Seix Barral Los Tres Mundos

Santiago Alba Rico

Arjun Appadurai

Zygmunt Bauman

Donatella della Porta

Nancy Fraser

Marina Garcés

Eva Illouz

Ivan Krastev

Bruno Latour

Paul Mason

Pankaj Mishra

Robert Misik

Oliver Nachtwey

César Rendueles

Wolfgang Streeck

David Van Reybrouck

Slavoj Žižek

El gran retroceso

Traducción del inglés por Javier Calvo, Claudia Conde e Íñigo F. Lomana

Traducción del alemán por María José Díez Pérez

Traducción del francés por Adolfo García Ortega

PRÓLOGO

Cuando el orden mundial se desmorona, la gente empieza a pensar.

ULRICH BECK, 2011

La idea que dio lugar a este libro se gestó a finales del otoño de 2015, después de que el 13 de noviembre una serie de atentados sacudiera París y cuando en Europa el debate sobre la llegada de cientos de miles de refugiados era cada vez más encendido. El tratamiento político, mediático y discursivo que se dio a estos acontecimientos hizo que pareciera que de pronto el mundo perdía terreno en cuestiones que se habían conseguido a base de un duro esfuerzo y que se consideraban seguras.

Con el terrorismo y la emigración guarda relación directa el hecho de que en el mundo cada vez son más los lugares donde ya no existe un Estado. En el año 2015, los tres países de origen de la mayoría de quienes solicitaron asilo en la UE —Siria, Afganistán e Iraq—[1] ocuparon los primeros puestos en el Fragile States Index de 2015 de la ONG The Fund for Peace.[2] Si durante siglos los territorios sin explorar en los mapas se fueron reduciendo cada vez más, ahora todo apunta a que avanzamos en sentido contrario: en la era de Google Maps aumentan las zonas de las que sabemos muy poco y que los antiguos cartógrafos habrían señalado con la locución latina: Hic sunt leones («Aquí hay leones»).

Muchas reacciones políticas a los atentados terroristas y los movimientos migratorios encajaban además en un patrón que se podía denominar securitización y política simbólica postdemocrática: se pidió que se levantaran vallas, incluso que se diera la orden de disparar en las fronteras; el presidente francés declaró el estado de excepción y consideró que el país estaba en guerra. Incapaces de combatir las causas globales de desafíos como la emigración, el terrorismo o las crecientes desigualdades con medios nacionales o abordarlas con estrategias a largo plazo, cada vez son más los políticos que apuestan por la Ley y el Orden internamente y prometen devolver la grandeza al país en cuestión.[3] En su calidad de trabajadores, conciudadanos, alumnos o usuarios de las infraestructuras públicas, en la era de la austeridad, según parece, no se puede ofrecer más a los ciudadanos. De manera que el centro de gravedad se desplaza de las relaciones políticas a la nacionalidad, a la promesa de seguridad y al restablecimiento del esplendor de tiempos pasados.

Se podría ampliar la lista de síntomas de este retroceso casi a voluntad: al deseo de una desglobalización anárquica, unilateral o a la aparición del movimiento identitario, por ejemplo, en Francia, Italia y Austria, a la creciente xenofobia e islamofobia, a una oleada de los denominados delitos de odio y, naturalmente, al auge de demagogos autoritarios como Rodrigo Duterte, Recep Tayyip Erdoğan o Narendra Modi.

Ya a finales del otoño de 2015, todo esto se vio acompañado de una histerización y un embrutecimiento del discurso público, así como de un cierto gregarismo por parte de los medios de comunicación establecidos. Al parecer ya no se podía hablar más de refugiados y emigrantes sin utilizar términos como catástrofes naturales y epidemias, pertenecientes a un campo semántico muy distinto. En lugar de hacer un llamamiento a la calma y el pragmatismo o dotar de un contexto histórico a los acontecimientos y, con ello, relativizarlos un tanto, el riesgo de terrorismo y la emigración se abstrajeron y se convirtieron en el mayor desafío de Occidente desde la Segunda Guerra Mundial. Y tanto en manifestaciones como en internet empezaron a circular de pronto nociones como el escepticismo contra el establishment y las fake news.

Síntomas como éstos se abordarán en el presente libro bajo el título El gran retroceso. Más allá de una confianza cándida en el progreso, la intención es poner de manifiesto que en los más diversos ámbitos el efecto trinquete parece no tener validez y estamos siendo testigos de un retroceso en un determinado nivel de civilización. Sin embargo, al mismo tiempo, este título tiene por objeto designar otro fenómeno enigmático: el hecho de que el debate sobre las repercusiones de la globalización en ocasiones ha sufrido un retroceso con respecto al punto al que llegó hace casi veinte años. Justo después de que Donald Trump se alzara con la victoria nos vinieron a la memoria dos advertencias que resultan proféticas vistas desde la actualidad: la frase de Ralf Dahrendorf de que el siglo XXI podía ser el «siglo del autoritarismo».[4] Y el libro de Richard Rorty Forjar nuestro país: el pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del siglo xx, en el que problematiza las repercusiones de la globalización (y el papel de la «izquierda cultural») y enumera toda una serie de posibles retrocesos: el auge de demagogos vulgares y corrientes, un aumento de las desigualdades sociales y económicas, el comienzo de un mundo orwelliano, la protesta de quienes se han quedado al margen, una vuelta del sadismo, del resentimiento y de comentarios despectivos sobre mujeres e integrantes de minorías.

La antología que recoge el análisis de Dahrendorf anteriormente mencionado se publicó en 1998, es decir, cuando se vivía el punto culminante de la primera oleada de pensamiento sobre la globalización. Si se hojean libros de esos años, uno se topa con más frases que se pueden leer como comentarios de acontecimientos que han sucedido en el año 2016. Wilhelm Heitmeyer llamaba la atención sobre un «capitalismo autoritario», una «política represiva estatal» y un «populismo de derecha furioso».[5] Dani Rodrik vaticinó que la globalización conduciría a la «desintegración social» y advirtió de que un «revés proteccionista» era un escenario posible y real.[6]

A este respecto, muchas de las opiniones se basan en algo parecido a la mecánica de Polanyi de una segunda gran transformación. En su clásico La gran transformación: crítica del liberalismo económico, publicado en 1944, el científico social y economista austrohúngaro Karl Polanyi analiza cómo en el siglo XIX la sociedad industrial capitalista puso fin a relaciones menores, feudales, marcadamente agrícolas, integradas desde el punto de vista político, cultural e institucional, lo cual desencadenó toda una serie de efectos secundarios y reacciones, hasta que la economía volvió a integrarse en el ámbito de los Estados del bienestar nacionales. Este desarrollo, cuyo alcance es tanto geográfico como social, se repite ahora que el capitalismo ha rebasado las fronteras de las naciones, una vez más desencadenando multitud de efectos secundarios y reacciones. No hay más que pensar en la aparición del movimiento Attac, en 1998; la manifestación conocida como la Batalla de Seattle, en 1999, y el primer Foro Social Mundial, celebrado en Porto Alegre en 2001, si hablamos de la izquierda[7] o los primeros éxitos de populistas críticos con la globalización; y si hablamos de la derecha, en la sorprendente victoria de Pat Buchanan en las primarias republicanas de 1996 (a la que hacían referencia Rorty y Rodrik) o el éxito del Partido de la Libertad de Austria (FPÖ), de Jörg Haider, que en las elecciones parlamentarias austriacas de 1998 fue el segundo candidato más votado.

En resumen de las soluciones que se propusieron entonces —a raíz del movimiento que describe Polanyi—, se pidió una reintegración de la economía liberada a escala global. Mediante la creación de instituciones transnacionales, la política sería capaz de buscar soluciones globales a problemas globales. Y, paralelamente, surgiría una forma de pensar en consonancia, un nosotros cosmopolita.[8]

La amarga ironía de todo esto radica en el hecho de que los riesgos de la globalización que se esbozaron entonces se hicieron realidad a lo largo de los años que siguieron —terrorismo a escala internacional, cambio climático, crisis financiera y monetaria, y, finalmente, grandes movimientos migratorios—, pero políticamente no se estaba preparado para ello. Y desde el punto de vista subjetivo, a todas luces tampoco se ha llegado a establecer un nosotros cosmopolita sólido. Hoy en día más bien nos encontramos ante un renacimiento de las diferencias de etnia, nacionalidad y confesión entre nosotros/ellos. La lógica de un choque de civilizaciones ha reemplazado a una velocidad vertiginosa los esquemas amigo/enemigo de la guerra fría tras el supuesto El fin de la historia.

Si con este telón de fondo a finales del otoño de 2015 ya se veía una regresión que iba ganando terreno, los acontecimientos que vinieron a sumarse —el conflicto en Siria, el resultado de la votación sobre el brexit, el atentado de Niza, los éxitos del partido euroescéptico AfD en Alemania, el intento de golpe de Estado en Turquía y las respuestas políticas subsiguientes, la victoria electoral de Trump, etcétera— han hecho que el panorama ante el que nos encontramos sea desolador.

Si hasta la fecha se hablaba sobre todo de los riesgos de la globalización, muchos de los ensayos que reúne este libro subrayan que se trataba de una globalización que adoptaba la forma de fundamentalismo de libre mercado, razón por la cual se podía hablar igualmente de riesgos del neoliberalismo. En este sentido, los artículos aquí reunidos se pueden considerar estudios sobre en qué medida las democracias neoliberales viven de premisas normativas que no pueden garantizar —tomando como referencia la cita de Ernst-Wolfgang Böckenförde—.[9] Estas premisas normativas incluyen medios que ofrecen cierta diversidad de opiniones; asociaciones intermediarias como los sindicatos, partidos o agrupaciones en los que las personas pueden experimentar algo parecido a la autoeficiencia; partidos verdaderamente de izquierda que logran articular los intereses de distintos grupos sociales ¡y un sistema educativo que no reduce la formación a la preparación de capital humano y a un aprendizaje fundamentado en la memorización de cara a los exámenes que sirven de base al informe PISA.

Posiblemente, el gran retroceso que se vive hoy en día sea el resultado de la acción combinada de los riesgos de la globalización y del neoliberalismo: los problemas que se derivan de una falta de control político de la interdependencia global afectan a sociedades que no están preparadas para hacerles frente ni institucional ni culturalmente.

Este libro pretende retomar y continuar el debate sobre la globalización surgido en la década de 1990. En él, científicos e intelectuales públicos expresan su opinión con respecto a preguntas acuciantes: ¿cómo hemos llegado a esta situación? ¿En qué punto nos encontraremos dentro de cinco, diez o veinte años? ¿Cómo se puede detener la regresión global y revertirla? Se trata de una tentativa de forjar algo parecido a una opinión pública transnacional en vista de una Internacional de los nacionalistas en tres planos distintos: el de los colaboradores, el de los fenómenos que se analizan y el de la distribución, pues el libro se publicará simultáneamente en varios países.

Me gustaría expresar mi agradecimiento, en primer lugar, a los colaboradores por su disposición a la hora de contribuir a esta empresa y escribir textos sustanciales en un periodo de tiempo relativamente corto. En segundo lugar querría dar las gracias a las editoriales internacionales asociadas por depositar su confianza en este proyecto, así como a Mark Greif y John Thompson por sus consejos. Este libro también es un proyecto editorial que no habría sido posible sin mis compañeros de Suhrkamp, de ahí que desee dar las gracias especialmente a Edith Baller, Felix Dahm, Andrea Engel, Eva Gilmer, Petra Hardt, Christoph Hassenzahl, Christian Heilbronn, Nora Mercurio y Janika Rüter.

Berlín, diciembre de 2016

HEINRICH GEISELBERGER

RETROCESOS, REPETICIONES, RESTAS

por Santiago Alba Rico

Es difícil saber si, por ejemplo, san Benito de Nursia, fundador de las órdenes monásticas en el año 529, mientras huía a Montecasino en medio de las ruinas del Imperio romano, experimentaba con conciencia el «fin de una civilización» o si —mucho más probable— consideraba ese caos como «un tiempo de descuento» que anunciaba y retrasaba el inexorable retorno de Cristo. Lo cierto es que el cristianismo, frente a la circularidad griega y la verticalidad gnóstica, desenredó y estiró el tiempo para convertirlo en una línea continua que, trasladada del ámbito de la salvación al de las sociedades, dio lugar, por distintas vías, a los conceptos ilustrado y capitalista de la Historia. Para los cristianos, la Historia estaba en permanente regreso; para los modernos, a partir de la Revolución francesa y de la revolución industrial, en permanente progreso. Para unos y para otros, en todo caso, rodaba sin parar, cuesta abajo o cuesta arriba, hacia su feliz consumación. Desde que Hegel sistematizó en 1807 esta idea,[1] la humanidad occidental ha vivido cada crisis y cada guerra como un paso necesario hacia un futuro mejor. La serie creciente de los números a partir del año «cero» de nuestra era se concibe espontáneamente como una ganancia, como un aumento irreversible de nuestro saldo bancario: no es posible imaginar que 2017 es menos, y no más, que 2016. Llevamos dos milenios ahorrando años —mientras nos endeudamos, nos sacrificamos y sucumbimos— para cambiarlos al final por una chocolatina o un teléfono móvil.

Esta idea de la Historia como Progreso, que compartieron Marx y los marxistas, fue apenas cuestionada por algunos agoreros: Hermann Lotze[2] en las postrimerías del siglo XIX, Walter Benjamin[3] y Louis Althusser[4] antes y después de la Segunda Guerra Mundial. Su interpelación a las ruinas y las derrotas —a pérdidas sin redención ni indemnización posible— parecía chocar contra el sentido común aherrojado después de 1945 por la aceleración del consumo, por la segunda revolución industrial y por la derrota de la URSS en 1989, umbral utópico de una fusión definitiva, fuera de la Historia, entre paz y democracia. En los últimos diez años, esa ilusión se ha venido estrepitosamente al suelo y de manera tan global como global fue su vuelo. La crisis de 2008, el viraje del optimismo tecnológico hacia la amenaza robótica, el retroceso del Estado del bienestar y de los derechos sociales y civiles, el retorno de la guerra con sus desplazamientos de población y sus metástasis terroristas, han volteado también la conciencia del tiempo, que parece ahora detenido, coagulado y cuarteado en su cauce. Hay una percepción generalizada de «fin de civilización» y también de Retroceso, como el título de este mismo libro indica. La linealidad cristiano-ilustrada es sustituida de nuevo por la circularidad griega o por la verticalidad disruptiva de los gnósticos, tal y como la expone el historiador Henri-Charles Puech en su conocido estudio de 1978.[5] Frente a la corriente más o menos estable o zigzagueante del Progreso continuo, la Historia vuelve ahora a los limes del Imperio romano o al periodo de entreguerras del siglo XX: se hace un lío, entra en bucle, cae en picado —dando vueltas— en el pasado más trágico. Frente al Cambio como tránsito acumulativo de la cantidad a la cualidad —el de las antiguas revoluciones—, ahora la transformación es súbita, fulminante, desde el cielo, sin preparativos ni precursores: el «acontecimiento» de Badiou como contingencia contrahistórica es la cara incusa del atentado terrorista que puede sobrevenir en cualquier lugar y en cualquier momento. La Historia de los humanos, como la paleontología de Cuvier, es vivida de pronto como una sucesión aleatoria de catástrofes. El capitalismo, el más destructivo y el más optimista de los sistemas, se ha vuelto repentinamente ceñudo y pesimista. En sentido contrario al de los pronósticos liberales de 1989, el Tiempo del Tercer Mundo —por decirlo de alguna manera— se ha apoderado del Tiempo de los centros capitalistas. Todo es ya periferia. Y por eso todos se precipitan a delimitar y reforzar las fronteras.

La cuenta atrás y el recomienzo de todo

2017 es probablemente una cifra menor que 2016 e incluso que 2011; y menor, desde luego, que 1945. El siglo XX terminó en 2016 con la muerte de Fidel Castro, un dirigente que convirtió la pequeña Cuba en el centro incómodo de la guerra fría y que reunió en su innegable grandeza todos los vicios y todas las virtudes de la geopolítica de la segunda mitad del siglo pasado. Pero con su muerte, de algún modo, volvió a comenzar la centuria más sangrienta de la historia de la humanidad. Volvió a comenzar el siglo XX y lo hizo, como todo, por el principio. Es verdad que sólo el mar regresa siempre a sí mismo; todo lo demás fluye, irrumpe, se vuelca, desborda, se mezcla, se estanca. Nada se repite, ni siquiera como farsa o caricatura; todo vuelve en la memoria nueva de cuerpos sin historia. Si estamos recomenzando el siglo XX, como creo, es necesario señalar, por tanto, los parentescos y las diferencias.

Estamos recomenzando el siglo XX porque las dos últimas décadas han suprimido los cimientos políticos, jurídicos y morales con los que se construyó, dudosamente justo, el orden internacional vigente desde 1945: primero se esfumó el equilibrio campista de la guerra fría, después la hegemonía estadounidense como espina dorsal de una estabilidad anunciada con triunfalismo y jamás alcanzada sobre el terreno. La demolición de estos dos pilares sucesivos —la derrota de la URSS en 1989 y la derrota de Estados Unidos en 2003— ha generado lo que la revista francesa Esprit definía en 2014 como un nuevo desorden global,[6] un orden sin centro y, al mismo tiempo, sin alternativa, en el que el declive estadounidense franquea el paso a un crepitar de potencias neoimperialistas, promiscuas en sus alianzas sin futuro, que se disputan los territorios y, más importante, cada vacío simbólico dejado por Washington en los últimos doce años. La guerra en Siria es hoy, sin duda, la revelación y la alimentación de este nuevo «desorden» que, de algún modo, restablece las pugnas interimperialistas de 1914, pero sin posible reparto colonial —pues muchas de las excolonias europeas se suman ahora a la batalla.

Podemos contarlo así: el final de la guerra fría, que dejó sin rival a Estados Unidos y permitió a la UE desmantelar sin resistencia el estado del bienestar otorgado a los europeos contra la URSS, generó también, al margen de los gobiernos y de las izquierdas clásicas, una demanda difusa y transversal de democratización. En la antigua URSS, ahora descompuesta, el legítimo sentimiento anticomunista dio lugar a una cadena de protestas, denominadas con un poco de desprecio revoluciones de colores (Ucrania, Georgia, Yugoslavia, Kirguistán), enseguida cooptadas por Estados Unidos y sus aliados. Pero la ausencia de la URSS permitió también, a partir de 1994, lo que se ha llamado el ciclo progresista en América Latina, en ruptura simultánea con la herencia del socialismo del siglo XX y con la influencia neocolonial de Washington en el continente. Ese —digamos— «deshielo de la guerra fría», con su impulso democrático, tuvo su última recidiva en 2011, cuando los pueblos del «mundo árabe» se alzaron contra las dictaduras del Norte de África y de Oriente Próximo, las últimas supervivientes del antiguo orden bipolar.[7] La mal llamada «Primavera Árabe» — porque no era sólo árabe y duró varias estaciones— reactivó una «revolución democrática global», uno de cuyos focos fue el movimiento 15M en España pero que se paseó, como un fantasma antorchado, por el sur de Europa, Turquía y Estados Unidos.

No es éste el lugar para explicar las razones de su fracaso, pero lo cierto es que, seis años después, ese impulso democrático se ha volteado en su contrario. La importancia de la guerra en Siria es grande al menos por tres motivos: porque ha permitido a Rusia volver a la escena internacional, porque es la expresión feroz de la segunda Primera Guerra Mundial, ahora entre potencias emancipadas de la tutela de Washington, y porque la supervivencia de la dictadura de los Asad —cuando parecía el último resto de un pasado moribundo— no sólo ha resucitado las autocracias regionales sino que, a través del yihadismo y el desplazamiento de poblaciones, ha justificado una contracción europea y global en nombre del antiterrorismo y la seguridad individual. En definitiva, seis años después de esa sacudida esperanzadora, la ilusión de una democratización general al margen de las ideologías se ha invertido en una guerra interimperialista acompañada de una desdemocratización planetaria. El declive estadounidense no se ha traducido en mayor justicia social y más derechos y libertades sino en un regreso de «la era del Imperio» —por evocar un famoso libro del historiador Eric Hobsbawm—[8] en virtud del cual el litigio entre Estados nuevamente desideologizados, como en 1914, es simultáneo a la revelación de —llamémoslo así— un «Weimar global», igual que en los años veinte a treinta del siglo pasado: el desprestigio de la democracia se extiende por todo el mundo junto con una reidentitarización de los conflictos y los vínculos. La reciente victoria de Trump en las elecciones estadounidenses lleva a la cúspide de la todavía potencia hegemónica una tendencia que se ha ido imponiendo un poco por todas partes: el autoritarismo de Putin, la vuelta de las dictaduras al «mundo árabe», la deriva de Erdoğan tras el fallido golpe de Estado de agosto de 2016, el fin del «ciclo progresista» latinoamericano, el brexit inglés, el crecimiento en Europa de las fuerzas destropopulistas y neofascistas, algunas de ellas muy cerca ya del gobierno o quizá (cuando se publiquen estas líneas) ya en el gobierno. Si añadimos las transformaciones económicas y laborales, efecto y causa de la crisis, y el retorno a formas de explotación prefordistas asociadas al carácter excedentario de buena parte de la población mundial, hay muchas razones para pensar que 2017 está más cerca de 1917 o de 1930 que de 2018.

Lo que queda del siglo XX

Pero si no se puede regresar a un mismo bien —la felicidad evangélica o los primeros califas musulmanes— jamás se vuelve tampoco al mismo mal. Si es cierto que han desaparecido los dos pivotes sobre los que se había levantado el orden posterior a la Segunda Guerra Mundial y, por eso mismo, se ha vuelto de algún modo a la Primera, el siglo XX no ha discurrido en vano. La segunda mitad del siglo XX, en efecto, le ha quitado algunas cosas, y le ha sumado otras, a este retorno esperpéntico a 1914 y 1930, con sus litigios interimperialistas, su Weimar global y su economía de desechos.

¿Qué le ha añadido? Cuatro elementos.

El primero es una globalización más decisiva y novedosa que la económica, cuya primera marea se remonta a 1870. La Segunda Guerra Mundial dejó, en efecto, una marca de la que podemos distraernos —o despistarnos— pero que ya no podemos olvidar. Me refiero a las bombas atómicas sobre Hiroshima y Nagasaki, matriz negativa de una «conciencia de especie» que antes de la primera explosión nuclear no existía. Hoy hay una sola Humanidad porque, por primera vez en la historia, la Humanidad puede ser destruida de un solo golpe y en su totalidad, como si constituyera realmente un Individuo y un Sujeto. El hecho de que esta conciencia se mantenga siempre reprimida facilita la vida cotidiana pero la hace también más peligrosa. Como sabemos, el famoso Tribunal de Núremberg, establecido precisamente en agosto de 1945, condenó los lager pero no los bombardeos aéreos, que desde entonces se convirtieron, en expresión del jurista Danilo Zolo,[9] en «derecho consuetudinario»: un derecho —el aéreo— que suspende el derecho penal terrestre con su presunción de inocencia y sus garantías procesales y que, a través de los drones, se ha emancipado incluso del vínculo de responsabilidad corporal. En un mundo de «desorden global» en el que, junto a la guerra interimperialista y el destropopulismo, vuelven los viejos exterminios horizontales (pensemos en las cárceles de Asad o en las ejecuciones callejeras de Duterte en Filipinas), la globalización negativa de la Humanidad a través de la destrucción total desde el aire está siempre al alcance de la mano como tentación o como desliz. Los que morían en las trincheras de la Primera Guerra Mundial podían pensar al menos en los supervivientes; la Segunda Guerra Mundial nos ha legado la posibilidad de una posguerra sin supervivientes.

El segundo elemento, relacionado con éste, tiene que ver con el imaginario consumista consagrado a partir de 1950 en Estados Unidos e irradiado al resto del mundo en decontracciones sucesivas. Si hablo de «imaginario» es para desligar sus consecuencias del acceso real, material, a mercancías baratas y edenes mercantiles. Los ciudadanos del mundo son consumidores incluso en medio de la crisis y en los sectores más desfavorecidos: los que no pueden consumir son —como diría Zygmunt Bauman— «consumidores fallidos», y ello en el sentido de que, desmontada la producción fordista, los sujetos globalizados se conciben a sí mismos (su autoestima y su posición de clase) en la esfera del consumo y no en la del trabajo; y porque el capitalismo hiperindustrial ha pasado a explotar el tiempo de descanso más que el de la producción, con la consiguiente «proletarización del ocio» —según la expresión de Bernard Stiegler—[10] y la pérdida de tradición, memoria colectiva y variedad idiosincrásica concomitantes. Esta «proletarización del ocio» es inseparable a su vez de la destrucción ecológica, de la que el famoso informe del Club de Roma era ya consciente en 1972. Dos siglos de capitalismo intensivo y treinta años de hipermercado consumista han dejado muy poco margen a nuestros descendientes, tanto en el ámbito de la resistencia cultural como en el de la distribución de recursos. Cualquiera que contemple la curva de deshielo del Ártico en el año 2016 puede medir con horror lo que la segunda mitad del siglo XX ha «añadido» a este nuevo 1917 o a este nuevo 1930 en el que nos encontramos: la inseguridad más radical que pueda concebirse, la relacionada con los cuatro elementos y su renovación espontánea en términos que permitan la supervivencia humana.

El tercer elemento, inseparable a su vez del imaginario consumista y de la proletarización del ocio, son las nuevas tecnologías, de cuya dimensión sociofóbica se ocupa con gran perspicacia el filósofo César Rendueles en su conocido Sociofobia.[11] Las llamadas redes sociales han revolucionado los vínculos antropológicos, desplazando la «realidad» y la «vida» lejos de los cuerpos: a un espacio que no es capaz de distinguir lo interior de lo exterior, lo privado de lo público, el antes del después, y que por lo tanto fragiliza o impide las memorias densas y los compromisos fuertes. En las redes está delante lo que en los cuerpos está detrás: el impulso y la ocurrencia —todo el contenido de la «mente»— como actualización ininterrumpida de —diría Massimo Recalcati—[12] un «hombre sin inconsciente». La segunda mitad del siglo XX nos ha legado este «hombre sin inconsciente» que nunca será «fascista» por las mismas razones por las que nunca será «moralmente kantiano»; y que colorea con matices nuevos el regreso al periodo de entreguerras y su desdemocratización global.

El cuarto elemento es la globalización del terrorismo, concebido como una radicalización homeopática y descentralizada de la Segunda Guerra Mundial, la mayor parte de cuyas víctimas fueron civiles. No es que no hubiera terrorismo a finales del siglo XIX y principios del XX, pero el terrorismo hoy constituye íntimamente —por así decirlo— el orden social; es, si se quiere, uno de sus mimbres, incrustado en el corazón de nuestros códigos penales y etológicos como una función de reproducción económica y moral. Después del 11S y la invasión de Iraq y mucho más en el marco de esta desdemocratización global a la que aludía más arriba, nuestros regímenes políticos no sobrevivirían sin atentados terroristas. El terror acostado en las costuras más íntimas, durmiente e imprevisible, construye la fidelidad al orden postdemocrático que la respuesta a ese terror retroalimenta, con la consiguiente nihilización del derecho ilustrado y de la ética común. El terrorismo «corporaliza» las amenazas en un mundo de riqueza abstracta y es por eso inseparable de las fronteras, la racialización y las contracciones identitarias; y de las leyes de excepción que naturalizan la pérdida de derechos. Lo que la segunda mitad del siglo XX ha añadido a la Humanidad y ha legado a nuestra época es una desuniversalización de los contratos sociales y las defensas colectivas.

La alternativa ausente

De los cuatro elementos «añadidos» por la segunda mitad del siglo XX a esta cuenta atrás —de 2017 a 1917 y 1930— se pueden deducir fácilmente los elementos «eliminados». Tenemos de nuevo guerras interimperialistas; tenemos un Weimar global y una desdemocratización general; tenemos asimismo la construcción de un «enemigo interno» que adopta esta vez en Europa la forma de islamofobia (y no ya de antisemitismo). Tenemos la amenaza, en consecuencia, de una mayoría social cristalizada en torno a propuestas de selección y jerarquización ciudadana de orden xenófobo y destropopulista: neofascismos, si se quiere, en el sentido muy estricto de que reivindican y legitiman la necesidad de reducir el disfrute de los derechos civiles y económicos a una parte de la población: «Los franceses —o ingleses o españoles— primero».

¿Qué falta en esta repetición? Falta en primer lugar la polarización o, lo que es lo mismo, la alternativa. El siglo XX ha eliminado la posibilidad (y el deseo) del comunismo, que movilizó a millones de personas y dio lugar a experiencias políticas de gobierno cuya sola existencia, de dudosa legitimidad interna, deslegitimaba el sistema capitalista y sus políticas. Al contrario que en 1917, en 2017 no hay ninguna Revolución rusa en ciernes; al contrario que en 1930, en 2017 no hay una izquierda organizada —con independencia de su papel concreto en los conflictos— que sirva de contrapunto y de freno al ceño repentinamente fruncido del capitalismo neoliberal. Derrotado desde fuera y desde dentro, el comunismo es hoy irrecuperable para la resistencia civil y democrática y para la construcción de una mayoría social progresista y republicana. En cuanto a la socialdemocracia, su entusiasta disposición a hacer el trabajo sucio a la Banca Europea, el FMI y las políticas de austeridad de Bruselas la han dejado fuera de juego como opción realista: su desplome electoral en toda Europa refleja y facilita la derechización creciente de las mayorías sociales. El par izquierda/derecha ha desaparecido no en una democracia social globalizada y transversal sino en una victoria sin precedentes de la derecha, que ocupa ahora todo el espacio político. La izquierda, que ha despreciado al «pequeño pueblo conservador» —como diría Michéa—[13] ha dejado expedito este camino.

En esta Europa postrevolucionaria, con sus consumidores fallidos y su ocio proletarizado atrapado en el «ello» de las redes, la alternativa popular al daño social ocasionado por el neoliberalismo no es la «izquierda» en ninguno de sus posibles formatos: es más bien eso que el escritor y activista Amador Fernández Savater describe muy justamente como «élites anti-élites» u «oligarquías anti-oligárquicas»: el caso de Trump y su sorprendente triunfo electoral es el ejemplo más evidente. Del discurso social de la izquierda se han apoderado multimillonarios, empresarios y financieros que, además de beneficiarse del capitalismo cuyos excesos denuncian, predican el neomachismo, el populismo racista y la jerarquización ciudadana identitaria. Si hay una polarización no es, como en la década de 1930, la que enfrenta a la izquierda y el fascismo sino la que opone un destropopulismo muy conservador y claramente «nacionalista» a una clase liberal capitalista que, con cada medida que toma, facilita su camino; y, junto a ésa, tenemos la otra polarización, en este caso «cultural», que enfrenta a dos «fascismos» (si se me permite abusar de un término no trasladable de forma limpia a nuestra época): el fascismo laico y el fascismo religioso, recíprocamente nutridos en el espejo, cuya fricción va estrechando el margen para las posiciones no alineadas; es decir, para las posiciones sólo alineadas con la democracia y los derechos humanos. Si la disyuntiva electoral se limita cada vez más a escoger entre derecha y extrema derecha (Clinton/Trump o Fillon/Le Pen), la disyuntiva vital se reduce de manera ya casi asfixiante a escoger entre «lo mío» y «lo otro».

El caso de España

De este viraje rapidísimo y freudianamente «siniestro» de las esperanzas activadas en 2011 se puede rescatar una frágil pero llamativa excepción en la Europa del sur: me refiero a los tres países (Grecia, Portugal, España) que mantuvieron dictaduras hasta finales del siglo XX, los que más tarde y con más entusiasmo se incorporaron a la UE y en los que el imaginario consumista se impuso de un modo más inapelable al tiempo que las políticas de austeridad que parecían impugnarlo o al menos erosionarlo.

El caso de España es particularmente intrigante. ¿Por qué el país más católico del mundo en 1975 es hoy el menos homófobo? ¿Por qué el que fundó a partir de la exclusión del otro su «proyecto nacional» aún fallido es, en cualquier caso, el menos racista e islamófobo? ¿Por qué —como recuerda Sergio del Molino— el más atrozmente fracturado hace ochenta años por una guerra civil, es ahora el menos violento y el más tolerante? ¿Por qué, de algún modo, es el único en el que ni el destropopulismo social ni el «fascismo» cultural avanzan o en el que avanzan a menos velocidad?

Yo diría que esa ventaja tiene que ver —como en Grecia y Portugal— con un defecto o una falta: la erradicación total de la memoria histórica. Con el propósito de explicar las consecuencias culturales del franquismo, alguna vez he citado al historiador tunecino Ibn Khaldun (muerto en 1406), quien en su Muqqadimah se pregunta «por qué Dios hizo vagar cuarenta años a los hebreos por el desierto». Ibn Khaldun dice que fueron necesarios cuarenta años, el curso de una entera generación, para borrar «el recuerdo de la esclavitud». En el caso de Franco, fueron necesarios cuarenta años para, al contrario, olvidar el recuerdo de la libertad. España entró en la UE y se zambulló en el imaginario consumista con muy poca memoria y, cuarenta años después de la muerte del dictador, no conserva, para bien y para mal, ninguna raíz en el pasado, como lo demuestra el hecho de que incluso la derecha patriótica española, heredera del propio Franco, dejó a un lado la palabra patria como catalizador identitario para imponer, en lógica mercantil-liberal, la «marca España» —lógica de tenderos que dejó libre el significante «patriotismo» para su recuperación «por la izquierda», años más tarde, a través del partido Podemos.

Lo cierto es que cuando la crisis sacude España con fuerza cataclística y el bipartidismo surgido de la llamada transición democrática pierde clamorosamente su legitimidad, España es un país ya desmemoriado, sin tradiciones ni bandera, casi diría «reformateado» por una combinación de consensos represivos y «hedonismo de masas» (por citar la expresión de Pasolini). Un país sin memoria es un país a merced del viento, veleidoso y postverdadero; un país en el que puede ocurrir cualquier cosa. Ocurrió la más inesperada o la más a contrapelo del resto de Europa, víctima de sus propias historias nacionales: ocurrió el movimiento 15M, una ocupación de las plazas en la estela de la «Primavera Árabe» que en mayo de 2011 destituyó simbólicamente el «régimen del 78», con todos sus partidos políticos, de derechas o de izquierdas, y vacunó a —por lo menos— la mitad de los españoles contra los destropopulismos económicos y los neofascismos culturales, y ello en la medida en que se adelantó a dar nombre a los responsables de la crisis: no los inmigrantes sino los bancos; no los ciclos económicos o el despilfarro de los trabajadores sino los políticos y sus medidas antisociales. Cientos de miles de jóvenes que no guardaban ningún recuerdo de la guerra civil ni de las trampas de la transición, que no cuestionaban la legitimidad de la monarquía ni mantenían ninguna relación con la militancia de izquierdas, se mantuvieron varias semanas en todas las calles del país denunciando la nulidad del régimen del 78 —«no nos representan»— y reclamando «democracia».[14]

Según las encuestas, hasta el 85 % de los ciudadanos españoles se reconocían en —o mostraban simpatías por— las reivindicaciones quincemayistas, lo que explica el éxito fulminante, tres años más tarde, en las elecciones europeas de 2014, del neonato Podemos, un partido montado a toda prisa para aprovechar la grieta y (con un programa de izquierdas pero sin más etiqueta que la del sentido común y la revuelta transversal contra la austeridad homicida) proponerse como alternativa al PP y al PSOE, fuerzas que se alternan en el poder desde 1982. Tras un ciclo electoral vertiginoso (las elecciones municipales y autonómicas de mayo de 2015, los dos comicios generales de diciembre de 2015 y junio de 2016), Podemos y otras fuerzas afines obtuvieron una representación institucional sin precedentes, pero insuficiente para alcanzar el gobierno, constituir una alternativa sureña a Francia y Alemania y presionar a la UE para un cambio de política económica en favor de las víctimas de la crisis (o, más exactamente, de su destructiva gestión «ideológica»).

España sigue siendo, en cualquier caso, una «frágil excepción» a la desdemocratización que se apodera de las mayorías sociales europeas. Es una «excepción» porque la mitad desmemoriada del país ha redescubierto la política a través de la «democracia», y no del viejo «obrerismo» o de la xenofobia. Es, sin embargo, «frágil», porque esa mitad no sólo se opone a la otra mitad, con su memoria calculadora enquistada en el «régimen del 78», sino a la tendencia general en Europa y en el mundo; y porque la derrota, entrópica o inducida, de las fuerzas del cambio dejaría la «desmemoria», desencantada en medio de las ruinas, a merced de la «revolución destropopulista» y sus alternativas autoritarias.

Conclusión

Volvemos, en definitiva, a las guerras interimperialistas de 1914 y al autoritarismo de los años treinta, pero con armas nucleares, imaginario mercantil, redes sociales, cambio climático y terrorismo estructural; y sin izquierda organizada ni alternativa sistémica. La conciencia de un Gran Retroceso o de un «fin de civilización» —la sensación de que el capitalismo no garantiza ya ningún orden, ni siquiera malo, y de que no hay nada fuera, salvo intemperie y feudalismo mafioso— favorece las opciones autoritarias que se imponen por todas partes. La libertad ultraliberal deja paso al despotismo proteccionista securitario. La democracia —política y económica—, tan excepcional en la historia, sin la cual no hay rescate civilizacional posible, vuelve a ser la derrotada. Es difícil anticipar las consecuencias sin asustarse.

SANTIAGO ALBA RICO nació en Madrid en 1960 y estudió Filosofía en la Universidad Complutense de Madrid. Fue guionista de La bola de cristal y escribió, junto con Carlos Fernández Liria, Dejar de pensar (Akal, 1986) y Volver a pensar (Akal, 1989). Ha sido finalista del Premio Anagrama de Ensayo con Las reglas del caos. Apuntes para una antropología del mercado (Anagrama, 1995). Es autor de ¿Podemos seguir siendo de izquierdas? (Pol·len edicions, 2014), Leer con niños (Caballo de Troya, 2007; Literatura Random House, 2015) y Ser o no ser (un cuerpo) (Seix Barral, 2017). Es colaborador de Público, Huffington Post, Diagonal o Cuarto Poder, entre otros medios.

FATIGA DEMOCRÁTICA

por Arjun Appadurai

Traducción de Claudia Conde

La pregunta central de nuestro tiempo es: ¿Estamos ante un rechazo mundial de la democracia liberal y su sustitución por algún tipo de autoritarismo populista? Fuertes indicios de esta tendencia pueden observarse en los Estados Unidos de Trump, la Rusia de Putin, la India de Modi y la Turquía de Erdoğan. También hay numerosos ejemplos de gobiernos autoritarios ya existentes (Orbán en Hungría, Duda en Polonia) y destacados aspirantes a formar gobiernos autoritarios de derecha en Francia, Austria y otros países de la Unión Europea. La población total de esos países representa casi un tercio de la población total mundial. Crece la alarma ante ese giro global a la derecha, pero son relativamente pocas las buenas explicaciones de que disponemos al respecto. En este artículo propongo una explicación y un enfoque europeo para construir una alternativa.

Líderes y seguidores

Necesitamos repensar la relación entre líderes y seguidores en los nuevos populismos que nos rodean. Nuestros hábitos tradicionales de análisis nos llevan a imaginar que las grandes tendencias sociales en la esfera política guardan relación con aspectos tales como el carisma, la propaganda, la ideología y otros factores, todos los cuales presuponen una fuerte conexión entre líderes y seguidores. Hoy los líderes y sus seguidores están conectados, por supuesto; pero se trata de una conexión basada en un solapamiento accidental y parcial entre las ambiciones, las visiones y las estrategias de los líderes, por un lado, y los temores, las heridas y la rabia de sus seguidores, por otro. Los líderes surgidos de los nuevos movimientos populistas son típicamente xenófobos, patriarcales y autoritarios en su estilo. Sus seguidores pueden compartir algunas de esas inclinaciones, pero además tienen miedo, rabia y resentimiento por lo que sus sociedades les han hecho o han hecho por ellos. Evidentemente, esos perfiles se encuentran y coinciden, sobre todo en las elecciones (por muy amañadas o dirigidas que puedan estar), pero esa coincidencia no es fácil de entender. ¿Por qué algunos musulmanes en la India y Estados Unidos votan por Modi y Trump? ¿Por qué algunos grupos de la antigua República Democrática Alemana votan ahora por políticos de derechas? Para responder a estas incógnitas es necesario considerar a los líderes y a los seguidores de los nuevos populismos como dos elementos en cierto modo independientes entre sí.

El mensaje de arriba

Los nuevos líderes populistas reconocen su aspiración al liderazgo nacional en una época en que la soberanía nacional está en crisis. El síntoma más evidente de esa crisis de soberanía es el hecho de que ninguna nación-Estado moderna controla lo que podríamos llamar su economía nacional. Esto es un problema tanto para los países más ricos como para los más pobres. La economía de Estados Unidos está sustancialmente en manos chinas; los chinos dependen a su vez de manera decisiva de las materias primas procedentes de África, América Latina y otras partes de Asia; todo el mundo depende en cierta medida del petróleo de Oriente Próximo, y prácticamente todas las naciones-Estado modernas dependen del armamento avanzado procedente de un reducido número de países ricos. La soberanía económica como base de la soberanía nacional siempre ha sido un concepto dudoso. Hoy día es cada vez más irrelevante.

Ante la ausencia de economías nacionales que los Estados modernos puedan proclamar que protegen y fomentan, no debe sorprender que la tendencia mundial en gobiernos existentes y en muchos movimientos populistas aspirantes a gobernar consista en escenificar la soberanía nacional recurriendo al mayoritarismo cultural, el etnonacionalismo y la asfixia de toda disidencia interna intelectual o cultural. En otras palabras, la pérdida generalizada de soberanía económica determina un desplazamiento hacia un mayor énfasis en la soberanía cultural. Ese giro hacia la cultura como sede de la soberanía nacional se manifiesta de varias formas.

Consideremos Rusia bajo Vladimir Putin. En diciembre de 2014, Putin firmó un decreto que establecía una política cultural estatal para Rusia centrada en el lema «Rusia no es Europa». Sobre la base de una hostilidad expresa hacia el Occidente cultural y al multiculturalismo europeo, que Putin ha calificado de «castrado y estéril»[1] —dos expresiones con clara connotación sexual—, el decreto apela a la virilidad rusa como fuerza política. Esa retórica constituye un llamamiento explícito a recuperar los valores rusos tradicionales y hunde profundamente sus raíces en una historia de sentimiento eslavófilo y de políticas culturales rusófilas. El contexto inmediato del documento era la batalla por el futuro de Ucrania, tras la cancelación de los conciertos del músico de rock ruso Andréi Makarevich, opuesto al Kremlin, y el prolongado acoso al grupo musical Pussy Riot. Es una política que apela a un «espacio cultural unificado» en toda Rusia y establece que la singularidad y la uniformidad de la cultura rusa son herramientas decisivas contra las minorías culturales dentro de las fronteras del país y contra los enemigos políticos en el extranjero.

Turquía bajo Recep Tayyip Erdoğan también ha convertido la cultura en teatro de soberanía. El principal vehículo de su estrategia es propugnar el retorno a las tradiciones, las formas del lenguaje y la grandeza imperial otomanas (ideología que sus críticos denominan neootomanismo). Esa visión también codifica las ambiciones globales de Turquía y su resistencia a la intervención rusa en Oriente Próximo, y es asimismo un contrapeso a la aspiración del país de incorporarse a la Unión Europea. Esa postura neootomana constituye también un elemento crucial en el empeño de Erdoğan de marginar el nacionalismo laico de Kemal Atatürk, icono de la Turquía moderna, y reemplazarlo por un estilo de gobierno más religioso e imperial. El país también está siendo testigo de un grado considerable de censura de las instituciones artísticas y culturales, paralelamente a la represión directa de la disidencia política, como en el parque Gezi en 2013.

En muchos sentidos, el mejor ejemplo de desarrollo y mantenimiento de una estrategia populista entre los nuevos líderes autoritarios puede verse en Narendra Modi, el ideólogo de derechas que actualmente gobierna la India. Modi tiene a sus espaldas una larga carrera como funcionario de partido y activista de la derecha hinduista. Presidió el gobierno del estado de Gujarat entre 2001 y 2014, y se vio implicado en el genocidio de musulmanes a lo largo y ancho de dicho estado en 2002, después de que un grupo de musulmanes atacara un tren cargado de peregrinos hindúes. Muchos indios progresistas siguen convencidos de que Modi orquestó el genocidio, pero el líder derechista ha conseguido eludir las condenas judiciales y civiles, y en 2014 triunfó en la campaña para ser primer ministro de la India. Modi sostiene que el hindutva (nacionalismo hinduista) debe ser la ideología que rija los destinos de la India y, como muchos integrantes de la última oleada de populistas autoritarios de todo el mundo, combina un nacionalismo cultural extremo con políticas y proyectos marcadamente neoliberales. En sus casi tres años de gobierno, la India ha conocido un número sin precedentes de ataques a la libertad sexual, religiosa, cultural y artística, en un contexto de desmantelamiento sistemático del legado laico y socialista de Jawaharlal Nehru y de la visión no violenta de Mahatma Gandhi. Bajo el gobierno de Modi, la guerra con Pakistán siempre parece inminente, los indios musulmanes viven en una situación de creciente temor y los dalits (anteriormente llamados «intocables», integrantes de las castas inferiores) sufren a diario humillaciones y ataques abiertos. Modi ha fusionado el lenguaje de la pureza étnica con el discurso de la limpieza y el saneamiento. La imagen cultural que la India proyecta al extranjero, mezcla de modernidad digital y autenticidad hindú, y la dominación hinduista dentro de sus fronteras son los pilares de la soberanía india.

Lo mismo pasa con nuestra última pesadilla, la victoria de Donald Trump en las elecciones de Estados Unidos del 8 de noviembre de 2016. El acontecimiento todavía es reciente, por lo que aún tenemos poca perspectiva, pero Trump ya ha comenzado a aplicar el programa de su campaña con los nombramientos para su gabinete y las declaraciones efectuadas desde su elección. No podemos esperar que la victoria modere su estilo. El mensaje de Trump, que combina misoginia, racismo, xenofobia y megalomanía en una escala sin precedentes en la historia reciente, se centra en dos mensajes extremos, uno implícito y otro explícito. El explícito es su propósito de devolver a Estados Unidos su grandeza pasada («Make America Great Again») mediante el fortalecimiento de las opciones militares estadounidenses en el extranjero, la renegociación de varios tratados comerciales que en su opinión han menoscabado la riqueza y el prestigio de su país, la liberación de las empresas norteamericanas de varias restricciones fiscales y medioambientales que pesan sobre ellas y, por encima de todo, el cumplimiento de su promesa de tener «registrados» a todos los musulmanes del país, deportar a todos los ilegales, reforzar las vigilancia de las fronteras y aumentar sustancialmente los controles a la inmigración. El mensaje implícito es racista y racial, y va dirigido a aquellos estadounidenses blancos que tienen la sensación de haber perdido su imaginado dominio de la política y la economía norteamericanas ante el avance de negros, latinos y migrantes de cualquier tipo. El mayor éxito retórico de Trump es colocar los aqueos de la «raza blanca» dentro del caballo de Troya de cada uno de sus mensajes sobre la «grandeza de América», de tal manera que devolver la grandeza a Estados Unidos es su manera pública de prometer que los blancos estadounidenses recuperarán su grandeza. Es la primera vez que un mensaje sobre el poder de Estados Unidos en el mundo se convierte en una forma codificada de proponer que los blancos vuelvan a ser la clase dominante en el país. El mensaje sobre la salvación de la economía norteamericana se ha transformado en un mensaje sobre la salvación de la raza blanca.

Esto es, por lo tanto, lo que los líderes de los nuevos populismos autoritarios tienen en común: el reconocimiento de que ninguno de ellos realmente puede controlar su economía nacional, rehén de los inversores extranjeros, los acuerdos mundiales, las finanzas transnacionales, la movilidad de la mano de obra y el capital en general. Todos prometen la purificación de la cultura nacional como camino hacia el poder político mundial. Todos son favorables al capitalismo neoliberal, con su versión propia de cómo lograr que funcione la India, Turquía, Estados Unidos o Rusia. Todos intentan transformar el poder blando en poder duro. Y ninguno tiene la menor reserva cuando se trata de reprimir a minorías y disidentes, sofocar la libertad de expresión o utilizar la ley para doblegar a sus adversarios.

Esta tendencia mundial también se observa en Europa, en el Reino Unido de Theresa May, la Hungría de Viktor Orbán, la Polonia de Andrzej Duda y en una plétora de partidos de derecha que cada vez se hacen oír más y son menos marginales, prácticamente en todos los países. En Europa, los detonantes de esta tendencia han sido el miedo a la última oleada de migrantes, la ira y la indignación ante una serie de atentados terroristas en algunas de las principales capitales y, por supuesto, la sorpresa del voto del brexit. Así pues, a lo largo y ancho del Viejo Continente es posible encontrar líderes y demagogos populistas autoritarios, que operan con la misma mezcla de neoliberalismo, chovinismo cultural, odio contra los inmigrantes y rabia mayoritaria como principales modelos tratados en este artículo. Es ésta, pues, una manera de considerar a los líderes de los nuevos populismos autoritarios y la atracción que ejercen. ¿Qué podemos decir de sus seguidores?

Vox pópuli

Como ya sugerí más arriba, cualquier explicación del éxito mundial de los populismos autoritarios no debería dar por sentado que sus seguidores simplemente comparten o reproducen las convicciones de los líderes que parecen adorar. Hay, por supuesto, cierto solapamiento o compatibilidad entre lo que esos líderes condenan o prometen y lo que sus seguidores creen o temen. Pero el solapamiento es parcial, y la masa popular de seguidores que ha permitido a Modi, Putin, Erdoğan y Trump, así como a May, Orbán y Duda en Europa, alcanzar y conservar el poder tiene unos mundos propios de creencias, afectos y motivaciones. Para hacernos una idea de cómo pueden ser esos mundos, me remito a las famosas ideas que el economista político y filósofo Albert O. Hirschman planteó en su brillante obra Salida, voz y lealtad.[2] Allí Hirschman ofrece un poderoso instrumento para comprender cómo reaccionan los seres humanos ante el declive de productos, organizaciones y Estados: se mantienen fieles a ellos (lealtad), los abandonan (salida) o protestan por ese declive (voz), con la esperanza de que se produzca una reparación o reforma. La gran originalidad del análisis de Hirschman radica en la vinculación que estableció entre la conducta de los consumidores y el comportamiento en las organizaciones y la política. Su enfoque fue un paso decisivo para determinar por cuánto tiempo y en qué circunstancias la gente corriente puede tolerar la decepción en el uso de bienes y servicios, antes de cambiar de marca, de organización o de país. Publicado en 1970, el libro de Hirschman fue una mirada profunda a las modernas democracias capitalistas, antes de que la globalización comenzara a desmontar la lógica de las economías nacionales, las comunidades locales y las identidades basadas en la geografía. Fue escrito además antes del auge de internet y las redes sociales, por lo que no podía prever la naturaleza de la desilusión y la protesta en el mundo del siglo XXI.

Aun así, las ideas de Hirschman nos recuerdan que el concepto del brexit es ante todo el de una salida (exit) y que la salida siempre guarda alguna relación con la lealtad para permanecer y la voz para quejarse o protestar. ¿En qué puede ayudarnos hoy el uso que hizo Hirschman de esos términos? Sugiero que desde el punto de vista de esa masa de seguidores que apoya a Trump, a Modi, a Erdoğan y a las otras figuras establecidas o en ascenso del populismo autoritario, la salida que demasiada gente apoya en la actualidad es una forma de voz y no una alternativa a esa reacción. Más concretamente, Hirschman tenía razón cuando afirmaba que las elecciones son la principal vía para que los ciudadanos ejerzan la voz y manifiesten lo decepcionados o satisfechos que están con sus líderes. Pero hoy las elecciones —y las recientes elecciones en Estados Unidos son un ejemplo excelente— se han convertido en una vía de salida de la propia democracia, en lugar de ser un medio de reparación y debate político democrático. Los aproximadamente 62 millones de estadounidenses que eligieron a Trump votaron por él y contra la democracia. En ese sentido, su voto fue un voto a favor de la salida. Lo mismo puede decirse de la elección de Modi, del triunfo de Erdoğan y de las pseudoelecciones favorables a Putin.

En cada uno de esos casos y en muchas de las bolsas populistas de Europa, existe una fatiga con la propia democracia, y esa fatiga es la base del éxito electoral de unos líderes que prometen abolir todos los componentes sociales, deliberativos e inclusivos de su versión nacional de democracia. Podría objetarse que todos los líderes populistas prosperan cuando se produce ese tipo de frustración con la democracia y que todos han construido sus carreras sobre esa base. Ya lo hicieron Stalin, Hitler, Perón y otros muchos líderes de la primera mitad del siglo XX, que explotaron en su beneficio los fallos de la democracia de su época y lugar. ¿Qué tiene entonces de nuevo la actual fatiga democrática?

Hay tres aspectos por los que el actual sentimiento ampliamente difundido de cansancio con la democracia presenta una lógica y un contexto distintivos. El primero es la difusión de internet y las redes sociales entre sectores cada vez más amplios de la población, así como la posibilidad de movilización, propaganda, desarrollo de identidades y búsqueda de personas con intereses comunes dentro del ámbito de la web, todo lo cual ha creado la peligrosa ilusión de que podemos encontrar compañeros, aliados, amigos, colaboradores, prosélitos y colegas, independientemente de quiénes seamos y de lo que queramos hacer. El segundo es el hecho de que todas las naciones-Estado han ido perdiendo terreno en sus esfuerzos por mantener cierta apariencia de soberanía económica. El tercer factor es que la difusión mundial de la ideología de los derechos humanos ha supuesto unas prerrogativas mínimas para los extranjeros y migrantes prácticamente en todos los países del mundo, aunque la recepción sea hostil y las condiciones sean muy duras allí donde se establezcan. Estos tres elementos combinados han profundizado la intolerancia generalizada hacia las garantías judiciales, la racionalidad deliberativa y la paciencia política que cualquier sistema democrático requiere. Si añadimos a esos tres factores la profundización mundial de las desigualdades económicas, la erosión global de las prestaciones sociales y la penetración planetaria de las industrias financieras que florecen multiplicando la idea de que nos encontramos bajo la amenaza de una catástrofe económica inminente, la impaciencia que suscitan las lentas temporalidades de la democracia se ve potenciada por un clima constante de pánico económico. Los mismos líderes populistas que prometen prosperidad para todos a menudo alimentan deliberadamente esa clase de pánico. La reciente decisión de Narendra Modi de expulsar de la economía india el «dinero negro» (fondos en efectivo que no pagan impuestos), por el procedimiento de sacar de circulación los billetes de 500 y 1.000 rupias, es un claro ejemplo de inquietud económica y pánico financiero inducidos. En la India actual, esos billetes son una parte importante de la vida cotidiana de los trabajadores, consumidores y pequeños comerciantes de clase media y baja, ya que su cotización al cambio se sitúa en torno a los 7 y los 14 euros, respectivamente.

Por lo tanto, se está escribiendo un nuevo capítulo en la historia mundial de los populismos autoritarios basado en un parcial solapamiento entre las ambiciones y promesas de sus líderes, por una parte, y la mentalidad de sus seguidores, por otra. Esos líderes aborrecen la democracia, porque es un obstáculo para su monomaniaca ambición de poder. Sus seguidores son víctimas de la fatiga democrática y ven la política electoral como la mejor manera de salir de la democracia misma. Ese odio y esa fatiga encuentran un terreno común natural en el espacio de la soberanía cultural, manifestada en perspectivas de victoria racial para mayorías resentidas, pureza étnica nacional y resurgimiento mundial a través de promesas de poder blando. Ese terreno cultural común oculta inevitablemente las profundas contradicciones entre las políticas económicas neoliberales de la mayoría de esos líderes autoritarios y su más que documentado capitalismo de amigos, por un lado, y el genuino sufrimiento económico y la angustia del grueso de su masa de seguidores, por otro. También es el terreno de una nueva política de exclusión, dirigida contra los migrantes, las minorías étnicas internas o ambos. Mientras los puestos de trabajo, las pensiones y los ingresos se sigan reduciendo, las minorías internas y los migrantes seguirán siendo el evidente chivo expiatorio, y lo seguirán siendo hasta que surja un mensaje político persuasivo de las voces de la izquierda liberal sobre la reestructuración de los ingresos, las prestaciones sociales y los recursos públicos. En términos realistas, no se trata de un proyecto a corto plazo, pero en el medio plazo debe ser un objetivo de máxima prioridad. En este aspecto, Europa se encuentra en la vanguardia, por lo que concluyo mi exposición volviendo al Viejo Continente.

¿Hacia dónde va Europa?

Las consecuencias del voto a favor del brexit todavía se están manifestando. Pero el resultado del referéndum británico indica un estado de ánimo en Europa que no deja de estar relacionado con el giro mundial a la derecha y con una creciente ambivalencia respecto a la Unión Europea en muchos de sus Estados miembros. Más allá de los detalles de la política del Reino Unido, se me ocurren varias observaciones generales.

La primera es que el brexit no es más que la versión más reciente de un largo y recurrente debate sobre qué es y qué representa Europa. La cuestión de los límites, la identidad y la misión de Europa nunca se ha resuelto. ¿Es Europa un proyecto del cristianismo occidental? ¿Es hija del derecho y el Imperio romanos? ¿O de la racionalidad y los valores democráticos griegos? ¿O del humanismo y el laicismo del Renacimiento? ¿O del universalismo y el cosmopolitismo de la Ilustración? Esas imágenes alternativas han luchado entre sí durante siglos y siguen siendo objeto de profunda división. Son imágenes respaldadas por diferentes clases, regiones, Estados e intelectuales en diferentes épocas, y ninguna de ellas ha sido nunca completamente hegemónica, aunque tampoco ninguna de ellas ha desaparecido nunca del todo de la escena. También han coexistido con sangrientas guerras internas, colosales cismas religiosos y brutales intentos de eliminar minorías, extranjeros, herejes y disidentes políticos. Esta combinación de factores sigue siendo relevante en la actualidad.

No es difícil ver que el miedo a los nuevos inmigrantes (así como a las poblaciones migrantes ya existentes) es una parte importante de la reciente multiplicación de los argumentos contra la Unión Europea en sus países centrales, como Francia, Holanda y Alemania, y también en Polonia, Hungría y Eslovenia, molestos ante los esfuerzos de la dirección de la UE en Bruselas para dictar cuotas, criterios y categorías jurídicas sobre refugiados y otros migrantes a países que están experimentando el impacto inmediato de las nuevas llegadas. También es evidente que ese resentimiento hacia el enfoque que da la UE a los nuevos migrantes se agrava con la sensación en muchos de sus países miembros de que la pertenencia a la Unión supone una pérdida neta de bienestar económico. Las salidas son esfuerzos vanos de recuperar el tipo de soberanía económica que resulta imposible restablecer en la época actual de globalización. De hecho, el debate sobre los migrantes (a menudo en primer plano en el discurso y las agendas de los movimientos políticos de derecha en Europa) es un claro ejemplo de la transferencia de los temas de soberanía económica a temas de soberanía cultural, transferencia que, como ya he tenido ocasión de argumentar, constituye un factor determinante en el crecimiento de los populismos de derecha en todo el mundo.

En Europa, la variedad de movimientos que apoyan alguna modalidad de salida de la Unión Europea son también los que utilizan los procesos electorales para salir de la democracia, de la manera que ya he expuesto en relación con Estados Unidos, la India, Rusia y Turquía. El factor que más llama la atención en los casos europeos de fatiga democrática es el deseo de muchos grupos y movimientos políticos de beneficiarse de las ventajas de la globalización, sin la carga de la democracia, y en el caso del Reino Unido, de la pertenencia a la Unión Europea, asociada internamente a una ideología liberal de izquierdas.

Así pues, la reciente visita de Theresa May a la India para mantener conversaciones con Narendra Modi es un adelanto revelador del futuro del neoliberalismo global en un mundo aligerado de la carga de la democracia. Los dos líderes se pusieron de acuerdo en temas de terrorismo transfronterizo (léase Pakistán) e inversiones financieras británicas en infraestructuras indias, pero tuvieron duras palabras el uno con el otro en lo referente a las cuotas de visados que otorga el Reino Unido para estudiantes indios, que «se exceden» en sus estancias en territorio británico. Vemos, por lo tanto, a una líder conservadora que llegó al poder a raíz del voto del brexit y a un populista autoritario indio de derechas de proyección mundial, que ya están negociando sobre la libre circulación internacional del capital, mientras regatean interminablemente sobre visados y migrantes. Es un adelanto de cómo llevarán sus negociaciones los nuevos líderes autoritarios del mundo cuando ya no tengan que soportar el peso de la democracia en casa y hayan sido propulsados al poder por masas de seguidores aquejados de fatiga democrática. Trump y Putin ya mantienen vínculos amistosos y los seguidores de Modi y Trump entre la población de Estados Unidos originaria de la India ya han tejido estrechas alianzas.

La democracia liberal europea está al borde de una peligrosa crisis. La fatiga democrática ha llegado a Europa y es visible desde Suecia hasta Italia y desde Francia hasta Hungría. También en Europa, las elecciones se están convirtiendo en maneras de decir no a la democracia liberal. En este contexto, Alemania se encuentra en una importante y peligrosa encrucijada. Puede utilizar su extraordinaria riqueza, su estabilidad económica y la conciencia de su papel en la historia para mantener vivos los ideales de la Unión Europea, acoger a los refugiados de África y Oriente Próximo, buscar soluciones pacíficas a las crisis políticas mundiales y emplear la fuerza del euro para expandir el alcance de la igualdad, tanto dentro de sus fronteras como en el ámbito más general de toda Europa. O también puede retirarse, cerrar las fronteras, atesorar su fortuna y dejar que el resto de Europa (y del mundo) resuelva sus problemas sin su ayuda. Esta última opción podría ser el mensaje de la derecha alemana. Pero sería una opción poco inteligente. La interdependencia global ha llegado para quedarse y la riqueza alemana es tan dependiente de la economía mundial como la de todos los demás países. Para Alemania, la salida no sería una buena solución. Alemania no tiene más alternativa que trabajar a favor de una Europa democrática, y una Europa democrática es un recurso vital en la lucha mundial contra el populismo autoritario.

Pero para que este escenario alemán funcione, Alemania tiene que convencer a los otros miembros de la Unión Europea de que no será la voz de la austeridad ni de la disciplina financiera impuesta, especialmente al sur y el este de Europa. En otras palabras, la política blanda con los migrantes y la tolerancia cultural dentro del país no es coherente con un enfoque duro de la deuda interna europea ni con la sustancial reducción de la soberanía fiscal para países como Grecia, España e Italia. Se trata de un problema delicado, ya que la riqueza alemana también depende de la fortaleza del euro, y sin la riqueza alemana, el liberalismo social alemán tendrá pocas probabilidades de sobrevivir. Aquí el desafío será ver si Alemania es capaz de apoyar las fuerzas de la democracia liberal en los países europeos que amenazan con desplazarse a la derecha, y si tal cosa es posible sin situar a Alemania (una vez más) en el papel de potencia hegemónica europea. No hay una respuesta sencilla para este dilema, pero tampoco es un dilema que se deba eludir. La democracia liberal alemana no puede sobrevivir en un océano de populismo autoritario. En definitiva, por lo tanto, solamente hay un camino, que consiste en que las fuerzas progresistas europeas (trabajadores, intelectuales, activistas y legisladores) hagan causa común a través de las fronteras internas de Europa para defender el liberalismo social en su vertiente económica y política. Necesitamos multitudes que defiendan el liberalismo social. Es la única respuesta ante las multitudes regresivas que actualmente están ganando terreno en Europa y el resto del mundo.

ARJUN APPADURAI nació en Mumbai en 1949 y es profesor Goddard de Ciencias de la Información, Cultura y Comunicación en la Universidad de Nueva York y profesor visitante en el Instituto de Etnología Europea de la Universidad Humboldt (Berlín) durante los cursos 2016/2017. Es autor, entre otros libros, de La modernidad desbordada. Dimensiones culturales de la globalización (Fondo de Cultura Económica, 2001) y El rechazo de las minorías: ensayo sobre la geografía de la furia (Tusquets, 2007).

