, burócratas italianos y norteafricanos; lo mismo sucede en el siglo XII, cuando comandantes turcos y normandos velaban por la seguridad imperial, intérpretes latinos con sus familiares de Bérgamo trabajaban para el palacio, mientras emperatrices húngaras o francesas y sus damas de compañía presidían la vida social de la corte. No nos puede extrañar que hasta el siglo VI la corte de Constantinopla constituyera un importante enclave de latinohablantes en el este griego; el impacto de este bilingüismo puede todavía ser plenamente captado en el argot técnico de la burocracia medieval griega, que está plagada de latinismos que van desde patríkios, doûx o doméstikos hasta sékreton (oficina) o skoutárion (escudo). En el siglo XII, el entusiasmo del emperador Manuel I Comneno y los miembros latinos de su séquito por las formas del Occidente feudal fomentó la difusión de un modo de vida occidental en la clase dominante bizantina: justas y torneos reemplazaron a las antiguas carreras de cuadrigas como entretenimiento favorito de la corte en el Hipódromo.

El ejercicio del poder

¿Quiénes fueron estos emperadores, qué hicieron y por qué fueron tan importantes en la vida de esta gran civilización? El reclutamiento de los emperadores y los modos de transmisión del poder cambiaron a lo largo del milenio bizantino. Cayó en desuso que la elección la realizaran el senado y el ejército, a pesar de que ese declive favoreció el éxito de las usurpaciones, a menudo no demasiado distintas de las elecciones. La sucesión hereditaria creció en importancia a lo largo de las siete últimas dinastías bizantinas. De 610 a 1204, treinta y dos coemperadores designados heredaron la púrpura: de ellos, veinticinco eran de ascendencia imperial y seis más fueron cooptados por las familias imperiales. Una única dinastía, los Paleólogos, dirigió el Imperio durante sus dos últimos siglos.

El fundamento institucional de los emperadores refleja una estructura política cambiante. Hasta comienzos del siglo VII, el ejército proporcionó la mayoría de los emperadores, seguido de cerca por la familia imperial; la burocracia civil solo podía alardear de la excepcional elección de Anastasio I. Desde Heraclio hasta la conquista latina de Constantinopla en 1204, los círculos burocráticos y palaciegos ganaron la batalla al ejército. Pero, después de 1204, el funcionariado civil no tuvo ningún papel como cantera de reclutamiento de los últimos emperadores bizantinos. Del mismo modo, los cambiantes horizontes geográficos bizantinos pueden ser interpretados en función del lugar de origen de los emperadores; téngase en cuenta que, incluso excluyendo Constantinopla, las provincias europeas del Imperio suministraron todos los soberanos de origen conocido hasta Tiberio II, si exceptuamos a Zenón. Desde Focas y hasta los últimos siglos, cuando el tamaño notablemente reducido del Imperio limitaba en gran manera las posibilidades y su relevancia, la mayoría de los emperadores nacidos fuera de la capital procedían de Asia Menor, reflejando así la creciente importancia política y social de Anatolia. La aristocracia suministraba la mayor parte de los emperadores. Sin embargo, en lo que constituye un fenómeno excepcional pero persistente, unos cuantos no aristócratas, prestando servicio a las órdenes del emperador, se abrieron camino hasta la cumbre, ya fueran campesinos como Justino I y Basilio I o procedieran de un ámbito más urbano, como Miguel IV.

La posición de los emperadores en la ideología política bizantina se aproximaba bastante al papel que desempeñaban en el Estado bizantino. La palabra «estado» parece casi una anomalía histórica en el mundo medieval. Sin embargo, en la cristiandad medieval, solo Bizancio conservó un sistema político basado en una clase institucional de profesionales a sueldo que a su vez estructuraron y definieron la aristocracia bizantina hasta el siglo XII. Como fuente de la que emanaba la ley, el emperador no estaba vinculado a ella y a menudo actuaba en consecuencia. De hecho, el pensamiento legal bizantino en algunos aspectos llegó a ampliar las ya extensas prerrogativas imperiales reconocidas por el derecho romano: el emperador era la única fuente de las promociones administrativas que hacían funcionar el sistema político y el sentir popular le concedía extraordinarios poderes confiscatorios que limitaban quizá la noción misma de propiedad privada.

Aunque la autoridad del emperador podía en ocasiones parecer ambigua o incluso estar tanto más amenazada cuanto más se alejaba de la capital imperial de Constantinopla —he basileúousa pólis, «la ciudad reinante»—, el poder que ostentaba era lo suficientemente real. Al contrario que cualquier otro gobernante europeo anterior al siglo XIII, los emperadores bizantinos estaban al frente de un ejército profesional y de una burocracia organizada en grado sumo, experta en extraer riqueza de las capas de población menos capaces de proporcionarla, y esto gracias a un elaborado sistema fiscal. Cuando el chirriante sistema se ponía en acción, los administradores profesionales del Imperio eran capaces de desempeñar su labor de un modo un tanto sorprendente para las normas medievales. Hasta un observador hostil, como cierto cruzado anónimo, se vio obligado a registrar la hazaña logística de la burocracia, que transportó a toda velocidad barcos a través de montañas y bosques para facilitar un asalto a la ciudad de Nicea, ocupada por los turcos, en 1097.

Este sofisticado sistema de gobierno estaba tan estructurado que las tareas de gobierno se subdividían en un amplio número de burocracias independientes. La serie resultante de líneas autónomas de autoridad disuadían a posibles opositores de tomar el poder, puesto que convergían en un único lugar, en las manos del propio emperador. En otras palabras, todo el poder estaba centralizado.

Y también la riqueza. Cada mes de marzo y septiembre, grandes cantidades de oro afluían hasta el palacio en forma de impuesto imperial sobre la tierra, lo que debe de haber conformado el núcleo del presupuesto de funcionamiento del Imperio. A las reservas en efectivo de palacio se añadían las tasas recaudadas en las aduanas y mercados del Imperio, los pagos y las inversiones destinadas a los títulos imperiales y sus consiguientes pensiones, las confiscaciones y las multas. Junto a estas fuentes regulares de ingreso público, hay que tener en cuenta los beneficios y la producción de los vastos terrenos privados del emperador, por no mencionar los ingresos que producían los talleres, monopolio del Estado, con las lujosas telas que daban fama a los mercados de Constantinopla. De ahí que, bajo el gobierno de emperadores ahorrativos, se acumularan ingentes reservas de moneda en palacio: las sumas de oro mencionadas por los historiadores bizantinos se cuentan en toneladas. Todas estas fuentes de ingreso se combinaban para financiar una economía monetaria ampliamente centrada en el emperador y sus desembolsos en ejército, funcionariado, munificencia y diversiones, dando así un peso económico real a los poderes que le otorgaban la ley y la tradición.

Por supuesto, el estilo de gobierno de los emperadores cambió enormemente a lo largo de mil años de historia. Hubo emperadores como Heraclio o Manuel I que insistieron en estar al frente de sus tropas en la guerra, desempeñando hasta sus últimas consecuencias el papel de jefes del ejército. Otros emperadores siguieron los pasos de Justiniano y se refugiaron detrás de los muros de palacio, trabajando de sol a sol para examinar las diversas opciones políticas y promulgar decretos a través de una omnipresente burocracia, o acosando a sus comandantes con órdenes e intentando gestionar paso a paso las expediciones militares sin moverse de la capital. Y hubo emperadores eruditos como Teodosio II que podían dejar las riendas del poder efectivo en manos de sus consejeros más fieles, o emperadores «playboys» como Alejandro, bajo cuyo mandato la burocracia campaba a sus anchas.

¿Cómo se desarrollaba una jornada habitual en la vida del emperador? La naturaleza de la sociedad bizantina y por consiguiente de las fuentes conservadas hace esta pregunta más difícil de responder de lo que podría parecer a primera vista. A pesar de su posición esencial en el funcionamiento real de los resortes del poder, el emperador tiende en gran parte a mostrarse tal y como se reveló a sus contemporáneos, esto es, en las circunstancias cuidadosamente escenificadas del ceremonial imperial más que llevando a cabo su gestión de gobierno o en su vida privada. Un predicador bizantino llegó a explotar esta circunstancia por su potencial capacidad de choque cuando pidió a su audiencia que imaginara al todopoderoso emperador roncando en su cama, en una comparación poco lisonjera con los rezos nocturnos de los monjes de la época. Combinando las fuentes, podemos en todo caso recomponer un mosaico sobre lo que debía de ser la vida cotidiana del emperador.

Como otros bizantinos, los emperadores se levantaban hacia el amanecer a fin de sacarle el máximo provecho a la luz diurna. La primera actividad importante del día eran las oraciones en una de las muchas iglesias de palacio: el conocimiento de esta circunstancia guio a los asesinos de León V. En el siglo X, el Gran Palacio se abría a los asuntos públicos dos veces al día, durante tres horas o más, antes y después de la comida principal. Una vez celebrado el oficio matutino, el eunuco papías, que guardaba las llaves de las diferentes puertas de palacio, y su equipo de sirvientes palaciegos acompañaban al comandante de la guardia imperial y sus hombres a través del palacio, abriendo las puertas y los accesos del exterior al interior. Es característico que esta importante tarea de seguridad fuera confiada a dos grupos rivales, los eunucos y los soldados. Sabemos que importantes asuntos de Estado como las grandes procesiones o la distribución de oro a los dignatarios del Imperio comenzaban a tratarse a primera hora del día, es decir, hacia las seis, y podían prolongarse hasta muy avanzada la mañana. Cuando requerían su atención otros asuntos rutinarios, el emperador subía al trono en el ábside del Crisotriclinio (la «Sala dorada de banquetes») donde esperaba a su primer ministro, quien se reunía con él detrás de la cortina que separaba el ábside imperial del resto de la sala. El primer ministro o logoteta, como cualquier otro funcionario con el que el emperador necesitara departir, podía ir y venir varias veces antes de la hora de comer. Cuando el emperador estaba listo para el almuerzo, el papías desfilaba por el palacio haciendo sonar sus llaves, señal de que el palacio se cerraba. Todo el procedimiento se volvía a repetir con la reapertura que seguía al almuerzo.

Durante su jornada normal de trabajo, el emperador consultaba con sus primeros ministros los asuntos urgentes. Podía tener un interés especial en los procesos judiciales. Concedía audiencias a los funcionarios que salían o llegaban del frente de batalla. El conjunto de memoranda gubernamentales que Constantino VII transcribió en tratados sobre el ejercicio del poder dedicados a su hijo sugieren que la burocracia imperial generaba un flujo considerable de documentos que se abrían camino hasta el Gran Palacio, documentos que van desde informes secretos sobre acontecimientos recientes del otro lado del Mar Negro hasta detallados informes logísticos sobre los costes y las medidas administrativas necesarias para equipar una flota de operaciones contra la Creta ocupada por los árabes. Algunos emperadores intervenían personalmente en la redacción de leyes. Un historiador eclesiástico del siglo VI ha dejado un vívido retrato de Justino II presidiendo una serie de discusiones con destacados prelados disidentes, mientras varios funcionarios imperiales intentaban aguijonearles e incitarles a que encontraran las palabras apropiadas para un edicto religioso que favoreciera el compromiso teológico. Tras incontables discusiones, el emperador quedó satisfecho con el texto propuesto y encargó veinte copias para ser firmadas por él y los demás antes del ocaso. Un especialista ha llegado a detectar lo que pueden ser los rasgos estilísticos personales de Justiniano I en las impacientes frases entrecortadas que se han deslizado en algunas de sus leyes latinas. En cualquier caso y en cualquier período, cuando el emperador ponía efectivamente su suscripción autógrafa como colofón de los distintos privilegios, decretos administrativos y nuevas leyes preparadas por su cancillería, debía de haber estado muy ocupado practicando su purpúrea caligrafía en latín obsoleto, al tener que firmar documentos con la palabra legimus, lo que hizo con toda seguridad hasta una fecha tan tardía como el siglo VIII. En el siglo X, esta parte de la firma imperial recayó en el Maestro del Tintero (ho epí toû kanikleíou) y los emperadores firmaban con sus nombres y títulos, «Juan (I) en Cristo Señor, fiel emperador de los romanos». No menos importante que los asuntos administrativos del Estado eran los del ceremonial de palacio, como veremos. En estas ocasiones, la mañana o incluso todo el día, debían ser dedicados a los fatigosos pero indispensables deberes del ritual imperial.

El ocio imperial podía tomar muchas formas. En fuerte contraste con los modelos que prevalecían en el Occidente latino, el ambiente aristocrático, por un lado, y el valor atribuido por la civilización bizantina a la educación literaria, por otro, se combinaban con la importancia de los documentos en la administración civil y militar hasta el punto de alimentar las pretensiones literarias de algunos emperadores, un fenómeno que se extendió a las mujeres de la familia imperial. Justiniano compuso doctos tratados teológicos. Fuera cual fuera el papel de sus escritores «negros», Constantino VII, un emperador tan erudito como Teodosio II medio milenio antes, ambicionó claramente crear un legado literario componiendo o encargando tratados sobre diferentes aspectos del gobierno imperial —valiosas fuentes sobre la política exterior, las provincias, la administración y las articulaciones ceremoniales de la corte y la aristocracia del Estado— por no mencionar su vasto proyecto enciclopédico de recoger extractos de autores antiguos. Su padre, León VI, había compuesto himnos y discursos para diversas circunstancias oficiales. Manuel II escribió un tratado polémico sobre el cristianismo contra el Islam. Juan VII Cantacuzeno parafraseó la Etica a Nicómaco y, durante su forzoso retiro de la escena política, se dedicó a escribir una autobiografía.

Pero los hombres de la familia imperial no estaban solos a la hora de empuñar la pluma: Eudocia, que había recibido una completísima educación, aplicó su talento a la versificación de la Biblia, mientras ni el origen humilde ni la miopía impidieron que Teodora recibiera tratados teológicos monofisitas transcritos con letras más grandes de lo normal para facilitarle su lectura. La notable Ana, hija porfirogénita («nacida en la púrpura») de Alejo I Comneno, glorificó el reinado de su padre en la Alexíada, cuyo rico entramado de alusiones clásicas adorna una obra histórica que coloca a esta mujer de gran talento entre los más grandes historiadores de la Edad Media. Tales ambiciones culturales en la familia imperial ayudan a explicar el significativo papel desempeñado por la corte imperial en el notable florecer cultural de Bizancio.

Emperadores como Miguel III que bajaron a la arena para experimentar las emociones y peligros de las carreras de cuadrigas fueron casos excepcionales. A los emperadores les atraía más el digno y aristocrático ejercicio de la caza. Un delicioso parque vallado, el Filopation, se extendía justo al lado del palacio de las Blaquernas y proporcionaba un ámbito cómodo y agradable para practicar la cetrería y la caza de animales que lo poblaban. Más sofisticadas eran las expediciones que acompañaban a los emperadores en busca de caza mayor, especialmente de jabalíes, en Asia Menor y Tracia. Los campos habilitados en el interior de palacio les permitían perfeccionar su destreza ecuestre en la intimidad imperial. Entretenimientos a puerta cerrada como los dados o la partida matutina de ajedrez que diariamente jugaba Alejo I Comneno con sus familiares proporcionaban una diversión menos agotadora.

Aunque muchos monarcas revestidos de púrpura eran justamente celebrados por su piedad —incluso, como acabamos de ver, la famosa excortesana Teodora, cuyas licencias sexuales prematrimoniales nos ha transmitido detalladamente su implacable detractor Procopio— no pocos gobernantes, tanto masculinos como femeninos, satisfacían sus caprichos con hombres y mujeres de su séquito. Los amoríos y después el segundo matrimonio de Constantino VI con una de las damas de honor de su madre llevó a la elite del siglo VIII a una auténtica crisis política. Miguel III fue acusado de orgías alcoholizadas durante las cuales él y sus compañeros de juerga parodiaban los misterios de la Iglesia y el Estado y se mofaban de la devoción religiosa de su madre la emperatriz; para facilitar sus propias escapadas nocturnas, Miguel llegó incluso a casar a su amante favorita con el campesino Basilio el Macedonio, entonces su protegido y más tarde su asesino. Constantino IX Monómaco creó una nueva dignidad cortesana que permitía a sus amantes aparecer en público al lado de su esposa.

Algunas emperatrices no fueron menos emprendedoras que sus compañeros varones: Romano II se había dejado embrujar por la hija de un tabernero que tomó el nombre de Teófano cuando salió de la cama para trepar al trono. Al morir su marido, ella conservó su posición casándose con el general más importante del Imperio, portaestandarte de un gran clan militar, Nicéforo II Focas. Este emperador-guerrero tenía algo de monje y era más feliz en las fronteras con sus tropas que en casa con su bella y joven esposa, quien se rindió pronto a los atractivos de un guapo lugarteniente, Juan Tsimisces. Se pusieron de acuerdo para urdir un complot y asesinar al marido y Juan subió al trono. Pero la oposición de una Iglesia escandalizada bloqueó el éxito de Teófano y provocó su expulsión de palacio. Dos generaciones más tarde, la nieta solterona de Teófano, Zoé, se vio obligada a sus cincuenta años a casarse con un importante funcionario de sesenta años para que su familia pudiera mantener el control sobre el poder. Pronto descubrió los encantos de un joven que, no casualmente, era pariente de un influyente eunuco. Zoé se casó con su joven amante la misma noche en que su marido sucumbió en el baño. Después de la muerte de su segundo marido y el desastroso interludio durante el cual un sobrino suyo ocupó el trono, la emperatriz, que entonces contaba con 64 años, volvió a casarse.

