EL ANTICLERICALISMO ESPAÑOL CONTEMPORÁNEO

La historia española ha conocido desde los orígenes de la contemporaneidad la manifestación de un anticlericalismo persistente, expresión doble de la oposición de amplios sectores sociales y políticos a la Iglesia y sus marcos culturales e institucionales y del proceso de secularización que ha caracterizado a las sociedades contemporáneas. El anticlericalismo alcanzó por igual a las elites intelectuales que a las masas populares. Los autores de este libro nos ofrecen un conjunto de trabajos que cubren desde las primeras manifestaciones del anticlericalismo ilustrado y de la transición al Nuevo Régimen (La Parra), la revolución liberal y el Sexenio Democrático (Moliner), la Restauración (Suárez Cortina), la República y la Guerra Civil (De la Cueva), al Franquismo y la Democracia hasta nuestros días (Botti, Ballesteros). El resultado es una mirada comprensiva y crítica hacia un fenómeno fundamental en la vida política, cultural y social de la España contemporánea. Como puede observar el lector, el anticlericalismo alcanza desde ámbitos tan variados como la creación literaria, el sistema educativo, la secularización del Estado y de la sociedad hasta expresiones de profunda religiosidad, críticas con la resistencia de la Iglesia a su renovación como puso de manifiesto la corriente modernista de fin de siglo.

©1998, La Parra, Emilio y Suarez Cortina, Manuel

©1998, Biblioteca Nueva

ISBN: 9788470305320

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Emilio La Parra López y Manuel Suárez Cortina (eds.)

El anticlericalismo español contemporáneo

BIBLIOTECA NUEVA

© Emilio La Parra López y Manuel Suárez Cortina (eds.), 1998

© De sus respectivos textos: Alfonso Botti, Nieves Montesinos, Antonio Moliner Prada, Emilio La Parra López, Julio de la Cueva Merino y Manuel Suárez Cortina, 1998

© Editorial Biblioteca Nueva, S. L., 1998

ISBN: 84-7030-532-8

Depósito Legal: M-23.085-1998

Presentación

EL anticlericalismo es un elemento importante de la historia de las sociedades europeas en los dos últimos siglos. A juicio de René Rémond, es una parte integral de la historia política e intelectual, un fenómeno mayor en la historia de la cultura[1]. España, en este punto, no constituye excepción. No es preciso adentrarse en profundidad en lo sucedido durante las dos últimas centurias para hallar con facilidad personas con ideas anticlericales, constatar amplios estados de opinión de este signo y encontrar manifestaciones sociales y políticas de este carácter. Sin embargo, la historiografía no ha prestado al anticlericalismo español la atención que merece y podemos decir que aún carecemos de una obra que lo aborde de forma general, como fenómeno significativo en sí mismo. Dentro de esta categoría sólo cabe mencionar la excelente y pionera aportación de Julio Caro Baroja, autor de un libro publicado en 1980 y calificado por él mismo, con precisión, como reflexiones introductorias al anticlericalismo español contemporáneo. Pero tanto Caro Baroja como otros estudiosos ocupados en ofrecer una panorámica general, han dependido en exceso de las fuentes literarias. En algunos casos la reducción alcanza su límite y únicamente se tiene en cuenta las obras de creación y, más en concreto, la novela, sin recurrir, siquiera de modo secundario, a otro tipo de documentos[2]. Y cuando, como sucede en estudios aparecidos en revistas científicas, se han diversificado las fuentes informativas, no se atiende al anticlericalismo en sí mismo, sino en su relación con otras corrientes no menos relevantes en la historia contemporánea, como el anarquismo, el socialismo, la masonería, el republicanismo. Sólo en los últimos años se ha tratado el anticlericalismo como materia de investigación por sí misma. Gracias a este cambio de actitud, disponemos por fin de algunos planteamientos generales[3] y comienzan a aparecer monografías —todavía en muy escaso número pero elaboradas con criterios científicos y no limitadas a la narración de lo anecdótico, como ha sido usual— que analizan el anticlericalismo en un marco local o regional, como es el caso de los estudios de Mateo Avilés sobre Málaga y el de J. de la Cueva sobre Cantabria. Por otro lado, la explicación de ciertas manifestaciones anticlericales desde métodos distintos al histórico, como la ofrecida recientemente por el antropólogo M. Delgado Ruiz, ha contribuido a enriquecer la reflexión.

No existe, por tanto, ni una presentación general reciente del anticlericalismo español en la época contemporánea ni una explicación coherente de este fenómeno. Sin embargo, los estudios realizados ofrecen elementos y noticias de gran interés que dan pie para intentar una aproximación sistemática, como la que pretendemos en este libro, aunque estamos muy lejos de creer que podemos resolver los muchos interrogantes abiertos en torno a este tema. El primero de ellos afecta al propio concepto de anticlericalismo. ¿Debemos entender por anticlericalismo únicamente una actitud negativa, de oposición al clericalismo, o hemos de relacionarlo, como sugiere Rémond, con una particular visión de la verdad, de la sociedad y de la libertad humana? En otro orden de cosas, ¿hasta qué punto se ajustan a la realidad histórica algunas consideraciones ofrecidas en obras diversas como características del anticlericalismo español? Se suele afirmar, por ejemplo, que en España ha coincidido un espíritu religioso muy acendrado, pero condicionado por el fanatismo y la superstición, con un desenfrenado anticlericalismo. Se constata que en determinados momentos críticos, cuando el pueblo protesta en masa, ataca antes a los clérigos y a las iglesias y conventos que a los símbolos por antonomasia de la represión y del capital. Algunos historiadores han escrito que la componente anticlerical es lo único que, en las últimas centurias, han tenido en común las fuerzas llamadas progresistas cuando han redactado programas políticos unificados o han dirigido la acción en los momentos de dominio de la política nacional. Para otros, el anticlericalismo español ha adoptado con excesiva frecuencia una actitud muy violenta, hasta el punto, como ha escrito J. Sánchez, de que España es el único país donde el anticlericalismo violento social ha llegado a ser una fuerza más poderosa que el anticlericalismo político[4]. Por último, sin pretender agotar las sugerencias derivadas de los estudios aparecidos, se insiste en la debilidad teórica de los anticlericales españoles, quienes a la hora de exponer sus ideas han de recurrir a fórmulas externas, sobre todo a las francesas.

Las recientes publicaciones sobre el anticlericalismo español, a pesar —reiteramos— de su escasez, y las más numerosas dedicadas al de otros países predominantemente católicos, como Francia e Italia, ofrecen una imagen de los anticlericales y del anticlericalismo muy diferente a la que viene siendo habitual entre nosotros. Una historiografía más preocupada por defender la hegemonía de la Iglesia católica que por comprender los fenómenos sociales nos ha presentado una imagen del anticlericalismo español contemporáneo más próxima a la clerofobia que al anticlericalismo en sí. El anticlericalismo español, según esta forma de entenderlo, es, ante todo, una manifestación irracional y atávica, producto de la ignorancia de las «masas enfurecidas», salvajes, con «sed de sangre y fuego», fácilmente manipuladas por demagogos, papel atribuido unas veces a los intelectuales burgueses (liberales de Cádiz y del Trienio, progresistas, krausistas, materialistas y racionalistas de todo tipo), otras al socialismo y anarquismo y, casi siempre, a la masonería.

Esta consideración negativa del anticlericalismo tiene mucho que ver con la acepción léxica del término. «Anticlericalismo», como apuntó un destacado anticlerical italiano, Romolo Murri, «es, como dice la palabra, lucha contra el clericalismo». En este sentido la definen los diccionarios de la lengua y, en concreto, el de la Real Academia Española. Los estudios sobre el anticlericalismo, incluso los más serios científicamente, abordan el fenómeno desde esta perspectiva. Los hechos históricos vienen a constatar esta idea: el anticlericalismo se desarrolla más allí donde se registra una situación de dominio clerical y alcanza mayor virulencia cuando este dominio es más acusado. Pero los investigadores actuales recalcan, asimismo, otro aspecto no menos relevante. Se trata de la relación del anticlericalismo con el proceso de secularización de la sociedad. Las actitudes anticlericales tal como se producen a partir del siglo XIX no consisten únicamente en la crítica al excesivo poder del clero y en el rechazo de su injerencia en los asuntos mundanos, sino que responden, asimismo, a una nueva manera de considerar el papel del hombre y de la sociedad. Los anticlericales, al menos cuando tratan de conceptualizar su actitud, defienden un tipo de sociedad basada en la racionalidad y en la explicación del hombre y del mundo con argumentos inmanentes, sin cifrar en lo divino o trascendente la última motivación. Así entendido, el anticlericalismo no es sólo rechazo del poder clerical, sino también un intento de dotar al hombre de capacidad, por sí mismo, para explicarse y para organizar la sociedad. En este sentido el anticlericalismo apunta hacia un lado positivo que cabe inscribirlo en el proceso de laicización que adquiere auge en la sociedad occidental contemporánea. El anticlericalismo sería un eslabón en ese proceso, es decir, un elemento de modernización de la sociedad.

Los planteamientos teóricos de los anticlericales españoles, a pesar de su evidente dependencia del exterior, se fueron enriqueciendo con el paso del tiempo y en determinados aspectos presentan peculiaridades dignas de ser resaltadas. Desde finales del siglo XVIII hasta bien entrado el XIX la lucha contra el clericalismo persigue, ante todo, la reforma de la Iglesia. Los que adoptan actitudes anticlericales siguen siendo creyentes y no ponen en duda el dogma católico, pero persiguen una nueva forma de religiosidad y pretenden la reforma de las estructuras eclesiales. A partir de 1868, por lijar un momento determinado que siempre puede resultar convencional, se manifiestan públicamente los anticlericales agnósticos y algunos se declaran partidarios de comenzar por reducir el papel social del clero para, en última instancia, acabar con la religión. Este cambio cualitativo entre los anticlericales de la primera mitad del siglo XIX y los de tiempos posteriores es importante y determina una variedad y complejidad de planteamientos que no siempre resulta fácil diferenciar. En todo caso, desde 1868 actuarán juntas, más o menos al unísono, la postura del anticlerical creyente, que continúa propugnando un cambio en la Iglesia española y en la religiosidad, y la del agnóstico o ateo que desea el fin de la Iglesia. Los objetivos de una y otra tendencia coinciden a veces y otras son divergentes, como se va mostrando en las diversas coyunturas, casi siempre determinadas por las características políticas. De ahí que en ciertas etapas predomine el ambiente anticlerical en estos sectores renovadores o modernizadores.

El estado actual de nuestros conocimientos permite una aproximación bastante coherente a estas actitudes teóricas. Mayor complejidad entraña, sin embargo, explicar las manifestaciones populares. En nuestra historia contemporánea tienen lugar sucesos de especial virulencia anticlerical, que en ciertos aspectos es única en la historia europea. En estas ocasiones la manifestación popular se resuelve en el incendio de edificios religiosos y, en algunos casos, en la matanza de clérigos, en especial los pertenecientes a las órdenes religiosas. Lo sorprendente, además, es la periodicidad de estos hechos. Los momentos de especial virulencia anticlerical tienen lugar en 1823, 1834-35, 1868, 1909 y 1936. En todas las ocasiones, la reacción anticlerical popular está precedida de una dura ofensiva clerical, como constatará el lector de este libro. Se trata, además, de coyunturas políticas sumamente conflictivas, en las que una parte de la sociedad, la que asume posturas anticlericales, teme por un cambio radical del sistema o, al menos, no está dispuesta a que se perpetúe la exclusión de las fuerzas progresistas en los órganos de decisión del país.

Los autores de este volumen no hemos pretendido ofrecer una explicación definitiva de estos momentos «estelares» del anticlericalismo español. Nuestro objetivo se cifra en ofrecer una visión conjunta, ordenada cronológicamente, de las distintas corrientes anticlericales y de las manifestaciones más sobresalientes de este signo. Con ello intentamos proporcionar un instrumento destinado a facilitar la comprensión del fenómeno desde una perspectiva diferente a la ofrecida por la historiografía conservadora tradicional. Somos conscientes, sin embargo, de la dificultad de resolver muchos problemas planteados, debido a su complejidad y a las implicaciones sociales, políticas y culturales de esas manifestaciones populares a que nos acabamos de referir. Por esta razón, estamos convencidos de la necesidad de proseguir en el estudio, tal vez incidiendo a partir de ahora en elementos colaterales, lo cual exigiría un trabajo con un enfoque diferente y complementario al de este libro. Será necesario, por ejemplo, estudiar la penetración de las ideas anticlericales en todas las fuerzas políticas y no sólo en las claramente favorables, es preciso profundizar en la historia interna de la Iglesia española y en la vivencia de la religión entre los distintos grupos sociales, hay que estudiar con detenimiento el anticlericalismo de las mujeres y muchos otros aspectos que por fuerza deben constituir la base de un volumen diferente al que ofrecemos aquí. Todo esto pone de relieve la importancia de esas coyunturas de especial eclosión del anticlericalismo español, pero no debe perderse de vista que la historia del anticlericalismo en España no se reduce a esos momentos singulares.