SÍNTOMAS EN BUSCA DE OBJETO Y NOMBRE

por Zygmunt Bauman

Traducción de Javier Calvo

Oí el ruido de una trompeta y le pregunté a mi sirviente qué significaba. Él me dijo que no lo sabía y que no había oído nada. Me detuvo en la puerta y me preguntó: «¿Adónde va el amo?». «No lo sé», le dije yo. «Fuera de aquí, fuera de aquí. Me voy de aquí, nada más, es la única forma que tengo de alcanzar mi objetivo.» «¿Y conoce usted su meta?», me preguntó. «Sí», contesté yo. «Te lo acabo de decir. Salir de aquí, ésa es mi meta.»[1]

Cuando cada vez más gente oye trompetas, se pone nerviosa y echa a correr, a esa gente se le puede, se le debe y ciertamente se le suele hacer dos preguntas: ¿de dónde se está escapando? ¿Y adónde se está escapando? Los sirvientes suponen que sus amos lo saben y, tal como sugirió Kafka, les preguntan con insistencia cuál es su destino. Los amos, sin embargo, al menos los más circunspectos y responsables, y sobre todo aquellos que tienen una perspectiva más amplia (los que están ansiosos por aprender de la amarga experiencia del Ángel de la Historia de Paul Klee/Walter Benjamin, que se ve irresistiblemente impulsado al mismo futuro al que está dando la espalda, mientras ante él va creciendo la pila de escombros y su mirada permanece clavada en las fatuidades y horrores repelentes y perfectamente palpables del pasado y del presente, capaz como mucho de especular y fantasear acerca de adónde está yendo), eludirán probablemente toda respuesta directa, y es de suponer que el «de dónde» será lo más lejos que se atrevan a ir en sus intentos de explicación. Son conscientes de que tienen razones más que suficientes para escaparse, pero corren dando la espalda al Gran Desconocido, sin los indicios suficientes para imaginarse adónde están yendo. Esa respuesta, de todos modos, dejaría a los sirvientes desconcertados. De hecho, elevaría sus niveles de ansiedad e irritación hasta extremos de pánico y furia.

Hoy en día pensamos que todos los expedientes y estratagemas que hasta hace poco considerábamos eficaces —o incluso infalibles— de cara a resistir y afrontar los peligros de las crisis han rebasado o están a punto de rebasar su fecha de caducidad. Sin embargo, apenas tenemos idea alguna de con qué reemplazarlos. La esperanza de poner la historia bajo control humano, y la determinación consiguiente de hacerlo, han ido desapareciendo prácticamente del todo a medida que los saltos y brincos sucesivos de la historia humana competían y por fin superaban en imponderabilidad e incontrolabilidad a las catástrofes naturales.

Si todavía creemos en el «progreso» (algo que no está claro en absoluto), hoy en día tenemos tendencia a verlo como una mezcla de bendiciones y maldiciones, en la que el volumen de las maldiciones no deja de crecer mientras que las bendiciones se van volviendo cada vez más escasas y dispersas. A diferencia de nuestros antepasados recientes, que todavía consideraban el futuro el lugar más seguro y prometedor en el que podían invertir sus esperanzas, nosotros solemos proyectar en él principalmente nuestros múltiples miedos, ansiedades y aprensiones: el miedo a la escasez cada vez mayor de empleos, a la fragilidad aún mayor de nuestras posiciones sociales, a la temporalidad de los logros de nuestras vidas o al desfase cada vez mayor entre las herramientas, recursos y habilidades que tenemos a nuestra disposición y la trascendencia de los desafíos que se nos oponen. Por encima de todo, tenemos la sensación de que estamos perdiendo el control sobre nuestras vidas y viéndonos reducidos a la condición de peones movidos de un lado para otro en una partida librada por jugadores desconocidos e indiferentes a nuestras necesidades, o incluso directamente hostiles, crueles y completamente dispuestos a sacrificarnos en pos de sus objetivos. Aunque no hace mucho tiempo se asociaba con una mayor comodidad y una disminución de los inconvenientes, en la actualidad lo que suele evocar la idea del futuro es la amenaza horripilante de que a uno lo identifiquen o lo clasifiquen como inepto o inservible, de que le nieguen su valor y su dignidad y por esa razón lo marginen, lo excluyan y lo conviertan en paria.

Permítanme que me concentre en uno de los síntomas de nuestra condición actual —el recientemente escenificado, y muy probablemente lejos de tocar a su fin, drama del «pánico a la inmigración»— y que lo use como ventana a través de la cual se pueden espiar ciertos aspectos aterradores de nuestra situación que de otra forma permanecerían ocultos.

Está, por un lado, la cuestión de la emigración/inmigración (de/a). Y luego tenemos la migración (de, pero ¿adónde?). Se trata de cuestiones gobernadas por distintos reglamentos y lógicas, cuya diferencia viene determinada por la divergencia de sus raíces. En cualquier caso, sus efectos sí son similares, un parecido dictado por la naturaleza de las condiciones psicosociales de los países de destino. Tanto las diferencias como las similitudes se ven magnificadas por la globalización en marcha y muy probablemente imparable de la economía y de la información. La primera convierte todos los territorios genuina o supuestamente soberanos en «vasos comunicantes», cuyos contenidos líquidos se sabe que fluyen entre ellos hasta que se alcanza el mismo nivel en ambos. La segunda propaga la difusión de estímulos, la conducta imitativa y las áreas y criterios de la «privación relativa» a una escala completa y verdaderamente planetaria.

El fenómeno de la inmigración, tal como señaló el extraordinariamente visionario Umberto Eco mucho antes de que arrancara la presente migración de pueblos, «se puede controlar políticamente, restringir, promover, planear o aceptar. No sucede lo mismo con la migración».[2] Eco formula a continuación la pregunta crucial: «¿Acaso es posible distinguir entre inmigración y migración cuando el planeta entero se está convirtiendo en escenario de movimientos intersectantes de gente?». Y tal como él sugiere en la respuesta: «Lo que Europa está todavía intentando tratar como inmigración es de hecho migración. El Tercer Mundo está llamando a nuestras puertas y va a entrar por mucho que nosotros estemos en desacuerdo. [...] Europa se va a convertir en continente multirracial, o de “color” [...]. Así es como va a ser, da igual que les guste a ustedes o no». Y déjenme añadir, da igual que «a ellos» les guste o no y/o que todos «nosotros» lo lamentemos.

¿En qué punto se convierte la emigración/inmigración en migración? ¿En qué punto el goteo políticamente manejable de inmigrantes que llaman a nuestras puertas se convierte en el flujo masivo, cuasiautosuficiente y autoimpulsado de migrantes que rebasan o se saltan todas las puertas, acompañado de sus refuerzos políticos pergeñados a toda prisa? ¿En qué momento los añadidos cuantitativos se convierten en cambios cualitativos? Las respuestas a esas preguntas han de seguir viéndose esencialmente disputadas mucho más allá del momento que de forma retrospectiva pueda reconocerse que ha sido el punto de inflexión.

Lo que distingue ambos fenómenos es la cuestión de la «asimilación»: su presencia endémica en el seno del concepto de inmigración y su llamativa ausencia del concepto de migración; un vacío inicialmente llenado por las nociones de «crisol de culturas» o «hibridación» y en la actualidad cada vez más por el de «multiculturalismo», es decir, una diferenciación y diversidad cultural que ha venido a quedarse hasta donde podemos prever, en vez de ser una simple etapa en el camino a la homogeneidad cultural y por consiguiente en esencia una irritación transitoria. Para evitar toda confusión entre la situación ya existente y las políticas destinadas a lidiar con esa situación —una modalidad de confusión para la cual el concepto «multiculturalismo» es una denominación tristemente famosa— es aconsejable reemplazar el segundo término por el concepto de «diasporización». Éste sugiere dos rasgos cruciales de la situación que está emergiendo en la actualidad como resultado de la migración; el hecho de depender mucho más de los procesos e influencias de las bases que de la regulación impuesta desde arriba, y el hecho de fundamentar la interacción entre diásporas más en la división del trabajo que en la consolidación de culturas.

Eco publicó su ensayo en 1997. En 1990, la ciudad de Nueva York, que él usó de ejemplo, tenía a un 43 % de población «blanca», un 29 % de gente «negra», un 21 % de «hispanos» y un 7 % de «asiáticos». Veinte años más tarde, en 2010, los «blancos» ya eran solamente el 33 % y estaban acercándose más que nunca a ser una minoría.[3] Se puede registrar un número parecido de categorías étnicas, religiosas o lingüísticas, con una distribución parecida de porcentajes, en todas las grandes ciudades de todos los continentes del mundo, cuyo número también está aumentado. Y recordemos que, por primera vez en la historia, la mayor parte de la humanidad vive en ciudades, y que la mayor parte de ese sector urbanizado de la humanidad vive en las grandes ciudades, que es donde suelen establecerse y modificarse a diario los patrones de la vida del resto del planeta.

Nos guste o no, los moradores de las ciudades nos encontramos en una situación que nos obliga a desarrollar las habilidades necesarias para convivir con la diferencia a diario y seguramente de forma permanente. Después de doscientos años soñando con la asimilación cultural (unilateral) o con la convergencia (bilateral), y con sus prácticas subsiguientes, estamos empezando a afrontar —aunque a regañadientes en muchos casos, y a menudo oponiendo una resistencia abierta— la perspectiva de esa mezcla de interacción y fricción entre múltiples identidades irreductiblemente diversas que caracteriza a las diásporas culturales entremezcladas y/o colindantes. La heterogeneidad cultural se está convirtiendo a marchas forzadas en rasgo inamovible y ciertamente endémico del modo urbano de cohabitación humana, pero la toma de conciencia de esta perspectiva no resulta fácil, y la primera respuesta siempre es de negación, o bien de rechazo firme, enfático y belicoso.

La intolerancia, sugiere Eco,

precede a cualquier doctrina. En este sentido la intolerancia tiene raíces biológicas, se manifiesta entre los animales en forma de territorialidad y se basa en reacciones emocionales que son a menudo superficiales: no podemos soportar a quienes son distintos de nosotros, porque tienen la piel de un color distinto; porque hablan un idioma que no entendemos; porque comen ranas, perros, monos, cerdos o ajo; porque se tatúan...[4]

Haciendo todavía más hincapié en la razón principal de esta oposición cerval a unas creencias comunes, Eco reitera: «Las doctrinas de la diferencia no generan una intolerancia incontrolada: al contrario, explotan unas reservas preexistentes y difusas de intolerancia».[5] Esta declaración concuerda con la insistencia de Fredrik Barth, el formidable antropólogo noruego, en que las fronteras no se trazan en función de unas diferencias marcadas, sino al revés: las diferencias se marcan o se inventan porque las fronteras ya estaban trazadas de antemano. De acuerdo con ambos pensadores, las doctrinas se crean a fin de explicar y justificar «racionalmente», a posteriori, toda una serie de emociones ya presentes y en la mayoría de los casos firmemente asentadas de disposición negativa, desaprobación, antagonismo, resentimiento y belicosidad.

Eco llega a decir que «la forma más peligrosa» de intolerancia es la que surge en ausencia de cualquier doctrina.[6] A fin de cuentas, con una doctrina articulada uno puede enzarzarse en polémicas para refutar sus afirmaciones explícitas y exponer uno por uno sus presupuestos latentes. Las pulsiones elementales, no obstante, son inmunes a esos argumentos y están protegidas contra ellos. A los demagogos fundamentalistas, integristas, racistas y étnicamente chauvinistas se los puede acusar, y hay que hacerlo, de alimentar y capitalizar la «intolerancia elemental» preexistente en pos de las ganancias políticas, ampliando de esa forma las reverberaciones de dicha intolerancia y exacerbando su morbidez; sin embargo, no se los puede acusar de causar el fenómeno de la intolerancia.

¿Dónde hay que buscar, por tanto, el origen y el impulso primario de ese fenómeno? Yo sugiero que hay que buscarlos en la última versión del miedo a lo desconocido, de lo cual los «extranjeros» o «gente de fuera» (por definición insuficientemente conocidos y todavía menos entendidos, y provistos de una conducta y unas reacciones casi impredecibles a los gambitos de uno) son los emblemas más prominentes: los más tangibles por ser los más cercanos y llamativos. En el mapa mundial en el que inscribimos nuestros destinos y los caminos que llevan a ellos, permanecen sin registrar (de nuevo por definición: si estuvieran registrados, ya habrían sido trasladados a alguna categoría distinta a la de extranjeros). Su condición recuerda asombrosamente a lo que se señalaba en los mapas antiguos con la advertencia hic sunt leones, escrita en las afueras de los deshabitados e inhabitables οϊκουμένη, con la salvedad, sin embargo, de que esas bestias misteriosas, siniestras e intimidadoras, esos leones con disfraz de migrantes, ya han abandonado sus remotas guaridas y están subrepticiamente agazapados en la puerta de al lado de la nuestra.

Resumiendo: en el mundo en el que vivimos se puede intentar controlar la inmigración (aunque con éxito muy moderado), pero la migración seguirá su lógica propia hagamos lo que hagamos. El proceso va a seguir desarrollándose durante mucho tiempo, de la mano de otro fenómeno más amplio, probablemente el más importante que está afectando hoy en día a la humanidad. Este otro problema —tal como sugirió Ulrich Beck, el principal analista social de las tendencias manifiestas y latentes de la condición humana durante el paso del siglo XX al XXI— es la contradicción flagrante entre nuestra situación ya cercana al cosmopolitismo y la ausencia virtual de una conciencia, una mentalidad o una actitud cosmopolita. Este problema está en la base de nuestros dilemas actuales más persistentes y de nuestras preocupaciones más inquietantes. Con lo de nuestra «situación cosmopolita», Beck se refería a la avanzada y ya mundial interdependencia material y espiritual de la humanidad, llamada en otras partes globalización. Entre esa situación y nuestra capacidad para adaptar nuestros actos a sus exigencias sin precedentes se abre un abismo amplio y de momento infranqueable. Seguimos contando con unos instrumentos diseñados en el pasado para promover la autonomía, la independencia y la soberanía, cuando lo que necesitamos es hacer frente (¡una tarea imposible en sí misma!) a los dolores de cabeza surgidos de la situación ya presente de interdependencia, erosión y disolución de la autonomía y la soberanía territoriales.

Se pueden concebir muchas formas legítimas, aunque condensadas y simplificadas, de recapitular la historia de la humanidad; una de ellas es la crónica de la extensión a veces gradual y a veces abrupta del «nosotros», empezando por las hordas de cazadores-recolectores (que, de acuerdo con los paleontólogos, no pudieron haber incluido a más de 150 miembros), pasando por las «totalidades imaginadas» de las tribus y los imperios, y hasta llegar a las naciones-Estado o «súper-Estados» contemporáneos, con sus federaciones o coaliciones. Ninguna de las formaciones políticas existentes, sin embargo, alcanza un estándar genuinamente «cosmopolita»; todas ellas ponen un «nosotros» frente a un «ellos». Cada miembro de esa oposición combina una función unificadora o integrante con otra divisoria o separadora; ciertamente, cada uno puede llevar a cabo una de esas dos funciones asignadas, a base y por medio de desentenderse del otro.

Esta división de los humanos entre «nosotros» y «ellos» —su yuxtaposición y antagonismo— ha sido un rasgo inseparable del modo humano de estar-en-el-mundo durante toda la historia de la especie. El «nosotros» y el «ellos» se relacionan entre sí igual que la cara y la cruz, las dos caras de la misma moneda, y una moneda con una sola cara es un oxímoron, una contradicción en sí misma. Los dos miembros de la oposición se «definen por negación» recíprocamente: el «ellos» como «no-nosotros» y el «nosotros» como «no-ellos».

Este mecanismo funcionó bien durante las primeras fases de la expansión progresiva de los cuerpos políticamente integrados; en cambio, no termina de encajar con su fase más reciente, la que viene impuesta en la agenda política por la emergente «situación cosmopolita». De hecho, resulta singularmente inadecuado para ejecutar «el último salto» en la historia de la integración humana: ampliar el concepto del «nosotros» y las prácticas de la cohabitación, la cooperación y la solidaridad humanas hasta abarcar el conjunto de la humanidad. Ese último salto se distingue claramente de la larga historia de sus antecedentes a menor escala, respecto a los cuales no sólo es cuantitativa sino también cualitativamente distinto, carente de precedentes y de demostración práctica. Requiere nada menos que una separación necesariamente traumática entre la idea de «pertenencia» (es decir, de la identificación de uno mismo) y la de territorialidad o la soberanía política: un postulado que ya articularon en voz bien alta hace más o menos un centenar de años autores como Otto Bauer, Karl Reiner y Vladimir Menem a modo de respuesta a las realidades multinacionales de los imperios austrohúngaro y ruso, por mucho que dicho principio de separación no llegara nunca a integrarse en el uso ni en las convenciones de la política.

La aplicación de ese postulado tampoco parece estar sobre la mesa de cara al futuro cercano. Al contrario: la mayoría de los síntomas actuales[7] señalan una búsqueda cada vez más ferviente de un «ellos», preferiblemente del extranjero de toda la vida, inconfundible e incurablemente hostil, siempre útil de cara a reforzar identidades, trazar fronteras y levantar muros. La reacción impulsiva «natural» y rutinaria de un número cada vez mayor de poderes fácticos a la erosión progresiva de su soberanía territorial suele incluir un debilitamiento de sus compromisos supraestatales y una retirada de su consentimiento previo a unir recursos y coordinar políticas, lo cual los aleja todavía más de complementar y coordinar su situación objetivamente cosmopolita con una serie de programas y proyectos a un nivel similar. Esa situación sólo se añade al desbarajuste subyacente a la gradual pero implacable desactivación de las instituciones existentes del poder político. Los principales ganadores son los financieros extraterritoriales, los fondos de inversión y los corredores de futuros a comisión que operan en todos los diversos grados de legalidad; los principales perdedores son la igualdad social y económica y los principios de justicia intra e interestatal, además de una gran parte, posiblemente una mayoría creciente, de la población mundial.

En vez de emprender un proyecto sincero, consistente, coordinado y a largo plazo que intente desarraigar los miedos existenciales resultantes, los gobiernos del mundo entero no han dejado pasar la oportunidad de llenar el vacío de legitimidad que han dejado atrás las prestaciones sociales menguantes y el abandono de los esfuerzos de la posguerra por instituir una «familia de naciones» con un fuerte empujón hacia la «titularización» de los problemas sociales y, en consecuencia, del pensamiento y la acción políticos. Los miedos populares —avivados, promovidos e incitados por una alianza no escrita pero estrecha de élites políticas y medios de información y entretenimiento de masas, y espoleados todavía más por la creciente marea de demagogia— son a todos los efectos bienvenidos como un mineral precioso y apto para la continua fundición de nuevas provisiones de capital político, un capital codiciado por una serie de potencias comerciales desatadas y acompañadas de sus grupos de presión y ejecución política a quienes les han arrebatado sus variedades más ortodoxas.

De lo más alto a lo más bajo de la sociedad —incluidos unos mercados laborales que establecen la melodía que luego sus flautistas nos tocan a nosotros, la chusma, para que la cantemos a coro— se crea un clima de desconfianza mutua (y apriorística), recelo y competencia a degüello. Y en medio de ese clima, las semillas del espíritu colectivo y de la ayuda mutua se asfixian, se marchitan y decaen (si es que sus brotes no han sido ya arrancados a la fuerza). Mientras que las acciones de las empresas concertadas y solidarias por el interés común se desvalorizan a diario, y sus efectos potenciales se atenúan, a la iniciativa por unir fuerzas y atender a intereses comunes se le quita la mayor parte de su atractivo, y así es como están muriendo todos los estímulos encaminados a emprender un diálogo orientado al reconocimiento recíproco, el respeto y la comprensión genuina.

«Si algún día los Estados se convierten en vecindarios de gran tamaño, es probable que los vecindarios se conviertan en pequeños Estados. Sus miembros se organizarán para defender las políticas y la cultura locales contra los extranjeros. Históricamente hablando, los vecindarios se han convertido en comunidades cerradas o provincianas [...] siempre que el Estado se abría.» Ésta fue la conclusión que sacó Michael Walzer hace más de treinta años, partiendo de la experiencia acumulada hasta entonces y presagiando su repetición en el futuro inminente.[8] Y ese futuro, tras convertirse en presente, únicamente ha confirmado sus expectativas y diagnósticos.

Da igual que sea grande o pequeño, todo Estado se acaba reduciendo siempre a la misma idea básica: la soberanía territorial, es decir, la capacidad de actuar dentro de las propias fronteras tal y como desean los habitantes de esas fronteras y no al dictado de terceros. Después de una época de vecindarios que se fusionan, o que se considera que están destinados a fusionarse, para formar unas unidades mayores denominadas naciones-Estado (con la perspectiva de la unificación y homogenización de la cultura/ley/política humanas acechando, si no desde un futuro inmediato, sí desde un futuro irreversiblemente inminente), y después de la guerra prolongada que les declararon los grandes a los pequeños y los Estados a lo local y «provinciano», entramos ahora en la era de la «subsidiarización», donde los Estados se muestran ansiosos por descargar sus obligaciones, responsabilidades y (cortesía de la globalización y de la emergente situación cosmopolita) el farragoso deber de remodelar el caos en forma de orden, mientras que las localidades y provincias de antaño hacen cola para adquirir esas responsabilidades y luchar por obtener todavía más. La característica más notoria, conflictiva y potencialmente explosiva del momento actual es el proyecto de abandonar la visión kantiana de un próximo Bürgerliche Vereinigung der Menschheit, coincidiendo con las realidades de la ya avanzada y acelerada globalización de las finanzas, la industria, el comercio, la información y todas las formas y modalidades de la infracción de la ley. Estrechamente asociada con ese proyecto se encuentra la confrontación entre una mentalidad y un sentimiento Klein aber mein («pequeño pero mío») y la realidad de unas condiciones de existencia cada vez más cosmopolitas.

Ciertamente, como resultado de la globalización y de la división consiguiente del poder y de la política, en la actualidad los Estados se están convirtiendo en poco más que vecindarios un poco más grandes, encajados dentro de unas fronteras vagamente delineadas, porosas e ineficazmente fortificadas; por su parte, los vecindarios de antaño —que una vez se dio por sentado que se encaminaban a la papelera de la historia junto con todos los demás pouvoirs intermédiaires— se esfuerzan ahora por asumir los roles de «pequeños Estados», sacándole el máximo partido a lo que queda de la política cuasilocal y de la prerrogativa estatal monopolista antaño celosamente protegida e inalienable de establecer una separación entre el «nosotros» y el «ellos» (y viceversa, por supuesto). Para estos pequeños Estados, «hacia delante» se reduce a «de vuelta a las tribus».

Dentro de un territorio poblado por tribus, los bandos en conflicto se evitan entre ellos y desisten obstinadamente de convencerse, de hacer proselitismo o de convertirse los unos a los otros; la inferioridad de un miembro —cualquier miembro— de una tribu foránea es y debe seguir siendo un mal predeterminado, eterno e incurable, o por lo menos debe percibirse y tratarse como tal. La inferioridad de la otra tribu constituye su condición imborrable e irreparable y su estigma indeleble, capaz de resistir a cualquier intento de rehabilitación. Una vez instituida de acuerdo con estas reglas esa división entre «nosotros» y «ellos», el propósito de cualquier encuentro entre los antagonistas ya no es la mitigación, sino encontrar y crear más pruebas de que esa mitigación va en contra de la razón y resulta impensable. En su empeño por dejar las cosas como están y evitar infortunios, los miembros de las distintas tribus atrapadas en un bucle de superioridad/inferioridad no hablan entre ellos, sino el uno por encima del otro.

En el caso de los residentes en las zonas fronterizas grises (o exiliados en ellas), la condición de «resultar desconocidos y por tanto amenazadores» es un efecto de su resistencia imputable e inherente a las categorías cognitivas que sirven como pilares del «orden» y de la «normalidad», o bien de su evasión de dichas categorías. Su pecado capital o crimen imperdonable consiste en ser causantes de una incapacitación mental y pragmática, que a su vez es consecuencia de la confusión conductual que no pueden evitar generar (aquí podemos recordar la definición que daba Ludwig Wittgenstein del entendimiento como un saber comportarse). Además, ese pecado resulta tremendamente difícil de redimir, debido a la firme negativa por parte del «nosotros» a emprender cualquier diálogo con el «ellos» que intente desafiar y vencer la imposibilidad inicial del entendimiento. El traslado a una zona gris es un proceso autoimpulsado, puesto en marcha e intensificado por el colapso de la comunicación, o bien por el rechazo a priori a comunicarse. A fin de cuentas, la elevación de la dificultad del entendimiento hasta el nivel de mandato moral y de deber predeterminado por Dios o por la historia constituye la causa principal y el estímulo primordial de ese trazado y esa fortificación de fronteras que nos separan a «nosotros» de «ellos», principalmente —aunque no exclusivamente— por causas religiosas o étnicas. A modo de interfaz entre ambos, la zona gris de la ambigüedad y la ambivalencia constituye inevitablemente el territorio principal (y a menudo el único) en el que se despliegan las hostilidades implacables y se disputan las batallas entre «nosotros» y «ellos».

El papa Francisco —quizá la única figura pública con autoridad mundial que ha tenido el valor y la decisión de hurgar en las causas profundas de la maldad, la confusión y la impotencia actuales y de exponerlas a la vista— declaró con motivo de la concesión del Premio Carlomagno de 2016 que:

Si hay una palabra que no tenemos que cansarnos de repetir, es la siguiente: diálogo. Estamos llamados a promover una cultura del diálogo por todos los medios posibles y de esa forma reconstruir el tejido social. La cultura del diálogo implica un verdadero aprendizaje y una disciplina que nos permitan percibir a los demás como interlocutores válidos, respetar al extranjero, al inmigrante y a la gente de culturas distintas y considerarlo alguien a quien vale la pena escuchar. Hoy en día necesitamos con urgencia implicar a todos los miembros de la sociedad en la construcción de «una cultura que privilegie el diálogo como forma de encuentro» y en la creación de «los medios para generar el consenso y el acuerdo a la vez que se busca la meta de una sociedad justa, receptiva e inclusiva» (Evangelii Gaudium, 239). La paz será duradera en la medida en que suministremos a nuestros hijos las armas del diálogo y les enseñemos a librar la justa batalla del encuentro y la negociación. De esta forma, les legaremos una cultura capaz de diseñar estrategias de vida y no de muerte, de inclusión y no de exclusión.[9]

Y de inmediato añade una frase que contiene otro mensaje inseparablemente conectado a la cultura del diálogo, y en efecto requisito indispensable para esa cultura: «Esta cultura [...] debe formar parte integral de la educación que se imparte en las escuelas, traspasando las fronteras entre disciplinas y contribuyendo a darles a los jóvenes las herramientas necesarias para resolver los conflictos de una forma distinta a la que estamos acostumbrados».

Postular una cultura del diálogo como meta de la educación y postularnos a nosotros en el rol de maestros implica a las claras que los problemas que nos acosan hoy en día no van a desaparecer en un futuro cercano; se trata de unos problemas que no nos servirá de nada intentar solucionar «de las formas en que estamos acostumbrados», pero a los que la cultura del diálogo tiene una posibilidad de encontrar unas soluciones más humanas (y esperemos que más efectivas). La antigua pero en absoluto anticuada sabiduría popular china instruye a quienes se preocupan por sembrar grano al año siguiente; a quienes se preocupan en plantar árboles en el decenio siguiente; y a quienes se preocupan por educar a la gente los cien años siguientes.

Los problemas que afrontamos hoy en día no admiten varitas mágicas, atajos ni curas instantáneas; piden nada menos que otra revolución cultural. Por eso también exigen pensamiento y preparación a largo plazo: unas artes que por desgracia prácticamente han caído en el olvido y apenas se ponen ya en práctica en estas vidas ajetreadas que vivimos sometidos a la tiranía del momento. Necesitamos recordar y aprender de nuevo esas artes. Y a fin de hacerlo, necesitamos sangre fría, nervios de acero y mucho valor; y por encima de todo necesitamos una visión realmente y plenamente a largo plazo, y mucha paciencia.

ZYGMUNT BAUMAN nació en 1925 en Poznań y falleció en 2017 en Leeds, donde impartía clases en la Universidad de Leeds. Recibió numerosos galardones, entre otros, el Premio Theodor W. Adorno de la ciudad de Frankfurt (1998) y el Príncipe de Asturias de Comunicación y Humanidades junto con Alain Touraine en 2010. Es autor, entre otros libros, de Modernidad líquida (Fondo de Cultura Económica, 2004), Mundo Consumo (Paidós, 2010), ¿La riqueza de unos pocos nos beneficia a todos? (Paidós, 2014) y Retrotopía (Paidós, 2017).

POLÍTICAS PROGRESISTAS Y REGRESIVAS EN EL NEOLIBERALISMO TARDÍO

por Donatella della Porta

Traducción de Claudia Conde

La victoria de Donald Trump en las elecciones presidenciales de 2016 en Estados Unidos ha sido ampliamente percibida como signo del triunfo de los movimientos regresivos sobre los progresistas. Del mismo modo, el referéndum del brexit se ha tomado como indicador de una marea de provincianismo que amenaza con llevarse por delante el antaño dominante sentimiento cosmopolita. Aunque el cambio de siglo fue testigo de poderosas movilizaciones de la izquierda, como el movimiento de justicia global (pensemos en las protestas de Seattle de 1999, en el primer Foro Social Mundial celebrado en 2001 bajo el lema «Otro mundo es posible» o en la aparición de organizaciones como Attac), y si bien la crisis económica de 2008 puso en primer plano a movimientos antiausteridad, como el Occupy Wall Street o el de los indignados en España, los últimos años se han caracterizado por un resurgimiento del lado oscuro de la política. Dicho esto, sería un error olvidar que ya se vislumbraban los primeros indicios de movimientos reaccionarios en Europa hace quince años, cuando el FPÖ de Jörg Haider fue la segunda fuerza más votada en las elecciones de 1999 al Parlamento austriaco, lo que dio pie a un gobierno de coalición de derechas, encabezado por el canciller Wolfgang Schüssel del ÖVP. Unos años después, en 2002, Jean-Marie Le Pen pasó a la segunda vuelta de las elecciones presidenciales de Francia, donde fue derrotado por Jacques Chirac. Teniendo en cuenta todos estos hechos, podemos afirmar con bastante seguridad que el descontento con la globalización neoliberal está presente desde hace bastante tiempo, tanto en la izquierda como en la derecha.

La investigación indica que la base social de la protesta (de izquierdas) se ha desplazado de la clase trabajadora industrial, como era característico del movimiento obrero clásico, a las nuevas clases medias que constituyeron el núcleo de los nuevos movimientos sociales de las décadas de 1960 y 1970. Aun así, el movimiento de justicia global volvió a centrar la atención en unas movilizaciones encabezadas por los perdedores del desarrollo neoliberal rampante, distintivo de las últimas décadas. Desde el punto de vista social, movilizó a coaliciones de obreros y trabajadores del sector terciario, a parados y estudiantes, así como a jóvenes y mayores.[1] Paralelamente, sin embargo, la derecha populista —a partir de algunos agravios y conflictos asociados con las diversas facetas de la globalización— también adquirió más fuerza. Numerosos estudiosos han señalado la aparición de una nueva brecha entre los ganadores y los perdedores de la globalización, en la que estos últimos se oponen a la dimensión cultural del fenómeno a través de proclamas xenófobas y contrarias a la inmigración, que convergen en formas excluyentes de nacionalismo.[2]

No es sorprendente que los momentos de crisis generen polarización política y social. De hecho, con frecuencia emergen simultáneamente movimientos sociales en la izquierda y en la derecha.[3] No obstante, todavía queda por ver si las campañas por el brexit o a favor de Trump pueden considerarse realmente movimientos populistas y no otra forma de política populista.

En las siguientes líneas intentaré identificar en primer lugar algunos de los principales desafíos sociales planteados por las transformaciones capitalistas; después analizaré algunas diferencias en las reacciones producidas hasta el momento por esas transformaciones, en términos de políticas progresistas y regresivas; y, por último, señalaré algunas condiciones políticas que podrían ser más propicias al desarrollo de unas o de otras.

La globalización neoliberal como desafío

El neoliberalismo y su crisis se pueden entender dentro de un marco que el economista político Karl Polanyi ha descrito como un doble movimiento en el desarrollo del capitalismo: primero la sociedad experimenta una tendencia a la expansión de los mercados o mercadización, seguida de la aparición de contramovimientos que buscan la protección de la sociedad. En su influyente obra La gran transformación (1944), Polanyi se refiere en realidad a la primera oleada de liberalismo del siglo XIX,[4] pero en ella también son evidentes los paralelismos con la transformación neoliberal producida en las últimas décadas del siglo XX. Polanyi advirtió contra la transformación de la mano de obra, la tierra y el dinero en mercancías (mercantilización), tendencia que sin un control adecuado podría destruir la sociedad. Como señaló en una ocasión el sociólogo estadounidense Michael Burawoy:

Será inevitable que surjan grandes tensiones si se intercambia mano de obra sin protección contra accidentes o enfermedad, desempleo o sobreempleo, o salarios por debajo de los niveles de subsistencia. La mano de obra como recurso susceptible de ser explotado rápidamente y de forma extractiva entra en declive y tiende a inutilizarse. Del mismo modo, cuando la Tierra o, en términos más amplios, la naturaleza son tratadas como mercancías, dejan de cubrir las necesidades básicas para la vida humana. Por último, cuando el dinero se usa para producir dinero, por ejemplo, a través de la especulación en el mercado de divisas, su valor se vuelve tan inseguro que ya no puede utilizarse como medio de cambio, lo que empuja a los negocios a la quiebra y genera crisis económicas.[5]

En su análisis, Polanyi se centró en algunas de las formas específicas que pueden asumir los contramovimientos (movilizaciones de gente que se siente traicionada por cambios como los producidos por el neoliberalismo). Esos contramovimientos —afirmó Polanyi— son en realidad movimientos reactivos, es decir, tienen una actitud defensiva y orientada al pasado. De hecho, a menudo se establecen como resistencia contra una ideología que predica el predominio del mercado sobre cualquier otro aspecto de la sociedad. Por poner solamente dos ejemplos: en muchos casos, estallaron rebeliones campesinas cuando los trabajadores del campo sintieron que el contrato social implícito que les ofrecía por lo menos una protección mínima contra los caprichos del mercado había sido quebrantado; del mismo modo, los llamados motines del pan (food riots) se han interpretado a menudo como reacciones ante la destrucción de una economía moral, cuando se cercan las tierras comunales y se desregula el mercado de productos básicos, como el pan. La historia nos enseña que los contramovimientos que buscan el restablecimiento de derechos tradicionalmente garantizados pueden proponer narrativas progresistas y ofrecer visiones incluyentes y participativas, pero también pueden inspirarse en modelos regresivos y en ideas excluyentes y plebiscitarias.

La implementación política de los dogmas económicos neoliberales ha revelado algunos paralelismos con la «gran transformación» descrita por Polanyi. Cuando el éxito de la resistencia contra el fundamentalismo rampante del mercado había hecho posible una expansión de la protección social dentro de algunas naciones-Estado (incluidas las socialdemocracias del llamado Primer Mundo y el «socialismo real» del Segundo Mundo), un retraimiento generalizado del Estado del bienestar y un extendido ataque contra las intervenciones estatales orientadas a reducir las desigualdades sociales pasaron a ser las tendencias dominantes. Tras el giro neoliberal, el capitalismo empezó a depender una vez más (aunque de diferentes maneras) de formas de acumulación basadas en la desposesión —por ejemplo, mediante la derogación de leyes protectoras de los derechos de los ciudadanos o reguladoras de los mercados financieros—, descritas por Marx como formas típicas de lo que él denominaba «acumulación primitiva».[6] Se buscaba una vez más la mercantilización de la mano de obra, la tierra y el dinero, a través de la desregulación de los mercados de trabajo y el desmantelamiento de las protecciones de los trabajadores, la apropiación de tierras y una nueva (y exhaustiva) desregulación del capital financiero.

Una vez más surgieron contrafuerzas (semejantes a los contramovimientos de Polanyi), que se desarrollaron en dos direcciones: algunas eran progresistas y buscaban expandir los derechos de los ciudadanos dentro de una concepción cosmopolita e incluyente, mientras que otras eran regresivas y anhelaban un orden pasado en el que sólo el restringido número de las personas pertenecientes a un grupo recibieran protección. Antes de centrarnos en el tema de cómo pueden surgir contramovimientos reaccionarios contra el neoliberalismo, me permitiré empezar con un par de observaciones referidas a la variante progresista.

Movimientos progresistas contra la globalización neoliberal

Las protestas contra la austeridad de 2010 a 2014 se produjeron como reacción a una sensación de desposesión política, ante una separación entre la política popular y el poder institucional. Estuvieron centradas en las condiciones nacionales, pero teniendo en cuenta las vinculaciones globales de los respectivos países donde se producían las protestas. Desde la «revolución de las cacerolas» islandesa en 2008, pasando por la Primavera Árabe y el movimiento Occupy de 2011 o las protestas del parque Gezi en 2013, la necesidad de amalgamar una base social heterogénea —así como el fracaso general de las ideologías establecidas a la hora de ofrecer visiones alternativas atractivas de organización política y social— alimentó el desarrollo de identidades pluralistas y tolerantes, que exaltaban la diversidad como valor enriquecedor. En el aspecto organizativo, esto se vio reflejado en la elaboración de un modelo participativo y deliberativo de toma de decisiones.[7] Sin embargo, la crisis del neoliberalismo también tuvo un impacto en la política progresista contemporánea. En comparación con la primera oleada de protestas contra el neoliberalismo rampante de 1999 y años posteriores, detectamos un cambio en términos de base social, un interés renovado en la defensa de los derechos tradicionales garantizados dentro de un contexto nacional y un énfasis en la protección moral contra el capitalismo inmoral.

Los que protestaban contra la austeridad, denominados a veces el precariado, representaban coaliciones de diversas clases y grupos sociales que se percibían como los damnificados de las políticas neoliberales. La precariedad era ciertamente una condición social y cultural para muchos activistas del movimiento, la mayoría de los cuales pertenecían a una generación caracterizada por elevados niveles de desempleo y subempleo. Los sectores más marginados de la juventud se situaron a la vanguardia de la Primavera Árabe, y los afectados por la crisis financiera (autodefinidos en Portugal como la generación «sin futuro») se movilizaron de diversas formas en todo el sur de Europa. Estos jóvenes no son los que tradicionalmente se considerarían perdedores. Al contrario, tienen buena formación y un alto grado de movilidad, y son los que en el pasado se describían como los «ganadores» de la globalización, aunque hoy la percepción de sí mismos dista mucho de ese concepto.

Dicho esto, la juventud con un elevado grado de formación no es el único grupo social perjudicado por el asalto neoliberal a los derechos civiles y sociales. Tomemos por caso, por ejemplo, dos grupos que en otras épocas se consideraban especialmente bien protegidos: los pensionistas y los funcionarios públicos. En mayor o menor medida, sus condiciones de vida (incluido el acceso a bienes fundamentales como la sanidad, la vivienda y la educación) se han ido volviendo cada vez más precarias. Del mismo modo, obreros de fábricas grandes y pequeñas, cerradas o en peligro de cerrar, han participado en la ola de protestas. Con elevados niveles de participación entre los jóvenes y los ciudadanos mejor educados, las manifestaciones sacaron a la calle a una especie de sociedad de los dos tercios (invertida), de los más afectados por las políticas de austeridad.[8]

Si, tal como demostró con solvencia Zygmunt Bauman,[9] el neoliberalismo produce una sociedad líquida que destruye la vieja base de la identidad personal, colectiva y política, mediante la movilidad obligada y la correspondiente inseguridad, entonces los procesos de identificación resultan fuertemente modelados por la cultura cambiante del neoliberalismo y asumen una vez más un papel central. Mientras que el movimiento obrero desarrolló una identidad distintiva —sostenida por una compleja ideología— y los nuevos movimientos sociales centraron su interés en problemas específicos, como los derechos de género o la defensa del medio ambiente, los procesos de identificación de los participantes en las protestas antiausteridad parecieron desafiar la individualización, así como su miedo y su carácter excluyente, proponiendo en cambio una ciudadanía incluyente. Con una definición propia muy amplia —«la ciudadanía», «la gente» o «el 99 %»—, los activistas antiausteridad desarrollaron un discurso moral que exigía el restablecimiento de las protecciones del estado del bienestar, pero además criticaba (con indignación) la injusticia del sistema en su conjunto.

Pese a las frecuentes referencias a la nación como base de una comunidad de solidaridad (por ejemplo, enarbolando banderas nacionales o, en el caso de Podemos, apelando a «la patria»), desarrollaron una visión cosmopolita que combinaba un nacionalismo incluyente con el reconocimiento de la necesidad de encontrar soluciones globales a problemas globales. Surgió asimismo un robusto marco moral, como contraste con la percibida amoralidad del neoliberalismo y su difusión ideológica de la mercantilización de los servicios públicos. El cínico aserto neoliberal de que los individuos son personalmente responsables de su supervivencia y la proclamación del carácter benéfico de la motivación egoísta fueron estigmatizados en nombre de derechos preexistentes, cuyo restablecimiento se exigía. El llamamiento a la solidaridad y a un retorno al bien común se contrapuso a las políticas neoliberales, percibidas como injustas e ineficaces.

A medida que la crisis económica se fue asociando con una crisis de legitimidad política, fueron cada vez más los grupos de la sociedad que dejaron de sentirse representados dentro de las instituciones, que se percibían como manipuladas y dirigidas por las grandes corporaciones. Las voces que señalaban complicidad entre el poder económico y el poder político se hicieron oír con más fuerza.[10] Actualmente, los participantes en las protestas critican activamente el poder de las grandes empresas y de las organizaciones internacionales que no han de dar cuenta ante nadie de sus decisiones, con la consiguiente pérdida de soberanía de los gobiernos nacionales. Además, consideran que sus respectivos gobiernos y clases políticas son en gran parte responsables de lo que ven como un secuestro de la democracia. Sin embargo, en lugar de desarrollar actitudes antidemocráticas, proponen una democracia más participativa y un retorno general al interés público por el bien común. En contraste con el movimiento de justicia global, que se presentaba como una alianza de minorías en busca de una base más amplia,[11] los movimientos antiausteridad han construido una amplia definición de sus identidades colectivas, que abarca a una gran mayoría de los ciudadanos.

En esta situación, las demandas expresadas durante las protestas antiausteridad han girado especialmente en torno a la defensa de los derechos desarrollados en las democracias del Primer Mundo en las décadas de 1960 y 1970, pero también en los Estados socialistas del Segundo Mundo y en los países en desarrollo del Tercer Mundo.[12] Aunque las protestas antiausteridad de 2011 a 2014 se caracterizaron por centrar la atención en la soberanía nacional, contra el expolio de los derechos de los ciudadanos por parte de unas élites globales que no rendían cuentas ante ningún electorado, los activistas defendían los derechos políticos y sociales en tanto que derechos humanos. La denuncia de la corrupción del 1 % y la consiguiente defensa del 99 % quedaban enmarcadas en una lucha contra la concentración del poder económico y político en manos de una reducida oligarquía. En cierto sentido, las protestas antiausteridad miraban al pasado, ya que exigían la restauración de derechos perdidos y denunciaban con vehemencia la corrupción de la democracia. Sin embargo, también miraban al futuro, ya que combinaban la preocupación por los derechos sociales con una esperanza de inclusión cultural.

Teniendo en cuenta el bajísimo nivel de confianza en las instituciones representativas existentes, estos movimientos han dirigido sus demandas al Estado, experimentando al mismo tiempo con modelos alternativos de democracia participativa y asamblearia. En España, las acampadas, como la establecida originalmente por los activistas en la Puerta del Sol de Madrid, se convirtieron en lugares donde experimentar con nuevas formas de democracia. Aun así, no era la democracia en sí misma lo que estaba siendo cuestionado, sino su deterioro, como podía leerse en una de las pancartas de los indignados: «Lo llaman democracia y no lo es». A partir de la exigencia de democracia real, como en España en 2011 («¡Democracia real ya!»), los activistas propusieron una visión diferente de la democracia —participativa y deliberativa— y, en el proceso, desarrollaron formas propias de organización. Mientras el neoliberalismo atacaba a los actores corporativistas que habían impulsado los pactos sociales del capitalismo fordista —primero a los sindicatos, pero también a muchas organizaciones de la sociedad civil integradas en la provisión de protección social—, los movimientos emergentes comenzaron a acariciar la idea de una democracia directa conducida por la propia ciudadanía.

Aunque circunstancialmente menos visible, esta faceta progresista de los movimientos sociales vive y goza de buena salud. En particular en el sur de Europa, los efectos políticos de esas protestas se reflejan en una extensa politización de la sociedad en general, así como en cambios profundos de los sistemas de partidos, que en la actualidad han determinado una mayor representación de las inquietudes de dichos movimientos en los respectivos Parlamentos (Podemos en España, el Bloco de Esquerda en Portugal o el Movimento 5 Stelle en Italia) o también en el gobierno (Syriza en Grecia).[13] Incluso en el Reino Unido y Estados Unidos, los dos países donde el giro populista reaccionario se ha sentido con más fuerza, la protestas de Occupy han dejado su huella en los partidos políticos: Jeremy Corbyn ha sido elegido líder del Partido Laborista y Bernie Sanders obtuvo resultados notables en las primarias demócratas.

Aun así, en el debate público, esos movimientos progresistas de la izquierda se han visto temporalmente eclipsados por el éxito de los partidos de derecha.

¿Movimientos regresivos?

La impresión de que estamos ante un gran retroceso se nutre de los sucesos que culminaron con la votación del brexit y la victoria de Trump en las elecciones presidenciales, pero también se ha visto reforzada por las tendencias registradas en Francia, donde el Frente Nacional tiene una larga historia, en Alemania, con el rápido crecimiento de Alternativa por Alemania, y también en Austria, los países escandinavos, Polonia y Hungría. El Tea Party en Estados Unidos, PEGIDA en Alemania, la Liga de Defensa Inglesa en el Reino Unido, el Bloque Identitario en Francia y Casa Pound en Italia son ejemplos de política de extrema derecha en forma de movimientos sociales. Aunque todavía disponemos de escasa evidencia empírica para desarrollar un análisis detallado de este giro regresivo, al menos podemos empezar a definir algunos de los temas más relevantes. En primer lugar, tenemos que prestar atención a la base social de descontento con el neoliberalismo que ha alimentado la transformación política de la derecha. Científicos políticos y sociales afirman haber identificado una nueva brecha, surgida como consecuencia de la globalización. Se trata de la brecha que separa a los ganadores (los que tienen opción de salida) de los perdedores (los que carecen de dicha opción):

Entre los probables ganadores de la globalización figuran los empresarios y trabajadores cualificados de sectores abiertos a la competencia internacional, así como los ciudadanos cosmopolitas. Entre los perdedores de la globalización, por contraste, se encuentran los empresarios y trabajadores cualificados en sectores tradicionalmente protegidos, los trabajadores no cualificados y todos los ciudadanos con una fuerte identificación con su comunidad nacional.[14]

Sin embargo, los datos iniciales sobre el brexit y las elecciones presidenciales estadounidenses indican que los trabajadores manuales y los miembros de la clase media en situación de movilidad descendente no fueron los únicos (ni los principales) defensores de la campaña del leave en el Reino Unido o de Donald Trump en Estados Unidos. De hecho, los ricos y mejor educados también fueron sólidos bastiones de apoyo. El dinero desempeñó un papel fundamental en esas victorias de la derecha: la gran industria y unos think tanks profusamente financiados apoyaron primero al Tea Party y después la campaña de Trump. Hubo inyecciones de dinero en campañas mediáticas que difundieron mensajes simples y a menudo abiertamente falsos, que apelaban al miedo y dirigían el descontento de la población hacia diversos chivos expiatorios, al tiempo que movilizaban las bases conservadoras tradicionales del Partido Republicano en Estados Unidos. Aunque esto es sólo una parte de la historia, se trata de un elemento importante de la misma que no debe ser olvidado. Como en el pasado, los contramovimientos regresivos aparentan expresar solidaridad con el 99 %, mientras gozan del apoyo del poderoso 1 % (como demuestra claramente la reacción positiva de los mercados de valores tras la victoria de Trump).

Una segunda cuestión tiene que ver con las formas que adopta ese descontento en la derecha, en apariencia muy diferentes de las que podemos observar en la izquierda, no sólo con respecto al contenido sociopolítico de sus demandas, sino en lo referente a sus modelos organizativos. La investigación del populismo de derechas identificó hace tiempo una línea de demarcación cultural —con el cosmopolitismo a un lado y la xenofobia al otro— que separa la izquierda de la derecha política.[15] Hoy día esto es más cierto que nunca. Además, la política de la derecha se caracteriza por una forma organizativa específica, basada en un liderazgo fuerte y personalista, más que en la participación ciudadana. Este aspecto la diferencia claramente de los movimientos progresistas.

Por su apelación a la voluntad el pueblo, en contraste con el servicio a los intereses de las élites corruptas, los recientes movimientos progresistas también han sido calificados de populistas. Sin embargo, esa forma de entender el populismo parece demasiado pobre. Después de todo, ¿qué partido o movimiento político no apela al pueblo? En lugar de eso, deberíamos adoptar una conceptualización diferente de populismo, que lo defina como una forma de subjetividad popular. Como ha señalado el politólogo Kenneth Roberts, mientras que los movimientos sociales «emergen de formas autónomas de acción colectiva ejercidas por grupos o redes cívicas autoconstituidas, el populismo supone típicamente una apropiación de la subjetividad por parte de personajes dominantes que controlan los canales, ritmos y formas organizativas de la movilización social». Su definición de populismo, además, describe a la perfección fenómenos como la campaña electoral de Trump:

[...] el populismo no requiere que una masa ciudadana participe en ninguna acción colectiva, aparte de la acción individual de votar en las elecciones nacionales o en referéndums populares. Aunque las dos formas de subjetividad popular impugnan las élites establecidas, los movimientos sociales movilizan la protesta desde abajo, mientras que el populismo típicamente moviliza a la masa de ciudadanos desde arriba, detrás del liderazgo de una contraélite.[16]

El contraste entre los movimientos sociales, por un lado, y el populismo, por otro, es especialmente pronunciado en lo tocante a relaciones plebiscitarias frente a relaciones participativas entre el pueblo y los líderes:

Estos vínculos encarnan, en definitiva, formas muy diferentes de subjetividad popular y acción colectiva. Los vínculos o patrones de subjetividad participativos otorgan a los ciudadanos un papel directo en el cuestionamiento de las élites establecidas o en los procesos de deliberación y elaboración de las políticas. Como tales, tienden a depender de formas autónomas y autoconstituidas de acción colectiva desde las bases, dentro o fuera (y a veces en contra) de los cauces institucionales formales. Por el contrario, en los vínculos o patrones de subjetividad plebiscitarios, la masa de seguidores —con frecuencia carente de organización— es movilizada desde arriba para aclamar a una figura de autoridad o ratificar las iniciativas políticas del líder. Este tipo de aclamación plebiscitaria se expresa con frecuencia en las elecciones o en referéndums populares y no se afirma en formas autónomas de acción colectiva desde las bases. De hecho, los llamamientos plebiscitarios muchas veces se basan en una relación directa y sin mediadores entre una figura populista y una masa de seguidores sumamente fragmentada.[17]

Aunque ambos tipos de subjetividad invocan a «la gente» y estigmatizan a las élites, el populismo se asocia con una vinculación plebiscitaria que no empodera al pueblo en su conjunto, sino más bien al líder individual. Ese giro plebiscitario se puede observar en la política regresiva, con líderes que apelan a las masas a través de discursos contrarios al establishment, al tiempo que manipulan a «la gente» en lugar de hacerla participar.

En tercer lugar, queda por analizar la cuestión de las condiciones políticas en que puede desarrollarse un contramovimiento regresivo. En general, los estudiosos de los movimientos sociales consideran las oportunidades y amenazas políticas que afectan el alcance y las características de las protestas. La investigación sobre los movimientos progresistas ha demostrado claramente que las características específicas del descontento con el neoliberalismo y su crisis se ven influidas por las respuestas políticas a la gran recesión y, en particular, por las estrategias de la política (y especialmente los partidos) de centroizquierda. Principalmente, la investigación sobre las protestas antiausteridad en América Latina ha puesto de manifiesto que las oleadas más desestabilizadoras de protestas se produjeron cuando los partidos políticos no fueron capaces de proporcionar canales de oposición al neoliberalismo, ya que todos los grandes partidos apoyaban las políticas neoliberales.[18] Una situación similar parece estar surgiendo en Europa, donde las consecuencias del reposicionamiento de la derecha en términos de visiones (excluyentes) sobre protección social son mucho más contundentes cuando la izquierda se percibe como defensora del libre mercado y no ofrece una alternativa significativa.[19]

Sobre movimientos y contramovimientos: algunas conclusiones

El descontento con el neoliberalismo y su crisis se manifiesta de diferentes formas políticas. En la izquierda, las protestas tomaron a menudo la forma organizativa de movimientos sociales en red, mientras que en la derecha emergieron nuevos partidos y otros se transformaron mediante el desarrollo de un vínculo plebiscitario entre los líderes y sus seguidores. Como ya había sucedido históricamente en numerosas ocasiones, en la izquierda, las fuentes del descontento se enmarcaron dentro de un discurso de cosmopolitismo y de clase. En la derecha, sin embargo, el mismo descontento quedó encuadrado sobre todo dentro de discursos excluyentes y xenófobos. Esto no significa que los movimientos regresivos tengan necesariamente más éxito, sino más bien que —como ha ocurrido en el pasado, sobre todo en épocas de crisis económica— los avances de la izquierda chocan con la resistencia de poderosos actores (como cuando a las victorias del movimiento obrero les sigue un retroceso reaccionario).

Aunque las políticas progresistas se mantienen vivas y gozan de buena salud, los recientes éxitos visibles de la derecha indican los desafíos que la actual situación plantea a la izquierda. En primer lugar, la fragmentación de la base social de referencia es sin duda un problema para la política progresista, ya que es probable que las expresiones del descontento sigan diferentes lógicas a la vez: la lucha contra la mercantilización (como en los conflictos obreros más tradicionales), pero también contra la remercantilización (en forma de privatización de bienes y servicios) y la exmercantilización (la expulsión de actores del mercado a través del desempleo masivo y la precarización del trabajo).[20]

Al mismo tiempo, y más todavía en la anterior oleada de política progresista durante el apogeo del movimiento de justicia global, podemos observar una necesidad urgente en la izquierda de coordinación transnacional, que potencialmente puede debilitar estructuras de movilización cultivadas con anterioridad. La resistencia local a la erradicación de derechos existentes podría chocar con la necesidad de realizar esfuerzos globales para aprovechar controladamente el capitalismo financiero globalizado.

Por último, los activistas y votantes progresistas —que típicamente albergan firmes creencias normativas y están acostumbrados a un nivel sofisticado de discurso— son más difíciles de convencer mediante llamamientos genéricos o recurriendo directamente a la mentira. Por lo tanto, son cada vez más difíciles de movilizar con las consignas neoliberales del centroizquierda, que de hecho ha sido la mayor perdedora política de los recientes acontecimientos. Al mismo tiempo, aunque la izquierda radical adquiere cada vez más fuerza, sobre todo allí donde los movimientos sociales progresistas han alcanzado mayor difusión, sólo en raras ocasiones los partidos de movimiento han sido capaces de llegar al poder y al nivel de toma de decisiones en las instituciones nacionales. Donde lo han conseguido (como en Bolivia o en Grecia), han encontrado enormes resistencias, tanto dentro como fuera de sus respectivos países.

Responder a estos desafíos exige indudablemente paciencia, pero también requiere la creación de espacios para el encuentro y el aprendizaje en la acción, a través de la práctica de las luchas, como también ocurrió con los movimientos progresistas en el pasado.

DONATELLA DELLA PORTA nació en 1956 en Catania y es profesora de Ciencias Políticas y directora del Centro de Estudios de los Movimientos Sociales de la Scuola Normale Superiore de Florencia. Es autora, junto a Mario Diani, del libro Los movimientos sociales (Centro de Investigaciones Sociológicas y Editorial Complutense, 2011) y del volumen colectivo Enfoques y metodologías en las Ciencias Sociales. Una perspectiva pluralista (Akal, 2013), editado junto a Michael Keating.

SALTAR DE LA SARTÉN PARA CAER EN LAS BRASAS. NEOLIBERALISMO PROGRESISTA FRENTE A POPULISMO REACCIONARIO

por Nancy Fraser

Traducción de Claudia Conde

La elección de Donald Trump se suma a una serie de dramáticas insurrecciones políticas que en conjunto señalan el colapso de la hegemonía neoliberal. Entre esas insurrecciones figuran el referéndum del brexit en el Reino Unido, el rechazo a las reformas de Renzi en Italia, la campaña de Bernie Sanders en las primarias del Partido Demócrata en Estados Unidos y el creciente apoyo al Frente Nacional en Francia, entre otros. Aunque difieren en ideología y fines, todas esas rebeliones electorales comparten un objetivo común: rechazar la globalización corporativa, el neoliberalismo y el establishment político que los ha promovido. En todos los casos, los votantes están diciendo no a la letal combinación de austeridad, libre comercio, deuda depredadora y trabajo precario y mal pagado que caracteriza al actual capitalismo financiarizado. Sus votos son el reflejo político subjetivo de la crisis estructural objetiva de esta forma de capitalismo. Aunque durante cierto tiempo ya se había manifestado en la «violencia lenta» asociada con el calentamiento global y en la agresión mundial a la reproducción social, esta crisis estructural pasó bruscamente a un primer plano en 2007-2008, con el orden económico mundial al borde del colapso.

Hasta hace poco, no obstante, la principal reacción a la crisis era la protesta social, que desde luego era espectacular y vibrante, pero en su mayor parte efímera. Los sistemas políticos, por el contrario, parecían relativamente inmunes, controlados aún por los aparatos de los partidos y las élites del establishment, al menos en los Estados más poderosos del núcleo del capitalismo, como Estados Unidos, Reino Unido y Alemania. Ahora, sin embargo, las ondas de choque electoral reverberan en todo el mundo, incluidas las ciudadelas de las finanzas mundiales. Los votantes de Trump, del mismo modo que aquellos que votaron a favor del brexit o en contra de las reformas en Italia, se han alzado contra sus amos políticos. Se han burlado del sistema establecido de partidos y han repudiado las medidas que durante los últimos treinta años han socavado sus condiciones de vida. Lo sorprendente no es que lo hayan hecho, sino que hayan tardado tanto tiempo en hacerlo.

Aun así, la victoria de Trump no es únicamente una rebelión contra el sistema financiero mundial. Lo que sus votantes rechazaron no fue el neoliberalismo y nada más, sino el neoliberalismo progresista. Puede que esto parezca un oxímoron, pero se trata de un posicionamiento político real, aunque perverso, que encierra la clave para comprender los resultados electorales en Estados Unidos y quizá también otros sucesos en otras partes del mundo. En su versión estadounidense, el neoliberalismo progresista es una alianza entre las corrientes mayoritarias de los nuevos movimientos sociales (feminismo, antirracismo, multiculturalismo y derechos LGBT), por un lado, y los sectores «simbólicos», de lujo y orientados a los servicios del mundo de los negocios (Wall Street, Silicon Valley y Hollywood), por otro. En esta alianza, las fuerzas progresistas se unen efectivamente a las fuerzas del capitalismo cognitivo, en particular a la financiarización, y les aportan su carisma, aunque sin proponérselo. Ideales como la diversidad o el empoderamiento, que en principio sirven a otros fines, acaban dando lustre a unas políticas que han devastado la industria manufacturera y han arrebatado a las clases medias sus antiguos medios de subsistencia.

El neoliberalismo progresista se desarrolló en Estados Unidos durante las tres últimas décadas aproximadamente, y fue ratificado por la elección de Bill Clinton en 1992. Clinton fue el principal arquitecto y abanderado de los «nuevos demócratas», el equivalente estadounidense de los nuevos laboristas de Tony Blair. En lugar de la coalición entre sindicatos obreros, afroamericanos y clases medias urbanas que caracterizó al New Deal, Clinton forjó una nueva alianza integrada por emprendedores, habitantes de los suburbios residenciales, miembros de los nuevos movimientos sociales y jóvenes, todos ellos dispuestos a proclamar su buena fe moderna y progresista, asumiendo la diversidad, el multiculturalismo y los derechos de las mujeres. Pero al tiempo que adoptaba esos conceptos progresistas, la Administración Clinton se dedicó a cortejar a Wall Street. Entregó la economía de Estados Unidos a Goldman Sachs, desreguló el sistema bancario y negoció los acuerdos de libre comercio que aceleraron la desindustrialización. Por el camino quedó el Cinturón de Óxido, el antiguo cinturón industrial que había sido bastión de la socialdemocracia del New Deal y que en las últimas elecciones le sirvió en bandeja a Trump el colegio electoral. Esa región, junto con otros centros industriales más recientes del sur, resultó muy castigada por la financiarización sin freno desarrollada en las dos últimas décadas. Las políticas de Clinton, continuadas por sus sucesores, entre ellos Barack Obama, degradaron las condiciones de vida de todos los trabajadores, pero muy especialmente de los trabajadores industriales. Dicho de otro modo, el clintonismo es en buena medida culpable del debilitamiento de los sindicatos, la disminución de salario real, la precarización de los puestos de trabajo y el aumento de las familias con dos adultos preceptores de ingresos, en lugar del desaparecido modelo del «salario familiar», en el que un solo salario bastaba para mantener a una familia.

Como sugiere este último punto, el ataque a la seguridad social fue presentado con una pátina de carisma emancipador inspirada en los nuevos movimientos sociales. Aunque se planteó como un triunfo feminista, la realidad detrás del ideal de la familia con dos adultos preceptores de ingresos son unos niveles salariales deprimidos, una mayor precariedad laboral, un empeoramiento de las condiciones de vida, un marcado aumento de las horas de trabajo asalariado por unidad familiar, una exacerbación de los dobles turnos, que a menudo son triples o cuádruples, un mayor número de familias con una mujer al frente y un intento desesperado de transferir las tareas de cuidados a terceros, especialmente a mujeres pobres, racializadas o inmigrantes. Además, durante todos los años en que la industria caía en picado, resonaban en Estados Unidos los discursos sobre «diversidad», «empoderamiento de la mujer» y «lucha contra la discriminación». Al identificar el progreso con la meritocracia, por oposición a igualdad, se establecía una equivalencia entre emancipación y ascenso de mujeres, gays y minorías con talento en la despiadada jerarquía corporativa, en lugar de igualar la emancipación con la abolición de dicha jerarquía. Esa visión liberal e individualista del progreso reemplazó poco a poco al concepto más expansivo, antijerárquico, igualitario, anticapitalista y sensible a la idea de clase que había florecido en las décadas de 1960 y 1970. A medida que la nueva izquierda retrocedía, su crítica estructural a la sociedad capitalista se fue desvaneciendo y la mentalidad liberal e individualista característica del país ganó terreno, lo que determinó una imperceptible reducción de las aspiraciones de los «progresistas» y los autoproclamados izquierdistas. Lo que selló el acuerdo, sin embargo, fue la coincidencia de esa evolución con el ascenso del neoliberalismo. Un partido empeñado en liberalizar la economía capitalista encontró su socio ideal en el feminismo meritocrático corporativo, concentrado en «hacerse un lugar» y «romper el techo de cristal».