Los lazos familiares ocupaban un importante lugar en el entorno del emperador. Por supuesto, a menudo la familia imperial había figurado de un modo notable en la vida pública desde la época de Augusto. Pero el fenómeno cobró nueva fuerza en el período bizantino. La tendencia a gobernar a través de lazos de parentesco llegó al máximo bajo Mauricio, a finales del siglo VI, cuando el hermano del emperador unía a su cargo de magister officiorum (encargado de los asuntos exteriores) el de curopalatus (responsable de la seguridad de palacio); su cuñado era el jefe de las tropas de elite de palacio y dirigía el ejército en numerosas campañas, mientras un tercer familiar, el obispo de Melitene, era el consejero más influyente de Mauricio, hasta el punto de llegar a ser merecedor de un funeral imperial. En la sociedad bizantina, hubo una clara tendencia a la constitución de dinastías transgeneracionales, pero las iniciativas fueron muchas veces abortadas antes de alcanzar su consagración definitiva con la prolongada dinastía macedonia. Una consecuencia importante de esto fue que cada vez se hicieron más borrosas las fronteras entre una concepción del Estado como entidad pública y otra que lo asimilaba a la idea de patrimonio familiar, concepción sugerida inconfundiblemente por algunos aspectos de la política comnena. Desde finales del siglo XI, el grado de parentesco del emperador se convirtió de hecho en el principio jerárquico del Estado, suplantando las antiguas distinciones dentro de la aristocracia.

La importancia de los lazos de parentesco subraya la significación histórica de las emperatrices. Desde el punto de vista legal, las augoústai, tal era su título oficial, dependían de los emperadores. El Digesto establece claramente que su poder y posición derivaban del emperador y la ley bizantina posterior conserva ecos de tal concepción. Sin embargo, esta circunstancia se unió al progresivo desarrollo del vínculo familiar como factor primario de la organización social para otorgar a algunas emperatrices un poder y una autoridad notables. Un análisis sistemático del origen social de las emperatrices a lo largo del milenio bizantino pondría de manifiesto probablemente las mutaciones en el modelo de la estructura imperial política y social: por ejemplo, tanto Honorio como Arcadio contrajeron matrimonio con hijas de generales; a la inversa, figuras como las esposas de Justiniano o Teófilo evidencian cómo un matrimonio imperial generaba poder para la familia de la emperatriz. Advenedizos al trono podían intentar consolidar su nueva posición casándose con emperatrices: así, en 450, Marciano se casó con la anciana Pulquería, virgen consagrada de 51 años, y Nicéforo III Botaniates hizo lo mismo con la emperatriz María en 1078.

Elegir emperatriz no era ninguna nimiedad. Ya hemos visto que un pequeño grupo de emperatrices provenía de clases sociales no aristocráticas. De 788 a 881, las fuentes bizantinas mencionan concursos de belleza en los que varias jóvenes aspirantes desfilaban ante el emperador y su madre. Aunque se han expresado dudas sobre los motivos de este inusual proceso de selección, este parece haber sido emulado en Occidente por el hijo de Carlomagno. Quizá tal procedimiento representaba una estratagema para liberar la elección del emperador de las tremendas presiones a las que le someterían los eminentes aristócratas de la corte para que la elección recayese sobre mujeres de su familia.

La diplomacia comenzó a llevar a los emperadores esposas extranjeras en el siglo VIII, cuando el matrimonio de Constantino V con una princesa cázara precedió a las fallidas negociaciones para obtener la mano de la hija del rey franco. Las novias extranjeras se preparaban intensamente en el aprendizaje de la lengua griega y en las costumbres de la corte antes de llegar a su nuevo hogar y era normal que cambiaran sus nombres cuando asumían su nueva identidad bizantina, a menudo recibiendo nombres de cualidades ideales como Irene («paz»). El nivel geopolítico al que los emperadores bizantinos podían llevar a buen término tales alianzas —junto con su significación en una estructura política que se reformulaba cada vez más a sí misma a través de las líneas dictadas por los lazos de parentesco y por el estado patrimonial— alcanzó su momento más alto con los Comnenos, cuando las esposas imperiales vinieron del Imperio Germánico y la Francia de los Capetos. Un magnífico panfleto conservado en la Biblioteca Vaticana (Vat. gr. 1851) documenta en poesía vernácula y con ilustraciones las ceremonias y celebraciones que tuvieron lugar a la llegada a Constantinopla de Inés, hija de Luis VII de Francia. De hecho, tales alianzas se hicieron tan frecuentes que los maestros de ceremonias elaboraron una normativa de ritual para celebrar la llegada a Constantinopla de la prometida extranjera del emperador. Sin embargo, la inferior condición de los Paleólogos supuso el que las emperatrices extranjeras procedieran de potentados regionales de rango inferior.

Sería un error creer que todas las esposas imperiales se convertían automáticamente en emperatrices, al menos en los primeros siglos del Imperio. A lo largo de los tres siglos que van desde la toma de posesión de Constantino hasta la de Justiniano y Teodora solo recibieron el título de emperatrices cerca de un tercio de las esposas imperiales que conocemos. El rango superior de estas primeras emperatrices puede verse en los distintos privilegios: acuñaban moneda, autentificaban documentos con sus sellos de plomo, portaban insignias imperiales, tenían sus propios ingresos y disponían del personal apropiado para gestionarlo. Y además llevaban el título oficial de Augoústai. Algunas emperatrices, como Teodora, la esposa de Justiniano, o Leoncia, la esposa de Focas, se convirtieron en emperatrices a la vez que sus maridos eran coronados emperadores; otras, cuando se casaban con el emperador; otras solo lo hicieron en una fase posterior a su matrimonio con el emperador y otras, finalmente, no lo fueron nunca. Las razones no siempre están claras, pero hay indicios de que, al menos hasta el siglo VIII, el rango de emperatriz podía ser obtenido en función del nacimiento de un heredero.

La vida pública de las emperatrices era muy distinta de la de sus maridos. En esto reflejaban la tendencia general de las clases superiores de Bizancio a la discriminación sexual. Las emperatrices eran especialmente importantes para la aristocracia femenina de la corte, en tanto en cuanto constituían el eje en torno al cual giraba la vida pública de las glandes damas bizantinas. Por esa razón los compañeros de Miguel II decían que: «No es propio de un emperador vivir sin una mujer ni de nuestras mujeres verse privadas de una emperatriz que sea su guía». Una de las escasas ocasiones en las que las mujeres de rango senatorial podían desempeñar un papel central en las ceremonias que tenían lugar por las calles de la capital era cuando daban la bienvenida a la futura esposa del emperador, por ejemplo cuando Irene llegó a Constantinopla procedente de Atenas. Las emperatrices presidían su propia esfera ceremonial y social autónoma, formada por las esposas de los miembros más relevantes de la jerarquía estatal de dignidades, quienes ostentaban un rango equivalente al de sus maridos. Así, durante la liturgia eucarística en Santa Sofía, la emperatriz, rodeada por los eunucos cubicularios y los espatarios, suyos y del emperador, concedía audiencias solemnes a las esposas de los dignatarios imperiales y se admitía que cada rango recibiera de ella el beso de la paz. También cuando la princesa Olga de Kíev fue presentada a la emperatriz, los siete vela (los momentos en que se alzaba la cortina para señalar las entradas ceremoniales) diferenciaban a las mujeres de la corte de acuerdo con un orden preciso de precedencia. El emperador formó parte de la audiencia privada otorgada a Olga en compañía de su esposa la emperatriz y de sus hijos en la cámara imperial; tuvieron lugar dos banquetes oficiales, aparentemente de un modo simultáneo: uno reservado a las mujeres y otro a los hombres.

Paradójicamente, este tipo de discriminación sexual no impidió la participación activa de las emperatrices —y de otras mujeres bizantinas— en una serie de actividades diversas. Así, la visión de un magnífico barco mercante llevó a un emperador del siglo IX a descubrir con horror que su esposa tenía un negocio naviero fuera de palacio. Se cuenta que el enfadado Teófilo preguntó a su séquito sarcásticamente: «¿No sabíais que Dios me hizo emperador, pero que mi esposa la emperatriz me ha hecho contramaestre?». Acabó prendiendo fuego al navío. Que esto sucediera realmente puede ser puesto en duda, pero la historia de por sí sugiere que el hecho de que una emperatriz actuara como mujer de negocios sin que su marido lo supiera era una situación posible en el siglo IX. ¿Y por qué no? Después de todo, las emperatrices disponían de grandes propiedades personales, que debían administrar como cualquier otro aristócrata bizantino.

La influencia política de la emperatriz puede entenderse de varias maneras: por ejemplo, en el período que va del año 426 a 600, durante las primeras fases de la gran crisis que acabó con el mundo antiguo e hizo nacer la Edad Media, las emperatrices arrojaban un promedio de viente años de reinado, sustancialmente más que sus compañeros varones. En concreto, la emperatriz Verina y su hija Ariadna permanecieron en el Gran Palacio mientras la corona pasaba de mano en mano de los miembros varones de cuatro familias biológicas, incluida la suya. La célebre Teodora parece haber tenido un activo papel entre bastidores durante el gobierno de Justiniano. Procopio afirma que la pareja imperial manipulaba conscientemente sus divergencias en materia religiosa: Justiniano mantenía una visión ortodoxa de la naturaleza de Cristo, haciéndola ley de Estado, mientras que su mujer, como un amplio segmento de las provincias orientales del Imperio, era una ferviente hereje y protegía la doctrina monofisita. La afirmación de Procopio puede ser confirmada si recordamos la innovación que introdujo Justiniano al incluir el nombre de su esposa en el juramento religioso de lealtad que se pedía a todos los funcionarios del Estado. En todo caso, Sofía, sobrina de Teodora, que se casó con el sobrino de Justiniano, Justino II, desarrolló una labor aún más activa. Dio también un paso adelante en el rango público de la emperatriz cuando su retrato apareció junto al del emperador en la acuñación en bronce, precisamente las monedas que circulaban con mayor intensidad en las transacciones económicas de la vida diaria. De un modo no menos significativo, los nombres de Sofía y de sus sucesoras inmediatas se unieron a los de sus maridos en los juramentos públicos por la salud y la victoria del emperador, juramentos que los ciudadanos se veían obligados a hacer cuando pagaban sus impuestos o estipulaban los términos de un contrato.

Solo en circunstancias excepcionales las emperatrices administraban el Imperio directamente, por ejemplo durante la minoría de edad del emperador o, como sucede con Sofía, la esposa de Justino II, cuando la salud de sus esposos fallaba. En un buen número de ocasiones, se formalizaban auténticas regencias oficiales y las emperatrices podían entonces controlar personalmente los mecanismos del poder. Así, la autoritaria Irene llegó a asumir un poder absoluto, quizá ante la perspectiva de un matrimonio con Carlomagno, y con toda seguridad ordenó que su propio hijo fuera cegado cuando amenazó su poder. Las emperatrices hermanas Zoé y Teodora, últimos miembros supervivientes de la dinastía macedonia, también gobernaron brevemente a título personal y con poderes plenos. La regencia cooptada era oficialmente reconocida en los símbolos de la soberanía: monedas, aclamaciones y fórmulas de datación de documentos. En tales circunstancias, la emperatriz acostumbraba a ceder la precedencia oficial al joven emperador, pero hubo una excepción en el siglo XIV con Ana de Saboya. Aunque no recibió formalmente la dignidad imperial, Ana Dalasena, la madre de Alejo Comneno, asumió el control total de la administración del Imperio mientras su hijo luchaba desesperadamente por repeler el asalto que Roberto Guiscard había lanzado desde Italia. Desde la época de Ana Dalasena, hemos conservado un cierto número de actas oficiales emitidas por emperatrices que documentan su muy considerable riqueza. Está claro que la reclusión del palacio imperial y los privilegios del poder supremo mejoraron la posición y aumentaron la influencia de las augoústai.

Protegidos del resto de la población por una multitud de hombres asexuados y de toscos soldados bárbaros, el modo de vida de los gobernantes constituía una especie de arcaísmo viviente. La vestimenta más distintiva de la pareja imperial, el loros, una especie de complicado pañuelo de seda que los envolvía en el esplendor de brocados de púrpura y oro —sus orígenes están conectados con los de la estola sacerdotal y con el palio arzobispal de la Iglesia romana— era la última fase de la toga trabeata de los cónsules romanos. Esto no tenía nada que ver con el vestido medio cotidiano del bizantino, por supuesto. Siglos después de que los bizantinos de a pie hubieran adoptado el uso moderno de comer sentados a la mesa en taburetes o sillas, los banquetes oficiales eran presididos por el emperador en los magníficos triclinios de palacio que mantenían la vieja usanza romana de comer reclinados en amplios divanes llamados akkoúbita. Siglos después de que el latín dejara de ser una lengua viva en Constantinopla, las inscripciones de las monedas imperiales y las clausulas de tratamiento de los privilegios imperiales continuaban utilizando el antiguo alfabeto romano, aun cuando las leyendas estuvieran ya normalmente en griego.

¿Cómo un emperador recluido, sacralizado, arcaico, podía tener un papel tan preponderante en la autorrepresentación bizantina? La respuesta hay que buscarla en parte, como hemos visto, en la estructura del gobierno imperial, que tramaba uno a uno todos los hilos que debían concentrarse en un único par de manos. Por otra parte, la respuesta se encuentra también en la naturaleza de la aristocracia bizantina. En Bizancio, la condición social estaba determinada por la posición individual en una jerarquía compleja y cambiante de precedencias en función del emperador: el rango preciso de cada persona en la sociedad era determinado por la combinación del nivel de su dignidad —los títulos honoríficos y las pensiones otorgados por el emperador a un individuo a título vitalicio y no hereditario— y los cargos de gobierno de ese momento o de uno anterior, ostentados según la voluntad imperial. Incluso después de la revolución comnena a finales del siglo XI, cuando los lazos de parentesco sustituyeron al viejo sistema de los títulos, el grado de esos vínculos con el emperador se convirtió en un factor decisivo. En otras palabras, los lazos imperiales de parentesco suplantaron la escala de ascenso social; el rango de un individuo estaba en gran parte en manos del propio emperador. A pesar de la imagen convencional —y errónea— de Bizancio como sociedad inmóvil, «monumentos del intelecto que no envejece», en palabras del poeta irlandés [W. B. Yeats en Sailing to Byzantium], la conexión entre servicios al Estado y estatus aristocrático abrió paso a una especie de movilidad social que podía catapultar al poder supremo a individuos de cualquier clase social: piénsese en Basilio I, antiguo luchador, escudero y guardaespaldas, o en Miguel IV. Y no hay razón para creer que tan vertiginosos ascensos sociales se limitaran al cargo más elevado.

La proyección del poder

Otro factor que ayudó a hacer del emperador el punto de referencia de la imagen que la elite bizantina tenía de sí misma fue el modo en que la condición de cada individuo era comunicada a sus iguales o a un contexto social más amplio. En una sociedad en la que faltaban los medios tecnológicos de comunicación de masas, los gestos simbólicos llenaban el vacío entre gobernante y gobernado y atribuían a cada uno sus respectivas competencias en la ordenación del mundo bizantino. La ceremonia estaba en el corazón mismo de la actitud bizantina hacia el orden político: de hecho, la misma palabra (táxis) designaba tanto «orden» como «ceremonia» en griego bizantino. La proyección pública de la idea imperial era la esencia misma del ceremonial imperial, cuyos rituales, cuidadosamente descritos, rompían la reclusión del emperador y marcaban la vida civil bizantina. Estas complejas ceremonias, que parecían encarnar en una forma inalterable los gestos y las verdades eternas de la soberanía imperial, eran de hecho cualquier cosa menos inmutables: investigaciones recientes han puesto de manifiesto con qué habilidad los responsables del ceremonial imperial actualizaban cada representación de un ritual muy antiguo combinando elementos viejos y nuevos con el fin de transmitir mensajes sobre el poder y la sociedad cuidadosamente calibrados en función de una situación cambiante. Así, el triunfo romano clásico había sido cristianizado a conciencia y cada representación se adaptaba a la precisa configuración política y espiritual del momento. En el siglo X, por ejemplo, el victorioso Juan I Tsimisces, quien, como hemos visto, llegó al trono pasando por encima del cadáver de su pariente y benefactor, resucitó el antiguo carro triunfal romano. Lo hizo así para poder colocar sobre él un icono de la Virgen dotado del poder de dar la victoria, bajar humildemente del carro y caminar detrás del icono al atravesar la Puerta de Oro de la capital, enviando con ello una señal, llena de fuerza, tanto de su victoria como de su devoción religiosa a un culto popular.