La historia del anticlericalismo español contemporáneo debe ser entendida como un paso para comprender la laicización de la sociedad y, si se quiere, para entender cómo se va avanzando en la modernización de España. Y necesariamente es la recuperación de una parte de la memoria colectiva demasiado tergiversada, u olvidada, hasta el momento.

Manuel Suárez Cortina

Emilio La Parra López

CapítuloPrimero

Los inicios del anticlericalismo español contemporáneo (1750-1833)

Emilio La Parra López

El siglo de Las Luces.—1.1. Las objeciones de los ilustrados.—1.2. Extensión de la crítica anticlerical. Los vicios del clero.—1.3. Irreverencia y laicidad. Los libertinos.—1.4. El ataque directo: Luis Gutiérrez y Blanco White—1.5. El progreso del espíritu secularizados—2. La Guerra de la Independencia.—2.1. La nueva situación política.—2.2. Los clérigos como enemigos políticos. La España de José I.—2.3. Regalismo y episcopalismo en las Cortes de Cádiz.—2.4. La ofensiva anticlerical en la España patriota.—2.5. El «Diccionario» de Gallardo.—3. El Trienio Liberal.—3.1. Agudización de la crisis eclesiástica.—3.2. Éxito de la sátira anticlerical.—3.3. Pluralismo y crítica a la religión.—3.4. Reformas legales.—3.5. Guerra Civil y vandalismo. El anticlericalismo visceral.—Recapitulación.—Bibliografía

Los ilustrados españoles, como los de otros lugares, manifestaron gran interés por la reforma de la Iglesia. A su juicio, la organización eclesiástica en general y ciertas instituciones en particular, como la Inquisición, los beneficios sin cura de almas o el estado vigente de las Órdenes religiosas, constituían serios obstáculos para la difusión de las luces y el progreso material. Era preciso introducir cambios en todos estos ámbitos y en concreto en lo concerniente a la situación del clero. Este propósito les condujo a señalar sus defectos y, por consiguiente, a formular muchas críticas. Mas no por esto manifestaron odio hacia los eclesiásticos y tampoco propugnaron una sociedad sin ellos. Incluso los más críticos trataron de comprender y, en ocasiones, hasta justificar la existencia de las Órdenes religiosas, blanco de las mayores invectivas. De ahí que no sea razonable presumir la existencia de actitudes propiamente anticlericales en todos los casos en los que se objeta el papel social del clero. Tampoco debemos perder de vista que la sociedad española del siglo XVIII es una sociedad sacralizada. El español de la época funda su conducta en los principios de la religión católica y en sus máximas morales, profesa un respeto sagrado a los ritos ordenados por la Iglesia y en general considera a sus ministros seres especiales, situados en un plano superior al de los laicos. El respeto al clérigo está fuera de toda duda, así en las capas más bajas de la sociedad como entre las élites dirigentes. Sin embargo, en la época de las «luces» las gentes de letras expusieron una buena batería de argumentos críticos. Si unimos a ello la política regalista de la monarquía, es decir, el intento de someter al cuerpo eclesiástico a la autoridad real, podemos admitir que se sentaron las bases para el desencadenamiento, muy poco después, del ataque en toda regla a la organización eclesiástica o, dicho de otra forma, para que surgiera un auténtico anticlericalismo en el plano de las ideas y en el de los hechos.

Los ilustrados, lectores muchos de ellos de los filósofos e inclinados, por lo general, a resaltar los defectos del clero, no se atrevieron a ir muy lejos en sus manifestaciones anticlericales. Les contuvo su propia religiosidad, la escasa decisión para traspasar los límites impuestos por la sociedad estamental y la excesiva dependencia del poder. Puede ser, además, que el control ejercido por la Inquisición resultara efectivo en este punto y de hecho impidiera a los críticos más decididos expresar resueltamente su pensamiento. En todo caso, resulta impensable que los reyes del XVIII pretendieran acabar con los eclesiásticos, incluso con los considerados menos útiles para los fines políticos de la monarquía, como eran los regulares, excepción hecha de los jesuitas, tratados de forma especialmente negativa desde el poder por razones políticas. Los ilustrados desearon el cambio de muchas cosas pero al mismo tiempo, como ha advertido C. Morange, tuvieron miedo al cambio. Su pensamiento está lleno de ambigüedades y de contradicciones, pues cuando se trata de asuntos básicos, como era el eclesiástico, buscan siempre soluciones de compromiso, «refugiándose en un fundamental posibilismo». El miedo al cambio «lleva a la mayoría de ellos (incluso los más progresistas) a tratar de conciliar lo inconciliable, lo antiguo y lo moderno, la tradición y la renovación. Pero muestra también cómo, partiendo de una crítica de lo vigente, fueron surgiendo, en el seno de la vieja sociedad, las aspiraciones y las ideas que cuajarían algunos años más tarde en un programa político liberal coherente»[5].

A partir de los años 60 y sobre todo los 80, cuando los ilustrados constatan que la monarquía no está dispuesta a emprender la política eclesiástica considerada urgente y legítima por la ideas regalistas, se manifiesta cierta tendencia a la secularización de todos los valores e incluso la tibieza en la fe. Sin embargo, no se producen declaraciones de increencia ni se lanza un ataque decidido a la religión. Esto sólo sucederá cuando los liberales comprueben que no se puede reformar la Iglesia sin emprender contra ella una guerra sin cuartel[6]. Los ilustrados no se decidieron a acabar con el clero del Antiguo Régimen, pero ofrecieron muchas ideas para ello y contribuyeron a desacreditarlo. Los encargados de poner en práctica los argumentos proporcionados por los ilustrados serán los primeros liberales, los que gobernaron en la época de las Cortes de Cádiz y del Trienio. Varios de éstos se habían formado en las ideas de la Ilustración y algunos, incluso, habían integrado la élite ilustrada. La continuidad en el pensamiento y también de las personas es manifiesta, hasta el punto de que no puede entenderse la actuación del primer liberalismo sin los planteamientos de los ilustrados. Por eso nos interesa detenernos en la crítica al clero realizada por los ilustrados, pues es el germen, la apertura del camino del anticlericalismo auténtico, que se desarrolla a partir de 1808. En este caso, como en tantos otros, para transformar la sociedad no bastaba disponer de ideas, era preciso que la situación política del país hubiera cambiado para poder aplicar unos planteamientos que, en España, resultaba impensable llevar a la práctica mientras mantuvieran plena vigencia las estructuras del Antiguo Régimen.

Durante la Ilustración no se pasó de la crítica, y por consiguiente, como ha advertido Teófanes Egido, no se llegó a protagonizar un fenómeno decididamente secularizador[7], aunque a finales de la centuria se dibujan algunas actitudes inequívocas en este sentido. En una sociedad sacralizada resultaba difícil el desarrollo de un auténtico anticlericalismo, pero se comenzó a andar en esta dirección.

1. EL SIGLO DE LAS LUCES

1.1 Las objeciones de los ilustrados

TRAS los recientes estudios sobre el siglo XVIII huelga insistir en que los ilustrados españoles no atacaron a la Iglesia. La imagen ofrecida en este sentido por los escritores conservadores del siglo pasado y por la misma Iglesia es insostenible. Pero esto no obsta para constatar —como han hecho, entre otros, T. Egido y A. Mestre— que los ilustrados, movidos por las exigencias de «las luces» y de la razón, adoptaran una postura crítica respecto al clero.

En un buen número de publicaciones aparecidas durante la segunda mitad del siglo XVIII y en los epistolarios de los ilustrados es fácil hallar todo tipo de objeciones a la posición en la sociedad del clero e incluso a su función. Los autores de tales textos conocían las obras de los filósofos franceses, entre ellos las de quienes como Voltaire o D’Holbach arremetieron duramente contra las prácticas supersticiosas y la intolerancia, de todo lo cual hicieron responsable al clero, y no ahorraron palabras para resaltar determinados vicios en el comportamiento cotidiano de los eclesiásticos. La lectura de los canonistas, como Fleury, autor muy extendido en la España de la época, proporcionó argumentos contra el poder temporal de los Papas y el estado de las Órdenes religiosas, así como contra los milagros, propagados con excesiva ligereza por muchos eclesiásticos. La valoración de la razón, por otra parte, de la cual es ejemplo sobresaliente el periódico El Censor, movilizó a muchos contra las frecuentes prácticas teñidas de superstición y les impulsó a cuestionar la autoridad ejercida por la Iglesia en las conciencias y en la moral. Pero el grupo de los ilustrados fue un poco más allá de la crítica y forjó su propio concepto de espiritualidad, que, lógicamente, era opuesto al vigente en la sociedad española. Frente a la religiosidad exterior, de aparatosidad barroca, basada en prácticas rutinarias muchas veces de dudoso sentido teológico, se propugnó una nueva forma de entender la vivencia de la fe basada en las Sagradas Escrituras y en los valores de la Iglesia primitiva, la apostólica. Esta contraposición afectó de inmediato al clero. Los ilustrados lo responsabilizaron, en términos generales, de las tergiversaciones religiosas y devocionales y, además, no dejaron pasar ocasión para contrastar la pobreza y la exclusiva dedicación a los asuntos espirituales del clero primitivo con las riquezas y el excesivo interés por el poder temporal del clero contemporáneo.

La nueva forma de entender la religiosidad y la revalorización de la razón propició un renovado ideal de sociedad y de moral. La soberbia del alto clero y la avidez por las riquezas, tan extendida entre los eclesiásticos, suscitaron el rechazo unánime. Tampoco soportaban los ilustrados la ociosidad reinante en muchos sectores eclesiásticos y menos aún la ignorancia y la tendencia a propiciar prácticas supersticiosas entre el pueblo, en lugar de difundir las luces. Este tipo de críticas se cebó sobre los regulares, a quienes se censuró la falta generalizada de vocación y la vida poco acorde con la regla fundacional de las respectivas Órdenes. Aparecieron por doquier denuncias del comportamiento inmoral de algunos clérigos, resaltando las desviaciones en materia sexual. Al mismo tiempo, comenzó a generalizarse la idea de que buena parte del clero consumía y no producía, por lo que no sólo resultaba una rémora para la sociedad, sino que además era un obstáculo para lograr la felicidad material, objetivo irrenunciable del ideal ilustrado.

El desarrollo del espíritu crítico y el progresivo abandono del tomismo, el interés en los medios científicos por otros saberes distintos a la Teología, el progreso en la canonística y la mítica evocación de la Iglesia de los primeros siglos, en la cual no existía, como en el presente, tan acusada distinción entre laicos y eclesiásticos, revalorizó el lugar del laico en la Iglesia. El clero, según los tratadistas continuadores de la tradición erasmista, no lo es todo en la Iglesia y, por consiguiente, cabe al laico desempeñar un papel mucho más importante del admitido. Gregorio Mayans es, quizá —como ha resaltado A. Mestre— un prototipo de esta actitud y asume con responsabilidad el cometido que cree corresponderle, tratando sobre moral y sobre Teología con la misma intensidad con que aborda cuestiones ajenas al ámbito religioso. Pero lo más significativo es que desde el poder político se cree llegado el momento de actuar nada menos que para crear un nuevo tipo de clérigo. Es el importante asunto de la reforma eclesiástica, que al menos desde Carlos III se convierte en una de las máximas preocupaciones de la política española. Así va tomando cuerpo, a lo largo de la segunda mitad del siglo XVIII, toda una doctrina contraria al statu quo del clero. La ofensiva procede, en su origen, de tres frentes: el Estado, los laicos ilustrados y un sector minoritario pero muy significativo del propio clero.

El Estado, mediante la aplicación de la política regalista, objeta el lugar del clero en la monarquía. Los eclesiásticos, como el resto de los súbditos, deben quedar sometidos directamente a la autoridad del rey, sin gozar de exenciones y ocupados únicamente en lo espiritual. El objetivo consiste en controlarlos y en despojarlos de todo poder político. Al mismo tiempo, la abundancia de clérigos y el potencial económico de la Iglesia son considerados obstáculos para el desarrollo material y, en concreto, para el cumplimiento de algunos puntos básicos de la política del despotismo ilustrado, como el incremento de la natalidad y la mejora del campesinado y de la productividad de la tierra.