Detrás de esa evolución de los acontecimientos había una transformación histórica del capitalismo que comenzó en la década de 1970 y aún se está produciendo. El aspecto estructural de esa transformación es bien conocido: mientras que el régimen anterior de capitalismo gestionado por el Estado impulsaba a los gobiernos a subordinar los intereses a corto plazo de las empresas privadas al objetivo a largo plazo de la acumulación continuada, el actual autoriza a las finanzas mundiales a disciplinar a los gobiernos y a las poblaciones obedeciendo a los intereses inmediatos de los inversores privados. Pero sus aspectos políticos no se conocen tan bien. Podríamos caracterizar esa transformación en términos adaptados de Karl Polanyi. Al combinar producción masiva y consumo masivo con prestaciones públicas, el capitalismo gestionado por el Estado sintetizó de forma creativa dos proyectos que Polanyi consideraba antitéticos: la mercadización y la protección social. Pero consiguió unirlos a expensas de un tercer proyecto al que Polanyi no prestó atención, que podríamos denominar emancipación, ya que todo el edificio descansaba sobre la continuada depredación (neo)imperialista del Sur mundial, la institucionalización de la dependencia de la mujer a través del salario familiar y la exclusión racialmente motivada de los trabajadores agrícolas y domésticos, que quedaban fuera de la seguridad social. En la década de 1960, esas poblaciones excluidas empezaron a movilizarse activamente contra un contrato tácito que les exigía pagar el precio de la relativa seguridad y prosperidad de los demás. ¡Y con toda razón! Pero sus luchas se cruzaron de forma nefasta con otro frente de batalla, desarrollado en paralelo en el transcurso de las décadas siguientes. Ese segundo frente contrapuso a una facción ascendente de partidarios del libre mercado, empeñados en liberalizar y globalizar la economía capitalista, con los movimientos sindicales en decadencia de los países del núcleo del capitalismo, que antes habían sido la base más poderosa de la socialdemocracia pero ahora estaban a la defensiva, cuando no completamente derrotados. En este contexto, los nuevos movimientos sociales progresistas, decididos a derribar las jerarquías de género, «raza»/etnicidad y sexo, acabaron enfrentándose con poblaciones deseosas de defender mundos vitales y privilegios establecidos que se sentían amenazadas por el cosmopolitismo de la nueva economía financiarizada. La colisión de esos dos frentes de lucha produjo una nueva constelación: para bloquear la protección social, los partidarios de la emancipación se asociaron con los abanderados de la financiarización. El fruto de su unión fue el neoliberalismo progresista.

El neoliberalismo progresista combina ideales truncados de emancipación con formas letales de financiarización. Esa combinación, precisamente, fue la que rechazaron en su conjunto los votantes de Trump. Entre los relegados por este nuevo mundo feliz cosmopolita, figuran en lugar prominente los trabajadores industriales, pero también directivos, pequeños empresarios y todos aquellos que confiaban en la industria del Cinturón de Óxido y del Sur, así como poblaciones rurales castigadas por el desempleo y la droga. Para esos grupos de población, el daño de la desindustrialización se ve agravado por la ofensa del moralismo progresista, que suele retratarlos como culturalmente atrasados. Al rechazar la globalización, los votantes de Trump también repudiaron el cosmopolitismo liberal con que la identificaban. A algunos (pero he de recalcar que no a todos) les costó muy poco culpar del empeoramiento de sus condiciones de vida a la corrección política, a las personas de color, a los inmigrantes y a los musulmanes. A sus ojos, el feminismo y Wall Street eran primos hermanos, perfectamente unidos en la persona de Hillary Clinton.

Lo que hizo posible esa fusión fue la ausencia de una auténtica izquierda. Pese a los periódicos estallidos de movimientos como Occupy Wall Street, que han sido fugaces, no ha habido en Estados Unidos a lo largo de las últimas décadas una presencia continuada de la izquierda. Tampoco ha habido una narrativa amplia de la izquierda capaz de articular las legítimas quejas de los partidarios de Trump con una crítica sólida de la financiarización, por un lado, y una visión antirracista, antisexista y antijerárquica de la emancipación, por otro. También ha sido devastador que los potenciales vínculos entre los trabajadores y los nuevos movimientos sociales quedaran abandonados a su suerte. Desconectados entre sí, esos polos indispensables de una izquierda viable estaban a kilómetros de distancia, a la espera de ser contrapuestos como antitéticos.

Así fue, por lo menos, hasta la notable campaña para las primarias de Bernie Sanders, que se esforzó por unir esos dos polos, espoleado en parte por el movimiento Black Lives Matter. Explotando el sentido común neoliberal reinante, Sanders denunció en su campaña la «economía amañada», que durante los últimos treinta años ha estado redistribuyendo hacia arriba, a gran escala, los ingresos y la riqueza. También atacó al «sistema político amañado», que ha sostenido y protegido esa economía, ya que durante décadas demócratas y republicanos han conspirado para acallar toda propuesta seria de reforma estructural, mientras sus otras batallas saturaban la esfera pública y consumían todo el oxígeno. Enarbolando el estandarte del «socialismo democrático», Sanders alimentó sentimientos que estaban adormecidos desde la época de Occupy Wall Street y forjó con ellos una poderosa insurgencia política.

La rebelión de Sanders en el bando demócrata fue paralela a la de Trump en el republicano. Cuando Trump lograba trastocar el establishment republicano, Bernie estuvo a punto de derrotar a la sucesora oficial de Obama, cuyos apparatchiks controlaban todas las palancas del poder en el Partido Demócrata. Entre los dos, Sanders y Trump electrizaron a una vasta mayoría de votantes estadounidenses. Pero sólo sobrevivió el populismo de Trump. Mientras que Trump se deshizo fácilmente de sus rivales republicanos, incluidos los que contaban con el apoyo de los grandes donantes y los gerifaltes del partido, la insurrección de Sanders fue eficazmente controlada por un Partido Demócrata mucho menos democrático. Así pues, al llegar las elecciones generales, la alternativa de izquierdas había sido suprimida.

Lo que quedó fue la elección de Hobson entre populismo reaccionario y neoliberalismo progresista. Hillary Clinton no tardó en caer en una moralina de bajo calibre y centró toda su campaña en la «maldad» de Trump. Por supuesto, Trump fue una fuente inagotable de material para ese tipo de campaña, ya que no dejó de servirle a su rival una serie interminable de provocaciones, cada una más perniciosa que la anterior, ofreciéndole así un suministro inagotable de pretextos para evadir los temas que Sanders había planteado. Pero Clinton hizo lo que se esperaba de ella y mordió el anzuelo. Lanzó toda su artillería contra los insultos de Trump a los musulmanes y sus manoseos a las mujeres, y dando por supuesto que los seguidores de Sanders la apoyarían, omitió toda referencia a la «economía amañada», a la necesidad de una «revolución política», a los costes sociales del libre comercio neoliberal y la financiarización y a la pésima distribución de esos costes. Tampoco reconoció ninguna legitimidad a los puntos de vista disidentes de Trump sobre la política exterior de Estados Unidos, incluidas sus dudas sobre los cambios de régimen en serie, el futuro de la OTAN y la demonización de Rusia. Convencida de que una candidata con sus cualificaciones no podía perder de ninguna manera ante un hombre tan tosco y sin preparación como Donald Trump, Clinton dio por sentado que solamente necesitaba alimentar la indignación moral del electorado y dejar que corriera el tiempo. Recurriendo a los habituales argumentos del miedo, sus adláteres aumentaron la presión sobre los seguidores de Sanders. Para detener la amenaza «fascista», era preciso que dejaran de criticar a la candidata y apoyaran al mal menor, como era su obligación.

Pero la estrategia resultó desastrosa y no sólo porque Clinton perdió las elecciones. Al omitir de su discurso las condiciones que habían hecho posible el ascenso de Trump, su campaña sencillamente volvió la espalda a los seguidores del candidato republicano y a sus preocupaciones. Como resultado se reafirmó la percepción de que los progresistas eran aliados de las finanzas globalizadas, un punto de vista que obtuvo una nueva confirmación cuando se hicieron públicos las conferencias de Clinton pagadas por Goldman Sachs. En lugar de «empujarla a la izquierda», como esperaban algunos de sus seguidores menos convencidos, la revelación de esas conferencias sólo sirvió para reforzar la cruda disyuntiva entre dos alternativas desagradables: el populismo reaccionario y el neoliberalismo progresista.

De hecho, el llamamiento a apoyar al mal menor no es ninguna novedad, sino la posición habitual de la izquierda en Estados Unidos, desempolvada cada cuatro años: dar voz a los objetivos liberales y callar los propios, por miedo a Bush o a Trump. Aunque la estrategia va encaminada a salvarnos de «lo peor», en realidad abona el terreno para que aparezcan nuevos cocos todavía más peligrosos que los anteriores, lo que a su vez justifica nuevos aplazamientos y así sucesivamente, en un círculo vicioso. ¿Alguien cree que una presidencia de Clinton habría supuesto un enfrentamiento con Wall Street y el uno por ciento? ¿Alguien piensa que habría disminuido, en lugar de aumentar, la indignación populista? De hecho, la indignación que sienten muchos seguidores de Trump es bastante legítima, aunque actualmente esté en gran parte mal dirigida contra los inmigrantes y otros chivos expiatorios. La reacción adecuada no es la condena moral, sino la validación política y el redireccionamiento de esa indignación hacia las depredaciones sistémicas del capital financiero.

Esa reacción también sirve para responder a los que nos instan a cerrar filas con los neoliberales para impedir el avance del fascismo. El problema no radica únicamente en que el populismo reaccionario no es (todavía) fascismo, sino en que el liberalismo y el fascismo, desde un punto de vista analítico, no son en realidad dos cosas separadas, una buena y otra mala, sino dos caras profundamente interconectadas del sistema capitalista mundial. Aunque en el aspecto normativo no son en absoluto equivalentes, las dos son producto del capitalismo desenfrenado, que en todas partes desestabiliza los mundos vitales y los hábitats, trayendo consigo no sólo la liberación individual, sino un enorme sufrimiento. El liberalismo expresa la primera faceta de ese proceso, la cara liberadora, pero pasa por alto la rabia y el dolor asociados con la segunda. Si se permite que esos sentimientos fermenten en ausencia de una alternativa, acaban alimentando todo tipo de autoritarismos, incluidos los que realmente merecen el nombre de fascismo y los que no lo merecen de ninguna manera. En pocas palabras, sin una izquierda, la vorágine del «desarrollo» capitalista sólo puede generar fuerzas liberales y contrafuerzas autoritarias, unidas entre sí en una simbiosis perversa. Así pues, lejos de ser el antídoto del fascismo, el (neo)liberalismo es su cómplice en el delito. El auténtico talismán contra el fascismo (ya sea protofascismo, cuasifascismo o fascismo real) es un proyecto de izquierda que reconduzca la rabia y el dolor de los desposeídos hacia una reestructuración profunda de la sociedad y una «revolución» política democrática. Hasta hace poco, ese proyecto ni siquiera se podía entrever, tal era la sofocante hegemonía del sentido común neoliberal. Pero gracias a Sanders, Corbyn, Syriza y Podemos —por muy imperfectos que sean todos ellos—, podemos vislumbrar una vez más un conjunto más amplio de posibilidades.

A partir de aquí, consecuentemente, la izquierda debe negarse a elegir entre neoliberalismo progresista y populismo reaccionario. En lugar de aceptar los términos que nos proponen las clases políticas deberíamos trabajar en su redefinición, recurriendo al vasto y creciente fondo de repulsa social contrario al orden actual. En lugar de alinearnos con la alianza de financiarización y emancipación, en contra de la protección social, deberíamos concentrarnos en forjar una nueva alianza de emancipación y protección social, contra la financiarización. En este proyecto, basado en el de Sanders, emancipación no significa diversificar la jerarquía corporativa, sino más bien abolirla. Y prosperidad no significa aumentar el valor o las ganancias de las corporaciones, sino las bases materiales para que todos podamos tener una buena vida. Esta combinación sigue siendo la única respuesta honesta y ganadora en la actual coyuntura.

No seré yo quien derrame una lágrima por la derrota del neoliberalismo progresista. Sin duda hay mucho que temer de una Administración Trump racista, contraria a la inmigración y antiecológica. Pero no deberíamos lamentar la implosión de la hegemonía neoliberal ni el fin del férreo control del clintonismo sobre el Partido Demócrata. La victoria de Trump supuso una derrota para la infame alianza entre emancipación y financiarización. Pero su presidencia no ofrece una resolución de la presente crisis, ni tampoco promete un nuevo régimen, ni asegura una hegemonía. Lo que se abre ante nosotros es más bien un interregno, una situación abierta e inestable en la que hay mentes y corazones que pueden ser conquistados. En esta situación no sólo hay un peligro, sino también una oportunidad: la posibilidad de construir una «nueva izquierda».

Que eso suceda o no dependerá en parte de una profunda autocrítica por parte de los progresistas que apoyaron la campaña de Clinton. Tendrán que renunciar al mito tranquilizador pero falso de que perdieron ante una «caterva de impresentables» (racistas, misóginos, islamófobos y homófobos), ayudados por Vladimir Putin y el FBI. Tendrán que reconocer su cuota de culpa por haber sacrificado la causa de la protección social, del bienestar material y de la dignidad de la clase trabajadora en aras de un falso concepto de emancipación en términos de meritocracia, diversidad y empoderamiento. Tendrán que pensar detenidamente en la manera de transformar la economía política del capitalismo financiarizado, recuperar como lema el «socialismo democrático» de Sanders y determinar su significado para el siglo XXI. Y, por encima de todo, tendrán que llegar a la masa de votantes de Trump que no son racistas ni derechistas convencidos, sino víctimas de un «sistema amañado» que pueden y deben ser reclutados para el proyecto antineoliberal de una izquierda rejuvenecida.

Esto no significa de ningún modo silenciar los apremiantes problemas del racismo o el sexismo. Significa más bien mostrar cómo esas seculares opresiones históricas encuentran actualmente nuevas expresiones y ámbitos en el capitalismo financiarizado. Debemos rechazar el falso pensamiento de suma cero que dominó la campaña electoral y vincular los padecimientos de las mujeres y las personas de color con los que sufren muchos de los que votaron a Trump. De ese modo, una izquierda revitalizada podrá sentar los cimientos para una poderosa y nueva coalición, comprometida con la lucha por la justicia para todos.

NANCY FRASER nació en 1947 en Baltimore y es titular de la cátedra Henry A. and Louise Loeb de Ciencias Políticas y Filosofía en la New School de Nueva York. Entre sus libros destacan Iustitia Interrupta. Reflexiones críticas desde la posición «postsocialista» (Siglo del Hombre, 1997), Escalas de justicia (Herder, 2008), Dilemas de la justicia en el siglo xxi: género y globalización (Universitat de les Illes Balears, 2011) y Fortunas del feminismo (Traficantes de sueños, 2015).

CONDICIÓN PÓSTUMA

por Marina Garcés

Nuestro tiempo es un tiempo en que todo se acaba. Vimos acabar la modernidad, la historia, las ideologías y las revoluciones. Hemos ido viendo cómo se acababa el progreso: el futuro como tiempo de la promesa, del desarrollo y del crecimiento. Ahora vemos cómo se terminan los recursos, el agua, el petróleo y el aire limpio, y cómo se extinguen los ecosistemas y su diversidad. En definitiva, nuestro tiempo es aquel en que todo se acaba, incluso el tiempo mismo. No estamos en regresión. Dicen, algunos, que estamos en proceso de agotamiento o de extinción. Quizá no llegue a ser así como especie, pero sí como civilización basada en el desarrollo, el progreso y la expansión.

En un artículo de enero de 2016, el periodista de The New York Times Tom Friedman escribía lo siguiente: «Si me hacen hablar del mundo actual, soy capaz de estropear cualquier cena». Y, a continuación, abría una secuencia de preguntas como las siguientes: «¿Y si resulta que se están acabando muchas épocas al mismo tiempo? [...] ¿Y si la época del gran crecimiento de China está tocando a su fin? [...] ¿Y si la época del barril de petróleo a 100 dólares se ha terminado? [...] ¿Y si se acaba la época de la UE?». Y concluía así: «Aún queda alguna oportunidad de que alguien dé un paso al frente, que alguien pregunte y responda a todos estos ¿Y si...? Pero el tiempo pasa y se está acabando, como la cena que hace poco estropeé». En pleno inicio de la campaña electoral norteamericana, un influyente periodista se permite cartografiar y diagnosticar, para el próximo presidente de Estados Unidos, el presente del mundo desde una sucesión de finales que se resumen en la idea de que el tiempo se acaba y que alguien tiene que dar un paso al frente y hacer algo. ¿Podía imaginar Tom Friedmann, en ese momento, que estaba dirigiendo estas palabras a Donald Trump?

Hay muchos otros ejemplos como éste en el día a día de la prensa, de los debates académicos y de la industria cultural que nos confrontan con la necesidad de pensarnos desde el agotamiento del tiempo y desde el fin de los tiempos. Cuando se afirma que el tiempo se acaba, no está en cuestión el tiempo abstracto, el tiempo vacío, sino el tiempo vivible. Es decir, el tiempo en el que aún podemos intervenir sobre nuestras condiciones de vida. Confrontados al agotamiento del tiempo vivible y, en último término, al naufragio antropológico y a la irreversibilidad de nuestra extinción, nuestro tiempo ya no es el de la postmodernidad sino el de otra experiencia del final, a la que llamaremos condición póstuma. En ella, el post- ya no indica lo que se abre tras dejar atrás los grandes horizontes y referentes de la modernidad. Nuestro post- es el que viene después del después: un post- póstumo, un tiempo de prórroga que nos damos cuando ya hemos concebido y en parte aceptado la posibilidad real de nuestro propio final (ya sea del final de nuestro mundo o del final de la propia especie humana).

De la postmodernidad a la condición póstuma

El tránsito entre estas dos experiencias del después puede resumirse a través de una serie de desplazamientos, a través de los cuales veremos cómo se altera el sentido del prefijo post-. Del después de la modernidad al después del después de la modernidad ¿qué ha pasado? ¿Cuáles son los contornos de una experiencia caracterizada por haber dejado atrás el sentido del futuro como horizonte y como promesa?

En primer lugar, la condición postmoderna nos situaba en el presente del capitalismo global, que desde finales de los años setenta y principios de los ochenta del siglo XX empezaba a experimentarse como el presente del hiperconsumo, de la producción ilimitada y de la unificación política del mundo. La globalización económica, que es la otra cara de la postmodernidad, invitaba a la humanidad a celebrar un presente eterno hinchado de posibles, de simulacros y de promesas realizables en el aquí y el ahora. En este presente, el futuro ya no era necesario porque de algún modo se había realizado o estaba en vías de hacerlo. Frente a ello, la temporalidad dominante de la condición póstuma es el no-futuro del capitalismo desbocado.[1] La globalización está mostrando, sobre todo desde 2008, su rostro más temible. Y su tiempo ya no invita a la celebración, sino que condena a la precarización, al agotamiento de los recursos naturales, a la destrucción ambiental y al malestar anímico y de la salud... Si el presente de la condición postmoderna se nos ofrecía bajo el signo de la eternidad terrenal, siempre joven, el presente de la condición póstuma se nos da hoy bajo el signo de la catástrofe de la Tierra y de la esterilidad de la vida en común. Este giro puede verse muy claramente en las transformaciones de la ciudad donde vivo, Barcelona, que nos puede servir de ejemplo paradigmático. En muy pocos años, una década y media como mucho, Barcelona ha pasado de ser la ciudad guapa (Barcelona posa’t guapa, lema de una conocida campaña del Ayuntamiento en los años noventa) a la ciudad muerta (Ciutat morta, título de una película de Metromunster sobre el suicidio de Patricia Heras tras su detención, maltrato y encarcelamiento erróneos por parte del sistema policial y judicial). De la ciudad joven a la ciudad consumida, Barcelona ha pasado de ser la ciudad que borró la historia para maquillar sus escaparates coloridos a convertirse en la ciudad que se está quedando sin historia porque condena a sus habitantes, especialmente a los más jóvenes, a tener que emigrar. De la fiesta sin tiempo al tiempo sin futuro.

En segundo lugar, la postmodernidad parecía culminar el giro biopolítico de la de la política moderna. Como empezó a analizar Michel Foucault y han desarrollado otros autores, de Giorgio Agamben a Antonio Negri, entre otros, la relación entre el Estado y el capitalismo configuró, del siglo XVIII en adelante, un escenario biopolítico donde la gestión de la vida, individual y colectiva, era el centro de la legitimidad del poder y de organización de sus prácticas de gubernamentalidad. No es que no hubiera muerte ejecutada por las órdenes bélicas o policiales del Estado, pero bajo el régimen biopolítico era considerada excepcional y deficitaria respecto a la normalidad política. Actualmente, la biopolítica está mostrando su rostro necropolítico, ya no como déficit o excepción sino como normalidad. En México, por ejemplo, este giro es evidente y dramático: la muerte no es residual o excepcional, no interrumpe el orden político, sino que se ha puesto en el centro de la normalidad democrática y capitalista y de sus guerras no declaradas. Hobbes y el orden político de la modernidad, donde la paz y la guerra son el dentro y el fuera de la civilidad y del espacio estatal, ha sido desbordado. Con él, también, el horizonte kantiano de la paz perpetua, es decir, el ideal regulativo de un tendencial avance hacia la pacificación del mundo ha sido borrado del mapa de nuestros posibles.

En tercer lugar, la condición postmoderna se caracterizaba sobre todo por la incredulidad hacia los grandes relatos y sus efectos sobre las ciencias, el lenguaje y el conocimiento. Así es como definió Jean-François Lyotard la condición postmoderna en el famoso informe de 1979 que tituló, precisamente, con esta expresión.[2] Según su análisis, lo que caracterizaba a los saberes postmodernos es que ni la historia como escenario del progreso hacia una sociedad más justa, ni el progreso como horizonte desde donde valorar la acumulación científica y cultural hacia la verdad eran ya el marco de validez de la actividad epistemológica, cultural y política. El después postmoderno, tal como lo elabora Lyotard, se encontraba así liberado del sentido lineal de la metanarración histórica de progreso y se abría a los tiempos múltiples, a las heterocronías, al valor de la interrupción, al acontecimiento y a las discontinuidades. Como para el punk, que alzaba sus gritos de vida y de rabia también en esos años, el no futuro era experimentado como una liberación. Frente a ello, la condición póstuma se cierne hoy sobre nosotros como la imposición de un nuevo relato, único y lineal: el de la destrucción irreversible de nuestras condiciones de vida. Inversión de la concepción moderna de la historia, que se caracterizaba por la irreversibilidad del progreso y de la revolución, tiene ahora en el futuro ya no la realización de la historia, sino su implosión. La linealidad histórica ha vuelto, pero no apunta a una luz al final del túnel, sino que tiñe de sombras nuestros escaparates de incansable luz artificial.

En cuarto lugar, el fin de los grandes relatos de sentido único se correspondía, también, con el descubrimiento de la diferencia y de la multiplicidad de las identidades y de los sentidos como dimensiones fundamentales de la experiencia humana. Las ontologías de finales del siglo XX se abrieron a todo aquello que no había cabido en las categorías de la identidad y de la representación. La política incorporó pragmáticas culturales, simbólicas y corporales diversas e irreductibles, que experimentaban con nuevas formas de generar vínculos y alianzas. Ahora, en cambio, la condición póstuma nos confronta a una nueva experiencia de la totalidad: la de una humanidad que se hace concreta, como un todo, cuando se expone a la posibilidad real de su destrucción como consecuencia de su propia acción. Es una totalidad negativa que no nos acoge ni nos recoge sino que nos muestra una nueva experiencia del límite, de un todo o nada. El destino se hace uno y único para todos, porque parece situarnos a todos juntos bajo una misma amenaza. Lo más totalizador de esta nueva situación es que, vivamos como vivamos, hagamos lo que hagamos con nuestras vidas y pensemos lo que pensemos, todos contribuimos de igual manera a alimentar la posibilidad de la destrucción de unos por los otros, sin posibilidad de sustraerse a esta fatalidad.

Finalmente, en quinto y último lugar, el después postmoderno se ofrecía como un tiempo abierto a la experimentación, respecto al cual las teleologías y los horizontes predefinidos habían quedado atrás. Actuar era inventar la propia acción y su sentido. En el después del después póstumo, en cambio, la acción colectiva (ya sea política, científica o técnica) ya no se entiende desde la experimentación sino desde la emergencia, como operación de salvación, como reparación o como rescate. Los héroes de nuestro tiempo son hoy los socorristas del Mediterráneo. Ellos, con sus cuerpos siempre a punto de saltar al agua para rescatar una vida sin rumbo, que deja atrás un pasado sin tener ningún futuro, expresan la acción más radical de nuestros días. Salvar la vida, aunque ésta no tenga ningún otro horizonte de sentido que afirmarse a sí misma. El rescate como única recompensa. De algún modo, la «nueva política» que ha surgido en España en los últimos años y que está gobernando algunos pueblos, ciudades y territorios, se presenta también bajo esta lógica: su razón de ser primera, antes que la transformación política (es decir, futuro), es la emergencia social. La política como acción de rescate ciudadano se pone por delante de la política como proyecto colectivo basado en el cambio social. Incluso en los movimientos sociales y en el pensamiento crítico actual hablamos mucho de «cuidados». Cuidarnos es la nueva revolución. Quizá éste es hoy uno de los temas clave que van desde el feminismo hasta la acción barrial o la autodefensa local. Pero estos cuidados de los que tanto hablamos quizá empiezan a parecerse demasiado, cada vez más, a los cuidados paliativos.

Desde estos cinco desplazamientos y sus efectos conscientes e inconscientes sobre nuestra experiencia, el imaginario colectivo de nuestro tiempo se ha llenado de zombis, de dráculas y de calaveras, incluso de calaveras millonarias como las del artista mexicano Daniel Orozco, quien decía en una entrevista en El País[3] que ya hace años que él mismo está muerto. Mientras, mientras nos hacemos conscientes de esta muerte que ya va con nosotros, no sabemos cómo responder a la muerte real, a los viejos y a los enfermos que nos acompañan, a las mujeres violadas y asesinadas, a los refugiados y a los inmigrantes que cruzan fronteras dejándose en ellas la piel. La condición póstuma es el después de una muerte que no es nuestra muerte real, sino la que ha convertido en histórica el relato dominante de nuestro tiempo y que por ello se nos presenta como una muerte socialmente producida y culturalmente aceptada. ¿Por qué ha triunfado tan fácilmente este relato? Es evidente que estamos viviendo en tiempo real un endurecimiento de las condiciones materiales de vida, tanto económicas como ambientales. Los límites del planeta y de sus recursos son evidencias científicas. Pero ¿cuál es la raíz de la impotencia que nos inscribe, de manera tan acrítica y obediente, como agentes de nuestro propio final? ¿Por qué, si estamos vivos, aceptamos un escenario post mortem?

Quizá, para responder a estas preguntas, es necesario dar un paso atrás en el tiempo histórico para encontrar lo que podríamos denominar el «tiempo de nuestra muerte». El siglo XX es el siglo de nuestra muerte, de este después que hemos dejado atrás pero del que no hemos salido más que bajo la forma de una prórroga. El sentido de nuestra condición póstuma no está sólo en el futuro, en la posibilidad real del cataclismo o del naufragio antropológico. Si así fuera, no hablaríamos de lo póstumo sino de la inminencia de una amenaza. Está en un pasado que aún da sentido a nuestro presente y lo captura.

El tiempo de nuestra muerte

El siglo XX es el tiempo de nuestra muerte histórica: muerte masiva, muerte administrada, muerte tóxica, muerte atómica. Es la muerte provocada de millones de personas, con la cual mueren también el sujeto, la historia y el futuro de la humanidad. Es la muerte que la postmodernidad, con su celebración del simulacro inagotable, negó bajo la celebración del presente eterno y que ahora vuelve, como todo lo reprimido, con más fuerza. Aquí está la debilidad de la cultura postmoderna, con todo lo que es capaz de abrir: que su presente eterno olvida y niega la muerte (la muerte del morir y la muerte del matar). Confía en el sentido inagotable del simulacro y del trabajo inmaterial. Pero la continuidad entre el siglo XX y el XXI es que no hemos dejado de matarnos y que, además, estamos cansados porque no le vemos fin. Ya no numeramos a las guerras mundiales: la Tercera, en la que estamos, es incontable porque no sabemos cuándo empezó ni cuándo y dónde acabará.

El tiempo de nuestra muerte dibuja una cartografía de lugares, fechas y acontecimientos: Verdun, Auschwitz, Hiroshima, Nagasaki, Bhopal, Palestina, Nueva York, Sudáfrica, Iraq, Chechenia, Chernóbil... De todos estos nombres, el último es quizá para nosotros el más invisible, el menos presente. Pero la reciente traducción de los libros de la periodista y escritora Svetlana Aleksiévich nos permite experimentar e incorporar este nombre a los referentes imprescindibles de nuestro presente. Hay unos párrafos, en el libro Voces de Chernóbil, que merecen ser reproducidos enteros, porque dicen la verdad de nuestro tiempo:

Yo miro a Chernóbil como al inicio de una nueva historia [...], porque el hombre se ha puesto en cuestión con su anterior concepción de sí mismo y del mundo. Cuando hablamos del pasado o del futuro, introducimos en estas palabras nuestra concepción del tiempo, pero Chernóbil es ante todo una catástrofe del tiempo. [...]

De pronto, se encendió cegadora la eternidad. Callaron los filósofos y los escritores, expulsados de sus habituales canales de la cultura y la tradición. [...]

Aquella única noche nos trasladamos a otro lugar de la historia [...], por encima no sólo de nuestro saber, sino también de nuestra imaginación. Se ha roto el hilo del tiempo. De pronto el pasado se ha visto impotente; no encontramos en él en qué apoyarnos; en el archivo omnisciente [...] de la humanidad no se han hallado las claves para abrir esta puerta. [...]

Nos hallamos ante una nueva historia. Ha empezado la historia de las catástrofes... Pero el hombre no quiere pensar en esto [...], se esconde tras aquello que le resulta conocido. Tras el pasado. [...]

En Chernóbil se recuerda ante todo la vida «después de todo»: los objetos sin el hombre, los paisajes sin el hombre. Un camino hacia la nada, unos cables hacia ninguna parte. Hasta te asalta la duda de si se trata del pasado o del futuro.

En más de una ocasión me ha parecido estar anotando el futuro. [...]

Lo único que se ha salvado de nuestro saber es la sabiduría de que no sabemos. [...]

Ha cambiado todo. Todo menos nosotros.[4]

Filosofías del tiempo roto

La filosofía del siglo XX es la elaboración de esta muerte histórica. Por eso, las filosofías del siglo XX son filosofías del tiempo roto. Filosofías del acontecimiento que rompe el hilo de la historia y lo expone a otras temporalidades. Contra la idea moderna (kantiana, hegeliana, marxiana...) de una realización histórica de la filosofía, que tendría que resolver todas sus contradicciones y reconciliar la realidad y la teoría, las filosofías del siglo XX nos abren a otra experiencia del espacio y del tiempo. Las dos figuras que condensan de manera más significativa esta ruptura del tiempo en la filosofía contemporánea son, quizá, Heidegger y Deleuze.

Heidegger es el maestro que se apropia de la muerte del siglo para hacer de ella nuestra condición existencial y nuestro destino metafísico, histórico y técnico. Desde su filosofía de la aceptación de la finitud radical, que desfundamenta toda la filosofía del sujeto y su realización en el mundo cosificado de la técnica, Heidegger abre la experiencia del sentido a un tiempo extático. El tiempo extático es el acontecimiento que expone la temporalidad a una experiencia no lineal ni acumulativa. El tiempo extático es el de la iluminación, que va desde la experiencia de la comprensión en el lenguaje hasta la suspensión de toda voluntad en una disposición del sujeto a abrazar, sin provocarlo, el advenimiento de un nuevo destino para Occidente. Es un tiempo de estructura mesiánica, sobre cuya estela otros muchos filósofos, como Blanchot, Derrida, Nancy o Agamben han continuado pensando en la segunda mitad del siglo XX. Son filosofías del entre, del entre-tiempo que suspende el sentido de la historia y de la acción en el quizá de una interrupción inminente pero inabordable.

Por su parte, Deleuze es el filósofo que rehúye la muerte del siglo, evitando prestar atención a su condición mortífera y mostrando la perseverancia creativa del deseo. Deleuze, como su maestro Spinoza, se niega a decir la muerte, a ponerla en palabras. El hombre libre es el que no piensa en la muerte. Y como su otro maestro Nietzsche, Deleuze rompe el hilo de la historia exponiéndonos a una repetición creadora de la novedad, del desplazamiento inagotable de la diferencia que se aloja en la virtualidad de un pasado que se despliega en el futuro, pero en múltiples direcciones en devenir. Como Heidegger, su tiempo es el del acontecimiento. Pero en este caso no es el acontecimiento de un tiempo extático, sino el acontecimiento como irrupción de novedad sin comienzo ni final. No hay éxtasis, pero sí anhelo de beatitud, es decir, de eternidad viva y en movimiento.

Tanto para Heidegger como para Deleuze, la filosofía es precisamente la palabra que puede acoger y decir el acontecimiento, es decir, la ruptura del hilo temporal. Porque es hija pero no obra de su tiempo, puede expresar lo intempestivo y levantarse contra el sentido de su propio tiempo. Por eso la filosofía no acaba con el fin de la historia, sino todo lo contrario. Nos ofrece un lugar, una brecha, para nuestra existencia inacabada. No sabemos si se ha terminado la «historia de la filosofía» como unidad de sentido que retrospectivamente construyó la modernidad a partir de su supuesto nacimiento griego hasta su realización en la libertad del sujeto político moderno. Puede ser. Pero la cuestión que este hecho incierto nos obliga a plantear es: si ya no hay tiempo histórico ni historia de la filosofía, ¿qué es eso que seguimos haciendo y pensando? ¿Tiempo de prórroga, condición póstuma? ¿O tránsito, impasse hacia un giro espaciotemporal que aún no sabemos formular? La filosofía inacabada es la rebelión de la común potencia del pensamiento contra la condena al tiempo de descuento. Pensar es siempre poder volver a pensar. Tiempo en espiral que avanza y retrocede desplazando los límites de lo que nos es dado vivir.

La palabra inacabada

Heidegger deja esta existencia finita pero inacabada en suspensión. Deleuze invita a hacer del inacabamiento una incansable experimentación. Pero cuando el acontecimiento de nuestro tiempo lleva el nombre de Chernóbil, este acontecimiento ya no abre ni el tiempo del éxtasis ni el de la irrupción de novedad, sino que nos condena al tiempo irreparable de la catástrofe. Frente a ello, ¿cuál es el sentido de la palabra filosófica capaz de alzarse contra esta nueva teleología y su irreversibilidad condenatoria?

Aleksiévich decía, en los fragmentos citados, que del pasado sólo se ha salvado la sabiduría de que no sabemos nada. Es decir, esa vieja condición socrática del no-saber como puerta hacia un saber más verdadero, porque ha pasado por el abismo del cuestionamiento crítico radical. El no-saber, desde este gesto soberano de declararse fuera del sentido ya heredado es todo lo contrario del analfabetismo pasivamente padecido. Es un gesto de insumisión respecto a la comprensión y la aceptación de los códigos, los mensajes y los argumentos del poder.

La filosofía, en su deliberada idiotez radical, interrumpe el sentido del mundo y abre la posibilidad de hacer de él otra experiencia. Respecto al relato dominante de nuestro tiempo podemos decir: no sabemos nada respecto al final que nos quieren hacer aceptar y respecto al cual nos obligan a vivir como si ya hubiera tenido lugar, pero sí podemos saber, porque ya la conocemos, que la muerte que nos impone nuestra condición póstuma no es, en ningún caso, una muerte natural. Somos mortales y finitos: ser conscientes de ello es lo que nos hace humanos. Que la especie humana es una entre otras, en la larga historia de la vida, también es un hecho. Pero la muerte que hoy aceptamos como horizonte pasado y futuro de nuestro tiempo no es la muerte, es el crimen. Es el asesinato. Así lo expresa la escritora austríaca Ingeborg Bachmann, escritora de obra y de vida inacabadas, que nunca confundió la finitud humana con la producción social de muerte, de modos de matar. No en vano había estudiado filosofía y había hecho su tesis doctoral, en plena década de 1940, contra la figura y la filosofía de Heidegger. Tras abandonar la filosofía como disciplina, Bachmann trasladó su investigación a la palabra misma, despojada de todo academicismo, y su confianza a la posibilidad de encontrar, aún, una palabra verdadera. Una de estas palabras verdaderas, que cambia el sentido de la experiencia de nuestro tiempo es, precisamente, la palabra asesinato. Con ella termina la novela inacabada de Bachmann, Malina. Desde la verdad a la que nos expone esta palabra podemos decir con Bachmann que no nos estamos extinguiendo, sino que nos están asesinando, aunque sea selectivamente. Con este giro, con esta interrupción del sentido de nuestro final, la muerte ya no se proyecta al final de los tiempos, sino que entra en el tiempo presente, muestra las relaciones de poder de las que está compuesta y puede ser denunciada y combatida. El tiempo de la extinción no es el mismo que el del exterminio, como tampoco lo son el morir y el matar.

Del mismo modo que no sabemos nada acerca de nuestro final pero sí acerca del asesinato en presente, tampoco sabemos nada acerca de los límites de nuestro mundo pero sí que podemos saber, en cada caso, cuáles son nuestros límites: los límites de la dignidad, los límites de lo intolerable, aquellos límites que podemos discernir y por tanto señalar. Ésta es la capacidad crítica fundamental: el arte de hacer aparecer los límites y de extraer consecuencias éticas, estéticas y políticas de esa posibilidad. Desde esta capacidad crítica, que no es solamente la de juzgar sino la de engendrar nuevos valores, como decía Nietzsche, ya no hay espacio para la mera reacción y el temor. Establecer límites es empezar a trabajar, luchar y comprometerse. Sólo al arte de los límites puede engendrar posibilidades que alteren el mapa ya establecido de los posibles.

Deleuze, decíamos, no dejó espacio a la muerte en su filosofía. Por lo menos, a la muerte como condición para la comprensión de la verdad. Decía, ya mayor, que la vergüenza de ser hombre ante lo intolerable de nuestra acción y de nuestras formas de vida era el único y verdadero motivo de escribir. Lo decía después de haber descubierto y leído la obra de Primo Levi. Lo intolerable es un límite que nos hacemos capaces de percibir cuando creíamos haber perdido todo sentido del límite, cuando ya habíamos aceptado que todo es posible dentro de las cárceles de lo posible. Trabajarnos esta percepción de lo intolerable, hacernos capaces de experimentarlo en concreto y de tomar posición desde esta experiencia es la tarea principal que la educación, el arte, el pensamiento y las formas de vida en común deben proporcionarnos.

Decía Günther Anders, en los años cincuenta, que cuando los límites de la producción han superado todos los límites en potencia, crecimiento y consumo, es preciso desarrollar una crítica de los límites humanos.[5] Esta crítica tiene una doble función: por un lado, mostrarnos que nos hemos hecho pequeños respecto al mundo que hemos construido y respecto a las consecuencias de nuestra acción. Por otro, también tiene la virtud de indicarnos, desde estos contornos, la potencia de la plasticidad humana. Dice Anders, del alma humana, que se caracteriza por su capacidad de ampliarse y de ampliar su capacidad de comprensión. Esta labor de ampliación de los contornos del alma humana es, para él, el trabajo de la poesía. La poesía no es palabra en verso, no es un mero género literario. El verso es sólo una de las muchas expresiones de nuestra capacidad de ampliar los contornos del alma humana. Es la confianza en el lenguaje, verbal o no, que abre en vez de cerrar, que amplía en vez de reprimir y que no mata sino que deja respirar. Dice Anders que las almas de esta época que es la nuestra aún están in the making, es decir, aún no acabadas, y como rehúsan toda forma definitiva, nunca estarán acabadas. Estas almas son, en el tiempo del siempre y del aún, las nuestras, si no nos dejamos condenar a muerte... antes de tiempo.

Mi infancia, como la de muchos niños de los años ochenta, estuvo marcada por una película que se titulaba Regreso al futuro. Todo lo expuesto hasta aquí conduce a preguntarnos: ¿nuestra condición póstuma precisa de algo así como una máquina del tiempo que nos permita regresar al futuro, es decir, regresar a ese tiempo en el que sí había futuro? ¿Podemos ingresar de nuevo en la linealidad perdida de la historia que hemos dejado atrás? Hubo un tiempo en que esta operación aún se intentó. Habermas, por ejemplo, se situó bajo esta órbita de sentido cuando defendió la modernidad como proyecto inacabado. También desde otras elaboraciones del marxismo se dio un intento de prolongar la historia empujando el futuro hacia adelante. Pero más que máquinas del tiempo lo que necesitamos hoy es tomar una posición en la guerra por el tiempo. Las narraciones apocalípticas lo tiñen de negro y de miedo. Los relatos tecnoutópicos vienen al rescate de la hecatombe con recetas tecnológicas auspiciadas por el mercado. Se está librando una guerra contra la historia, no contra la historia en mayúsculas sino contra la contingencia y su sentido abierto. Es una guerra que lo convierte todo, desde un lenguaje pseudorreligioso, en determinación y necesidad. O apocalipsis o salvación. ¿Y si no tuviera que ser así? Esta pregunta, hecha de sospecha y de confianza a la vez, es el indicio que un pensamiento crítico que parta de la realidad de nuestro presente, para continuarlo y abrirlo, debe seguir. Como una pista, como un indicio. No un plan sino un indicio de futuro.

MARINA GARCÉS nació en Barcelona en 1973. Filósofa y profesora en la Universidad de Zaragoza, es autora de En las prisiones de lo posible (Edicions Bellaterra, 2002), Un mundo común (Edicions Bellaterra, 2013), Filosofía inacabada (Galaxia Gutenberg, 2015) y Fuera de clase (Galaxia Gutenberg, 2016). Desde 2002 impulsa el proyecto de pensamiento colectivo Espai en Blanc.

DE LA PARADOJA DE LA LIBERACIÓN A LA EXTINCIÓN DE LA ÉTICA LIBERAL

por Eva Illouz

Traducción de Claudia Conde

Casi de la noche a la mañana, el mundo parece haberse desorganizado. Dentro de las sociedades democráticas liberales observamos la radicalización de unas poblaciones que desde la Segunda Guerra Mundial habían aceptado y seguido, en gran medida, las reglas de juego liberales. Ya sea en Estados Unidos, Francia, Reino Unido, Austria, Alemania, Hungría o Israel, una parte significativa de esas poblaciones parece cuestionarse algunas de las ideas básicas del liberalismo: el pluralismo religioso y étnico, la integración de la nación en un orden mundial a través del intercambio económico y las instituciones globales, la expansión de los derechos individuales y de grupo, la tolerancia de la diversidad sexual y la neutralidad religiosa y étnica del Estado. Fuera del mundo liberal occidental tradicional, la situación es todavía más desalentadora: Rusia, Turquía o Filipinas presentan un estilo de liderazgo agresivo, brutal y chovinista y un menosprecio sin complejos del orden jurídico y los derechos humanos.

Estamos acostumbrados a considerar al fundamentalismo como el rasgo de pensamiento o de acción que caracteriza al «otro» visto desde Occidente, y en esa línea se ha escrito mucho sobre el fundamentalismo islamista como el otro de Occidente. Aun así, por irónico que pueda resultar, el «otro» más palpablemente cercano que ha surgido hasta ahora procede de nuestro propio seno. Propongo concentrarnos aquí en ese fundamentalismo cercano, el de las poblaciones que viven en las democracias occidentales o aspirantes a occidentales y que parecen motivadas por un deseo de volver a los «fundamentos» de su cultura, civilización, religión y nación, todo en uno. Se trata de un fundamentalismo alimentado por la religión y la tradición, desde luego, pero la religión se moviliza esencialmente para defender la pureza del pueblo y una versión radical de la nación.

En este artículo reflexiono acerca de ese proceso de radicalización interna, sobre todo en un pequeño rincón del mundo, Israel, país que considero particularmente interesante para un análisis del mencionado desorden general, porque su giro hacia políticas populistas regresivas comenzó por lo menos diez años antes que el desplazamiento global hacia el populismo observado en la actualidad (lo que Christophe Ayad llamó «la israelización del mundo»).[1] Esta política reaccionaria se manifiesta de varias maneras: la radicalización del partido Likud en el gobierno (especialmente tras las elecciones de 2009) y su giro hacia una política israelí de extrema derecha, con el objetivo explícito de establecer la supremacía judía sobre los árabes (con un prominente miembro del Likud en la Knesset diciendo recientemente que preferiría que los ciudadanos árabes no hicieron uso de su derecho a voto); la integración en las corrientes mayoritarias de políticos mesiánicos extremistas que claman por la restauración de un Gran Israel Bíblico (una postura que hace tan sólo diez años se consideraba un puro delirio); la deslegitimación pública de las opiniones de izquierda, que ahora muchos cargos del gobierno tildan de «traidoras» (aunque en algunos casos se ha vuelto directamente ilegal mantener opiniones de izquierda, como lo es por ejemplo expresar apoyo al movimiento Boicot, Desinversión y Sanciones, BDS); la incesante invocación a la seguridad como forma de justificar las violaciones de la privacidad y los derechos de las minorías; y los llamamientos efectuados por rabinos de la Administración pública para no dar empleo a los árabes y boicotear a los comercios que lo hagan. Una encuesta reciente entre adolescentes israelíes judíos de quince a dieciocho años, realizada por Israel Hayom —periódico propiedad de Sheldon Adelson (el multimillonario judío que ha donado millones de dólares a las campañas de Netanyahu y también de Trump)—, capta esas tendencias profundas: el 59 % se consideraba políticamente de derechas y sólo un 13 % se declaró de izquierdas. La encuesta reveló también un nivel asombrosamente elevado de patriotismo, con un 85 % que aseguró «amar su país» y un 65 % de acuerdo con la máxima atribuida al héroe sionista Joseph Trumpeldor, muerto en combate en 1920: «Es bueno morir por la patria».[2]

La transformación de un país presumiblemente liberal en otro populista (caracterizado por el menosprecio de la legislación internacional y los valores cívicos del liberalismo), ha sido atribuida al fracaso de los acuerdos de Oslo, Wye y Camp David, tras los cuales los palestinos fueron acusados de rechazar las ofertas territoriales formuladas por el gobierno de izquierdas de Ehud Barak. Dicho rechazo desempeñó sin duda un papel importante para que la retórica securitista de la derecha se volviera más estridente y a la vez más aceptable, pero no puede explicar por sí solo el cambio palpable de la identidad política de Israel, su transformación en lo tocante a cultura cívica y valores.

Para comprender lo que puede estar en juego con estos cambios empezaré mi exposición con el reciente libro de Michael Walzer The Paradox of Liberation, que analiza el proceso de radicalización interna en tres países: Argelia, Israel y la India. La pregunta central del libro es: ¿cómo es posible que en los tres países, cuya independencia había sido conquistada recientemente a las potencias coloniales, el movimiento que liberó al pueblo sufriera en tan poco tiempo el asalto de los fundamentalistas religiosos y ofreciera una respuesta tan débil? No expongo la tesis de Walzer porque la comparta, sino todo lo contrario. Walzer es uno de los filósofos políticos más destacados de nuestro tiempo, y su explicación de «lo que salió mal» es importante tanto por la relevancia del autor como por los errores garrafales de diagnóstico que contiene.

Paradojas de la liberación

En este apartado seguiré la argumentación de Walzer y me limitaré a parafrasearla. El enigma central de su libro es el siguiente: en «tres países diferentes, con tres religiones distintas, la cronología resultó notablemente similar; unos veinte o treinta años después de la independencia, el Estado laico fue cuestionado por un movimiento religioso militante».[3] La paradoja descrita por Walzer es que los libertadores estaban en guerra con los pueblos que querían liberar porque éstos eran laicos, mientras que sus respectivos pueblos eran (o se volvieron cada vez más) religiosos.

Walzer cita al escritor V. S. Naipaul, que se refiere al caso indio, pero allí donde Naipaul escribe «hinduismo» es fácil leer «judaísmo de la diáspora», tal como lo veían los primeros sionistas:

El hinduismo [...] nos ha expuesto a mil años de derrota y estancamiento. No les ha dado a los hombres la idea de un contrato con otros hombres, ni de un Estado. Ha esclavizado a la cuarta parte de la población y ha dejado siempre al conjunto fragmentado y vulnerable. Su filosofía de retiro y ascetismo ha disminuido intelectualmente a los hombres y no los ha equipado para estar a la altura de ningún desafío; ha sofocado el crecimiento.[4]

La liberación nacional, en cambio, es un credo secularizador, modernizador y favorable al desarrollo, precisamente la doctrina que hoy está siendo cuestionada en todo el mundo. Es, como dicen sus oponentes, una doctrina «occidental», y para el país a punto de ser liberado, algo completamente nuevo. De hecho, lo nuevo es el mantra de los libertadores, que ofrecen al pueblo oprimido la visión y la promesa de un nuevo comienzo, una nueva política, una nueva cultura y una nueva economía. Su objetivo es crear mujeres y hombres nuevos. Walzer cita a David Ben-Gurion, el primero en ocupar el cargo de primer ministro en Israel y el más duradero: «El trabajador de Eretz Yisrael [la Tierra de Israel] es diferente del trabajador del Galut [exilio]... No [es] una nueva rama injertada en una vieja tradición, sino un árbol nuevo».[5]

Aun así, en «los tres países, la religión siguió siendo una fuerza poderosa en la vida cotidiana, tanto durante los años de la liberación como en la época posterior».[6] Y así, al intentar definir un ciudadano nuevo, esas naciones separan al pueblo de su antigua fuente de sentido vital, la religión, que posteriormente regresa con la fuerza de la venganza para atormentar al sistema político que pretendía expurgarla.

La exposición de Walzer nos sugiere por lo menos dos preguntas: (1) ¿era el nacionalismo laico de los Estados no cristianos recientemente constituidos, como Israel (o, para el caso, la India o Argelia), de verdad tan absolutista, laico y universalista como él afirma?, y (2) ¿ha sido la cultura laica «absolutista» responsable del renacimiento religioso, por su negación de las necesidades religiosas de la población?

Como bien señala Walzer, el sionismo fue en sus comienzos un movimiento de un laicismo militante. Era laico no sólo porque quería despertar a la gente del sopor de la religiosidad, sino porque abrazaba con amoroso fervor el laicismo de la alta cultura de los países donde vivían los judíos: Rusia, Alemania, Francia o Reino Unido. Los judíos formaban parte de Occidente desde hacía mucho tiempo y de una manera mucho menos ambivalente y más íntima que las naciones colonizadas mencionadas por Walzer. En ese sentido, los judíos no habían sido «colonizados» de la misma manera que la India o Argelia. Al contrario, a lo largo de los siglos XVIII y XIX, los judíos habían adoptado a Occidente en una relación simbiótica, un proceso que la Ilustración no hizo más que acentuar, ya que la idea de universalidad prometía redimir a todos los seres humanos. Los sionistas que se marcharon de Europa para instalarse en el Mandato británico de Palestina se consideraban representantes de esa cultura. Por lo tanto, el proyecto sionista fue al mismo tiempo un intento de dotar de soberanía nacional a un pueblo determinado y de exportar la cultura laica de Europa Occidental al Oriente Próximo. En ese sentido, el sionismo fue un proyecto nacional mucho más complejo que la liberación de la India o Argelia, ya que fue a la vez colonialista y emancipador.

La doble cara de una cultura laica y un Estado religioso

Walzer tiene razón cuando afirma que la mayoría de los judíos que luchaban por la creación de un Estado eran laicos, pero su laicismo no era el resultado del nacionalismo sionista, o no solamente. Era más bien consecuencia de un proceso de modernización que había empezado antes del nacionalismo judío propiamente dicho. La secularización de los judíos alimentó el proyecto nacionalista, y no a la inversa. El sionismo fue, de hecho, una gran conciliación histórica entre el deseo de asimilarse a una visión de Europa que los sionistas veneraban y el de mantener la identidad judía, renovándola en forma de soberanía política. A la luz de lo expuesto, no debe sorprender que todos o la mayor parte de los símbolos nacionales más importantes de Israel (como las dos franjas azules de la bandera, que representan el talit o manto para orar, en los colores blanco y azul mencionados en la Biblia), la retórica del regreso a Sion y el calendario de festividades estén directamente inspirados en el simbolismo religioso. Además, lejos de negar el judaísmo religioso, el sionismo le hizo sorprendentes concesiones en la organización institucional del propio Estado. En 1947, Ben-Gurion escribió una famosa carta a Agudat Israel, la organización representante del judaísmo ortodoxo askenazí, en la que comprometía la participación del Estado en cuatro aspectos religiosos clave para la vida colectiva: la observancia del sabbat; la aplicación en los comedores del ejército de los preceptos dietéticos marcados por la religión (casrut); el control de las leyes personales por parte de los rabinos; y la autonomía del sistema de enseñanza religiosa.[7] Más significativa y destacable aún fue la Ley del Retorno, que concedió la ciudadanía a todo el que se considerara judío (ventaja que en 1970 se extendió a todas las personas con un abuelo judío), lo que allanó el camino para una definición étnica de la ciudadanía basada en la ascendencia. Además se estableció que dentro del Estado sólo los rabinos tenían autoridad para determinar quién era judío y quién no, lo que les confirió la capacidad de decidir quién tenía derecho a reclamar los privilegios inherentes a la judeidad o condición de judío (por ejemplo, una mujer no judía no podía casarse con un hombre judío, ya que los rabinos ortodoxos lo prohibían, y sus hijos no podían ser considerados judíos). Así pues, la religión pasó a controlar la que es quizá la primera prerrogativa del Estado, es decir, la capacidad para determinar quién puede ser ciudadano del país y cuáles son sus privilegios. El sionismo, que había hecho un extraordinario despliegue de recursos, dio muestras de una desconcertante falta de imaginación a la hora de establecer el elemento más fundamental de la vida nacional.

Tal vez Walzer no considere que todas esas medidas demuestran el «compromiso con el judaísmo» y quizá las vea como difíciles concesiones políticas que no reflejan el alma profunda de los revolucionarios nacionalistas. Pero cae en la misma falacia que los israelíes de la época: confunde la alta cultura oficial —que en efecto era profundamente laica— con la construcción de unas instituciones que con el tiempo llegaron a ser mucho más importantes que la alta cultura y acabaron por subvertirla. Los primeros sionistas eran sumamente versados en el lenguaje universalista de la Weltliteratur y en el lenguaje marxiano de la redistribución socialista, pero dominaban mucho menos el lenguaje universalista liberal de los derechos humanos y la ciudadanía, precisamente porque eran reacios a imaginar las fronteras de su nueva nación en términos diferentes de los trazados por la religión. El sistema político israelí se caracterizó, por lo tanto, por una brecha entre la cultura oficial y su principal institución política: el Estado. Esa brecha y la pérdida de actitudes universalistas permitieron que grupos fundamentalistas tomaran el poder.

Así pues, si bien estoy de acuerdo con Walzer en que el nacionalismo no tiene por qué estar conectado con la religión (véase el ejemplo francés), en el caso israelí, esa conexión estaba presente desde el principio (y sospecho que también lo estaba en el caso argelino, como muestra Jean Birnbaum en su interesante libro Un silence religieux).[8] Dicha vinculación conformó y dictó, a través de una combinación de estrategias políticas, una referencia y una deferencia habituales e inconscientes a la religión, una cultura enraizada en la Biblia y una gruesa identidad nacional, muy diferente de la del liberalismo cristiano convencional, mucho más fina. La identidad era gruesa o densa, porque creó una equivalencia oblicua entre judeidad y ciudadanía israelí, y entre judeidad y Estado. Esa densa identidad nacional sitúa a Israel en una categoría política aparte, entre los países liberales de Occidente y las naciones musulmanas circundantes, donde la pertenencia se basa en la religión y en la etnia. Y a diferencia de lo que pasa en los primeros pero no en los segundos, esa identidad desdibuja la distinción entre Estado y religión. Como expresó Étienne Balibar en Saeculum, es esencial separar lo secular de lo religioso para liberar al Estado y permitirle ejercer la función de difundir una cultura cívica común.[9] Cuando el Estado no es libre de ejercer esa función, es más fácil que un grupo se considere su único representante legítimo y cree jerarquías de pertenencia. Así pues, estaba inscrita en la historia de la nación israelí la definición de ciudadanía basada en la ascendencia y la religión, que socavó una de las principales promesas históricas del nacionalismo: su carácter incluyente. El resultado fue un Estado extraño: fuerte como Goliat en lo militar pero internamente débil, por haber entregado voluntariamente a la clase religiosa su principal prerrogativa, lo que no sólo lo debilitó, sino que le creó numerosas contradicciones internas.

El big bang de la política israelí

La construcción del Estado israelí no fue laica ni universalista, pero contenía elementos de colonialismo occidental. Tal cosa resulta evidente cuando consideramos a la población árabe, pero se hace más patente todavía en otro caso, un caso que en definitiva constituye el acontecimiento central y crucial del que deriva toda la política populista israelí sucesiva. Como en los países occidentales, tiene que ver con los inmigrantes y con el modo en que éstos fueron tratados por las élites establecidas.

Unos años después de la Declaración de Independencia en 1948, judíos procedentes de Oriente Próximo y del norte de África comenzaron a afluir masivamente a Israel y de inmediato fueron excluidos de todas las áreas importantes del poder social. Mientras los judíos askenazíes eran ubicados mayoritariamente en los centros urbanos generadores de riqueza, los judíos yemeníes, marroquíes e iraquíes eran enviados a zonas geográficas alejadas, eufemísticamente conocidas como «la periferia», un hecho que ralentizó de forma considerable su integración social, económica y cultural (cualquier análisis comparativo del destino de los mismos judíos en Israel y otros países, como Canadá o Francia, demuestra su extraordinaria exclusión de la sociedad israelí).[10] Quizá lo más decisivo fue que la clase dirigente sionista clasificó a los judíos procedentes de países árabes en una sola categoría unificada, la de los mizrajíes. Fue un acto de claro orientalismo emanado de una lógica binaria por la cual los mizrajíes adquirían una identidad presuntamente no europea y radicalmente diferente de la que ostentaban los judíos del este y el oeste de Europa, los askenazíes.[11] El destino de los mizrajíes fue curiosamente similar al de los trabajadores llevados a los países europeos, como la mano de obra magrebí en Francia, las poblaciones coloniales en Inglaterra o los turcos en Alemania. Como sus homólogos europeos, los sionistas askenazíes asignaron a los mizrajíes trabajos humildes: los hombres ocuparon puestos de camioneros, leñadores y obreros, mientras las mujeres entraban en el servicio doméstico o en fábricas. Como grupo único, los judíos procedentes de los países árabes quedaron clasificados como inferiores a los judíos de procedencia europea en todos los aspectos. En palabras de muchos distinguidos profesores, psicólogos y altos funcionarios que se pronunciaron al respecto, los mizrajíes eran «de inteligencia inferior», «primitivos», «culturalmente atrasados», premodernos y, por encima de todo, religiosos, por lo que resultaban doblemente extraños para el Estado sionista, laico y progresista, inspirado en Occidente.[12] Pero hay aquí un punto de ironía. La religiosidad de los judíos procedentes de los países árabes era mucho más moderna y modernizadora que la de los askenazíes ultraortodoxos. Lo que a ojos de los sionistas era la religiosidad de los mizrajíes fue en realidad el efecto de su orientalización por parte de un Estado de Israel que aspiraba a ser occidental.[13] Mientras que Agudat Israel (con el que Ben-Gurion había transigido demasiado fácilmente) era, según todos los criterios, extremista, antimoderno y ultraortodoxo en el plano religioso, la religiosidad de los judíos nacidos en los países árabes era mucho más amoldable a los valores occidentales. La religión antimoderna, ultraortodoxa y fundamentalista de los askenazíes quedó íntimamente imbricada en el tejido de los aparatos del Estado, pero la religiosidad mucho más progresista y moderna de los mizrajíes fue rechazada. Peor aún, su religiosidad se convirtió en sello de inferioridad social y cultural, mientras que el laicismo se consideraba signo de distinción cultural y dominación simbólica.

A todo esto es preciso añadir que los partidos de izquierda en el gobierno practicaron un nepotismo generalizado colocando a «su» gente en los puestos económicos, académicos y políticos más influyentes. Por lo tanto, cuando el líder del movimiento revisionista de derecha Menachem Begin abrió los brazos a los mizrajíes, es fácil comprender que éstos abandonaran en masa las filas del Partido Laborista. Al verse abandonados y excluidos, los mizrajíes hicieron lo que cualquier actor racional habría hecho: votar por el partido de Menachem Begin.

Ése fue el big bang de la política israelí, el suceso que marcó el inicio del populismo, la desaparición irrevocable de la izquierda y el giro hacia una política identitaria, étnica y racial. Begin aceptó a los mizrajíes en su calidad de judíos y en consecuencia les ofreció lo que la izquierda había sido incapaz de darles: igualdad con los askenazíes sobre la base de su judeidad.[14] Begin hizo posible por lo tanto una conexión mucho más directa y sencilla entre el Estado judío y la cultura política de Israel, que hasta ese momento había sido laica. Los mizrajíes dieron su apoyo a Begin y desde entonces nunca han abandonado la nueva órbita política creada por él. Al aceptarlos como judíos, Begin —un hombre comprometido con la ley y los derechos humanos— estaba allanando el camino, sin saberlo, a los hombres fuertes del presente, porque creó las condiciones para lo que se convertiría en la opción política mayoritaria, abierta a todos los israelíes en tanto que judíos.

Cuando en 1977 Begin llegó a ser primer ministro, los mizrajíes constituían un segmento considerable de la población judía, un segmento sin el cual ciertamente habría sido imposible ganar unas elecciones. El hecho de que hasta finales de los años setenta ningún líder político askenazí hubiera tenido en cuenta las aspiraciones sociales o culturales de los mizrajíes, ni menos aún hubiera reparado en su chocante exclusión, es la prueba de la extraordinaria ceguera de su liderazgo, una ceguera originada en un simple hecho sociológico, el de que la izquierda fuera a la vez la defensora de los valores liberales y también la clase dominante en todos los aspectos de la vida social. Como tal, estaba dotada de un inquebrantable sentido de superioridad cultural y económico, y explotaba desdeñosamente a los mizrajíes, utilizándolos como mano de obra para ocupar el territorio y levantar industrias. En Israel, muchos mizrajíes experimentaron una pronunciada pérdida de estatus, en comparación con la posición que tenían en sus países árabes originarios (esto es indudablemente cierto en el caso de los judíos marroquíes), y su destino presenta cierta familiaridad con el modo en que los colonialistas occidentales habían tratado a las poblaciones locales en África, la India u Oriente Próximo, y más tarde a los trabajadores inmigrantes que participaron en la reconstrucción de Europa Occidental tras la Segunda Guerra Mundial. Poco puede sorprender, por lo tanto, que los mizrajíes —que habían llegado a ser el 50 % de la población— desarrollaran una profunda desconfianza hacia todo lo que fuera izquierda, laicismo y liberalismo, y en particular hacia la moralizadora retórica universalista askenazí, que ellos veían simplemente como una corteza hueca para disimular los enormes privilegios económicos, políticos y culturales acumulados por los askenazíes.

La extraordinaria ceguera de la dirección laborista ante el papel que la exclusión de los mizrajíes ha desempeñado en la destrucción de la izquierda y la radicalización de la derecha se mantiene en el presente. El Partido Laborista tiene muy pocos representantes mizrajíes (excepto los nombrados para cumplir con la «cuota»); nunca ha abordado verdaderamente el tema, ni ha pedido perdón por su maltrato histórico a los mizrajíes (con excepción de las disculpas presentadas por Ehud Barak en 1977, cuando era líder del partido); y la mayoría de los académicos, políticos e intelectuales askenazíes hacen caso omiso del tema y periódicamente lo desestiman como manifestación de la «quejosa ingratitud de los mizrajíes».[15] Pocos grupos «ilustrados» del mundo han tenido tanto éxito como los askenazíes israelíes en negar y borrar su propia historia de dominación étnica.

Por este motivo, aunque el Likud hizo muy poco por mejorar las condiciones de vida de la gente de la «periferia», la lealtad de los mizrajíes a la derecha se mantuvo firme, ya que la exclusión a que los había sometido la izquierda laica seguía profundamente grabada en su memoria colectiva. Aunque Netanyahu liberalizó la economía —con el traslado de fábricas israelíes al extranjero, la destrucción de puestos de trabajo que los socialistas del Partido Laborista habían asegurado y el consiguiente aumento de las desigualdades— y sirvió a los intereses de los ricos y poderosos durante sus muchos años en el poder, los mizrajíes permanecieron en la órbita de la derecha a pesar de todo.