Un emperador del siglo X reconoció así expresamente la función política de tales ceremonias como medio para proyectar el prestigio imperial y reforzar su poder. Del vasto repertorio de gestos simbólicos imperiales, dos ceremonias en particular tuvieron un papel crucial en la vida pública bizantina, de la que son testimonio fiel: las audiencias oficiales y las procesiones, ceremonias estas que perduraron durante todo el período bizantino.

Volvamos por un momento a las magníficas salas situadas enfrente de los pórticos del Gran Palacio. Todo lo que había en tales estancias estaba concebido para provocar el estupor de las delegaciones extranjeras o nacionales. Los bizantinos eran imaginativos inventores de ingenios mecánicos que en una cultura pretecnológica podían producir profunda impresión y confusión en el espectador; de hecho, han dejado huella en testimonios tan lejanos como cierto poema épico anglonormando sobre Carlomagno. Un buen ejemplo era el «Trono de Salomón», en el cual el emperador se sentaba para recibir la adoración de suplicantes y embajadores pasmados y confundidos, admitidos a su presencia cuando se abría la cortina que ocultaba de su vista al soberano en el trono. Algunas descripciones del siglo X demuestran que el impacto visual y auditivo que acompañaba a la aparición del emperador ante diplomáticos extranjeros estaba pensado para producir un efecto de desorientación psicológica: en cuanto un diplomático extranjero se postraba ante el trono, el emperador hacía una señal y la sala se inundaba de un fragor proveniente de los ingenios mecánicos. Autómatas en forma de animales se levantaban de sus pedestales alrededor del trono imperial y rugían, mientras el trono del emperador se elevaba hacia el techo. El estrépito y el efecto de distanciamiento que inundaba a los participantes obviaba cualquier discusión y su intención parece haber sido ablandar a los interlocutores del gobierno imperial antes de que las propias conversaciones dieran comienzo.

Quizá la más llamativa aparición del emperador y su círculo tenía lugar en las grandes procesiones públicas, que tenían su origen en la dinámica vida pública de las rebosantes capitales del mundo tardorromano: cualquier tipo de acontecimiento significativo para la vida de la comunidad —el bautismo de un niño, el matrimonio, cualquier exhibición de una identidad corporativa, la vida litúrgica de la Iglesia (la liturgia estacional de la Iglesia de Roma no es sino otro fósil de esta vida pública de las ciudades tardoantiguas)— asumía carácter público en forma de procesiones. La Constantinopla medieval conservó y desarrolló el majestuoso desfile de grupos sociales como elemento esencial de la vida civil: estudiantes, notarios recién licenciados o funcionarios del Estado, todos ellos se ponían en escena con la colaboración de sus colegas y el aplauso de su público. Lo mismo sucedía con el clero de la Gran Iglesia, Santa Sofía, que celebraba diversas fiestas litúrgicas en distintos puntos de la topografía sagrada de la ciudad.

Dentro de esta variedad de procesiones, las de la corte imperial eran claves: complejos desfiles al compás de los movimientos del emperador incluso dentro de los recintos más públicos del palacio, pero sobre todo cuando abandonaba el Palacio Sagrado por los principales santuarios de la capital o en los grandes festejos oficiales, como el regreso triunfal de la guerra o la bienvenida a la prometida del heredero del trono. De este modo, las procesiones dominaban también el mundo imaginario de la corte: el césar Bardas, regente de Miguel III, era advertido de su inminente muerte por una pesadilla con un san Pedro apocalíptico y amenazadoras apariciones de eunucos cubicularios al final de una procesión imperial a Santa Sofía; Bardas acabó muriendo a manos del futuro emperador Basilio I. Y no solo el mundo imaginario de la corte: hacia el año 1000, Simeón el Nuevo Teólogo jugaba en las exhortaciones homiléticas que dirigía a sus monjes con las analogías que tales ceremonias imperiales estimulaban. Metáforas similares eran frecuentes en las predicaciones tardoantiguas de patriarcas como Juan Crisóstomo o Proclo de Constantinopla.

¿Cómo era una de estas procesiones? Los detalles varían de un extremo a otro del milenio bizantino y los cambios pueden ser muy reveladores de los caminos que tomó la civilización bizantina en su proceso evolutivo. Pero quedémonos en el siglo X y veamos cómo era una procesión típica en esa época. Si la procesión debía escoltar al emperador desde los sacros y seguros recintos palaciegos, el primer paso a dar era limpiar la calle, arreglarla, nivelarla y rociarla con serrín perfumado con agua de rosas. El recorrido se decoraba con guirnaldas de flores, plantas olorosas y diversos adornos costosos —de tela o en plata—, que al menos parcialmente eran procurados por los ricos comerciantes de la capital que, a la vez que celebraban el paso del emperador, hacían publicidad de sus mercancías. Todo el procedimiento recibía el adecuado nombre de «coronación de la Ciudad», dada la identidad semántica de las palabras «coronación» y «guirnalda» en griego. Los funcionarios más importantes de la corte supervisaban la elección y la disposición de los lugares donde se debía aclamar al emperador; se componían y actualizaban textos para la ocasión y cantantes y coros los ensayaban; una instalación de gradas acogía a los espectadores y, junto a la zona reservada a los cantores, se preparaban fuentes llenas de pistachos, almendras y vino.

Tras una serie de complicadas ceremonias preparatorias dentro del palacio, durante las cuales el emperador y eventualmente los jóvenes coemperadores se ponían las pesadas vestimentas procesionales y los participantes en el cortejo saludaban a los soberanos antes de dirigirse a los puestos que se les había asignado en la procesión, el emperador hacía el signo de la cruz, el desfile se ponía en marcha y aparecía en público. Los primeros que salían eran los portaestandartes con los antiguos vexilla del poder romano, insignias y largas banderas «de dragón» y, por supuesto, la gran cruz de oro considerada tradicionalmente obra de Constantino I. Al frente de la comitiva imperial marchaban los distintos representantes de la jerarquía de las dignidades del Estado que la víspera habían recibido la orden de presentarse. Se los organizaba en orden ascendente de precedencia y llevaban vestimentas ceremoniales cuidadosamente estudiadas para que no deslucieran el esplendor de las imperiales. En la parte final del cortejo, los cuerpos de elite de la guardia imperial y los eunucos cubicularios rodeaban al emperador. La procesión atravesaba las filas compactas de los comerciantes, los gremios de la ciudad y las autoridades municipales de la capital, así como de los embajadores extranjeros que se encontraran entonces en la ciudad imperial.

A lo largo del recorrido que llevaba a la Gran Iglesia, la procesión hacía un alto y los coros gubernativos que aún llevaban el nombre de las antiguas facciones del circo entonaban complejas aclamaciones en honor del soberano universal. Una vez dentro de Santa Sofía, el emperador era saludado por el patriarca y se encaminaba hacia la cortina detrás de la cual, por deferencia hacia el soberano celestial, los jefes eunucos le quitaban la corona. El emperador entraba entonces en el santuario, besaba el paño que cubría el altar e incensaba el gran crucifijo de oro; a continuación se retiraba a una cámara aneja al santuario, de donde salía solo para escoltar hasta el altar las ofrendas eucarísticas y de nuevo para comulgar. Más tarde, mientras la misa concluía, el soberano desayunaba con sus consejeros. Al salir, distribuía saquitos con oro entre el clero, los cantores y un grupo de mendigos y finalmente hacía la tradicional donación de diez libras de oro a la iglesia. La procesión de vuelta a palacio se desarrollaba de un modo similar al de la ida; a menudo concluía con un suntuoso banquete en el que los más altos dignatarios del Imperio eran invitados a los antiguos triclinios de acuerdo con su rango.

Por muy artificiosamente que estuvieran concebidos estos desfiles, conseguían funcionar como punto de contacto entre soberano y súbditos. Para los numerosos visitantes de la capital, extranjeros o bizantinos, el espectáculo de la pompa y la magnificencia imperiales representaba con la simplicidad de los gestos simbólicos los motivos clave de la propaganda imperial: el poder, la riqueza, la presencia sacra del emperador y la solidaridad existente entre él y la elite gobernante que desfilaba con él. No había diferencias según se tratase de hacer pública ostentación de la piedad del soberano que acudía a Santa Sofía en un gran día festivo o de su triunfo anunciado a golpes de trompeta cuando volvía de una campaña exhibiendo el botín y los prisioneros. Sus súbditos podían aprovechar la ocasión para presentar peticiones a lo largo del recorrido del emperador. Por su parte, los que desfilaban con él podían hacer ostentación de su lealtad y su posición de preeminencia en la vida pública, cuidadosamente calibrada en función de su dignidad, insignias y lugar ocupado en el desfile respecto del propio emperador, posición que era el resultado de años de duro trabajo, intrigas y servicios. Para el emperador, finalmente, era la ocasión para confirmar todas esas cosas y a la vez para transmitir el mensaje político del momento: quién subía y quién bajaba, la guerra o la paz, la alegría o el duelo.

También cuando permanecía en el interior de palacio, el emperador imponía sin cesar su presencia a sus súbditos. Su ubicuo rostro velaba sobre cualquier lugar donde se ejerciera la autoridad pública y los retratos oficiales recibían los mismos honores que su persona: no es extraño que la iconografía del poder imperial constituyera el más amplio repertorio artístico del arte figurativo bizantino, solo por detrás de los motivos religiosos. El emperador estaba ligado a sus súbditos por el ejercicio de sus poderes, en primer lugar el de la justicia —un gobernante del siglo IX como Teófilo se hizo legendario por la prontitud con la que sabía hacer justicia durante sus procesiones semanales por la plaza del mercado de la capital—, justicia que iba acompañada de la tan solicitada virtud de la philanthrōpía, que, en esta época, significaba tanto «bondad» o «clemencia» como «filantropía». En esa era religiosa que fue el milenio bizantino, se esperaba de los emperadores que colaboraran en el mantenimiento y glorificación de las iglesias, monasterios y hospitales del Imperio y, al mismo tiempo, que cumplieran su deber de eternos vencedores por antonomasia, sobre todo manteniendo y mejorando las construcciones defensivas de las ciudades, donde una serie notable y milenaria de inscripciones proclamaba las restauraciones imperiales de las grandes murallas de Constantinopla y de otras ciudades. Los domingos o las festividades especiales, sus súbditos rogaban por él en lo que constituye una única y pública síntesis de devoción religiosa y política y todavía en el siglo XIX algunos textos impresos de la liturgia ortodoxa oriental contenían plegarias por la victoria del emperador sobre los bárbaros; aceptaban el pago en sus monedas y en consecuencia lo reconocían, porque aceptar la moneda de un usurpador era traición; hacían juramentos de fidelidad o proclamaban su lealtad aclamándole y pagando sus impuestos, lo que era en sí otro acto de fidelidad.

De este modo, el emperador era una especie de punto focal y de modelo para la elite bizantina: poetas tardorromanos y pensadores bizantinos enunciaron este punto claramente y podemos detectar con facilidad las repercusiones del estilo de vida del emperador en toda la jerarquía del funcionariado bizantino y de las clases superiores, e incluso más allá de sus fronteras. Un cáustico proverbio bizantino, «Las perras imitan a su ama» (hai kýnes tēn déspoinan mimoúmenai), parece sugerir que la cultura era consciente de sus propias inclinaciones miméticas. Igual que el emperador, los nobles de los siglos VIII y IX pueden muy bien tener en su séquito asistentes llamados prōtostrátōr o prōtovéstitōr, mientras que, en el siglo VII, un patriarca de Alejandría imitó conscientemente la costumbre imperial encargando su tumba inmediatamente después de su promoción, como ostensible signo de humildad. Aquellos imitadores de Cristo que fueron los emperadores se daban cuenta del carácter modélico de su conducta: al menos, las exhortaciones atribuidas a Basilio I revelan la consciencia de que los súbditos iban a seguir el ejemplo del emperador, fuera cual fuera. Y todo el que se haya fijado en el ceremonial de los soberanos y papas del Occidente medieval y lo haya comparado con el del emperador bizantino, no puede haber dejado de sorprenderse con las semejanzas que revelan.

Cumbre, sol y vértice del mundo político y mental bizantino, la presencia del emperador estaba de algún modo implícita en la propia existencia de Bizancio. La lealtad al basileo residía en el corazón mismo de la ideología política bizantina e incluso del patriotismo bizantino. La capital del Imperio llevaba el nombre de su fundador, el emperador santo y modélico, Constantino I el Grande. Incluso cuando, al final de la Edad Media, la coincidencia fáctica del poder imperial con las áreas de lengua y cultura griegas se fundió con el resentimiento por el saqueo latino de Constantinopla y el resentimiento popular hacia las peticiones papales para conformar una nueva variante helénica del antiguo patriotismo cosmopolita del Imperio tradicional, el emperador y Bizancio seguían unidos de un modo indisoluble. Y por ello no debe sorprendernos que el último día del último emperador, Constantino XI, que murió defendiendo las grandes murallas de Constantinopla el 29 de mayo de 1453, fuera también el último día de los mil años de historia de Bizancio.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Ahrweiler, H., L’idéologie politique de l’Empire byzantin, París, 1975.

Beck, H. G., «Senat und Volk von Konstantinopel», Sitzungsberichte der bayerischen Akademie der Wissenschaften, 6 (1966).

— «Nomos, Kanon und Staatsraison in Byzanz», Sitzungsberichte der österreichischen Akademie der Wissenschaften, Philos.-hist. Kl. 384 (1981) 1-60.

Cameron, Alan Circus Factions, Blues and Greens at Rome and Byzantium, Oxford, 1976.

Cameron, Averil «The Construction of Court Ritual: the Byzantine Book of Ceremonies», en Rituals of Royalty, Power and Ceremonial in Traditional Societies (Cambridge, 1987), pp. 106-36.

Dagron, G., Naissance d’une capitale, Constantinople et ses institutions de 330 à 451, París, 1974.

Dölger, F., Byzanz und die europäische Staatenwelt, Ettal, 1953.

Grabar, A., L’empereur dans L’art byzantin. Recherches sur l’art officiel de l’Empire d’Orient, París, 1936.

Hendy, M. F., Studies in the Byzantine Monetary Economy, c. 300-1450, Cambridge, 1985.

Hunger, H., Prooimion. Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden, Viena, 1964.

— (ed.), Das byzantinisches Herrscherbild Darmstadt, 1975.

Kantorowicz, E. H., «Oriens Augusti-Lever du roi», Dumbarton Oaks Papers, 17 (1963), pp. 119-177.

Kazhdan, A. P., «Das System der Bilder und Metaphern in den Werken Symeons des “Neuen” Theologuen», en Unser ganzes Leben Christus unsemi Gott überantworten, Gottinga, 1982, pp. 221-239.

— «Certain Traits of Imperial Propaganda in the Byzantine Empire from the Eighth to the Fifteenth Centuries», en Prédication et propagande au Moyen-Age, París, 1983, pp. 13-28.

— «Do We Need a New History of Byzantine Law?», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 39 (1989), 1-28.

Maslev, S., «Die Staatsrechtliche Stellung der byzantinischen Kaiserinnen», Byzantinoslavica, 27 (1966) 308-343.

McCormick, M., «Analyzing Imperial Ceremonies», Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik, 35 (1985), 1-20.

— Eternal Victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West, Cambridge-París 1990² [traducción italiana en prensa, Vita e Pensiero, Milán].

Pertusi, A. «Insegne del potere sovrano o delegato a Bisanzio e nel paesi di influenza bizantina», en Simboli e simbologia nell’Alto Medioevo, Settimane di studio del Centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 23 (Spoleto 1976), pp. 481-563.

Rösch, O., «Onoma basileos». Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel in spätantiker und frühbyzantinischer Zeit, Viena, 1978.

Treitinger, O., Die östrómischen Kaiser- und Reichsidee nach ihrer Gestaltung im hfischen Zeremoniell, Jena, 1938.

Vid. también numerosos artículos en el Oxford Dictionary of Byzantium (Oxford 1991), s. v. «Emperor», «Empress», «Political Structure», «Basileus», etc.