Los ilustrados laicos sostienen que todos los habitantes del reino, y de manera especial los clérigos, por su alta misión, deben ser útiles a la sociedad y no una carga. Fundados en este convencimiento niegan que la perfección cristiana se alcance mediante la vida contemplativa, uno de los principios básicos predicados por la Iglesia oficial. En este punto hallaron los ilustrados una ayuda inestimable en las lecturas de Erasmo y de los humanistas españoles del Siglo de Oro, en particular Santa Teresa de Jesús. Pero el afán utilitarista les condujo más lejos, hasta objetar la riqueza de los eclesiásticos y la ociosidad de muchos religiosos de ambos sexos. Los bienes eclesiásticos sólo están justificados si se emplean en la propia subsistencia, en el mantenimiento del culto y en la ayuda a los pobres. El clérigo debe cumplir una función asistencial, debe ser vehículo de las luces (instructor del pueblo) y debe contribuir a erradicar las falsas suposiciones y el fanatismo. Los laicos arremeten con especial virulencia contra las falsas vocaciones (la crítica es muy dura; basta ver La mojigata de Moratín o las continuas anotaciones al respecto de Jovellanos en sus Diarios) y se sublevan contra la pretensión de la jerarquía eclesiástica de controlar las conciencias. La valoración de la razón propicia el afianzamiento de una conciencia laica, que afirma el «yo» frente a los usos de la Iglesia. Por otra parte, resulta inaceptable para los ilustrados que en el reclutamiento del alto clero primen los intereses estamentales frente a la aplicación y el talento, es decir, frente a la valía personal.

Un reducido, pero significativo, número de clérigos aporta, por su parte, otros argumentos. Insiste en la sustitución de la espiritualidad exterior por otra interior y más teológica, añora la simplicidad y la pobreza de la Iglesia primitiva y propone la depuración de la liturgia. Estos eclesiásticos están obsesionados por la pureza de costumbres y por la aplicación de la regla fundacional en las Órdenes regulares y resaltan la importancia pedagógica de la predicación. Desde muy distintas posturas personales, tales ideas son defendidas por un significativo grupo de la jerarquía, como los obispos Climent y Tavira o el también obispo e inquisidor general Felipe Bertrán, con lo cual se facilita en parte su difusión. Los sermones y tratados dedicados a estos temas abundan en la segunda mitad del siglo XVIII[8].

La confluencia de las ideas procedentes de estos tres frentes va creando una imagen ideal de clérigo muy distinta de la vigente. Frente al poseedor de riquezas se presenta al clérigo pobre y practicante de la limosna; se desea la reducción del número de efectivos, buscando sólo a los de auténtica vocación; el eclesiástico ocioso e ignorantes sustituido por el pastor preocupado por la enseñanza, por erradicar la superstición y por enseñar a sus fieles cosas útiles, incluso los modernos métodos agrícolas o artesanales; y se intenta disponer de un cuerpo eclesiástico sometido a las leyes de la monarquía, sin subterfugios para ampararse en las exenciones derivadas de un excesivo poder de la curia romana. La nueva imagen del clérigo, en suma, corresponde a la del párroco. Y de inmediato se resaltará el contraste entre éste y el clérigo regular. El primero es útil, está siempre en contacto con los fíeles, obedece a su obispo y limita sus funciones al ámbito espiritual y asistencial. El otro, por el contrario, es presentado como portador de todos los defectos a erradicar. No se llegará a negar abiertamente la pervivencia de las Órdenes religiosas, pero la generalización de la crítica contra ellas sembrará más de una duda sobre su razón de ser.

A medida que nos aproximamos al final del siglo queda en evidencia que el comportamiento de muchos monjes y frailes no se ajusta ni al ideal forjado por los ilustrados ni a los deseos de los monarcas de disponer de un clero útil para propiciar el progreso material y el asentamiento de la autoridad real. Esto coincidió —y aquí radica tal vez una de las claves de la ofensiva anticlerical de este momento y del posterior— con una coyuntura de profunda crisis en todas las Órdenes religiosas. Sus miembros pierden el favor de otras épocas, a causa de la decadencia en sus costumbres y de las disensiones en el interior de las Órdenes, las cuales suscitaron multitud de enfrentamientos y lances desagradables que trascendieron de inmediato al público. Los fieles se enteraron con facilidad de las quejas de muchos religiosos hacia sus superiores por el frecuente abuso de autoridad. Los díscolos utilizaron a menudo los recursos de fuerza cuando eran castigados y era sabido que el espíritu de partido reinaba en casi todos los claustros. Al pueblo no le resultaba difícil constatar, por otra parte, que muchos profesos, entrados en religión a edad muy temprana, carecían de vocación o, al menos, de la madurez requerida para la vida conventual. Esta circunstancia, unida a la extendida relajación de costumbres, inclinaba a algunos a la vida mundana, sin excluir la caída en los vicios más frecuentes de la época. Mientras los ilustrados abogaban una y otra vez por la observancia de la regla fundacional de las órdenes, el pueblo convivía con frailes dados al juego, a la bebida, al acoso a las mujeres. La imagen del religioso avaro y vicioso se fue conjugando con la de la monja relajada que no ocultaba a sus servidores masculinos ni su trato más que íntimo, a pesar de la clausura, con sus confesores y a veces con laicos. Pero los problemas derivados de la forma de vida de las Órdenes religiosas no eran únicamente de índole moral. Los pueblos solían quejarse de la importunidad de los demandantes de limosnas (franciscanos y capuchinos), de las rentas pagadas a los monasterios y de los abusos de los «monjes granjeros», es decir, aquellos que estaban al frente directamente de las tierras del monasterio [9]. Es lógico que surgieran dudas sobre el fundamento de la vida conventual y aun sin llegar a tanto, se generalizara la idea de que resultaba excesivo el número de religiosos. No estamos en condiciones de cuantificar el grado de relajación existente y, menos aún, de ofrecer datos precisos sobre el contingente de religiosos de vida relajada, pero es suficiente la existencia del hecho, aunque afectara a muy pocos, para que paulatinamente fuera deteriorándose su imagen ante la sociedad. La vida de perfección perseguida en el convento o en el monasterio quedaba en entredicho a los ojos de buena parte de los coetáneos.

Las Órdenes religiosas recibieron las críticas más abundantes y duras, pero tampoco se libró de ellas el clero secular, sobre todo un variopinto conjunto de beneficiados y de tonsurados sin funciones espirituales definidas. Aparte de motivos diversos de índole moral, el ataque era el resultado de la política regalista y de los planteamientos de los ilustrados. Tal vez sin pretenderlo, se creó así un ambiente muy diferente al de tiempos anteriores. Por de pronto, se cuestionó toda actuación socio-política del clérigo y éste comenzó a dejar de ser una figura intocable en la sociedad. Tal circunstancia se agrava por la extensión del antirromanismo, que rechaza la excesiva injerencia del Papa y de la Curia romana en la Iglesia española. Así se abre todo un capítulo de recriminaciones a la actuación del centro mismo del poder clerical.

Al plantear las vías para la reforma del clero fue inevitable tratar sobre su decadencia, las desviaciones de su auténtica misión, incluso los vicios personales de algunos y, ante todo, su responsabilidad en el mantenimiento del fanatismo y de la superstición, dos de las claves más evocadas como obstáculos al progreso material. La carga es profunda, pero no sobrepasa ciertos límites y, por supuesto, no implica aún ni la increencia ni el ataque físico. Todo se reduce a señalar algunos defectos de la organización eclesiástica y a objetar únicamente cierto, sólo cierto, tipo de clérigo. Pero esto no es más que el inicio de un proceso de consecuencias insospechadas. A medida que estas ideas se van extendiendo por la sociedad, la crítica al clero es más directa, proliferan las sátiras y afloran resentimientos y venganzas. Del ideal sublime de reforma se va descendiendo a la crítica personal, recargando las tintas en los vicios del clero. Y éste queda expuesto, aún con mucho control pero de forma palpable, al odio popular, como se comprobará más adelante, cuando las masas se sientan con libertad para expresarse.

1.2 Extensión de la crítica anticlerical. Los vicios del clero

Todos los ilustrados, sin excepción, al tratar sobre la organización de la Iglesia señalaron los defectos a superar. Así se formó, de manera consciente o fortuita, poco importa, un nutrido fondo de críticas al que cualquiera podía acudir antes o después. La conocida novela del P. Isla, Historia del famoso predicador fray Gerundio de Campazas, alias Zotes (1758) es un buen ejemplo. Isla la escribió guiado por altas miras religiosas, con el objetivo de mejorar la predicación, uno de los elementos fundamentales de la acción pastoral. Pero el éxito del libro, debido precisamente a su carácter satírico y a la crítica de un cierto tipo de clérigos, sobrepasó el espíritu reformista del autor y, en palabras de J. Caro Baroja, «dio armas a más de un anticlerical de nuevo cuño»[10] La obra de Isla tuvo muchos seguidores e impugnadores, lo que sirvió para difundir aún más sus críticas, incluso en ambientes populares, donde la tradición satírica estaba bien arraigada.

Los mejores tratadistas sobre espiritualidad del siglo XVIII buscaron su principal fuente de inspiración en los escritos de los SS. Padres de la Iglesia primitiva (San Juan Crisóstomo fue uno de los más leídos) y en los de los humanistas españoles del siglo XVI (Fray Luis de Granada, Santa Teresa y San Juan de Ávila ante todo). En estos autores hallaron muchos pasajes condenatorios de la conducta improcedente del clero. Los escritores del siglo XVIII y los clérigos empeñados desde el pulpito en sanear las costumbres de sus correligionarios, reprodujeron aquellas ideas e incluso párrafos enteros. Su intención consistía en depurar hasta el máximo las conductas, pero con sus advertencias y denuncias no dejaban, de hecho, de comunicar abiertamente a todo el que quisiera entenderlo la existencia de tantos vicios entre los eclesiásticos como entre los laicos. Y de los escritos profundos y bienintencionados pronto se descendió a la crítica popular, grosera e incluso obscena. Se diría que los reformistas, sin desearlo, abrieron la espita para que otros se lanzaran, con mucha ligereza, pero también con justificadas razones, a resaltar la vida licenciosa del clero. El caso no era nuevo, pues las sátiras de este tipo han sido consustanciales a la existencia de la cristiandad, pero todo indica que en la segunda mitad del siglo XVIII este tipo de escritos alcanzó mayor difusión que en otros tiempos. Los procedimientos más usuales ahora, a juzgar por la documentación de los archivos inquisitoriales, principal fuente de información, fueron las coplas de ciego, las composiciones poéticas de circunstancias y las conversaciones en tertulias. No se ha realizado, que sepamos, una tipología de este tipo de manifestaciones. Parece que unas veces surgen de forma espontánea como reacción ante alguna medida de las autoridades eclesiásticas, en otros casos son consecuencia de las disputas entre sí de los propios clérigos y no sería aventurado suponer que sean producto, asimismo, del ambiente general de crítica y de menosprecio hacia los eclesiásticos poco observantes de su estado, cada vez menos aceptados por la sociedad. En este punto tienen mucho que ver los llamados «jansenistas», tan preocupados por erradicar la moral laxa que no repararon en denuncias.