Tras la victoria de Begin en 1977, el empoderamiento de los mizrajíes sobre la base de su judeidad se extendió por toda la sociedad israelí. En 1984, los mizrajíes fundaron el partido fundamentalista Shas, que desde entonces ha sido un importante actor de la política en Israel. Como ha señalado Amnon Raz-Krakotzkin, los mizrajíes sólo podían entrar en la política como un partido religioso ultraortodoxo, porque el Estado consideraba a árabes y judíos dos entidades radicalmente diferenciadas y porque había denegado a los mizrajíes la posibilidad de una identidad secular.[16] Debería quedar claro, por lo tanto, que el fundamentalismo de los mizrajíes no era anterior a su llegada a Israel, sino que irónicamente fue el resultado de su interacción con la sociedad occidental y laica que habían construido los askenazíes.[17] No fue en ningún caso la recuperación de una identidad auténtica que hubieran perdido.

El Shas se convirtió en el único partido político capaz de organizar a las clases trabajadoras. A través de una amplia red de organizaciones de caridad, proporcionó comida a los niños hambrientos, ayuda a las familias pobres y educación religiosa a todos; en pocas palabras: se hizo notar allí donde el Estado y la izquierda no habían estado presentes.[18] Por eso el Shas pudo transformar los valores de los mizrajíes. Muchos procedían de ciudades modernas y habían iniciado un proceso de secularización, pero a través del Shas y el Likud se encerraron en una política regresiva y fundamentalista. En el sistema de coaliciones de la política israelí, el Shas llegó a tener poder y ocupó con frecuencia dos ministerios: el del Interior y el de Asuntos Religiosos.

En línea con la nueva importancia de la judeidad en la política israelí, uno de los efectos que tuvo la presencia del Shas en los mencionados ministerios, en las décadas de 1980 y 1990, fue la severa limitación de la inmigración de trabajadores del sector sanitario de países como Rumanía y Filipinas, para que no peligrara el «carácter judío» del país.[19] De este modo, Israel comenzó a aplicar en los años noventa el tipo de política inmigratoria propugnada actualmente por los grupos supremacistas blancos de extrema derecha de Estados Unidos que dieron la victoria a Donald Trump. Como dijo uno de sus representantes más destacados, Richard Spencer, famoso por saludar a Trump con la mano alzada, al grito de Hail, Trump!: «Si Sheldon Adelson promoviera en Estados Unidos la misma política de inmigración que hay en Israel, me parecería bien».[20] Parece que la admiración es mutua. Nada menos que el líder del Shas, Aryeh Deri, ha afirmado que la elección de Trump señala la inminente llegada del Mesías: «Si puede producirse semejante milagro, es que ya hemos llegado a los tiempos del Mesías, y por lo tanto estamos realmente en la era que verá el nacimiento del Mesías».[21]

El efecto de tres décadas de presencia del Shas en la política israelí fue una lenta aclimatación a una política de pureza étnica y religiosa, que excluía a los no judíos del cuerpo político, otorgaba el poder exclusivo a los ortodoxos por encima de otras corrientes del judaísmo e intentaba controlar la pureza de la raza judía mediante la aprobación de leyes más estrictas sobre el matrimonio con no judíos.

Un final trágico

Así pues, esta historia tiene un final trágico. La asociación entre laicismo askenazí, exclusión económica y arrogancia cultural llegó a estar tan arraigada que se volvió prácticamente imposible presentar las ideas laicas, socialistas y liberales como una opción política válida para los oprimidos.[22] Por lo tanto, la debilidad de la izquierda israelí se explica por la sencilla razón de que nunca representó a las clases populares. Pero lo importante aquí es sobre todo la tragedia de un grupo que tenía la posibilidad única de servir de puente entre árabes y judíos, entre modernidad y tradición, entre Europa y Oriente Próximo, entre judaísmo e islam, y que fracasó porque el fundamentalismo entró en política. La izquierda laica askenazí desperdició esa oportunidad y acabamos teniendo una versión judía del supremacismo étnico, racial y religioso.

¿Debemos entonces ver a Israel como la vanguardia del giro global hacia el populismo? Las analogías entre (una buena parte de) los mizrajíes que votan al Likud o al Shas y los seguidores de Trump son notables. Al igual que los votantes de Trump, muchos mizrajíes viven fuera de los centros urbanos; como ellos, han visto a las élites urbanas acumular riqueza y defender los derechos de las minorías sexuales y culturales; también viven en un país donde los puestos de trabajo en la industria se han visto amenazados por las políticas neoliberales; tienen menos acceso a la educación superior que los askenazíes de izquierdas; y por último, como los votantes de Trump, albergan un profundo resentimiento contra unas élites que en la práctica nunca los han representado. (De hecho, es por esta causa por la que los judíos mizrajíes son favorables a la privatización de la enseñanza superior. Mientras que los mizrajíes siguen gravemente infrarrepresentados en las universidades públicas, las privadas los han acogido.)[23]

Los fundamentalistas del Shas no son los únicos racistas del país. Obviamente, les sirven de contrapunto los fanáticos mesiánicos de los asentamientos. Tampoco son directamente responsables de los intentos de recortar la libertad de expresión y rebajar el estatus de las minorías árabes. Pero sin duda son responsables de iniciar una política de judeidad que legitima y propaga la idea de que los ideales liberales son antijudíos, de que las leyes seculares han de ser reemplazadas por las religiosas y de que es preciso limpiar Israel de los inmigrantes no judíos. Miri Regev, actual ministra de Cultura y Deporte, es un notable ejemplo de miembro del Likud que utiliza su orgullosa identidad mizrají y la anterior exclusión de los mizrajíes para justificar las «purgas» culturales y las iniciativas para aplastar el poder de las élites liberales laicas en el ámbito de la cultura.

Esta lectura de la relación del Estado de Israel con la religión sugiere por lo tanto una doble particularidad del país, que por un lado creó un Estado cuya ciudadanía es simultáneamente étnica y religiosa, y por otro dio pie a un neocolonialismo interno, que se manifestó en la orientalización de los judíos mizrajíes. Los dos elementos emanan de la misma fuente: un Estado que no se ve a sí mismo como depositario de la misión de crear una cultura cívica nacional común, ciega a las diferencias étnicas y religiosas. Lejos de haber padecido un exceso de universalismo y laicismo que fracasó en su compromiso con la religión, como asegura Walzer, ocurrió más bien lo contrario. Precisamente el hecho de que no hubiera universalismo ni laicismo abrió una autopista política y cultural para los movimientos fundamentalistas, que pudieron proclamarse los auténticos representantes de un Estado que se concebía como el Estado de los judíos.

En ese contexto tenía mucho sentido que los mizrajíes se atrincheraran detrás del supremacismo judío como estrategia política. Mientras que en el caso de los seguidores de Trump las élites económicas responsables de la desaparición de los puestos de trabajo en la industria eran diferentes de las élites culturales que promovían la inclusión de inmigrantes y los grupos LGBT, en Israel esas dos élites confluían en una sola, ya que la gente que excluía a los mizrajíes era exactamente la misma que hacía proclamas de igualdad mientras mantenía un férreo control de las instituciones culturales, políticas y económicas. Los mizrajíes fundamentalistas y los miembros de la extrema derecha de Trump son movimientos insurgentes, contrarios al sistema y profundamente regresivos, sólo en la medida en que no fueron adecuadamente representados por la izquierda liberal y en la medida en que esa izquierda ha sido asociada con unos privilegios. Mientras que durante los siglos XIX y XX el universalismo fue la principal estrategia de las clases trabajadoras y las minorías para conseguir la igualdad, hoy el particularismo nacional y religioso ha pasado a ser la estrategia preferida de los excluidos. Se trata, por lo tanto, de una crisis de las élites liberales, que han construido un mundo en el que el universalismo, la globalización y el cosmopolitismo pueden convertirse en moneda de cambio como capital simbólico y económico, y que han defendido a las minorías de una manera cada vez más discordante con las luchas de la gente corriente de clase trabajadora.

En Israel, la izquierda académica ignoró y negó masivamente la grave situación de los mizrajíes, mientras luchaba sobre todo por las mujeres y los gays (y de forma menos notoria, por la minoría árabe). El hecho de que alguien de la talla y los conocimientos de Michael Walzer omita mencionar a un grupo social tan grande como el de los mizrajíes, en un libro que supuestamente analiza el retroceso de Israel hacia el fundamentalismo, es una triste ilustración de que la historiografía y la sociología judías liberales de izquierda padecen la misma ceguera que ha apuntalado la dominación social. Justo en el centro de la historia israelí, aunque ampliamente ignorado, hay un gigantesco conflicto étnico y de clase que ha arrastrado consigo a toda la política israelí.

La tarea de la izquierda

El populismo de derecha avanza porque el mundo de las clases trabajadoras ha sido destruido por el capitalismo corporativo y devaluado por las élites culturales progresistas, que desde la década de 1980 han concentrado su energía intelectual y política en las minorías sexuales y étnicas generando unas violentas guerras culturales. Una vez que el mundo de las clases trabajadoras ha sido destruido y rechazado, es posible recuperarlo mediante la promesa de restitución de viejos privilegios raciales, religiosos y étnicos.

La victoria de Trump es un toque de atención para la izquierda de todo el planeta. Por mucho que se hayan polarizado los dos mundos de las élites culturales y las clases trabajadoras conservadoras, la izquierda no tiene más opción que volver a interesarse enérgicamente en el mundo moral de las vidas destrozadas por los efectos expansivos del colonialismo y el capitalismo. De lo contrario, a largo plazo el liberalismo podría estar condenado a la extinción.

EVA ILLOUZ nació en 1961 en Fez y es profesora de Sociología en la Universidad Hebrea de Jerusalén y en la Escuela de Estudios Superiores en Ciencias Sociales (EHESS) de París. Es colaboradora habitual del periódico israelí Haaretz. Es autora, entre otros libros, de Intimidades congeladas. Las emociones en el capitalismo (Katz Editores, 2007), El consumo de la utopía romántica. El amor y las contradicciones culturales del capitalismo (Katz Editores, 2009), La salvación del alma moderna. Terapia, emociones y la cultura de la autoayuda (Katz Editores, 2010), Por qué duele el amor. Una explicación sociológica (Katz Editores, 2012) y Erotismo de autoayuda. Cincuenta sombras de Grey y el nuevo orden romántico (Katz Editores, 2014).

UN FUTURO PARA LAS MAYORÍAS

por Ivan Krastev

Traducción de Íñigo F. Lomana

Aún no es de noche, pero queda poco.

BOB DYLAN

En su novela Las intermitencias de la muerte, de 2005, José Saramago cuenta la historia de un país donde la gente deja repentinamente de morir y donde la muerte pierde su condición de eje central para la vida humana. Al principio, la euforia se apodera de la gente, pero muy pronto vuelven a surgir en su mundo algunos «dilemas» —metafísicos, políticos, prácticos—. La Iglesia católica se da cuenta de que «sin muerte no hay resurrección, y sin resurrección no hay iglesia».[1] Para las compañías de seguros, la inmortalidad significa el fin. El Estado se enfrenta a la compleja tarea de tener que pagar las pensiones de forma indefinida. Las familias que tienen a su cargo a ancianos o personas dependientes empiezan a atisbar que sólo la muerte puede librarlos de una eternidad dedicada a cuidarlos. Aparece una mafia que trafica con ancianos y enfermos para llevarlos hasta los países vecinos (puesto que allí aún es posible morir). Como le advierte al rey el primer ministro: «Si no volvemos a morir, no tenemos futuro».[2]

Saramago no nos ofrece muchos detalles sobre el estado de inestabilidad política en el que se encuentra esta «Patria de la Inmortalidad», pero podemos imaginarnos perfectamente un movimiento al estilo del 15M que permitiría a los jóvenes y a los desempleados manifestarse y tomar las plazas, una vez descubrieran que no va a haber trabajo para ellos y que la política de su país ha quedado en manos de las generaciones anteriores. También podemos figurarnos fácilmente la aparición de una derecha populista, cuyos líderes y partidos prometerían un regreso al esplendor del pasado. En definitiva, la novela de Saramago sirve como perfecta introducción a nuestro mundo.

La experiencia occidental de la globalización se parece mucho a este jugueteo de Saramago con la inmortalidad. Es un sueño que de pronto se convirtió en pesadilla. Hace tan sólo unos años, muchos en Occidente creían que un mundo sin fronteras podía suponer el final de todos nuestros problemas. Lo que estamos viendo en la actualidad, por el contrario, es un levantamiento generalizado contra ese orden liberal-progresista surgido en 1989 sobre el fundamento de la libre circulación de personas, capitales, mercancías e ideas, que se presenta a sí mismo como una suerte de revuelta democrática contra los sistemas de libertades.

El avance de la democracia en los países no occidentales ha tenido un efecto paradójico y es que —como muestra un estudio reciente— los ciudadanos «de algunas democracias supuestamente consolidadas en Norteamérica y Europa Occidental no sólo son cada vez más críticos con sus líderes, sino que además se han vuelto más pesimistas con respecto al valor de la democracia como sistema político, confían menos en poder intervenir sobre las políticas públicas con su participación y están más dispuestos a decantarse por alternativas políticas autoritarias».[3] Este estudio muestra también que las «generaciones más jóvenes se sienten poco comprometidas con la democracia» y «tienden a involucrarse cada vez menos en política».[4]

Los efectos que ha tenido la revolución de las comunicaciones no son menos sorprendentes. Hoy, la gente puede buscar en Google prácticamente cualquier cosa y la censura se ha convertido en algo casi imposible. Al mismo tiempo, hemos podido observar cómo se han difundido de manera alarmante las más enrevesadas teorías conspirativas y cómo ha crecido la desconfianza pública hacia las instituciones democráticas. La ironía consiste en que el fin de la censura nos ha traído una política de la postverdad.

Lo que hoy estamos experimentando en el mundo occidental no es un contratiempo pasajero dentro de una senda imparable de progreso, no es ni tan siquiera una pausa, sino un completo cambio de rumbo. Es la destrucción del mundo que nació en 1989, y el aspecto más preocupante de esta transformación no es que pueda favorecer el ascenso de algunos regímenes autoritarios, sino que está alterando la naturaleza misma de los sistemas democráticos en muchas naciones occidentales. Con el avance de la democracia en las décadas inmediatamente posteriores al año 1989, una gran variedad de grupos (étnicos, religiosos, sexuales) fueron incorporados a la vida pública. Hoy, sin embargo, las elecciones sirven para reforzar el poder de los grupos mayoritarios. Estas mayorías amenazadas han irrumpido en la vida política europea con una fuerza imparable. Quienes forman parte de ellas piensan que los extranjeros se han apropiado de sus respectivos países, poniendo así en riesgo sus modos de vida, y están convencidos de que tal cosa ha sido posible gracias al pacto secreto que las élites globales han sellado con unos inmigrantes culturalmente atrasados. El populismo de estas mayorías no es, como tal vez lo fuera hace alrededor de un siglo, el producto de un nacionalismo de inspiración romántica. Se trata, en cambio, de una reacción alentada por una serie de proyecciones demográficas que apuntan, por un lado, a una progresiva pérdida del peso internacional de Estados Unidos y Europa y, por otro, a la llegada de olas migratorias masivas a estas zonas, así como también por los cambios que ha traído consigo la revolución tecnológica. Estas proyecciones han hecho que muchos europeos empiecen a imaginar un mundo en el que su cultura habrá desaparecido, mientras que las transformaciones tecnológicas les ofrecen la desoladora perspectiva de un futuro en el que sus trabajos actuales ya no existirán. El hecho de que la opinión pública occidental haya perdido su carácter revolucionario para convertirse en una fuerza reaccionaria es lo que explica tanto la aparición de los partidos populistas de extrema derecha en Europa como la victoria de Donald Trump en Estados Unidos.

¿El fin de...?

Hace poco más de un cuarto de siglo, justo en ese 1989 que hoy nos parece tan lejano —aquel annus mirabilis gracias al cual pudimos ver a los alemanes bailando sobre las ruinas del Muro de Berlín— Francis Fukuyama fue capaz de resumir el espíritu de toda una época. En un ya célebre ensayo, sostenía que con el final de la guerra fría se habían superado los grandes conflictos ideológicos.[5] La contienda había terminado y la historia había declarado un vencedor: los sistemas demoliberales del mundo occidental. Tomando prestadas algunas ideas de Hegel, Fukuyama veía esta victoria de Occidente en la guerra fría como una sentencia favorable emitida por la propia historia, a la que se concebía como una suerte de Alto Tribunal de Justicia Internacional. Puede que, a corto plazo, algunos países no fueran capaces de adaptarse a este modelo ejemplar. Pero estaban obligados a intentarlo. El modelo occidental era el único ideal disponible y, al mismo tiempo, el único pacto viable.

En semejante contexto, las cuestiones más urgentes que debían resolverse eran las siguientes: ¿cómo podía Occidente contribuir a la transformación del resto del mundo y cómo podía el resto del mundo reproducir aceptablemente el modelo occidental? ¿Qué instituciones y políticas debían implantarse y emularse?

Ésta es precisamente la concepción del mundo posterior a la guerra fría que se está desmoronando ante nuestros ojos. El derrumbe del orden liberal ha obligado a que nos interroguemos sobre el tipo de cambios que se han producido en Occidente durante los últimos treinta años y también sobre por qué el mundo que surgió después de 1989 ha provocado la indignación precisamente de aquellos que, para muchos, fueron sus principales beneficiarios: los norteamericanos y los europeos. La actual situación de inestabilidad política que se vive en Europa y en Estados Unidos no puede entenderse sólo como una revuelta por parte de quienes han sido económicamente derrotados por la globalización. El mejor argumento para demostrar que no se trata de una cuestión exclusivamente económica nos lo proporciona el caso de Polonia: los polacos han disfrutado de una década de gran crecimiento económico y prosperidad durante la cual se han llegado a reducir incluso sus niveles de desigualdad y, sin embargo, en 2015 eligieron a un partido reaccionario y populista al que pocos años antes habían expulsado del poder. ¿Por qué lo hicieron?

Al mismo tiempo que Fukuyama proclamaba el fin de la historia, un politólogo norteamericano llamado Ken Jowitt nos ofrecía una interpretación bien distinta de lo que significaba el final de la guerra fría: ya no se trataba tanto de un tiempo de triunfo como del punto de partida de una crisis traumática, el momento en el que se sentaron las bases de eso que el propio Jowitt denominaba «el nuevo desorden mundial».[6] En su opinión, el fin del comunismo «podía compararse a una erupción volcánica catastrófica que, en sus fases iniciales, sólo afectaría al “ecosistema” político más inmediato (esto es, al resto de los regímenes leninistas), pero cuyos efectos tendrían con toda seguridad un impacto global sobre las fronteras e identidades alrededor de las cuales se ha ordenado y definido política, económica y militarmente nuestro mundo».[7] Fukuyama creía que las fronteras nacionales conservarían su trazado durante el periodo de la posguerra fría, si bien perderían buena parte de su relevancia. Jowitt, por el contrario, imaginó un futuro en el que esas fronteras sufrirían alteraciones, las identidades serían reformuladas, los conflictos aumentarían y la incertidumbre no produciría más que parálisis. No veía el periodo postcomunista como una época de ajustes desprovista de situaciones dramáticas, sino más bien como una etapa compleja y peligrosa habitada por una serie de regímenes que sólo podían ser adecuadamente descritos como mutantes políticos.

Jowitt coincidía con Fukuyama en que no volvería a aparecer ningún sistema ideológico totalizador como alternativa a las democracias occidentales pero, además predijo un retorno de las viejas identidades étnicas, religiosas y tribales. Sin duda, una de las paradojas de la globalización consiste en que, aunque la libre circulación de personas, capitales, mercancías e ideas permite una mayor cercanía entre la gente, también reduce la capacidad de las naciones-Estado para integrar a los extranjeros. Como señaló Arjun Appadurai hace una década, «la nación-Estado ha sido progresivamente reducida a la fantasía de que su identidad étnica es el único recurso cultural sobre el que puede ejercer un control absoluto».[8] La consecuencia imprevista de todas esas políticas macroeconómicas basadas en el mantra de que «no hay alternativa» es que las políticas identitarias han pasado a ocupar el centro de la vida política europea. El mercado e internet se han revelado como dos herramientas poderosísimas para aumentar la capacidad de elección de los individuos pero, al mismo tiempo, han erosionado la cohesión interna de las sociedades occidentales, ya que tanto el uno como el otro sirven para reforzar las inclinaciones naturales del individuo, entre las cuales se encuentra la de rodearse de gente similar y evitar a quienes son diferentes. Vivimos en un mundo muy bien conectado pero escasamente integrado. La globalización conecta pero a la vez separa. Jowitt nos advirtió de que en este mundo simultáneamente conectado y separado debíamos estar preparados para que de las cenizas de esas naciones-Estado debilitadas brotaran ciertas manifestaciones de odio y emergieran movimientos de indignación.

Para Jowitt, el orden político de la posguerra fría se parecía mucho a «un bar de solteros». «Es como un grupo de personas que, a pesar de no conocerse de nada, comparten una misma manera de hablar, se entienden, se van juntos a casa, se acuestan, no vuelven a verse nunca más, olvidan sus nombres, y terminan volviendo al bar para conocer a más gente. Se trata, por tanto, de un mundo hecho a base de separaciones.»[9] Un mundo rico en experiencias que, sin embargo, no fomenta ni la formación de identidades estables ni ninguna forma de compromiso. No sorprende en absoluto que, como reacción a todo esto, estemos asistiendo a una recuperación de las barricadas como nuestro tipo preferido de frontera.

Es precisamente esta transición —desde el mundo hecho de separaciones de los años noventa hacia este mundo dividido por barricadas que está apareciendo en nuestros días— lo que obliga a cambiar la función de los sistemas democráticos. Estamos pasando de la democracia entendida como un sistema que promueve la emancipación de las minorías a la democracia entendida como un sistema político que garantiza el poder de las mayorías.

La actual crisis de los refugiados en Europa es una perfecta muestra de cómo está cambiando el atractivo que ejerce la democracia y cómo aumentan las contradicciones entre los principios de la democracia mayoritaria y los del constitucionalismo liberal, tanto para los ciudadanos como para sus clases dirigentes. El primer ministro húngaro Viktor Orbán hablaba en nombre de muchas personas cuando afirmó que «una democracia no tiene por qué ser necesariamente liberal. Una cosa no deja de ser democrática sólo porque no se ajuste a los principios del liberalismo».[10] Es más, insistía, se puede decir —es casi un deber— que aquellas sociedades cuyos Estados se han organizado de acuerdo con los principios del liberalismo tendrán más dificultades para ser competitivas a nivel global en los próximos años, y lo más probable es que sufran algún retroceso a menos que se reformen de manera sustancial.

Según todos los análisis, Singapur, China, la India, Turquía y Rusia son los nuevos protagonistas del orden internacional. Creo que nuestras instituciones políticas previeron adecuadamente esta amenaza. Y si repasamos lo que hemos hecho a lo largo de estos cuatro años y lo que haremos en los próximos cuatro, veremos que es posible interpretarlo desde esta perspectiva. Estamos buscando (mientras hacemos también todo lo posible para encontrar una manera de romper con los dogmas de la Europa Occidental y vivir al margen de ellos) la forma de construir una sociedad que nos permita ser competitivos en esta gigantesca lucha global. [11]

La crisis migratoria no tiene que ver, a pesar de lo que digan los funcionarios de Bruselas, con una «falta de solidaridad». Se trata, más bien, de un choque de solidaridades, de una fricción entre nuestras solidaridades nacionales, étnicas y religiosas y nuestras obligaciones como seres humanos. No debemos verla tan sólo como un movimiento migratorio desde fuera de Europa hacia el Viejo Continente, o desde los países miembro más pobres hacia los más ricos, sino también como un movimiento que aleja a los votantes del centro y como un desplazamiento de la frontera entre la izquierda y la derecha hacia otra que separa a los internacionalistas de los nacionalistas.

La crisis de los refugiados también ha provocado un cambio en las líneas de argumentación. En los años setenta, los intelectuales de izquierdas tendían a defender apasionadamente el derecho de los pueblos indígenas en la India y América Latina a conservar sus modos de vida. Pero ¿qué ocurre con la clase media en los países occidentales de hoy? ¿Debe ser despojada de ese mismo derecho? ¿Y qué explicación podemos dar al hecho de que sea precisamente el electorado tradicional de la izquierda el que se esté desplazando hacia la extrema derecha? En Austria, más del 85 % de los trabajadores no cualificados votó al candidato de la extrema derecha nacionalista en la primera vuelta de las elecciones presidenciales celebrada en mayo de 2016. En las elecciones de Mecklenburgo-Pomerania Occidental, un estado del norte de Alemania, más del 30 % de ese mismo grupo dio su apoyo a Alternativa por Alemania. En las elecciones regionales francesas que se celebraron en diciembre de 2015, el Frente Nacional se hizo con el 50 % del voto de la clase trabajadora. Los resultados del referéndum en el Reino Unido fueron sorprendentes: los partidarios del brexit obtuvieron sus mejores resultados en los feudos electorales tradicionales del Partido Laborista al norte de Inglaterra. Parece claro que la clase trabajadora postmarxista, que ni se ve a sí misma ya como una vanguardia ni cree en la revolución anticapitalista global, carece de motivos para ser internacionalista.

Amenazas normativas

El de las mayorías amenazadas es un tipo de populismo para el que la historia no nos ha preparado adecuadamente. Más que los sociólogos, son los psicólogos quienes mejor pueden ayudarnos a entenderlo. En los años treinta y cuarenta, algunos de los refugiados alemanes que tuvieron la fortuna de poder huir antes de ser internados por los nazis en un campo de concentración se vieron de pronto asaltados por la duda de si era posible que en sus países de acogida se repitiera lo que había sucedido en Alemania. No estaban dispuestos a que el fenómeno del autoritarismo recibiera una explicación basada exclusivamente en las peculiaridades del carácter nacional alemán o en el antagonismo de clase. Se inclinaban a verlo más como un rasgo constitutivo del individuo, como un tipo de personalidad específica. El estudio de la «personalidad autoritaria» ha sufrido importantes cambios desde la década de los cincuenta y las hipótesis iniciales han sido sustancialmente reformuladas, pero en un libro de reciente publicación titulado The Autoritarian Dynamic, Karen Stenner,[12] cuyo trabajo se ha desarrollado dentro de esta tradición, ha revelado algunas claves que pueden sernos de utilidad a la hora de comprender el ascenso de las mayorías amenazadas y el cambio en la naturaleza de las democracias occidentales. En esta obra, Stenner demuestra que la voluntad de someterse a un gobierno autoritario no es una cualidad psicológica permanente, sino que se trata de una predisposición de los individuos a volverse intolerantes cuando perciben que los niveles de amenaza están aumentando.

En palabras de Jonathan Haidt, es como si «algunas personas tuvieran en sus cabezas un botón que, cuando es pulsado, desencadena una conducta centrada prioritariamente en la defensa de su grupo de pertenencia, la expulsión de los extranjeros y los disidentes y el aplastamiento de cualquier forma de rebelión interna».[13] Lo que lleva a que este botón sea accionado no es cualquier tipo de amenaza, sino una muy concreta a la que Stenner denomina «amenaza normativa», que se presenta cuando el individuo cree que la integridad del orden moral está en peligro y el «nosotros» ideal se está desintegrando. El cambio de actitud hacia los extranjeros, en realidad hacia cualquiera que sea percibido como una amenaza, es provocado más por el miedo a que el orden moral se derrumbe que a la situación real en la que éste se encuentra.

El concepto de «amenaza normativa» acuñado por Stenner nos permite entender mejor cómo se ha transformado la vida política europea con la crisis de los refugiados de 2015, así como también por qué han sido precisamente los ciudadanos centroeuropeos quienes han reaccionado con mayor hostilidad hacia los refugiados, a pesar del escaso número de ellos que hay en sus respectivos países. En el caso europeo, el tipo de «amenaza normativa» que se ha declarado con la crisis de los refugiados tiene su origen en la cuestión demográfica. De manera sorprendente, el pánico demográfico es un factor que, a pesar de ser determinante en la formación de las actitudes que los europeos tienen hacia los inmigrantes, apenas ha sido estudiado. Su importancia, sin embargo, es capital, especialmente en el caso de la Europa Central y del Este. La historia reciente de esta región nos ofrece numerosos ejemplos de países y Estados que han entrado en decadencia. A lo largo del último cuarto de siglo, casi uno de cada diez búlgaros se ha marchado al extranjero a vivir y a trabajar. Y la mayoría de quienes se han ido (y de quienes aún lo están haciendo) son, como cabía esperar, jóvenes. Según las estimaciones de la ONU, de aquí al año 2050 la población de Bulgaria se reducirá en un 27,9 %. En los países pequeños como Bulgaria, Lituania o Rumanía (en los últimos diez años, Lituania ha perdido el 12,2 % de su población y Rumanía el 7 %), se han disparado las alarmas ante la posibilidad de una «extinción étnica». Para todos ellos, la llegada de los inmigrantes significa perder el tren de la historia, y el popular argumento de que una Europa envejecida necesita inmigrantes tan sólo sirve para reforzar una creciente sensación de melancolía existencial.

Hace una década, el disidente y filósofo húngaro Gáspár Miklós Tamás[14] señaló que la Ilustración, en la cual tiene sus raíces intelectuales el proyecto de la Unión Europea, exige la existencia de una ciudadanía universal. Pero para que esa ciudadanía universal se dé es necesario que ocurra una de estas dos cosas: o bien los países pobres y disfuncionales se transforman en lugares donde apetezca vivir, o bien Europa abre sus fronteras a todo el mundo. No parece que ninguna de estas dos cosas vaya a suceder ni ahora ni, probablemente, nunca. El mundo está hoy compuesto por una gran cantidad de Estados fallidos de los que nadie quiere ser ciudadano, y ni Europa tiene la capacidad ni sus ciudadanos/votantes la voluntad de ponerse de acuerdo para dejar sus fronteras abiertas.

La revolución de los migrantes

Cuando los investigadores de la Universidad de Michigan realizaron en 1981 la primera Encuesta Mundial de Valores se quedaron sorprendidos al descubrir que los niveles de felicidad no estaban determinados por el bienestar material. Por aquel entonces, los nigerianos se declaraban tan felices como los ciudadanos de Alemania Occidental. Ahora, sin embargo, treinta y cinco años después, la situación ha cambiado. Según las últimas encuestas, son muchos los lugares en los que la gente se declara tan feliz como cabría esperar por su PIB.[15] Lo que ha ocurrido en este tiempo ha sido que los nigerianos han podido comprarse televisores y que, gracias al avance de internet, los jóvenes de ese país han visto cómo viven los europeos y cómo son sus escuelas y hospitales. La globalización ha hecho del mundo una aldea, pero se trata de una aldea que vive bajo el dominio de una dictadura: la dictadura de las comparaciones globales. La gente ya no compara sus vidas con las de sus vecinos; ahora se comparan con los ciudadanos más ricos del planeta.

En este mundo hiperconectado, la inmigración es la nueva revolución, pero no se trata de una revolución de masas al estilo de las del siglo XX, sino de una revolución propia del siglo XXI, motivada por un deseo de huida, protagonizada por familias e individuos y a la que ya no le sirven de inspiración las estampas del porvenir que dibujan los ideólogos, sino esas fotos de Google Maps en las que puede verse cómo es la vida al otro lado de la frontera. Esta nueva revolución no necesita de movimientos políticos ni de líderes para triunfar. Así que no debería sorprendernos que para muchos parias de la Tierra cruzar las fronteras de la UE resulte mucho más atractivo que cualquier utopía. Son cada vez más las personas para las que la idea del cambio consiste más en un cambio de país que en un cambio de gobierno.

El problema de esta revolución de migrantes consiste en su preocupante capacidad para alentar un movimiento contrarrevolucionario en Europa. El rasgo definitorio de los partidos europeos de derecha populista es que son reaccionarios, no nacional-conservadores. En el trabajo que dedicó a reflexionar sobre el ascenso de la política reaccionaria en los países occidentales, Mark Lilla afirmaba que «la inagotable vitalidad del espíritu reaccionario, incluso sin un programa político revolucionario», se debe a la sensación de que «nuestra forma de vida actual en cualquier lugar del planeta, con sus constantes cambios sociales y tecnológicos, es el equivalente psicológico de una revolución permanente».[16] Y para los reaccionarios, «la única respuesta sensata a la llegada del apocalipsis consiste en provocar otro, con la esperanza de poder así empezar de cero».[17]

El economista de Harvard Dani Rodrik tenía razón cuando nos advertía hace unos años de que para controlar las tensiones entre las democracias nacionales y el mercado global, los países sólo disponen de tres opciones: pueden restringir la democracia con el fin de aumentar la competitividad en los mercados internacionales; pueden intentar poner límites a la globalización con la esperanza de reforzar la legitimidad de las instituciones democráticas propias, o pueden globalizar la democracia a costa de su soberanía nacional. Lo que no podemos es disfrutar al mismo tiempo de hiperglobalización, democracia y autogobierno. No debería resultarnos, por tanto, sorprendente que los internacionalistas miren con inquietud hacia las democracias nacionales o que esos populistas a quienes tanto se les llena la boca con la palabra democracia resulten ser proteccionistas y aislacionistas.[18]

El giro populista

Si la historia nos ha enseñado algo, es que el avance de la democracia puede servir tanto para abrir una sociedad como para aislarla. La democracia es un mecanismo de inclusión, pero también puede serlo de exclusión, y lo que estamos viendo hoy es el ascenso de unos regímenes mayoritarios que han hecho del Estado su coto privado: tratan así de dar respuesta a las presiones competitivas de un mundo en el que la soberanía popular es la única fuente de legitimidad política y los mercados globales son la única fuente de crecimiento económico.

Este «giro populista» es diferente en cada país, pero se pueden distinguir algunos rasgos comunes. El aumento de las actitudes populistas significa el regreso a cierto grado de polarización y a un estilo más agresivo de hacer política (lo cual no tiene por qué ser necesariamente negativo). Da la vuelta a ese proceso de fragmentación del espacio político que se caracteriza por la rápida proliferación de pequeños partidos y movimientos nicho, y hace que los votantes se concentren en sus propios miedos personales antes que en los colectivos. El ascenso del populismo es el regreso a un tipo de política más personalista en la que los líderes desempeñan un papel fundamental y las instituciones son casi siempre vistas con suspicacia. La oposición derecha/izquierda queda sustituida por un conflicto entre internacionalistas y nacionalistas. La irrupción del miedo marca también la disolución de ese vínculo entre democracia y sistema de libertades que constituía el rasgo distintivo del mundo surgido después de 1989.

El verdadero atractivo de la democracia liberal consiste en que quienes pierden unas elecciones no tienen por qué preocuparse de perder nada más: la derrota electoral los obligará a reorganizarse y planear la siguiente contienda, pero no tendrán que exiliarse ni pasar a la clandestinidad mientras sus bienes son confiscados. La pega a menudo olvidada de todo esto es que la democracia no permite a los ganadores disfrutar de una victoria total y definitiva. En tiempos predemocráticos —esto es, durante la mayor parte de la historia de la humanidad—, las disputas no se resolvían con debates pacíficos y apacibles cambios de gobierno. Todo se decidía por la fuerza: tanto los invasores victoriosos como los ganadores de una guerra civil podían disponer de sus enemigos derrotados para hacer con ellos lo que se les antojase. En una democracia liberal, el «conquistador» nunca obtiene esa satisfacción. La paradoja de la democracia liberal es que, aunque sus ciudadanos son libres, también se sienten impotentes.

Los partidos populistas resultan atractivos precisamente porque prometen una victoria total. Se dirigen a aquellos que ven en la separación de poderes, tan respetada por los liberales, más una coartada para que las clases dirigentes puedan incumplir sus promesas electorales que un medio para que los gobernantes tengan que rendir cuentas. Por ello, una vez llegan al poder, lo que caracteriza a los partidos populistas son sus sistemáticos esfuerzos para desmantelar el sistema de pesos y contrapesos y para tomar bajo su control todas aquellas instituciones que gocen de alguna independencia, como los tribunales, los bancos centrales, los medios de comunicación o las organizaciones de la sociedad civil. Pero estos partidos populistas no son sólo unos vencedores despiadados: también son unos perdedores mezquinos. Como están convencidos de ser los portavoces de la mayoría, tienen muchas dificultades para aceptar las derrotas electorales. La consecuencia es que aumenta el número de elecciones impugnadas y se extiende la opinión de que «unas elecciones sólo son justas si las ganamos nosotros».

En el mundo que nació después de 1989 se creía que el avance de la democracia también significaría a largo plazo el avance de las libertades. Ésta es la creencia que el auge de los regímenes mayoritarios en todos los rincones del planeta está cuestionando. Lo paradójico de las democracias liberales europeas de la posguerra fría era que el aumento de las libertades individuales y los derechos humanos iba siempre acompañado por una disminución de la capacidad que los ciudadanos tenían para cambiar con sus votos no sólo los gobiernos, sino también las políticas. Ahora, la política vuelve a ser prioritaria y los gobiernos están recuperando su poder, pero —como puede verse en nuestros días— a costa de las libertades individuales.

IVAN KRASTEV nació en 1965 en Lukovit y es presidente del Centro de Estrategias Liberales de Sofía y miembro permanente de la junta directiva del Instituto de Ciencias Humanas de Viena. Desde 2015 escribe con regularidad editoriales para la edición internacional de The New York Times. Es autor, entre otros libros, de Democracy Disrupted. The Global Politics on Protest (University of Pennsylvania Press, 2014) e In Mistrust We Trust: Can Democracy Survive When We Don’t Trust Our Leaders? (TED Conferences, 2013).

LA EUROPA REFUGIO

por Bruno Latour

Traducción de Adolfo García Ortega

Después de las elecciones norteamericanas de noviembre de 2016 al menos las cosas están más claras.

Inglaterra se ha extraviado en su sueño imperial, versión finales del siglo XIX; Estados Unidos quiere recuperar su grandeza, versión posguerra, foto sepia, 1950. Europa, la Europa continental, vuelve a encontrarse sola, débil y más dividida que nunca. Polonia sueña con un país imaginario; Hungría no quiere más que húngaros «de pura cepa»; los holandeses, franceses e italianos andan a la greña con partidos que quieren amurallarse dentro de unas fronteras igualmente imaginarias. Escocia, Cataluña, Flandes quieren convertirse en Estados. Todo esto mientras el Oso ruso se relame y China realiza por fin su sueño de volver a ser «el Imperio del Centro», ajeno a los intereses de sus periferias.

En vías de desmembramiento, Europa vale lo que una nuez en un cascanueces. Y esta vez no puede contar con Estados Unidos, en manos ahora de un nuevo rey Ubú.

Pero quizá sea un buen momento para tejer de nuevo una Europa unida. Claro que ya no es la que se imaginaban los padres fundadores al acabar la guerra, basada en el carbón, el hierro y el acero; ni tampoco, más recientemente, la basada en unas reglas comunes de estandarización o de moneda única, con la loca esperanza de algo definitivo. No, si Europa ha de unirse de nuevo, es debido a amenazas tan graves como las de los años cincuenta, para ocupar su lugar en una historia que ya no es la del siglo XX.

Europa se halla ante tres amenazas: el abandono a su suerte de los países que habían inventado la globalización; el cambio climático; y la obligación de dar cobijo a millones de migrantes y refugiados. Por otra parte, las tres son aspectos de una sola y misma metamorfosis: el suelo europeo ha cambiado de naturaleza, los europeos estamos todos migrando hacia territorios por redescubrir y reocupar.

Primer acontecimiento histórico: el brexit. El país que había inventado el espacio indefinido del mercado tanto por tierra como por mar, el país que no había dejado nunca de presionar a la Unión Europea para que no fuera otra cosa que una enorme tienda, es el país al que, ante la irrupción en Calais de unos cuantos miles de refugiados, le da un arrebato y decide dejar de jugar al juego de la globalización. Se retira de Europa y, por ende, de la historia, perdido en los sueños de un imperio en el que ya nadie cree.

Segundo acontecimiento histórico: la elección de Trump. El país que había impuesto al mundo su globalización particular, y no sin una especial violencia; el país que se había construido gracias a la inmigración, eliminando a sus primeros habitantes; ese mismo país confía ahora su destino a quien promete aislarlo en una fortaleza, no dejar entrar a refugiados, ni acudir en ayuda de ninguna causa que acontezca fuera de su territorio, sin dejar de prepararse para intervenir en cualquier parte con esa misma desenvuelta torpeza.

¡Cada cual a lo suyo! ¡Atrás! El problema es que ya no hay nada propio para nadie. ¡Rápido! Todo el mundo tiene que cambiar. ¿Por qué? Porque no hay planeta suficiente para materializar los sueños de la globalización.

Éste es el tercer acontecimiento histórico, de lejos el más importante: el 12 de diciembre de 2015, en París, el momento del acuerdo al término de la conferencia sobre el clima, la COP21.

Lo importante no es lo que los delegados decidieron; lo importante ni siquiera es que ese acuerdo se aplique (los negacionistas en la Casa Blanca y en el Senado harán todo lo que haga falta para vaciarlo de contenido); no, lo importante es que, aquel día, todos los países signatarios, en medio de los aplausos, comprendieron que, si proseguían con las previsiones de sus planes de modernización respectivos, no existiría planeta compatible con sus esperanzas de desarrollo. Hasta esa fecha habían construido castillos en el aire. Y si deja de haber planeta, tierra, suelo, territorio para poner en él el Globo de la globalización hacia la que todos los países pretendían dirigirse, ¿qué hacemos entonces? O bien negamos directamente la existencia del problema, o bien buscamos aterrizar. Para cada uno de nosotros, la pregunta significa: «¿Vas a seguir alimentando sueños de evasión o te pondrás en marcha en busca de un territorio habitable para ti y para tus hijos?». En adelante, esto es lo que divide a la gente, mucho más que saber si uno es de izquierdas o de derechas.

Estados Unidos tenía dos soluciones: al asumir por fin la dimensión del cambio climático y la inmensidad de su responsabilidad, podía convertirse por fin en realista y llevar al mundo libre lejos del abismo, o, por el contrario, podía hundirse en la negación. Parece que Trump ha decidido hacer soñar a América unos años más, retrasar el aterrizaje y arrastrar a todos los demás países al abismo.

Los europeos no podemos permitírnoslo. En efecto, justo en el preciso momento en que somos conscientes de la multiplicidad de amenazas, nos vemos obligados a acoger en nuestro continente a millones de personas que la acción acumulada de las guerras, los fracasos de la globalización y el cambio climático van a empujar, como a nosotros, contra nosotros y con nosotros, a la búsqueda de un territorio habitable para ellos y para sus hijos. Tendremos que cohabitar en adelante con quienes nunca hasta ahora habían compartido nuestras tradiciones, nuestras costumbres ni nuestros ideales, y que son, por tanto, nuestros prójimos extranjeros, terriblemente prójimos y terriblemente extranjeros.

Con esos pueblos en migración tenemos una sola cosa en común: el trance de hallarse de nuevo privados de suelo. Nosotros, los antiguos europeos, porque nos falta planeta para tanta globalización y vamos a tener que cambiar por completo nuestros modos de vida; ellos, los futuros europeos, porque han tenido que abandonar su antiguo suelo devastado y aprender a cambiar por completo sus modos de vida. ¿No es un poco exagerado? No, es nuestra única salida: descubrir en común un territorio donde habitar. Es la nueva universalidad. La otra bifurcación de la alternativa es fortificarse detrás de una muralla y hacer como si nada hubiera cambiado, prolongando el sueño con los ojos abiertos del «American way of life» del que sabemos que nueve mil millones de seres humanos no sacarán ningún provecho.

Cuando a todo el mundo le da por levantar muros, evidentemente es el peor momento para pensar en términos de apertura de fronteras y de revolución en los modos de vida. Está claro que migraciones y nuevo régimen climático son la misma amenaza.

La mayoría de nuestros compatriotas niega lo que ocurre en el planeta, pero comprende perfectamente que la cuestión migratoria afecta severamente a sus anhelos de identidad. Para empezar, animados con fuerza por los partidos llamados «populistas», han entendido la mutación ecológica desde una sola de sus dimensiones: la que abalanza hacia las fronteras a personas indeseadas; de ahí la respuesta: «Construyamos fronteras herméticas y nos libraremos de la invasión».

Sin embargo, es la otra dimensión de esa mutación la que no hemos experimentado todavía plenamente: el nuevo régimen climático barre todas las fronteras desde hace mucho tiempo y nos expone a todos los vientos sin que podamos construir muros contra esos invasores.

Si queremos defender nuestras identidades, tendremos que dar identidad también a esos otros migrantes sin forma ni nación a los que llamamos clima, erosión, polución, agotamiento de recursos, destrucción de hábitats. Por mucho que cerremos las fronteras a los refugiados bípedos, jamás impediremos que esos otros pasen.

Es en esta cuestión en la que hay que introducir una hipótesis de ciencia política, o digamos más bien una ficción verosímil.

A partir de la década de 1990, las élites iluminadas —que las hay— sintetizaron el ascenso creciente de los peligros en el término clima, pero éste ha de entenderse en un sentido amplio: el de un nuevo régimen en las relaciones, hasta ahora más bien estables, mantenidas con la tierra. Hasta ahora podíamos apoderarnos de un suelo, obtener los derechos de propiedad, explotarlo, usarlo y abusar de él, pero el suelo en sí se mantenía más o menos como era.

Las élites iluminadas empezaron a acumular evidencias de que eso, así, no podía durar. Lo sabían muy bien desde hacía mucho tiempo, pero digamos que habían aprendido a ignorarlo activamente. Bajo el suelo de la propiedad privada, del acaparamiento de tierras, de la explotación de territorios, otro suelo, otra tierra, otro territorio empezaba a removerse, a temblar, a conmoverse. Una especie de terremoto, por así decir, que empezó a conmocionar de veras a las élites iluminadas: «Tened cuidado, ya nada será como antes; deberéis pagar caro el cambio de la Tierra, la inversión de fuerzas hasta ahora dóciles».

El problema es que esa amenaza, esa advertencia fue también recibida con absoluta claridad por otras élites quizá menos iluminadas, pero con grandes medios, enormes intereses y sobre todo extremadamente sensibles a su propio bienestar.

Y es en esto en lo que incide la hipótesis de política ficción: esas élites comprendieron perfectamente que la advertencia era exacta, pero de esa verdad indiscutible no extrajeron la conclusión de que había que pagar, y pagar caro, el repliegue de la Tierra sobre sí misma.

Concluyeron dos cosas, dos cosas que han desembocado hoy en día en la elección del rey Ubú para la Casa Blanca: una, que sí, que habrá que pagar caro ese cambio de la Tierra pero no cabe duda de que serán otros los que van a pagarlo, no nosotros; y dos, que de esa verdad indiscutible del nuevo régimen climático negaremos toda existencia.

Si la hipótesis es acertada, ésta permite comprender que lo que se llamó en los años noventa la «desregulación» y el «desmantelamiento del Estado-Providencia», en los años dos mil el «climanegacionismo», y, sobre todo, desde hace cuarenta años, la propagación vertiginosa de las desigualdades, todo ello forma parte del mismo fenómeno: las élites han estado tan bien iluminadas que han decidido que no habrá vida futura para todo el mundo, que es necesario deshacerse rápidamente del lastre de la solidaridad (en esto consiste la desregulación); que hay que construir una especie de fortaleza dorada para el porcentaje de población que haya podido salir adelante (en esto consiste la explosión de desigualdades); y que, para disimular el egoísmo puro y duro que supone semejante huida del mundo común, hay que negar absolutamente la existencia misma de la amenaza que está en el origen de esa huida desaforada (en esto consiste el negacionismo del cambio climático). Sin esta hipótesis no se explican ni la explosión de desigualdades, ni la inversión financiera en el escepticismo climático, ni la furia desreguladora. Tres movimientos que definen la historia en la que Europa continental encuentra tanta dificultad en integrarse.

Valga de nuevo la trillada metáfora del Titanic: las personas iluminadas ven llegar el iceberg claramente desde la proa; saben que se producirá el naufragio; se apropian de los botes salvavidas; piden a la orquesta que no deje de tocar amables melodías mientras ellas aprovechan la oscuridad de la noche para pirarse antes de que la excesiva escora del barco alerte a las demás clases.

Esa gente —las élites que en adelante llamaremos oscurecedoras— ha comprendido que, si querían sobrevivir fácilmente, había que dejar de parecer que compartían el espacio con los demás. De pronto, la globalización toma un cariz muy diferente: desde la borda, las clases inferiores, en ese momento ya totalmente despiertas, ven cómo los botes salvavidas se alejan cada vez más. La orquesta sigue tocando Cerca de ti, Señor, pero la música no basta para ahogar los gritos de rabia...

Y precisamente de rabia hay que hablar si queremos entender la reacción de desconfianza e incomprensión causada por un abandono y una traición de semejante calibre.

Para comprender la situación actual, los politólogos usan y abusan del término populismo. Se acusa al pueblo de complacerse en su visión estrecha, en sus miedos, en su desconfianza innata de las élites, en su mal gusto en materia cultural, y sobre todo en su pasión por la identidad, el folclore, lo arcaico y las fronteras, sin olvidar una culpable indiferencia por los hechos. Carece de generosidad, de apertura de mente, de racionalidad; y no le gusta el riesgo (¡ah, ese gusto por el riesgo que predican los que no corren ninguno volando a cualquier parte con las «millas» de sus tarjetas!).

Se olvida que ese pueblo ha sido traicionado a sangre fría por quienes han abandonado la idea de llevar a cabo la verdadera modernización del planeta con todo el mundo, porque supieron, antes que todo el mundo, mejor que todo el mundo, que esa modernización era imposible, debido precisamente a que el planeta no es lo suficientemente extenso para sus sueños de crecimiento sin límite.

Si la elección de Trump clarifica la actual situación política, es porque el horizonte hacia el que se encamina Estados Unidos da una idea tan diametralmente opuesta de la dirección adecuada que termina por definir bastante bien, pero por contraste, la naturaleza del tercer atractor. En efecto, la innovación de Trump consiste en construir toda una dirección política sobre la base de la negación sistemática de que exista un cambio climático. Por primera vez, el climanegacionismo organiza todas las opciones políticas. ¡Gran clarificación!

No se es respetuoso con la originalidad de los fascistas cuando se compara a Trump con los movimientos de los años treinta. Ambos movimientos sólo tienen en común la invención de una nueva organización combinativa que deja a las antiguas élites, al menos por un tiempo, totalmente desconcertadas. Pero lo que los fascismos diseñaron permanecía dentro del antiguo vector, es decir, el que va hacia la modernización partiendo del antiguo terruño. Habían llegado a combinar el regreso a un pasado soñado —Roma, Germania— con los ideales revolucionarios y la modernización industrial y técnica, reinventando con ello una figura de Estado total —y de Estado en guerra— contra la idea misma de individuo.

No hay nada de eso en la innovación actual: el Estado está deshonrado, el individuo es rey, y de lo que se trata sobre todo es de ganar tiempo dando rienda suelta a todo tipo de intimidaciones, antes de que la gente se dé cuenta de que no hay mundo equivalente a esta Norteamérica.

La originalidad de Trump se basa en conjuntar en un mismo movimiento, en primer lugar, la huida hacia delante orientada al máximo beneficio, abandonando al resto del mundo a su suerte (¡los nuevos ministros encargados de representar a la «gente humilde» son millonarios!); en segundo lugar, la huida hacia atrás de todo un pueblo orientada a la vuelta a las categorías nacionales y étnicas (¡«Make America Great Again» detrás de un muro!); y en tercer lugar, la negación explícita de la situación geológica y climática.

El trumpismo —si se puede emplear este término— es una innovación inaudita en política y conviene tomarla muy en serio. Igual que el fascismo supo también combinar los extremos para mayor sorpresa de los políticos y analistas de entonces, el trumpismo combina los extremos y engaña a su gente, al menos temporalmente. En lugar de oponer las dos huidas —la globalización y el regreso al viejo terruño—, Trump hace como si se pudieran fusionar. Fusión que no es posible, evidentemente, ya que se ha negado la existencia misma de la situación de conflicto entre modernización, por un lado, y condición material terrestre, por el otro. De ahí el papel constitutivo del escepticismo climático, incomprensible sin lo anterior. (Recordemos que, hasta Clinton, las cuestiones de política climática eran objeto de acuerdo entre los dos partidos.)

Y la razón es fácil de entender: la falta total de realismo de la combinación —¡unos millonarios arrastrando a millones de personas de las llamadas clases medias hacia la vuelta a la protección del pasado!— saltaría a la vista. Por el momento, el asunto no se sostiene más que a condición de que sea totalmente indiferente a la situación geopolítica.

Por primera vez, un movimiento político no pretende afrontar con seriedad las realidades geopolíticas, sino situarse explícitamente al margen de toda obligación, literalmente offshore, como los paraísos fiscales. Lo que cuenta por encima de todo es dejar de compartir con las masas un mundo del que se sabe que ya nunca más será común. Como si fuera posible alejarse infinitamente de ese tercer atractor, ese espectro que merodea siempre por cualquier política.

Es bastante llamativo que esta invención proceda de un promotor constantemente endeudado, que ha ido de quiebra en quiebra y ha basado su celebridad en la telerrealidad (otra forma de irrealismo y de escapismo). La absoluta indiferencia por los hechos que ha podido verse en la campaña electoral, y en la Administración que se deriva de ella, es una simple consecuencia de pretender vivir sin ningún anclaje en la realidad. Cuando a quienes ya tendían a volver hacia la Vieja Patria se les ha prometido que se reencontrarían con el pasado, pero en realidad se los está conduciendo a un lugar que no tiene existencia concreta para la gran masa de electores, ¡no hace falta ser demasiado escrupuloso a la hora de las pruebas empíricas!

Es inútil indignarse porque los electores trumpistas «no crean en los hechos»: no son idiotas, sino todo lo contrario, la indiferencia con relación a los hechos se vuelve tan esencial porque la situación geopolítica en su conjunto tiene que ser negada. Si hubiera que considerar la contradicción masiva entre huida hacia delante y hacia atrás, ¡habría que echarse a temblar! En este sentido, el trumpismo permite definir (pero evidentemente a la inversa, en negativo, por rechazo) nada menos que ¡el primer gobierno ecologista!

Por descontado, la «gente humilde» no debe hacerse demasiadas ilusiones sobre el resultado de la aventura. Aquellos que se sienten más atraídos por Trump son precisamente esas minúsculas élites que, al principio de los años noventa, habían detectado que no había mundo común posible para ellos ni para nueve mil millones de individuos. «Desregulación llevada al extremo, bombeo masivo de todo lo que falte todavía por bombear en la tierra —“Drill baby drill!”—, si seguimos a Trump, tendremos un respiro de treinta o cuarenta años para nosotros y para nuestros hijos. Después, que venga el diluvio, nosotros ya estaremos muertos.»

Los contables saben muy bien que los empresarios «son una cuadra»: la innovación de Trump es hacer que esa cuadra sea la identidad de la nación más grande del mundo. ¡Retrato de Trump como Madoff de Estado! Sin olvidar lo que explica todo el meollo: él dirige la nación que más tenía que perder con el retorno a la realidad, con un giro hacia el atractor Tierra. La opción es una locura, pero es comprensible.

No hay que ser un experto para prever que todo esto acabará en un diluvio de fuego. Éste es el único paralelismo real con los fascismos. Al contrario de lo que dijo Marx, la historia no va sencillamente de la tragedia a la farsa, también puede repetirse como bufonería trágica.

En todo caso, la clarificación que supone esta innovación da a las fuerzas progresistas —definidas en adelante como las que focalizan su atención en el tercer término, el de la tierra— la medida exacta de las dificultades que van a tener que afrontar. No se trata ya solamente de disuadir a los que soñaban con volver a la patria chica, ni de aliarse con los que pretendían acceder a lo global, ahora hay que oponerse frontalmente a quienes el flautista arrastra tras de sí en una dirección que nos aleja aún más de la Tierra.

Peter Sloterdijk dijo un día que Europa era el club de las naciones que habían renunciado definitivamente al imperio. Dejemos a los brexistas, a los electores de Trump, a los turcos, a los chinos y a los rusos complacerse en sus sueños de dominio imperial. Sabemos que si desean seguir reinando en un territorio en sentido cartográfico, no tienen más posibilidades que nosotros de dominar esta Tierra que hoy nos domina al mismo nivel que ellos. El reto que hay que asumir es, por tanto, el idóneo para Europa, porque fue Europa la que inventó esa extraña historia de la globalización antes de pasar a ser una de sus víctimas. La historia pertenecerá a quienes sean capaces de ser los primeros en aterrizar en una tierra habitable, siempre y cuando los otros, los soñadores de la realpolitik a la antigua, no la hayan hecho desaparecer de verdad.

BRUNO LATOUR nació en 1947 en Beaune y es profesor de Ciencias Políticas en París y en el Centre de Sociologie des Organisations. Ha recibido numerosos galardones, entre ellos el Premio Holberg en 2013. Es autor, entre otros libros, de Nunca hemos sido modernos (Debate, 1993), La esperanza de Pandora: ensayos sobre la realidad de los estudios de la ciencia (Gedisa, 2009) y Políticas de la naturaleza (RBA, 2012).

SUPERAR EL MIEDO A LA LIBERTAD

por Paul Mason

Traducción de Íñigo F. Lomana

Leigh, Reino Unido, 1976: aquélla fue la primera vez que oí un insulto racista en público. Estaba con mi padre viendo un partido de la liga de rugby en uno de los fondos, rodeado por las cerca de cuatro mil personas que se apelotonaban detrás de los palos. Nuestro club acababa de fichar a un jugador negro y aquél era su primer partido importante.

En los setenta, los hinchas de los dos equipos siempre se juntaban en las gradas. Aquel día, sin embargo, la hinchada visitante estaba comportándose de manera ofensiva. Cada vez que nuestro jugador cogía el balón, unos se ponían a hacer ruidos de mono. Otros le gritaban: «Puto negro». Peor aún, parte de nuestra propia hinchada se les unió. Me sentía avergonzado e impotente. Y justo entonces, nuestro jugador se hizo con la pelota, dejó a tres hombres en el suelo y marcó.

Casi puedo ver todavía a mi padre, y oír el silencio a nuestro alrededor, cuando se volvió hacia la multitud, extendió sus brazos y se puso a gritar con todas sus fuerzas: «¿Qué os parece ahora el “puto negro”?».

¿Qué era lo que confería a un hombre blanco sin apenas estudios la autoridad suficiente para derrotar moralmente al racismo? Mi padre no tenía ningún rango especial: no era ni un líder sindical ni uno de los juerguistas del pub. Era un simple miembro más de una comunidad de clase obrera dispuesto a exigir que se respetasen sus valores tradicionales.

Leigh no era un nido de radicales. Había, sin embargo, una cultura política potente y tácita: odio hacia todo lo que tuviera que ver con los ricos, desconfianza hacia cualquier cosa que viniera de fuera, recelo hacia cualquiera que pretendiese situar la lógica del mercado por encima de la dignidad humana: los vendedores, los cobradores de deudas, los ladrones.

Dado que gran parte de nuestra capacidad de resistencia residía en la exclusión de los extraños, sabíamos que si el racismo arraigaba entre nosotros, se volvería violento. Cuando se encontraban con alguien de color, los mineros de la generación de mi padre siempre quitaban hierro al asunto con una cita de The Proud Valley, la película de Paul Robeson: «¿Acaso no somos todos negros en el pozo?». Pero nadie estaba preparado para el día en que el pozo desapareciese, y con él, las fábricas de maquinaria industrial, los equipos de fútbol para empleados y los clubes sociales.

Cuando empezó la recesión de 1980 y el desempleo masivo nos golpeó, mi padre, que había crecido en los años treinta, me dijo: «Si hay otra depresión, volverán los prejuicios raciales». Al final, no hizo falta una depresión.

En 2016, la gente de mi ciudad votó a favor del brexit en una proporción de dos a uno. Aunque los laboristas ganaron todas las elecciones al Consejo Municipal de ese año, el partido de derecha racista UKIP quedó segundo en la mitad de los distritos, desbancando así a los conservadores como la principal alternativa al laborismo. En las elecciones generales del 2015, el UKIP obtuvo casi nueve mil votos de los cuarenta y cinco mil que se depositaron. Cerca de dos mil setecientas personas votaron a los fascistas del British National Party en 2010, y ahora esos votos se los ha embolsado el UKIP. En un futuro próximo, la ciudad será un objetivo electoral al alcance de la derecha xenófoba.

En los pubs y los clubes sociales, los antiguos mineros y dependientes tratan de aguantar el chaparrón: siguen defendiendo el socialismo y el antirracismo, echando la culpa de la pobreza y el estancamiento de la economía a los ricos y a las políticas de austeridad. El problema es que, incluso cuando logran imponerse, tienen que pagar un precio: el de tener que tolerar el racismo y la xenofobia más flagrantes precisamente en aquellos lugares donde eran impensables hace treinta años.

Para algunos, la cultura de resistencia al capital ha mutado en una revuelta contra la globalización, la inmigración y los derechos humanos. La razón de que hayamos llegado hasta aquí no hay que buscarla sólo en la historia de los fracasos económicos del neoliberalismo, sino también en el desplome de un relato. A su vez, la parálisis en la que se encuentra la izquierda no se debe sólo a su fracaso a la hora de promover una crítica económica al libre mercado, sino a su fracaso para participar adecuadamente en la guerra de relatos que la ultraderecha está librando. Realizar un análisis detallado de esta guerra de relatos nada tiene que ver con esa conocida tesis postmoderna de acuerdo con la cual el significante precede al significado. Se trata de una cuestión de vida o muerte para la socialdemocracia.

El ataque neoliberal

El neoliberalismo se dio a conocer por medio de una serie de actos de venganza: entre 1980 y 1981, tanto Thatcher como Reagan se aprovecharon de una economía procíclica para destruir las industrias tradicionales, con la clara intención de fragmentar la clase obrera y acabar con la fuerza de los sindicatos.

Foucault predijo que acabaríamos convirtiéndonos en «empresarios de nosotros mismos».[1] Pero la generación de mi padre tenía una mentalidad muy diferente. Para ellos, la competencia y cualquier comportamiento con un fin comercial eran tabú. Tuvieron que ser enseñados a apuñalarse por la espalda los unos a los otros durante los largos años de desempleo y humillaciones en la seguridad social. O trabajando en unas fábricas que de pronto se habían vuelto inseguras, en las que los sindicatos estaban prohibidos.

Para el neoliberalismo se trataba de una guerra para imponer un nuevo relato sobre las vidas de millones de personas. Toda una generación de trabajadores fue obligada a comportarse como si la lógica del mercado fuera más importante que la lógica del lugar, de la clase o de la identidad, incluso aunque no creyeran que tal cosa fuera verdad.

Los salarios se desplomaron. La solidaridad se deterioró. Los arquetípicos extraños de nuestras comunidades —el ladrón, el estafador, el cobrador, el esquirol— se convirtieron en los héroes populares del thatcherismo. Montaron sus pequeños negocios: empresas de limpieza, de seguridad, centros de bronceado, empresas para enseñar a los trabajadores de las fábricas a elaborar sus currículos. Alrededor de estas empresas comenzó a prosperar el crimen organizado, de manera tal que en las zonas de viviendas adosadas donde una vez reinó el orden social, el camello, el trabajador sexual y los prestamistas sin escrúpulos se convirtieron en parte del paisaje cotidiano.

Honestamente: nos vinimos abajo. Algunos lucharon; como los mineros, que estuvieron de huelga durante doce meses entre 1984 y 1985. Pero la mayoría nos vinimos abajo sin luchar. En cambio, desde el principio, las comunidades obreras adoptaron una estrategia de resistencia cultural pasiva al neoliberalismo fuera del trabajo. En los centros de trabajo —donde el acoso laboral y la explotación eran moneda común—, la gente se amoldó a los nuevos rituales, al nuevo lenguaje y a las nuevas normas. Pero en los espacios privados y semipúblicos —los hogares, los clubes sociales, el pub— hablaban con franqueza y daban rienda suelta a su indignación.

En los años ochenta, fue allí donde tuvieron lugar los inicios de esa cultura obrera que había sido separada del trabajo a la fuerza. Más tarde, durante los noventa, se transformó en una cultura de clase alejada del trabajo, ajena al trabajo y centrada en un mundo que estaba más allá del trabajo.