CAPÍTULO X EL SANTO

Capítulo décimo

EL SANTO

Cyril Mango

Miniatura de un Evangeliario de 1059, fol. 116r del cód. 587m del Monasterio de Dionisíu, Monte Atos

Quisiera invitar al lector a que visite cualquier iglesia bizantina que haya conservado su decoración en condiciones razonablemente buenas y a que contemple las pinturas o mosaicos que cubren sus paredes. En la parte superior de la cúpula, el lector verá un busto de Cristo, el Soberano Universal o Pantocrátor (Pantokrátōr) con el libro de los Evangelios en la mano y mirando hacia abajo con expresión más bien severa. Justo debajo de él, entre las ventanas de la cúpula, habrá un grupo de profetas con rollos de pergamino (que contienen las profecías formuladas por cada uno de ellos) en la mano y que hacen una señal a Cristo, cuya encarnación habían previsto. Estos profetas son los únicos representantes del Antiguo Testamento. En el ábside, habrá una imagen de la Virgen María, la Reina del Cielo, con el Cristo niño sobre su regazo. Más arriba, en las bóvedas, estarán expuestos de un modo esquemático los episodios clave del Nuevo Testamento: la Anunciación, la Natividad, el Bautismo, etc., hasta la Resurrección y la Ascensión. Todo el espacio restante en los arcos y en la superficie vertical de las paredes estará consagrado a los santos, representantes de la Nueva Alianza, esto es, la Iglesia Universal. Los santos no están haciendo nada en concreto: se les representa solo de busto o de cuerpo entero, mirando al espectador de frente y llevando una vestimenta adecuada a su condición: mártires, santos guerreros, obispos, médicos, diáconos, monjes. Para facilitar su reconocimiento, cada santo lleva claramente escrito su nombre. Si se tiene cierta familiaridad con la iconografía bizantina, se puede reconocer a los santos más famosos por sus rasgos faciales, el peinado, la forma y color de su barba (si la llevan); pero, en la mayoría de los casos, la inscripción es el único modo de identificarlos.

La decoración mural de una iglesia bizantina puede no ser un speculum mundi, pero sí es un speculum salvationis, que da a conocer en forma abreviada las principales escenas del gran designio divino (oikonomía). El papel del Antiguo Testamento es simplemente el de anunciar la Encarnación, lo que conforma el núcleo del esquema de la providencia, mientras que la historia de los fieles tras el advenimiento de Cristo está encarnada por los santos, que sostienen el edificio de la Iglesia y llenan el vacío entre el creyente común y las entidades atemporales del más allá.

Es cierto que la mayoría de los santos representados en una iglesia bizantina no son lo que nosotros, desde nuestra perspectiva historicista, llamaríamos santos bizantinos. La historia de la humanidad después de Cristo era una sola: el reino de la Gracia (kháris) en oposición al reino de la Ley (nomos), ejemplificado por seres humanos que habían complacido a Dios y que formaban, después de las huestes angélicas, su corte o séquito. El elemento cronológico era irrelevante: los apóstoles vivían en comunión atemporal con las víctimas de las persecuciones de los siglos II-IV, los Padres del desierto, los obispos de época patrística, los héroes de la lucha contra el iconoclasmo de los siglos VIII-IX. Los santos más populares, los retratados con más frecuencia, tendían a ser oscuras figuras de un pasado lejano: san Jorge, san Teodoro, san Demetrio, san Nicolás, santos Cosme y Damián. No se sabía nada seguro de ellos, excepto que muchos habían sido torturados y asesinados por algún «tirano» en los días en que los cristianos sufrían persecución. Cualquier bizantino sabía, sin embargo, que san Demetrio era el patrón de Salónica, san Nicolás el patrón de Mira, san Teodoro el patrón de Eucaíta en el Ponto, mientras que los santos Cosme y Damián tenían su base principal de operaciones en un suburbio de Constantinopla. En este sentido, los santos eran los sucesores de los antiguos dioses y héroes locales.

De mártir a confesor y monje santo

El comienzo del período bizantino (en el caso de que queramos hacerlo comenzar con el reinado de Constantino) fue inmediatamente precedido de la gran persecución de 303-312. En algunos lugares más que en otros, unas veces más y otras menos, dependiendo del celo o de la negligencia de la burocracia imperial, la persecución dejó tras de sí un rastro de muchos miles de víctimas cuyo recuerdo debía perdurar antes de caer en el olvido. Eusebio de Cesárea, en la última parte de su Historia eclesiástica, consignó todos los casos que conocía, especialmente los de su Palestina natal, poniendo por escrito detalladamente las torturas infligidas a cada víctima y la fecha exacta de su muerte. Eusebio hace desfilar ante nuestra vista una larga fila de héroes —sacerdotes y funcionarios imperiales, jóvenes y viejos, vírgenes y mujeres casadas todos uniformemente valerosos e inquebrantables. Pronto se construirían en su memoria santuarios (martyria) y sus nombres serían inscritos en los calendarios conmemorativos. La Iglesia no olvidó a sus mártires, pero a los mártires se les negó cualquier personalidad. Se convirtieron en nombres de una lista: Antimo, obispo de Nicomedia, decapitado, 3 de septiembre.

Después del Edicto de Tolerancia, las oportunidades de sufrir martirio disminuyeron considerablemente, si no desaparecieron del todo. Se dice que, durante el breve interludio pagano en época del emperador Juliano (361-363), hubo cierto número de mártires, entre los cuales algunos con toda seguridad ficticios. Otros, por lo que parece, sufrieron martirio durante el reinado del arriano Valente (364-378). Finalmente, la crisis iconoclasta de los siglos VIII-IX supuso la muerte de un grupo de defensores especialmente resueltos de la causa de los iconos. Con estas excepciones, solo fuera del Imperio los cristianos podían morir por su fe: en la Persia zoroástrica a la que siguió el califato musulmán o en la pagana Bulgaria.

Hablando en términos generales, sin embargo, la era de los mártires había llegado a su punto final con Constantino y sus protagonistas fueron reemplazados por otras dos categorías de héroes cristianos, a saber, el confesor y el monje santo. El confesor es definido normalmente como la persona que sufre persecución y tortura —pero no una muerte violenta— por defender su fe o, más específicamente, la doctrina correcta. Esto ocurría con más frecuencia cuando el gobierno imperial era de creencias heréticas, siendo las herejías en cuestión el arrianismo, el monotelismo (en el siglo VII) y el iconoclasmo. Los confesores por antonomasia fueron Atanasio de Alejandría (t 373), que sufrió cinco períodos sucesivos de exilio por defender la doctrina católica contra el arrianismo apoyado por el gobierno central, y Juan Crisóstomo (t 407), que fue injustamente depuesto y murió en el exilio por oponerse no a la herejía pero sí a la malevolencia y las intrigas de las altas esferas.

Un desplazamiento semántico contribuyó a que se borraran las fronteras entre las distintas categorías de santidad. Testimonio de fe (martýria) y confesión o profesión (homología) eran términos similares. «Lucha en el noble combate de la fe», escribió san Pablo (1 Ep. Tim. 6.12-13), «conquista la vida eterna a la que fuiste llamado, de la que has hecho noble profesión (homologían) en presencia de muchos testigos. Y ahora, ante Dios que da vida al Universo y ante Jesús el Mesías que dio testimonio (martyrēsántos) ante Poncio Pilato con tan noble profesión de fe (homologían)». Dar testimonio de Cristo era deber de todos los cristianos. El significado de «testigo» podía limitarse solo a aquellos que pagaron el precio más alto, pero también ampliarse hasta incluir otras formas de resistencia y renuncia, visto que el martirio era un don o gracia especial otorgada por Dios. El paso del mártir, «atleta de Cristo», al monje, que era igualmente el «atleta de Cristo», fue en gran parte preparado en el siglo ni por Orígenes, que en vano buscó para sí el martirio y tuvo que contentarse con renunciar a él durante toda su vida. Además, el martirio era solo momentáneo, mientras que el testimonio del monje era constante y duraba hasta el momento de su muerte.

Si tuviéramos que contar todos los santos eminentes del mundo bizantino hasta el siglo XV, descubriríamos con toda seguridad —teniendo en cuenta la superposición de categorías— que el número de confesores es bastante pequeño comparado con el de monjes santos. No es este lugar para ahondar en el altamente complejo problema del origen del monacato, fenómeno por lo demás anterior al período bizantino, pero es obligado insistir en el éxito rápido y extraordinario de que disfrutó esta institución un tanto anárquica. Desde Egipto, presumiblemente su cuna, se propagó como un reguero de pólvora hasta Siria y Mesopotamia, Palestina, el este de Asia Menor, alcanzando Constantinopla a finales del siglo IV. El típico santo bizantino fue y siguió siendo el monje, esto es, una persona que, en sentido estricto, se mantenía al margen de las estructuras de la Iglesia oficial, a pesar de los repetidos esfuerzos por poner el monasticismo bajo la autoridad episcopal. El monje encontraba su máximo modelo en san Juan Bautista, encarnando, por lo demás, el ideal cristiano, al seguir como lo hizo el mandato de la palabra de Jesús: «Si quieres ser perfecto, ve y vende todo lo que posees y así tendrás un tesoro en el cielo». (Eu. Matt. 19. 21).

La lucha del monje —porque también él, metafóricamente hablando, era un soldado— no era contra un estado inicuo, como había sido el caso de los mártires, sino contra los poderes invisibles de las tinieblas, a saber, los demonios, que asediaban de diversas maneras a los seres humanos para obstaculizar su salvación. El campo de batalla se había desplazado, pero el adversario seguía siendo el mismo, dado que el paganismo, con todas sus instituciones y engaños, sus sacrificios y oráculos, era una invención demoníaca. Había sido el Demonio quien maquinara la persecución contra la Iglesia y quien, tras sufrir un revés con la derrota del paganismo, concentraba ahora su energía en la multiplicación de herejías. Visto desde este ángulo, mártires, confesores y monjes, todos ellos luchaban por la misma causa, que era la lucha contra el Diablo y sus demonios, una lucha que solo podía resolverse con el Segundo Advenimiento; y es en esta gran batalla en la que los monjes, en virtud de su entrenamiento (áskēsis), eran los auténticos expertos.

El lector moderno, que no cree en demonios pero sí en la sociología, en los factores económicos y similares, no está en la mejor posición para entender el mundo del cristianismo primitivo. O bien relegará los demonios al mundo de la fantasía o bien los interpretará metafóricamente como personificaciones de pecados y pasiones. Es importante, por consiguiente, afirmar claramente que desde el siglo IV los demonios eran percibidos como criaturas perfectamente reales. Había miríadas de ellos infestando el aire sobre la tierra, ocultos en campos, cuevas, montañas y pantanos; y eran especialmente numerosos en las ruinas paganas, en estatuas o antiguas tumbas. Los demonios se apoderaban de seres humanos y animales domésticos, provocando males como la epilepsia y la locura, y, una vez instalados en un cuerpo, no se dejaban expulsar fácilmente. También podían estar «instalados» en personas: eso podían conseguir los magos, utilizando a este fin sus tablillas de encantamientos y maldiciones (defixiones). El monje santo, que había adquirido poder sobre los demonios, era, por tanto, el mejor equipado para curar la enfermedad.

Requeriría un capítulo aparte trazar el progreso de la demonología en el mundo mediterráneo. Baste con decir que el paganismo clásico no participaba de la creencia en la existencia de un número infinito de poderes maléficos. Esta creencia había penetrado del exterior, en gran parte, a lo que parece, desde Mesopootamia y Egipto, conquistando aquella entidad hecha añicos que había sido el judaísmo antes del comienzo de la era cristiana. El Nuevo Testamento reconoce la existencia de demonios que provocan trastornos en humanos y animales, pero también hace referencia al Demonio, que tiene en su poder todos los reinos de la tierra y siembra las malas hierbas que impiden el nacimiento del buen trigo. La relación del Diablo con los demonios inferiores no es mencionada de un modo explícito en el Nuevo Testamento; no obstante, el hecho de que el Evangelio no contenga una teoría demonológica coherente no puede ser interpretado en el sentido de una marginalidad de la demonología respecto del mensaje evangélico. Cristo (si su representación es correcta) y sus discípulos creyeron en demonios ni más ni menos que otros judíos de la diáspora. El mensaje cristiano fue dirigido, en primer lugar, a una audiencia que mantenía posturas semejantes y el poder de ese mensaje quedó comprobado en exitosos actos de exorcismo. Fueron los teólogos cristianos, sobre todo durante los siglos III y III, quienes se implicaron en la tarea de construir una «ciencia» de la demonología basada en la oscura evidencia suministrada por la Biblia y apoyada en la «experiencia» del público. Al entrar en el siglo IV, vemos que la demonología, antaño considerada con desdén por los intelectuales griegos y romanos, había ganado una aceptación casi universal y se había convertido en un instrumento muy poderoso en manos de la Iglesia. La magia de los cristianos era más eficaz que la de los brujos judíos o egipcios, pues aquellos, con la ayuda adicional de ángeles y arcángeles, eran capaces de expulsar demonios en nombre de Cristo.

Estamos ahora en una posición mejor para introducirnos en el mundo del monje santo. Si su tarea fundamental es dirigir la lucha contra los demonios, él mismo tiene que hacerse especialista en este tipo de guerra. Sabe que sin un entrenamiento adecuado no se puede llegar a dominar las fuerzas de las tinieblas. Los demonios son fundamentalmente débiles, pero también persistentes y ricos en recursos: actúan sobre la imaginación con pasiones devastadoras, sobre todo concupiscencia, pero también gula, avaricia, envidia, ira; provocan alucinaciones y asustan a los seres humanos presentándose ante ellos bajo apariencia de bestias salvajes, insectos repulsivos, reptiles, gigantes o soldados; por otra parte, pueden tomar forma de santos, ángeles o incluso de Jesucristo. Absteniéndose de comer y beber, con sufrimientos y rezos continuos, el verdadero monje purifica gradualmente su intelecto hasta adquirir el don del «discernimiento (diákrisis) de los espíritus». Entonces puede ver a los demonios por debajo de sus distintos disfraces e incluso olerlos, porque los demonios desprenden un maligno hedor. Al ser capaz de reconocerlos y diferenciar los tipos más peligrosos de los menos, el monje está en posición de deshacer sus enredos y expulsarlos.

El monje santo por antonomasia es san Antonio, quien es asimismo el protagonista de la más antigua biografía conocida de un santo cristiano, compuesta probablemente hacia 360. No nos interesa ver aquí si esta Vida fue escrita o no por Atanasio, patriarca de Alejandría, a quien tradicionalmente se le atribuye, pero es importante notar que se convirtió rápidamente en un best-seller, fue inmediatamente traducida al latín (dos veces) y a otras lenguas y ejerció una influencia duradera sobre toda la hagiografía posterior. Si tuviéramos información de otras fuentes sobre Antonio, estaríamos en una posición mejor para juzgar si su Vida es fiable en términos objetivos y si el retrato del héroe que nos presenta es convincente. Ese, sin embargo, no es el caso; conocemos a Antonio solo por su Vida: el hombre y el documento son para nosotros uno y lo mismo.

El lector moderno de la Vida de san Antonio se sorprenderá de la omisión de algunas informaciones que normalmente esperaríamos encontrar en una biografía. En primer lugar, la Vida no proporciona fechas. Cierto es que tenemos una serie de indicios dispersos a lo largo del texto y es posible combinarlos y elaborar una cronología aproximativa, pero esa es una tarea que se deja al historiador. En segundo lugar, las indicaciones geográficas son extremadamente vagas. Antonio nació y creció en un pueblo de Egipto, pero no se nos dice dónde estaba ese pueblo. El santo se retira a un desierto no especificado y a un lugar aún más remoto y apartado, que parece estar al pie de una montaña, a treinta días de viaje de Nitria. En tercer lugar, lo más importante, no hay una caracterización del héroe, física o moral. Al margen del hecho de que era un hombre analfabeto, hablaba solo egipcio, no era ni muy alto ni muy grueso, tenía en el rostro una sempiterna expresión de felicidad y disfrutó de una salud robusta hasta los ciento cinco años de edad, no hay nada en el texto que nos transmita un retrato psicológico de la persona. El único elemento de su personalidad es que se trataba de un santo.

Nos quedamos, pues, con la narración de sus hazañas. Permanece en casa hasta los dieciocho o viente años de edad; al morir sus padres y después de dejar cubiertas las necesidades de su hermana, reparte su herencia y emprende entonces su áskēsis, que se articula en tres momentos, en base tanto a la separación física como a los niveles de perfección alcanzados: primero, a poca distancia de su pueblo, donde se gana la vida con el trabajo de sus manos; segundo, en el desierto, donde permanece confinado veinte años, para acabar convirtiéndose en un reconocido curandero y propagador del ideal monástico; tercero, en el «desierto interior». Solo dos veces visita una ciudad, la primera vez durante la gran persecución, donde sigue a los cristianos arrestados hasta Alejandría y oficia para los confesores en prisiones y canteras de piedra. También Antonio desea convertirse en mártir, pero por razones que no se nos explican no consigue su propósito. Su segunda visita a Alejandría, por invitación de unos obispos cuyo nombre ignoramos, sirve para denunciar la herejía arriana. Excepto estos dos interludios en una extensa obra, la carrera de Antonio puede ser descrita como sin incidentes. Está, sin embargo, dominada por una lucha interior incesante contra el Diablo, y este es en realidad el argumento de la biografía. Las tentaciones son descritas como una «torbellino polvoriento y fantasioso» y conllevan una progresión que empieza con la nostalgia de la familia, las posesiones y las comodidades de la vida hogareña, continúa con el deseo sexual y culmina con alucinaciones acompañadas de violencia física. El largo sermón que Antonio debe pronunciar está en gran medida consagrado a la naturaleza y el comportamiento de los demonios, presentados de acuerdo con un sistema elaborado y coherente. Los demonios son concebidos como habitantes del aire, que es por naturaleza turbulento, en contraste con la serenidad de los cielos. Teniendo su base de operaciones en el aire, los demonios son capaces de interceptar el progreso ascendente de las almas humanas, exigiéndoles vasallaje y dejando pasar solo a aquellas que son puras. Aquí encontramos ya el curioso concepto de las aduanas aéreas (telonio), que tendrán un papel importante en la especulación bizantina sobre la muerte y el Más Allá.