Los debates entre las Órdenes religiosas (en particular de los jesuitas con casi todas las demás) y los enfrentamientos entre clérigos por la disputa de un beneficio o un cargo propiciaron denuncias que trascendieron al público y alimentaron las sátiras. En la mayoría de estas ocasiones no se debatía sobre la valía personal de los candidatos o acerca de cuestiones teológicas centrales. Se producía, simplemente, un acre enfrentamiento entre facciones, sin ahorrar insultos y descalificaciones. Un suceso de este tipo tuvo lugar en Lérida en 1769, en plena polémica sobre la expulsión de los jesuitas. Estaba en disputa la titularidad de una parroquia y de inmediato se constituyeron dos bandos en apoyo de sendos candidatos: el de los partidarios de la Compañía y sus contrarios. Ambos se enzarzaron en una prolongada controversia, en la que el tema de debate no fue la idoneidad de los pretendientes sino cuál de los dos defendía la devoción a la Virgen de la Luz. Como quiera que esta práctica había sido introducida por los jesuitas, era motivo sobrado para convertirla en motivo de litigio. Los rodeos y artificiosos argumentos esgrimidos por ambas partes llevaron el asunto a los tribunales de justicia, donde los litigantes expusieron un nutrido catálogo de mutuas descalificaciones y citaron en apoyo de sus posiciones a testigos laicos. De esta forma, el hecho traspasó los círculos clericales y el pueblo leridano lo conoció con detalle y, como era de esperar, tomó partido» expresando con toda claridad las más atrevidas opiniones. Así procedió, por ejemplo, el alguacil mayor de la ciudad, cuando le tocó testificar. Afirmó que los presbíteros «secuaces de los jesuitas» llevaban vida poco ejemplar, que algunos vivían con mujeres de mala nota y otros eran aficionados al «trato con mujeres bien parecidas»[11]. Prescindamos del oportunismo de este funcionario y de su interés por hacer méritos ante el gobierno en un momento de clara ofensiva antijesuítica. Interesa constatar que por una u otra razón un laico acusó solemnemente de inmoralidad a un sector del clero. Poco importa que los denigrados fueran los jesuitas, blanco, a partir de su expulsión, de ataques más o menos consentidos por meras razones políticas. Lo importante es que de lo particular podía fácilmente pasarse a lo general.[12]

Junto al mutuo ataque entre las Órdenes religiosas por la disputa de la primacía en la Iglesia y los favores reales, fueron casi cotidianos los pleitos entre conventos y parroquias por asuntos que hoy pueden parecer baladíes, pero de gran importancia económica en la época, como los derechos de sepultura, el canto de letanías en los entierros, las fugas de parroquia y casos similares. No era indiferente en los núcleos con alguna población qué iglesia atraía a más fieles en el momento de la muerte, pues esto llevaba consigo las «memorias perpetuas», es decir, los legados económicos para obras pías (novenas, dotación de lámparas…), beneficencia o misas, conceptos todos por los que se ingresaban interesantes sumas de dinero[13]. Las disputas clericales por estos motivos fueron bien conocidas por los fieles. ¿Cómo podían evitar algunos, los más decididos quizá, pensamientos atrevidos sobre la codicia del clero?

El progresivo deterioro de la imagen del clero facilitó la proliferación de sátiras cada vez más atrevidas y carentes de matices, dando lugar a una colección de invectivas anticlericales con amplio eco popular. Veamos algún caso. En 1800 cierta supuesta dama contestó a una ordenanza del arzobispo de Granada sobre la forma de vestir las mujeres en las iglesias con unas Coplas sin pies ni cabeza sobre la excomunión de trajes en las que se decía:

Que el clero de esta ciudad

maneje la sota de oros,

que ande en comedias y toros

con la mayor libertad,

que viva con liviandad

sin decoro ni conciencia

a esto calla su Excelencia.

(…)

Que en maridable armonía,

como sabe el mundo entero,

viva el pisaverde clero

con mozas de gran valía,

y que la moneda pía

se consuma en tal licencia,

a esto calla su Excelencia.

Mas que una mujer pasee

con jubón o con camisa,

que lleve flecos a misa,

que la cabeza se asee,

que su cuerpo zarandee

con total indiferencia,

a esto gruñe su Excelencia.

A Alfonso Rovira (más tarde diputado liberal en las Cortes de Cádiz) y Antonio Avellán, calificadores de Murcia a quienes correspondió juzgar el papel, no les preocupó tanto la crítica global, pues, según dijeron, por las culpas de algún particular no cabe denigrar a todo el cuerpo eclesiástico, cuanto el último verso citado. Decir del arzobispo que «gruñe» es grave, según estos calificadores, porque «envuelve un desprecio formal de su autoridad» ya que «gruñir» sólo se aplica a «animales inmundos». Estos inteligentes inquisidores captaron perfectamente la auténtica carga de profundidad contenida en esta sátira en orden al deterioro de la imagen del clero. Y ello era tanto más grave por cuanto que las coplas en cuestión se difundieron con facilidad. Lo confirma la advertencia del comisario de la Inquisición de Écija al hacer la denuncia: «el tal papel se ha extendido de tal modo que no hay persona que no tenga un ejemplar»[14].

Las coplas, no pocas veces obscenas, con clérigos como protagonistas corrieron de pueblo en pueblo recitadas por los ciegos y sufrieron, en tertulias y conversaciones particulares, todo tipo de modificaciones, suponemos que cada vez en sentido más procaz y desfavorable para los eclesiásticos. En ellas suele resaltarse la obsesión del clero por el sexo y como en la titulada El páxaro extranjero, que contiene una descripción de diferentes tipos sociales, se presentan como características del cura la avaricia y la lujuria[15]. La crítica, en ocasiones, trasciende la mera denuncia de los vicios de un eclesiástico y roza el ataque a los sacramentos. En Confesiones de una niña (1806), una joven narra en confesión a un fraile cómo perdió la virginidad ante el acoso de un caballero y al prometer que no caerá nunca más en la lujuria, exclama el fraile: «Ese sí que es gran pecado / no la absolveré jamás»[16].

La reciente aparición de estudios sobre los delitos de solicitación en confesión[17] abundan en lo dicho y abren muchas perspectivas sobre la reacción del pueblo contra el clero. Las denuncias en este sentido son escasas antes de la segunda mitad del siglo XVIII, lo que da a entender que surgen cuando en la sociedad ha calado la preocupación por la reforma de la Iglesia y va perfilándose una imagen deteriorada del clérigo, presentado cada vez como persona menos intocable. La mayor parte de las denuncias de casos de solicitación tuvieron lugar en pueblos y fueron dirigidas contra frailes, por ser éstos no habituales en el lugar (por lo general, los denunciados eran regulares llegados a una localidad para predicar durante las fiestas o para ayudar temporalmente al párroco). Nada impide suponer que los vecinos del lugar conocieran hasta el detalle las peripecias entre solicitante y solicitada, así en los casos denunciados como en otros mantenidos ocultos. La constatación de la existencia de clérigos depravados alcanzó, de esta manera, a todas las capas de la sociedad y por ser los frailes los más denunciados su imagen quedó especialmente malparada. La inquina popular contra ellos se acrecentó a medida que se acumulaban los motivos de reproche. Los religiosos comenzaron a ser considerados seres molestos porque practicaban la mendicidad, cobraban derechos señoriales, en muchas ocasiones abusaban económicamente del pueblo y los solicitantes constituían un peligro evidente para la estabilidad de las familias. En el siglo XVIII la Inquisición asumió muchas denuncias y castigó, aunque no con la severidad esperada, a los solicitantes, pero el pueblo fue consciente de la dificultad para llevar adelante un asunto de esta naturaleza. Comprobó, además, que los inquisidores se interesaban más por lavar el honor del clero y salvar la dignificación del sacramento de la penitencia que por la mujer, auténtica víctima de los abusos clericales. Tal vez sólo conozcamos una parte escasa de la magnitud de este fenómeno, cuya gravedad alcanzó tal grado que cuenta J. L. Villanueva que un día el inquisidor general Beltrán le dijo: «Si no fuera por la Inquisición, el confesionario sería un burdel»[18]. En la solicitación radica, como ha observado G. Dufour, el sentimiento anticlerical visceral de muchos y puede estar en el origen de las reacciones violentas populares contra los regulares, protagonizadas por hombres más tarde, cuando las circunstancias políticas lo permitan.

La Revolución Francesa contribuyó, a pesar de las trabas oficiales, al incremento de la crítica, cada vez más despiadada. Huelga aducir aquí ejemplos sobre la difusión de todo tipo de publicaciones y, en especial, de estampas y grabados poco favorables al clero. Este material abrió a la crítica campos hasta entonces vedados o tratados con mucho miramiento por los escritores de renombre y contribuyó a la extensión en el conjunto de la sociedad de las ideas anticlericales. Así sucede con las objeciones a la infalibilidad del Papa y a su poder sobre los obispos, asunto hasta ahora exclusivo de los tratados de Teología[19]. No obstante, reviste mayor importancia otro hecho. Aprovechando la ocupación por los franceses, durante la Guerra de la Convención, de algunas ciudades del País Vasco, determinados individuos dieron rienda suelta a las opiniones anticlericales más disparatadas. Es conocido el caso de un escribano de Beasáin, José Hilarión Maíz, que puede ser aislado o puede ser representativo de otros muchos, pues en este campo, como en tantos otros, estamos a expensas del desarrollo de la investigación. Lo cierto es que Maíz se despachó a gusto, como queda reflejado en los siguientes fragmentos de su proceso inquisitorial: se le acusó de haber afirmado:

que los curas y frailes eran unos embusteros y que lo que enseñaban era un fanatismo y no había que creerlo; que las monjas morían rabiando y que las más se condenaban. Que ninguno hacía más picardías con las mujeres que los curas y frailes; que en los púlpitos dicen bien y, en bajando, obran mal y se iban a cortejar a las mujeres a las casas. Que los clérigos lo mismo iban a decir misa después de haber pasado la noche con una moza. Que los clérigos y frailes eran unos picaros y demonios que usurpaban a la gente pobre. Que si víspera a la noche durmió el clérigo con su criada, ¿por qué él había de ir a oír su misa? Para qué eran los clérigos y para qué servían y si era necesario que se les pusiera en la debida regla. Que no había de haber tanto clérigo ni fraile[20].

La crítica es irreverente y roza la increencia. Al menos, queda claro que Maíz (insisto, ¿hasta qué punto es representativo de una actitud general?) desconfía de cuanto proceda del clero y a causa de la inmoralidad de los sacerdotes incluso llega a dudar del sentido de la misa. Los ilustrados recalcaron los vicios de los ministros sin poner en duda los sacramentos. La crítica popular, tanto en el caso aducido como en el de las solicitaciones, va más allá y consciente o inconscientemente plantea dudas más serias.

La progresiva dureza de la crítica ha sido atribuida, generalmente, a factores externos a la sociedad española (en especial a la influencia francesa) y, más recientemente, también a las nuevas ideas ilustradas sobre la reforma eclesiástica. Todo ello proporciona una explicación, pero hay que contemplar, asimismo, la responsabilidad del propio clero y, ante todo, del rural, mayoritario en la época. Uno de estos curas, Juan Antonio Posse, cuyo ministerio transcurrió en localidades de la provincia de León, ofrece en sus memorias algunas claves. Afirma Posse que al llegar a su primer destino se halló con «unos curas de presentación ignorantes o criados de servicio, clérigos mercenarios, ebriosos y conjugadores (sic) y todo un clero cuya sabiduría era un poco de mal latín y algunos casos del padre Larraga, componían todo lo que por las cercanías había de más ilustrado.» La acción pastoral de este clero, sigue el mismo autor, es nula y, por consiguiente en el pueblo impera la superstición y la moral depravada: «la lascivia más impúdica <existe> en todas las clases y aun desde la más tierna edad»[21]. Posse fue hombre con inquietudes intelectuales, de tendencias «jansenistas» y rebelde ante sus superiores porque le repugna su forma de vivir, pero sus observaciones no deben pasarse por alto. El clero de su tiempo, tal como lo refleja, adolece de formación intelectual y de consistencia moral. El mal lo atribuye a la educación impartida en el seminario: se imbuye la continencia sexual, pero no se les propone a los seminaristas el abandono de las riquezas y la ambición, antes al contrario, se les recalca que si se mantienen obedientes al obispo obtendrán buenos curatos[22]. Esto se agrava por el ejemplo permanente del alto clero, en especial los canónigos, blanco de las más severas críticas de Posse. En sus memorias pinta al alto clero como ambicioso, soberbio, intrigante y venal.

Los estudiosos han dejado constancia de los progresos en la formación del clero en el siglo XVIII gracias a la implantación de los seminarios tridentinos y de la existencia de clérigos virtuosos. Todo parece indicar, sin embargo, que estos últimos abundaron más en los medios urbanos que en los rurales y escasearon en los lugares de rentas bajas, donde la confusión entre clero y pueblo fue casi total. Tal vez este hecho debió influir en la opinión de los fieles a su cargo.

1.3 Irreverencia y laicidad. Los libertinos

A finales del siglo se radicaliza el racionalismo de muchos ilustrados. Las críticas a la Iglesia y a su organización son cada vez más acres y no es difícil encontrar en ellas muestras de desprecio hacia el clero y, en ocasiones, actitudes próximas a la impiedad. Salvo excepciones, como la de Jovellanos, los principales intelectuales del reinado de Carlos IV (León de Arroyal, Meléndez Valdés, Quintana, Ramón de Salas, Marchena…) se muestran muy severos con el clero. Estos personajes y otros muchos que no han alcanzado notoriedad pero leyeron a Rousseau y a Voltaire y tuvieron algún que otro contratiempo con la Inquisición, debieron ser —afirma Morange[23]— anticlericales, aunque rara vez pusieran en duda el dogma o negaran sus propios sentimientos religiosos. Con todo, algunos de ellos pueden ser calificados de libertinos, cuyo número tal vez sea mayor del que se supone.