A principios de los noventa apareció algo para paliar la miseria: el crédito. Las casas de empeño, que no se veían desde los años treinta, resurgieron: ya podía uno empeñar su equipo de música, su guitarra de plástico de fabricación china o la sillita de su hijo. Las hipotecas eran fácilmente accesibles; no sólo para quienes habían trabajado y ahorrado, sino también para quienes no habían hecho ninguna de las dos cosas. La oferta de tarjetas de crédito era abundante, incluso para los idiotas que por sistema alcanzaban el máximo y luego no podían pagar. Luego llegaron las empresas de préstamos instantáneos, cuyas tasas de interés eran del 100 %. Y como guinda a todo esto —con la entrada de China— la globalización empezó a reducir significativamente el precio de los productos básicos.

Si a la clase obrera la vida parecía irle mejor en los noventa que en los ochenta, era porque tanto el crédito como los productos chinos de bajo coste servían de compensación al estancamiento de los salarios. El mensaje explícito de la socialdemocracia pasó a ser que la globalización y la desregulación financiera eran algo esencialmente positivo para los trabajadores.

Los efectos morales del cambio estructural

El neoliberalismo desencadenó una infinidad de cambios estructurales. Los más importantes fueron la deslocalización de las industrias productivas, la reestructuración de las grandes compañías en «cadenas de valor» formadas por empresas más pequeñas, una bajada de los impuestos para reducir el tamaño del Estado, la privatización de los servicios públicos y la financiarización de la vida cotidiana. Sólo si llegamos a comprender los efectos que en términos narrativos tuvieron estos cambios, podremos entender también cómo empezó a derrumbarse el centro político en el año 2016.

La deslocalización de la producción tenía por objeto reducir los salarios y el peso de éstos en el PIB. En Leigh, la industria más importante de cuantas se trasladaron al extranjero fue la Coles Cranes, una gran compañía de maquinaria industrial cuya empresa matriz quebró. Pero el efecto narrativo más general que esto tuvo fue, como señaló David Harvey, la «aniquilación del espacio»: toda una clase social fue advertida de que el lugar —la fuente principal de su identidad— había dejado de tener importancia.

La reestructuración de las compañías en divisiones con tasas de beneficio diferentes se hizo con la finalidad de someter cualquier aspecto de la vida empresarial a los dictados del mercado financiero. Conservar los clubes sociales y las zonas de recreo (cosas que existían en la fábrica donde yo trabajé en 1979) dejó de resultar lógico. Todavía era posible tener cafeterías, siempre y cuando fueran gestionadas por empresas de catering externalizadas, pero tenían que ser rentables. La advertencia que se quería enviar con todo esto también estaba clara: de ahora en adelante, las empresas no tendrían por qué asumir ningún tipo de obligación social.

La tercera gran reforma estructural consistió en la disminución de la fiscalidad progresiva. El objetivo —desde un punto de vista ideológico— era reducir el peso del Estado. Pero una vez empezaron a formarse las burbujas financieras y a proliferar los paraísos fiscales, el efecto secundario de una presión fiscal baja fue el incremento de la desigualdad y el fin de la movilidad social. Como advertencia, el deterioro que sufrieron el Estado del bienestar y los servicios públicos gratuitos significó para la clase obrera que el pacto social que se alcanzó después del año 1945 había llegado a su fin. Sólo se conservarían aquellos aspectos del Estado del bienestar que fueran útiles para el capital.

Las privatizaciones, la cuarta herramienta del neoliberalismo, sirvieron para expandir el stock de capital generador de beneficios y para solventar las sucesivas crisis de beneficios que tantos estragos habían causado en la fase final de la era keynesiana. Las autopistas de peaje, la privatización de los ferrocarriles, la caótica fragmentación del servicio de autobuses urbanos, la posibilidad de cortar el suministro de luz y gas a quienes no tenían recursos...: todo esto se hizo con el fin de encarecer los servicios públicos tanto como fuera posible. El efecto narrativo consistió en que la idea misma de un sector económico público quedó menoscabada: desde ese momento en adelante empezó a resultar lógico que las personas planificaran su vida como si sólo ellos y sus familias, y no el Estado o una comunidad más extensa, pudieran servirles de sostén en caso de caída. Si sumamos a esto la cancelación del programa de vivienda pública por parte de Thatcher, el mensaje que se estaba enviando a las familias de clase obrera estaba claro: Te has quedado solo. El Estado ya no está ahí para ayudarte a ti, sino para hacer que los servicios públicos se encarezcan y escaseen tanto como sea posible.

Por último, la financiarización del consumo resultó ser parte de un proceso de financiarización del propio capitalismo mucho más extenso. Las prioridades de todas las empresas empezaron a ser dictadas por la casta de consultores de los bancos de inversión. Los directivos que se empeñaron en conservar los viejos rituales sociales de pertenencia aprendidos durante los años sesenta y setenta fueron sustituidos. Y éste fue el gesto cultural más importante de cuantos se produjeron. En el futuro, los puestos más altos ya no les corresponderían a los responsables locales, que seguían manteniendo una relación cordial con sus empleados. Por el contrario, el thatcherismo ensalzaría a los ególatras del parqué bursátil. Y, a diferencia de lo que ocurrió con la burguesía de mediados del siglo XX, que resultaba inaccesible, a los ejemplares más despiadados y codiciosos de la clase obrera se les ofreció la posibilidad de medrar en las nuevas élites empresariales.

Al ensalzar al depredador financiero como el nuevo modelo de la clase obrera, el neoliberalismo empezó a reformular «la cultura de la clase obrera» como una ideología procapitalista, en la que se ensalzaba la ignorancia y la codicia; es decir, exactamente lo contrario de lo que había sido. Si uno compara cualquier episodio de la serie de los sesenta «Coronation Street» con su rival «EastEnders», que dio comienzo durante la época de Thatcher, puede percibir —incluso a través del prisma de unos guiones llenos de clichés— el impacto moral que tuvo el neoliberalismo. En lugar del lenguaje calmado y racional de los sesenta, ahora no había más que gritos, portazos, puños que se agitaban frente al rostro de las mujeres, suicidios, depresión y el eterno pánico a las drogas y a los robos. La adicción, la ira y la sumisión tenían a estos nuevos arquetipos dramáticos bajo su control, igual que los dioses controlaban a los personajes de las tragedias griegas. Habían perdido su capacidad de acción y su complejidad: se habían convertido en títeres bidimensionales y en esclavos del destino.

Mientras que para la generación de mi padre todo en el sistema tenía como finalidad oxigenar el antirracismo, el internacionalismo y el altruismo espontáneo, ahora el neoliberalismo se dedicaba a insuflar aire en los valores opuestos.[2] Y durante tres décadas todo esto sirvió para bloquear y destruir cualquier tipo de resistencia al neoliberalismo por parte de la clase obrera. El problema es que cuando el propio neoliberalismo se derrumbó ya no fue el conservadurismo tradicional lo que recibió oxígeno, sino el populismo autoritario de derechas.

El fracaso del relato neoliberal

El fracaso del neoliberalismo tuvo lugar en diferentes fases. A finales de los noventa, sus promesas de movilidad social quedaron claramente rotas. A principios de los 2000, el desplome de las empresas punto com y algunos escándalos empresariales como el de Equitable Life empezaron a dificultar el acceso a los sistemas privados de pensiones, en los que habían estado haciendo sus aportaciones el tercio de los trabajadores con mayor renta.

A medida que las deslocalizaciones iban dejando tras de sí un número cada vez mayor de antiguas comunidades industriales completamente dependientes del empleo público y de los subsidios, los laboristas dieron muestras de que no iban a hacer nada para disminuir el ritmo al que se estaban produciendo los cambios; ni tampoco para conservar las antiguas formas de cohesión social. En el Congreso del Partido Laborista del año 2005, Tony Blair ya advirtió de que cuestionar la globalización era como cuestionar si al verano debía seguirle el otoño: «Este mundo en constante transformación se caracteriza porque es indiferente a las tradiciones. Es implacable con los débiles. No tiene en cuenta las reputaciones del pasado. Carece de costumbres y convenciones. Está plagado de oportunidades, pero sólo para quienes se adapten con rapidez, protesten con moderación y dispongan de la habilidad y la voluntad suficientes para mantenerse abiertos al cambio».

No podía estar más claro, a la antigua clase obrera del sector industrial se le hacía una advertencia final para que se deshiciera de los últimos y ya casi inservibles restos de su cultura. En su lugar, Blair y Gordon Brown lo apostaron todo a la financiarización de la economía. La desregulación de los mercados crediticios permitiría que incluso las personas más pobres pudieran participar en la burbuja especulativa. Un sector financiero boyante generaría una mayor recaudación fiscal; ésta sería redistribuida entre la clase obrera a través de las prestaciones sociales, las desgravaciones fiscales a las rentas del trabajo, el aumento del gasto sanitario y el acceso generalizado a la enseñanza superior. En vísperas de la crisis financiera, casi siete millones de personas, un tercio de todos los hogares, estaban recibiendo algún tipo de ayuda del Estado.

Cuando el sistema financiero se derrumbó también lo hizo este programa de avance social creado por la socialdemocracia sobre la base del sector financiero. En su lugar se implantó la austeridad. La austeridad introdujo recortes en el gasto sanitario y social. Fueron tantas las familias que se vieron forzadas a recurrir a los bancos de alimentos al acabarse las ayudas sociales que la organización benéfica más grande de cuantas los gestionaban llegó a entregar hasta un millón cien mil paquetes de emergencia al año. Un millón de trabajadores que aún no habían alcanzado la edad de jubilación perdieron sus subsidios por enfermedad e invalidez. Y mientras esta red de seguridad se rompía también lo hacía el consenso en materia de inmigración.

Cómo se desintegró el consenso en materia de inmigración

Reino Unido —igual que Estados Unidos, Alemania y Francia— recibió a millones de inmigrantes durante el periodo de posguerra. El tosco racismo de una minoría de trabajadores blancos y conservadores pudo mitigarse gracias a la integración de los inmigrantes en la cultura británica. Sólo una minoría de trabajadores blancos se volvió hacia el fascismo, y la forma en que lo hizo fue tan violenta que resultó sencillo acabar con él. Como consecuencia de esto, en las principales ciudades la clase obrera pasó a ser, durante los años ochenta, irremediablemente multiétnica: afrocaribeños, hindúes, somalíes, todos ellos empezaron siendo marginados; todos ellos sufrieron el racismo. Y ahora era posible encontrárselos por todas partes en los puestos de trabajo más habituales en una ciudad: en los transportes públicos, en los hospitales, en las cajas de los supermercados y en las tiendas de informática.

El ingreso en la UE de diez países del este de Europa (conocidos como A10) cambió completamente esta dinámica. En dos fases diferentes (de las que Rumanía y Bulgaria quedaron inicialmente excluidas), el gobierno británico animó insistentemente a los ciudadanos de los países de Europa del Este a que ejercieran sus derechos de acuerdo con el principio de libre circulación de personas que reconocía el Tratado de la Unión Europea.

Desde los años setenta, el consenso en materia de inmigración se había mantenido gracias a las severas restricciones que pesaban sobre los flujos migratorios procedentes de Kenia, la India o Bangladesh. En cambio, los inmigrantes de Europa del Este tenían derecho a quedarse, no necesitaban de un permiso. Jamás obtendrían la nacionalidad y, aunque en el año 2016 eran casi tres millones, no podían votar en las elecciones generales.

En segundo lugar, la inmigración de Europa del Este fue específicamente diseñada con el objeto de contener los salarios y las condiciones laborales, a pesar de que los indicadores macroeconómicos apenas registraron tales efectos. La mano de obra inmigrante del este de Europa se acopló perfectamente al nuevo marco laboral de precariedad. Y en los casos Viking y Laval, el Tribunal Superior de Justicia Europeo reconoció el derecho de las empresas a desplazar temporalmente mano de obra barata de un país a otro.

Un tercer cambio consistió en que, mientras los inmigrantes de color y asiáticos se habían establecido en las ciudades, los de Europa del Este lo hicieron en los pueblos pequeños, donde apenas había experiencia previa en el trato con inmigrantes; donde existían muy pocas de las sólidas infraestructuras que permitían a las comunidades urbanas multiétnicas funcionar y donde la presión sobre los servicios públicos era ya muy alta. Además, la inmigración de Europa del Este sirvió para enviar a la clase obrera que todavía quedaba en el Reino Unido otra advertencia en términos narrativos: ésta es la clase de trabajadores que preferimos —flexibles, callados, complacientes, sumisos, sin derechos, que no den mucha guerra y no esperen nada a cambio.

La defensa que los neoliberales hicieron de la libertad de movimiento tenía, en primer lugar, algo de fatalista: se presentaba como un «hecho» de la realidad contemporánea que no podía ser ni controlado ni revocado. Más tarde, cuando los estudios empezaron a mostrar una disminución de los salarios en los tramos inferiores del mercado laboral, se consideró que era algo marginal e insignificante, algo que podría compensarse con los beneficios macroeconómicos generales. Cuando se dieron cuenta de lo preocupados que estaban los trabajadores nacidos en el Reino Unido por la presión que los inmigrantes ejercían sobre los servicios públicos, el centro izquierda dio por hecho que para solventarlo bastaría con prometer una inyección de dinero en las zonas afectadas, sin molestarse siquiera en considerar las objeciones que apuntaban a que el dinero debería proceder de otro lugar.

Los neoliberales dieron por hecho que podrían vencer la hostilidad hacia los inmigrantes porque llevaban treinta años aniquilando el espacio, la individualidad y el sentido de pertenencia. La globalización era un proceso natural, imparable, y la gente terminaría doblegándose, como había sucedido con el resto de las reformas estructurales. En Inglaterra, por el contrario, generó una revuelta entre los trabajadores sin recursos a la que debemos la primera grieta en la estructura multilateral del mundo globalizado: el brexit.

Los trabajadores blancos no fueron los únicos responsables de que el brexit obtuviera un 52 % de los votos. Según una encuesta a pie de urna, el 27 % de la población de color y el 33 % de la población de origen asiático votaron por la salida. Y el 59 % de quienes habían votado a favor de la salida pertenecía a la clase media o alta. Sin embargo, los bastiones más sólidos del brexit fueron los pueblos pequeños, donde los restos de la cultura obrera se habían transformado en una «identidad» cuya principal característica era la rebeldía: no sólo contra la globalización, sino también contra la cultura progresista, transnacional, basada en los derechos humanos que ésta había fomentado.

Sorprendentemente, esta falsa revuelta de los desheredados logró ascender por la escala social hasta imponerse entre las clases medias de los pequeños pueblos. En las ciudades, ser un profesional liberal era un claro indicio de que se iba a votar por la permanencia, pero no ocurría lo mismo en los antiguos pueblos industriales. Desde las elecciones, han sido muchas las personas de clase media que han reconocido: «Aunque me hubiera gustado votar por la permanencia, me di cuenta de lo mucho que estaba sufriendo la población blanca sin recursos y voté a favor de la salida».

Sólo si llegamos a identificar cuál es el origen de la ira, podremos calmarla. La ira de los trabajadores nacidos en el Reino Unido, tanto de los blancos como de los de color, se dirigía más hacia los sistemas migratorios que hacia los inmigrantes mismos. Era, y sigue siendo, el símbolo definitivo de lo mucho que deseaba el neoliberalismo aniquilar el espacio, el sentido de comunidad y el trabajo no abstracto. Para aislar y erradicar las actitudes racistas de los trabajadores de derechas, populistas y autoritarios, no basta con las medidas económicas; sería necesario también luchar para fortalecer una identidad socialdemócrata de origen humilde dentro de un mundo conectado en redes e individualista.

La lucha narrativa que nos espera

Está claro desde el año 2008 que, a menos que nos deshagamos del neoliberalismo, la globalización se hundirá. Con el brexit y la elección de Donald Trump, este proceso ya ha comenzado.

Fue la atracción fatal que el neoliberalismo ejerció sobre las élites, y sobre dos generaciones de economistas profesionales, lo que le otorgó su aparente perfección. En lo que se refiere a su contenido político, confirmaba la creencia de que el capitalismo consiste fundamentalmente en el mercado, la supervivencia de los más aptos y un Estado pequeño. En cuanto a su forma política, se ajustaba perfectamente al presupuesto central de los sistemas demoliberales: que somos simplemente ciudadanos, no trabajadores ni patronos, y que nuestros derechos son fundamentalmente individuales, no colectivos. Incluso ahora —con Renzi defenestrado, Hollande tambaleándose hacia el final de su mandato y Schäuble exigiendo más medidas de austeridad en Grecia— la élite social y política del neoliberalismo apenas ha empezado a cuestionar esta mentalidad. En cambio, la ruptura ha empezado en la dirección contraria. Lo que ese populismo autoritario que ha conseguido movilizar a un sector minoritario del electorado de clase obrera exige es, en esencia, una desglobalización. Su naturaleza reaccionaria no reside sólo en su preferencia por el racismo, la islamofobia y el conservadurismo en materia social, sino en su total desconocimiento de las complejidades que entraña esa tarea.

Al contrario de lo que pasaba en los años treinta, el nacionalismo económico tendría hoy que desmantelar un sistema complejo, orgánico y resistente. Éste podría quedar hecho añicos con mucha facilidad —mediante una guerra de divisas o una serie de cancelaciones masivas de deuda—, pero si lo hiciera, las ciudades del bando perdedor se convertirían en algo muy parecido a Nueva Orleans después del huracán Katrina.

Por fortuna, la demografía política apunta en una dirección completamente diferente a la de los años treinta. Las conductas y creencias individualistas y emancipadoras que tanto molestan a la ultraderecha xenófoba están fuertemente enraizadas en toda una generación. En el Reino Unido, según YouGov, aunque casi un 19 % de la población tiene actitudes «populistas autoritarias» marcadamente reaccionarias y otro 29 % moderadas, el segmento más grande —con un 37 %— está compuesto por una izquierda «proeuropea, progresista e internacionalista».[3]

La sociedad contemporánea no se parece en nada a la República de Weimar, donde la tolerancia y el multiculturalismo eran sólo una fina capa bajo la que se escondía una mentalidad reaccionaria, jerárquica y nacionalista. Las nuevas actitudes, creencias, formas de tolerancia así como la adhesión a los derechos humanos y a su condición universal son un producto tanto del cambio tecnológico como de la educación. Tendrían que ser arrancadas por la fuerza de los cuerpos, las mentes y las microestructuras de una gran mayoría de los menores de treinta y cinco años.

Como he sostenido en otro lugar,[4] creo que el proletariado industrial no sólo fracasó en su resistencia al neoliberalismo durante los años ochenta, sino que, como consecuencia de la revolución tecnológica, ha sido también sustituido como agente del cambio social por un grupo más heterogéneo al que algunos sociólogos como Manuel Castells han denominado «el individuo en red». Este grupo no sólo incluye a los estratos más bajos de la clase profesional y a los estudiantes, sino también a un amplio sector de los trabajadores comunes: enfermeros, camareros, locos de la informática. Incluso los pocos trabajadores industriales que aún conservan su empleo están, como resultado de las normas que imperan en unos entornos de trabajo altamente tecnologizados, conectados en gran medida a esta cultura global.

En este sentido, el individuo en red es «la clase obrera sublimada». Si hay un agente colectivo de la historia que pueda pilotar la transición hacia algo que esté más allá del capitalismo, lo compondrían las personas jóvenes, conectadas y relativamente emancipadas. No son una clase, aunque el desplome del neoliberalismo los ha dejado en gran medida sin futuro. Sin embargo, si pudiéramos trasplantarlos a un escenario alternativo de los años treinta, veríamos con claridad su potencial para generar una salida positiva.

En un texto sobre el ascenso del fascismo, Erich Fromm llegó a la conclusión de que éste no estaba motivado únicamente por ciertas reivindicaciones económicas, sino también por un «miedo a la libertad». Fue una mentalidad autoritaria lo que llevó a la pequeña burguesía alemana y a algunos trabajadores a reaccionar ante su propia impotencia con un «deseo de dominación».

Fromm escribe que, aunque existía una fuerte oposición al nazismo entre los trabajadores organizados y la burguesía liberal y católica, ésta se vino abajo. En primer lugar, por cierto «estado de cansancio y resignación íntimos».[5] En segundo lugar, por la herencia material de las derrotas que los trabajadores alemanes habían sufrido entre 1919 y 1923. Y, finalmente, porque, más o menos desde el año 1930, las ideologías de resistencia se habían quedado agotadas.

Hoy, al tener que lidiar con Trump, el brexit y la desintegración del orden global, es la élite política del centro neoliberal la que está experimentando una cierta sensación de resignación e incredulidad. Una de las tareas esenciales que el segmento demográfico formado por los individuos en red tiene por delante consiste en tratar de establecer lazos y aliarse con los internacionalistas que hay en las comunidades obreras de los pequeños pueblos, en revitalizar lo que queda de aquel relato que permitió a la generación de mi padre mandar callar a los racistas y en combinar todo esto con un relato optimista sobre el futuro.

La tarea de la socialdemocracia no consiste en aplacar las ansias conservadoras de los populistas autoritarios. Su tarea consiste en generar una alternativa convincente que sepa recoger los deseos y las necesidades de una mayoría de la clase obrera humilde, educada y conectada en redes. Esto significa invertir de manera consciente los presupuestos tácticos que sostenían el proyecto político de la tercera vía. Blair, Clinton, Schröder, Renzi, todos ellos dieron por hecho que la clase obrera manual votaría siempre a la izquierda y que, por tanto, la socialdemocracia debía centrarse en la clase media de centro.

El derrumbe del neoliberalismo, así como el largo desgaste que ha sufrido la base progresista de la cultura obrera, tienen que conducir a una completa inversión de esos supuestos. Una socialdemocracia comprometida con los derechos humanos, la igualdad de género, la libertad individual y la defensa de los inmigrantes y los refugiados debe comprender que su nueva base la componen los asalariados de las grandes ciudades, los jóvenes en red, los trabajadores del sector público, las plantillas de las grandes empresas que usan las últimas tecnologías y tienen una posición favorable a la globalización. Además de, por supuesto, las minorías étnicas, los trabajadores inmigrantes y las mujeres.

Una socialdemocracia renovada y radical no puede ceder a esa mentalidad reaccionaria que se ha apoderado de casi un 20 % de los votantes de mi ciudad natal. Pero sí puede ofrecerles cierta esperanza económica. Puede ofrecerles sobre todo dinero —prestado, obtenido con impuestos a las rentas más altas o emitido por el Banco Central— para invertirlo en escuelas, casas, trabajos, transporte público y sanidad. Es habitual escuchar a los racistas fanáticos de clase popular que llaman a los programas de la radio jurando que preferirían ver su economía destruida y el crecimiento hundido antes que quedarse en la UE y aceptar a más inmigrantes. En realidad, han captado perfectamente lo que está en juego. Pero tanto ellos como sus familias pronto descubrirán que el racismo no les dará de comer.

El error de la izquierda —e incluyo aquí tanto a la izquierda radical del tipo Syriza y Podemos como a los languidecientes partidos socialdemócratas— consistió en subestimar la fragilidad del relato neoliberal. Una vez que desapareció una de sus partes, el conjunto dejó de tener sentido. Aunque hemos criticado el contenido económico del neoliberalismo, hemos tendido a articular nuestro propio relato de acuerdo con el supuesto de que sus instituciones políticas iban a mantenerse. Ahora, la izquierda tiene que luchar contra el nacionalismo de derechas que ha surgido en las comunidades obreras con un relato diferente.

El neoliberalismo consiguió reemplazar aquella vieja historia sobre solidaridad y cohesión social por otra centrada en el individuo. Se trataba de unos individuos abstractos que disfrutaban de unos derechos abstractos; la placa identificativa de sus uniformes sólo era útil para los clientes o los jefes, pero no para expresar sus identidades. Los trabajadores de esas comunidades devastadas y abandonadas se aferraron a los restos de su identidad colectiva. Sin embargo, desde que la utopía que le servía de motor —el socialismo— fue declarada inviable por todo el mundo, incluyendo los partidos socialistas, empezaron a construir su identidad a partir de lo único que les había quedado: el acento, el lugar, la familia y la etnia.

Desde el año 2008, aunque las decisiones del Banco Central y la intervención del Estado han evitado la Depresión que la generación de mi padre tanto temía, también han generado una tendencia hacia el estancamiento: ese «equilibrio de bajo crecimiento, baja inflación y bajas tasas de interés» al que se refirió Mark Carney, el gobernador del Banco Central, durante la cumbre del G20 en marzo de 2016. Sin embargo, es imposible que haya equilibrio en estas circunstancias, especialmente en aquellos lugares donde la medicina de la austeridad obliga a que se produzcan constantes ataques contra los sistemas asistenciales y los salarios, de los que dependen las comunidades con ingresos más bajos.

Mientras el neoliberalismo pudo presentar un relato coherente, las que fueron sus principales víctimas —los trabajadores no cualificados de las antiguas comunidades industriales— pudieron sobrevivir, aunque con una fuerte identidad propia que sólo podía expresarse en privado. Pero entre el año 2008 y el 2016, el embrujo del relato neoliberal empezó a desvanecerse; mucho más rápido incluso de lo que sus críticos habían imaginado. A este respecto, estamos atravesando un momento similar al que tuvo lugar en Rusia durante la perestroika.

A finales de los ochenta, con Gorbachev en el poder, muchos rusos experimentaron una repentina «crisis de conciencia» cuando cayeron en la cuenta de que el hundimiento era inminente. Pero hasta ese instante, la mayoría se comportaba, hablaba e incluso pensaba como si el sistema soviético fuera eterno. Y a pesar del cinismo con el que reaccionaban ante su brutalidad, muchos siguieron acudiendo a los desfiles y participando en los rituales que imponía el Estado. El antropólogo ruso Alexei Yurchak describe estos acontecimientos en un libro cuyo título habla por sí solo: Everything Was Forever, Until It Was No More [«Todo iba a ser eterno, hasta que dejó de serlo»].

Desde la victoria de Trump ha empezado a resultarnos posible que un desplome similar en Occidente termine afectando a la globalización, los valores sociales progresistas, los derechos humanos y el Estado de derecho. Si así fuera, la forma por defecto del capitalismo consistiría, de Moscú a Washington, en un nacionalismo xenófobo y oligárquico. Si eso ocurre, todos los proyectos de justicia social y emancipación sufrirían un reajuste a escala nacional, igual que en los años treinta. Pero se puede evitar. En la próxima fase, el proyecto de la izquierda debe consistir en deshacerse del neoliberalismo para preservar la globalización. En concreto —tal y como ha sugerido Carney recientemente— necesitamos mecanismos para reducir la desigualdad y redistribuir los rendimientos del comercio y del progreso tecnológico entre los trabajadores y la gente joven. Para conseguirlo, necesitaríamos revertir parcialmente las cinco reformas estructurales que he descrito más arriba:

Adoptar políticas industriales que permitan traer de vuelta al norte global el trabajo productivo, con independencia de los efectos que esto tenga sobre el crecimiento del PIB per cápita en el sur global.

Forzar a las empresas a asumir sus responsabilidades con comunidades reales, concretas y específicas, no con la sociedad civil considerada en abstracto.

Renacionalizar los servicios públicos estratégicos con el fin de proporcionarlos a precios asequibles o de forma gratuita, paliando así los efectos del trabajo precario.

Erradicar los entramados en paraísos fiscales y el sistema bancario en la sombra, recuperando así miles de millones en patrimonios que deberían estar gravados, para financiar un aumento masivo, urgente y beneficioso de la inversión pública.

Desfinanciarizar la economía: aumentando los salarios, reduciendo la dependencia del crédito y equilibrando tanto la deuda pública como la privada con quitas, una inflación controlada y, donde fuera necesario, controles al capital.

Estas medidas no acabarían con la globalización. Pero la revertirían parcialmente; nos ayudarían a estabilizar y preservar cuanto pudiésemos de la economía global interconectada, aunque al precio de parar la globalización, invirtiendo su curso en condiciones controladas, siempre con la intención de retomar su avance una vez se corrijan los desequilibrios sociales. Para las poblaciones del norte global, que el crecimiento del PIB en los países en vías de desarrollo se vuelva más equitativo, y por tanto más lento, es una cuestión secundaria.

Mucho antes de que los efectos combinados de estas medidas empiecen a notarse, su impacto podría ser inmediato si llegan a convertirse en una lista de tareas que millones de personas puedan tener presente en sus cabezas, tal y como ocurrió con el keynesianismo puro del New Deal en los años treinta.

En lo que a la inmigración se refiere, en un mundo plagado de teléfonos móviles, ordenadores con internet y redes de crimen organizado sería imposible pararla sin recurrir a las medidas homicidas que pueblan las fantasías de la derecha alternativa: vallas electrificadas, suspensión del Derecho internacional, asesinatos legales en las fronteras. Según estimaciones de la OCDE, para evitar que su crecimiento se ralentice y llegue a cero, Estados Unidos y la UE tendrían que acoger a cincuenta millones de inmigrantes cada uno de aquí al año 2060.[6] Por tanto, es necesario recuperar el consenso en materia de inmigración (a) regulándola, monitorizándola y dotando adecuadamente de recursos a las zonas donde ésta tenga un impacto negativo sobre los servicios públicos; (b) introduciendo reformas en el mercado laboral para evitar que los patronos utilicen a las poblaciones de inmigrantes sin ciudadanía ni raíces como el «trabajador abstracto» ideal; (c) dando la vuelta a la austeridad. Un cambio desde la austeridad hacia un crecimiento basado en la inversión no sólo reduciría la competencia por la vivienda, la sanidad, y las plazas en los colegios, crearía también un juego de suma positiva, permitiendo así una completa reformulación del debate en torno a la inmigración.

Con Trump y el brexit ha llegado el momento de ir más allá de una simple crítica económica al neoliberalismo. El reto político más crucial para la izquierda consiste en construir un relato postneoliberal. Todos los partidos, todos los políticos, todas las estructuras, todas las teorías que se interpongan en este camino habrán de ser descartados. Porque el tiempo corre en nuestra contra.

PAUL MASON nació en 1960 en Leigh y es un escritor inglés y periodista televisivo que ha recibido numerosos galardones. Trabajó durante mucho tiempo para la BBC y Channel 4 y es colaborador habitual del diario The Guardian. Ha publicado Postcapitalismo. Hacia un nuevo futuro (Paidós, 2016).

LA POLÍTICA EN LA ERA DEL RESENTIMIENTO. EL OSCURO LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN

por Pankaj Mishra

Traducción de Claudia Conde

Los terremotos políticos de nuestro tiempo —ya se trate del triunfo de Donald Trump, depredador sexual y racista confeso, de la apoteosis electoral en la India y Filipinas de hombres fuertes acusados de genocidio (Narendra Modi y Rodrigo Duterte), o del éxito aplastante en Rusia y Turquía de déspotas imperialistas despiadados como Vladimir Putin y Recep Tayyip Erdoğan— han sacado a la luz una enorme energía contenida. El ascenso casi simultáneo de la demagogia en todo el mundo apunta a una situación compartida y codeterminante, aunque las secesiones de nuestra época, desde ISIS hasta el brexit, responden a numerosas causas locales. Para empezar, las reservas éticas han disminuido en todas partes, a menudo bajo presión de la opinión pública. Lo que solía denominarse «furor musulmán», asociado con muchedumbres de hombres de piel morena y barba poblada, se manifiesta de repente a escala global, entre budistas de túnicas color azafrán que propugnan la limpieza étnica en Myanmar o entre blancos y rubios nacionalistas alemanes. Como escribió Freud, los «impulsos primitivos, salvajes y malignos de la humanidad no han desaparecido [...] sino que persisten en un estado reprimido», a la espera de «ocasiones propicias» para «desarrollar su actividad.»[1]

¿Cómo entendemos ese fallo casi universal, que parece tanto moral y emocional como político? Nuestros conceptos y categorías derivados de tres décadas de liberalismo económico parecen incapaces de absorber una explosión de fuerzas incontroladas: para empezar, las «masas» parecen de repente mucho más modelables e impredecibles de lo que suponíamos. En consecuencia, la confusión y el desconcierto se apoderan de muchas élites políticas, económicas y mediáticas. El semanario The Economist, confiable vendedor del punto de vista bien pensante entre esos grupos de elegidos, tiembla últimamente de indignación ante la «política de la postverdad» (afirmación falsa en sí misma) y ante el resucitado espectro de un «nuevo nacionalismo». Publicaciones como Vanity Fair parecen parodias de la New Left Review cuando se ocupan tardíamente de los fiascos del capitalismo mundial, sobre todo y con particular indignación, de sus incumplidas promesas de prosperidad general y su desprecio por el principio democrático de igualdad.

Gastadas parejas de opuestos retóricos —progresista/reaccionario, fascista/liberal, racional/irracional— han saltado una vez más a la palestra. Y mientras un disperso sector intelectual intenta no perder el ritmo de los acontecimientos y del fluido significado de los actos humanos, resulta difícil no sospechar que nuestra búsqueda de alternativas políticas racionales al actual desorden podría adolecer de fallos insuperables. Porque ya sean de izquierda, de centro o de derecha, los adversarios del nuevo «irracionalismo» político siguen limitados por el supuesto de que los individuos son actores racionales, motivados por sus propios intereses materiales, exasperados por la frustración de sus deseos y, por lo tanto, susceptibles de apaciguamiento si sus intereses resultan satisfechos.

Se trata de una noción de la motivación humana que se remonta originalmente a la Ilustración, que en su desprecio por la tradición y la religión propuso como moderno sustituto de ambas la capacidad humana para identificar racionalmente los intereses individuales y colectivos. Dentro de ese esquema explicativo, asumido por gente tanto a la izquierda como a la derecha del espectro ideológico, el burgués egoísta u Homo economicus es la norma para toda la humanidad: un sujeto con libre albedrío, cuyos deseos e instintos naturales son modelados por su motivación última, que no es otra que la de buscar la felicidad y evitar el dolor. Esa visión simplista siempre ha descuidado muchos factores omnipresentes en la vida humana, por ejemplo, el miedo a perder el honor, la dignidad y el estatus, la desconfianza ante el cambio o la atracción por la estabilidad y por todo aquello que nos resulta familiar. No tienen cabida en ella impulsos más complejos: la vanidad, el temor a parecer débil o la construcción de la propia imagen. Obsesionados por el progreso material, los hiperracionalistas tampoco prestaron atención al atractivo identitario que confiere el «atraso», ni a los tenaces placeres del victimismo.

Nuestra propia indiferencia hacia esas motivaciones no económicas parece demasiado sorprendente si recordamos que el «estrecho programa racional» de la Ilustración para la felicidad individual ya se había convertido a finales del siglo XIX, como escribió Robert Musil en 1922, en «objeto de ridículo y desprecio».[2] De hecho, la literatura, la filosofía y el arte modernistas se definen por su insistencia en que los seres humanos no se agotan en el egoísmo racional, la competencia y la adquisición, ni la sociedad se reduce a un simple contrato entre individuos lógicos, calculadores y autónomos, ni la política puede ser un mero equipo de tecnócratas impersonales que diseñen esquemas hiperracionales de progreso con la ayuda de sondeos, encuestas, estadísticas, modelos matemáticos y tecnología. Más allá de las simples transacciones mundanas, se extienden los vastos dominios del inconsciente. El intelecto encargado de cálculos racionales es, como señaló Freud, «una entidad débil y dependiente, juguete e instrumento de nuestros impulsos y emociones».[3]

Las pasmosas revoluciones de nuestro tiempo y la perplejidad que nos inspiran exigen que volvamos a enraizar nuestro pensamiento en la esfera de los impulsos y las emociones. Estas turbulencias requieren, como mínimo, una comprensión radicalmente ampliada de lo que significa ser humano. Un trayecto semejante, emprendido por primera vez hace un siglo, nos lleva necesariamente mucho más allá del liberalismo social y sus supuestos antídotos de crecimiento económico y redistribución equitativa.

Nada mejor, en esta era postcomunista y postliberal, que comenzar por la franca admisión realizada recientemente por Michael Ignatieff —quien se describe a sí mismo como internacionalista liberal—, en un artículo sobre el pensador marxista Perry Anderson, de que «el humanismo de la Ilustración y una visión histórica» no pueden «explicar el mundo en que vivimos».[4]

Esto constituye, se mire como se mire, un tremendo fracaso intelectual, ya que nunca habíamos estado tan cerca del ideal liberal ilustrado de una sociedad comercial universal, como durante las últimas dos décadas de globalización frenética. Marx aún podía burlarse en el siglo XIX de Jeremy Bentham por tomar «al tendero moderno, especialmente al tendero inglés, como el hombre normal».[5] En nuestro tiempo, sin embargo, la ideología del neoliberalismo, una versión reificada del racionalismo ilustrado y el utilitarismo del siglo XIX, ha alcanzado un dominio casi completo en los ámbitos económico y político, sobre todo después del descrédito de su rival socialista a partir de 1989.

Del éxito del neoliberalismo dan fe muchas innovaciones de las últimas décadas que actualmente parecen haber adquirido carta de naturaleza. El crecimiento del PIB es el índice insustituible de poder y riqueza nacionales; la libertad individual se confunde con las posibilidades de elección del consumidor, y se espera que el mercado suministre valiosos productos y servicios mientras la función de los gobiernos se reduce a asegurar una competencia justa. Los índices de éxito o fracaso basados en el mercado han llegado a regir incluso la vida académica y cultural.

La extensa revolución cultural que acompaña al neoliberalismo tampoco se ha quedado atrás en su alcance. El colapso del comunismo, hijo ilegítimo del racionalismo y el humanismo de la Ilustración, llevó a los columnistas y también a los políticos y empresarios a suponer que la democracia occidental y el capitalismo habían resuelto el problema moderno de la injusticia y la desigualdad. En esa visión utópica, la economía global edificada en torno al libre mercado, la competencia y el emprendimiento individual estaba llamada a aliviar las diferencias étnicas y religiosas, y a traer la prosperidad y la paz mundiales, y todo obstáculo irracional que impidiera la difusión de la modernidad liberal, como el fundamentalismo islámico, acabaría por ser erradicado.

Actualmente, sin embargo, ese consenso posterior a la guerra fría yace en ruinas. Fanáticos e intolerantes están adquiriendo un poder creciente en el corazón mismo del Occidente moderno, tras el mayor experimento sostenido en el tiempo de egoísmo ilustrado, maximización de la felicidad y práctica del libre mercado. Puede que Thomas Piketty tenga razón cuando afirma que «la victoria de Trump se debe ante todo a la explosión de la desigualdad económica y geográfica en Estados Unidos»,[6] pero muchos hombres y mujeres ricos, por no hablar de afroamericanos e hispanos, también votaron por un sobón compulsivo, y las clases prósperas de la India, Turquía, Polonia y Filipinas se mantienen inquebrantablemente leales a unos demagogos cada vez más impredecibles. Los nuevos representantes de los olvidados y oprimidos —Trump y Nigel Farage de pie dentro de un ascensor revestido de oro, el fundador de ISIS con un Rolex en la muñeca o Modi con su traje de Savile Row hecho a medida— son la imagen del teatro en expansión del absurdismo político.

Gary Younge hace bien en advertir que «la vinculación entre la angustia económica y el nacionalismo de derecha quizá se está exagerando».[7] Las referencias de Mike Davis a las pasiones nihilistas —cuando afirma que la gente «quería cambios en Washington a cualquier precio, aunque ello supusiera poner un terrorista suicida en el Despacho Oval»—[8] encuentran su eco en Barack Obama y su declaración de que Trump presentó el irresistible «argumento de estar dispuesto a hacerlo saltar todo por los aires». Ciertamente, los votantes que desafían a los encuestadores y comentaristas pseudorracionales de todo el mundo, expertos en el análisis de datos, han llegado a parecerse al hombre del subsuelo de Dostoievski, el perdedor por antonomasia, que no hace más que soñar con la venganza contra los triunfadores de su sociedad.

Ya en la década de 1860, en el apogeo del liberalismo del siglo XIX, Dostoievski fue uno de los primeros en expresar la sospecha, que hoy nos inquieta, de que el pensamiento racional no influye de manera decisiva en el comportamiento humano. Contrapuso su hombre del subsuelo a la idea entonces popular en Rusia, importada por ávidos lectores de John Stuart Mill y Bentham, del egoísmo racional o interés material individual. El protagonista de Dostoievski ataca obsesivamente la premisa positivista compartida por capitalistas y socialistas, según la cual los seres humanos son animales lógicos y calculadores:

¡Oh, dirán ustedes! ¿Quién fue el primero que dijo, el primero que proclamó que el hombre hace marranadas sólo porque ignora sus verdaderos intereses y que si se le instruyera debidamente, si se le abrieran los ojos para ver aquello en que consisten sus verdaderos y auténticos intereses, al instante dejaría de hacer marranadas y se volvería bueno y noble, porque siendo instruido y comprendiendo verdaderamente dónde están las ventajas, encontraría su propia ventaja en la bondad?[9]

Dostoievski definió un estilo de pensamiento —elaborado más adelante por Nietzsche, Freud, Weber y Musil, por mencionar solamente a algunos de los «maestros de la sospecha»—, dentro de lo que llegaría a ser una rebelión intelectual en toda regla contra las confiadas certezas de las ideologías racionalistas, ya fueran liberales, democráticas o socialistas. Musil, formado como ingeniero, no era ni por asomo un propagandista de los cultos neorrománticos ni de los nacionalismos de «sangre y tierra» de la época. El problema, tal como él lo veía, no radicaba en «tener un exceso de intelecto y una falta de alma», sino «una falta de intelecto en las cuestiones del alma».[10] La mayoría de los demás escritores y pensadores de finales del siglo XIX que pretendían ir más allá de lo aparentemente real y lo racional aportaron también un alto grado de precisión intelectual a su análisis de los complicados motores de la acción humana. En el proceso, exploraron con una mirada fresca no sólo la función de los elementos reprimidos y oscuros en la vida privada, sino el papel de los factores ocultos en la vida social y política de las democracias liberales. Uno tiene la impresión —escribió Freud en El porvenir de una ilusión (1927)— «de que la civilización es algo que fue impuesto a una mayoría contraria a ella por una minoría que supo apoderarse de los medios de poder y de coerción».[11]

Las obras de arte, literatura y filosofía que emergieron de la compleja nueva definición de la subjetividad humana llegaron a presentar la conciencia cotidiana —de manera particularmente notoria en el Ulises— como algo caracterizado por una sucesión de viajes errantes hacia un pasado irreprimible y a menudo doloroso, un presente huidizo y un futuro asediado por peligros desconocidos. Toda acción humana, en la visión modernista, se desarrolla inevitablemente a cierta distancia de sus principios e ideales manifiestos; hay una brecha insalvable entre la teoría y la práctica, donde acechan el miedo, la esperanza, la soberbia, la ira y la venganza. Lo que llamamos el «yo» es una entidad dinámica, constantemente modelada y remodelada en la interacción entre lo que Freud llamaba el «aparato psíquico» y las condiciones sociales y culturales desarrolladas históricamente.

En ese sentido, ni los «furiosos» musulmanes de hoy en día ni los integrantes de la extrema derecha son fanáticos y racistas irrecuperables. No tienen un yo fijo, diferenciado de las proyecciones de sus miedos, deseos y aspiraciones, que como todo lo humano se están deshaciendo constantemente por sus propias contradicciones. Por este motivo, sus ostensibles resentimientos raciales o religiosos no pueden ser comprendidos adecuadamente mediante una lectura atenta del Corán o del Breitbar News. La mejor manera de entenderlos es a través de la interacción del yo humano irreductiblemente dividido con su contexto social, político y cultural.

Lo que hoy caracteriza a este último de forma distintiva, y da lugar a gran cantidad de tormento y de conflictos del yo, es una paradoja: el hecho de que los ideales de la democracia moderna nunca habían gozado de tanta popularidad, aunque al mismo tiempo son cada vez más difíciles o incluso imposibles de realizar bajo las condiciones de la globalización neoliberal. Tocqueville había visto fermentar en la primera gran revolución democrática de Estados Unidos un inquietante conjunto de emociones. Le preocupaba que la promesa de meritocracia e «igualdad de condiciones» del Nuevo Mundo favoreciera la ambición desmesurada, la envidia corrosiva y la insatisfacción crónica. En ciertas épocas, la pasión por la igualdad se inflamaría «hasta alturas de furia» y conduciría a muchos a aceptar una restricción de sus libertades y a anhelar hombres fuertes en el gobierno.[12]

Ahora somos testigos de un furor universal de miedo y odio, porque la revolución democrática presenciada por Tocqueville se ha extendido a los rincones más remotos del planeta. La furia de la igualdad se une a la búsqueda de la prosperidad dictada por la economía global de consumo, y se combina con tensiones agravantes y contradicciones internas que después se expresan en la esfera pública. «Para vivir en libertad —advirtió Tocqueville—, hay que habituarse a una vida llena de agitación, cambios y peligros.»[13] Ese tipo de vida está desoladoramente desprovisto de estabilidad, seguridad, identidad y honor, aunque rebose de bienes materiales. Aun así, hoy es moneda corriente entre todas esas personas del mundo a quienes las consideraciones racionales de utilidad y rentabilidad desarraigan, humillan y vuelven obsoletas.

La extendida experiencia de la modernidad como vorágine ha intensificado el atractivo del ressentiment, un resentimiento existencial hacia la esencia misma de otras personas, causado por una intensa mezcla de envidia, humillación e impotencia, que a medida que persiste y se profundiza envenena la sociedad civil y socava las libertades políticas. El ressentiment, como compuesto de emociones, revela con particular claridad al yo humano en sus relaciones fundamentalmente inestables con el mundo exterior. Rousseau comprendió profundamente este concepto, aunque nunca utilizó el término. Tal como él lo veía, las personas en una sociedad comercial no viven para sí mismas ni para su país, sino para la satisfacción de su vanidad o amour-propre: el deseo y la necesidad de obtener el reconocimiento de los demás, de ser estimado por ellos tanto como por uno mismo.

Pero esa vanidad, de la que es posible encontrar un vívido ejemplo en la cuenta de Twitter de Donald Trump, está condenada a una perpetua insatisfacción. Es demasiado corriente y depende demasiado de las veleidades de la opinión. Acaba alimentando en el ánimo el desprecio hacia uno mismo, al tiempo que aviva un odio impotente hacia los demás, y puede degenerar rápidamente en un impulso agresivo por el cual los individuos sólo se sienten reconocidos cuando quedan por encima de los demás y se regocijan con la abyección ajena.

El ressentiment prolifera en proporción directa a la difusión de los ideales de una sociedad comercial y democrática. El sociólogo alemán Max Scheler construyó en el siglo XX una teoría sistemática del ressentiment como fenómeno característico de la modernidad, inherente a sociedades donde la igualdad social formal entre individuos coexiste con enormes diferencias en poder, educación, estatus y patrimonio. Hoy estas disparidades existen en todas partes, en paralelo a unos conceptos ampliados y expandidos de aspiración e igualdad individual. Durante la era neoliberal, los anhelos de riqueza, estatus y poder florecieron en las circunstancias menos prometedoras, y la igualdad de condiciones, dentro de la cual el talento, la educación y el trabajo duro encuentran su recompensa en la movilidad individual, dejó de ser una ilusión exclusivamente norteamericana, tras el final de la guerra fría en 1989. La fantasía de igualdad proliferó incluso cuando las desigualdades estructurales se ahondaron todavía más. En consecuencia, el ressentiment ha dejado de ser un mal exclusivamente europeo o americano para convertirse en una epidemia mundial.

Se difunde con más rapidez, a medida que los ideales igualitarios de la democracia chocan con los ideales neoliberales de creación privada de riqueza y las corporaciones transnacionales y los individuos se separan del Estado-nación. Los proyectos racionales destinados a generar más riqueza mediante redes de ciudades, o a lograr una sociedad más justa mediante la economía colaborativa, no acaban de tener en cuenta que hoy día la mayoría de los individuos viven en Estados con soberanías cada vez más débiles o en diversos colectivos sociales y políticos pobremente imaginados. No sólo sufren —como escribió Tocqueville en otro contexto— por haber perdido las viejas certidumbres sobre su lugar en el mundo, así como sus vínculos a las comunidades y sistemas de apoyo tradicionales, sino que su aislamiento social se ha visto intensificado en muchos países por el declive de la democracia social en los proyectos postcoloniales de construcción de naciones.

De hecho, el neoliberalismo ha determinado que la desconexión de la colectividad más amplia parezca un requisito para el crecimiento y el desarrollo privados. Hoy los nuevos individuos están auténticamente condenados a ser libres, mientras aumenta su esclavitud a unos poderes políticos, económicos y culturales perfectamente integrados: los opacos mecanismos del capital financiero, la rigurosa maquinaria de la seguridad social y los sistemas judiciales y penales, y las presiones ideológicas de las instituciones de enseñanza, los medios e internet. No es de extrañar, por lo tanto, que haya aumentado exponencialmente el número de personas que encuentran su chivo expiatorio en las mujeres y las minorías, o que buscan simplemente a alguien a quien insultar en Twitter. Esos aparentes racistas y misóginos llevan mucho tiempo sufriendo en silencio lo que Camus llamó —hablando de la definición de ressentiment de Scheler— «la secreción nefasta, en vaso cerrado, de una impotencia prolongada».[14] Ese exudado, producto de una especie de enfermedad gangrenosa de los organismos sociales, expresado de forma abierta y continuada en medios como el Daily Mail o Fox News, entró violentamente en erupción con la victoria de Trump.

Ricos y pobres unidos para votar por un mentiroso en serie y un evasor de impuestos han confirmado una vez más que los deseos humanos operan independientemente de la lógica del propio interés e incluso pueden resultar destructivos para dicha lógica. De hecho, nos encontramos ante una coyuntura siniestramente familiar, como aquella de finales del siglo XIX en la que masas caracterizadas por una desafección militante empezaron a preferir alternativas radicales antes que un experimento tremendamente prolongado de racionalidad política y económica.

Gran parte de la historia de la primera mitad del siglo XX se ha presentado como una aleccionadora fábula sobre el modo en que la manipulación del inconsciente colectivo por demagogos, combinada con un conocimiento hábilmente instrumentalizado de la psicología de masas y los medios de información, contribuyó a la implantación de regímenes genocidas y al estallido de dos guerras mundiales. Pero también es verdad que los fallos devastadores del liberalismo racional allanaron el camino a las soluciones totalitarias hiperracionales. La Rusia de Stalin, con su ultramoderna ingeniería socioeconómica y cultural fue, como ha señalado el historiador Stephen Kotkin, la «quintaesencia de la utopía ilustrada».[15]

Las heridas infligidas por el nazismo y el estalinismo fueron tan devastadoras que en un irónico vuelco del destino contribuyeron a rehabilitar la imagen del liberalismo después de 1945. De hecho, es esencial comprender que el liberalismo —manchado por ruinosos fracasos— recibió un nuevo barniz de respetabilidad intelectual durante el punto muerto que supuso la guerra fría. Los liberales angloamericanos, entusiastas de la Ilustración, se empeñaban en identificar al Occidente no comunista con una racionalidad benigna, mientras que tildaban a sus oponentes de fatalmente irracionales, reflejo intelectual que en los últimos tiempos han vuelto a manifestar los que combaten el islamismo radical desde sus ordenadores portátiles.

Lo mismo que el estalinismo, el nazismo surgió —tal como señalaron Adorno y Horkheimer— de la dialéctica de la Ilustración, y el imperialismo racista británico fue, como sostuvieron Hannah Arendt y Simone Weil, su auténtico predecesor. Aun así, los ideólogos del mundo libre suprimieron las embarazosas continuidades entre su racionalismo y la irracionalidad de los demás, mientras proclamaban su superioridad moral. Durante la guerra fría, la oposición entre el Occidente racional y el Este irracional, la Ilustración y la Contrailustración, la democracia liberal y el totalitarismo, la libertad y sus enemigos, y Occidente y sus adversarios, originó un clima intelectual completamente nuevo.

Pero la extraordinaria influencia del liberalismo de la guerra fría en la política y la cultura angloamericanas creó una imagen engañosa de su coherencia interna. Gran parte del progreso de Europa y Estados Unidos después de 1945 fue posible gracias a programas de bienestar social copiados al socialismo. De hecho, el descrédito del socialismo en 1989 privó al liberalismo de su contendiente e interlocutor más vivificante. Pero el bienestarismo social ya estaba siendo abandonado en Europa Occidental y Estados Unidos. El liberalismo de la década de 1990 se redujo mansamente a un economicismo superficial, ideología materialista y mecanicista del neoliberalismo. Y la premisa de este último de que lo real es lo racional y de que no hay alternativa nos ha vuelto incapaces de entender gran parte de los fenómenos políticos actuales.

Ciertamente, los que intentan explicar la irrupción de arcaísmos en las sociedades occidentales postmodernas, tales como la identificación y persecución de chivos expiatorios, ya no pueden confiar en los determinismos ideológicos de la izquierda y la derecha, por no hablar de la tercera vía. Esos proyectos en competencia entre sí para alcanzar la buena vida han apuntalado nuestro conocimiento de la sociedad humana y han explicado los acontecimientos históricos mediante una teleología del progreso. Gran parte de la obra intelectual durante y después de la guerra fría se ha aplicado a la construcción de personajes, épocas y culturas como totalidades autosuficientes y modelos formidables: Winston Churchill, la civilización occidental, el liberalismo, la modernidad...

El big bang metafísico de nuestro tiempo no sólo amenaza esos proyectos narcisistas, la identidad política de las élites, sino la democracia en sí misma. La religión y la tradición han sido continuamente descartadas desde el siglo XVIII, con la esperanza de que los individuos racionales, actuando en su propio interés, pudieran formar una comunidad política liberal que definiera sus leyes compartidas y asegurara dignidad e igualdad de derechos para todos los ciudadanos, independientemente de su etnia, raza, religión o género. Esta premisa básica de la modernidad laica, amenazada hasta ahora por fundamentalistas religiosos, corre peligro actualmente por la elección de demagogos en el corazón mismo de su área de influencia, Europa y Estados Unidos.

¿Hacia dónde vamos a partir de aquí? Desde luego, podemos seguir definiendo la crisis de la democracia recurriendo a dualismos tranquilizadores: liberalismo frente a autoritarismo, religión frente a laicismo, y similares. Pero quizá sea más satisfactorio pensar la democracia como una condición social y emocional de extrema delicadeza que ahora se ha vuelto universalmente inestable. Al menos eso nos permitirá analizar los mecanismos del ressentiment a través de diferentes regímenes políticos y clases en el momento actual y comprender por qué el supremacismo etnonacionalista y la misoginia crecen de la mano de la movilidad social en la India y Turquía, mientras que avanzan con el estancamiento y el declive en Estados Unidos y Reino Unido.

La elevación de un rencoroso trol de Twitter a la categoría de hombre más poderoso del planeta es el último de muchos recordatorios de que las idealizadas proclamas de las élites angloamericanas sobre la democracia y el liberalismo nunca coincidieron realmente con la realidad política y económica del país. Este último fue construido originalmente con la ayuda de la violencia racista e imperialista, y, además, ha sido constantemente transformado e incluso malformado en décadas recientes por la globalización y el terrorismo. En la era de las crisis que comenzaron con los atentados del 11S, el escaso contenido de las ideologías de la guerra fría se evaporó en su mayor parte, dejando como residuo un nostálgico anhelo de las certezas del Occidente «liberal» antitotalitario.

Poco antes de morir, Tony Judt, el más destacado de los liberales de la guerra fría, expresó su esperanza de que los jóvenes recuperaran los ideales socialdemócratas de su juventud, si descubrían «políticas de cohesión social basadas en objetivos colectivos».[16] En su último libro, el principal pensador liberal de Francia, Pierre Manent, confiere un espaldarazo intelectual a la irónica defensa del islam como credo postilustrado realizada por Michel Houellebecq. Y, tras la victoria de Trump, Simon Schama tuiteó que necesitamos un nuevo Churchill para combatir el fascismo en Europa y Estados Unidos.

Todas estas reacciones, tanto las de aflicción como las de arrogancia, reflejan una demanda verdaderamente irracional: la de que el presente sea abolido para que vuelva el pasado. Intentan eludir el hecho doloroso de que las condiciones para la actuación de la izquierda y la derecha tradicionales, que intentaban construir solidaridad en torno a conceptos de clase, raza, género y nación, están desapareciendo rápidamente. Los lamentos por la falta de un líder / una cultura racional / una comunidad política / una religiosidad / una solidaridad de género / una patria del tipo adecuado, que nos devuelva la confianza y nos levante el ánimo, pasan por alto la naturaleza fragmentada de nuestra política, nuestra sociedad y nuestra tecnología, que no dejan de transformarse y son desde hace tiempo híbridas e indeterminadas y tan pronto consagran los derechos de las personas LGBT como reinstauran la tortura o difunden noticias falsas. La nostalgia por los buenos viejos tiempos tampoco es una respuesta adecuada a la masiva crisis de legitimidad que experimentan hoy las instituciones democráticas.

Cualquier antídoto político a las siniestras patologías desatadas por Modi, Erdoğan, Putin, el brexit y Trump requiere aceptar y hacerse cargo de los malos nuevos tiempos, algo mucho más orientado al futuro que los modelos de solidaridad inspirados en el islam, las pedagogías nacionalistas para los oprimidos o la imperturbable fe en que algún día la globalización producirá los beneficios prometidos. Esta necesaria tarea sólo será posible a partir de una imagen mucho más rica y variada de la experiencia y las necesidades humanas, como la definida por los mencionados maestros de la sospecha.

Nuestra obsesión cuantitativa con «lo que cuenta» y por lo tanto puede ser contado y analizado ha excluido durante demasiado tiempo lo que no se puede contar: las emociones subjetivas. Durante casi tres décadas, la religión de la tecnología y el PIB, y el crudo cálculo decimonónico del propio interés, han dominado la política y la vida intelectual. Hoy, la sociedad de individuos emprendedores ordenados en torno a un mercado evidentemente racional revela profundidades insondables de miseria y desesperación y engendra una rebelión nihilista contra el orden mismo.

Cuando tantos de nuestros referentes yacen en ruinas, es difícil distinguir hacia dónde nos dirigimos, y más todavía cartografiar la ruta. Pero para orientarnos mínimamente necesitamos ante todo mayor precisión en los asuntos del alma. De lo contrario, corremos el riesgo de parecernos —en nuestra obsesión por las motivaciones y las consecuencias racionales— a esos observadores descritos por Tocqueville, que «en medio de un río de corriente impetuosa se obstinan en contemplar unos pocos restos visibles en la orilla, mientras el agua los arrastra y los hace retroceder hacia el abismo».[17]

PANKAJ MISHRA nació en 1969 en Jhansi y es un ensayista, crítico literario y novelista indio. Es colaborador de The New York Times, la revista New York Review of Books y The Guardian, entre otros. En 2014 fue galardonado con el Leipzig Book Award for European Understanding y con el Premio Internacional de Ensayo Palau i Fabre por su libro De las ruinas de los imperios. La rebelión contra Occidente y la metamorfosis de Asia (Galaxia Gutenberg, 2014). Es también autor de los libros Viaje por la India provinciana (Ediciones Barataria, 2002), Los románticos (Anagrama, 2000) y Para no sufrir más: el Buda en el mundo (Anagrama, 2007).

EL VALOR DE LA AUDACIA

por Robert Misik

Traducción de María José Díez Pérez

Hace ya casi treinta años, Pierre Bourdieu escribió un breve artículo que tituló sencillamente «Pensamiento político». Las primeras frases rezan así:

La política nos inunda. Nadamos en la corriente firme y veleidosa del parloteo diario sobre las oportunidades y los méritos comparables de candidatos que son intercambiables. No es preciso leer los editoriales de periódicos y revistas ni sus «análisis» [...]. [Estas] opiniones sobre la política, al igual que el palabreo huero sobre si hace buen o mal tiempo, en el fondo son superficiales.[1]

Entonces ya se vislumbraba algo a cuyos resultados nos enfrentamos hoy, al menos en aquellos lugares a los que antes se conocía como «el mundo occidental». De los antiguos partidos ideológicos (Weltanschauungsparteien), que eran al mismo tiempo partidos de clase y partidos sectoriales, con el tiempo se esfumó todo atisbo de vida, la figura del hasta ese momento conocido como líder del partido desapareció y poco a poco fue sustituido por la nueva figura del político de carrera profesional. Todos los políticos profesionales componían el ámbito de la política y su sistema de referencia eran los otros políticos profesionales. Constituían, o al menos así lo veían cada vez más los ciudadanos, un mundo aparte, a cuyos miembros los unía una estrecha relación de complicidad aunque rivalizaban para hacerse con pequeñas ventajas.

Peor aún, desde el punto de vista de la gente daba la impresión de que los miembros de este establishment político intentaban amoldarse a la nueva élite financiera mundial. Los políticos profesionales mantenían un estrecho contacto con dicha élite, mientras que las relaciones con los ciudadanos perdían cada vez más fuerza. Para colmo, también se desarrolló una jerigonza hermética que al cabo de un tiempo la gente dejó de escuchar.

A todo esto vino a sumarse el hecho de que los ingresos de los trabajadores y de la clase media baja llevan estancados casi ya veinte años, y se engloba asimismo dentro del marco interpretativo de: a los de arriba, la élite, no les interesa lo más mínimo, ellos ni siquiera son conscientes de ello.

Con esto tenemos ya algunos de los ingredientes que componen el brexit, la elección de Donald Trump como presidente de Estados Unidos y, en general, el auge del populismo de derechas en Europa. Lo que en un principio proliferaba en los márgenes y después se instaló en todas las sociedades como un tímido malestar, a estas alturas constituye una tendencia global y amenaza la democracia pluralista. Sin embargo, el auge de la antipolítica autoritaria no es la causa, sino la consecuencia del fracaso de la política establecida, en particular de los partidos de la izquierda demócrata, razón por la cual habría que ocuparse de éstos en primer lugar.

Let’s talk about Class

Con los cambios históricos mundiales que asociamos al año 1989 dio comienzo una nueva era, tanto para los partidos progresistas y los distintos sectores relacionados con ellos, como, naturalmente, para nuevos sectores que surgieron desde entonces. Y no estamos hablando únicamente, ni siquiera en primer término, del ocaso del socialismo real, la caída del Muro de Berlín, el final del enfrentamiento entre bloques o el desconcierto de una narrativa socialista. Más bien en aquellos años se solaparon distintos procesos: se proclamó El fin de la historia y el triunfo del capitalismo, y al mismo tiempo el de una forma determinada de democracia pluralista liberal. El fundamentalismo de mercado y el neoliberalismo pasaron a ser las ideologías dominantes. Simultáneamente, las sociedades occidentales fueron arrolladas por procesos de modernización adicionales, como, por ejemplo, la incorporación a la clase media urbana de numerosos jóvenes procedentes de entornos obreros. ¿La clase trabajadora? Pero si ya no existe. Y lo que quedaba de ella no tardó en disolverse en los efluvios de la modernidad contemporánea.

También los partidos socialistas y socialdemócratas pasaron a ser cada vez más partidos de la clase media, y sólo tenían una idea vaga de quiénes eran en realidad sus votantes. Las redes que dotaban de estructura a los barrios obreros, que antes constituían el núcleo de las organizaciones de los partidos, se disolvieron, se volvieron porosas, resultaban anticuadas. En realidad, nuestras sociedades se transformaron, pero no en sociedades con una clase media nivelada. También había numerosos perdedores, de los que, sin embargo, el mundo se olvidó.

Pero incluso eso es hablar en términos demasiado generales. Y es que no se trata únicamente de las burdas dicotomías entre ganadores absolutos y perdedores absolutos. El grupo de quienes hoy en día se consideran de manera más o menos consciente los olvidados no es en modo alguno homogéneo.

En primer lugar está la clase media trabajadora, cuyos integrantes, no obstante, nunca se denominan a sí mismos clase obrera, y a los que tampoco los sociólogos denominarían así (a diferencia de Estados Unidos, dicho sea de paso, donde working class y middle class a menudo se utilizan como si fuesen sinónimos y resulta mucho más natural definirse como miembro de la working class). Oficinistas, fontaneros, trabajadores que aún perciben buenos ingresos, pero que, con razón, se sienten amenazados por los cambios económicos que se están produciendo en todo el mundo. Sus sueldos y salarios llevan años estancados, y saben que si tuvieran que vérselas con la competencia, podrían sufrir una derrota más fácilmente hoy en día que hace dos décadas. Presienten que el hielo se vuelve más fino bajo sus pies.