Además de su énfasis en la demonología, la Vida de san Antonio ha sido concebida deliberadamente para servir a los intereses de un grupo eclesiástico particular, a saber, el del patriarca Atanasio. Antonio es presentado como enemigo declarado de los herejes (melecianos, arríanos y maniqueos) y como defensor del orden eclesiástico establecido, mostrando el debido respeto hacia obispos y sacerdotes. Podemos muy bien preguntarnos si un hombre que, durante el reinado de Constantino, ignoraba manifiestamente el hecho de que el emperador reinante fuera cristiano y que, por su alejamiento de la sociedad, se había puesto a sí mismo al margen del ministerio y los sacramentos de la Iglesia, estaba de verdad en posición de mantener posturas precisas a propósito de doctrinas teológicas tan sutiles como las que separaron a católicos de arríanos. Podemos preguntarnos asimismo si el monacato en la forma en que Antonio lo practicaba no era una traición a la Iglesia establecida, de cuya organización se colocaba completamente al margen. Fuera quien fuera el autor de la Vida, parece haber estado ansioso por uncir al carro de la causa católica una figura carismática y un movimiento cuya gran influencia advertía.

Nos hemos detenido a examinar la Vida de san Antonio por varias razones. Nos ofrece el más antiguo y uno de los más claros testimonios de la ideología monástica y de su relación íntima con el mundo de lo demoníaco. Proporciona un modelo para toda la hagiografía posterior. Además, nos enseña que el estudio del santo es realmente el estudio de la hagiografía. Volveremos a ello más tarde.

¿Quién era santo?

Hemos dicho que la mayoría de los santos bizantinos eran monjes, pero esto no responde a la pregunta de cómo se llegaba a ser santo. Hasta el final de la Edad Media, la Iglesia ortodoxa oriental no tuvo un proceso regular de canonización. En teoría, la santidad era conferida por Dios, no por un comité formado por hombres, y se manifestaba normalmente en milagros póstumos. En la práctica, por supuesto, el asunto era diferente. Si consideramos el proceso a la inversa, vemos que la fase final de reconocimiento era la inclusión del santo en el calendario litúrgico (synaxárion), cuya redacción más completa y de mayor autoridad era la de Constantinopla. Se trata de una voluminosa compilación que incluía a unos dos mil santos e indicaba la iglesia o iglesias de la capital en las que se celebraba el servicio conmemorativo de cada uno de ellos (synaxis); muchos lemas iban acompañados de un breve esbozo biográfico. El sinaxario, tal y como lo conocemos, es un producto de los siglos X u XI. Una vez compilado y difundido, tuvo el efecto de limitar el número de entradas posteriores. La compañía de los santos adoptó el sistema de numerus clausus. De hecho, muy pocos miembros nuevos fueron añadidos del siglo XII al XV.

Si observamos más de cerca a los santos conmemorados en el sinaxario, encontramos que conforman un variado surtido. Incluyen, por ejemplo, al emperador Justiniano I (527-565) que, lejos de ser un santo, era considerado por el historiador Procopio, su contemporáneo, como una encarnación de demonio. Hay también un lugar para el emperador «Justiniano el Joven de pía memoria». ¿Puede de verdad tratarse de ese monstruo de iniquidad y crueldad que fue Justiniano II (685-95, 705-711)? El patriarca Focio (858-867, 877-86), un gran erudito pero difícilmente un santo, también se encuentra allí, al lado de su enemigo de toda la vida, el austero patriarca Ignacio (847-58, 867-77). Hay, por supuesto, muchos otros obispos y patriarcas de dudosas credenciales (cuarenta y nueve solo de Constantinopla), muchos fundadores de monasterios, incluso santos divididos en dos o tres personalidades distintas. ¿Cómo entraron todos ellos en el sinaxario? Presumiblemente, mediante un proceso bastante largo de compilación a partir de calendarios más antiguos, tanto urbanos como monásticos, a partir de las fuentes literarias (como la Historia eclesiástica de Eusebio) y los dípticos de distintas iglesias. Cae por su peso que en el curso de la transmisión se produjo un buen número de errores.

Esto sigue sin dar respuesta a nuestra pregunta inicial, tan solo nos hemos limitado a retrotraerla. Dado que el sinaxario de Constantinopla fue compilado a partir de calendarios anteriores, ¿cómo llegaron estos a incluir a algunos santos y no a otros? La respuesta no siempre es la misma, pero en algunos casos está bastante clara. Consideremos un caso concreto. El monasterio de santa Gliceria, situado en una islita aproximadamente a medio camino entre Constantinopla y Nicomedia, fue refundado en la primera mitad del siglo XII y se convirtió durante cierto tiempo en un establecimiento prestigioso. Su restaurador fue un noble armenio llamado Gregorio Taronita, posiblemente el general homónimo que se rebeló contra el emperador Alejo I (1081-1118) y fue castigado con prisión. Gregorio se hizo monje y fundó su propio monasterio. El único milagro que se dice llevó a cabo fue librar a su isla de una plaga de ratas de campo que la había infestado, pero también se le atribuye el don de predecir el futuro. Como era de esperar, tras su muerte entró en el calendario específico del monasterio, que fue posteriormente copiado una y otra vez en manuscritos que viajaron más allá de los confines de santa Gliceria. De este modo, una figura de interés estrictamente local entró en el amplio círculo de los santos reconocidos.

La lección que hay que sacar de nuestra pequeña digresión es que, en nuestra investigación sobre el santo bizantino, no podemos considerar la lista de los casi dos mil miembros incluidos en el sinaxario o cualquier otra lista similar y reducirla a un denominador común. El emperador Justiniano se parece tan poco a san Antonio del desierto como este al patriarca Focio. Por tanto, deberemos limitarnos a lo que, con razón o sin ella, podemos considerar representantes típicos de la santidad bizantina. Muchos de ellos pertenecerán a la clase de «hombres y mujeres santos», pero deberemos añadir unos pocos ejemplos más para completar el cuadro descriptivo.

Desde los primeros tiempos de la cristiandad, la tumba del santo había sido su lugar de culto. La tumba era asimismo la prueba definitiva de la santidad, porque había una diferencia fundamental entre los huesos de un mortal corriente y los de un santo, como reflejan claramente los Milagros de santa Tecla: a esta santa estaba dedicado un gran santuario en Seleucia, Isauria (sureste de Asia Menor). Hacia el año 400 el obispo de Seleucia, actuando bajo presión, autorizó el sepelio de un personaje eminente y respetado en la nave sur del santuario de Tecla. Tan pronto como los sepultureros comenzaron a extraer las losas del pavimento, la santa hizo que se detuvieran. Después se apareció al obispo en una visión nocturna y le reprochó el que hubiera deshonrado su iglesia implantando en ella «el hedor de los cementerios y las tumbas». Tumbas e iglesias, explicó, no tenían nada en común, excepto en el caso de que el muerto no estuviera muerto, sino vivo en el Señor, y mereciera en consecuencia compartir el habitáculo de los mártires. No se podía pedir una definición más clara. Había muertos que estaban muertos y muertos vivientes, que eran los santos. Con ocasión del sepelio, se manifestaba algunas veces un signo sobrenatural de aprobación. Así, cuando san Juan el Limosnero (al que tendremos que volver) estaba siendo enterrado en un sarcófago que contenía los cuerpos de dos obispos santos muertos antes, ambos cuerpos dejaron un espacio entre ellos como si se hubieran despertado para recibir a san Juan entre ellos. De este modo indicaban a la congregación allí reunida la gloria que le había sido concedida al santo. El caso opuesto era también común: el cuerpo de un pecador a menudo era rechazado por sus vecinos de sepultura.

El sello de la aprobación divina era conferido así al santo en el momento de su entierro y el santo seguía con vida en su tumba, que por lo general olía bien. La tumba se convertía en fuente de curación e incluso el aceite de las lámparas que ardían ante ella podía tener poderes milagrosos para curar enfermedades y expulsar demonios. Las tumbas de algunos santos excepcionales tenían la distinción mayor de exudar aceite (san Demetrio, san Nicolás, etc.) o sangre (santa Eufemia). Así pues, quién era santo no es una pregunta que se hicieran los bizantinos: Dios mismo daba la respuesta en el momento de la muerte. En pocas ocasiones, llegaba incluso a remover el cuerpo a un lugar ignoto, como sucedió con san Simeón, el santo loco de Emesa (Homs, en Siria), que vivió en el siglo VI. Simeón murió en la miseria de su humilde choza al caerle encima una pila de ramas; notada su ausencia, su cuerpo es descubierto y, sin abluciones, sin velas ni incienso, ni ceremonia alguna, llevado al cementerio común para forasteros y enterrado. El protector y confidente de Simeón, cierto diácono Juan, es puesto sobre aviso; abrió la tumba para dar al cuerpo digna sepultura, pero había desaparecido, porque el Señor lo había sacado de allí para glorificarlo. Esto, en palabras del hagiógrafo, era «el sello y la confirmación del modo de vida inmaculado del santo». Por decirlo de otra manera, no había tumba ni había reliquias.

Los mecanismos de la hagiografía: algunos ejemplos

Algunos santos bizantinos nos son conocidos por sus escritos, sus actuaciones públicas y las referencias que a ellos hacen sus contemporáneos. Esto nos permite entender al menos en parte su personalidad y expresar a propósito un juicio que puede no ser enteramente favorable. Cirilo de Alejandría puede recordarnos más a un bandido que a un santo, e incluso el gran Juan Crisóstomo ha suscitado entre los historiadores los sentimientos más opuestos. En la mayor parte de los casos, sin embargo, la hagiografía proporciona el único (o el principal) testimonio. Siendo esto así, debemos familiarizarnos con los mecanismos de la hagiografía bizantina, que no era un medio de comunicación ingenuo ni imparcial.

Puesto que cada caso es único, vamos a considerar uno hipotético. Un santo equis, vamos a suponer, era el fundador de un monasterio en el siglo VI. Procedía de otra provincia, abrazó primero la vida monástica en cierta comunidad para convertirse más tarde en eremita. Después de muchos años de lucha ascética y varios cambios de residencia, llegó a su última morada, reunió un grupo de discípulos y organizó un establecimiento monástico independiente. Debemos comprender que un monasterio no era simplemente una hermandad espiritual: necesitaba edificios (aunque fueran modestos), una capilla, un mausoleo, campos que labrar. En otras palabras, necesitaba una donación. Gracias a sus virtudes y a sus poderes sobrenaturales de curación, este santo consigue donaciones de algún rico. Su fama se extiende. Cuando el santo ya está en edad avanzada o, más a menudo, tras su defunción, uno de sus discípulos decide componer su biografía. Recoge todas las historias que ha oído del santo y pide a los hermanos de la congregación que le cuenten sus recuerdos. Con toda probabilidad, el origen lejano del santo y el comienzo de su carrera han caído en el olvido. Toda esta parte puede ser aclarada o, mejor, inventada de acuerdo con un modelo reconocido. El resto es probable que consista en episodios inconexos y de secuencia cronológica confusa. La biografía acaba siendo compuesta con el material que está al alcance y si el griego en que está escrita no es lo suficientemente bueno, puede encargarse a alguien versado que la corrija. El objetivo de la Vida es dar publicidad a la existencia del monasterio a través de la persona de su santo fundador y proporcionar una «lección», esto es, un texto que será leído en voz alta con motivo de su aniversario, al estar la recitación pública más difundida que la lectura privada. En consecuencia, el fundador necesita ser presentado como un santo típico, personificación de todas las virtudes monásticas, y no como un individuo con todas las peculiaridades y puntos débiles que distinguen a un ser humano de otro.

La biografía es entonces lanzada a lo que a menudo se convierte en un largo y tortuoso recorrido. Su suerte depende ante todo del monasterio en beneficio del cual fue compuesta. Si el monasterio entra en decadencia y desaparece, el texto puede desaparecer con él. Supongamos, sin embargo, que el texto sobrevive copiado en lo que se llama un mēnológion, esto es, una colección de Vidas ordenadas según el calendario. Salvado de este modo, el texto puede llegar a ser traducido a otra lengua, por ejemplo, el siríaco, y del siríaco al árabe y del árabe al georgiano. En los casos más afortunados, podemos poseer la Vida original; así, por ejemplo, la de Hipado por Calínico (siglo V), las distintas y excelentes biografías compuestas por Cirilo de Escitópolis (siglo VI), la Vida de san Teodoro de Sición (siglo VII), la Vida de san Joanicio, obra de Pedro (siglo IX) y otras muchas. Muy a menudo, sin embargo, solo se ha conservado una traducción, una paráfrasis o un resumen.

Llegamos así al siglo X, que testimonia un esfuerzo notable por recoger y reeditar con cierta uniformidad estilística las Vidas de los santos más importantes, empresa que está especialmente ligada a la actividad de un funcionario imperial llamado Simeón Metafrastes (esto es, el «parafraseador»). Si nuestra biografía es considerada lo suficientemente interesante, puede entonces haber sido reescrita por el equipo de «negros» de Simeón, proceso que supone no solo un lavado de cara estilístico, sino también la eliminación de cualquier detalle juzgado innecesario o poco adecuado. Una vez hecho esto, el texto «mejorado» se aseguraba su supervivencia, dado que de la edición de Simeón se hicieron cientos de copias, pero el texto original, desde entonces innecesario, podía perderse con facilidad. Este no era el final del proceso: la biografía podía entonces ser abreviada en varias formas para ser incluida en los distintos calendarios litúrgicos. El día consagrado al santo podía después inspirar laudationes retóricas e himnos poéticos.

¿Por qué hemos entrado en todos estos detalles? Porque, repetimos, en muchos casos, el santo bizantino no es una entidad separada de su historial hagiográfico. Está contenido por completo en ese dossier y él mismo es una construcción litúrgica. Su personalidad ha quedado casi por completo borrada. Lo que resta es una narración parcial de algunos hechos (que pueden ser verdaderos o falsos), unida a algunas particularidades sobre su culto. Investigar el contenido real de sus actos es tarea de la crítica histórica. El historiador no puede aceptar simplemente lo que lee en el texto si es que pretende establecer lo que el santo hizo de verdad, pero puede utilizar el texto hagiográfico en su conjunto con otros propósitos. A menudo encontrará en él unas briznas de información vivida y auténtica sobre la vida cotidiana y por esta razón los historiadores de la economía y la sociedad han explotado la cantera de la hagiografía bizantina. El historiador también está autorizado a considerar el texto hagiográfico como expresión de cierta mentalidad, de los ideales que los bizantinos se proponían y de los límites de su mundo intelectual. Pero veamos ahora algunos ejemplos concretos que he elegido no solo para presentar ciertos tipos de santo, sino también para mostrar cómo funciona el proceso hagiográfico.

Lo primero que hay que decir de santa Matrona —porque nunca se es lo suficientemente cuidadoso con estos problemas— es que existió de verdad. Una crónica la menciona como uno de los líderes de los establecimientos monásticos en Constantinopla que, hacia 499, se opusieron a la política religiosa del emperador reinante, Anastasio. En la prolongada disputa entre católicos y monofisitas, Anastasio, como su predecesor Zenón (474-491), adoptó una política de conciliación hacia el partido «herético» e intentó aplicar el Henōtikón («Edicto de la unión») publicado por Zenón con ese fin. Se esperaba del patriarca de Constantinopla, Macedonio (496-511), que verificara si los monjes y monjas recalcitrantes que rechazaban el Henōtikón, considerándolo un peligroso embuste, seguían la línea imperial, pero, ante la obstinada oposición de estos, el patriarca decidió dejarlos en paz y no perseguirlos. Nuestra Matrona es mencionada entre estos recalcitrantes que rechazaron adherirse a la línea oficial de la Iglesia. La crónica la describe como «estando aún con vida» (lo que significa que debió de morir poco después) y como autora de «muchos milagros» en la época en que cierto Crisaorio, diácono de la catedral, la presionaba para que se sometiera a las directrices superiores. Dicho de otro modo, Matrona obtuvo cierta notoriedad gracias a su lucha por la justa causa de la doctrina católica y era de esperar que su convencida oposición a la coerción fuera uno de los elementos de su fama póstuma.