Entre profesores de universidades y de otros centros educativos, funcionarios, militares y comerciantes, se localiza a ese tipo de libertino, despreocupado respecto a las prácticas de piedad y poco reverente hacia el clero. Estas personas fueron dadas a expresiones chuscas cargadas de intención, como la siguiente del padre de Sebastián Miñano, corregidor en diversas localidades: los bailes «nada tenían de malo supuesto que en Madrid concurrían a ellos los frailes». Menos abundante, tal vez, es el tipo más decidido, con espíritu laico, dispuesto a luchar de palabra y de obra contra cualquier atisbo de influencia clerical en la sociedad. Un caso conocido, y realmente interesante, es el de José Ibarrola, director a finales del siglo XVIII de la fábrica de seda de Murcia. Se le acusó —y parece que con fundamento, a juicio de A. Viñao— de no asistir a misa los días festivos, de burlarse de muchas prácticas religiosas, de acabar con la costumbre de rezar el rosario en la fábrica, de suprimir las limosnas para misas, frailes, hermandades y pobres, etc. Ibarrola intentó dar a la fábrica «un nuevo aire modernizante en el que los aspectos religiosos —rezos, cantos, estampas, limosnas, presencia de frailes— quedaran al margen. De crear un espacio laico, regido por otros criterios y personas. De separar la fábrica y el trabajo del orden y mundo clericales»[24].

No fue único en Murcia el caso de Ibarrola. Una vida similar, en cuanto a prácticas religiosas y una forma de pensar pareja tuvo Manuel José Narganes de Posada, profesor del Seminario de San Fulgencio. Y con menor ardor pero parecidos planteamientos actuaron otros profesores de San Fulgencio, ciertos profesionales liberales, comerciantes franceses y empleados de la fábrica de seda. Todos criticaron las practicas piadosas típicas de la religiosidad popular, delataron las artimañas y argucias del clero para obtener dinero mediante la superstición y otros procedimientos seudo-rreligiosos, objetaron las explicaciones no naturales de los milagros de Jesucristo, arremetieron contra el pago de diezmos y las limosnas a los frailes, etc. Si bien es cierto que, como apunta Viñao, este grupo se relacionó poco con el conjunto de los habitantes de la ciudad, no es menos evidente que estamos ante un sector de españoles que adopta una actitud secularizada y se manifiesta claramente contrario al poder clerical[25].

1.4 El ataque directo: Luis Gutiérrez y Blanco White

Ejemplos de lo que podríamos calificar como anticlericales decididos, Luis Gutiérrez y Blanco White fueron clérigos, escribieron sus principales obras fuera de España (el primero en Francia, el segundo en Inglaterra) y las publicaron a comienzos del siglo XIX. Se trata de dos hombres formados en la época de la Ilustración pero, situados en otro ambiente, se inclinan con claridad hacia un tiempo nuevo. Sus obras influyen mucho en España durante el siglo XIX. Los dos personajes serán, por tanto, una especie de enlace entre una época y otra o, por decirlo en otros términos, entre el anticlericalismo religioso de la Ilustración y el que va más allá de la crítica a ciertos individuos y pone en duda la organización de la Iglesia católica, extremo éste mucho más evidente en Blanco White que en Gutiérrez.

Luis Gutiérrez no abandona la fe ni el sentido riguroso del catolicismo de tradición jansenista española, pero en su famosa novela Cornelia Bororquia (primera edición en 1801) lanza una crítica en toda regla contra el clero y apunta con total intención hacia su jerarquía. Proclama constantemente su catolicismo, basado en la caridad, el perdón y el irenismo: Dios es dios de paz y no cabe la intolerancia ni la persecución. Sin embargo, la religión católica, tal como existe en España, actúa de manera bien diferente. El catolicismo se impone por «el terror, la intolerancia y los crímenes» y se convierte en religión opresora del débil y en arma para calmar los remordimientos de los poderosos. El catolicismo español es, por tanto, «una religión falsa», se lee textualmente en la novela[26]. De esta tergiversación del catolicismo responsabiliza casi en exclusiva al clero. Los sacerdotes «se dejan deslumbrar por la ambición, se dejan corromper por el oro, en suma, no son cristianos»[27]. Con el nombre de piedad, el clero encubre a menudo las pasiones más vergonzosas y valiéndose de la protección de los soberanos se impone sobre la ignorancia del pueblo, convirtiendo en opresora la religión de paz. Gutiérrez, como advierte Gérard Dufour, toma como principal mentor la obra de d’Holbach: De la cruauté religieuse (1768) y profundiza en el ataque al clero de forma inusual hasta el momento entre los escritores españoles. Valiéndose de uno de los personajes de la novela, Meneses, sienta el siguiente principio general: «Las gentes ilustradas saben muy bien los embustes, trazos y trampantojos de que se han valido en todo tiempo los sacerdotes de todas sectas para engañar al pueblo», y da a entender, acto seguido, qué tal ha sido la actuación en España del clero católico.

En torno al año 1800 escribió Gutiérrez unas Cartas amistosas y políticas al rey de España por un apasionado suyo, dadas a conocer hace poco por Claude Morange[28]. De nuevo el anticlericalismo es tema central. Repite las ideas de Cornelia Bororquia y, como en la novela, hace frecuentes protestaciones de amor hacia la religión y mantiene su pervivencia, pero también aboga por su urgente purificación y por la reforma en profundidad del clero, al que de nuevo atribuye influencia negativa: «La licencia con que se ha atacado, Señor, la religión en estos últimos tiempos proviene del abuso que han hecho de ella los sacerdotes, por la mucha preponderancia que se les ha concedido en los Estados.» Partidario del regalismo, como buen ilustrado, desea la separación de los poderes espiritual y temporal y la transformación de los clérigos en ciudadanos sujetos a las mismas leyes que los demás. Pero no deja de arremeter contra ellos con virulencia: «¿No son los mismos eclesiásticos los que nos dan ejemplo de todos los vicios hasta de los más livianos?», escribe en la carta segunda[29] recordando el tema central de Cornelia Bororquia. E insiste, tras señalar vicios y defectos en la organización eclesiástica: la religión ha sido «desfigurada enteramente por sus ministros» y «el clero está muy desacreditado en el público»[30].

Blanco White anduvo por derroteros no muy diferentes de los de Gutiérrez en materia de crítica al clero, por más que las diferencias entre ambos personajes sean sustanciales. Adentrado ya el siglo XIX, anotó en su diario: el clero de cualquier religión está constituido por «todos los hombres que se arrogan un derecho de regular los pareceres y opiniones de los demás y de impedir toda perturbación de los mismos entre los pueblos que tratan literalmente como sus rebaños»[31]. Como a Gutiérrez, le obsesiona la intolerancia característica del catolicismo, de lo que responsabiliza al clero, y refiriéndose a la situación específica de España, lanza en sus Cartas de España una crítica en profundidad a la religión católica. La religión, tal como aquí se cumple, «es causa de intensos sufrimientos en los hombres buenos y honrados y de burda depravación en los duros y necios y también un obstáculo insuperable para el desarrollo de la inteligencia»[32].

Blanco White da un paso adelante apreciable respecto a los escritores de la Ilustración. Como ellos, sigue apelando a la religión de los tiempos apostólicos y propugna parecidas líneas para la reforma del clero, pero en su crítica trasciende el ámbito clerical y apunta al catolicismo. Sus personales crisis de fe y su conversión al anglicanismo pueden explicar este hecho, pero también se observa cómo la valoración de la conciencia personal, la afirmación del individualismo tan característica del liberalismo decimonónico, señala en Blanco White un nuevo camino hacia el anticlericalismo y la secularización grato a los críticos del siglo XIX.

1.5 El progreso del espíritu secularizador

De la profunda religiosidad de la mayor parte de los ilustrados y, en concreto, de los más significativos (Mayans y Jovellanos, por su extensa influencia, personifican esta línea) se evoluciona hasta actitudes laicistas, extendidas por amplios sectores sociales a medida que se afirma el racionalismo. La imagen del clero se deteriora con el tiempo y sobre él recae todo tipo de invectivas, procedentes unas veces de los ámbitos cultos, otras de los más insospechados medios populares. En la España de los últimos años del reinado de Carlos IV no hay unanimidad acerca de la religión y es patente el descrédito del clero. Caro Baroja, tomando como base la crítica a las órdenes regulares, ha expuesto esta situación con su habitual maestría:

Flaquezas de conducta, flaquezas de gusto o de entendimiento. Esto se notaba dentro del cuerpo regular en una época en que ejercía su máxima influencia. Los testimonios son irrebatibles. Que entre la gente común existía ya un anticlericalismo larvado o latente también resulta claro, aunque todo esto quede oscurecido o diluido en toneladas de papel escrito en que, de modo machacón, insistente, obsesivo, se habla de la Fe, de la Iglesia, de España, de la Monarquía como de categorías que formaban una especie de monolito gigantesco, de fortaleza irreductible…; pero los historiadores deben saber a qué atenerse.[33]

Al iniciarse el siglo XIX ninguna institución ni persona permanece intocable en España. Godoy, el poderoso Generalísimo íntimo amigo de los reyes, es criticado sin piedad y sus enemigos consiguen desacreditarlo. El descrédito de Godoy arrastra a la reina y, por extensión, al rey Carlos IV, hasta el punto de que el pueblo se atreve a provocar su renuncia a la corona. Es evidente, en este caso, que la conjura nace en el seno de los poderosos, en la corte y, más en concreto, en el cuarto del príncipe de Asturias con la explícita complicidad de un nutrido sector de la aristocracia, pero también lo es que una parte del pueblo se decidió, con ayudas pecuniarias o sin ellas, a pronunciarse abiertamente en las calles de Aranjuez en marzo de 1808, trasgrediendo todo tipo de usos y respetos. De igual forma, el clero fue obligado a bajar del pedestal y cayó en las manos de todos.

Los ilustrados anticurialistas objetaron muchas prerrogativas del papa y abrieron camino a las críticas a la cabeza de la Iglesia. Los racionalistas insistieron hasta la saciedad en la perversidad de la superstición. Los rigoristas achacaron a la Iglesia el abandono de la pureza de los primeros tiempos. Los regalistas atajaron el poder del clero. Demasiados frentes abiertos como para que se mantuviera incólume la institución eclesiástica y se libraran sus miembros del furor del pueblo si éste lograba desasirse del control de la Inquisición y de las restantes autoridades.

Aunque tal vez su difusión no llegara en la época a ser extraordinaria, Goya dejó bien patente en sus Caprichos hasta qué punto resultaban despreciables ciertas actitudes del clero. La sátira anticlerical despiadada de Goya es bien conocida y ningún estudioso de su obra la ha pasado por alto. Recientemente, L. Domergue ha llamado la atención sobre el paralelismo entre ciertos caprichos y dibujos del Álbum del Prado y las estampas anticlericales francesas de la Revolución[34]. La burla de Goya no se detiene en los tópicos de la crítica anticlerical, aunque también los utiliza, sino que va más allá y unas veces roza la irreverencia y otras se mofa de los votos religiosos y de ciertas funciones del ministerio sacerdotal.

La actuación de los ilustrados (con la pluma o el pincel), unida a las coplas populares, a los chascarrillos de tertulias y las conversaciones privadas y de café[35] erosionaron la intangibilidad del clérigo. Los críticos más decididos prescindieron de las prácticas de piedad y manifestaron a las claras su pérdida de respeto hacia los eclesiásticos. A partir de esta situación, podría ocurrir cualquier cosa. En Aranjuez arrastraron a Godoy y le dieron puñaladas intentando acabar con su vida. También en aquella ocasión asaltó la turba la casa del canónigo Duro, amigo del Príncipe de la Paz, y alguno salió a la calle con el bonete del eclesiástico a la cabeza[36]. La irreverencia había dado un paso.

2. LA GUERRA DE LA INDEPENDENCIA

2.1 La nueva situación política

LIBERALES y afrancesados, cada uno a su manera, mantienen en lo fundamental durante los años de la Guerra de la Independencia las ideas ilustradas sobre la reforma de la Iglesia. Pocas novedades se observan en este punto, salvo la radicalización de posturas y la osadía en ciertos casos en la expresión del pensamiento, aprovechando la libertad de prensa. También existe continuismo en las críticas al clero provenientes de muy diversos sectores sociales. Se reproducen los temas, las denuncias, las situaciones del tiempo anterior. Pero la guerra crea un ambiente nuevo que cambia el punto de vista de los españoles sobre el clero e incrementa las posibilidades de actuación del poder político.