Estos grupos no se pueden equiparar con aquellos que sin duda temen de manera inmediata el descalabro económico, ni tampoco con aquellos que trabajan con ahínco pero perciben ingresos muy bajos, quizá el nuevo proletariado del sector servicios (la dependienta de la panadería, el mensajero, etcétera). Y desde luego no se pueden equiparar con aquellos que ya no son capaces de encontrar empleo al no ser mano de obra cualificada.

Y ninguno de todos éstos se puede equiparar con los pobres, muy al contrario: estos grupos de población se enorgullecen de poder sacar adelante a la familia con su trabajo y no aplauden sin más los programas sociales de ayuda a los menesterosos. La jurista norteamericana Joan C. Williams analiza las distintas amenazas y las reacciones políticas y emocionales resultantes de la clase trabajadora blanca en su ensayo «What so many people don’t get about the U.S. working class».[2] Mutatis mutandis, el mapa de situaciones sociales que traza la jurista se puede trasladar cuando menos a la mayoría de los países europeos.

No obstante, hay algo que concierne a los integrantes de todos estos sectores: todos tienen la sensación de que ya no hay nadie que interceda de verdad por ellos en el ámbito de la política. Todos tienen la sensación de que la globalización y la integración europea les generan más gastos que beneficios. Y en gran parte tienen razón. En el debate económico, hoy en día se cuestiona si sigue siendo ventajoso un mayor libre comercio y una mayor desregulación económica o si hace ya tiempo que pesan más los perjuicios. Sin embargo, hay algo que ya no se cuestiona: aun cuando proporcionara ventajas al agregado, es decir, a una nación en su totalidad, estas ventajas no se distribuyen de manera equitativa, razón por la cual siempre hay ganadores y perdedores. Y quienes no se encuentran entre los ganadores, cuando ya han pasado veinticinco años saben de sobra que la competencia aumenta, que el estrés social y material se ve incrementado... y que las fórmulas del sermón de quienes abogan por la globalización no son más que palabrería.

Todos estos grupos de población sienten que los partidos progresistas establecidos por lo general ya no se interesan por ellos y que sus representantes han acabado formando parte de la clase superior mundial. Y no están del todo equivocados. Dicho de otro modo: nuestras sociedades aún están divididas en clases pero ni siquiera tenemos una idea clara de cómo son estas divisiones persistentes y las nuevas escisiones sociales.

Distancia cultural

Partidos progresistas como el socialdemócrata austriaco se apoyan desde siempre en pactos precarios entre distintos sectores. Con el tiempo, estas alianzas siempre nos parecen armoniosas, pero el abismo que separa a, por ejemplo, un intelectual de izquierdas de gustos refinados como Max Adler de un sindicalista tradicional de Obersteiermark posiblemente en los años veinte también fuese algo más que una diferencia nimia en el estilo de vida. La clase trabajadora siempre ha ido unida también a cosas como que el hombre era el señor de la casa, la cuantía de los ingresos era un barómetro de la masculinidad y las lindezas intelectuales no interesaban a nadie. Sin embargo, sea como fuere, la alianza aguantaba.

No seamos ingenuos: incluso en las clases trabajadoras actuales, entre los trabajadores, en la clase media trabajadora, en los distintos grupos de empleados, en el nuevo proletariado del sector servicios, pero también entre quienes son completamente dependientes desde el punto de vista económico, existen valores culturales diferentes de los de las clases medias progresistas y los círculos intelectuales de los cascos urbanos.

Pero, a estas alturas, a esto viene a sumarse otro factor: los sectores tradicionales tienen la sensación de que los miembros de los grupos cosmopolitas urbanos los desprecian, a ellos y a su estilo de vida. A la inseguridad económica hay que añadir una inseguridad social, el estatus se ve doblemente amenazado. La politóloga suiza Silja Häusermann lo expresó de este modo en una entrevista:

No son los pobres, ni tampoco los precarios, es la clase media baja la que vota a la derecha nacionalista. Estas personas no se han visto empobrecidas, pero sí se sienten inseguras, temen que puedan bajar de categoría. Reivindican un estatus que ya no tienen: el de asalariado, de varón que sustenta a la familia. No les gusta el rumbo que está tomando el mundo. Esto es en líneas muy generales, pero en cierto modo todo avanza en una dirección que a ellos no les parece adecuada: en el caso de las mujeres, de los jóvenes, del mercado laboral, del sistema educativo...[3]

Sectores culturales que hace escasos años aún se podían considerar convencionales —y, por tanto, hegemónicos— (aunque probablemente ni siquiera lo hicieran de manera consciente, puesto que para ellos era algo natural), de pronto tienen la sensación de que se les ha perdido el respeto. Y tampoco es que anden muy descaminados. Nadie ha descrito estos procesos de manera más dura y brutal que Didier Eribon en Retour à Reims. Sus padres eran comunistas, él cursó la carrera en París y al volver la vista atrás se ve obligado a admitir que «en lo más profundo de [su] ser sentía sobre todo rechazo por el entorno obrero real existente».[4] En la actualidad, su familia vota al Frente Nacional. No porque ahora sean racistas (lo han sido siempre), sino porque se sienten despreciados desde el punto de vista cultural y, en lo que respecta a sus intereses económicos, creen que los partidos de izquierda existentes ya no los representan.

A estas alturas, el cambio social que se ha operado es tal que, si quieren que sus resultados sean favorables, los partidos de izquierda han de asegurarse el apoyo de dos sectores, o segmentos de activistas y votantes, de prácticamente la misma envergadura: los segmentos medios urbanos modernos, de izquierdas o de liberales de izquierdas, y los distintos subsegmentos de las clases trabajadoras descritas con anterioridad. Dicho de otro modo: si un partido de izquierda quiere hacerse con alrededor del 40 % de los votos, la mitad tendrá que salir de estos dos sectores. Sin embargo, dichos sectores presentan enormes diferencias.

Semanas después de que los británicos votaran a favor del brexit, John Harris publicó en The Guardian un análisis pormenorizado de los dilemas en los que se encontraba el Partido Laborista. Su título: «¿Tiene futuro la izquierda?».[5] En él expone de manera convincente que los problemas de los partidos de izquierda no se podrán solucionar de la noche a la mañana con un simple cambio político. Cargando las tintas se podría decir que los blairistas han convertido el laborismo en una democracia social para la clase media que se guía exclusivamente por los criterios de las clases medias urbanas y ha olvidado a la clase trabajadora. De manera que el partido vuelve la vista hacia la izquierda, elige como líder a Jeremy Corbyn y, de ese modo, gana de nuevo credibilidad entre la gente sencilla.

Sin embargo, la cosa no es tan simple: a fin de cuentas, el propio Corbyn es el héroe de los universitarios progresistas, de aquellos cuya visión es internacionalista, de la izquierda convencida. Estos grupos desean una política completamente distinta de la de los electores de la clase trabajadora, que votaron a favor del brexit, que consideran que los inmigrantes les quitan los empleos y que a los intelectuales de izquierdas les interesan demasiado los derechos del colectivo LGBT y cuestiones de corrección política. Por tanto, un giro hacia la izquierda no hará que estos dos grandes sectores se conviertan automáticamente en un bloque progresista exitoso. Peor: este giro hacia la izquierda puede hacer que Corbyn pierda a los integrantes de sectores urbanos progresistas, sin que con ello gane un respaldo significativo por parte de la clase trabajadora.

Uno de los sectores está en contra de la emigración y la multiculturalidad; el otro aboga por el internacionalismo, los derechos humanos y la solidaridad. Unos defienden el proteccionismo, los otros obtienen pingües beneficios de la globalización. Los unos votaron en aplastante mayoría a favor del brexit; los otros, en aplastante mayoría en contra. Esto significa no sólo que el abismo es bastante profundo, sino que existe una distancia que parece difícilmente salvable.

Sacar adelante la Unión Europea

De manera que seguro que salir a pasear los domingos no hará que estos grupos tan distintos vuelvan a forjar una alianza. En cualquier caso, para ello la claridad de conceptos será un requisito indispensable, si bien está claro que no bastará con eso. En cualquier caso, para ello hará falta un cambio de rumbo político.

Es preciso contener la supremacía neoliberal en los aspectos más diversos. En primer lugar, en el ámbito del discurso político-económico. A este respecto, no obstante, ya se han hecho algunas cosas desde que se inició la crisis económica: hace quince años, la hegemonía del fundamentalismo de libre mercado era inalterable; el mantra de la flexibilización, la globalización, la desregulación, las reformas estructurales y la competitividad prácticamente no se ponía en duda. La mayoría de los partidos de centroizquierda conservadores, prorreformistas, también se amoldaba al paradigma dominante, lo que significa que ya no disponía de un paradigma propio ni de concepciones propias en los que pudieran confiar. Lo que a su vez significa que recelaba de las propias concepciones y capitulaba ante las del rival.

Hoy en día el panorama es distinto: que la austeridad generalizada no funciona es algo que a estas alturas sabe hasta el más terco entre los tercos (con la excepción, quizá, de Wolfgang Schäuble y un puñado de lobistas bien pagados a los que, sin embargo, se pueden aplicar las palabras de Upton Sinclair de que «es difícil conseguir que un hombre entienda algo cuando su salario depende de que no lo entienda»). Que no se genera crecimiento y la crisis no se supera reduciendo los ingresos en la totalidad de la eurozona es algo que difícilmente rebatirá cualquiera que quiera que se le tome medianamente en serio. El mantra de la competitividad, que sólo conduce a una carrera hacia el abismo, ha llevado a las sociedades pluralistas al borde del colapso.

Los economistas —de Paul Krugman a Joseph Stiglitz y Branko Milanovic, de Dani Rodrik a Mariana Mazzucato, pasando por Thomas Piketty— no sólo han atacado en infinidad de obras el paradigma dominante, sino que han desarrollado un programa para progresistas coetáneos. En él destacan tanto el papel del Estado y la importancia de una distribución de la riqueza más justa para el desarrollo económico como los efectos inhibidores del crecimiento que se derivan del exceso de competencia internacional. Entretanto, en el debate global —de revistas cercanas a Wall Street como Forbes a la visitada página vox.com— ya se habla del «New Liberal Consensus», del «nuevo consenso del liberalismo de izquierda». Esto no significa, claro está, que en la arena político-económica exista una hegemonía progresista, pero a fin de cuentas la soberanía del discurso neoliberal ha hecho sitio a una suerte de «equilibrio del terror». Quizá incluso se pueda afirmar que dentro de poco la concepción neoliberal apenas desempeñará un papel: en las luchas por el poder político reales que se avecinan, los programas del liberalismo de izquierda se enfrentarán a los de los nacionalistas populistas, un duelo en el que los planteamientos de las viejas élites neoliberales sucumbirán. (Los partidos de centroderecha tradicionales, por lo general flexibles, intentarán adoptar una de estas dos posiciones: o bien se presentarán nuevamente como partidos a favor de la justicia social o, a semejanza de la Unión Social Cristiana bávara, o CSU, imitarán a los populistas de derechas en determinados ámbitos políticos o, como amplios sectores de los republicanos norteamericanos, se acercarán a éstos hasta volverse indistinguibles.)

De modo que el problema no estriba ni mucho menos en que no existan ideas progresistas; el problema más bien estriba en trasladar estos planteamientos a la política. Esto afecta de un modo muy particular a la Unión Europea, cuya arquitectura político-económica es implícitamente neoliberal, en el sentido de que hace que resulte sumamente complicado implantar conceptos propios de la izquierda en la política práctica. La UE está compuesta (todavía) por 28 Estados miembros; la eurozona, por 19. Incluso correcciones imperceptibles requieren un consenso de los gobiernos (o por lo menos de una mayoría de ellos), y así y todo se verían suavizadas en el sistema multinivel del Parlamento y la Comisión europeos. Si a escala nacional sale elegido un gobierno de izquierda, éste se enfrentará a los estrechos límites de lo factible desde el punto de vista del realismo político: de manera brutal, como en el caso del gobierno griego de Syriza, o algo menos extrema, como en el caso del gobierno de izquierda portugués.

Formulado sistemáticamente, para que se produzca un cambio de rumbo hacen falta tres cosas: en primer lugar, partidos de izquierda nacionales vivos que gocen de la suficiente credibilidad como para ganar las elecciones en sus respectivos países. En segundo lugar, consolidar la soberanía del discurso progresista en Europa para crear las condiciones necesarias para una reestructuración. Y en tercer lugar, alianzas entre gobiernos de izquierda renovados en el ámbito europeo. No es algo fácil, pero tampoco imposible.

Desde el punto de vista empírico, actualmente en Europa tenemos socialdemocracias tradicionales, que en décadas pasadas se han adaptado en mayor o menor medida al paradigma neoliberal y que, asimismo con más o menos éxito, se hallan inmersas en un proceso de reinvención. El espectro abarca de la socialdemocracia alemana al Partido Laborista británico de la oposición, a cuya cabeza se sitúa Jeremy Corbyn; pasando por el vapuleado Partido Socialista francés, el Partido Socialdemócrata sueco, que gobierna en una fructífera coalición con Verdes e Izquierda; el Partido Socialdemócrata austriaco, o SPÖ, cuyas riendas empuña un canciller joven y rebosante de energía. Simultáneamente nacen nuevos partidos de izquierda que, como Syriza, sustituyen a socialdemócratas establecidos; que, como Podemos, se enfrentan a ellos (lo cual, en resumidas cuentas, perjudica a ambos partidos); o como los partidos de izquierda portugueses, que forman coalición con el gobierno socialista.

Ver la realidad con claridad

Los partidos progresistas tendrán que recuperar la credibilidad como representantes de los sectores de la sociedad que han resultado más perjudicados económicamente. Para que esto se pueda lograr, es preciso tener en cuenta algunos puntos.

Primero: debemos ver con claridad de una vez por todas la realidad que acabamos de esbozar.

Segundo: después de treinta años, a lo largo de los cuales el ciudadano de a pie ha pagado el precio de la globalización neoliberal y no podría estar más frustrado, resulta funesto que a los partidos de izquierda se los considere parte del establishment. Estos partidos necesitan un programa y una retórica del cambio radical, y es evidente que han de perseguir el conflicto con la élite globalizada, no el compromiso con ella.

Tercero: ha de desaparecer todo aquello que se pueda ver como arrogancia hacia los votantes (y aunque sea injustamente). En el discurso de investidura que pronunció en la convención del partido en junio de 2016, Christian Kern, el nuevo presidente del SPÖ, dijo algo importante:

Creo que el primer paso que tenemos que dar es el siguiente: deberíamos suprimir de nuestro vocabulario esta frase: «Tenemos que salir a buscar la gente». Porque aunque, como es natural, no sea ésa la intención, es posible que parezca condescendiente. Y además es absurdo y falso, porque ¿qué es eso de que «tenemos que salir a buscar la gente»? ¡Nosotros somos la gente! Nosotros somos la gente, y formamos parte de esa gente, igual que ella forma parte de nosotros.

Cuarto: esto no significa ni mucho menos que haya que amoldarse a las ideas preconcebidas existentes en las clases trabajadoras. Además, no se trata en modo alguno de que estos grupos de población estén enfadados porque la izquierda cultural reivindica cosas como baños públicos transgénero. Están enfadados porque tienen la sensación de que se presta demasiada atención a estas demandas, mientras que su situación económica y social no recibe ninguna.

Quinto: buenos empleos, subida salarial, vivienda asequible, educación y oportunidades para los hijos y temas similares son las cuestiones clave: quien no encarne de manera creíble que le importan, y quien no pueda explicar de manera creíble que al menos tiene un plan (que tal vez sólo se pueda llevar a la práctica con mucha paciencia y paso a paso), no tendrá nada que hacer.

Sexto: las redes del movimiento obrero dotaban de estructura la vida en los barrios no privilegiados; sin embargo, con su desaparición han surgido agujeros negros, razón por la cual hoy las personas sienten que han sido abandonadas. Por eso se trata de construir estructuras modernas en los barrios, por ejemplo siguiendo los modelos del community organizing. Es decir, ser de utilidad a los conciudadanos, ocuparse de que a los distintos grupos se les permita organizarse y puedan articular y hacer prevalecer sus intereses.

Séptimo: no cometer el error de generalizar y tildar a la clase obrera de misógina, antifeminista, xenófoba. Incluso el operario de fundición más macho e indignado quiere que, en la era de la familia del hijo único, su hija disfrute de todas las oportunidades de crecimiento existentes y tenga un trabajo bueno y bien pagado.

Octavo: se trata de animar a activistas que gocen de credibilidad en esos sectores para que pasen a ocupar cargos en los partidos. Hoy en día, los partidos de izquierda están representados sobre todo por intelectuales de clase media, pero en los barrios periféricos obreros se encuentran presentes demasiado a menudo apparatchik que encarnan la figura de los años setenta y creen que están cerca del pueblo, cuando el pueblo preferiría echarlos de un buen puntapié. Sin embargo, dichos apparatchik sólo llegan alto en las organizaciones de partidos muertos. Por tanto hacen falta canales a través de los cuales también puedan medrar jóvenes de valía pertenecientes a la clase media trabajadora y a la clase obrera.

Dilemas que seguirán existiendo

Los intelectuales de izquierdas, sean de la clase que sean, de vez en cuando tienen la desagradable costumbre de hacer como si todos los problemas del mundo se pudieran solucionar de la noche a la mañana con tan sólo seguir sus consejos. Este gesto de superioridad (tampoco yo estoy siempre completamente inmunizado contra él) presenta por lo general una tremenda desproporción con su crónico fracaso. Y es que si de verdad las cosas fueran tan fáciles, cada uno de nosotros habría fundado un partido nuevo hace tiempo, con el que se alzaría con la mayoría absoluta en un abrir y cerrar de ojos. Si tomásemos como modelo los ocho puntos que acabamos de esbozar, posiblemente lográsemos algunas cosas, pero en modo alguno se resolverían todos los problemas. Seguiría habiendo algunos dilemas.

Y es que el malestar generalizado (en realidad es un malestar doble: por un lado el de las clases medias progresistas ante la ranciedad de los partidos representados por apparatchik y el propio desacoplamiento de la política; por otro, el malestar de los grupos sociales más desvalidos desde el punto de vista económico, que tienen la impresión de que nadie se interesa por ellos, mientras que económicamente la cosa sigue yendo de mal en peor) tiene varias causas. Las nuevas alianzas entre partidos de izquierda —partidos renovados, partidos de nueva fundación, movimientos, etcétera— pasan a ser el mantillo sobre el que tan bien florece el populismo de derechas, pero sólo podrán convertirse en la levadura de la política progresista cuando posean un mensaje progresista. Una retórica de la defensa (defendemos el estado social, etcétera), o incluso de un tozudo sigamos así, sin duda está condenada a fracasar si al mismo tiempo no se puede ofrecer una visión que también alimente esperanzas. Quien se presente con el mensaje implícito de: votadnos, porque con nosotros nos irá peor más paulatinamente, puede hacer entrega de la llave de la residencia oficial del primer ministro al líder del correspondiente partido populista de derecha. Y a fin de cuentas también necesitamos eso que Barack Obama llamó the audacity of hope,[6] «la audacia de la esperanza».

Naturalmente, no es fácil renovar la antigua alianza progresista entre quienes luchan por conquistar nuevos derechos civiles y quieren modernizar nuestras sociedades y quienes abogan por la bonanza económica (es decir, la alianza entre «la inteligencia burguesa y la clase obrera», como dijo alguien en su día). Algunos lo consideran imposible, como por ejemplo John Harris o Silja Häusermann, que afirma: «Haga lo que haga, la izquierda siempre acaba perdiendo».

Pero que algo no sea fácil no quiere decir ni mucho menos que sea imposible. Movimientos progresistas anteriores —de los movimientos obreros del siglo XIX al movimiento por los derechos civiles norteamericano— tampoco nacieron en situaciones en las que las circunstancias fuesen sencillas y resultara fácil ganar la lucha. Antes bien, la izquierda no se constituyó para que tuviera las cosas fáciles, sino para lograr lo imposible; esto es, mejorar el mundo y la vida de las personas a pesar de todas las adversidades y la aparente falta de perspectivas, luchar por los derechos humanos y la libertad y garantizarlos y llevar la luz de la democracia a las sociedades.

ROBERT MISIK nació en 1966 en Viena y es periodista y escritor. Es colaborador de Die Tageszeitung, así como de las revistas Falter y Profil, entre otros, y publica el videoblog FS Misik en la página web del periódico Der Standard. En 2009 recibió el premio nacional austriaco de periodismo cultural.

DESCIVILIZACIÓN. TENDENCIAS REGRESIVAS EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

por Oliver Nachtwey

Traducción de María José Díez Pérez

Ha faltado poco para que al primer presidente negro de Estados Unidos le siguiera una mujer. Pero en lugar de ello ahora ocupa el cargo un magnate inmobiliario misógino, xenófobo y paranoico que apenas es capaz de controlar sus afectos, que quizá ni siquiera quiera hacerlo. Donald Trump encarna en muchos sentidos la negación de todo aquello por lo que se define el mundo occidental: sociedades de autocontrol en las que las fuerzas del progreso social se encuentran como en casa, que fomentan la educación, la igualdad de derechos y la integración social. Pero en estas sociedades algo se ha visto trastocado, ha hecho que la imagen que tenían de sí mismas se tambalee: una rabia incontrolable y vertiginosa se halla presente en el debate político, se ha instalado un odio impúdico, sentimientos peligrosos, fantasías violentas e incluso deseos homicidas se articulan con frivolidad.

La erosión del control de los afectos se da en numerosos lugares: en internet, en la calle, en el trato cotidiano. Norbert Elias definió el proceso de civilización como una tendencia a largo plazo de interdependencia social que lleva a un mayor control de los afectos y al autocontrol. Si tomamos todos estos síntomas, vemos que estamos viviendo procesos peligrosos de una descivilización regresiva.

No cabe duda de que las cámaras de eco y las burbujas de filtro de internet refuerzan el resentimiento. No obstante, sería demasiado simplista ver en estos —en sentido literal— medios sociales a los responsables y no únicamente la fuerza configuradora de ese resentimiento; culpar a los algoritmos sería como responsabilizar a la radio de los actos de Goebbels. Y no habría que olvidar que en su momento los medios sociales también se consideraron fuente impulsora de una rebeldía democrática (por ejemplo, dentro del contexto de la Primavera Árabe). Por tanto, es preciso analizar las causas sociales de esta descivilización.

La coyuntura que ha sumido a las sociedades occidentales en este «malaise del malestar» social, político y cultural[1] se caracteriza por grandes asincronismos en lo que respecta a estilo de vida, igualdad de derechos y desigualdad. Tomemos dos ejemplos de Estados Unidos: la esperanza de vida de los norteamericanos en conjunto ha aumentado, si bien la de los varones trabajadores blancos ha bajado.[2] Los afroamericanos han realizado grandes progresos en lo que respecta a su participación en instituciones sociales, culturales y políticas, en los estados del sur hace ya tiempo que no se ven obligados a sentarse en espacios separados. Los tiempos de la segregación racial formal terminaron... siempre y cuando no se mire con atención. Si se mira, no obstante, uno se da cuenta de que la equiparación liberal va unida a un sistema de internamiento masivo de individuos de raza negra en cárceles y la creación de una subclase estigmatizada.[3]

En el siguiente análisis no podrán abordarse de manera detallada todos estos problemas, pero sí me gustaría desarrollar algunos argumentos históricos y sociológicos que posiblemente ayuden a entender la conmoción que afecta hoy en día a países industrializados occidentales (y no sólo a ellos). Paradójicamente, la regresión que se puede observar en la actualidad es al menos en parte un efecto colateral de los avances sociales. En el caso de estos adelantos asincrónicos y opuestos, en los que el progreso trae consigo el retroceso, se trata de procesos de una «modernización regresiva» que caracterizan hoy en día al capitalismo occidental. Con frecuencia afectan a la equiparación horizontal de grupos que presentan características distintas (por ejemplo, sexo o etnia), que va acompañada de nuevas desigualdades y discriminaciones verticales.[4] Esta combinación concreta de progreso y retroceso ha dado lugar a exigencias normativas dentro del marco de la civilización y a presuntos perdedores, que se refugian en los afectos regresivos de la descivilización.

Civilización y descivilización

Norbert Elias expone una de las teorías centrales que abordan el proceso de civilización. Para Elias, la civilización moderna es el resultado de un cambio gradual en las estructuras de las funciones sociales y psíquicas que se caracteriza por diferenciaciones sociales y amplias cadenas de interdependencia humanas. Esto conduce a una mayor autorregulación individual, a un nuevo habitus psíquico del control de los afectos, a una ampliación del espacio mental y, en particular, a la renuncia a la satisfacción inmediata de las necesidades y a una nueva forma de pensamiento a largo plazo.[5]

El punto de partida del proceso de la civilización se sitúa en la formación de poderes centrales y de procesos de luchas de competencia y diferenciación en la sociedad cortesana. Pero también es el resultado del posterior ascenso de determinados grupos sociales. Entre los siglos XVIII y XX, cuando la clase media acortó la distancia que la separaba tanto de la nobleza como de la alta burguesía (y en parte se fusionó con ella) y obligó a los establecidos a compartir el poder social con ella, los integrantes de ese grupo defendían, sobre todo, la idea del progreso. Además miraban con optimismo el futuro[6] y en ocasiones incluso arrastraron a partes de la clase obrera industrial. Con este movimiento de avance social, en el que, aunque determinados grupos perdieron parte de sus privilegios, todos los grupos se vieron arrastrados por la modernización social, los habituales conflictos entre grupos quedaron relegados a un segundo plano.[7]

La teoría de la civilización de Elias comparte la premisa que constituye su punto de partida con la Dialéctica de la Ilustración,[8] de Max Horkheimer y Theodor W. Adorno: éstos recurren a una hipótesis de Sigmund Freud según la cual el desarrollo de la cultura va unido a una sublimación pulsional, de forma que la heterocoacción se transforma en autocoacción para los individuos. Horkheimer y Adorno parten de la base de que un mundo racionalizado es al mismo tiempo un mundo de control anonimizado.

Si Adorno y Horkheimer ven una tendencia al control social absoluto sobre el individuo, Elias analiza el proceso de individualización como cambio que se da en la estructura psíquica, que históricamente depende del correspondiente equilibrio de los poderes sociales. Sin embargo, Elias no considera el proceso civilizador como un proceso rectilíneo, ni tampoco lo identifica con la idea de progreso; para él, la civilización «nunca está del todo finalizada y siempre corre peligro».[9] Por tanto, siempre se ve amenazada por su antagonista: la descivilización. También Horkheimer y Adorno tematizan dicha descivilización como peligro inminente de la modernización: temen que «la humanidad en lugar de entrar en un estado verdaderamente humano» se pueda hundir en «un nuevo género de barbarie».[10]

A continuación seguiré estas dos huellas de la descivilización. A mi juicio una combinación de la posición de la Teoría Crítica, que toma en consideración el papel que desempeña la coerción que ejerce el sistema en el individuo, y el punto de vista de Elias, que permite comprender el proceso de individualización así como la importancia de los cambios que se han operado en el equilibrio de poderes sociales, contribuye a los procesos de descivilización que surgen en la actualidad... si se añade una dimensión mediadora: el papel de la comunidad y las asociaciones intermediarias. En primer lugar efectuaré un diagnóstico de las repercusiones que tienen las coerciones que ejerce el sistema (neo)liberal en los individuos y de las dinámicas desintegradoras dentro del contexto de la modernización regresiva. En segundo lugar se analizará la importancia de los ascensos sociales y económicos, antes de abordar los procesos de descivilización en sí.

Individualización y modernización regresiva

En un primer momento, la individualización es un elemento del proceso de civilización: el hecho de que sus integrantes puedan actuar como sujetos autónomos forma parte de la autodefinición elemental de las sociedades modernas. El proceso de individualización consiste en liberarse de formas sociales heredadas y restrictivas: relaciones sociales tradicionales, familias, comunidades locales, lazos vecinales, todo esto ha perdido importancia. Sin embargo, la paradoja es que el individuo moderno, al haberse desligado de los vínculos sociales tradicionales, ha acabado dependiendo de la sociedad.[11] Puesto que cada vez hay más personas desplazándose por el mundo, con frecuencia uno ya no vive en la misma calle que los padres y necesita una guardería que se encargue de los hijos mientras va a trabajar. Pero con la descolectivización del Estado social y la supresión de sus reservas solidarias, ahora la individualización del individuo es negativa. Ya no hay forma de parar el riesgo de regresión social, que ha pasado a ser la seña del capitalismo occidental.

En este contexto es fácil pasar por alto el papel que desempeñan comunidades y asociaciones intermediarias. Por estáticos y rancios que puedan resultar, los mundos tradicionales y los grupos (de clase) constituían espacios liberadores —por ejemplo, en caso de desempleo—, donde los riesgos sociales no se consideraban el resultado de un fracaso individual, sino un destino compartido. Asociaciones y clubes, lugares que hoy en día se relacionarían con la sociedad civil, no sólo eran espacios donde refugiarse y liberarse de la presión social, sino que en ellos se podía organizar la sociedad (aunque fuera en miniatura) —o incluso una contrasociedad—. Y en ellos tenían cabida tanto la clase trabajadora como las clases medias, más bien burguesas. Uno se sentía autoeficiente, tenía un sitio donde su opinión contaba. Allí se podían expresar resentimientos, pero también se hallaba una forma de socialización, de identidad colectiva, de inclusión social y también de control social. En este sentido, comunidades y asociaciones intermediarias siempre han sido escuelas de democracia y civismo.[12] La consecuencia de que la importancia de la comunidad y las asociaciones intermediarias sea cada vez menor es que el individuo a menudo está solo frente a las coacciones sociales y los procesos de cambio.

El punto de vista distópico que adoptaron Adorno y Horkheimer con respecto a la individualización parece confirmarse en determinados ámbitos. Al término de la crisis económica, distintas partes proclamaron el fin del neoliberalismo, y en efecto el Estado volvió a la política económica. Pero el neoliberalismo no fue enterrado, sino que únicamente se afianzó. El mercado sigue siendo el valor de referencia en todos los ámbitos de la vida. Pierre Bourdieu llamó a dichos mecanismos «violencia simbólica»:[13] el mercado se ha interiorizado como si fuera lo más natural del mundo, se aprueba su lógica, en parte de buena gana, en parte a regañadientes. En el neoliberalismo, el peso de la autocoacción, de la sublimación permanente es elevado: hay que ser siempre competitivo, compararse, medirse y optimizarse. La culpa de desconsideraciones, degradaciones, humillaciones y fracasos hay que echársela a uno mismo, y después uno ha de esperar de buena gana hasta que se presente una nueva oportunidad. Por lo general, en vista de los correspondientes cambios culturales, precisamente los individuos tradicionalistas se sienten inseguros en lo tocante a las normas de conducta imperantes. Y quien desea oponerse al neoliberalismo es castigado por el mercado y el Estado en armoniosa alianza. Los griegos lo saben de sobra.

El neoliberalismo, esa fe casi religiosa en el mercado, es la encarnación de «la razón instrumental».[14] Según Horkheimer, en la hegemonía de la razón instrumental todo está sometido a una racionalidad de los medios y los fines, la lógica del control de la naturaleza y del yo. La fe en el mercado, profundamente autoritaria, es un «dios anónimo que esclaviza a los hombres» porque carece de alternativas.[15] Esta interpretación de Horkheimer resulta extremadamente útil para entender el paso de la autonomía al autoritarismo: la falta de alternativas del mercado obliga al individuo a interiorizarlo. Los precursores de la Ilustración partían de la base de que el individuo podía dominar el mundo. Pero bajo la égida de la razón instrumental absoluta, el control del mundo por parte del individuo se torna en el control absoluto del individuo por parte del mundo. La individualidad que se amolda al mercado se convierte en imperativo social.

La autonomía —en efecto mayor— del individuo moderno se mide en términos de su rendimiento en el mercado. Los ganadores obtienen un dividendo de autonomía, los perdedores reciben disciplina y estigmatización. Aunque el individuo moderno sigue siendo independiente de las instituciones, cada vez se encuentra más desocializado debido a ello. De un ciudadano integrado en una comunidad más o menos organizada, con instituciones donde reina un espíritu de solidaridad colectiva, pasa a ser un ciudadano de mercado, un cliente con derechos. Sin embargo, los mercados desarraigados generan una incertidumbre permanente y erosionan la autoeficiencia de numerosos individuos: éstos ya no se creen capaces de controlar la situación actual y el futuro. La necesidad de comprensibilidad, de controlabilidad y de seguridad ya no se ve satisfecha. Paradójicamente, nuestra permisiva cultura ha provocado además un incremento del sentimiento de culpa, puesto que, aunque a uno se le permiten muchas cosas, ha de ser siempre civilizado y productivo desde el punto de vista económico. En suma: la autocoacción, la internalización lleva a su vez a una coacción externa social: los afectos se acumulan, el autocontrol civilizado disminuye y los resentimientos se liberan como a través de una válvula de escape.

Los procesos de desintegración social también revisten importancia. Así, por ejemplo, Axel Honneth argumenta, haciéndose eco de Talcott Parsons, que (a) el sistema judicial, (b) la economía y (c) la familia ejercen cada uno una doble función: la de integración en el sistema y la de integración social. Pero la forma de funcionamiento de estos subsistemas ha cambiado a lo largo de las últimas décadas, se han convertido en recursos de desintegración, incluso de un «embrutecimiento del conflicto social».[16] En cada uno de estos ámbitos se puede distinguir una suerte de modernización regresiva: (a) de un tiempo a esta parte se han hecho algunas cosas en el ámbito de la igualdad de derechos de las minorías; sin embargo, mientras que con respecto a la igualdad horizontal de los sexos, las etnias, el colectivo LGBTI, etcétera, se han efectuado grandes progresos, los derechos de ciudadanía sociales (por ejemplo de trabajadores cedidos) se han visto fragmentados, lo que ha contribuido a que (b) aumente la precariedad laboral. Visto de este modo, a lo largo de los últimos treinta años, los procesos de emancipación han seguido la lógica del liberalismo, en el que la igualdad cultural va unida a un mercado desregularizado. A fin de cuentas, Honneth, siguiendo a Parsons, pone de relieve que (c) sobre todo el papel del padre y cabeza de familia ha contribuido a la pacificación social. El papel del cabeza de familia permitía compensar la falta de reconocimiento que se experimentaba en la vida profesional. Entretanto, no obstante, muchos hombres no sólo han perdido el monopolio de esa condición de padre de familia, sino también el papel simbólico de cabeza de familia.

Regresión y erosión de la civilización

En el siglo XX, la evolución de las normas de conducta civilizadoras no fue consecuencia únicamente del creciente autocontrol, sino también de «la observancia del estilo de vida habitual».[17] Entre los requisitos fundamentales también figura un elevado grado de seguridad social y física. Aunque también existían luchas de estatus y de clase en las cada vez más integradoras e igualitarias sociedades, se trasladaron, reforzadas, a ámbitos como el deporte, el consumo y la cultura.

Más adelante, a partir de mediados de siglo, se movilizaron nuevos movimientos sociales que desplazaron el equilibrio de poderes en la sociedad, sólo hay que pensar en el movimiento feminista y en movimientos cuyos seguidores reivindicaban que les fueran reconocidos sus derechos y su identidad sexual, etcétera. Aunque los grupos establecidos conservaron su posición, ya a finales del XX se generaron nuevas incertidumbres con respecto al estatus, la identidad y la conducta.

Sin embargo, a partir de los años ochenta, a lo sumo de los noventa, la dinámica básica de las sociedades occidentales sufrió un cambio fundamental. El proceso de ascenso social colectivo tocó a su fin, no sólo el ascenso ya no es para todos, sino que además algunos vuelven a bajar: principalmente en el caso de los grupos que antes podían considerarse parte del círculo ampliado de los establecidos, por ejemplo la clase media baja, compuesta por obreros especializados. Es evidente que también antes había perdedores en el progreso social, pero los perdedores de hoy a menudo son los que ayer estaban más o menos establecidos.

Elias planteaba dos dimensiones: en primer lugar el ascenso y la regresión de grupos dentro de un país y en segundo lugar la posición de las naciones dentro del sistema mundo. Con respecto a los procesos del pasado, analiza:

Las consecuencias inmediatas de una regresión así, de una pérdida de poder y de estatus, son, por lo general, una sensación de abatimiento y de desilusión, de pérdida del sentimiento de valía y falta de objetivos, todo ello entremezclado con una tendencia al cinismo, al nihilismo, a replegarse en uno mismo que puede llegar a prevalecer.[18]

En el ámbito del sistema mundo, a lo largo de los últimos veinte o treinta años determinados grupos de los en su día líderes Estados occidentales han registrado una relativa regresión. Y a menudo es precisamente en estos grupos en los que surten efecto mensajes autoritarios del tipo «Make America Great Again». Esto tiene mucho que ver con el desarrollo global del capitalismo, que experimenta su forma específica de modernización regresiva. Por de pronto, como se puede comprobar, la economía global ha experimentado un desarrollo extraordinariamente positivo. La desigualdad económica existente entre distintos países ha disminuido desde finales de los años ochenta, lo cual tiene que ver, sobre todo, con el auge económico que se vive en Asia. Los BRICS (Brasil, Rusia, la India, China y Sudáfrica) han cerrado filas y han dejado de ser países en vías de desarrollo. En ellos viven también los ganadores de la globalización, las nuevas clases medias globales, aun cuando, en comparación con el nivel de vida de la clase media en los países occidentales, sigan siendo relativamente pobres. En el mundo occidental, no obstante, la desigualdad ha aumentado, ya que aquí los ingresos de la clase media baja se han estancado o, en el mejor de los casos, han experimentado un incremento mínimo.[19] Las clases media y trabajadora del viejo mundo industrializado son las perdedoras de la modernización global: se ven obligadas a contemplar cómo van perdiendo terreno frente a tres grupos: frente a las élites cosmopolitas; los ganadores de la globalización, altamente cualificados; y las clases medias de los capitalismos pujantes. Y para aquellos varones cuyas cualificaciones son escasas o medias, la regresión y la inseguridad adquieren otras dimensiones: como se ha mencionado anteriormente, con frecuencia han perdido la condición de cabeza de familia simbólico, y además se sienten perjudicados por refugiados y otras minorías. El correspondiente resentimiento no tiene únicamente un trasfondo moral del que después se aprovechan las iniciativas políticas; también es avivado por grupos establecidos y, de ese modo, legitimado. Así, por ejemplo, Horst Seehofer, el primer ministro bávaro, ya en marzo de 2011 afirmó: «Lucharemos contra la inmigración en el sistema social alemán, con todas nuestras fuerzas». Con frases así es normal que la retórica de Pegida no cause extrañeza.

Procesos de descivilización

Como motivos de una posible descivilización, Norbert Elias menciona, entre otros, conflictos de poder e ideas ilusorias por parte de grupos establecidos y marginados. Las pérdidas de poder «con relación a los cada vez más numerosos grupos de marginados suscitaron no sólo por motivos económicos una enconada resistencia, un deseo de restauración del antiguo orden que a menudo ya no es realista», los grupos afectados se sentían más bien «rebajados en su propia valía».[20] Si los grupos establecidos tuvieran la impresión de que podrían verse amenazados por la llegada de marginados, responderían con una estigmatización despectiva.[21] Ésta es la causa más profunda de la descivilización. El hecho de que a los inseguros

ningún medio les resulte demasiado tosco y bárbaro se debe a que su poder y la imagen que tienen de sí mismos de ser una formación grande y grandiosa para ellos tiene más valor que casi cualquier otra cosa [...]. Y cuanto más debilitados, cuanto más inseguros y desesperados se sienten en su camino de bajada, cuanto más sienten que luchan por su supremacía mientras se hallan entre la espada y la pared, tanto más brutal se vuelve su comportamiento la mayoría de las veces, tanto más grave es el peligro de que menosprecien y destruyan las normas de conducta civilizada de las que están orgullosos. Y es que para los grupos establecidos las normas de conducta civilizada a menudo sólo tienen sentido mientras conserven las demás funciones, símbolos y herramientas de su poder. De ahí que las élites del poder, las clases o las naciones dirigentes con frecuencia luchen en nombre de sus valores superiores, su civilización superior, con métodos que son diametralmente opuestos a los valores por los que afirman abogar. Cuando se hallan entre la espada y la pared, los defensores se convierten fácilmente en los mayores destructores de la civilización. Se convierten fácilmente en bárbaros.[22]

Tales fenómenos de descivilización se dejan ver no sólo en las clases medias bajas, sino también entre la élite. Resultan especialmente propensos a ello los varones de mediana edad con cualificación media y con ingresos medios. No se puede decir nada más respecto a esto, la investigación aún está en mantillas. ¿Qué tienen en común, aparte de que siguen de cerca o difunden ellos mismos mensajes de odio en internet después de cenar por la noche con su familia? Se sienten despreciados y explotados: por las élites, por la globalización, por las mujeres, por los refugiados. Tienen la impresión de que los han convertido en marginados sociales, en una minoría en su propio país a la que nadie escucha y por la que nadie se interesa. E intentan compensar esta pérdida de estatus que sienten con «clasificaciones negativas» de otros grupos.[23] El miedo a la pérdida de estatus material y cultural es el motor del resentimiento, de afectos negativos, exclusión de identidad y teorías de la conspiración, aspectos que ya antes eran rasgos distintivos de estructuras psicológicas autoritarias.[24] Con este telón de fondo es posible que la sujeción a la supuesta falta de alternativas económicas del mercado sea la que libera «agresiones autoritarias».[25]

Quien tiene la impresión de hallarse excluido de la sociedad deja de sentirse autoeficiente. Por tanto, son muchos los que recurren a determinadas estrategias para volver a aumentar su sentimiento de valía, tanto en el terreno práctico como en de la percepción. Un resultado paradójico es que uno desea desahogarse a través de la coacción externa por parte de una entidad autoritaria. Con respecto al nacionalsocialismo, Elias escribió que en situaciones de inseguridad se puede «desear un control externo por parte de un gobernante fuerte».[26] A través del resentimiento, los inseguros podían recuperar la autoridad, conseguir una identidad, la adopción de un nuevo nosotros. El principal problema que se planteaba en vista de la individualización radicalizada era, en este sentido, la cuestión del papel de las identidades colectivas, pues a fin de cuentas los seres humanos siempre han sentido adhesión al nosotros.[27] A este respecto, la política de la identidad también es una respuesta a la erosión de la comunidad y de las asociaciones intermediarias. La radicalización permite a las personas volver a sentirse superiores.

A todas luces, hoy en día algunos grupos ya no creen que valga la pena comportarse de manera civilizada. Como individuos desarraigados que, principalmente en internet, apenas están sometidos ya a un control social y no han de responder de mensajes llenos de odio, dan rienda suelta a sus prejuicios. Al final se unen allí donde el afecto que predomina es el resentimiento: en el partido AfD, Alternativa para Alemania; en las actuaciones de Donald Trump o Marine Le Pen. Lo que une a estos grupos es la negación de la civilización en la práctica en nombre de una civilización occidental imaginaria.

OLIVER NACHTWEY nació en 1975 en Unna, es sociólogo en la Universidad Técnica de Darmstadt y realiza trabajos de investigación sobre el trabajo, la desigualdad, la protesta y la democracia. Es colaborador habitual de Die Tageszeitung y del semanario Der Freitag.

DE LA REGRESIÓN GLOBAL A LOS CONTRAMOVIMIENTOS POSTCAPITALISTAS

por César Rendueles

Desde 2008 se ha cuarteado la hegemonía que durante treinta años permitió a las élites económicas occidentales definir los límites de la legitimidad política, las fronteras de lo que considerábamos colectivamente posible, imposible, deseable o necesario. La crisis ha cambiado la percepción del funcionamiento del capitalismo contemporáneo por parte de grupos sociales que sentían que sus intereses y los de las élites globales se solapaban. Hoy, en cambio, muchas de esas personas son muy conscientes de que la posibilidad de fracaso vital —de «desafiliación», por emplear la terminología de Robert Castel—[1] se ha democratizado y ya no es patrimonio de migrantes, antiguos trabajadores industriales, precarios de baja cualificación y otros perdedores de primera hora de la globalización neoliberal. Precisamente, las distintas maneras de interpretar la naturaleza de ese destino común —bien como un juego de suma cero que enfrenta a diferentes víctimas de la crisis, bien como el efecto compartido de tendencias globales— proporcionan algunas de las claves para entender las convulsiones políticas, sociales y culturales de nuestro tiempo.

Es significativo que, en cambio, las lecturas dominantes del ciclo histórico actual tienen un marcado sesgo economicista, como demuestra la generalización de la expresión «gran recesión». Los esfuerzos por describir lo que ha ocurrido desde 2008 —de la Primavera Árabe a la victoria de Syriza pasando por la crisis de los refugiados o el brexit— con un concepto muy técnico que los manuales de macroeconomía definen como «al menos dos trimestres consecutivos de caída del PIB» parecen un mal chiste. Pero es que la interpretación economicista de la crisis es, además, etnocéntrica y clasista. La idea de que en 2008 ocurrió algo excepcional debe de resultar extraña a cientos de millones de personas para quienes los shocks financieros y la deslegitimación de las instituciones democráticas constituyen la cotidianidad desde hace décadas. Los mexicanos o los colombianos de menos de cuarenta años literalmente no han conocido otra cosa que crisis económica y descomposición política. Y algo similar les ocurre a amplios sectores de los países ricos. A veces hago un pequeño experimento con mis alumnos de Sociología. Primero les explico las cifras de riesgo de pobreza relativa en España, que en 2016 afectaba a algo más del 22 % de la población. A continuación les pregunto cuál imaginan que era ese porcentaje antes del inicio de la crisis, en el cenit del milagro económico español, cuando España era la octava economía mundial. Casi todos sugieren cifras muy por debajo del 10 %. En realidad, en 2007, el 19,7 % de los hogares españoles ya estaba en riesgo de pobreza: la desigualdad no es la consecuencia de la recesión, es su causa.

De hecho, la crisis es la normalidad histórica del turbocapitalismo global. En primer lugar, porque las catástrofes financieras se han sucedido casi ininterrumpidamente desde los inicios de los años ochenta en, entre otros países, México, Estados Unidos, Japón, Finlandia, Tailandia, Indonesia, Filipinas, España, Rusia, Argentina o Islandia. Pero, sobre todo, como ha señalado David Harvey, porque esas crisis regionales no han cuestionado el proyecto neoliberal sino que lo han reforzado.[2] Los colapsos financieros causados por la desregulación y la interdependencia económica transnacional han sido utilizados para impulsar reformas políticas dirigidas a reducir aún más el poder de negociación de los trabajadores. Otro tanto ocurre con el malestar social relacionado con los procesos de mercantilización: desde principios de los años ochenta, los neoliberales han desarrollado agresivas estrategias para gestionar el sufrimiento psíquico, la degradación de las instituciones públicas, la fragilización social, el deterioro cultural y la polarización política de modo que retroalimenten su proyecto.

El gran retroceso contemporáneo no es tanto el inicio de una nueva era económica como la conclusión de la estrategia que escogieron las élites occidentales para superar la crisis de acumulación de capital de los años setenta: un retorno al capitalismo manchesteriano globalizado que concluyó con una aplastante victoria de las clases dominantes. Y en un sistema social como el capitalismo —autoexpansivo y esencialmente incompatible con cualquier tipo de limitación—, una victoria aplastante siempre es la antesala misma de la catástrofe.

Contramovimientos emergentes

De un modo similar, en los años cuarenta del siglo XX, Karl Polanyi interpretó la gran crisis económica, política, social y espiritual de su época no cómo una anomalía imprevisible, sino como el desenlace razonable de los procesos de mercantilización generalizada que, tras arrasar Europa, se expandieron por todo el mundo a través del ciclón colonial de finales del siglo XIX.[3] Desde este punto de vista, las dos guerras mundiales y el auge del totalitarismo surgieron de las tensiones larvadas que se fueron acumulando a lo largo de un siglo largo de pax mercatoria y crecimiento económico sin precedentes.

Polanyi no cuestionó tanto la legitimidad o la justicia del liberalismo económico como su posibilidad. El ideal del mercado autorregulado es un proyecto utópico y autodestructivo, materialmente incompatible con ninguna de las variedades de la vida social de los seres humanos. El mercado libre nunca ha existido ni puede existir. Los procesos de mercantilización siempre han necesitado de agresivas intervenciones del Estado que palien sus fallos sistémicos y quiebren la renuencia de la gente a dejarse arrastrar por el huracán económico.

La opción histórica que se nos plantea realmente, nos dice Polanyi, no es entre libre mercado o intervención colectiva. Sólo podemos elegir entre los distintos tipos de mediaciones políticas, «contramovimientos», que necesariamente surgirán para limitar los efectos carcinógenos del capitalismo. La cuestión es si esas regulaciones colectivas estarán dirigidas a blindar los privilegios de las élites, si serán reaccionarias, identitarias y totalitarias, o bien abrirán una oportunidad para profundizar en la democracia y la ilustración.

Precisamente, Polanyi interpretó la explosiva situación política del periodo de entreguerras como el resultado de una disputa entre distintos proyectos postliberales que pugnaban por establecer su versión de los límites del mercado. Por un lado, estaban ese tipo de dinámicas que Gramsci bautizó como «revoluciones pasivas»: intervenciones autoritarias que proponían agresivas transformaciones institucionales, incluyendo la regulación económica, con el objetivo de preservar el sistema de estratificación heredado. Por otro lado, un abanico de corrientes democratizadoras que trataban de impulsar procesos de desmercantilización que redujeran la desigualdad y avanzaran por la senda de la emancipación.

La situación actual presenta importantes analogías con la polarización política, la inestabilidad institucional y el odio colectivo que Polanyi experimentó de primera mano. En cierto sentido, vivimos ya en sociedades postneoliberales. El ideal del libre mercado es un zombi político que sigue causando sufrimiento y emitiendo sonidos inarticulados pero al que todos dan por muerto. Por todo el mundo están surgiendo poderosos contramovimientos de reacción a la distopía neoliberal. La mayor parte de ellos se mueven en el entorno de la extrema derecha, el nacionalismo identitario, la xenofobia, el integrismo religioso y el populismo reaccionario. Las instituciones políticas occidentales están dejando de actuar como mediadoras de la deliberación democrática y se están convirtiendo en anabolizantes de la brutalización del discurso público, deslegitimando la discusión política a través de su reducción a cuestiones de seguridad. La reivindicación que en 2014 hizo el primer ministro húngaro, Viktor Orbán, de una «democracia iliberal» o la victoria de Donald Trump en 2016 son manifestaciones espectaculares de una dinámica que, en mayor o menor medida, afecta ya a la totalidad de los países occidentales. Sin ir más lejos, cuando se critica la propuesta de Trump de erigir un muro entre México y Estados Unidos se suele pasar cuidadosamente por alto que en la única frontera terrestre de la Unión Europea con África —los territorios españoles en el norte de Marruecos— existe desde hace años una triple barrera metálica de seis metros coronada con cuchillas que ha causado brutales heridas a cientos de inmigrantes.

Afortunadamente, los contramovimientos reaccionarios son sólo una parte de la historia. También existen alternativas democratizadoras e igualitarias que aspiran a aprovechar la ventana de oportunidad que ha abierto la crisis económica para impulsar transformaciones sociales de largo alcance basadas en la solidaridad transnacional. Si a principios de este siglo fue América Latina el motor del antagonismo global que recogió el guante del movimiento altermundialista surgido a partir de las protestas de Seattle de 1999,[4] tal vez hoy haya que rastrear algunos de los nuevos laboratorios de contrahegemonía en los países semiperiféricos del sur de Europa.

Aprendiendo de la periferia europea

Lo cierto es que la recesión económica está teniendo efectos políticos explosivos en la Europa mediterránea. Ha transformado la despolitización postmoderna amable y aconflictiva que diagnosticaron y defendieron autores como Anthony Giddens o Ronald Inglehart en una gran crisis de legitimidad.[5] En España, en particular, se ha resquebrajado un régimen político basado en la alternancia en el poder de dos partidos mayoritarios cuyos programas coincidían en elementos esenciales, como la desregulación del mercado de trabajo o la limitación de las políticas redistributivas.[6] La legitimidad de este régimen bipartidista se fundamentaba en una economía en crecimiento basada en el mercado inmobiliario que ofrecía promesas de movilidad social ascendente y alta capacidad de consumo. Se trataba en buena medida de un espejismo, pues los niveles de desempleo, precariedad y desigualdad eran muy elevados y el estado del bienestar poco redistributivo. Pero durante mucho tiempo fue una fuente de cohesión social muy eficaz.

La crisis económica hizo saltar por los aires ese consenso. El sueño del boom inmobiliario se ha convertido en una pesadilla especulativa, caracterizada por el paro masivo (en España hay más de cuatro millones de desempleados y un millón y medio de familias con todos sus miembros en paro), la pobreza (uno de cada tres niños está en riesgo de pobreza o exclusión) o los desahucios (medio millón desde el inicio de la crisis). Los innumerables casos de corrupción política son percibidos por la ciudadanía como el síntoma de una crisis institucional profunda inducida por la connivencia entre las élites económicas y políticas. El malestar social salió a la luz en la primavera de 2011 con la irrupción del 15M (el movimiento de los indignados) y el ciclo de movilizaciones que desencadenó. Pero el gran cambio se produjo en 2014, cuando este movimiento logró asaltar las instituciones políticas. En primer lugar, Podemos sacudió el mapa electoral al lograr el 8 % de los votos en las elecciones al Parlamento Europeo. Meses después, en muchas localidades españolas se impusieron candidaturas municipales surgidas de iniciativas populares cercanas al 15M. Concretamente, las tres mayores ciudades españolas — Madrid, Barcelona y Valencia— están gobernadas por iniciativas de cambio, con un importante filo crítico y desmercantilizador.

Esta dinámica antagonista ha sido sorprendente y esperanzadora y, como ha indicado Owen Jones, tal vez haya sacado a la luz modelos de movilización e intervención pública que pueden ser replicados en otros países.[7] A diferencia de lo que ha ocurrido en otros lugares, por el momento, en España la reacción a la crisis apenas ha tenido declinaciones xenófobas o autoritarias. No resulta fácil explicar esta inmunización y seguramente obedezca a la acumulación de diferentes factores: el recuerdo aún fresco de la dictadura, la intensa solidaridad familiar que ha mitigado el sufrimiento económico, la integración de parte de la extrema derecha dentro del partido conservador mayoritario... Pero también ha sido crucial la aparición de movimientos que han sabido canalizar el malestar y la indignación hacia una reivindicación de la profundización de la democracia, transformando el discurso izquierdista tradicional para tratar de interpelar a una mayoría social. De hecho, seguramente no es exagerado afirmar que en España se ha producido una tímida normalización de posiciones que hasta hace poco circulaban por la periferia de los movimientos sociales. Hoy el feminismo, la economía social o la democracia participativa tienen una visibilidad pública mucho mayor que antes de la crisis.[8]

De hecho, la pregunta que hay que plantearse es por qué el proceso de cambio político no ha sido más rápido y profundo. ¿Cómo es posible que siete millones de españoles sigan votando a un gobierno conservador que ha impulsado los mayores recortes sociales de la democracia y está completamente atravesado por casos de corrupción? Una parte de la respuesta, sin duda, tiene que ver con el brutal y exitoso esfuerzo que han realizado todos los medios de comunicación de masas para demonizar a los partidarios del cambio. Pero también es cierto que la izquierda está teniendo muchas dificultades para plantear un modelo político alternativo capaz de superar la lógica ideológico-discursiva e interpelar a un grupo social mayoritario en cuestiones relacionadas con sus condiciones materiales de vida.

La crisis social y los límites del clasemedianismo

El 15M, Podemos y el resto de los movimientos transformadores españoles se han quedado a las puertas de los centros de trabajo y han sido incapaces de generar una solidaridad de clase basada en la precarización compartida que supere las microidentidades fundamentadas en el patrimonio inmobiliario y el capital social y cultural.[9] La movilización basada en la indignación ante la crisis económica, la desigualdad y la corrupción no se ha traducido en propuestas de un modelo de sociedad alternativo que no sólo interese teóricamente a los profesores de universidad o ideológicamente a los activistas sino que ofrezca a la mayoría de la gente una alternativa realista de vida buena por la que merezca la pena tomar decisiones políticas arriesgadas. Como en otros países, en España la resistencia al austericidio ha estado protagonizada por las clases medias sociológicas, cuya indignación tiene que ver no tanto con el sufrimiento material inmediato como con un malestar «existencial», es decir, con la clausura de las expectativas de movilidad ascendente y el incumplimiento de las promesas sociales heredadas. Se trata de un motor del cambio político limitado, muy marcado por sesgos de aversión a la pérdida.

Hay una vieja idea marxista que tal vez merecería la pena recuperar. Marx creía que los perdedores del capitalismo son agentes privilegiados del cambio político. Son los únicos que están en condiciones de impulsar algunos progresos morales que beneficiarían a todo el mundo, pero que ningún otro grupo puede defender porque todos ellos están atrapados en sus intereses particulares cortoplacistas. Por ejemplo, muchos pensamos que en una sociedad altamente tecnificada sería razonable dejar de tratar el empleo como si fuera un bien escaso por el que debemos competir y buscar alternativas políticas que nos permitan convertir el problema del paro en una solución, concretamente, en una fuente de tiempo libre y revalorización del trabajo reproductivo. Pero los que aún nos aferramos a trabajos precarios estamos poco dispuestos a asumir los costes y los riesgos de la transición a un sistema más sensato, pues podría depararnos perjuicios importantes en el corto plazo. Somos capaces de imaginar esa reorganización social y apreciar sus ventajas, pero para impulsarla tendríamos que convertirnos en héroes morales dispuestos a inmolarnos en el altar de la racionalidad política. En cambio, si tienes veinte años, toda tu familia lleva cinco años en el paro y en tu ciudad hay un 70 % de desempleo juvenil, es más fácil que la destrucción del mercado laboral tal y como lo conocemos te parezca un plan factible y moderado.

La moraleja es que los proyectos emancipadores necesitan urgentemente romper el encapsulamiento social de los discursos progresistas en la zona de las clases medias, a menudo disfrazado de radicalismo teórico. Pero, frente a lo que plantea la izquierda obrerista tradicional, no se trata de un problema ideológico —la alienación del proletariado o la frivolidad de la gauche caviar— sino que tiene que ver con las condiciones sociales del cambio político. Las iniciativas emancipadoras contemporáneas se mueven en un terreno social devastado. La auténtica victoria del neoliberalismo fue conseguir desarbolar la sociedad civil, convertirnos en una sociedad frágil, individualista y consumista.

En 1987 Margaret Thatcher pronunció en una entrevista su famosa sentencia: «There is no such thing as society». Mucha gente lo interpretó como una expresión de individualismo metodológico. En realidad, era un programa político. Es algo que comprendieron mucho mejor autores neocomunitaristas como Richard Sennett o Christopher Lasch que los herederos de Marx.[10] La derrota global del sindicalismo de los años ochenta supuso no sólo una disminución dramática del poder de negociación laboral de los trabajadores, sino que, sobre todo, fue la guinda de la destrucción de un amplio conjunto de espacios de socialización directamente imbricados en los procesos de subsistencia material de las clases populares. En cambio, las clases altas han logrado resguardarse de la individualización postmoderna preservando tanto su capital social —por ejemplo, a través de instituciones educativas elitistas o de redes de afinidad relacionadas con estilos de vida— como un simulacro de proyecto cultural propio basado en el consumo sofisticado. Hoy las posibilidades de éxito de los contramovimientos emancipadores pasan por la reconstrucción de vínculos sociales universalistas en los que tenga un peso crucial el sustento material: no ya sólo el empleo remunerado, sino también el trabajo reproductivo y de cuidados.

La indefensión aprendida global y la posibilidad de Europa

Un segundo freno a las contrahegemonías emergentes consiste en lo que se podría denominar una especie de indefensión aprendida global. El capitalismo contemporáneo ha impulsado dinámicas que no es que carezcan de mecanismos de cooperación política internacional, sino que están basadas en su ausencia. En las democracias occidentales, los mercados globales votan y su voto pesa más que el de los Parlamentos. El caso más reciente es, por supuesto, el de Grecia. Cuando en 2015 los griegos cometieron el error de elegir la opción electoral «equivocada», la UE puso en marcha una sádica maquinaria de guerra financiera, política y mediática para convertir esa decisión en una lección continental de disciplina política.

Es difícil que hoy un proyecto de democratización sea capaz de convencer a una mayoría social si no es capaz de superar esa indefensión aprendida proponiendo herramientas realistas de recuperación de la soberanía política. Una de ellas es, sin duda, la extensión del marco geográfico de intervención constituyente más allá de las fronteras de la nación-Estado, es decir, la construcción de alianzas transnacionales capaces de disputar el poder a la plutocracia global. La buena noticia es que, a diferencia de lo que ocurría con el internacionalismo clásico, hoy en Europa algo así es algo más que un propósito piadoso, pues ya disponemos del embrión de una institucionalidad continental. Aún más, la necesidad de los movimientos contrahegemónicos de un espacio de intervención política transnacional podría ser la última esperanza para el proyecto de unidad europea, que desde el inicio de la crisis experimenta un proceso degenerativo acelerado.

Buena parte de las defensas contemporáneas de la Unión Europea son una especie de nacionalismo continental de baja intensidad, mojigato, trasnochado y cursi: apologías del legado cultural europeo y de nuestra ridícula propensión —en el límite mismo del humor negro— a arrogarnos el papel de gendarmes morales del mundo. En realidad, si Europa importa, no es porque sea Europa sino, justo al contrario, porque —a pesar de todas las adherencias de las tradiciones políticas, sociales y culturales europeas— la unión continental podría constituir un paso en la construcción de formas de cooperación global postcapitalista. Se trata, es cierto, de una idea a contracorriente de la arquitectura institucional europea. Desde su origen, la UE se ha entendido a sí misma como una realización exitosa del principio de pacificación mercantil, una vieja teoría que se remonta a la Ilustración y que sostiene que el comercio genera cordialidad entre los pueblos allí donde la política y la cultura empujan al conflicto.[11] Impresionados por las guerras religiosas que convirtieron Europa en un matadero, Montesquieu y otros autores pensaron que los intereses económicos compartidos podían ayudar a superar las desavenencias identitarias.

Durante casi cuarenta años, la teoría parecía funcionar. La UE era un experimento exitoso y una prueba del poder pacificador del mercado, capaz de anticipar y preparar el terreno para el proceso de convergencia política. En realidad, se trata básicamente de un mito. La mercantilización de las relaciones internacionales europeas estuvo contrapesada por un fuerte consenso en torno a la desmercantilización parcial de la fuerza de trabajo en el nivel nacional. En otras palabras, hasta finales de de la década de 1970, la unidad comercial europea se desarrolló al mismo tiempo que el Estado del bienestar europeo y esa simultaneidad fue clave en su éxito. Fue un proceso que, además, contó con el fortísimo apoyo de Estados Unidos, que entendió correctamente las políticas keynesianas como un dique de contención frente a la expansión soviética. Tras el final de la guerra fría, a medida que el estado del bienestar ha sido cada vez más cuestionado por la hegemonía neoliberal, la UE se ha ido mostrando como una carcasa financiera vacía, en la que la decisión de instaurar una moneda única sin políticas fiscales y sociales comunes era un suicidio a cámara lenta.

La única salida a la implosión de la Unión Europea pasa por deshacer el malentendido histórico que daba prioridad al mercado en la construcción de un proyecto político continental. Sólo los contramovimientos democratizadores de la periferia del sur de Europa están en condiciones de impulsar un proyecto como ése. Frente a los partidos políticos tradicionales, aspiran a un empoderamiento popular que acabe con la dictadura de los mercados. Y a diferencia de los programas identitarios o neoproteccionistas, como el brexit, necesitan de un marco de soberanía ampliado que les permita desafiar con éxito a las élites económicas globales, que han escapado del control de los Estados nacionales. Pero es que, además, una desmercantilización a escala europea podría suponer un fuerte desafío al orden neoliberal global. Es una tesis que hace dos décadas mantuvo el politólogo británico Peter Gowan.[12] La Unión Europea en su conjunto es la mayor economía del mundo y los países que la forman tienen sólidas tradiciones políticas democráticas. Por eso, sugería Gowan, está en condiciones de liderar una mundialización postcapitalista, más justa, democrática y próspera.