El historial hagiográfico de Matrona es muy simple. Consiste en una Vida, su paráfrasis (obra del taller de Simeón Metafrastes) y un resumen de la misma. Sin embargo, todo lo que tenemos que leer de Matrona es su Vida, escrita tras su muerte, posiblemente obra de una monja (en cuyo caso se trataría de una de las escasas obras de la hagiografía bizantina compuesta por una mujer), quien no pretende haber conocido personalmente a la santa, sino que afirma haber obtenido la información de la compañera de toda la vida de Matrona, llamada Eulogia. La Vida nos cuenta la historia de una mujer perseguida de un país a otro por su tiránico esposo hasta que encuentra la paz en un convento fundado por ella junto con un grupo de compañeras. ¿Es esto, hablando en términos generales, una historia verdadera o pura ficción?

Oriunda de Perge en Panfilia (sur de Asia Menor), Matrona llega a Constantinopla a los veinticinco años con su marido Domeciano y una hija pequeña, Teodota. No se nos dice por qué van a la capital, pero podemos suponer que Domeciano tenía que resolver algún negocio allí, quizá un pleito. Siendo de natural piadoso y evidentemente aborrecida de su marido, Matrona entra en contacto con un grupo de mujeres devotas que prestaban distintos servicios en la iglesia de los Santos Apóstoles. Con su ayuda, abandona el hogar familiar, confía su hija al cuidado de una viuda y se esconde. Mientras Domeciano sospecha que su esposa está ejerciendo la prostitución, Matrona se disfraza de eunuco y entra en un monasterio masculino dirigido por cierto sirio llamado Basiano, al que podemos calificar de empresario monástico. Pronto es descubierta (sus orejas están perforadas) y escoltada fuera del monasterio. Se entera de que entre tanto su hija ha muerto. Domeciano le sigue la pista, de modo que los compañeros de Basiano deciden en conciliábulo embarcarla en secreto a un monasterio femenino en Emesa (Siria) con el que tienen relación. Matrona se hace valer allí y alcanza el puesto de abadesa. Realiza un milagro (aunque es un milagro de segunda mano, el único que se le acredita) curando un ciego con aceite santo exudado de la cabeza de san Juan Bautista, descubierta poco antes, en 453 d. C. Su fama se extiende. Al tener noticia de ella, el insistente Domeciano se apresura a llegar a Emesa para reclamar a su esposa, pero ella se escapa a Jerusalén, desde donde, perseguida aún por Domeciano, huye al Monte Sinaí y de aquí a los suburbios de Beirut, donde se instala en un templo pagano abandonado, infestado de demonios. Se convierte en algo así como una celebridad local y las grandes damas de Beirut van a visitarla montadas en carro o transportadas en literas; Matrona convierte a hijas de paganos. Está ansiosa, sin embargo, por volver a Constantinopla y ver de nuevo a Basiano y sus monjes, que tan amables habían sido con ella. Por el momento Domeciano está fuera de juego, así que Matrona, en compañía de algunas mujeres de alto rango, navega hasta la capital. Allí entra en contacto con Basiano, que está encantado de volverla a ver, y alquila unas habitaciones junto con otras ocho mujeres que la habían acompañado desde Beirut. Pronto llama la atención de la emperatriz Verina, esposa de León I, y de la augusta Eufemia, esposa de Antemio, antes emperador de Roma, pero no les pide favores. La esposa de Esporacio, un patricio inmensamente rico, la anima a instalarse en una de sus muchas posesiones y ella elige un terreno justo al otro lado de los muros de Constantinopla, en un lugar tranquilo y próximo a otros monasterios, entre ellos el de Basiano. Es pequeño, pero tiene un jardín con rosas. Una vez cumplidos los trámites legales, Matrona con sus compañeras se convierte a todos los efectos en propietaria del lugar.

Todo lo que queda ahora es construir un monasterio y esto requiere dinero. Afortunadamente, hay muchas mujeres ricas en Constantinopla y pronto aparece una benefactora. Se llama Atanasia y solo tiene dieciocho años. Casada con un marido disoluto al que aborrece de todo corazón, Atanasia tiene un niño pequeño que muere poco después. Tras algunas peripecias, se desembaraza del marido, recupera su considerable patrimonio y se une a la comunidad de Matrona. Ahora disponen de recursos para amurallar la propiedad, construir una capilla de tres niveles, dotar el establecimiento con un fondo para sus gastos e incluso distribuir algún dinero entre otros monasterios así como entre los anacoretas de Jerusalén, Émesa, Beirut y de todo el Oriente. Atanasia muere quince años después, pero Matrona vive hasta aproximadamente los cien años. El diablo, a quien había ofendido en Beirut, la atormenta en sueños, pero poco antes de morir se le concede una visión de la Virgen María en el paraíso, lo que conforma el «sello» divino que significa aprobación de su carrera de santa. La Vida no señala milagros póstumos.

Tal es a grandes rasgos la Vida de Matrona. ¿Hasta qué punto podemos fiarnos de ella? Su docto editor, Hippolyte Delehaye, uno de los mayores conocedores de la hagiografía griega, era un poco escéptico al respecto. De hecho, no faltan razones para que la duda nos asalte. Resulta particularmente sorprendente la omisión del principal motivo de la fama de Matrona, la resistencia que opuso a la política religiosa del emperador Atanasio. El diácono Crisaorio, que tanto la presionó, no aparece nunca en la historia. Solo hay una afirmación más bien retorcida hacia el final de la Vida a propósito de que muchas de las hazañas de Matrona fueron oscurecidas por la tormenta que había dominado la Santa Iglesia, aunque ella se había mantenido hasta el final al lado de la fe ortodoxa. Pero si el autor —o autora— obtuvo su información, como afirma, de la compañera de toda la vida de la santa y, además, escribía poco después de la muerte de Matrona, ¿cómo es que el recuerdo de sus hazañas se había desvanecido tanto? ¿Se debía la reticencia del autor al hecho de que el emperador Atanasio estuviera aún en el trono? Si es así, la Vida debe de haber sido escrita antes de 518. Pero, en este caso, ¿por qué el autor se preocupa de informarnos de que la capilla de Matrona y el monasterio de Basiano aún permanecen en pie?

Sea cual sea la respuesta, la Vida de Matrona evoca un ambiente muy preciso, más interesante todavía porque se trata de una comunidad femenina. Evidentemente, Matrona procedía de una familia rica y se mueve con soltura entre mujeres adineradas e influyentes. Los únicos hombres virtuosos que se mencionan en la historia son monjes, mientras que los maridos son depravados y los niños hacen bien muriendo pronto, librando así a sus madres de obligaciones mundanas. Matrona se encuentra bien en compañía de sus monjas, a las que viste no ya con ceñidores y mantos de lana, como acostumbraban a hacer las mujeres, sino con amplios cinturones de piel y blancas capas masculinas (un psicólogo podría hacer algún comentario al respecto). Matrona no realiza de hecho milagro alguno ni practica ninguna forma rigurosa de ascetismo. El elemento demoníaco tiene un papel muy modesto en su Vida. Al final, uno se pregunta si sus pretensiones de santidad se debieron a la persecución que sufrió por parte de su marido o al hecho de que fundara un convento e instituyera en él una forma particular de disciplina.

Consideremos ahora el caso de un obispo caritativo. San Juan el Limosnero fue patriarca de Alejandría durante un período especialmente crítico de su historia. Chipriota de nacimiento e hijo de un gobernador de la isla, no era ni un monje ni un clérigo, sino un hombre rico, con mujer e hijos. En 609, el Imperio bizantino no solo tenía que afrontar el ataque persa sino que también estaba desgarrado por la guerra civil entre el detestado emperador Focas y los jefes de una insurrección que había comenzado en Cartago, a saber, Heraclio (que se convertiría en emperador al año siguiente) y su primo Nicetas. Los rebeldes consiguieron conquistar Egipto y Chipre; Juan, cuya esposa e hijos debían de haber muerto entre tanto, fue nombrado patriarca de Alejandría.

Incluso en tiempos mejores, hacer de obispo de Alejandría por designación imperial era un asunto peligroso, porque la mayor parte de los egipcios solían mantener creencias monofisitas y los alejandrinos eran legendariamente adictos a la revuelta. Cuando Juan tomó posesión del cargo, las cosas estaban aún peor: los persas habían invadido Siria y Palestina, grandes masas de refugiados buscaban cobijo en Egipto, había escasez de alimentos, era preciso rescatar prisioneros y ayudar a los cristianos en Tierra Santa. Parece ser que Juan cumplió su deber con vigor y tacto. En el décimo año de su ministerio, mientras los persas avanzaban hacia Alejandría, el patriarca navegó a su Chipre natal. En la ciudad de Amatunte (antiguo Limasol), construyó y dotó una iglesia en honor a san Esteban, muriendo al poco tiempo (no mucho después de 620). Todo esto parece razonablemente auténtico.

No hay razón para dudar de que Juan fuera un hombre compasivo y no solo un hábil administrador. Incluso pudo haber merecido los honores de la santificación. Sea como sea, dos de sus amigos compusieron en su honor un elogio fúnebre en el que se narran algunas de sus hazañas más notables. Estos amigos se llamaban Juan Mosco, autor del inmensamente popular Patrum spirituale, y Sofronio, que sería después patriarca de Jerusalén. Estas son las hazañas de Juan: su lucha contra los monofisitas, su caridad hacia los prófugos que acogió, la construcción de hospederías y pabellones de maternidad, medidas contra la sodomía, la ayuda enviada a los cautivos de Jerusalén y otros asuntos por el estilo, todo perfectamente creíble. El elogio, escrito originalmente en estilo literario elevado, no nos ha llegado in toto, pero lo conservamos en forma abreviada. Poco después, en 641 para ser precisos, el entonces arzobispo de Chipre decidió que era necesaria una biografía suplementaria de Juan y la encargó a uno de sus obispos sufragáneos, Leoncio de Neápolis, que ya había dado pruebas de su talento como hagiógrafo. La nueva iniciativa se tomó probablemente en beneficio de la ciudad de Amatunte, donde fue enterrado Juan y donde su tumba empezaba a revelarse milagrosa; quizá también en interés de la propaganda antimonofisita. Por lo que sabemos, Leoncio no había conocido a Juan, pero fue capaz de compilar toda una serie de anécdotas muy vividas, de las que falsamente pretende haber sido testigo o haberlas oído de cierto informador alejandrino. Las anécdotas están narradas en un griego coloquial y muchas de ellas son ciertamente de procedencia alejandrina, pero resulta difícil decir si de verdad tienen algo que ver con Juan el Limosnero (algunas ciertamente no). El siguiente paso era combinar el resumen del elogio fúnebre y la Vida de Leoncio, parafraseada en un griego más elegante, en un solo texto, que fue de nuevo parafraseado en el siglo X y reducido a menos de una página con vistas a su inclusión en el sinaxario de Constantinopla bajo la festividad de Juan, el 12 de noviembre. Aquí leemos que Juan fue designado canónicamente para la sede patriarcal de Alejandría, donde sirvió durante muchos años, realizó innumerables milagros, distribuyó dádivas entre los pobres, convirtió a la verdadera fe a muchos infieles y finalmente emigró al Señor a una edad muy avanzada. Las facciones de la persona real han sido completamente borradas. Juan se ha convertido en un icono que colgar en la pared junto a los iconos de otros tantos obispos santos. ¿Qué sabemos, finalmente, de Juan? Quizá solo lo que se conserva en el resumen de los elogios de Mosco y Sofronio. En cuanto a las anécdotas que narra la Vida suplementaria de Leoncio, arrojan mucha luz incidental sobre la vida de Alejandría, pero resultan impenetrables para la verificación histórica.

La hagiografía bizantina está llena de ficciones. Hay vidas de santos que con toda probabilidad nunca existieron. Hay vidas de personajes históricos, entre los cuales algunos de hecho muy famosos, que distorsionan por completo sus acciones conocidas y las convierten en fábula: entran en esta categoría las numerosas vidas del emperador Constantino, las de san Epifanio de Salamina y las de san Juan Crisóstomo. También hay vidas de santos sobre los que no sabemos nada en absoluto. He aquí un ejemplo de este tercer grupo.

San Sansón el Hospedero (xenódokhos «administrador de una hospedería») era tenido por fundador del mayor y más famoso hospital de Constantinopla, un edificio de varios pisos situado entre las iglesias de Santa Sofía y de Santa Irene que formaba parte del sistema de asistencia social administrado por la catedral. Un icono de Sansón, esculpido en mármol, en el Museo Arqueológico de Estambul, muestra a un hombre con barba, de altura media, con un evangeliario en las manos (por lo tanto, un sacerdote) y mirando, como de costumbre, de frente. Nos gustaría poder saber algo de Sansón.

Hasta fecha reciente, toda la documentación disponible era una Vida, ampliada con milagros póstumos, en la edición de Simeón Metafrastes, y una reseña en el sinaxario que deriva de la Vida. El infatigable editor de obras hagiográficas griegas que fue el padre F. Halkin consiguió descubrir un texto más antiguo, no tanto una Vida como un elogio, que Simeón Metafrastes debió de tener delante. ¿Qué nos enseña este nuevo texto? Primero, que su anónimo autor escribió mucho después de la época en que vivió Sansón. Las hazañas del santo, dice, han sido borradas casi completamente por el paso del tiempo; casi, pero no del todo. Sansón, pues, era de origen romano, vástago de una rica familia aristocrática que descendía ni más ni menos que del emperador Constantino. Fue educado en el estudio de las Sagradas Escrituras y después, por lo que parece, estudió medicina. Cuando murieron sus padres, dio todos sus bienes a los pobres, manumitió a sus esclavos y se dirigió a Constantinopla, donde llamó la atención del patriarca Menas (536-552) y fue ordenado sacerdote a los treinta años. Vivió en una casita que aún se puede visitar y allí se dedicó a atender enfermos. Sucedió que el emperador Justiniano cayó gravemente enfermo por una afección de los órganos genitales y se vio en sueños rodeado de una muchedumbre de médicos eminentes. Pero un ángel le señaló un hombre de porte humilde y le dijo: «Nadie más que este podrá curarte». Se ordenó la búsqueda de Sansón, quien, por supuesto, consiguió que el emperador sanase. Sansón no quiso aceptar ninguna recompensa pero insistió en que se levantara un hospital en su casa, cercana a Santa Sofía (entonces en construcción, 532-537) y así se hizo. En esta época, el general Belisario volvía de África trayendo consigo el inmenso tesoro del rey vándalo Gelimer (534), un tercio del cual fue asignado al hospital. Y así, después de haber atendido enfermos durante muchos años y haber alcanzado una vejez extrema, Sansón murió y fue enterrado el 27 de junio en la gran iglesia de San Mocio, en la cripta que había debajo del altar. Su tumba se reveló milagrosa, exudando aceite sagrado. Por lo que respecta al hospital, este siguió siendo maravilla de generaciones venideras, a pesar de haber sufrido incendios durante revueltas ciudadanas.

Todo lo que se puede decir a favor de la narración que acabamos de exponer es que las indicaciones cronológicas que ofrece son más o menos contemporáneas: el autor había llevado a cabo una pequeña investigación histórica. Pero de hecho se sabe que el hospital fue quemado durante la llamada sublevación de la Nika, en enero de 532; registrando este episodio, el historiador Procopio afirma que había sido construido «en época muy antigua» por cierto hombre piadoso llamado Sansón. Dicho de otro modo, Sansón, del que evidentemente no se sabía nada, había vivido mucho antes de la época de Justiniano. La Vida, o el elogio, compuesta probablemente para ser leída en público el día de la festividad del santo, es una completa invención, urdida en torno a dos elementos físicos: la casita, incluida quizá en el complejo hospitalario, en la que se consideraba que Sansón había iniciado su carrera médica, y la tumba milagrosa en la basílica de San Mocio, que era una iglesia-cementerio en la parte occidental de la ciudad. La existencia de un culto creó la necesidad de una biografía y así Sansón el xenódokhos, como otros muchos santos cuya identidad había sido olvidada, se vio lanzado a la carrera hagiográfica.

La escala de las mortificaciones

El monacato, la cantera de que se nutre la santidad bizantina, no buscó en un primer momento publicidad; de hecho deseaba —o eso se nos induce a creer— justo lo contrario. Pero, dado su gran éxito, se convirtió en polo de atracción de una curiosidad muy difundida. Antes de finales del siglo IV, los «reporteros» que querían penetrar en el Egipto profundo para traerse de vuelta información de primera mano sobre los logros de la nueva estirpe de «filósofos» se arriesgaban a ser perseguidos por bandoleros y devorados por cocodrilos. Y de este modo nació un nuevo género de literatura que podría ser denominada «Apuntes de vida monástica» y que se reveló enormemente popular. La Historia monachorum in Aegypto fue muy pronto seguida de la Historia Lausiaca (ca. 420), llamada así porque estaba dedicada al chambelán imperial Lauso, uno de los hombres más influyentes del Imperio. Reivindicando para Siria una celebridad similar a la disfrutada por Egipto, Teodoreto de Ciro compuso su Historia religiosa, mientras, en el siglo VI, el monofisita Juan de Amida (con frecuencia llamado Juan de Éfeso por el nombre de su sede) escribió las Vidas de los santos de Oriente, en la que exaltaba las hazañas de sus correligionarios. En el siglo VII, Juan Mosco, que había viajado a lo largo de todo el Oriente Próximo coleccionando historias monásticas, se convirtió en paladín de la causa católica, esto es, antimonofisita, en su Pratum spirituale. En estas colecciones, sometidas a un incesante proceso de selección antológica en los siglos sucesivos, los elementos de rivalidad regional e interconfesional no están ciertamente en un segundo plano.