El primer elemento de la nueva situación es el enfrentamiento civil: los fíeles a José I consideran enemigos a los patriotas y viceversa, y surgen ataques indiscriminados desde uno y otro bando, incluyendo el de unos clérigos contra otros. La unidad del cuerpo eclesiástico queda deshecha y asistimos a situaciones insólitas unos años antes. Los sacerdotes que aceptan cargos del rey José son despreciados por los más recalcitrantes clérigos patriotas de igual manera que los libertinos o francmasones y en el pueblo caló la idea de que se abría una especie de veda contra los ministros de la Iglesia, como ha expuesto Gérard Dufour:

… en el momento crucial de la historia de España que fue la Guerra de la Independencia, los españoles pudieron comprobar las divergencias que existieron en el seno de la iglesia como entre la misma nación. El clero sufrió entonces un desprestigio importante que se puede comprobar en el hecho de que, a pesar de que el matar a un sacerdote, «ungido de Dios», es más que un crimen, auténtico sacrilegio, no dudó el pueblo en «vigurizar» según se decía entonces —o sea, matar y arrastrar luego el cadáver por las calles, como se puede ver en el conocido dibujo de Goya Lo mereció— a sacerdotes afrancesados, como los canónigos Juan Diego Duro y Cándido Mendívil en Toledo[37].

La nueva situación política exigió alineamientos partidistas y las autoridades debieron tomar precauciones para ganarse el apoyo social y muy especialmente el de los eclesiásticos, por su ascendencia sobre el pueblo. Esto contribuirá a poner sordina, en unos casos, a las críticas y a frenar ciertos propósitos secularizadores. Pero en esta época la lucha política, sobre todo en el bando patriota, aflora al primer plano y conlleva el recrudecimiento de los ataques al enemigo. Como quiera que desde el primer momento los liberales consideraron a los regulares sus principales enemigos, la crítica tomó nuevos vuelos y adquirió una dimensión inusitada, pues algunos se decidieron a solicitar la supresión de los frailes, como se les denominada a la sazón, sin más rodeos.

La libertad efectiva para exponer opiniones y la vivencia del parlamentarismo y del constitucionalismo favorecieron la difusión de nuevas ideas y contribuyeron a la definición ideológica de muchos. Esta importante mutación en las actitudes políticas se suma a la mentalidad burguesa que siente llegado el momento de liberalizar el mercado de la tierra. Ahora se comprueba la utilidad de aquellas ideas ilustradas a favor de una Iglesia pobre y un clero despegado de las riquezas y de los asuntos temporales. En esta dirección se encaminará la reforma de la Iglesia, justificada con alusiones al espíritu patriótico y al progreso material, principios no objetados por nadie, ni siquiera por los contrarios al constitucionalismo.

Aunque siempre de forma incompleta, liberales y afrancesados logran plasmar en disposiciones legales algunas de las reformas que en la época ilustrada no habían pasado de proyectos. Los clérigos afectados reaccionaron de inmediato y, en algunos casos, con una virulencia extrema. Los que pudieron, abandonaron los territorios sometidos a José I y no cesaron de clamar contra los franceses, identificándolos sin ambages con el anticristo y el demonio. También en la otra España predicaron con frecuencia en el mismo sentido, pero se apercibieron de que las Cortes estaban decididas a desarrollar una amplia política reformista y dirigieron el grueso de las invectivas hacia los liberales, propiciando una especie de Guerra Civil dentro de la Guerra Civil. Esta reacción adquirió envergadura en 1813, debido a la coincidencia del decreto de supresión del Santo Oficio y el comienzo de los trabajos de una comisión encargada por las Cortes de la reforma de las Órdenes regulares.

En esta España dividida, convulsa y a la vez deseosa de cambios, el clero, sobre todo el regular, fue blanco preferido de las críticas, pero no hubo un ataque manifiesto a la religión. Desde el poder no se consideró necesario y, además, resultaba impolítico por impopular. Los afrancesados, por convencimiento, ni apoyaron el agnosticismo ni buscaron la supresión de la Iglesia. Los liberales, también porque no perdieron la fe pero además porque no se lo podían permitir en modo alguno, no se atrevieron a ir lejos en su ataque a la Iglesia.

Los sectores cultos, capaces de teorizar, hallan ahora más que nunca multitud de razones contra el clero: su poder, su independencia del Estado, su recurso a la superstición y al engaño para mantener influencia sobre el pueblo, su avidez para acaparar bienes, su inutilidad para la sociedad porque el Estado que se trata de construir debe cumplir funciones asistenciales y educativas. Suficientes argumentos, que hacen innecesaria la crítica frontal a la Iglesia. El pueblo, más primario y directo, constata ante todo los vicios de sus convecinos los clérigos y comprueba, poco a poco, cómo los ministros de la Iglesia apoyan el absolutismo y se esfuerzan por mantener las cargas feudales. La reacción en este caso será más violenta. Cuando pueda, el pueblo atacará físicamente a los clérigos que tenga a mano o a los instrumentos de su dominio (los monasterios, por ejemplo). También el pueblo disponía de suficientes argumentos como para no necesitar recurrir a la irreligión y, además, no estaba seguro de la conveniencia de tomar este camino. En la conciencia de todos había calado demasiado el sentido religioso como para prescindir de él por culpa de un clero poco convincente.

Las manifestaciones de irreligión siguieron siendo excepcionales durante los años de la Guerra de la Independencia. El anticlericalismo, sin embargo, dio un paso considerable El clero se comprometió en exceso en las disputas políticas y en las luchas periodísticas y perdió credibilidad. En el pulpito se defendió con los mismos argumentos la legitimidad de la monarquía josefina y el levantamiento en armas contra ella. Ciertos eclesiásticos incitaron a la venganza contra los afrancesados y hubo sacerdotes al frente de partidas guerrilleras, protagonistas de actos memorables de crueldad. Los españoles que saludaron la Constitución de Cádiz como avance hacia la libertad y el progreso social constataron enseguida que el clero arremetía con fiereza contra todo intento de progreso. Quienes vieron en ciertas decisiones de las Cortes el comienzo de una política de modernización económica no tardaron en comprobar que el P. Alvarado (el famoso «Filósofo Rancio»), el arzobispo de Santiago, el vicario general de Cádiz, los seis obispos refugiados en Mallorca, el nuncio y otros jerarcas eclesiásticos se aferraban a los viejos anatemas y a los insultos más acres para defender sus privilegios. Mas si todo esto fue grave, resultó más pernicioso para el clero en general la falta de patriotismo demostrada por algunos de ellos. En 1808 los eclesiásticos se distinguieron por sus predicaciones ardorosas en defensa de la patria y por su generosidad en proporcionar dinero para armar al ejército, pero una vez pasó el entusiasmo inicial y llegaron las derrotas, muchos abandonaron sus funciones huyendo de los franceses y dejaron de cumplir más de una vez con sus deberes como contribuyentes, hasta el punto de que en algunos lugares, el clero fue uno de los grupos sociales más reacios a pagar las contribuciones decididas por las Cortes de Cádiz[38]. Si nos detuviéramos en 1808 y 1809 valdría esa imagen de los clérigos como patriotas distinguidos e incluso generosos ciudadanos, pero a partir de 1810 se operó un apreciable cambio y comenzó el divorcio entre el cuerpo eclesiástico y determinados sectores de la sociedad española. La mayor parte del clero no asumió la política de las Cortes de Cádiz y reaccionó en contra, de tal manera que se enajenó la voluntad de un considerable número de españoles. Éstos —ha escrito G. Dufour— pusieron en discusión las funciones del clérigo y no sólo dejó de reconocérsele la posesión de la verdad en todos los campos, sino que se le presentó como un ser asocial, egoísta, preocupado sólo de sus propios privilegios incluso al precio de los sufrimientos o de la muerte de los demás[39].

2.2 Los clérigos como enemigos políticos. La España de José I

Los militares franceses y los políticos afrancesados españoles consideraron, desde el inicio, al cuerpo eclesiástico uno de sus principales opositores. La guerra de religión predicada con asiduidad desde el pulpito, como ha mostrado Martínez Albiach, comenzó siendo un serio escollo para la afirmación de la monarquía josefina. Pero el clero no se limitó a la declaración de intenciones y en todas partes se manifestó con animosidad hacia el nuevo rey, alentando la formación de grupos de resistencia. Este activismo pudo ser resultado directo del comportamiento de las tropas francesas. Los soldados no se recataban en proferir insultos a la religión y a sus ministros, no se distinguían por sus prácticas de piedad sino más bien por frecuentes actos de irreverencia y, en algunas ocasiones, abusaron del pillaje y de la profanación de templos y de objetos sagrados[40]. Fácil resultó a unos presentar al clero como principal responsable de la resistencia y a los otros acusar a los franceses de irreligiosos y profanadores de los lugares sagrados. El desencuentro resultó completo y fatal para ambos[41].

Es conocida la existencia de clérigos afrancesados que confiaron, con buen sentido, en la monarquía de José[42], pero el caso más común fue el contrario: cuando los franceses ocupaban una población, los eclesiásticos procuraron abandonarla. Huyeron de los franceses como si fueran un peligro natural, incontestable, y comenzando por los obispos, pocos dudaron en abandonar a sus fieles cuando barruntaron la proximidad del ejército napoleónico. El asunto ha sido debatido y lo fue en la época, y ahora, como entonces, unos defienden esta actitud, entendida como resistencia al invasor y al enemigo de la religión, y otros la condenan por hacer dejación de la función pastoral en momento de dificultades. Con independencia del juicio que merezca, el hecho manifiesta un alto grado de belicosidad entre el clero y la monarquía josefina. La dinámica clericalismo-anticlericalismo se manifiesta aquí de forma distinta a otras ocasiones, pero entraña el mismo significado: la hostilidad como actitud dominante.

José I no pretendió suprimir la religión católica, ni siquiera la exclusividad de su culto en España, y, por consiguiente, no se planteó prescindir de sus ministros. Formalmente protegió al catolicismo (la Constitución de Bayona lo declaraba religión del Estado) y en cuanto a los eclesiásticos sólo intentó su reforma. El objetivo fue idéntico al de los ilustrados: crear un nuevo tipo de clérigo. Sin embargo, los hechos políticos y las necesidades de la guerra acentuaron, si cabe, la ofensiva contra las órdenes regulares. En el bando afrancesado se tuvo el convencimiento de que los principales responsables de la rebeldía española contra José eran los frailes. La Gazeta de Madrid (26-VIII-1809) lo expresó con toda claridad: «Dondequiera de España que ha habido corporaciones religiosas, se ha notado que ha sido mayor la exaltación de los espíritus.» Para atajar esta influencia perniciosa y disponer, de paso, de una fuente interesante de riquezas, en momento de gran necesidad para la real hacienda, el 18 de agosto de 1809 se decretó la supresión de todas las Órdenes religiosas. Como había expuesto Llorente a Napoleón (Reglamento para la Iglesia Española. 30-V-1808)

«No deben quedar en España monjes, frailes, monjas, clérigos regulares, cabildos de iglesias colegiales, parroquiales ni otro clero, en fin, que el episcopal y el parroquial…; y este clero no ha de retener bienes algunos raíces sino sólo casa en el pueblo de la respectiva residencia»[43].

El ataque se dirige a las Órdenes religiosas, pero no al clero parroquial, al que, por el contrario, se pretende fortalecer. José I ordenó la desamortización de los bienes de las órdenes suprimidas, pero en la práctica no fue mucho más allá que el muy católico monarca Carlos IV. La Instrucción general sobre Bienes Nacionales de 3 de marzo de 1813, que regulaba el destino de los bienes afectados, no pasaba de ser una continuación de los decretos de 1798[44]. Los gobiernos afrancesados, sin embargo, no hicieron novedad en lo relativo a uno de los privilegios más escandalosos del clero, como era el diezmo. Con su mantenimiento pretendió favorecer la capacidad económica de los párrocos y conseguir otros objetivos, expuestos por Llorente en su Reglamento para la Iglesia española. La masa decimal serviría para dotar al culto y clero, liberando al Estado de esta obligación, para mantener ciertos establecimientos educativos y de beneficencia, para afianzar la deuda pública y para contentar al clero secular. El diezmo, además, no era un impuesto demasiado impolítico, pues los labradores lo pagaban de mejor grado que otros, finalizaba Llorente.[45]

El objetivo del gobierno consistió en disponer de un clero sumiso políticamente, limitado al ámbito espiritual y constituido de la siguiente manera: «Después de los obispos, que ejerciten toda la plenitud de sus poderes, que conserven la unidad de doctrina y los respetos debidos al primado de la Iglesia, y que con un cabildo respetable adornen el santuario con la virtud y con la ciencia, los párrocos, estos vicepastores, ayudados de operarios modestos e instruidos, todos proporcionalmente dotados, den el alimento espiritual a un pueblo religioso, ilustrando sus conciencias en el confesionario y en el pulpito»[46]. Como se comprueba, aquí está compendiado el ideal ilustrado.