Más allá de la recesión, más allá del capitalismo

La conversión del precariado en una «clase para sí» transformadora a través de nuevas herramientas de socialización y la creación de una alianza popular internacional pueden parecer proyectos titánicos, al borde mismo de la utopía. En realidad, son la parte sencilla del programa emancipatorio contemporáneo. Aún más difícil es romper con la lógica consensual que domina en las iniciativas antagonistas más exitosas.

Es cierto que uno de los grandes avances políticos de las últimas décadas ha sido la recuperación por parte de los movimientos sociales del concepto de democracia como un ideal político efervescente y desafiante. La superación de la concepción tradicional de la política antagonista como una actividad heroica sólo al alcance de un puñado de atletas del activismo bien entrenados en toda clase de exquisiteces teóricas es una excelente noticia. Los movimientos populares más vigorosos de todo el mundo son aquellos que han entendido lo radical que puede llegar a ser la reivindicación de la normalidad. Intentar llevar una vida más o menos convencional, formar una familia, tener la oportunidad de vivir en el barrio donde naciste, estudiar aquello para lo que tienes vocación, confiar en las instituciones públicas y tener la oportunidad de participar en ellas... Todo ello obliga a cambiar de arriba abajo el mundo que conocemos.

Pero también es verdad, como ha señalado Anselm Jappe, que la retórica del 99 % frente al 1 % es profundamente falaz y ha transmitido la idea de que el cambio político puede ser apacible y aconflictivo. Como si con subir los impuestos a los más ricos y mejorar los servicios públicos ya hubiéramos iniciado la senda de la transformación social a través de un alter-capitalismo más solidario y verde, una especie de restauración keynesiana del siglo XXI. A veces incluso pensamos el postcapitalismo como una especie de capitalismo sin capitalistas, como si nuestra sociedad estuviera preñada de solidaridad y sólo hicieran falta unos pequeños ajustes que promuevan la escalabilidad de las prácticas cooperativas actuales, en especial aquellas relacionadas con la tecnología digital. Eso nunca ha sido verdad, pero mucho menos ahora, cuando nos enfrentamos a horizontes medioambientales apocalípticos. Mucho más que los fracasos del capitalismo, deberíamos temer sus éxitos.

Richard Tawney dijo en cierta ocasión que el auténtico lenguaje de la transformación política no es el de los derechos sino el de los deberes. «La democracia es un sistema político poco sólido si se limita a ser un sistema político y nada más. Debería ser no sólo una forma de gobierno sino un tipo de sociedad y una forma de vida en armonía con ese modelo social», escribió en otro lugar.[13] Creo que hay una profunda verdad en esa idea, cercana también a Simone Weil y otros socialistas cristianos del periodo de entreguerras. Tal vez nos proporcione alguna clase de orientación para evitar los caminos simultáneamente cegados de la épica revolucionaria y de la parálisis consensual.

Entre buena parte de la izquierda que se autocalifica de «responsable», reacia a las apuestas políticas arriesgadas y a los cambios bruscos, domina hoy un sentimiento de nostalgia respecto al pasado reciente, los viejos buenos tiempos del nuevo laborismo y la globalización de rostro humano. Ésa parece una receta perfecta para acelerar la crisis económica, social y política. El gran retroceso no es tanto una ruptura del modo en que se ha organizado Occidente en los últimos cuarenta años como el resultado de distintos intentos reactivos de reformular ese orden heredado con el objeto de mantener los privilegios de las clases dominantes. Si queremos evitar la catástrofe, necesitamos pasar de la radicalización de la normalidad a la normalización de la ruptura, y eso significa asumir el conflicto abierto no sólo contra un puñado de triunfadores del casino económico global, sino también contra aquellos aspectos de nuestra vida que participan de la barbarie capitalista.

CÉSAR RENDUELES nació en 1975 en Girona y es profesor de sociología en la Universidad Complutense de Madrid. Es autor de Sociofobia. El cambio político en la era de la utopía digital (Capitán Swing, 2013), Capitalismo canalla. Una historia personal del capitalismo a través de la literatura (Seix Barral, 2015) y En bruto. Una reivindicación del materialismo histórico (Libros de la Catarata, 2016).

EL REGRESO DE LOS REPRIMIDOS COMO PRINCIPIO DEL FIN DEL CAPITALISMO NEOLIBERAL

por Wolfgang Streeck

Traducción de María José Díez Pérez

El neoliberalismo llegó con la globalización, o la globalización con el neoliberalismo; así fue como empezó el gran retroceso.[1] En los años setenta el capital de las sociedades industriales reconstruidas empezó a liberarse de la servidumbre nacional en la que se había visto obligado a pasar las décadas posteriores a 1945.[2] Llegó la hora de despedirse de los mercados laborales desolados, de la productividad estancada, los beneficios en descenso y las exigencias cada vez mayores de unos sindicatos sometidos a un capitalismo ya maduro administrado por el Estado. El camino hacia el futuro, hacia la nueva expansión que desea todo capital, llevada hacia fuera: al mundo por suerte aún no regulado de una economía global sin fronteras en la que los mercados ya no se enmarcan en Estados, sino los Estados en mercados.

El giro neoliberal nació bajo el signo de una nueva diosa llamada TINA: There Is No Alternative. Entre su larga hilera de sacerdotisas y sacerdotes figuran desde Margaret Thatcher hasta Angela Merkel, pasando por Tony Blair. Quien quisiera servir a TINA, arrullado por los solemnes cánticos de economistas del mundo entero, debía reconocer la llegada del capital al mundo como una necesidad tan inevitable como beneficiosa y contribuir enérgicamente a apartar de su camino todos los obstáculos que le salieran al paso. Había que identificar y eliminar prácticas paganas como los controles de capital, las ayudas estatales y similares; que nadie escapase de la competencia global y buscara amparo en protecciones nacionales, fueran las que fuesen. Los tratados de libre comercio abrirían mercados y los protegerían de la injerencia estatal; los gobiernos nacionales serían sustituidos por una global governance, la defensa de la comodificación sería relevada por la posibilitación de la comodificación, y el Estado social daría paso al Estado competitivo de una nueva era de racionalización capitalista.[3]

A finales de los años ochenta, el neoliberalismo ya era el pensée unique, tanto en la centroderecha como en la centroizquierda. Las cuestiones políticas pendientes se dieron por zanjadas. Ahora todo giraba en torno a las reformas necesarias para incrementar la competitividad nacional, a decir verdad en todas partes se oía la misma cantinela: mercados laborales más flexibles, mejora de los incentivos (positivo en el extremo superior de la distribución de la riqueza, negativo en el inferior), privatización, marketización como arma para competir en la localización y la reducción de costes y como prueba de resistencia moral. Las luchas por la redistribución fueron sustituidas por la búsqueda tecnocrática de lo necesario económicamente y lo únicamente posible al mismo tiempo; instituciones, políticas y modos de vida tendrían que adaptarse a ello. Todo esto vino acompañado de una involución de los partidos políticos —su retirada como «partidos cártel»[4] en el aparato estatal—, en vista del descenso del número de afiliados y de la baja participación electoral, desproporcionada en el extremo inferior de la sociedad. A esta corriente, que dio comienzo en los años ochenta, se vino a sumar la pérdida de importancia de las organizaciones sindicales, además de un descenso dramático de la actividad huelguística a escala mundial: en suma, dicho de otra manera, una desmovilización en el frente más amplio de todo el aparato de participación y redistribución democráticas de la posguerra, situación esta que de forma lenta, pero tanto más segura, acabó siendo la norma.

La revolución neoliberal como proceso de regresión institucional y política inauguró una nueva era de política postfáctica.[5] Esto acabó siendo necesario porque la globalización neoliberal estaba muy lejos de proporcionar a todo el mundo el bienestar prometido.[6] A la inflación de los años setenta y el paro resultante a su duro término siguieron el endeudamiento público de los ochenta y el saneamiento de las arcas del Estado mediante reformas sociopolíticas en los noventa. A modo de compensación, después se ofrecieron generosas posibilidades para que los hogares tuvieran acceso a los créditos y se endeudaran. Al mismo tiempo, el crecimiento disminuyó, aunque, o porque, la desigualdad y el endeudamiento no paraban de aumentar: nada de trickle-down, sino el más vulgar trickle-up: la creciente desigualdad de los ingresos entre individuos, familias, regiones y, en la Unión Económica y Monetaria Europea, naciones. La prometida sociedad de la economía de servicios y el conocimiento resultó ser mucho más reducida que la sociedad industrial, que desaparecía deprisa, de manera que el número de quienes ya no eran necesarios, de la población sobrante del imparable capitalismo aumentaba sin parar: indefensos y sin comprender nada, expuestos a la transformación del Estado fiscal en un Estado deudor y después en un Estado de consolidación, así como a las crisis económicas y las operaciones de rescate estatales que siguieron y a su resultado, se vieron en una situación cada vez peor.[7] La global governance no sirvió de nada, como tampoco lo hizo una estatalidad democrática nacional desacoplada de la economía capitalista por su causa. Para que esto no se convirtiera en una amenaza para el mundo feliz de la globalización hicieron falta métodos mejorados para alcanzar el consenso y desorganizar la resistencia y, en efecto, las técnicas que se desarrollaron para tal fin fueron en un principio de lo más efectivas.

La era postfáctica

La mentira, incluso la más descarada, siempre ha existido en la política: sólo hay que pensar en la conferencia en Power Point de Colin Powell ante el Consejo de Seguridad de Naciones Unidas, en la que presentó pruebas infalibles de la existencia de armas de destrucción masiva en Iraq. En lo que respecta a Alemania, todavía hay quien se acuerda de la declaración de un ministro de Defensa ya fallecido, muy admirado hasta ese momento como socialdemócrata de pura cepa, según la cual las tropas alemanas enviadas a Afganistán a instancias de Estados Unidos estaban defendiendo allí (en el Hindukush) la seguridad de Alemania. Sin embargo, con la revolución neoliberal y el paso a la «postdemocracia»[8] que vino unido a ella, al mundo llegó una nueva clase de mentira política: la mentira de los expertos. El comienzo lo marcó la curva de Laffer, con la que se demostró científicamente que una reducción de los tipos impositivos elevaría los ingresos fiscales.[9] A dicha curva siguió, entre otros, el informe Cecchini de la Comisión Europea (1988), que como recompensa por la consecución del mercado interior, cuyo plazo estaba previsto para 1992, prometía a los ciudadanos un incremento de la riqueza del 5 % del producto social europeo, una bajada del precio de los bienes de consumo en una media de un 6 %, así como millones de puestos de trabajo y una mejora de las finanzas públicas de un 2,2 % del producto social. Entretanto, en Estados Unidos expertos en finanzas como Bernanke, Greenspan y Summers convinieron en que las medidas preventivas adoptadas por inversores racionales por su propio interés y por su cuenta y riesgo para estabilizar unos mercados financieros cada vez más libres y más globales eran suficientes y las autoridades públicas no tenían por qué hacer nada contra la formación de burbujas, en parte porque para entonces ya eran capaces de eliminar sin dolor las consecuencias de las burbujas que explotaran.

Al mismo tiempo la «narrativa»[10] que difunden los partidos, los gobiernos y los expertos en relaciones públicas del mainstream y las decisiones y no decisiones que se basan en ella se volvieron cada vez más absurdas. La penetración en el aparato gubernamental de antiguos y futuros directivos de Goldman Sachs, en reconocimiento a su indispensable experiencia, continuó como si no hubiera pasado nada. Después de siete años en los cuales ni uno solo de los directores de banco que causaron el colapso de 2008 compareció en juicio, Eric Holder, ministro de Justicia de Obama, regresó al bufete de abogados neoyorquino especializado en la defensa de directores de banco del que salió, con un sueldo millonario. Y Hillary Clinton, que, junto con su marido y su hija, en los dieciséis años posteriores a su salida de la Casa Blanca había amasado una fortuna millonaria de tres cifras, entre otras cosas en honorarios de Goldman Sachs muy superiores incluso a los de un Larry Summers, en la campaña electoral interpretó el papel de autoproclamada representante de la clase trabajadora, a decir verdad esa clase media a la que el avance del capitalismo había convertido hacía tiempo en población sobrante.

Sin embargo, desde el punto de vista del internacionalismo neoliberal, que ha hecho de la propagación de ilusiones el arte del gobierno democrático, la era postfáctica no dio comienzo hasta 2016, el año del referéndum sobre la permanencia del Reino Unido en la Unión Europea, también conocido como brexit, y del desmantelamiento del clintonismo por parte de Donald Trump.[11] Sólo después de que fracasara la postdemocracia —y de que acabara la inmensa paciencia con la narrativa de una globalización que en Estados Unidos al fin y al cabo únicamente redundó en beneficio del 1 % superior— solicitaron los custodios del discurso dominante que se efectuara una comprobación de datos obligatoria: lamentaban los déficits sufridos por quienes se habían visto atrapados en la tenaza de la economía de la atención global, por un lado, y los recortes nacionales en educación, por otro. Y para remediarlo empezaron a pedir pruebas de aptitud de los más diversos tipos como requisito previo para el ejercicio del derecho a voto.[12] El hecho de que la plebe, que durante tanto tiempo había contribuido a fomentar el avance del capitalismo entreteniéndose con las páginas de Facebook de Kim Kardashian, Selena Gomez, Justin Bieber e tutti quanti, volviera a las urnas resultó ser la señal de una inminente recesión. Maniobras de diversión para no pensar en la decadencia de las propias sociedades, como intervenciones humanitarias o la reanimación del conflicto Este-Oeste, esta vez con Rusia en lugar de con la URSS y sirviéndose de los LGBT en lugar del comunismo, también se agotaron de pronto. La verdad y la moral ya no importaban, y en Inglaterra incluso un backbencher de los tories respondió así a la pregunta de por qué hacía campaña en favor de una salida de la UE, en contra de lo que aconsejaban los expertos: People in this country have had enough of experts!, [¡La gente de este país ya ha tenido suficiente de expertos!][13]

Moralización, desmoralización y el regreso de los reprimidos

Si algo caracteriza la situación intelectual del momento es una nueva división cultural que se ha instalado en las democracias capitalistas sin previo aviso. Estructuralmente hunde sus raíces en un descontento con la globalización que se percibe desde hace tiempo en vista del creciente número de perdedores de la globalización, un proceso que alcanzó su umbral crítico en los años que siguieron a la crisis económica de 2008, en el que la cantidad de consternación se tradujo en la calidad de las protestas abiertas. El hecho de que esto tardara tanto en llegar también se debió a que quienes antes hablaban en favor de los afectados se sumaron al club de fans de la globalización como tarde en los años noventa. En un primer momento todo el que vivía la globalización como un problema en lugar de una solución se vio sin nadie que lo defendiera. El boom de la globalización favoreció el establecimiento de una industria de la conciencia de corte cosmopolita, que vio sus posibilidades de crecimiento en dotar al expansionismo de los mercados capitalistas con los valores libertarios de la revolución social de los años sesenta y setenta, así como con su utópica promesa de liberar al ser humano. [14] Para ello fusionó el pensée unique tecnocrático del neoliberalismo con el juste milieu moral de una comunidad discursiva internacional. La soberanía aérea sobre las mesas de los seminarios sirve hoy en día de base de operaciones en una lucha cultural muy particular, en la que la moralización de un capitalismo en expansión global va acompañada de la desmoralización de quienes opinan que sus intereses se ven perjudicados por él.

Tras décadas de disminución, la participación electoral en las democracias occidentales ha vuelto a aumentar recientemente, sobre todo entre las clases más bajas. Sin embargo el redescubrimiento de la democracia como correctivo político favorece exclusivamente a partidos y movimientos de nuevo cuño, cuya aparición causa revuelo en los sistemas políticos nacionales. Por ello los partidos tradicionales, hermanados y fundidos desde hace tiempo con el aparato estatal, y sus expertos en relaciones públicas los consideran un peligro mortal para la democracia y los combaten. La noción que se ha introducido en esta lucha, incorporándose en muy poco tiempo al vocabulario postfáctico, es la del populismo, un arma que utilizan corrientes y organizaciones tanto de derecha como de izquierda, que rechazan la lógica TINA de política responsable en un mundo de globalización neoliberal.

La noción de populismo tiene una larga historia, que se remonta a la Progressive Era que vivió Estados Unidos en los años veinte y al Partido Progresista de Robert M. La Follette (1855-1925; candidato a la presidencia en 1924). Más adelante el populismo pasó a ser una denominación más bien neutra de la ideología de todos los movimientos políticos, sobre todo latinoamericanos, que se consideraban el pueblo frente a una élite tan autoproclamada como autoenriquecida.[15] Desde hace unos años, los partidos y los medios del internacionalismo liberal del mundo entero emplean el populismo como polémico concepto genérico de la nueva oposición, que exige alternativas nacionales a una internacionalización que ha demostrado carecer de alternativas. La clásica idea del populismo como una nación que en los conflictos políticos se constituye en una fuerza unida para expulsar del poder a una minoría económicamente poderosa y culturalmente arrogante, hostil a la gente corriente tenía connotaciones tanto izquierdistas como derechistas, lo cual ha facilitado la adopción de dicho término por parte de quienes creen en la globalización porque les permite evitar distinciones y meter en el mismo saco a Trump y Sanders, a Farage y Corbyn o, en Alemania, a Petry y Wagenknecht.[16]

La brecha que se abre entre quienes denominan a los otros populistas y quienes son denominados así por ellos constituye hoy en día la línea de conflicto político dominante en las sociedades en crisis del capitalismo económico. El tema en torno al que gira es nada menos que la relación existente entre el capitalismo global y el sistema estatal. Nada polariza tanto las sociedades capitalistas actuales como los debates sobre la necesidad y la legitimidad de la política nacional, en los cuales intereses e identidades se funden y dan lugar a declaraciones hostiles mutuas cuya intensidad no se vivía desde el final de la guerra fría. En las guerras de religión resultantes, que podrían degenerar en cualquier momento en campañas de destrucción moral, se ven afectados los estratos profundos más sensibles de la identidad social e individual, en los que se toman decisiones sobre respeto y desprecio, inclusión y exclusión, reconocimiento y excomunión.[17]

La política de la internacionalización se caracteriza por la unidad con la que responden las élites —denominadas así despectivamente por los populistas y favorablemente por ellas mismas— a los nuevos partidos. En el lenguaje internacionalista normal, el populismo se trata sobre todo como un problema cognitivo: sus adeptos son personas que reclaman soluciones fáciles porque no entienden las soluciones complejas, que en realidad son las que hacen falta (como las que ofrecen infatigable y eficazmente las experimentadas fuerzas del internacionalismo), y sus representantes son cínicos que prometen a la gente las ansiadas soluciones fáciles, aunque, como es sabido, no existe una alternativa a las complejas soluciones de los tecnócratas. De este modo, la aparición de los nuevos partidos se puede explicar como una gran regresión entre la gente corriente, manifestada como una falta de formación y respeto por los intelectuales. Esto puede ir acompañado de discursos sobre la conveniencia de suprimir referéndum o la cesión de decisiones políticas a expertos y autoridades no políticos.

En el día a día, se deriva una pérdida moral y cultural de los partidos antiglobalización y sus miembros. A la declaración de inmadurez cognitiva sigue la denuncia moral que exige una política nacional renovada que ofrezca protección contra los riesgos y los efectos secundarios de la internacionalización; el correspondiente grito de guerra, que debería despertar recuerdos de racismo y de guerra, se llama etnonacionalismo. Los etnonacionalistas no pueden hacer frente a las exigencias morales de la globalización ni a las económicas —la competencia global—; sus miedos y sus preocupaciones, según la versión oficial, han de ser tomados en serio, pero sólo dentro del marco del trabajo social. La protesta contra la degradación material y moral se halla bajo sospecha de fascismo, especialmente ahora que los que defendían las clases plebeyas se han pasado al grupo de la globalización, y para articular una protesta contra la presión de la modernización capitalista, su antigua clientela sólo dispone de la materia prima lingüística sin tratar de sus experiencias de privación cotidianas previas a la política. Así pues, continuamente se cometen vulneraciones de las normas de un lenguaje público civilizado, que a su vez pueden ser motivo tanto de indignación arriba como de movilización abajo. Al mismo tiempo, los perdedores de la internacionalización y quienes la niegan eluden la censura moral saliéndose de los medios públicos y entrando en los medios sociales. De este modo se pueden servir de las más globalizadas de todas las infraestructuras para construir círculos de comunicación propios, en los que no tengan que temer que otras élites los tilden de retrasados cultural y moralmente.[18]

Apartados

Uno de los hitos del año 2016 es la sorpresa que han causado el brexit y Trump no sólo a la opinión pública liberal, sino también a las ciencias sociales. No hay nada que documente mejor la escisión en las sociedades globalizadas del neoliberalismo que la estupefacción de las élites del poder y los discursos con respecto al regreso de los reprimidos, cuya apatía política creyeron poder interpretar como juiciosa resignación. Incluso las universidades de las costas Este y Oeste norteamericanas —excelentes y correspondientemente bien provistas de fondos— han fracasado como sistema de alarma preventiva. Es evidente que con sondeos de opinión mediante entrevistas telefónicas de veinte minutos de duración ya no se puede averiguar nada sobre el estado de las desestabilizadas sociedades en crisis de la actualidad. Al parecer aumenta sin cesar el número de aquellos a quienes los investigadores sociales les parecen espías de una potencia extranjera, aquellos de quienes uno se aparta o, cuando eso no es posible, cuya reprobación evita respondiendo a sus preguntas como creen que se espera de ellos. Así se refuerzan de manera patológica las ilusiones que se hacen las élites del estado en que se encuentran sus sociedades. Sólo unos pocos sociólogos dan la impresión de bajar la vista al suelo hoy en día; a quien haya leído, por ejemplo, el libro de Robert Putnam Our Kids: The American Dream in Crisis, no le sorprenderá la victoria electoral de Trump.[19]

La izquierda aburguesada tardará mucho en entender lo sucedido en 2016. En Reino Unido, los partidarios de Blair que aún quedaban en el Partido Laborista creyeron poder ganarse a sus antiguos votantes enumerando las numerosas ventajas económicas de seguir formando parte de la UE sin tomar en consideración la mala distribución de esas ventajas. Que al electorado le pudiera importar que el gobierno que ellos mismos habían instituido velara más por sus intereses que por tratados internacionales es algo que no se le pasó por la cabeza a una opinión pública liberal, apartada de la cotidianidad de los grupos y regiones deprimidos del país. Probablemente a más de un votante no le convenciera que la solidaridad internacional entre trabajadores en el siglo XXI implicase la obligación de exponer el propio puesto de trabajo a una competencia global desenfrenada.

Interregno

¿Qué se puede esperar ahora? El desmantelamiento de la maquinaria Clinton por parte de Trump, el brexit y los descalabros de Hollande y Renzi, todo ello sucedido en el mismo año, marcan el inicio de una nueva fase en la crisis del sistema público capitalista devenido en neoliberal. Para esta fase, Antonio Gramsci propone el término interregno:[20] una época de duración indeterminada en la que un antiguo orden se ha desmoronado pero todavía no puede surgir uno nuevo. El antiguo orden era el mundo del capitalismo globalizado, que se desmoronó en 2016 tras la arremetida de los bárbaros populistas, cuyos gobiernos neutralizaron sus democracias nacionales postdemocráticamente para no perder el tren de la expansión global del capitalismo, prometiendo que exigirían intervenciones igualitarias democráticas en mercados capitalistas con vistas a una futura democracia global. Cómo será ese nuevo orden que está por crear es una pregunta abierta, como es inherente a un interregno. Hasta que cobre vida, en opinión de Gramsci, habrá que contar con la aparición de «fenómenos patológicos de muy diversa índole».

Un interregno, en el sentido en que él utiliza la palabra, designa un periodo de incertidumbre extrema, en el que las relaciones de causa y efecto habituales no son de aplicación y en cualquier momento puede suceder algo inesperado, peligroso, que se salga de lo corriente para caer en lo grotesco, en parte porque líneas de desarrollo dispares discurren paralelas de manera irreconciliable, de manera que siempre surgen configuraciones inestables y aparecen cadenas de acontecimientos sorprendentes en lugar de estructuras previsibles. Una de las causas de esta nueva imprevisibilidad es que, tras la revolución populista, las clases políticas del capitalismo neoliberal se han visto obligadas a volver a escuchar más a sus ciudadanos. Después de décadas de una sequía institucional favorable a la globalización, la democracia nacional vuelve a utilizarse una vez más como un canal para expresar insatisfacción desde abajo. Los tiempos del desmantelamiento sistemático de las líneas de defensa nacional en vista de la presión racionalizadora de los mercados internacionales han terminado. Tras la victoria de Trump, ha quedado descartado que en Reino Unido se celebre un segundo referéndum sobre el brexit, como es habitual en la UE: permitimos que se vote hasta que obtener el resultado deseado. Un nuevo electorado no aceptará necesidades económicas inevitables carentes de alternativa, ni tampoco afirmaciones sobre la imposibilidad de aplicar controles aduaneros. Aquellos partidos que hayan apostado por la responsibility tendrán que aprender de nuevo lo que significa responsiveness,[21] o se verán obligados a hacer sitio a otros partidos.

La retórica de la «one nation» de la nueva primera ministra británica demuestra que esto no ha pasado inadvertido a al menos parte de la dirección política. Ya en su primer discurso como líder del partido, el 11 de julio de 2016, se formularon desafíos que no se oían desde los años ochenta, ni siquiera desde el Partido Laborista: luchar contra la desigualdad, un sistema fiscal más justo para las rentas más elevadas, una mejora del sistema educativo, la participación de los trabajadores en las empresas, la protección de los puestos de trabajo británicos para evitar la deslocalización, todo ello junto con un control de la emigración. Que la salida de la UE haya recordado al menos a los políticos británicos que su primera responsabilidad es su electorado es algo que también refleja el discurso que May pronunció ante el congreso anual de la patronal de empresarios Confederación de la Industria Británica, en noviembre de 2016, en el que explicó que el voto favorable al Brexit respondía a la necesidad de «un nuevo enfoque que permita que todo el mundo se beneficie del crecimiento económico».[22]

El programa neoproteccionista de May plantea a la izquierda socialdemócrata preguntas incómodas. Si intentara cumplir sus promesas en lo relativo a política industrial y fiscal, Trump también podría ser un problema para la izquierda, y en efecto, el avispado Bernie Sanders ya le ha ofrecido en repetidas ocasiones su respaldo, tanto para sanear antiguas regiones industriales cada vez más deprimidas en los ocho años de gobierno de Obama, como para implantar un programa keynesiano diseñado para reconstruir la infraestructura nacional. El necesario endeudamiento que esto traerá consigo, sobre todo si al mismo tiempo se implantan las prometidas reducciones de impuestos, respondería a los modelos neokeynesianos, que favorecen desde hace tiempo políticos y economistas de la izquierda moderada (el «fin de la austeridad»). Dada la resistencia del resto de la fracción del Tea Party, es posible que estas medidas sólo consigan la aprobación del Congreso con la ayuda de los demócratas. Algo similar se podría decir de la idea de Trump de recurrir al «helicóptero del dinero», para lo cual tendría que contar con el beneplácito del Banco Central.

Sin embargo, una política postglobalista, neoproteccionista como la que tienen en mente Trump y May, y es posible que quizá dentro de poco Le Pen o Hamon, tampoco podrá garantizar un crecimiento estable, más y mejores puestos de trabajo, una reducción de la deuda pública y privada y la confianza en el dinero. El capitalismo en crisis financializado de la actualidad no se puede gestionar desde abajo a escala nacional ni desde arriba a escala internacional: pende de los hilos de seda de una política monetaria poco convencional, que intenta manifiestamente en vano generar algo similar al crecimiento con nuevo efectivo, tipos de interés negativos y una expansión monetaria aventurada, ocasionada por la compra de bonos por parte de los bancos centrales. Las reformas estructurales neoliberales complementarias, que a juicio de los expertos también serían necesarias, se han quedado atascadas en aquellos países en los que quizá pudieran conseguir algo, debido a la resistencia de la población a la globalización del estilo de vida que les han sido impuestas. Al mismo tiempo aumenta la desigualdad económica, en parte porque sindicatos y gobiernos han perdido su poder o lo han cedido a los mercados globales. La destrucción irreversible de instituciones nacionales capaces de llevar a cabo una redistribución económica y la resultante dependencia excesiva de la política monetaria y del Banco Central como política económica de última instancia han hecho que el capitalismo sea ingobernable, ya sea mediante métodos populistas o tecnocráticos.

Los conflictos en la política interior también se pueden apreciar en la simbología cultural. ¿Requerirá la revalorización de la población nacional que exigen los populistas una devaluación de la población inmigrante en el más amplio sentido de la palabra? Y ¿logrará la izquierda rendir un tributo cultural creíble a quienes han despertado de su apatía? Se han intercambiado demasiadas palabras agrias, eso sin tener en cuenta que una reconciliación podría enojar a los aburguesados partidarios de la clase media cosmopolita, Y en caso de sufrir fracasos económicos, también Trump, May y otros se sentirían tentados de poner en marcha campañas de distracción más o menos sutiles contra minorías étnicas y de otra índole. La consecuencia sería el levantamiento tanto de los decentes como de los no decentes.

Por de pronto, en el terreno internacional la cosa podría ser menos dramática. Los nuevos proteccionistas nacionales, a diferencia de Obama, Blair, Clinton, incluso Sarkozy, Hollande y Cameron, quizá hasta Merkel como «última defensora del mundo libre occidental», [23] en el ámbito internacional no tienen la menor ambición de defender una política sensible a los derechos humanos, ni con respecto a China y Rusia ni, por lo que se puede ver, en África y Oriente Próximo. Es posible que aquel al que le gusten las intervenciones humanitarias en el más amplio sentido de la palabra lo lamente. En cualquier caso, con posterioridad al 11S, la falta de aprecio por parte de Rusia con colectivos como Pussy Riot no despertará ningún impulso misionero en gobiernos volcados en la política interior. En Estados Unidos Victoria Nuland («Fuck the UE») no ha acabado siendo ministra de Exteriores, y el grupo que defiende los derechos humanos en el Departamento de Estado ha vuelto a sus puestos universitarios. Con ello, los planes de admitir a Ucrania en la UE y la OTAN y de ese modo privar a Rusia de sus puertos en el mar Negro también son agua pasada, al igual que proyectos de cambios de regímenes gubernamentales en países como Siria. La tentativa de Estados Unidos de recurrir a la Rusia postsoviética para iniciar una nueva guerra fría será agua pasada. Sin embargo, el lugar de Rusia podría ocuparlo China, dado que el presidente electo Trump habrá de convencerla de que renuncie a participaciones de mercado en Estados Unidos y, pese a todo, siga adquiriendo y manteniendo pagarés del Tesoro americano.

En el contexto escasamente estructurado de este interregno, con sus instituciones disfuncionales y sus cadenas de causa y efecto caóticas, los populistas, que ganan terreno en los aparatos de poder estatales, constituyen una fuente de incertidumbre adicional. El comienzo del interregno se revela como un momento bonapartista: todo es posible, pero nada tiene consecuencias, menos aún las deseadas, porque en la revolución neoliberal la sociedad es una vez más «un saco de patatas».[24] Los nuevos proteccionistas no acabarán con la crisis del capitalismo, pero volverán a poner en juego la política y la traerán eficazmente a la memoria de las clases media y baja, que son las perdedoras de la globalización. Tampoco la izquierda, o lo que ha sido de ella, sabe cómo podría ser la transición del capitalismo actual, que se ha tornado ingobernable, a un futuro más ordenado, menos amenazado y amenazador: véanse Hollande, Renzi, Clinton. Pero si quiere volver a ser relevante, tendrá que aprender algunas lecciones del fracaso de la «global governance» y la política identitaria. Como, por ejemplo, que no se puede abandonar a su suerte por motivos estéticos a esos marginados de la autodenominada sociedad del conocimiento y, de ese modo, entregárselos a la derecha; como que el cosmopolitismo a costa de la gente corriente a la larga no se puede imponer ni siquiera con amenazas neoliberales; y como que la nación sólo se puede abrir con sus ciudadanos, y no en contra de ellos. Con relación a Europa esto significa: todo el que busque demasiada integración cosechará conflicto y acabará con menos integración. El identitarismo cosmopolita de los dirigentes de la era neoliberal, que en parte se deriva del universalismo izquierdista, surge como reacción a un identitarismo nacional, mientras que medidas de reeducación antinacional dictadas desde arriba dan lugar a un nacionalismo antielitista que nace de abajo. Quien somete a una sociedad a la presión de la desintegración económica o moral cosecha resistencia por parte de los tradicionalistas, porque aquel que se ve expuesto a las incertidumbres de mercados internacionales cuyo control le ha sido prometido desde hace demasiado tiempo y no le ha sido dado prefiere el pájaro en mano de una democracia nacional a los cientos volando de una sociedad global democrática.

WOLFGANG STREECK nació en 1946 en Lengerich y es sociólogo. De 1995 a 2014 fue director del Instituto Max Planck para el Estudio de las Sociedades de Colonia. Realiza trabajos de investigación de economía política comparada y teorías sobre el cambio institucional. Es colaborador habitual de la revista New Left Review. Es autor, entre otros libros, de Comprando tiempo. La crisis pospuesta del capitalismo democrático (Katz Editores, 2016).

ESTIMADO PRESIDENTE JUNCKER

por David Van Reybrouck

Traducción de María José Díez Pérez

Estimado presidente Juncker:

Es posible que la Unión Europa termine muy pronto. Referéndum de salida, el auge del populismo, la transformación de la Alianza Transatlántica, las nuevas ambiciones imperiales de la vecina Rusia, el fracaso de la Primavera Árabe, la crisis de los refugiados, el terrorismo, la pérdida generalizada de la confianza en el establishment... Todos estos cambios sociales y políticos que se han operado a lo largo de los últimos años han provocado un rápido debilitamiento de lo que parecía una forma global y sólida de organizar la vida pública.

Un hecho sin precedentes en la historia: la trayectoria de la Unión Europa a lo largo de los últimos cincuenta años ha sido de crecimiento, tanto en tamaño como en poder. Lo que comenzó siendo un proyecto elitista entre dos países en los años de posguerra —unamos las industrias del acero de Francia y Alemania para que nadie se pueda volver a rearmar sin que la otra lo sepa— ha llegado a ser la herramienta de toma de decisiones políticas más poderosa para quinientos millones de ciudadanos. Ciertamente ha sido un proyecto extraordinario.

En noviembre de 2014 fue elegido usted duodécimo presidente de la Comisión Europea, junto con el Consejo Europeo la rama de poder ejecutivo más poderosa de Europa. Es posible que también sea usted el último.

Hace unos años un amigo mío, el artista afincado en Bruselas Thomas Bellinck, construyó un museo temporal del sueño europeo. «Domo de Eŭropa Historio en Ekzilo», se titulaba, en esperanto: la casa de la historia europea en el exilio. ¿Lo visitó usted? Se presentaba como «la primera exposición internacional sobre la vida en la antigua Unión Europea». Los visitantes, que «viajaban más de medio siglo en el tiempo, hasta principios del siglo XXI», podían ver los restos de un proyecto político décadas después de que se hundiera. El museo en sí parecía destartalado y ruinoso, la clase de institución de poca monta dirigida por un puñado de voluntarios y coleccionistas los sábados por la tarde, unas cuantas salas sombrías llenas de recortes de periódico de la década de 2010 que amarilleaban y vitrinas cubiertas de polvo con moscas muertas. El primer objeto que el visitante podía admirar era un ejemplar desvaído del premio Nobel de la Paz que le fue concedido a la Unión Europea hace mucho tiempo, en el olvidado año de 2012. El museo, que en realidad era una instalación muy ingeniosa, abrió sus puertas en Bruselas, Viena, Atenas, Róterdam, Wiesbaden y otras ciudades.

Todo parecía una hipérbole chistosa, señor Juncker, pero el artista era muy sincero al respecto: este extraordinario proyecto al completo podría acabarse un buen día. El arte bueno a veces puede ser visionario, pero me pregunto si Thomas Bellinck podría haber previsto la velocidad con que empezaría a desarrollarse el gran retroceso. Con el tiempo, 2016 podría ser el momento en que se alcanzó el punto de inflexión.

Desde el brexit y Trump hemos visto miles de análisis y comentarios en tiempo real. Podíamos saberlo todo con respecto a en qué fallaban los políticos, los partidos e incluso las personas, pero sorprendentemente muy poco con respecto a en qué fallaban los procedimientos. Sigue siendo una herejía preguntar si las elecciones, en su forma actual, son una tecnología tremendamente pasada de moda para convertir la voluntad colectiva de las personas en gobiernos y políticas.

Puesto que el gran retroceso tiene muchos orígenes distintos, inevitablemente requerirá muchos remedios distintos. Sin embargo, en esta carta quiero centrarme en una dimensión que me resulta sumamente importante: el modo en que practicamos la democracia. Me interesan los procedimientos prácticos y las interfaces prosaicas que utilizamos para que la democracia sea una realidad. Sin duda esto tiene que ver con mi formación: soy arqueólogo. Creo que las circunstancias prácticas del mundo material no son secundarias, sino que conforman el mundo. Los instrumentos dan forma a los resultados. O, como dijo Churchill cuando se debatía la cuestión de cómo reconstruir la Cámara de los Comunes tras su destrucción por las bombas alemanas: «Nosotros damos forma a nuestros edificios y después nuestros edificios nos dan forma a nosotros».

Para que la gente pueda tener voz, los instrumentos de los que solemos disponer son las elecciones y los referéndums. Sin embargo, ¿son estas herramientas las mejores? Los ciudadanos a quienes se invita a tomar importantes decisiones sobre el futuro de su sociedad ¿están en su mejor momento en la penumbra de la cabina electoral, tras una cortina echada, sin ninguna obligación de informarse o de tener alguna ocasión formal de deliberar primero con otras personas? ¿De verdad es este antiguo ritual del voto lo mejor que podemos ofrecer a principios del siglo XXI en términos de toma de decisiones colectivas? ¿Es éste el medio más adecuado para dejar que las personas expresen sus sueños y sus preferencias en materia política?

Lo dudo mucho. E incluso argüiría que necesitamos modernizar urgentemente nuestras formas de practicar la democracia, exigiendo una reforma de los procedimientos que logre que la gente vuelva a formar parte del proceso democrático y con el objeto de curar algunos de los síntomas y males anteriormente mencionados.

En unas elecciones se permite votar, sí, pero ese voto tendrá validez durante los próximos años. Es posible que este sistema, que permite delegar en un representante elegido, fuese necesario en el pasado —cuando las comunicaciones eran lentas y la información limitada—, pero está completamente desfasado con respecto al modo en que los ciudadanos interactúan entre sí hoy en día.

¿De verdad necesitamos mantener un procedimiento que data de finales del siglo XVIII, sobre todo teniendo en cuenta que a menudo se desvirtúa hasta convertirse en un carnaval de promesas, patrocinio y sesgo? ¿De verdad es marcar una casilla junto al nombre de una persona lo mejor que se nos ocurre en la era de la información, la comunicación y una educación que cada vez es mayor? Las elecciones son el combustible fósil de la política: si en su día impulsaron la democracia, ahora generan toda una nueva serie de peligros.

Los referéndums difícilmente son mejores. En un referéndum preguntamos directamente a la gente qué piensa cuando no se ha visto obligada a pensar, aunque sin duda ha sido bombardeada por todas las formas de manipulación concebibles en los meses previos a la votación.

Desde hace ya varias décadas, los referéndums se han propagado como un medio útil para salvar la brecha existente entre ciudadanos y políticos. Con un referéndum, se arguye, el individuo puede reclamar parte del poder sustancial del que por lo general se desprende durante varios años en una democracia representativa tradicional. Los ciudadanos no relegan la totalidad de la toma de decisiones, pero pueden opinar sobre un tema político en concreto entre dos momentos electorales. Sin embargo, en lugar de salvar la brecha entre quienes gobiernan y quienes son gobernados, los referéndums más recientes han abierto brechas nuevas y mucho más profundas. El brexit, el referéndum de los Países Bajos para votar sobre el acuerdo de asociación de Ucrania con la Unión Europea, el referéndum de Italia sobre la reforma de la Constitución, el de Colombia sobre el acuerdo de paz con las FARC nos han enseñado una cosa: si la consulta pública se reduce a una pregunta que se responde con un sí o con un no en una cabina electoral, los referéndums no unen a los países, sino que los dividen más aún.

No consigo entender cómo se pueden resolver complejos temas políticos tales como entrar a formar parte de la UE o una reforma constitucional mediante el hachazo contundente de un referéndum. No consigo entender cómo se puede realizar semejante cirugía cardiaca constitucional con instrumental herrumbroso en manos de ciudadanos cuya competencia es dudosa.

Aunque la posibilidad de que la participación sea importante, sin duda constituye una mejora en comparación con las elecciones, los referéndums pueden suscitar nuevas dificultades. En primer lugar, no hay forma de saber si los ciudadanos están informados o no. Aunque se haya hecho una campaña justa y equilibrada desprovista de mentiras (una rareza en los tiempos que corren), aunque el gobierno proporcione una información objetiva e imparcial (como es el caso en Suiza), sigue sin haber garantía alguna de que quienes votan estén debidamente informados.

En segundo lugar, no hay forma de saber por qué la gente vota por una opción u otra. En un referéndum a menudo se obtiene la respuesta a una pregunta que en realidad no se formuló. Es posible que la propuesta de una política concreta esté en juego, pero quizá un buen número de votantes aproveche la oportunidad para evaluar la actuación general del gobierno. Así pues, los referéndums a veces pueden servir de evaluaciones a medio plazo o incluso de elecciones tempranas. Además las cosas pueden volverse muy extrañas cuando jefes de gobierno como David Cameron o Matteo Renzi vinculan explícitamente su carrera política al resultado de un referéndum. Aparte de sobrestimar tremendamente su popularidad, estos dirigentes confunden aún más las cosas. En ese caso se obtiene una respuesta a una pregunta que se planteó explícitamente, pero que ni siquiera se sometió a votación.

En consecuencia, las elecciones y los referéndums son instrumentos bastante imperfectos para permitir que la gente exprese sus ideas políticas. Tanto el brexit como Trump ilustran dolorosamente el peligroso camino que han tomado todas las democracias occidentales: reducir la democracia al ejercicio del voto.

Si rehusamos actualizar nuestra tecnología democrática, es posible que descubramos que el sistema es irreparable; 2016 es ya el peor año para la democracia desde 1933. Donald Trump no es una rareza, sino el resultado perfectamente lógico de un sistema democrático que combina el procedimiento de votación del siglo XVIII con la idea del sufragio universal del siglo XIX, la invención de los medios de comunicación de masas del XX y la cultura de los medios sociales del XXI.

Tras las revoluciones americana y francesa, las elecciones no se introdujeron para posibilitar la democracia, sino para empoderar a una «aristocracia natural», en palabras de Thomas Jefferson, uno de los padres fundadores de Estados Unidos. El poder ya no podía estar en manos de quienes tenían títulos, castillos y cotos de caza, sino que debía ser entregado a aquellos que se distinguían por su capacidad intelectual y su excelencia moral. Las palabras élite y elecciones están relacionadas etimológicamente: las elecciones son el procedimiento mediante el cual se crea una nueva élite.

La gran contribución del filósofo francés Bernard Manin fue desentrañar los fundamentos aristocráticos del gobierno representativo moderno.[1] En los siglos XIX y XX, el voto, un procedimiento esencialmente aristocrático, se democratizó al extender el derecho al voto a cada vez más ciudadanos: agricultores, operarios, mujeres, personas más jóvenes, recién llegados. Sin embargo, este proceso de democratización era más cuantitativo que cualitativo: cada vez eran más las personas que podían votar, pero la mayoría de los ciudadanos no sabía hablar aún. Marcar una papeleta a intervalos periódicos era el modo en que las masas podían manifestar lo que opinaban de sus gobernantes.

Medios de comunicación como los periódicos, la radio y la televisión eran los principales canales de comunicación existentes entre los ciudadanos y los políticos en el siglo XX. En el último cuarto de siglo se produjo una considerable comercialización de los mismos, lo que transformó profundamente la estructura y la naturaleza del ámbito público. Entre la cúspide de la pirámide (quienes ostentaban el poder) y su base (las personas), la zona intermedia se hallaba mucho más organizada por los mecanismos del mercado de los medios de comunicación que por la sociedad civil.

El auge del internet interactivo a principios del siglo XXI trajo consigo un nuevo cambio fundamental. Los medios sociales convirtieron a los consumidores de información pasivos en productores y distribuidores activos. Si la democratización de la información en su día se anunciaba como un paso extraordinario hacia una mayor igualdad, ahora es evidente que la fase actual en la que se encuentra internet es mucho menos igualitaria, abierta y democrática de lo que se pensaba antes. La información nos llega a través de los algoritmos secretos de dos importantes empresas norteamericanas. Facebook sabe lo que nos gusta y nos da más de lo que nos gusta: poco a poco nos vamos adormeciendo en nuestra cómoda burbuja de filtros, donde podemos hablar con esos «amigos» cuyas ideas son afines a las nuestras. Si personas del otro bando se atreven a hablarnos, si les enfada lo que nosotros consideramos sagrado, los llamamos «trols». Hemos recorrido una distancia considerable desde el ideal del «herrschaftsfreie Diskurs» (Jürgen Habermas) entre ciudadanos cuyas opiniones quizá difieran.

Si Facebook levanta los muros invisibles entre nosotros, Google llena ambos lados del muro con contenido sin comprobar. La empresa se considera una plataforma que da a conocer lo que se encuentra disponible en internet, no un árbitro preocupado con la veracidad de la información. Para ellos, la negación del holocausto es tan válida como la segunda ley de la termodinámica. El resultado es que las noticias falsas (el modo de denominar hoy a lo que antes se llamaban mentiras) han pasado a ser un rasgo definitorio de la vida en una democracia moderna, generadas y divulgadas a propósito por redes políticas para distorsionar la opinión pública e instilar cantidades ingentes de desconfianza en los medios tradicionales, a los que después se considera Lügenpresse, esa prensa a la que la derecha alemana (Pegida, AfD) descalifica tildándola de «prensa de la mentira».

Un muro, dos mundos. Si los del otro lado intentan hablar con nosotros, sólo pueden ser trols. Si nosotros intentamos hablar con ellos, sólo podemos formar parte de la Lügenpresse. Y con esta actitud nos atamos los zapatos y vamos a la cabina electoral.

¿Le sorprende que la Unión Europea se desmorone, señor Juncker?

Necesitamos urgentemente crear espacios donde los ciudadanos puedan reunirse, desconectados y conectados, pese a sus diferencias, para poder acceder a información fidedigna con el objeto de que puedan deliberar informados sobre hacia dónde debería dirigirse la sociedad. Y, francamente, ya no disponemos de esos espacios. El ámbito público se ha visto cada vez más reducido, y nuestras democracias se resienten con ello. Utilizamos procedimientos antiguos en contextos completamente novedosos. Viajamos en carros tirados por caballos del siglo XVIII entre el ruido y los bocinazos de las autopistas atascadas del siglo XXI.

Al negarnos a cambiar los procedimientos, hemos convertido la agitación y la inestabilidad políticas en rasgos definitorios de la democracia occidental. Tal vez el brexit, la pequeña, aunque fallida apuesta electoral de Cameron, provoque una reacción en cadena y países como Francia, los Países Bajos y otros decidan celebrar referéndums sobre su permanencia en la UE. No hace falta decir que la salida de dos miembros fundadores de la UE supondría un golpe mortal al sueño europeo, el esfuerzo por la paz más duradero de la historia.

En la actualidad, infinidad de sociedades occidentales se ven aquejadas de lo que podríamos llamar el síndrome de la fatiga democrática. Algunos de los síntomas son la fiebre de los referéndums, la disminución del número de militantes de los partidos y la escasa participación electoral. O la impotencia de los gobiernos y la parálisis política, todo ello bajo la mirada incesante de los medios, la desconfianza generalizada de la opinión pública y los levantamientos populistas. La Encuesta Mundial de Valores pinta un panorama muy sombrío: menos de la mitad de los europeos jóvenes cree que vivir en una democracia es esencial.[2] Sin embargo, la democracia no es el problema. El voto es el problema.

Éste es el estado del continente europeo, señor presidente. Nos hundimos. En su discurso anual sobre el estado de la Unión del pasado septiembre admitió que Europa estaba «por lo menos en parte, en una crisis existencial».[3] Pero entonces ¿por qué ha sido la reacción oficial tan pobre? ¿Por qué no vemos tan siquiera el comienzo de una visión nueva y audaz de lo que podría ser esta Unión?

Soy consciente de que a la UE siempre se le han dado mejor los procedimientos lentos que las respuestas rápidas. Éste no es un país, sino un complejo entramado de países donde el consenso diplomático prevalece sobre el liderazgo carismático. Sin embargo, votamos por usted. ¿No era ésa la idea de las elecciones de 2014, con sus candidatos —los denominados Spitzenkandidaten— y sus debates televisados en Euronews? ¿Darle un rostro a Europa? ¿Asegurarse de que la fracción que se alzara con el triunfo en el Parlamento presidiría el Consejo? Usted ganó. Y ahora ha de ejercer su liderazgo.

Pero hasta la fecha, la UE ha dado al brexit la peor respuesta posible: encogerse de hombros y volver a las consideraciones técnicas del día. Es como si quisiera decir: la campaña del brexit estaba tan plagada de mentiras que la UE no necesita hacer ningún ejercicio de introspección, porque seguro que no habrá una reacción en cadena.

Hasta el momento, al reprochar a Trump su ignorancia, también le ha dado a las elecciones norteamericanas la peor respuesta posible: «Creo que pasarán dos años antes de que Trump visite el mundo que no conoce». Si bien puede que esto sea cierto, rechazar de plano a los Trump, los Farage y los Johnson por considerarlos idiotas y mentirosos y negarse a tomarse en serio la rabia y el miedo de la cantidad de electores que los respaldan no es más que añadir leña al fuego. Sí, es posible que la retórica populista imagine y exagere parte de esa rabia, pero parte de ella es real y merece toda su atención.

Si la democracia se ha convertido en una batalla entre trols y mentirosos, la Unión Europea es cada vez más una batalla entre ciudadanos y empresas. Lo que en su día era un proyecto pacifista que tenía por objeto unir industrias nacionales para evitar que estallara un nuevo conflicto armado ahora es una fuente de creciente tensión entre empresas privadas y ciudadanos furiosos.

Ahora vuelve a haber dos Europas, incluso dos Alemanias. Y esta vez no se enfrentan el Este contra el Oeste o el capitalismo contra el comunismo. Se trata de una división entre quienes se sienten representados políticamente y quienes no albergan ese sentimiento; es decir, hasta que llega el dirigente populista. Porque en ese momento todo el resentimiento acumulado encuentra su válvula de escape en el nuevo líder.

Martin Schulz, actual presidente del Parlamento Europeo y antiguo Spitzenkandidat por los socialistas, recientemente incluso se atrevió a pedir un «Aufstand der Anständigen», un levantamiento de los decentes, estigmatizando y demonizando de ese modo a buena parte de la otra Europa, los indecentes, la misma estupidez manifiesta que cuando Hillary Clinton afirmó que la mitad de los partidarios de Trump eran «deplorables». Es curioso, porque yo aún pensaba que la democracia social giraba en torno a ocuparse de los desfavorecidos.

Para Guy Verhofstadt, su contrincante liberal en el Parlamento Europeo, la respuesta a Trump no es más democracia en Europa, sino más defensa. ¡Como si el mayor peligro no viniera de dentro! La mayor amenaza a la que se enfrenta la UE estos días no es Rusia, sino la propia UE. Sin embargo, Herman Van Rompuy, expresidente del Consejo Europeo, dijo no hace mucho: «Me muero de risa cuando la gente habla de déficit democrático. Reconozco que la UE debe funcionar mejor, pero su cualidad democrática es irreprochable».

¿A qué vienen estos aires de superioridad, señor Juncker? ¿Podría ser algo característico de los dirigentes políticos de su generación? ¿Podría ser que, sencillamente, no lo ven? Porque, a pesar de sus diferencias ideológicas, da la impresión de que todos ustedes coinciden en que la gente no termina de entender lo buena que es Europa para ella. Paz y prosperidad durante los últimos setenta años, repiten con alegría. Pero ¿aún sirve este mantra para quienes se enfrentan a la violencia de la globalización y las injusticias del sistema económico mundial que Europa ha facilitado? ¿Son capaces de imaginar la violencia de esta era? Agricultores y obreros están perdiendo sus empleos debido a la globalización, pronto los empleados de clase media perderán sus empleos debido a la automatización. El futuro parece incierto para un número cada vez mayor de europeos, y es fácil encontrar chivos expiatorios. Es más fácil culpar a los musulmanes que a los robots.

¿Sabe por qué una fase concreta del proyecto europeo ha concluido? Porque en el pasado la Unión Europea siempre se ha basado en el consenso, un consenso que se obtenía entre las élites dirigentes, que lo imponían a las masas de votantes. Pero la democracia no gira tanto en torno al consenso como al conflicto. Y ni siquiera gira en torno a resolver conflictos, sino a aprender a vivir con ellos. La democracia intenta ocuparse de los conflictos antes de que engendren violencia. De modo que en el fondo la democracia es la celebración del conflicto, pero de eso hemos visto muy poco en la UE. Las leyes europeas siempre se han parecido más a pactos entre caballeros que a compromisos resueltos a golpes concienzudamente por el populacho.

El principal motivo del hundimiento de la UE es la brecha que a juicio de la opinión pública existe entre los ciudadanos y Bruselas. Es hora de que los ciudadanos puedan expresar su opinión sobre Europa, no sólo mediante la representación, sino mediante la participación. Marcar una casilla en una papeleta cada cinco años no es suficiente. ¿Dónde está aquí la voz razonada del pueblo? ¿Dónde tienen los ciudadanos europeos la posibilidad de obtener la mejor información posible, de dialogar entre sí y decidir colectivamente su futuro? ¿Dónde tienen los ciudadanos la posibilidad de conformar el destino de sus comunidades? Desde luego no en la cabina electoral.

Deberíamos volver al principio central de la democracia ateniense: la designación por sorteo, o el sorteo, como se denomina en la actualidad. En la antigua Atenas, la mayoría de los cargos públicos se adjudicaba por sorteo. En el Renacimiento, ciudades-Estado como Venecia y Florencia operaban siguiendo el mismo principio y vivieron siglos de estabilidad política. En la elección por sorteo no se le pide a todo el mundo que vote sobre algo que pocos entienden de verdad, sino que se designa una muestra de población aleatoria con el objeto de que analice a fondo el asunto de que se trate para tomar una decisión lógica. Una muestra representativa de la sociedad que esté informada podrá actuar con mayor coherencia que toda una sociedad desinformada.

Por favor, tómese a los europeos en serio. Deje que se expresen. ¿Para qué instruir a las masas si no se les permite hablar? Mire Irlanda, la democracia más innovadora de Europa. Hace poco, una muestra aleatoria de cien ciudadanos irlandeses, elegidos por sorteo, se reunió en el seno de una asamblea ciudadana. He aquí un país que confía en sus ciudadanos, en lugar de temerlos. A lo largo del año que viene debatirán cinco asuntos, tres de los cuales son el aborto, los referéndums y el cambio climático. Invitarán a todos los expertos que quieran escuchar. Esta asamblea es la segunda de este tipo que se celebra: de 2012 a 2014 se recurrió a un procedimiento similar para pedir a los irlandeses que efectuaran sugerencias políticas sobre diversos temas, entre ellos el matrimonio homosexual. Más adelante su propuesta de reforma constitucional se sometió a voto en un referéndum nacional. Fue la primera vez en la historia moderna que se modificaba una constitución como resultado de la deliberación de una muestra de población aleatoria. Así es como se practica la democracia en el siglo XXI.

¿Y si usted convocase una asamblea similar en la Unión Europea? Cada país miembro podría seleccionar una muestra aleatoria de cien ciudadanos, que se reunirían durante cuatro días para responder una pregunta esencial: ¿cómo lograr que la Unión Europea sea más democrática antes de 2020? De Portugal a Estonia, los participantes dispondrían de la misma cantidad de tiempo y la misma información. Cada país formularía diez recomendaciones, y al cabo de tres meses veinte delegados de cada convención nacional, una vez más elegidos por sorteo, se reunirían en Bruselas para elaborar un listado final de veinticinco prioridades comunes para la política futura.

Incluso sería posible someter este listado a un examen público en forma de referéndum. Sin embargo, dicho referéndum en modo alguno adoptaría la forma de una tradicional pregunta de sí o no, sino de opción múltiple. En la papeleta se incluirían las veinticinco propuestas y se daría a los votantes la posibilidad de destacar los tres asuntos que considerasen más importantes. Otra alternativa sería que se les pidiera que puntuaran cada una de las propuestas en una escala de 1 a 5. Los referéndums del tipo opción múltiple combinan lo mejor de las elecciones con lo mejor de los referéndums tradicionales: al igual que un referéndum del tipo sí/no, se trata de que el contenido sea importante (y no sólo nombres); al igual que las elecciones, a los votantes se les ofrece una serie de opciones para que elijan (y no sólo una).

Los políticos de la UE podrían contar con ambos resultados como fuentes de inspiración: el listado de veinticinco prioridades esbozado por el panel de ciudadanos y el producto resultante del referéndum de tipo opción múltiple.

Combinar paneles de ciudadanos elegidos por sorteo con los referéndums de tipo opción múltiple abiertos a todo el mundo es una gran forma de mejorar la democracia: incluye a los ciudadanos en el proceso de toma de decisiones, aplaude la opinión fundamentada en lugar del instinto visceral y no divide, sino que une las sociedades.

De este modo se operaría un cambio real. Al permitir que los ciudadanos se expresen, crearía usted un orden del día para acciones futuras generado desde la base. Les daría a los ciudadanos un papel activo en la conformación de su Europa. Mostraría una vía innovadora entre quienes piden más Europa y quienes quieren recuperar su país. Crearía una dinámica nueva entre países miembros y Bruselas. Y, lo que es más importante, haría que ambas Europas mantuvieran un diálogo real, en lugar de enzarzarse en una diatriba virtual.

En su estado de la Unión, presidente Juncker, dijo usted, y con razón, que «los próximos doce meses son decisivos si queremos recomponer nuestra Unión». Incluso pidió una «Europa que empodere». Por desgracia, esto no fue más allá de prometer internet 5G y un Cuerpo Europeo de Solidaridad. Con el 5G entraremos más deprisa si cabe en nuestra burbuja de filtros, donde reinan las noticias falsas. Con un cuerpo de voluntarios es poco probable que un neonazi alemán, un refugiado de Siria y un hípster urbano se codeen. ¿Cómo se atreve a proponer unas soluciones tan pobres cuando la UE agoniza? El desafío de hoy es de una magnitud completamente distinta: restablecer la confianza en un proyecto único involucrando a los ciudadanos en el debate sobre el futuro de sus comunidades. La democracia no es sólo el gobierno del pueblo para el pueblo, sino también por el pueblo. Tenemos menos de un año.

DAVID VAN REYBROUCK nació en 1971 en Brujas y es escritor, dramaturgo, periodista, arqueólogo e historiador. En 2011 fundó el G1000, una iniciativa que promueve la mejora de la democracia llevada a cabo en Bélgica, los Países Bajos y España. Su libro Congo. Een geschiedenis ha recibido numerosos galardones, entre otros el premio de literatura ECI en 2012, el NDR Kultur Sachbuchpreis y el Médicis al mejor ensayo (ambos también en 2012). Publica en periódicos internacionales como Le Monde, La Repubblica y De Standaard. Es autor, entre otros libros, de Contra las elecciones. Cómo salvar la democracia (Taurus, 2017).

LA TENTACIÓN POPULISTA

por Slavoj Žižek

Traducción de Javier Calvo

Circulan dos generalizaciones erróneas sobre la sociedad actual. La primera es que vivimos en una era de antisemitismo universalizado: con la derrota militar del fascismo, el rol que antaño jugaba el judío (o la figura antisemita del judío) lo desempeña ahora cualquier grupo extranjero que nuestra identidad perciba como amenaza: los latinos, los africanos y sobre todo los musulmanes, que en la sociedad occidental de hoy en día son tratados cada vez más como los nuevos judíos. La otra generalización errónea es que la caída del Muro de Berlín ha llevado a la proliferación de nuevos muros destinados a separarnos del Otro peligroso (el muro que separa Israel de Cisjordania, el muro que hay planeado construir entre Estados Unidos y México, etcétera); cierto, pero hay una diferencia crucial entre estos muros. El Muro de Berlín representaba la división del mundo durante la guerra fría, y aunque se percibía como la barrera que mantenía aisladas a las poblaciones de los Estados comunistas «totalitarios», también indicaba que el capitalismo no era la única opción, que existía una alternativa, por fallida que fuera. Los muros que vemos levantarse hoy, en cambio, son muros cuya construcción ha sido provocada por la misma caída del Muro de Berlín (es decir, por la desintegración del orden comunista), y no representan la separación entre capitalismo y comunismo, sino una división estrictamente inmanente al orden capitalista global. En un bonito giro hegeliano, cuando el capitalismo conquistó a su enemigo externo y unificó el mundo, la división regresó al seno de su propio espacio.

Respecto a la primera generalización, hay una distinción bastante obvia entre el fascismo propiamente dicho y el populismo antiinmigración de hoy en día.[1] Recordemos la premisa básica del análisis marxista del capitalismo: el capitalismo es un reino de abstracciones; en él, las relaciones sociales se ven permeadas, reguladas y dominadas por unas abstracciones que no son meramente subjetivas, llevadas a cabo por nuestras mentes, sino «objetivas», unas abstracciones que gobiernan la realidad social misma, lo que Marx llamaba Realabstraktion, «abstracción real». Estas abstracciones forman parte de nuestra experiencia social en el capitalismo: nuestra vida social nos viene directamente regulada por una serie de mecanismos impenetrables que están más allá de la representación, que no pueden ser encarnados por ningún individuo; incluso los capitalistas que han reemplazado a los viejos Amos se encuentran esclavizados por unos poderes situados fuera de su control. No es de extrañar que hoy esté haciendo su agosto la prosopopeya ideológica: los mercados han empezado a hablar otra vez como si fueran una persona viva, expresando su «preocupación» por lo que pueda pasar si las elecciones no producen un gobierno con órdenes de continuar con el programa de austeridad fiscal.

El judío (es decir, la figura antisemita del judío) encarna esta abstracción, es el Amo invisible que mueve los hilos en secreto. Los judíos están plenamente integrados en nuestra sociedad y se parecen engañosamente a nosotros, de forma que el problema y la tarea consiste en identificarlos con claridad (recuerden todos los ridículos intentos que hicieron los nazis de medir con exactitud las identidades raciales). Los inmigrantes musulmanes NO SON los judíos de hoy en día: son demasiado visibles, es obvio que no están integrados en nuestras sociedades y nadie afirma que muevan los hilos en secreto; si uno ve una conspiración secreta en su «invasión de Europa», entonces los judíos tienen que estar detrás de ella, tal como afirmaba un texto que apareció hace poco en uno de los principales semanarios de la derecha eslovena y donde se podía leer lo siguiente: «George Soros es una de las personas más depravadas y peligrosas de nuestra época», responsable de «la invasión de las hordas negroides y semíticas y por consiguiente del ocaso de la UE [...] [En calidad de] talmudo-sionista típico, es un enemigo mortal de la civilización occidental, del Estado-nación y del hombre blanco europeo». Su meta es construir una «sociedad multicolor compuesta por marginados sociales como los maricones, las feministas, los musulmanes y los marxistas culturales enemigos del trabajo», una sociedad que a continuación llevaría a cabo «una deconstrucción de la nación-Estado y transformaría la UE en la distopía multicultural de los Estados Unidos de Europa».