El público, siempre ingenuo, deseaba conocer por encima de todo la técnica precisa con la que tales hombres santos alcanzaban sus legendarios poderes. En realidad, no había uniformidad al respecto: monjes diferentes ponían en práctica tipos diferentes de disciplina. Todos ellos sufrían algún tipo de privación, pero esta tenía muchos grados. Comida, bebida, sueño, ropa y alojamiento eran obviamente áreas de interés. Los monjes egipcios, como se ha señalado a menudo en otros lugares, evitaban en general cualquier forma excesivamente rigurosa o antinatural de mortificación. El gran Apolo, jefe de una comunidad de quinientos ascetas, condenaba a los que llevaban encima hierros o se dejaban crecer el pelo. «Estos hombres, —diría con razón—, son exhibicionistas que buscan la alabanza de los hombres, cuando deberían someter su cuerpo con el ayuno y hacer buenas obras en secreto. Pero, en vez de hacer esto, solo piensan en mostrarse en público». El propio Apolo se abstenía de comer cualquier plato cocinado, incluido el pan, limitándose seis días por semana a las plantas que crecían naturalmente en el desierto. Realizaba un centenar de genuflexiones por el día y otras cien por la noche. Dormía en una cueva. Llevaba una túnica de manga corta y un turbante en la cabeza. Todos estos detalles nos son cuidadosamente referidos porque constituyen el régimen (ergasta) particular del santo, que invitaba a la imitación o despertaba simplemente curiosidad.

El futuro, sin embargo, estaba del lado de los exhibicionistas. La analogía con el martirio puede haber sido una motivación, puesto que, del mismo modo que los mártires habían sufrido las más horribles torturas (expuestas con amoroso cuidado en sus Pasiones), así también los monjes, sucesores de los mártires, debían someterse a los más severos castigos. Una lectura más cínica de la documentación sugiere, sin embargo, que la búsqueda de la notoriedad era un factor importante, como había visto Apolo. El monacato convencional ya no era una novedad; debía ser más llamativo si pretendía atraer el interés del público. Fue sobre todo en Siria y Mesopotamia donde los «excesos» del ascetismo alcanzaron su expresión más extrema y de aquí se propagaron a otras regiones del Imperio. El monacato de Constantinopla fue en gran parte una creación siríaca.

Cuando consideramos de cerca la Historia religiosa de Teodoreto, encontramos una creciente severidad en las mortificaciones: los monjes viven en chozas o cuevas demasiado pequeñas para el cuerpo humano, llevan collares y cadenas de hierro, algunos de ellos no se acuestan jamás, otros están siempre a la intemperie, exponiéndose al frío y al calor extremos. Un monje pasa diez años en una estrecha caja cilíndrica, que ha construido con dos ruedas unidas con ejes y suspendida en el aire por una especie de trípode. El trofeo más insigne exhibido por Teodoreto es, con todo, san Simeón Estilita (t 459), creador de una de las formas más extravagantes y ciertamente más espectaculares de ascetismo. ¿Qué indujo a Simeón a pasar 37 años de pie sobre una columna? ¿Era, como se decía en aquella época, para servir con su posición física de intermediario entre Dios y sus ángeles en el cielo y los hombres en la tierra? ¿O era para exponerse todo lo posible a los ataques de los demonios, cuyo hábitat era el aire? Sea cual sea la explicación que nos parezca más verosímil (y se han propuesto muchas), el hecho sigue siendo que Simeón, como sus imitadores Daniel en el Bósforo y Simeón el Joven en Antioquía, eligieron con gran cuidado la ubicación de su columna, claramente visible desde la vía principal de comunicación en un área que entonces estaba mucho más poblada de lo que lo está ahora. Estos tres estilitas atrajeron grandes muchedumbres de peregrinos y llegaron a tener gran influencia no solo sobre la gente corriente sino también sobre dignatarios y emperadores.

Al final del siglo VI, el historiador eclesiástico Evagrio, de origen sirio, describe con evidente admiración los progresos de la disciplina monástica. Además de los monjes que se dejaban morir de hambre en sus comunidades, Evagrio señala la existencia de «herbívoros» (boskoí), hombres y mujeres que erraban, prácticamente desnudos, por ardientes desiertos y se alimentaban únicamente de hierbas silvestres. Con el paso de los años, acababan por parecerse a bestias salvajes, alejados de todo contacto humano. Evagrio siente predilección por la cuadrilla de monjes cuyo representante más célebre era san Simeón de Emesa. Eran los santos locos, que simulaban locura y vivían en ciudades, completamente insensibles a cualquier necesidad y pasión humana. Tan amortecida estaba su naturaleza que eran capaces de conversar con mujeres, frecuentar baños y tabernas sin peligro moral alguno, un don que habían adquirido al precio de un entrenamiento prolongado y escrupuloso. Amoldándose al papel de los miembros más despreciados de la sociedad, a saber, los locos, se exponían a la humillación más completa y así vencían el pecado del orgullo.

De los refinamientos monásticos ensayados en Siria y Mesopotamia, solo el de los «herbívoros» no tuvo gran éxito, quizá por el clima más frío de las áreas septentrionales del Imperio. Estilitas y santos locos, sin embargo, entraron a formar parte del repertorio común y produjeron muchos notables representantes en épocas posteriores. Después del siglo VI, no parece que se introdujeran formas nuevas o más extravagantes de mortificación. Con ajustes mínimos, el monacato derivó por los canales principales preestablecidos, el comunitario o cenobítico y el solitario o anacorético. Se respetaba en general la disciplina recomendada por san Basilio de Cesárea pero no se introdujo ninguna orden monástica con fines específicos. En este aspecto, Bizancio se diferencia enormemente de Occidente.

El santo en sociedad

El emperador pagano Juliano (361-363), que había sido educado en el cristianismo y conocía a la perfección a sus enemigos, ridiculizó a los monjes cristianos por su odio hacia la humanidad: mientras que los seres humanos son sociables por naturaleza, los monjes se apartaban de las ciudades y, poseídos por el demonio —nótese cómo se le ha dado la vuelta al argumento— se cargaban de cadenas y collares de hierro. De hecho, para la mentalidad antigua, la sociedad era un fenómeno urbano: renunciando a la ciudad, los monjes ponían de manifiesto su misantropía.

Juliano ha identificado aquí —y exagerado— la antinomia fundamental en el modelo de santidad que ofrecía el monacato. ¿Cómo se podía reconciliar el retiro del mundo con el ideal de la filantropía? ¿El ejemplo del santo, su acción taumatúrgica, debían dirigirse solo a los labriegos con los que solían entrar en contacto? Se podía recorrer dos caminos: o el habitante de la ciudad viajaba al desierto (lo que solo era realizable en unos pocos casos) o el monje tenía que ir a la ciudad. Pero, en la ciudad, el monje era como un pez fuera del agua. La ciudad estaba llena de bullicio y de ocupaciones vanas, tabernas, teatros y burdeles: esto no permitía llevar una vida de sosegada contemplación. Más aún, la ciudad tenía otra fuente de autoridad espiritual, a saber, la Iglesia episcopal, cuya actitud hacia los monjes fue con frecuencia ambivalente. Aun así, encontramos en los siglos IV y siguientes un creciente movimiento de monjes hacia centros urbanos, donde acaban por establecerse, al principio no tanto dentro del perímetro de la ciudad como en sus suburbios. De este modo, mantienen cierta separación, aun ubicándose al alcance de los ciudadanos. Dado que esta migración fue voluntaria, solo podemos concluir que los monjes consideraban importante la proximidad de los habitantes de la ciudad. ¿Deseaban extender su ministerio o, más cínicamente, tener acceso a un vínculo mejor con las fuentes de influencia y poder?

Excepto en el caso de los «herbívoros», que se apartaron por completo de la sociedad humana, todos los santos bizantinos, incluidos los anacoretas del desierto, ejercieron cierta actividad social. Curaban enfermos, exorcizaban demonios, protegían animales domésticos, amonestaban a los pecadores, luchaban contra la herejía, intervenían en ayuda del que había sufrido injusticia. La naturaleza de sus acciones dependía no solo de la procedencia, personalidad y ambición del santo, sino también de su localización geográfica y de la estructura de la sociedad en la que se encontraba. Para ilustrar la complejidad de esta situación he elegido el ejemplo de un santo «suburbano» del siglo V, Hipacio, que se estableció en los alrededores de Constantinopla, en una propiedad bastante grande que había pertenecido antiguamente al prefecto del pretorio Rufino (f 395), en el límite, por lo tanto, entre la rural Bitinia y el mundo de la capital. La variedad de sus contactos sociales refleja su posición intermedia entre campo y ciudad.

A pesar de no haber completado nunca su educación, Hipacio procedía de una respetable y letrada familia de provincias. Abandonó su posición social al marcharse de casa y unirse a una comunidad monástica en Tracia, donde pretendía pasar por esclavo, pero reanudó la relación con su familia cuando su padre, que había enviudado, descubrió el lugar donde se ocultaba. Un monje más austero habría rechazado todo comercio con sus familiares, pero Hipacio acompañó a su padre a Constantinopla, ayudándole en algunos asuntos (quizá un pleito) mientras se alojaba en la mansión de un rico ciudadano; decidió entonces no volver a la campiña tracia. Junto con otros dos compañeros, cruzó el Bósforo en busca de alguna montaña o cueva remota, pero descubrió a un par de millas de Calcedonia, en una propiedad de Rufino, un monasterio abandonado y semiderruido, donde se estableció por el resto de sus días. Rufinianae, así se llamaba, era con seguridad un complejo monástico espléndido, con un palacio en el que de vez en cuando los miembros de la familia imperial y otros distinguidos invitados se alojaban: a duras penas un lugar donde buscar anonimato y alejamiento del mundo.

Si leemos con atención la biografía de Hipacio, descubrimos una tupida red de motivos: la actitud paternalista hacia los campesinos de la vecindad y otra gente común, la crítica de la Iglesia institucional y cierto interés por cultivar la amistad del rico y el poderoso. Hipacio es el beneficiario de las donaciones de no pocos importantes dignatarios, incluido el propio emperador, gracias a las cuales el monasterio es reconstruido y proveído de recursos. El santo paga sus deudas con distintos servicios: exorciza al hermano de un militar de rango y rechaza ser recompensado con oro; cura los caballos de la posta pública; ayuda a un secretario que sirve en la prefectura a encontrar ciertos documentos oficiales que había perdido; además, consiente en salir de su monasterio para exorcizar a una dama de rango imperial.

La relación de Hipacio con el poderoso es la que tienen con él los campesinos, los pobres y los oprimidos. Dicho de otro modo, actúa en calidad de patrón intermediario, canalizando hacia abajo los beneficios que recibe de arriba; un redistribuidor de riqueza, usurpando el papel que normalmente estaba reservado a la Iglesia. En previsión de futuras hambrunas, obtiene en préstamo el dinero que le permite acumular grandes cantidades de grano y después entregar pan gratuito a los campesinos que mueren de hambre. Cuida a los enfermos con sus propias manos, cura animales domésticos y escucha las quejas del oprimido. Elpidio, un arquitecto inmensamente rico del emperador, le pide ayuda para liberarse de un demonio. Hipacio comienza su tratamiento, pero llegan a sus oídos rumores sobre algunos contratistas y trabajadores pobres a los que Elpidio había estado estafando. De modo que dice a Elpidio: «Me ha sido revelado que vas a morir. Ve a casa y da una compensación a los que has timado, si es que quieres salvar tu alma». Elpidio está a punto de hacerlo así, pero sus médicos le aseguran que vivirá y, en consecuencia, muere en pecado.

Hipacio actúa asimismo sobre un escenario religioso, convirtiendo a gente de una zona que en buena parte sigue siendo pagana y combatiendo las extendidas prácticas mágicas. Lo llevan a actuar así la indolencia y la embriaguez a las que se ha dejado llevar el clero regular. Incluso el obispo de Calcedonia, en cuya jurisdicción recaía el monasterio de Hipacio, aprueba la restauración del festival olímpico en el teatro de su ciudad y necesita que una delegación de monjes le diga que el festival en cuestión era expresión de puro paganismo y que debía ser prohibido.

El modelo que proporciona Hipacio es más típico del santo bizantino posterior que del riguroso asceta de Oriente. No siendo un extranjero venido de muy lejos, no está obligado, por así decirlo, a esforzarse en llamar la atención. Las mortificaciones a las que se somete son moderadas y es retratado como una persona benévola, aunque seguimos sin conocer la naturaleza real de su autoridad. Su enseñanza, por lo que se nos cuenta, es convencional: amor a Dios y al prójimo, importancia de la temperancia (lo que no quiere decir abstenerse de cualquier tipo de comida sino limitarse a la verdura, legumbres y cereales), evitar el orgullo y la akēdía (indolencia), rezar sin descanso. Para Hipacio, vivir virtuosamente en el mundo era posible, aunque difícil. El matrimonio, en especial, era portador de injusticia, porque creaba necesidad de dinero, lo que a su vez conducía a peleas y perjurios. El corazón se endurece con las preocupaciones cotidianas y se deja a menudo de ir a la iglesia. Con todo, Hipacio no aboga por reforma social alguna y señala entre las ventajas de que disfrutan los monjes los honores que reciben de reyes y dignatarios cristianos. Ya solo por esto Dios no será nunca alabado lo suficiente.

En los siglos venideros, el carácter de la sociedad bizantina sufrió numerosos cambios. Desaparecieron las elites cultas de las provincias a las que Hipacio parece haber pertenecido. Con el declive de las ciudades de los siglos VII y VIII, el equilibrio anterior entre campo y ciudad se alteró por completo. En Asia Menor, se impuso rápidamente una nueva aristocracia de señores de la guerra, designados o hereditarios. La pérdida de las provincias orientales (Siria, Palestina, Egipto) en manos de los árabes hizo que desaparecieran de la escena bizantina los exponentes del ascetismo oriental que habían gozado antaño de tanta fama. Si el santo se definiera por su implicación en la sociedad, de aquí se desprendería que el papel del santo en la nueva y cambiada sociedad medieval había de ser también diferente. No obstante, esa no es la impresión que extraemos de los textos hagiográficos de los siglos IX, X y XI, sin ir más lejos. Es cierto que el paisaje de fondo de los textos ha cambiado: el campo de acción del santo es por lo general más restringido, hay mayor inseguridad y un nivel más bajo de «cultura material». Aun así, los ideales de santidad parecen seguir siendo los mismos y por ello, mutatis mutandis, el papel social del santo ante la cambiada aristocracia es el de las clases inferiores. ¿O se trata quizá de una ilusión óptica creada por los textos que, por una extraña argucia, suelen estar escritos en un griego cada vez más elegante, mientras que el nivel general de vida ha entrado en declive?

Un último ejemplo puede ayudarnos a enfocar el problema. San Lucas o Hosios Lucas, como se le llama comúnmente, es probablemente el santo más famoso de la Grecia medieval; fundó un impresionante monasterio en Beocia que aún sigue en pie y cuya iglesia principal es una estructura grande y suntuosa (al menos, para los estándares medievales), decorada con costosos mármoles y mosaicos, entre los que se puede ver un retrato del propio Lucas, que exhibe una mirada intensa y una barba puntiaguda, los brazos alzados en actitud orante. Los restos de Lucas fueron a parar a una cripta debajo de la iglesia y se tomaron medidas para poder atender la afluencia de peregrinos.

La suerte de Lucas y sus antepasados se eclipsó con las invasiones extranjeras que asolaron Grecia durante los siglos IX y X. Descendiente de campesinos refugiados, se vio obligado, ante las incursiones bárbaras, a huir dos veces del lugar de residencia que había elegido. Con todo, sus viajes no lo llevaron muy lejos: Atenas, Tebas y las dos costas del Golfo de Corinto marcaron los límites de sus desplazamientos. Lucas nunca aprendió a leer y escribir, pero respetaba la cultura y solía ir a pedir consejo a un erudito que residía en Corinto; también respetaba la Iglesia institucional. Parece haber sido algo así como un jardinero y su bondad hacia los animales (rasgo que poseen también los primeros santos palestinienses) despierta la simpatía del lector moderno. Su actividad «social» consiste en obras de caridad, que comienza a practicar de niño, y en la hospitalidad hacia los extranjeros. Ayuda a dos hermanos que han caído en la miseria a encontrar un tesoro enterrado, provoca el arrepentimiento de un homicida, gracias a él un marinero consigue pescar, durante diez años desempeña las humildes labores de asistente de un estilita, alimenta a refugiados en una isla cercana a la costa, salva un barco que pasa. Más clarividente que autor de milagros, Lucas atrae, como era de esperar, la atención de las autoridades y es consultado en caso de emergencia: se le invita a Corinto para que ayude a recuperar una suma de dinero robada a un embajador imperial y aconseja al gobernador de Grecia, un tal Potos, visitar Constantinopla en una coyuntura en que parecía peligrar su carrera de funcionario. Otro gobernador, Crenites, le invita a cenar y, tras un malentendido inicial, le toma mucho aprecio. Crenites contribuye con dinero a la construcción de una iglesia en el retiro monástico del santo, la primera fase de un ambicioso programa de construcción que continuó tras la muerte de Lucas en 953.