2.3 Regalismo y episcopalismo en las Cortes de Cádiz

Los diputados liberales no carecieron de proyectos ni de deseos de reformar en profundidad el sistema eclesiástico español, pero poco consiguieron llevar a la práctica. Pesó mucho el intento de evitar ahondar en la ruptura con el sector conservador, reacio hasta la visceralidad a cualquier cambio en los asuntos eclesiásticos, y faltó decisión —y tal vez el tiempo necesario— para vencer la oposición orquestada por el propio clero dentro y fuera de las Cortes.

Al reunirse las Cortes, los liberales disponían de un paquete de medidas de reforma perfectamente sistematizadas por la Junta Central en una Memoria sobre curas párrocos y clero secular, compendio de las propuestas regalistas y episcopalistas de la Ilustración. La Central había redactado este texto apoyada en las respuestas a la «Consulta al País» de 1809, en las cuales casi todas las instituciones públicas, cabildos religiosos y personas particulares, incluidos clérigos, habían abogado por la reforma del estado eclesiástico y habían trazado, en conjunto, un panorama nada edificante de su situación[47]. Las Cortes constituyeron una Comisión Eclesiástica que elaboró todo un completo proyecto reformista destinado a ser debatido en el seno de un concilio nacional. El concilio no llegó a celebrarse y la mayoría de las medidas proyectadas quedaron en meras intenciones. Tampoco fueron efectivos los cambios en las Órdenes religiosas sugeridos por una Comisión de Regulares igualmente creada por las Cortes. Y asimismo quedó sin aplicación un plan ambicioso para renovar el episcopado español. El fracaso fue rotundo si atendemos al conjunto de lo proyectado, pero si comparamos con los tiempos anteriores la obra de las Cortes, en general, constituyó un importante paso adelante[48].

Las Cortes no se apartaron de la ortodoxia católica y, además de proclamar en la Constitución la confesionalidad del Estado, dieron continuas muestras de piedad. La reforma de la Iglesia fue abordada desde criterios regalistas y episcopalistas, en la línea de la Ilustración, pero determinados asuntos parecían insostenibles a los liberales —igual que sucediera a los afrancesados— y adoptaron medidas contrarias a los intereses del clero. Se atajó su poder económico mediante la supresión de determinados privilegios fiscales y el inicio de un tímido proceso desamortizador y con la abolición de la Inquisición se trató de cercenar uno de los instrumentos más potentes utilizados por la Iglesia para influir en los asuntos públicos. Esto último suscitó la reacción clerical más acusada, lo cual alimentó las actitudes anticlericales. La negativa de ciertos obispos, con el nuncio a la cabeza, a cumplir la orden de las Cortes de dar la máxima publicidad durante la misa dominical al decreto de supresión del Santo Oficio, fue interpretada en los medios liberales como una clara rebelión contra la obra de las Cortes y se procedió con dureza: destierro del nuncio, castigo al cabildo de Cádiz por ser el iniciador de la protesta, persecución del arzobispo de Santiago de Compostela, etc.

A partir de febrero de 1813, fecha de los incidentes en torno a la supresión del Santo Oficio, el conflicto entre clero y Cortes alcanzó destacado protagonismo, convidándose en problema capital en la España resistente a Napoleón. La tensión había comenzado ya en las primeras sesiones parlamentarias, pues uno de los primeros decretos, el de libertad de imprenta (noviembre de 1810), suscitó el recelo de muchos que no tardaron en afirmarse en sus temores tras la publicación al año siguiente del Diccionario crítico-burlesco de Gallardo. A finales de 1812 se registró otra oleada de conflictividad, a raíz del decreto del 17 de junio por el que se ponían a la venta los bienes de algunas casas religiosas. Las protestas se generalizaron y un grupo de obispos refugiados en Mallorca escribió una Pastoral muy crítica hacia las Cortes. Éstas no tomaron medidas contra los autores de la pastoral, aunque al amparo de la ley de libertad de imprenta lograron el secuestro del texto. Por de pronto no se persiguió a los obispos rebeldes, pero sí quedo manifiesto el choque frontal entre el parlamento y una parte de la jerarquía eclesiástica, decidida a no permitir merma de la influencia de la Iglesia en la sociedad ni a sufrir recortes en las riquezas eclesiásticas[49]. Salvo este incidente, de indudable gravedad, poco cabe reseñar hasta febrero de 1813, fecha del decreto de supresión de la Inquisición. Desde ese momento observamos en el parlamento y en el poder ejecutivo, la Regencia, una clara tendencia a defenderse de los ataques del clero reaccionario. Esto, lógicamente, conllevaba el lanzamiento de medidas de signo anticlerical.

Los diputados liberales, como los ministros y consejeros de José I, intentaron alejar al clero del poder político. Argüelles lo expuso con total claridad en una sesión parlamentaria en 1811: «el estado eclesiástico no tiene derecho por su instituto a tener parte en el Gobierno»[50]. Sin embargo, este objetivo sólo se consiguió con los regulares, mientras en las Cortes destacan, en el sector liberal, no pocos eclesiásticos seculares, como J. L. Villanueva, Muñoz Torrero, Oliveros o Nicasio Gállego. Dentro y fuera de las Cortes, los clérigos, apoyados por los sectores conservadores, defendieron su derecho a participar en la política. El debate en torno a este asunto, junto con los incidentes tras la supresión de la Inquisición y, en menor grado, los suscitados a propósito de la ocupación de los conventos suprimidos por José I a medida que las tropas aliadas recuperaban territorio, fueron los puntos de apoyo de la ofensiva clerical desencadenada en 1813. La reacción consiguiente, de signo contrario, propició el fortalecimiento del sentimiento anticlerical, más arraigado en los medios liberales extra-parlamentarios que en el seno de las Cortes.

2.4 La ofensiva anticlerical en la España patriota

La reacción de las Cortes y de la Regencia en 1813 contra algunos obispos y sacerdotes desobedientes a los decretos de Cortes coincidió con una campaña sumamente crítica hacia el clero desarrollada en la prensa y en folletos. La mayoría de los folletos de signo anticlerical de la época de la Guerra de la Independencia está fechada en 1813 y en la prensa liberal de ese año casi fue un lugar común el ataque al clero, bien de forma directa, bien a través de la Inquisición, considerada siempre como instrumento del poder eclesiástico.

Basta la simple enumeración de los títulos de muchos folletos para calibrar su contenido y para constatar hasta qué punto resultó insoportable para algunos la recuperación experimentada en 1813 por las comunidades religiosas reinstaladas en los monasterios y conventos desocupados por causa de la guerra o por la supresión decretada por José I. El ataque a los «frailes», palabra usada generalmente en esta coyuntura prescindiendo de distinciones entre monacales y conventuales, es total en el folleto titulado: Insinuación patriótica sobre los perjuicios que acarrearía al Estado el restablecimiento de los frayles, o por mejor decir, sobre lo útil y ventajosa que sería su total extinción[51]. Se les acusa de ignorantes, fanáticos, intolerantes, enemigos de la prosperidad y libertad de las naciones, corruptores de costumbres y malos ciudadanos y, como reza el título del impreso, se aboga por su extinción sin paliativos.

Lo más frecuente, sin embargo, en este tipo de escritos fue la solicitud de una reforma radical de las Órdenes religiosas, mas no su total extinción. No por eso se ahorraron las críticas más duras, como puede verse en el texto de un tal R. G., autotitulado «El amigo de la razón, ni liberal ni servil», autor de Tapaboca al redactor de la Gazeta de la Mancha, que puede servir con igual objeto al que lo es del que titulan Semanario cristiano político de Mallorca[52]. Se alude ahí al plan de reforma deseado —según el autor— por los liberales y el pueblo: vuelta de los religiosos a la clausura y abandono de toda preocupación secular, vida moral intachable, pobreza, supresión de los bienes y de los recursos económicos no necesarios para su subsistencia.

Publicaciones como el Tapaboca… responden, ante todo, al deseo de apoyar la obra reformista de las Cortes. Sirvieron también para mantener viva y aun extender entre el pueblo la crítica anticlerical, pues al solicitar las reformas se ponen de relieve los desvaríos de los clérigos y se airean los temas escabrosos de las sátiras de finales del siglo XVIII. En el Tapaboca se dice que desórdenes, como disponer de comadres en los conventos, besar a las mujeres y, en general, librarse a los placeres de la carne, «han cundido y existen por el presente aún con más desenfreno que en los tiempos pasados». Como ahora no existía Inquisición que recogiera estos escritos, la crítica cundió por doquier.

Al margen de la insistencia en los desvaríos sexuales del clero, de fácil arraigo entre el pueblo, la crítica se hace más profunda debido a la progresiva politización de la sociedad. Para algunos escritores la reforma del clero no es asunto circunscrito al ámbito meramente eclesiástico, sino un elemento decisivo para transformar la sociedad. El autor de Un bosquejo de los fraudes que las pasiones de los hombres han introducido en nuestra santa religión[53] afirma que la revolución tiene que crear otra España. El primer paso se ha dado con la Constitución, el segundo con la abolición de los señoríos y el tercero debe ser la transformación del clero, negocio más complejo. De modo que, según este autor, la reforma del clero constituye el decisivo peldaño a salvar para completar la renovación de España. En la línea de los ilustrados, aboga por la creación de un nuevo clero secular, pero al tratar de las Órdenes religiosas va más allá: «en cuanto al regular, los padres de la patria no dudarán un momento en su total extinción porque sus votos van contra los derechos del hombre y están sometidos a un soberano extranjero»[54]. La motivación política comienza a ser evidente.

La implantación del sistema constitucional abre los ojos a algunos, que consideran el problema eclesiástico no sólo desde una óptica eclesiológica y moral sino también como asunto estrictamente político. En este nuevo enfoque, la economía ocupa un lugar central. Al espíritu burgués que va abriéndose paso repugna la pervivencia de los privilegios económicos del clero, de tal manera que en buena parte de los escritos se intentará demostrar la imposibilidad de mantener los bienes de las comunidades eclesiásticas, sean seculares o regulares. Uno de los textos más célebres en la época y mejor elaborados se debe precisamente a un clérigo, el sacerdote Antonio Bernabéu: Juicio histórico-canónico-político de la autoridad de las Naciones en los bienes eclesiásticos.[55]

Bernabéu considera a la nación la auténtica propietaria de los bienes de la Iglesia y a los clérigos sus meros administradores, sin más derechos. La nación «puede sin injusticia privar al clero del derecho de poseer bienes temporales» y tiene capacidad para enajenar cualquiera de los bienes de la Iglesia. De acuerdo con esta doctrina, quedaba expedito el camino para la desamortización. En idéntica dirección apuntaron otros folletos debidos a seglares. Así el escrito por Mariano José Galindo, alcalde constitucional de un pueblo andaluz[56], donde hallamos parecidos argumentos a los de Bernabéu en favor de la enajenación de los bienes eclesiásticos. Este texto es, además, una especie de recopilación de la crítica moral, religiosa, política y económica realizada en 1813. Su mayor interés radica en la explícita relación entre el sentimiento anticlerical y el deterioro del prestigio del sacerdote a los ojos del pueblo y la pérdida de la fe: «…si el pueblo sigue viendo y tratando eclesiásticos soberbios, engreídos en los lucros; exigentes del respeto político, más bien que del espiritual; notados de tratos ilícitos, alumnos de Baco y Venus y populares con el seglarismo para mil aventuras de esta especie. Entonces, ¡oh, Dios no lo permita! ¿Quién ha de poder contener el torrente “de la pérdida de la fe”?»[57]. Y significativamente apunta que si Voltaire, Rousseau, D’Alembert, Mirabeau… hubieran visto clérigos virtuosos no los hubieran atacado.