Así pues, ¿qué fuerzas se oponen a Soros? «Viktor Orbán y Vladimir Putin son los políticos de voz clara que han captado plenamente las maquinaciones de Soros y, como es lógico, han prohibido la actividad de sus organizaciones.» Es más, de acuerdo con el comentarista esloveno, Soros ni siquiera es coherente en su promoción del multiculturalismo:

Lo promueve exclusivamente en Europa y Estados Unidos, mientras que en el caso de Israel se muestra de acuerdo con su monoculturalismo, su racismo latente y la construcción de su muro, con unos argumentos para mí completamente justificados. A diferencia de la UE y de Estados Unidos, tampoco exige a Israel que abra sus fronteras y acepte a «refugiados». Una hipocresía típica del talmudo-sionismo.[2]

Dejando de lado su pasmoso racismo abierto, este texto presenta dos elementos dignos de atención. En primer lugar, une antisemitismo e islamofobia: la amenaza para Europa son las hordas de refugiados musulmanes, pero detrás de ese fenómeno caótico están los judíos. En segundo lugar, se alinea claramente con el conflicto interno que vive la derecha europea respecto a Putin: por un lado, Putin es malo, representa una amenaza para Europa, sobre todo para sus países vecinos postcomunistas, e intenta minar a la Unión Europea con sus maquinaciones; por el otro, ha visto los peligros del multiculturalismo occidental y de su permisividad y ha impedido sabiamente que éstos inunden su país.

Solamente en este contexto podemos entender la posición vacilante de Trump hacia Rusia: mientras que los republicanos de la línea dura no paraban nunca de atacar a Obama por ser demasiado blando con Putin y por tolerar las agresiones militares rusas (Georgia, Crimea...) y así poner en peligro a los aliados de Occidente en Europa del Este, ahora quienes apoyan a Trump defienden una estrategia mucho más permisiva con Rusia. El problema subyacente es el siguiente: ¿cómo compaginar las dos grandes oposiciones ideológicas: la oposición entre tradicionalismo y relativismo laico y la otra gran oposición ideológica en la que se basa toda la legitimidad de Occidente y su «guerra al terrorismo», la oposición entre los derechos individuales de las democracias liberales y el fundamentalismo religioso encarnado principalmente en el «islamo-fascismo»? Ahí reside la incoherencia sintomática de los neoconservadores estadounidenses: mientras que en política interna privilegian la lucha contra el laicismo progresista (aborto, matrimonio gay, etcétera), es decir, defienden la supuesta lucha de la «cultura de la vida» contra la «cultura de la muerte», en política exterior apoyan los valores exactamente contrarios, los de la «cultura de la muerte» progresista.

En un nivel profundo y a menudo complejo, los neocons estadounidenses perciben la Unión Europea como el enemigo. Esta percepción, que se mantiene a raya en el discurso político público, eclosiona en su obsceno doble subterráneo, la visión política de la extrema derecha fundamentalista cristiana, con su miedo obsesivo a un Nuevo Orden Mundial (Obama está secretamente confabulado con las Naciones Unidas, las fuerzas internacionales van a intervenir en Estados Unidos y meter en campos de concentración a todos los patriotas americanos verdaderos... Hace un par de años ya circulaban rumores de que habían llegado tropas de americanos latinos a los llanos del interior del país para construir campos de concentración). Una forma de resolver este dilema es la estrategia de la línea dura del fundamentalismo cristiano, articulada en las obras de Tim LaHaye y sus consortes: subordinar sin ambigüedades la segunda oposición a la primera. El título de una de las novelas de LaHaye apunta en esta dirección: The Europa Conspiracy [La conspiración de Europa]. Los terroristas musulmanes no son el verdadero enemigo de Estados Unidos. Los terroristas musulmanes son simples marionetas manipuladas en secreto por los laicistas europeos, las verdaderas fuerzas del Anticristo que quieren debilitar a Estados Unidos y establecer el Nuevo Orden Mundial bajo el dominio de las Naciones Unidas... En cierta manera, esta percepción es acertada: Europa no es un simple bloque más de poder geopolítico, sino una visión global que en última instancia es incompatible con las naciones-Estado. Esta dimensión de la UE ofrece la clave de la supuesta «debilidad» europea. Hay una correlación sorprendente entre la unificación europea y su pérdida de poder político-militar global. Sin embargo, si la Unión Europea es una confederación transestatal cada vez más impotente y necesitada de la protección americana, entonces ¿por qué Estados Unidos se siente incómodo con ella? Recuerden el hecho significativo de que Estados Unidos apoyara financieramente a las fuerzas que organizaron en Irlanda la campaña por el no al nuevo tratado de la Unión Europea.

A esta visión minoritaria se le opone la visión predominante entre los demócratas liberales, que considera que el enemigo principal son todas las modalidades de fundamentalismo y percibe que el fundamentalismo cristiano estadounidense no es más que una deplorable versión casera del «islamo-fascismo». Sin embargo, esta visión dominante está dejando de serlo: lo que hasta ahora era una opinión restringida a las teorías conspirativas que proliferaban en el subsuelo de las redes sociales se está convirtiendo en la postura hegemónica de nuestro espacio público. Tanto Trump como Putin apoyaron el brexit; los dos pertenecen a la línea extremista conservadora-nacionalista de «América/Rusia primero» que percibe a una Europa unida como el mayor enemigo, y los dos tienen razón. El problema de Europa es permanecer fiel a ese legado amenazado por la arremetida conservadora-populista, y lo primero que hay que hacer para recuperar ese legado es sondear en busca de las causas profundas del éxito de Trump, que es un ejemplo perfecto del capitalista bicéfalo cuya fórmula ya nos dio Ciudadano Kane. Cuando a Kane lo ataca Thatcher, representante del gran capital de la banca, por usar su dinero para financiar un periódico que defiende a los desfavorecidos, Kane responde:

El problema es que usted no se da cuenta de que está hablando con dos personas distintas. En tanto que Charles Foster Kane, propietario de ochenta y dos mil trescientas sesenta y cuatro acciones de Metropolitan Transfer —¿ve que sí tengo una idea aproximada de mis propiedades?—, estoy de acuerdo con usted. Charles Foster Kane es un granuja, habría que prohibir su periódico en la ciudad y formar un comité para boicotearlo. Si quiere, puede formar usted ese comité y sacarme una contribución de mil dólares. [...] Pero por otro lado, soy el editor del Enquirer. Y como tal, es mi deber —y le contaré un secreto, también me produce placer— encargarme de que la gente honrada y esforzada de esta comunidad no se vea atracada a mano armada por una banda de piratas locos de codicia solamente porque no tienen quien vele por sus intereses. Le contaré un pequeño secreto, señor Thatcher. Creo que yo soy el indicado para defenderlos. Se da el caso de que tengo dinero y propiedades. Si no velo yo por los intereses de los desfavorecidos, tal vez lo hará otro; y tal vez ese otro no tendrá ni dinero ni propiedades, y eso sería una lástima.[3]

La última frase explica de forma concisa por qué es un problema que el multimillonario Trump se haga pasar por la voz de los desposeídos: su función estratégica es evitar que los desposeídos se defiendan ellos mismos. En ese sentido, Trump no se limita a ser incoherente: lo que aparenta ser incoherencia es el centro mismo de su proyecto. De esa incoherencia se hacen eco dos reacciones a la victoria de Trump que deberían ser ambas rechazadas por inaceptables y en última instancia autodestructivas. La primera es la fascinación arrogante ante la estupidez de los votantes ordinarios que no se dieron cuenta de que estaban votando en contra de sus propios intereses y se creyeron la demagogia superficial de Trump; la segunda es la llamada a emprender una contraofensiva inmediata («No hay tiempo para filosofar, debemos actuar...»), que extrañamente se hace eco de la posición antiintelectual del propio Trump. Judith Butler ha señalado con gran claridad que, tal como pasa con todas las ideologías populistas, Trump le está dando al pueblo «permiso para no pensar, permiso para no tener que pensar. Pensar equivale a pensar en un mundo global muy complejo y él lo está simplificando todo muchísimo».[4] (Por supuesto, tal como Butler sabe muy bien, mientras que Clinton se presentó a sí misma como alguien muy versado en las complejidades de la política real, su referencia a la «complejidad» era igualmente falsa, ya que la usó para difuminar las exigencias de la izquierda.)

La reacción predominante a Trump entre la izquierda progresista es quejarse de que la indignación popular que explotan figuras como Donald Trump y los populistas antiinmigración europeos implica una regresión de la cultura política; unas vulgaridades demagógicas que hace solamente dos años no se habrían tolerado en los espacios públicos ahora se han vuelto comunes y suponen un peligro claro y presente para nuestra democracia. La otra reacción izquierdista no menos deplorable al ascenso de la indignación populista es una variación sobre el viejo tema «¡Si no puedes derrotarlos, únete a ellos!». Desde Grecia hasta Francia, está surgiendo una nueva tendencia en el seno de lo que queda de la izquierda radical: el redescubrimiento del nacionalismo. La idea es que, con esa indignación popular que abunda a nuestro alrededor, el pueblo se ha despertado y ha dejado claro su descontento, y que lo que los grandes medios de comunicación dominantes denuncian como un giro peligroso es en realidad un enérgico regreso a escena de la lucha de clases. La tarea de la izquierda sería por tanto superar los miedos progresistas, asumir esta indignación y redirigirla desde el racismo de derechas hasta la lucha socioeconómica directa: el enemigo ya no es el extranjero sino la clase gobernante, la oligarquía financiera, etcétera. Desde este punto de vista, los movimientos identificados con los nombres Trump y Sanders son dos simples formas de populismo, de una pasión antagónica y antisistema que regresa a la política. (Por supuesto, resulta absurdo considerar antisistema en ningún sentido relevante a Trump, un multimillonario que explota todos los vacíos legales, pero ésa es la paradoja del populismo desde el principio mismo.)

Cada una de estas dos posiciones tiene una parte de razón: por un lado, en política nunca hay que infravalorar las buenas maneras; por definición, un discurso público vulgar indica una desorientación política a nivel profundo. Por otro lado, es verdad que la indignación populista de derechas es una forma distorsionada de lucha de clases, como ya pasó con el fascismo. Sin embargo, ambas posiciones también contienen errores fundamentales. Los críticos progresistas del nuevo populismo no se dan cuenta de que la indignación popular no es una señal del primitivismo del pueblo llano, sino un indicio de la debilidad de la misma ideología liberal hegemónica que ya no es capaz de «fabricar aprobación», de forma que necesita recurrir a un funcionamiento más «primitivo» de la ideología. Los defensores izquierdistas del populismo no ven que el populismo no es una forma neutral a la que se le pueda dar un sesgo derechista-fascista o izquierdista: ya por su misma forma, el populismo construye al enemigo como intruso externo y por tanto niega los antagonismos sociales inmanentes.[5] Por esta razón, y aunque obviamente está claro que el populismo no se solapa necesariamente para nada con la desintegración del discurso público y su transformación en vulgaridad, pese a todo salta a la vista que presenta una especie de propensión natural a la simplificación vulgar y a la agresividad personalizada.

La izquierda populista acepta con demasiada facilidad la premisa básica de su enemigo: que el universalismo ya está descalificado, que no es más que un equivalente político y cultural muerto del capital global «sin raíces» y de sus expertos financieros tecnócratas, y que en el mejor de los casos es la ideología de todos esos socialdemócratas habermasianos que defienden el capitalismo global con rostro humano. La razón de este redescubrimiento del nacionalismo es obvia: el ascenso de ese populismo nacionalista de derechas en Europa Occidental, que ahora mismo es la mayor fuerza política que defiende proteger los intereses de la clase obrera y al mismo tiempo la mayor fuerza política capaz de despertar pasiones políticas propiamente dichas. Así pues, la idea es la siguiente: ¿por qué iba la izquierda a cederle ese territorio de pasiones nacionalistas a la derecha radical?, ¿por qué no reclamarle la patrie al Frente Nacional? ¿Acaso la izquierda radical no podría movilizar esas mismas pasiones nacionalistas y usarlas como poderosa arma contra el centro mismo de la sociedad global actual, que es el reinado cada vez más libre de restricciones del capital financiero sin raíces? Una vez aceptamos este horizonte, la crítica misma a la tecnocracia de Bruselas desde el punto de vista de las soberanías nacionales restringidas por los burócratas anónimos de Bruselas, que constituye el rasgo principal de la derecha radical de hoy en día, se transforma en razón de ser del patriotismo izquierdista; en Grecia, es lo que distingue a Varoufakis y Lapavitsas, que se burla del DIEM de Varoufakis por su paneuropeísmo muerto y por aceptar de antemano el terreno del enemigo.

La principal defensora teórica del populismo de izquierdas es Chantal Mouffe;[6] según el diagnóstico que Mouffe hace de nuestra situación actual, la razón principal de la derrota de la izquierda es la falta de combatividad de la argumentación racional y del universalismo exangüe, de aquellas viejas luchas ideológicas apasionadas que representaron gente como Giddens, Beck y Habermas. Esta tercera vía postpolítica no es capaz de combatir con eficacia la lógica agonística del «nosotros» contra «ellos» que movilizan con éxito los populistas de derechas como Marine Le Pen en Francia; en consecuencia, la forma de combatir este populismo de derechas es recurrir a un populismo de izquierdas que, al mismo tiempo que conserva las coordenadas básicas del populismo (la lógica antagónica del «nosotros» contra «ellos», del pueblo contra una élite corrupta), los llena de satisfacción izquierdista: el «ellos» ya no son los pobres refugiados o inmigrantes, sino el capital financiero, la burocracia estatal tecnocrática, etcétera. Este populismo va más allá del antiguo anticapitalismo de la clase obrera y trata de aglutinar múltiples luchas, desde el ecologismo hasta el feminismo, pasando por el derecho al empleo, la educación y la sanidad, etcétera, tal como está haciendo Podemos en España... Sin embargo, ¿acaso esta fórmula de politización antagónica, de enfrentamiento apasionado a un universalismo muerto, no resulta justamente demasiado formal? ¿Acaso no pasa por alto la gran pregunta que resuena de fondo: por qué la izquierda abandonó la lógica antagónica del «nosotros» contra «ellos»?

Resulta absolutamente crucial señalar un elemento que comparten el respeto políticamente correcto a las identidades particulares y el odio antiinmigrante a los otros: el miedo a que una identidad particular se vea tragada por la universalidad sin nombre de un Nuevo Orden Mundial global. Cuando los nacionalistas conservadores señalan que solamente quieren para sus naciones (para los alemanes, franceses, británicos...) el mismo derecho a la identidad que reclaman las minorías sexuales y étnicas, esta exigencia completamente hipócrita tiene pese a todo una parte de razón, a saber: la necesidad de dejar atrás TODAS las formas de la política identitaria, ya sean de izquierdas o de derechas. Lo que hay que rechazar, ya a un nivel más básico, es la perspectiva de todas esas múltiples luchas locales por la emancipación (la étnica, la sexual, la religiosa, la legal...) que luego gradualmente habrán de reunirse a base de construir una siempre frágil «cadena de equivalencias» entre ellas (para usar la expresión de Ernesto Laclau). La universalidad no es algo que vaya a emerger por medio de un proceso largo y paciente, sino algo que ha estado siempre presente en calidad de punto de partida de todo proceso emancipatorio genuino y de su motivación misma.

Formalmente, el problema es cómo combinar los dos ejes: el que opone la universalidad a la pertenencia a una patria y el que opone capitalismo a anticapitalismo de izquierdas. Las cuatro combinaciones posibles están ocupadas: tenemos un capitalismo multicultural, tenemos una izquierda universalista, tenemos una izquierda patriótica antiglobalista, y tenemos un capitalismo con características étnico-culturales locales (China, la India...). Esta última combinación está cobrando cada vez más fuerza, demostrando que el capitalismo global puede coexistir de forma ideal con las identidades culturales particulares. Además, debemos tener en cuenta esa paradoja plenamente hegeliana que es la clase universal actual de gestores y académicos de élite: dentro de cada comunidad particular (nación), esta élite se manifiesta en tanto que grupo particular distinto de la mayoría por su estilo mismo de vida; un profesor de humanidades de Nueva York tiene mucho más en común con un profesor de humanidades de París o hasta de Seúl que con un trabajador que viva en Staten Island. La forma de manifestarse una clase universal dispersa por distintas naciones particulares es la particularidad extrema en el seno de su nación: la universalidad divide a una identidad particular desde dentro.

Por eso tenemos que desplazar nuestra atención del Lobo Feroz populista al verdadero problema: la debilidad de la posición «racional» moderada en sí. No se puede achacar sin más al primitivismo de la clase baja el hecho de que no se pueda convencer a la mayoría por medio de la propaganda capitalista «racional» o que esa mayoría sea mucho más propensa a apoyar una posición populista y antielitista: los populistas detectan correctamente la irracionalidad de este enfoque racional y la rabia que dirigen a una serie de instituciones sin rostro que regulan sus vidas de forma no transparente está plenamente justificada. La lección que hay que aprender del fenómeno Trump es que el mayor peligro para la izquierda verdadera es aceptar un pacto estratégico con los progresistas pro-Clinton contra el Gran Peligro que encarna Trump. Y esa lección tiene consecuencias a largo plazo, puesto que la historia de Donald y Hillary continúa: en su segunda vuelta, los nombres de la pareja han cambiado a Marine Le Pen y François Fillon. Ahora que Fillon ha sido elegido candidato de la derecha para las próximas presidenciales francesas, y con la certidumbre (casi plena) de que, en la segunda vuelta de las elecciones, habrá que elegir entre Fillon y Marine Le Pen, nuestra democracia ha alcanzado su punto más bajo (hasta ahora). Natalie Nougayrède ha escrito en su columna del The Guardian que «François Fillon constituye una amenaza a los valores progresistas igual de grande que Marine Le Pen»:

No es ninguna coincidencia que Putin elogie en público a Fillon. No se debe solamente a que el Kremlin espera conseguir un aliado presidencial francés en materia de política exterior. Es también porque Putin detecta en Fillon vetas de su propia ideología ultraconservadora. De acuerdo con esa visión del mundo, los valores progresistas han llevado a las sociedades occidentales a una situación de «decadencia», como resultado de las políticas sexuales y de inmigración. Fíjense en cómo la propaganda rusa ha apodado a Europa «Gayropa».[7]

Si la diferencia entre Clinton y Trump era la diferencia entre el establishment progresista y la indignación populista de derechas, esa diferencia se reduce al mínimo en el caso de Le Pen y Fillon. Aunque los dos son conservadores en cuestiones culturales, en cuestiones económicas Fillon es un neoliberal puro, mientras que Le Pen está mucho más orientada a proteger los intereses de los trabajadores. Fillon representa la peor combinación que existe hoy en día: neoliberalismo económico y conservadurismo social; el único argumento a favor de Fillon es puramente formal: formalmente defiende una Europa unida y guardar mínimamente las distancias con la derecha populista. En este sentido, Fillon representa la decadencia inherente del establishment en sí; aquí es donde terminamos después de un largo proceso de derrotas y retiradas. Primero hubo que sacrificar a la izquierda radical y sus nuevos «paradigmas» por estar desconectada de nuestra época postmoderna. Luego se sacrificó también a la izquierda socialdemócrata moderada por estar desconectada de las necesidades del nuevo capitalismo global. Y ahora, en la última fase de este triste cuento, se sacrifica a la derecha liberal moderada (Juppé) por estar desconectada de los valores conservadores que necesitamos poner en juego si nosotros, el mundo civilizado, queremos derrotar a Le Pen. Cualquier parecido con el viejo cuento antinazi de que primero observamos pasivamente cómo los nazis subían al poder y eliminaban primero a los comunistas, después a los judíos, después a la izquierda moderada, después al centro liberal y por fin incluso a los conservadores honrados... es puramente accidental. Es obvio que en una situación así, abstenerse de votar es la ÚNICA salida apropiada.

Tanto la izquierda progresista como la derecha populista actuales están atrapadas en la política del miedo: miedo a los inmigrantes, a las feministas, etcétera, o bien miedo a los populistas fundamentalistas, etcétera. La primera tarea que debemos realizar es desplazarnos del miedo al Angst. El miedo siempre es miedo a un objeto externo que percibimos como amenaza a nuestra identidad, mientras que la ansiedad emerge cuando cobramos conciencia de algún problema en esa identidad nuestra que queremos proteger de la temida amenaza externa. El miedo nos empuja a aniquilar el objeto externo, mientras que la forma de afrontar la ansiedad es transformarnos a nosotros mismos. Uno siente la tentación de darle la vuelta a la famosa frase de Benjamin de los monstruos que prosperan cuando muere lo viejo y lo nuevo todavía no ha nacido: mientras impera un orden, los horrores y las monstruosidades están normalizados, pero en los procesos de tránsito, entre que muere un orden y el nuevo todavía no ha llegado, los horrores se vuelven visibles como tales, se desnormalizan, y en esos momentos de esperanza se hacen posibles los grandes actos.

La urgencia de la situación presente no debería de ninguna forma servir de excusa: la urgencia ES el momento de pensar. No deberíamos tener miedo de darle la vuelta a la tesis 11 de Marx: hasta ahora hemos intentado cambiar nuestro mundo demasiado deprisa; ha llegado el momento de reinterpretarlo desde la autocrítica, examinando nuestra propia responsabilidad (la de la izquierda). Y es eso mismo lo que deberíamos hacer hoy mientras estamos bajo el hechizo de la victoria de Trump (que no olvidemos que es una más dentro de una serie de sorpresas desagradables parecidas): necesitamos rechazar tanto el derrotismo como el activismo ciego y el «aprender, aprender y aprender» (como diría Lenin) que ha causado este fiasco de la política progresista-democrática. En sus Notas hacia una definición de la cultura,[8] el gran conservador T. S. Eliot comentaba que hay momentos en que solamente se puede elegir entre la herejía y el ateísmo, y en que la única forma de mantener con vida una religión es protagonizar una escisión sectaria de su cadáver principal; en suma, desplazar el centro de gravedad de Clinton a Sanders. Las siguientes elecciones deberían librarse entre Trump y Sanders.

Cuesta relativamente poco imaginar el programa para esta nueva izquierda. Es obvio que la única forma de contrarrestar el déficit democrático del capitalismo global habría sido por medio de alguna entidad transnacional; ¿no fue ya Kant quien, hace más de doscientos años, vio la necesidad de un orden legal transnaciones-Estado fundamentado en el ascenso de la sociedad global? «Dado que la comunidad más restringida o amplia de los pueblos de la Tierra se ha desarrollado tanto que ahora una violación de derechos cometida en un solo lugar se experimenta por todo el mundo, la idea de una ley de ciudadanía mundial no es ninguna noción altisonante ni exagerada.»[9] Esto, sin embargo, nos lleva a la que tal vez sea la contradicción principal del Nuevo Orden Mundial: la imposibilidad estructural de encontrar un orden político global que se corresponda con la economía capitalista global. ¿Y si, por razones estructurales, y no solamente debido a las limitaciones empíricas, no puede existir una democracia a escala mundial o un gobierno representativo mundial? El problema estructural (antinomia) del capitalismo global reside en la imposibilidad (y simultáneamente, en la necesidad) de un orden social dispuesto a hacerle sitio: la economía global de mercado no se puede organizar directamente como una democracia liberal global con elecciones mundiales. En política, lo «reprimido» de la economía global siempre regresa: fijaciones arcaicas, identidades sustanciales particulares (étnicas, religiosas, culturales). Esta tensión define nuestra situación actual: la circulación global libre de artículos va acompañada de un aumento de las barreras en la esfera social: mientras que los artículos cada vez circulan con más libertad, surgen muros nuevos para dividir a la gente.

Trump promete cancelar los grandes acuerdos de comercio libre que Clinton apoyaba, pero la alternativa de izquierdas a ambos debería ser un proyecto de acuerdos internacionales nuevos y distintos. Unos acuerdos que establecieran un control sobre los bancos, unos acuerdos sobre estándares medioambientales, sobre los derechos de los trabajadores, la sanidad, la protección de las minorías sexuales y étnicas, etcétera. La gran lección del capitalismo global es que las naciones-Estado no pueden valerse por sí mismas: solamente una nueva Internacional política podrá quizá ponerle la brida al capital global. Un viejo anticomunista de izquierdas me dijo una vez que lo único bueno que tuvo Stalin fue que asustó de verdad a las grandes potencias occidentales, y se podría decir lo mismo de Trump: lo bueno que tiene es que ha aterrado a los progresistas. Las potencias occidentales aprendieron la lección y también se centraron autocríticamente en sus propios defectos, desarrollando el Estado del bienestar; ¿acaso nuestros progresistas de izquierdas serán capaces de hacer algo parecido? La victoria de Trump ha creado una situación política totalmente nueva donde es posible una izquierda más radical. Ha llegado el momento del duro trabajo que supone formar una izquierda política radical; o para citar a Mao, «hay desorden bajo el cielo, luego la situación es excelente».

SLAVOJ ŽIŽEK nació en 1949 en Liubliana e imparte clases en la escuela privada European Graduate School, en el Birkbeck College de la Universidad de Londres y en el Instituto de Sociología de la Universidad de Liubliana. Es autor, entre otros muchos libros, de El frágil absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano? (Pre-Textos, 2002), Bienvenidos al desierto de lo Real (Akal, 2005), Sobre la violencia (Paidós, 2009), El sublime objeto de la ideología (Siglo XXI, 2010), Acontecimiento (Sexto Piso, 2014) y Problemas en el paraíso. Del fin de la historia al fin del capitalismo (Anagrama, 2016).

NOTAS

PRÓLOGO

[1] Según el Informe Anual de la Agencia para los Refugiados de las Naciones Unidas (ACNUR).

[2] J. J. Messner, Fragile States Index 2016, The Fund for Peace, Washington, 2016.

[3] Véase Zygmunt Bauman, Extraños llamando a la puerta, Paidós, Barcelona, 2016.

[4] Ralf Dahrendorf, «Anmerkungen zur Globalisierung», Perspektiven der Weltgesellschaft, Ulrich Beck ed., Suhrkamp, Frankfurt, 1998.

[5] Wilhelm Heitmeyer, «Autoritärer Kapitalismus, Demokratieentleerung und Rechtspopulismus. Eine Analyse von Entwicklungstendenzen», Schattenseiten der Globalisierung. Rechtsradikalismus, Rechtspopulismus und separatistischer Regionalismus in westlichen Demokratien, Dietmar Loch y Wilhelm Heitmeyer eds., Suhrkamp, Frankfurt, 1998.

[6] Dani Rodrik, Has Globalization Gone Too Far?, Columbia University Press, Nueva York, 1997. Dentro de este contexto también se podrían mencionar, entre otros, a Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld, Times Books, Nueva York, 1995; Noam Chomsky, El beneficio es lo que cuenta: neoliberalismo y orden social, Austral, Barcelona, 2014; Viviane Forrester, El horror económico, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 2000; Robert B. Reich, El trabajo de las naciones, Javier Vergara, D. L., Madrid, 1993; Harald Schumann y Hans-Peter Martin, La trampa de la globalización: el ataque contra la democracia y el bienestar, Taurus, Madrid, 1998; Joseph Stiglitz, El malestar en la globalización, Debolsillo, Barcelona, 2015.

[7] En su día, esto se vio acompañado de otros influyentes diagnósticos periodísticos y teóricos, sólo hay que pensar en libros como el de Naomi Klein No logo: el poder de las marcas, Paidós, Barcelona, 2002; o Imperio, de Michael Hardt y Toni Negri, Paidós, Barcelona, 2002.

[8] Véase, entre otros, Ulrich Beck, La mirada cosmopolita o La guerra es la paz, Paidós, Barcelona, 2005.

[9] Böckenförde, aunque el contexto sea otro, afirma: «El Estado liberal secularizado se basa en premisas normativas que no puede garantizar». Ernst-Wolfgang Böckenförde, Estudios sobre el Estado de Derecho y la democracia, Trotta, Madrid, 1977.

RETROCESOS, REPETICIONES, RESTAS

[1] 1807 es la fecha de publicación en Alemania de La fenomenología del espíritu.

[2] «Frente a la afirmación creída con complacencia de un progreso lineal de la humanidad [...] una reflexión más cuidadosa se ha visto hace mucho obligada a descubrir que la historia se retuerce más y más en espirales; unos epicicloides se antepusieron a otros; en suma, nunca faltaron melancólicos rodeos para admitir que la impresión global que produce la historia no es la de una elevación pura sino la de una melancolía predominante. Una observación sin prejuicios empezará siempre asombrándose y quejándose de la gran cantidad de bienes culturales y aspectos genuinamente bellos de la vida [...] que han desaparecido para no volver jamás.» Microcosmos (1864).

[3] Ver sus conocidas Tesis sobre el concepto de Historia de 1940, en una de cuyas notas preparatorias dice: «La catástrofe es el progreso. El progreso es la catástrofe».

[4] En una de sus obras recientemente reeditada, Iniciación a la filosofía para los no filósofos (Siglo XXI, Madrid, 2016), Althusser subrayaba que lo propio de la filosofía materialista es «afirmar que hay en el mundo un buen número de cosas que no tienen ningún sentido y no sirven para nada [...], que hay pérdidas absolutas (que no son jamás resarcidas), derrotas sin apelación, acontecimientos sin ningún sentido ni consecuencia, empresas e incluso civilizaciones enteras que se malogran y se pierden en la nada de la historia, sin dejar ninguna huella, igual que los ríos que desaparecen en las arenas del desierto».

[5] Henri-Charles Puech, En torno a la gnosis, Taurus, Madrid, 1991.

[6] «Le nouveau désordre mondial», www.esprit.presse.fr/archive/review/detail.php?code=2014_08/09

[7] Véase, por ejemplo, Gilbert Achcar, Le peuple veut, Sindbad, París, 2013.

[8] Eric Hobsbawm, La era del Imperio, Crítica, Barcelona, 2001.

[9] Danilo Zolo, La giustizia dei vincitori. Da Norimberga a Baghdad, Editori Laterza, Bari-Roma, 2006.

[10] Bernard Stiegler, De la misère symbolique, Flammarion, París, 2004.

[11] César Rendueles, Sociofobia, Capitán Swing, Madrid, 2015.

[12] Massimo Recalcati, L'uomo senza inconscio, Raffaello Cortina Editore, Milán, 2010.

[13] Jean-Claude Michéa, Les mystères de la gauche, de l'idéal des lumières au triomphe du capitalisme absolu, Flammarion, París, 2013.

[14] Ver bibliografía sobre el 15M, www.letra.org/spip/spip.php?article4904

FATIGA DEMOCRÁTICA

[1] Discurso presidencial de Vladimir Putin ante la Asamblea Federal el 12 de diciembre de 2014; en.kremlin.ru/events/president/news/19825

[2] Albert O. Hirschman, Salida, voz y lealtad, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 1977.

SÍNTOMAS EN BUSCA DE OBJETO Y NOMBRE

[1] Franz Kafka, «La partida», Relatos completos, Losada, Buenos Aires, 2004.

[2] Umberto Eco, «Las migraciones, la intolerancia y lo intolerable», Cinco escritos morales, Lumen, Barcelona, 1997.

[3] «The Changing Racial and Ethnic Makeup of New York City Neighborhoods», furmancenter.org/files/sotc/The_Changing_Racial_and_Ethnic_Makeup_of_New_York_City_Neighborhoods_11.pdf#page=3

[4] Eco, «Las migraciones, la intolerancia y lo intolerable».

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] Hago una lista más larga de síntomas en mi libro Retrotopía, Paidós, Barcelona, 2017.

[8] Michael Walzer, Las esferas de la justicia: una defensa del pluralismo y la igualdad, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 2004.

[9] «Concesión del Premio Carlomagno: discurso de Su Santidad el Papa Francisco», 6 de mayo de 2016, w2.vatican.va/content/francesco/en/speeches/2016/may/documents/papa-francesco_20160506_premio-carlo-magno.html

POLÍTICAS PROGRESISTAS Y REGRESIVAS EN EL NEOLIBERALISMO TARDÍO

[1] Donatella della Porta, Social Movements in Times of Austerity, Polity Press, Cambridge, 2015.

[2] Hanspeter Kriesi et al, West European Politics in the Age of Globalization, Cambridge University Press, Cambridge, 2008.

[3] Manuela Caiani, Donatella della Porta y Claudius Wagemann, Mobilizing on the Extreme Right. Germany, Italy, and the United States, Oxford University Press, Oxford, 2012.

[4] Karl Polanyi, La gran transformación, La Piqueta, Madrid, 1989.

[5] Della Porta, Social Movements in Times of Austerity.

[6] Véase, entre otros, David Harvey, Breve historia del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2007.

[7] Donatella della Porta, Can Democracy be Saved?, Polity Press, Oxford, 2013; y Social Movements in Times of Austerity.

[8] Della Porta, Social Movements in Times of Austerity.

[9] Zygmunt Bauman, Modernidad líquida, Fondo de Cultura Económica, México, D. F. 2002.

[10] Colin Crouch, La extraña no-muerte del neoliberalismo, Capital Intelectual, Buenos Aires, 2012.

[11] Donatella della Porta, Democracy in Social Movements?, Palgrave, Londres, 2008; y Another Europe: Conceptions and Practices of Democracy in the European Social Forums, Donatella della Porta ed., Routledge, Londres, 2009.

[12] Donatella della Porta et al., Late Neoliberalism and its Discontents in the Economic Crisis, Palgrave, Londres.

[13] Donatella della Porta, Global Diffusion Spreading of Protest, Amsterdam University Press, Ámsterdam, 2017; Donatella della Porta, Joseba Fernández, Hara Kouki y Lorenzo Mosca, Movement Parties Against Austerity, Polity, Cambridge, 2017.

[14] Kreisi et al., West European Politics in the Age of Globalization.

[15] Ibíd.

[16] Kenneth Roberts, «Populism and social movements», Oxford Handbook on Social Movements, Donatella della Porta y Mario Diani eds., Oxford University Press, Oxford, 2015.

[17] Ibíd.

[18] Kenneth M. Roberts, Changing Course in Latin America: Party Systems in the Neoliberal Era, Cambridge University Press, Cambridge, 2015.

[19] Della Porta, The Global Spreading of Protest.

[20] Michael Burawoy, «Facing an unequal world», Current Sociology, 63, 1 (2015).

CONDICIÓN PÓSTUMA

[1] Santiago López Petit utiliza este término en La movilización global, Traficantes de sueños, Madrid, 2009.

[2] Jean-François Lyotard, La condición postmoderna, Cátedra, Madrid, 2006.

[3] «Llevo años muerto», Babelia, El País, 26 de enero de 2016.

[4] Fragmentos del capítulo «Entrevista de la autora consigo misma...», Voces de Chernóbil, Debolsillo, Barcelona, 2015.

[5] Éstas son las tesis principales de La obsolescencia del hombre (2 vols.), Pre-Textos, 2011.

DE LA PARADOJA DE LA LIBERACIÓN A LA EXTINCIÓN DE LA ÉTICA LIBERAL

[1] Christophe Ayad, «L'israélisation du monde (occidental)», Le Monde, 1 de diciembre de 2016.

[2] Allison Kaplan Sommer, «Jews-only poll highlights Israeli youth's drift to the right», Haaretz, 13 de abril de 2016.

[3] Michael Walzer, The Paradox of Liberation. Secular Revolutions and Religious Counterrevolutions, Yale University Press, New Haven, Londres, 2015.

[4] Ibíd.

[5] Ibíd.

[6] Ibíd.

[7] Itamar Rabinovich, Jehuda Reinharz, Israel in the Middle East. Documents and Readings on Society, Politics, and Foreign Relations Pre-1948 to the Present, Brandeis University Press, Waltham, 2008.

[8] Jean Birnbaum, Un silence religieux. La gauche face au djihadisme, Seuil, París, 2016.

[9] Étienne Balibar, Saeculum. Culture, religion, idéologie, Galilée, París, 2012.

[10] Baruch Kimmerling, «Inequality and discrimination», The End of Ashkenazi Hegemony, Keter, Jerusalén, 2001; en hebreo.

[11] Aziza Khazzoom, «The great chain of Orientalism: Jewish identity, stigma management, and ethnic exclusion in Israel», American Sociological Review, 68, 4 (2003); Amnon Raz-Krakotzkin, «The Zionist return to the West and the Mizrahi Jewish perspectives», Orientalism and the Jews, Ivan Davidson Kalmar y Derek J. Penslar eds., Brandeis University Press, Líbano, 2005; Ella Shohat, «The invention of the Mizrahim», Journal of Palestine Studies, 29, 1, otoño de 1999.

[12] Sami Shalom Chetrit, Intra-Jewish Conflict in Israel: White Jews, Black Jews, Routledge, Londres, 2009; Sammi Smooha, «The mass immigrations to Israel: A comparison of the failure of the Mizrahi immigrants of the 1950s with the success of the Russian immigrants of the 1990s Journal of Israeli History, 27, 1 (2008).

[13] Yehouda A. Shenhav, The Arab Jews: A Postcolonial Reading of Nationalism, Religion, and Ethnicity, Stanford University Press, Stanford, 2006.

[14] Para una argumentación muy similar que explica el éxito del Shas véase Yoav Peled, «Towards a redefinition of Jewish nationalism in Israel? The enigma of Shas», Ethnic and Racial Studies, 21, 4 (1998).

[15] Cuando en 2005 Amir Peretz, nacido en Marruecos, llegó a líder de los laboristas, Shimon Peres abandonó indignado su antiguo partido y se incorporó al centroderechista Kadima. Peres no fue el único. Muchos votantes tradicionales del laborismo dieron su voto al Kadima en las elecciones de 2006, de tan irreconocible que era para ellos un Partido Laborista dirigido por un mizrají.

[16] Amnon Raz-Krakotzkin, «A national colonial theology. Religion, orientalism, and the construction of the secular in Zionist discourse», Tel Aviver Jahrbuch für Deutsche Geschichte, 31 (2002); Raz-Krakotzkin, «The Zionist return to the West and the Mizrahi Jewish perspective», op. cit.

[17] Shlomo Deshen, «The emergence of the Israeli Sephardi ultra-orthodox movement», Jewish Social Studies, 11, 2 (2005).

[18] Eitan Schiffman, «The Shas school system in Israel», Nationalism and Ethnic Politics, 11, 1, (2005).

[19] Ami Pedahzur, «The transformation of Israel's extreme right», Studies in Conflict and Terrorism, 24, 1 (2001).

[20] Taly Krupkin, «Alt-right leader has no regrets about "Hail Trump", but tells Haaretz: Jews have nothing to fear», Haaretz, 3 de diciembre de 2016.

[21] Jeremy Sharon, «"Trump's election heralds coming of Messiah", says Deri», The Jerusalem Post, 10 de noviembre de 2016, www.jpost.com/Israel-News/Trumps-election-heralds-coming-of-Messiah-says-Deri-472282

[22] Un brillante análisis del fracaso de los mensajes universalistas en Israel se puede encontrar en Nissim Mizrachi, «Sociology in the garden: Beyond the liberal gramar of contemporary sociology», Israel Studies Review, 31, 1 (2016).

[23] Los datos correspondientes pueden hallarse en Hanna Ayalon, «Social implications of the expansion and diversification of higher education in Israel», Israeli Sociology, 10 (2008); en hebreo.

UN FUTURO PARA LAS MAYORÍAS

[1] José Saramago, Las intermitencias de la muerte, Alfaguara, Madrid, 2005.

[2] Ibíd.

[3] Roberto Stefan Foa, Yascha Mounk, «The democratic disconnect», Journal of Democracy, 27/3 (julio de 2016).

[4] Ibíd.

[5] Francis Fukuyama, «The end of history?», National Interest (verano de 1989). Hay traducción en español, «¿El fin de la historia?», Claves, 1 (abril de 1990).

[6] Ken Jowitt, «After Leninism: The new world disorder», Journal of Democracy, 2 (invierno de 1991). Jowitt desarrollaría más tarde las ideas de este artículo en The New World Disorder: The Leninist Extinction, University of California Press, Berkeley, 1992; especialmente en los capítulos 7 al 9. Hay traducción española del artículo de Jowitt, «Después del leninismo: el nuevo desorden mundial», en Cuadernos de Marcha, 60 (junio de 1991).

[7] Ibíd.

[8] Arjun Appadurai, El rechazo de las minorías: ensayo sobre la geografía de la furia, Tusquets, Barcelona, 2007.

[9]. Harry Kreisler, «The Individual, charisma and the Leninist extinction. A conversation with Ken Jowitt», 7 de diciembre de 1999; «Conversations with History», Series del Institute of International Studies, UC Berkeley: globetrotter.berkeley.edu/people/Jowitt/jowittcon0.html

[10] Viktor Orbán, discurso en Băile Tuşnad, 26 de julio de 2014, http://budapestbeacon.com/public-policy/full-text-of-viktor-orbans-speech-at-baile-tusnad-tusnadfurdo-of-26-july-2014/10592

[11] Ibíd.

[12] Karen Stenner, The Authoritarian Dynamic, Cambridge University Press, Cambridge, 2010.

[13] Jonathan Haidt, «When and why nationalism beats globalism», The American Interest, 12, 1, 10 de julio de 2016, www.the-american-interest.com/2016/07/10/when-and-why-nationalism-beats-globalism

[14] Gáspár Miklós Tamás, «What is post-fascism?», 13 de septiembre de 2001, www.opendemocracy.net/people-newright/article_306.jsp

[15] Max Roser, «Happiness and life satisfaction», 2016, our worldindata.org/happiness-and-life-satisfaction/

[16] Mark Lilla, The Shipwrecked Mind. On Political Reaction, New York Review Books, Nueva York, 2016.

[17] Mark Lilla, «Republicans for revolution», The New York Review of Books (12 de enero de 2012).

[18] Dani Rodrik, La paradoja de la globalización. Democracia y el futuro de la economía mundial, Antoni Bosch editor, Barcelona, 2012.

SUPERAR EL MIEDO A LA LIBERTAD

[1] Michel Foucault, Nacimiento de la biopolítica, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2007.

[2] Querría reconocer la deuda que tengo con el novelista Jim Crace por sugerirme aquí el término oxigenación.

[3] Joe Twyman, «Trump, Brexit, Front National, AfD: branches of the same tree», 16 de noviembre de 2016, yougov.co.uk/news/2016/11/16/trump-brexit-front-national-afd-branches-same-tree

[4] Ver mi libro Postcapitalismo. Hacia un nuevo futuro, Paidós, Barcelona, 2016.

[5] Erich Fromm, El miedo a la libertad, Paidós, Barcelona, 2008.

[6] Henrik Braconier, Giuseppe Nicoletti, Ben Westmore, «Policy challenges for the next 50 years», OECD Economic Policy Papers, 9 (2014), www.oecd.org/economy/Policy-challenges-for-the-next-fiftyyears.pdf

LA POLÍTICA EN LA ERA DEL RESENTIMIENTO. EL OSCURO LEGADO DE LA ILUSTRACIÓN

[1] Carta de Sigmund Freud a Frederik Van Eeden (28 de diciembre de 1914), citada en Ernest Jones, Vida y obra de Sigmund Freud, vol. 2, Anagrama, Barcelona, 1970.

[2] Robert Musil, «Helpless Europe. A digressive journey», Precision and Soul. Essays and Addresses, University of Chicago Press, Chicago, 1990.

[3] Carta de Sigmund Freud a Frederik Van Eeden (28 de diciembre de 1914).

[4] Michael Ignatieff, «Messianic America: Can he explain it?», The New York Review of Books, 19 de noviembre de 2015.

[5] Karl Marx, Capital: A critique of Political Economy, vol. I, pt. II, Cosimo, Nueva York, 2007.

[6] Thomas Piketty, «We must rethink globalization, or Trumpism will prevail», The Guardian, 16 de noviembre de 2016, www.theguardian.com/commentisfree/2016/nov/16/globalization-trumpinequality-thomas-piketty

[7] Gary Younge, «How Trump took middle America», The Guardian, www.theguardian.com/membership/2016/nov/16/how-trumptook-middletown-muncie-election

[8] Mike Davis, «Not a revolution yet», 15 de noviembre de 2016, www.versobooks.com/blogs/2948-not-a-revolution-yet

[9] Fiódor Dostoievski, Memorias del subsuelo, Cátedra, Madrid, 2015.

[10] Musil, «Helpless Europe».

[11] Sigmund Freud, El porvenir de una ilusión, Taurus, Barcelona, 2012.

[12] Alexis de Tocqueville, La democracia en América, Akal, Madrid, 2007.

[13] Alexis de Tocqueville, Journeys to England and Ireland, Transaction, Londres, 2003.

[14] Albert Camus, El hombre rebelde, Alianza Editorial, Madrid, 2001.

[15] Stephen Kotkin, Magnetic Mountain: Stalinism as a Civilization, University of California Press, Berkeley, 1997.

[16] Tony Judt y Timothy Snyder, Pensar el siglo XX, Taurus, Barcelona, 2012.

[17] Citado en Leo Damrosch, Tocqueville's Discovery of America, Farrar, Straus and Giroux, Nueva York, 2010.

EL VALOR DE LA AUDACIA

[1] Pierre Bourdieu, «Pensamiento político» (1988), Politik. Schriften zur Politischen Ökonomie, 2, Franz Schultheis y Stephan Egger eds., Suhrkamp, Berlín, 2013.

[2] Joan C. Williams, «What so many people don't get about the American working class», Harvard Business Review, 10 de noviembre de 2016, hbr.org/2016/11/what-so-many-people-dont-get-aboutthe-u-s-working-class

[3] Carlos Hanimann, «Haga lo que haga la izquierda», entrevista con Silja Häusermann, Die Wochenzeitung, 47 (2016), www.woz.ch/-74ce

[4] Didier Eribon, Retour à Reims, Flammarion, París, 2010.

[5] John Harris, «Does the Left have a future?», The Guardian, 6 de septiembre de 2016, www.theguardian.com/politics/2016/sep/06/does-the-left-have-a-future

[6] Barack Obama, La audacia de la esperanza: reflexiones sobre cómo restaurar el sueño americano, Península, Barcelona, 2008. El título inglés forma parte del discurso que pronunció Obama en la convención del Partido Demócrata, en el que se anunció la candidatura a la presidencia de John Kerry en julio de 2004.

DESCIVILIZACIÓN. TENDENCIAS REGRESIVAS EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

[1] Leo Löwenthal, Falsche Propheten. Studien zum Autoritarismus, Schriften, 3, Suhrkamp, Frankfurt, 1990 [1949].

[2] Göran Therborn, «An age of progress?», New Left Review, II, 99 (2016).

[3] Michelle Alexander, El color de la justicia, Capitán Swing, Madrid, 2014.

[4] Oliver Nachtwey, Die Abstiegsgesellschaft. Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne, Suhrkamp, Berlín, 2016.

[5] Norbert Elias, El proceso de la civilización, Fondo de Cultura Económica de España, Madrid, 2010.

[6] Más adelante se derivaría de ahí un elemento conservador: cuando el ascenso de la clase media llegó a su apogeo, el optimismo disminuyó y la cuestión pasó a centrarse cada vez más en defender la posición que se había alcanzado. En adelante, la mirada empezó a dirigirse menos al futuro y con más fuerza al pasado y la nación (véase Norbert Elias, Studien über die Deutschen. Machtkämpfe und Habitusentwicklung im 19. und 20. Jahrhundert, Suhrkamp, Frankfurt, 1992 [1989]).

[7] Las luchas de clases interesaban menos a Elias, puesto que a él principalmente le preocupaba el cambio a largo plazo de las estructuras psíquicas.

[8] Max Horkheimer y Theodor W. Adorno, Dialéctica de la Ilustración, Akal, Madrid, 2007.

[9] Elias, Studien über die Deutschen.

[10] Horkheimer y Adorno, Dialéctica de la Ilustración.

[11] Ulrich Beck, La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad, Paidós, Barcelona, 2006.

[12] Para el retroceso de la organización social civil en Estados Unidos véase, por ejemplo, Robert Putnam, Solo en la bolera: colapso y resurgimiento de la comunidad norteamericana, Galaxia Gutenberg, Barcelona, 2002.

[13] Véase, por ejemplo, Pierre Bourdieu, Contrafuegos: reflexiones para servir a la resistencia contra la invasión neoliberal, Anagrama, Barcelona, 1999.

[14] Max Horkheimer, Crítica de la razón instrumental, Trotta, Madrid, 2002.

[15] Max Horkheimer, Autoridad y familia y otros escritos, Paidós, Barcelona, 2001.

[16] Axel Honneth, «Verwilderung des sozialen Konflikts. Anerkennungskämpfe zu Beginn des 21. Jahrhunderts», Strukturwandel der Annerkennung. Paradoxien sozialer Integration in der Gegenwart, Ophelia Axel, Stephan Lindemann y otros eds., Campus, Frankfurt, 2013 [2011].

[17] Elias, Studien über die Deutschen. Dicho estilo, no obstante, también ha sufrido reveses bárbaros, sobre todo durante el fascismo.

[18] Elias, Studien über die Deutschen.

[19] Branko Milanovic, Global Inequality. A New Approach for the Age of Globalization, Harvard University Press, Cambridge, 2016.

[20] Elias, Studien über die Deutschen.

[21] Norbert Elias y John L. Scotson, Establecidos y marginados. Una investigación sociológica sobre problemas comunitarios, Fondo de Cultura Económica, México, D. F., 2015.

[22] Elias, Studien über die Deutschen.

[23] Sighard Neckel y Ferdinand Sutterlüty, «Negative Klassifikationen. Konflikte um die symbolische Ordnung sozialer Ungleichheit», Integrationspotenziale einer modernen Gesellschaft. Analysen zu gesellschaftlicher Integration und Desintegration, Wilhelm Heitmeyer y Peter Imbusch eds., VS, Wiesbaden, 2005.

[24] Theodor W. Adorno, Estudios sobre la personalidad autoritaria, Escritos sociológicos II, Akal, Madrid, 2009-2011.

[25] Oliver Decker, Johannes Kiess y Elmar Brähler, Die stabilisierte Mitte. Rechtextreme Einstellung in Deutschland 2014, Leipzig: Kompetenzzentrum für Rechtextremismus- und Demokratieforschung der Universität Leipzig, Leipzig, 2014; research.uni-leipzig.de/kredo/Mitte_Leipzig_Internet.pdf

[26] Elias, Studien über die Deutschen.

[27] Norbert Elias, La sociedad de los individuos, Península, Barcelona, 1990.

DESCIVILIZACIÓN. TENDENCIAS REGRESIVAS EN LAS SOCIEDADES OCCIDENTALES

[1] Robert Castel, El ascenso de las incertidumbres. Trabajo, protecciones, estatuto del individuo, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 2000.

[2] Harvey, Breve historia del neoliberalismo.

[3] Karl Polanyi, La gran transformación. Crítica del liberalismo económico, Virus, Barcelona, 2016.

[4] James Petras, La izquierda contraataca. Conflicto de clases en América Latina en la era del neoliberalismo, Akal, Madrid, 2000.

[5] Anthony Giddens, Modernidad e identidad del yo, Península, Barcelona, 1997; Ronald Inglehart y Christian Welzel, Modernization, Cultural Change, and Democracy, Cambridge University Press, Nueva York, 2005.

[6] En los países del norte de Europa se ha popularizado la leyenda de que la crisis económica española se debe al despilfarro público y a las políticas económicas irresponsables. Lo cierto es que hasta 2007 España era un modelo de ortodoxia económica liberal y su deuda suponía el 35 % del PIB (ese mismo año, la deuda alemana superaba el 60 % del PIB). La deuda española aumentó vertiginosamente cuando, tras la crisis, el gobierno mantuvo contra viento y marea la política de contención del gasto público y se sometió al austericidio impuesto por la Unión Europea.

[7] O. Jones, «There is a model for the new politics we need. It's in Spain», The Guardian, 22 de junio de 2016.

[8] Pew Research Global, «Emerging and Developing Economies Much More Optimistic than Rich Countries about the Future», 9 de agosto de 2014; Fundación BBVA, «Values and Worldviews», 4 de mayo de 2013.

[9] Existe la sospecha entre algunos sectores de la izquierda europea de que Podemos y otros movimientos del cambio en España se están deslizando hacia el espacio político del populismo de derechas. Al menos de momento, es un completo malentendido. El programa de Podemos se superpone casi perfectamente al de los partidos de la izquierda transformadora tradicional. Es más, los intentos de ampliar su base electoral utilizando un lenguaje poco connotado ideológicamente —la oposición de «los de abajo» y «la casta» o las apelaciones al patriotismo— han tenido un éxito limitado y las encuestas muestran que la identidad política sigue desempeñando un papel crucial entre sus votantes.

[10] Richard Sennett, La corrosión del carácter. Las consecuencias personales del trabajo en el nuevo capitalismo, Anagrama, Barcelona, 2000; Christopher Lasch, The Minimal Self: Psychic Survival in Troubled Times, Norton, Nueva York, 1984.

[11] Albert O. Hirschman, Las pasiones y los intereses. Argumentos políticos en favor del capitalismo previos a su triunfo, Capitán Swing, Madrid, 2014.

[12] Peter Gowan, La apuesta por la globalización. La geoeconomía y la geopolítica del imperialismo euro-estadounidense, Akal, Madrid, 2000.

[13] Richard H. Tawney, Equality, HarperCollins, Londres, 1931.

EL REGRESO DE LOS REPRIMIDOS COMO PRINCIPIO DEL FIN DEL CAPITALISMO NEOLIBERAL

[1] Como se verá aún con más claridad más adelante, utilizo conceptos como éste, que en un breve espacio de tiempo han pasado a formar parte del repertorio habitual de la retórica política, a contrapelo.

[2] Wolfgang Streeck, Comprando tiempo. La crisis pospuesta del capitalismo democrático, Katz Editores, Madrid, 2016.

[3] Wolfgang Streeck, «Industrielle Beziehungen in einer internationalisierten Wirtschaft», Politik der Globalisierung, Ulrich Beck ed., Suhrkamp, Frankfurt, 1998.

[4] Peter Mair y Richard S. Katz, «Changing models of party organization and party democracy. The emergence of the cartel party», Party Politics, 1, 1 (1995).

[5] Véase nota 1.

[6] Streeck, Comprando tiempo.

[7] Oliver Nachtwey, Die Abstiegsgesellschaft. Über das Aufbegehren in der regressiven Moderne, Suhrkamp, Berlín, 2016.

[8] Colin Crouch, Posdemocracia, Taurus, Madrid, 2004.

[9] Con respecto a la contribución del economista Arthur B. Laffer a la política fiscal y de endeudamiento público de Reagan, véase David A. Stockman, El triunfo de la política: por qué fracasó la revolución de Reagan, Grijalbo, Barcelona, 1996.

[10] La palabra saltó a la política no hace mucho de la teoría literaria y la psicología, y ha hecho una vertiginosa carrera en ese ámbito. No es de extrañar: según Wikipedia, la narrativa «hace referencia a "toda comunicación con sentido" que refuerza la experiencia y ve esta comunicación en forma de una historia»; <es.wikipedia.org/wiki/Narrativa>. La palabra es especialmente popular con relación a Europa, donde hoy en día cada vez que se lleva a cabo una votación fallida se exige una «narrativa» mejor.

[11] El 15 de noviembre de 2016, la redacción del diccionario Oxford entronizó como la palabra del año post-truth, «postverdad». A ella se sumó de inmediato la Gesellschaft für deutsche Sprache, y manifestó que la palabra alemana del año era postfáctico: «Cada vez son más los estratos de población que están dispuestos en su oposición a "los de arriba" a pasar por alto hechos e incluso aceptar de buen grado mentiras evidentes. En la era postfáctica, la clave del éxito no es la reivindicación del derecho a la verdad, sino la expresión de la verdad percibida». Tras décadas de hegemonía constructivista en las facultades de literatura (¡narrativa!), un repentino redescubrimiento de la verdad objetiva cuyo fin es ofender a los conciudadanos que no forman parte del mundo académico.

[12] Salta a la vista la semejanza con las literacy tests a las que sometían a los ciudadanos de piel morena antaño en los estados sureños de Estados Unidos. Sandro Gaycken, según la página web «director of the Digital Society Institute, a strategic research institute for digital topics of the German DAX-companies», proporciona un buen ejemplo el 29 de noviembre de 2016 en un editorial publicado en el periódico Frankfurter Allgemeinen Zeitung: «Necesitamos una gnosocracia. Todo el que quiera votar debería demostrar que posee conocimientos políticos [...] Para ello ante cada cabina electoral habrá que realizar una prueba de opción múltiple diversa, donde se planteará una pregunta sencilla de cada ámbito [Exterior, Interior, Medio Ambiente, Economía, etc.]. El que apruebe podrá votar».

[13] Michael Gove, citado en Henry Mance, «Britain has had enough of experts, says Gove», Financial Times, 3 de junio de 2016, www.ft.com/content/3be49734-29cb-11e6-83e4-abc22d5d108c

[14] Una faceta de la cooptación del movimiento de 1968 por parte de un capitalismo que se adapta a una sociedad transformada que describen Ève Chiapello y Luk Boltanski en El nuevo espíritu del capitalismo, Akal, Madrid, 2002.

[15] Ernesto Laclau, La razón populista, Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2005; Chantal Mouffe, Política agonística en un mundo multipolar, CIDOB, Barcelona, 2010.

[16] Los populistas pagan con la misma moneda y califican a todos los representantes de la doctrina TINA, sean cuales fueren sus orígenes, de élite de la globalización unitaria indistinguible.

[17] Resulta interesante la dimensión internacional del conflicto. La Internacional de los internacionalistas advierte de una Internacional de los nacionalistas, que considera necesario luchar conjuntamente en nombre de la democracia, y viceversa. De cuando en cuando, también se habla de una Internacional autoritaria, que la Internacional (neo)liberal ha de combatir tanto en política interior como exterior. (De este modo, nacionalismo y autoritarismo se equiparan.) En realidad se pronuncian con frecuencia sobre Rusia los dirigentes de partidos populistas europeos, pero también Trump y el futuro dictador de Turquía.

[18] En Alemania, la AfD, Alternativa para Alemania, tiene más seguidores en Facebook que cualquier otro partido.

[19] Robert D. Putnam, Our Kids: The American Dream in Crisis, Simon and Schuster, Nueva York, 2015.

[20] Wolfgang Streeck, How Will Capitalism End?, Verso, Londres, 2016.

[21] Peter Mair, «Representative versus responsible government», MPIfG Working Paper, 09/8 (septiembre de 2009), www.mpifg.de/pu/workpap/wp09-8.pdf

[22] N. N., «May will niedrigste Unternehmenssteuern der G20», Frankfurter Allgemeine Zeitung, 21 de noviembre de 2016, www.faz.net/aktuell/wirtschaft/wirtschaftspolitik/theresa-may-will-niedrigste-unternehmenssteuern-der-g20-14537468.html

[23] Alison Smale / Steven Erlanger, «As Obama exits world stage, Angela Merkel may be the liberal West's last defender», The New York Times, 12 de noviembre de 2016, www.nytimes.com/2016/11/13/world/europe/germany-merkel-trump-election.html

[24] Karl Marx, El 18 brumario de Luis Bonaparte, Fundación Federico Engels, Madrid, 2015.

ESTIMADO PRESIDENTE JUNCKER

[1] Bernard Manin, Los principios del gobierno representativo, Alianza Editorial, Madrid, 2015.

[2] Roberto Stefan Foa y Yascha Mounk, «The democratic discontent», Journal of Democracy 27, 3, julio de 2016, www.journalofdemocracy.org/sites/default/files/Foa%26Mounk-27-3.pdf

[3] Jean-Claude Juncker, «Discurso sobre el estado de la Unión 2016: hacia una Europa mejor: una Europa que proteja, empodere y vele por la seguridad», 14 de septiembre de 2016, europa.eu/rapid/press-release_SPEECH-16-3043_en.htm

LA TENTACIÓN POPULISTA

[1] Aquí me baso en el texto de Alenka Zupančič, «AIMO», Mladina (invierno 2016-2017); en esloveno.

[2] Bernard Brščič, «George Soros es la persona más depravada y peligrosa de nuestra época» (en esloveno), Demokracija, 25 de agosto de 2016.

[3] www.dailyscript.com/scripts/citizenkane.html

[4] Scott MacLeod, «Global Trouble. American philosopher Judith Butler discusses American vulgarity, Middle East upheaval, and other forms of the global crisis», The Cairo Review of Global Affairs, otoño de 2016, www.thecairoreview.com/q-a/global-trouble

[5] Para una crítica conceptual del uso izquierdista del populismo, ver el capítulo 6 de Slavoj Žižek, En defensa de las causas perdidas, Akal, Madrid, 2011.

[6] Puede encontrarse una breve síntesis de su postura en el artículo de Chantal Mouffe «Pour un populisme de gauche», Le Monde, 21 de abril de 2016.

[7] Natalie Nougayrède, «François Fillon is as big a threat to liberal values as Marine Le Pen», The Guardian, 28 de noviembre de 2016, www.theguardian.com/commentisfree/2016/nov/28/francois-fillon-threat-liberal-values-marine-le-pen-france

[8] T. S. Eliot, Notas hacia la definición de la cultura, Editorial MC, Buenos Aires, 1949.

[9] Immanuel Kant, Sobre la paz perpetua, Tecnos, Madrid, 1985.

El gran retroceso

AA. VV

No se permite la reproducción total o parcial de este libro, ni su incorporación a un sistema informático, ni su transmisión en cualquier forma o por cualquier medio, sea éste electrónico, mecánico, por fotocopia, por grabación u otros métodos, sin el permiso previo y por escrito del editor. La infracción de los derechos mencionados puede ser constitutiva de delito contra la propiedad intelectual (Art. 270 y siguientes del Código Penal)

Diríjase a CEDRO (Centro Español de Derechos Reprográficos) si necesita reproducir algún fragmento de esta obra.

Puede contactar con CEDRO a través de la web www.conlicencia.com o por teléfono en el 91 702 19 70 / 93 272 04 47

Título original: Die große Regression. Eine internationale Debatte über die geistige Situation der Zeit

Diseño de la portada, Planeta Arte & Diseño

© de la ilustración de la portada, Suhrkamp Verlag, 2017

© de este volumen (excepto los artículos de Santiago Alba Rico y Marina Garcés),

Suhrkamp Verlag, Berlín, 2017

Edición original y prólogo a cargo de Heinrich Geiselberger

© de los textos: «Retrocesos, repeticiones, restas», Santiago Alba Rico, 2017; «Fatiga democrática», Arjun Appadurai, 2017; «Síntomas en busca de objeto y nombre», Zygmunt Bauman, 2017; «Políticas progresistas y regresivas en el neoliberalismo tardío», Donatella della Porta, 2017; «Saltar de la sartén para caer en las brasas. Neoliberalismo progresista frente a populismo reaccionario», Nancy Fraser, 2017; «Condición póstuma», Marina Garcés, 2017; «De la paradoja de la liberación a la extinción de la ética liberal», Eva Illouz, 2017; «Un futuro para las mayorías», Ivan Krastev, 2017; «La Europa refugio», Bruno Latour, 2017; «Superar el miedo a la libertad», Paul Mason, 2017; «La política en la era del resentimiento. El oscuro legado de la ilustración», Pankaj Mishra, 2016; «El valor de la audacia», Robert Misik, 2017; «Descivilización. Tendencias regresivas en las sociedades occidentales», Oliver Nachtwey, 2017; «De la regresión global a los contramovimientos postcapitalistas»: César Rendueles, 2017; «El regreso de los reprimidos como principio del fin del capitalismo neoliberal», Wolfgang Streeck, 2017; «Estimado presidente Juncker», David Van Reybrouck, 2017; «La tentación populista», Slavoj Žižek, 2017

© por la traducción, Javier Calvo, Claudia Conde, María José Díez Pérez, Íñigo F. Lomana y Adolfo García Ortega, 2017

© Editorial Planeta, S. A., 2017

Seix Barral, un sello editorial de Editorial Planeta, S. A.

Avda. Diagonal, 662-664, 08034 Barcelona (España)

www.seix-barral.es

www.planetadelibros.com

Los artículos de Santiago Alba Rico y de Marina Garcés se han confeccionado expresamente para las versiones española y catalana de este libro y no están incluidos en la edición original en alemán

Primera edición en libro electrónico (epub): mayo de 2017

ISBN: 978-84-322-3266-4 (epub)

Conversión a libro electrónico: Àtona - Víctor Igual, S. L.

www.victorigual.com