Comparada con las biografías de santos que habían vivido cinco siglos antes, la de Lucas nos sorprende por la estrechez de sus horizontes y la relativa trivialidad de su contenido. Los rigores de la iniciación ascética del santo, las ocasionales tentaciones demoníacas, la insensibilidad (apátheia) que alcanza, las aflicciones que lo afectan: todo ello es fiel al modelo, como lo es su relación con los funcionarios imperiales y los aristócratas de Tebas, la capital de la provincia de Grecia. Al fin y al cabo, el monasterio se construye y se convierte en lugar de peregrinación gracias al apoyo financiero del gobernador; los milagros póstumos de la tumba del santo son más espectaculares que cualquiera de los que se cuenta que realizó en vida. Una vez establecido el culto, se encarga una biografía en griego literario de alto nivel (porque no se trata de impresionar a los campesinos, sino a los miembros de la nobleza) de manera que el rústico clarividente es elevado así al rango de santo.

Aquí podemos estar acercándonos a una de las razones de la aparente uniformidad de los santos bizantinos durante siglos y siglos. Muchos de ellos no fueron solo monjes, sino fundadores de monasterios, porque era de hecho en el contexto de una comunidad organizada donde su recuerdo tenía más probabilidades de conservarse y ser confiado a un texto escrito. Un tipo distinto de santo, el santo loco, carecía de marco institucional. Era, por definición, un «servidor oculto de Dios», que encubría su santidad y carecía de seguidores y de culto. Ciertamente hubo un gran número de santos locos durante todo el período bizantino y, sin embargo, no debe sorprendernos que solo se hayan conservado dos biografías de ellos, la de Simeón de Émesa, ya mencionada, y la de Andrés de Constantinopla, que es probablemente una figura ficticia y cuya prolija Vida pretende ser un tratado de moral. En el siglo XII, san Leoncio, que murió siendo patriarca de Jerusalén, comenzó su carrera ascética como santo loco en Constantinopla, repitiendo las mismas hazañas que Simeón había realizado en el siglo VI. Si hubiera seguido siendo un loco hasta el fin de sus días, no habríamos sabido nada de él, pero pasó a ser higúmeno del gran monasterio de San Juan Evangelista en la isla de Patmos y esa es la razón por la que se escribió su Vida, conservada en un manuscrito que aún se encuentra en Patmos.

El fundador o incluso el abad de un monasterio, aunque su biografía pueda ocultar sus circunstancias reales, eran administradores que debían conseguir dinero y se encontraban en una posición de dependencia respecto de sus ricos patrones: esto vale tanto para Hipacio en el siglo VI como para Lucas en el siglo X. La generosidad del patrón era una condición previa a la fundación de cualquier monasterio y a su expansión como institución, de ahí la tensión que puede observarse en la hagiografía bizantina: por una parte, las exigencias del género literario, que pedían que el santo fuera retratado como hombre devoto a Dios en busca únicamente de la quietud y en el rechazo de cualquier ambición mundana; por otra, su relación con el alto y poderoso debía ser de algún modo reconocida. Por supuesto, el santo no podía ser presentado como un pedigüeño: las donaciones no eran solicitadas, sino concedidas espontáneamente. Hasta el humilde Lucas afirma su independencia ante el gobernador Crenites cuando le recrimina su conducta indecorosa y solo tras las disculpas de Crenites consiente en aceptar su trato y su dinero.

Es igualmente indudable que el modelo de santo era capaz de perpetuarse a sí mismo. No solo nosotros leemos las Vidas de los santos bizantinos (con una intención que difiere de la original): también los bizantinos las leían e incluso algunos leían un poco más. Los bizantinos tomaban cuidadosamente nota de las hazañas y la disciplina de los santos y se animaban a emularlas. Lejos de ser un obstáculo, la antigüedad de los modelos era garantía de santidad reconocida. Muchos de los monjes pintados en las paredes de las iglesias bizantinas son de época antigua: Antonio, Eutimio, Onufrio, Teodosio el Cenobiarca, Amón de Nitria. Solo en raras ocasiones se les unen monjes medievales como Juan Clímaco u Hosios Lucas. Esto puede muy bien explicar las grandes similitudes que observamos en un arco de tiempo plurisecular. El chipriota san Neófito (siglo XII/XIII), que no ostentó el honor de una Vida, se inspiró claramente en el gran san Sabas (siglo VI).

El prestigio de un pasado lejano y los imperativos de la hagiografía son algunas de las razones por las que el santo bizantino, en tanto en cuanto podemos percibirlo, permanece fiel a los modelos antiguos. Otro factor reside en la naturaleza del monasterio bizantino, que tendía cada vez más a convertirse en una pequeña empresa agrícola independiente del control eclesiástico, aunque explotada a menudo por un patrón privado. Esto no significa que un análisis más minucioso no pueda revelar, en períodos distintos y en distintas regiones, separaciones de la norma mayores que las que hemos admitido aquí. Para hacerlo, sin embargo, se habría tenido que escribir un libro entero, y de un carácter tal que todavía no se ha escrito.

REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS

Fuentes

De los textos analizados en el presente capítulo, la Vita de Santa Matrona ha sido editada por H. Delehaye, Acta sanctorum Novembris, t. III (Bruselas, 1910), pp. 790-813; la de San Juan el Limosnero, cuyo autor es Leoncio, por A. J. Festugiére-L. Ryden, Vie de Syméon le Fou et Vie de Jean de Chypre, (París, 1974); la de Sansón por F. Halkin, «Saint Samson le xénodoque de Constantinople (VIe siécle)», Rivista di Studi Bizantini e neoellenici, n. s. 14-16 (1977-1979), pp. 5-17; la de Hipacio por G. J. M. Bartelink (ed.), Callinicos, Vie d’Hypatios, Sources Chrétiennes, 177 (París, 1971); la de San Lucas por D. Z. Sofianos, Hósios Loukâs, (Atenas, 1989).

Estudios

Brown, P., «The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity», Journal of Roman Studies, 61 (1971) 80-101.

Canivet, P., Le monachisme syrien selon Thédoret de Cyr, París, 1977.

Dagron, G., «Les moines et la ville. Le monachisme à Constantinople jusqu’au Concile de Chalcédoine (451)», Travaux et Mémoires, 4 (1970), 229-76.

Delehaye, H., Les passiones des martyrs et les genres littéraires, Bruselas, 1921.

— Les saints stylites, Bruselas 1923.

— Sanctus. Essai sur le cuite des saints dans l’Antiquité, Subsidia Hagiographica, 17, Bruselas, 1927.

— Les lègendes hagiographiques, Subsidia Hagiographica, 18a, Bruselas, 1955⁴.

Festugière, A. J., Les moines d’Orient, I-II; 111,1-3; IV, 1-2, París, 1961-65.

Hackel S. (ed.), The Byzantine Saint, 14th Spring Symposium of Byzantine Studies of the University of Binningham, Birmingham, 1981.

Patlagean, E., «Ancienne hagiographie byzantine et histoire sociale», Anuales. Économie, Sociétés, Civilisations, 23 (1968), 106-126.

Ševčenko, I., «L’Agiografia bizantina dal IV al XI secolo», en La civiltà bizantina dal IV al XI secolo, Bari, 1977, pp. 93-173.

— «Hagiographie of the Iconoclast Period», reimpr. en Ideology, Letters and Culture in the Byzantine World, Londres, 1982 (Variorum).

Steidle, B., (ed.), Antonius magnus eremita, Studia Anselmiana, 38 (Roma 1956).

VERA VON FALKENHAUSEN (Essen, 1938) da clases de historia y filología bizantina en la Universidad de Chieti. Entre sus publicaciones cabe destacar La dominazione bizantina nell’Italia meridionale dal IX all’XI secolo (1978).

ANDRÉ GUILLOU (Nantes, 1923) es director titular de estudios en la Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales de París. Ha publicado La civilisation byzantine (1974).

ALEXANDER KAZHDAN (MOSCÚ, 1922) desarrolla su actividad académica en el Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies de la Universidad de Harvard. Es autor de numerosas obras acerca de la historia de Bizancio, entre las que sobresalen las siguientes: con G. Constable, People and power in Byzantium (1982); La produzione intelletuale a Bisanzio (Nápoles, 1983); y Bisanzio e la sua civilita (1983).

CYRIL MANGO (Estambul, 1928) es profesor de filología e historia de Bizancio en la Universidad de Oxford (Exeter College). Sus publicaciones más destacadas son: The homilies of Photius (1958); The Brazen House (1959); The mosaics of St. Sophia atlstanbul (1962); The art of the Byzantine Empire (1972); y Byzantine architecture (1976) [hay ed. cast., Arquitectura bizantina, Madrid, 1990].

MICHAEL MCCORMICK (Tonawanda, Nueva York, 1951) lleva a cabo su labor investigadora y de enseñanza en la Universidad de Harvard. Entre sus obras, Les anuales du haut moyen age (1975) y Eternal victory. Triumphal Rulership in Late Antiquity, Byzantium and the Early Medieval West (1986).

NICOLÁS OIKONOMIDES (Atenas, 1934) es profesor de historia de Bizancio en la Universidad de Atenas. Ha escrito, entre otros numerosos libros, Les listes de préseance byzantines de IXa et XL’ siécles (1972); Documents et eludes sur les institutions byzantines (1976); Honunes d’affaires grecs et latins a Constantinople (XllE-XVe siècle) (1979); y A collection of dated Byzantine lead seáis (1986).

EVELYNE PATLAGEAN (París, 1932) imparte clases de historia de la Antigüedad tardía y de Bizancio en la Universidad de París X-Nanterre. Es autora de varios ensayos, algunos de los cuales han sido recopilados en Pauvreté économique et pauvreté sociale à la Bysanee, IVe-XIe siecle (1981).

PETER SCHREINER (Munich, 1940) enseña historia y filología bizantina en la Universidad de Colonia. Ha publicado Die Byzantinischen Kleinchroniken (1975-79); Theophylaktos Simokates (traducción comentada, 1985); Byzanz (1986); Studia byzantino-bulgarica (1986); y Códices Vaticanigraeci 867-932 (1988).

ALICE-MARY TALBOT es editora ejecutiva del Oxford Dictionarv of Byzantium, publicado por el Dumbarton Oaks Center for Byzantine Studies de la Universidad de Harvard. Es autora de: The correspondance of the Emperor Athanasius I, Patriarch of Constantinople (1975); y Faith healing in Late Byzantium (1983).

Notas

[1] A. Kazhdan-G. Constable, People and Power in Byzantium. An Introduction to Modern Byzantine Studies, Washington, 1982, obra que gira en torno a la consideración del homo byzantinus «in the sense of Byzantine people and their place in society»: léase la introducción, pp. 1-18 (palabras citadas, p. 16). <<

[2] Sobre este concepto véase últimamente A. Ducellier, Bizance et le monde orthodoxe, París 1986 [trad. esp. de P. Bádenas Bizancio y el mundo ortodoxo, Madrid, Mondadori, 1992]. <<

[3] Menae Patricii cum Thoma referendario de scientia política dialogus, 5, 60-61, ed. e trad. de C. M. Mazzucchi, Milán 1982, pp. 74 ss. Sobre el tratado véase A. Pertusi, Il pensiero político bizantino, ed. de A. Carde, Bolonia 1990, pp. 6-16. <<

[4] El testimonio está examinado y comentado por C. Mango, Byzantium. The Empire of New Rome, Londres, 1980, pp. 151-53 [trad. it. La civiltà bizantina, Roma-Bari 1991, pp. 175-78]. Sobre la equivalencia entre palacio terrenal y palacio celeste véase también A. Giardina, «L’impero e IL tributo», en Rivista di filología e di istruzione classica, 113 (1985) 307-27. <<

[5] Mango, Byzantium, cit., pp. 164 ss. [trad. it., pp. 189-91]. <<

[6] Nicetas Coniata, Historia, ed. I. A. van Dieten, Berlín-Nueva York, 1975, p. 567, 49-50. <<

[7] Sobre el Hipódromo de Constantinopla como heredero del Circo Máximo de Roma y símbolo de la romanidad antigua transplantada a Oriente, véase G. Dagron, Naissance d’une capitale. Constantinople et ses institutions de 330 à 451, París 1974, pp. 320-47 [trad. it. Constantinopoli. Nascita di una capitale (330-451), Turín 1991, pp. 326-53]. <<

[8] Cosmas Indicopleustes, Topographia christiana, 2,75, ed. W. Wolska-Conus, I, París 1968, p. 391 [trad. it. de A. Pontani, en Bisanzio e la sua letteratura, ed. de U. Albini y E. V. Maltese, Milán 1984, p. 36]. <<

[9] S. Mazzarino, Stilicone. La crisi imperiale dopo Teodosio, segunda ed. de A. Giardina, Milán 1990, pp. 232-44. <<

[10] Miguel Pselo, Chronographia, 3, 2 y 4, ed. S. Impellizzeri (con intr. de D. Del Corno, comentario de U. Criscuolo, trad. de S. Ronchey), I, Milán 1984, pp. 72 ss. y 74 ss. <<

[11] Nicetas Coniata, Historia, cit., pp. 579, 82-580, 88. <<

[12] V. Lazarev, Storia della pittura bizantina, Turín 1967, pp. 22-24; V. V. Bvckov, L’estetica bizantina. Problemi teorici, Galatina 1983, pp. 148-52. <<

[13] El episodio es examinado y comentado por A. Guillou, La civilisation byzantine, París 1974, p. 199. <<

[14] Nicéforo Patriarca, S. Andreae Sali vita, 9, 67 (BHG³ 117= Patrologia Graeca, 111, París, 1863, col. 708 A-B), trad. a partir del texto crítico inédito de L. Rydén, por P. Cesaretti, en Leoncio de Neápolis, Nicéforo sacerdote de Santa Sofia, I santi folli di Bisanzio. Vite di Simeone e Andrea, Milán 1990, p. 142. <<

[15] Nicetas Coniata, Historia, cit., p. 548, 5-7, asigna a Alejo III Ángel (1195-1203) el mérito de no haber llevado a cabo estos errores propios de los emperadores, a pesar de que hace un juicio bastante severo de Alejo en otros aspectos. <<

[16] Miguel Pselo, Chronographia, cit., 5, 49-50, pp. 242 ss. <<

[17] Nicetas Coniata, Historia, cit., pp. 349 ss. <<

[18] Estas profecías están recogidas y comentadas por A. Pertusi en Fine di Bisanzio e fine del mondo. Significato e ruolo storico delle profezie sulla caduta di Costantinopoli in Oriente e in Occidente, edición póstuma a cargo de E. Morini, Roma 1988: léanse en particular las conclusiones, pp. 151-55. <<

[19] Kazhdan-Constable, People and Power in Byzantium, cit., pp. 117-39; A. Kazhdan-A. Cutler, «Continuity and Discontinuity in Byzantine History» Byzantion, 52 (1982) 429-78; A. Kazhdan-A. Wharton Epstein, Change in Byzantine Culture in the Eleven and Twelfth Centuries, Berkeley-Los Angeles-Londres 1985, sobre todo pp. 24-73. <<

[20] Ana Comnena, Alexias, 15, 7, 2-7, ed. B. Leib, III, París 1945, pp. 215-17, [Trad. esp. de E. Díaz Rolando, Sevilla 1989, p. 609]. <<

[21] Primera carta a los Corintios, 7, 20 y Proverbios, 22, 28. <<

[22] Sobre la mentalidad libresca del hombre bizantino véase mi trabajo «Il libro come oggetto d’uso nel mondo bizantino» Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik 31 (1981) 395-423. <<

[23] Mango, Byzantium, cit., p. 147. <<

[24] P. Lemerle, «Le gouvernement des philosophes», L’enseignement, les écoles, la culture, en P. Lemerle, Cinq études sur le XIe siécle byzantin, París 1977, pp. 195-248. <<

[25] Véase también, además del trabajo citado de Lemerle, R. Browning, «Enlightenment and Repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries» Past and Present 69 (1975) 3-23. <<

[26] Kazhdan-Constable, People and Power in Byzantium, cit., pp. 19-36; A. Kazhdan, Bisanzio e la sua civiltà, Roma-Bari 1983, pp. VII-XV. <<

[27] Nicetas Coniata, Historia, cit., p. 558, 31-36. <<

[28] Guillou, La civilisation byzantine, cit., pp. 212-19 y 234-36. <<

[29] Nicetas Coniata, Historia, cit., pp. 645, 62-655, 63. <<

[30] Ibíd, p. 302, 35-37. <<