Cuando los autores son personajes instruidos, las sátiras se convierten en una «operación desacralizante», como apunta Saurín de la Iglesia[58], pues el mero hecho de tratar abiertamente de ciertos temas contribuye a rebajar su solemnidad, a relativizarlos. La crítica al clero y a ciertas instituciones presentadas como instrumento de su dominio (la Inquisición fue la más mencionada) desvelaba debilidades y vicios y creaba entre el pueblo una mentalidad y un talante nuevos en el trato con personas consideradas hasta ahora sagradas e intocables. Los escritos de esta naturaleza gozaron de por sí de amplia difusión, pero sus autores procuraron incrementarla al máximo. Pardo de Andrade, por ejemplo, publicó en mayo de 1813 Os rogos d’un escolar a Virxe do bo acerto para que libre a térra da Inquisición. No sólo utilizó el gallego, por ser la lengua de uso común de los destinatarios de la obra, sino además recurrió con profusión a expresiones vulgares para garantizar la asimilación de su mensaje, que es una crítica general al clero y muy especialmente a la Inquisición[59].

En dirección similar a los folletos se orientó la prensa liberal, en particular periódicos como La Abeja Española, El Duende de los Cafés, El Diario Mercantil de Cádiz, El Amigo de la Constitución, El Conciso[60]. La difusión de estos papeles provocó la reacción del clero conservador y preocupó a la jerarquía eclesiástica, que se valió de la prensa contraria al liberalismo para defenderse. Así se creó una disputa periodística constante, a veces agria y no exenta de insultos.

Los ataques más duros y sistemáticos al clero por parte de la prensa liberal se desarrollaron en torno a tres asuntos. El primero, y constante durante todo el período, versó sobre la Inquisición: inicialmente se solicitó su supresión y cuando ésta tuvo lugar, la prensa abundó en elogios hacia la medida. El segundo giró en torno a la sospecha de la preparación de un movimiento de rebelión contra las Cortes urdido por varios obispos, con el nuncio al frente, tras la promulgación del decreto de abolición del Santo Oficio (febrero de 1813)[61]. El tercer hecho que soliviantó a la prensa liberal contra el clero fueron las elecciones de 1813 para la legislatura ordinaria que debía reunirse el año siguiente. Los periódicos se apresuraron a denunciar los manejos de los eclesiásticos para obtener un escaño, con el propósito de controlar el parlamento y deshacer —según este punto de vista— la obra liberal de las Cortes de Cádiz. Casi sin excepción, estos periódicos no cesaron durante todo 1813 de aludir a las intrigas de los clérigos y de solicitar la reducción del número de diputados eclesiásticos para que no sobrepasara al de los seglares[62].

La prensa liberal ofreció una imagen completamente negativa de los religiosos y aunque defendió al clero secular, eso sí, reformado, no cesó de señalar sus defectos. Las palabra «fraile» se convirtió en sinónimo de lo más abyecto de la sociedad y se le aplicó todo tipo de calificativos denigratorios. Pero, ante todo, esa prensa se esforzó por controlar la participación del clero en política, ya que fue considerado en su conjunto reacio a integrarse en las nuevas estructuras creadas por los representantes de la nación. El clero como potencial enemigo de la nación, que según el artículo segundo de la Constitución es «la reunión de todos los españoles de ambos hemisferios», es una idea dominante en los periódicos. Como se lee en un artículo de El Duende de los Cafés, las actuaciones del clero y en especial de los frailes se ha dirigido a controlar todo y «de este modo han subyugado pueblos enteros en tales términos que más bien se obedecía en ellos un precepto de un reverendo que cuarenta reales órdenes».[63] Esta imagen quedará casi consolidada entre los españoles deseosos de cambio en el país. En el Trienio resurgirá con fuerza y, en general, aparecerá en lo sucesivo en las coyunturas de reacción clerical. Se trata de algo casi consustancial a las tendencias progresistas españolas, independientemente de su cariz político específico, lo que demuestra que existió un marcado propósito secularizador.

2.5 El «Diccionario» de Gallardo

El célebre Diccionario crítico-burlesco del que se titula Diccionario razonado manual, publicado en 1811 por el bibliotecario de las Cortes Bartolomé José Gallardo, es la sátira anticlerical más dura y difundida de la época. En sólo dos años, 1811 y 1812, alcanzó cinco ediciones, según Rodríguez-Moñino. Su difusión y el acierto en el lenguaje lo han convertido en uno de los textos paradigmáticos del anticlericalismo del primer liberalismo y por su celebridad enlaza con otro texto de idéntico estilo, los Lamentos políticos de un Pobrecito Holgazán de Sebastián de Miñano, que hizo las delicias de los clerófobos del Trienio.

Gallardo se esfuerza en las «Prevenciones» con que abre el diccionario en declarar su religiosidad y su respeto hacia el clero. Para no dar pábulo a la duda termina esta especie de prólogo así: «Entendámonos: Y DIOS SOBRE TODO»[64]. Como los ilustrados y liberales gaditanos, considera necesaria la existencia de eclesiásticos y proclama su admiración hacia los virtuosos, «apoyo de la justa libertad». Pero no soporta el intento de sacralizar la sociedad ni la influencia sobre el pueblo del clero, ni su avidez de riquezas y lanza sus críticas sin distinciones o matizando tanto que casi da a entender que está viciado todo el cuerpo eclesiástico. Así, en la entrada «Cambia-colore», afirma que los clérigos, salvo algunos que son santos, hoy dicen lo contrario de lo que dijeron ayer y son «los grandes pecadores contra la patria». La excepción realizada, como se ve, en lugar de servir para salvar a la mayor parte de los eclesiásticos consigue todo lo contrario: se puede interpretar que lo común es lo negativo. Los mismo ocurre cuando se refiere a los jesuitas, a quienes condena sin paliativos ni salvedades, o a los frailes, pues aunque dice que no todos son malos, inmediatamente puntualiza que los buenos son escasos. Como es de esperar, la voz «Frailes» es la más dura. Los define como «peste de la república» y «animales inmundos» que despiden un olor especial, llamado «frailuno», inaguantable a los hombres, pero muy apetecido del otro sexo, en especial de las beatas, juicio éste que logrará notable fortuna entre los anticlericales españoles posteriores, incluso de la centuria actual[65].

La crítica de Gallardo alcanza a la religión, a pesar de sus declaraciones en sentido contrario y de la ambigüedad de sus palabras en muchas ocasiones. Del «Cristianismo» ofrece esta definición: «Amor ardiente a las rentas, honores y mandos de la Iglesia de Jesucristo. Los que poseen este amor saben unir todos los extremos y atar todos los cabos; y son tan diestros, que a fuerza de amar a la esposa de Jesucristo, han logrado el tener a su disposición dos tesorerías, que son la del arcaboba de la corte de España y la de los tesoros de las gracias de la corte de Roma.» Y en la voz «Muerte» afirma: «…porque (regla general) siempre que la religión o la razón van contra el hombre, el hombre indefectiblemente va contra la razón o la religión. Lo demás es querer engañarse o engañamos». Si atendemos al tenor general del diccionario, este tipo de frases habría que interpretarlas ante todo como crítica al clero, causante de la degradación del sentimiento religioso y del catolicismo, pero es indudable que cualquier lector podía interpretarlas también como ataque directo a la religión. Por este motivo es innegable la importancia del diccionario de Gallardo como eslabón en el proceso laicizador de la sociedad española.

3. EL TRIENIO LIBERAL

DURANTE el Trienio Liberal (de enero de 1820 a septiembre de 1823) se acentúa la decadencia y crisis interna del clero, en especial de las Órdenes religiosas, y cada vez resulta más patente la incompatibilidad de la organización eclesiástica con el nuevo Estado y con la orientación de la economía. Ahora es casi general el rechazo al mantenimiento de las riquezas de la Iglesia y a su desigual reparto entre los propios eclesiásticos. Pero también es evidente, para todos, que la mayor parte del clero y, por supuesto, su jerarquía, es reacia al liberalismo y apoya en cuanto le es posible los intentos de vuelta al absolutismo. El enfrentamiento entre clero y liberalismo se hace especialmente dramático en 1823, cuando la lucha por la pervivencia del constitucionalismo se convierte para los liberales en una cuestión de vida o muerte. La reacción en muchos lugares contra los eclesiásticos tendrá el carácter cruento propio, a partir de ahora, de las coyunturas de especial rebrote del anticlericalismo (1834-35, 1868, 1909, 1936).

Desde el poder político y, sobre todo, desde las Cortes se prosigue el intento de reforma siguiendo los criterios regalistas y episcopalistas de las épocas anteriores. En este punto debemos hablar de continuidad. La novedad, ahora, es la especial difusión alcanzada por la sátira anticlerical y la aparición de actitudes claramente contrarias a la religión. Estas últimas no dejan de ser manifestaciones individuales, pero indican el progreso de la crítica religiosa y la afirmación, con todas las dificultades que se desee, de un sentimiento laicizador.

3.1 Agudización de la crisis eclesiástica

Se podría decir que en los años 20 del siglo XIX se incrementan los defectos del clero denunciados desde décadas antes. Algo tuvo que ver en esto la desorientación de muchos durante la Guerra de la Independencia, pues la disolución de casas religiosas y los vaivenes de la ocupación de pueblos y ciudades por unas y otras tropas obligaron al clero a abandonar sus conventos, monasterios y parroquias y a vestir y vivir como los laicos. Por lo demás, no se resolvieron los problemas de vocación, ni el desigual reparto de las riquezas, ni la falta de instrucción de muchos sacerdotes. Las controversias doctrinales entre Órdenes continuaron, a veces ferozmente. También prosiguió la costumbre de entrar en pleitos y discusiones entre religiosos y clero parroquial por la disputa de derechos económicos. Y se agravaron los roces entre el clero local y las autoridades civiles por la preeminencia en ceremonias, por el cobro de derechos durante las fiestas, etc.[66]. A todo ello hay que añadir el conflicto permanente en las relaciones económicas entre instituciones eclesiásticas (especialmente monasterios) y labradores, éstos cada vez más reacios a sufrir cargas y pagos privativos, como el diezmo y los derechos señoriales de los monasterios.

Los obispos reaccionaron con frecuencia ante la degradación de costumbres de sus clérigos y publicaron un buen número de pastorales intentando reconducir los comportamientos. Estas actuaciones, además de denotar el interés de la propia Iglesia por sanear a sus ministros, corroboran la degradación existente. El obispo de Cádiz, Cienfuegos y Jovellanos, publicó a comienzos de 1820 una pastoral ordenando al clero vestir el traje talar sin aditamentos y prohibiéndole la asistencia a teatros, corridas de toros, cafés y paseos públicos, así como fumar en las sacristías y en otras dependencias de los templos. En parecidos términos se expresó el obispo de Lérida el mismo año, exhortando a los clérigos a no hacerse acompañar de mujeres en paseos públicos, romerías y fiestas y a no entrar en casas de mala nota[67].

A juzgar por testimonios de contemporáneos y por los estudios actuales, la degradación de costumbres fue más acusada entre las Órdenes regulares que en el clero secular. En este punto, es elocuente el panorama ofrecido por una persona poco sospechosa al respecto, como Cayetano Barraquer y Roviralta, chantre de la catedral de Barcelona. Sobre el monasterio de Ripoll en la época que nos ocupa dice lo siguiente:

Servil adorador de la verdad, debo confesar que, si bien los monjes de la congregación benedictina cesaraugustana fueron, en general, buenos sacerdotes, en sus últimos tiempos anduvieron muy distantes del espíritu de San Benito, su fundador. Nada del dormitorio común, aposentados en la mayor parte cada uno en su casa, y servido por un criado, bien que dentro de la muralla monacal. Nada del trabajo de manos, ocupados sólo en la piedad y funciones sacerdotales. Casi nada de la pobreza, alhajados como personas de clase media y repartidas las rentas en distintos cargos. Nada del antiguo tosco sayal, vestidos con buenas lanas, con sotana ajustada al cuerpo a la francesa[68].

Barraquer procura resaltar la santidad y buenas costumbres de muchos monjes y frailes, pero al tratar sobre las distintas órdenes catalanas abunda en notas negativas. De los benedictinos, por ejemplo, afirma que no observaban la vida en común, algunos tenían criado o criada, fuera de las horas de coro cada cual ocupaba el tiempo en lo que quería sin atenerse a regla alguna, en muchos monasterios pervivía el espíritu nobiliario y no se admitían como profesos más que a hijos de familias aristocráticas, de modo que a los monjes en lugar de «padre» o «hermano» se les trataba de «señores monjes». Los cartujos siempre mantuvieron la observancia y emplearon sus abundantes rentas en el culto y en la limosna y entre los cistercienses de Poblet predominaba la virtud, pero ello no obstó para que surgieran casos de vida disoluta realmente escandalosos, como el de fray Andrés Casaus y Torres, abad de Camprodrón, Ripoll y Sant Cugat, que solía organizar auténticas orgías en la abadía[69]. Comportamientos de esta naturaleza debieron escandalizar a la población y, en cualquier caso, alimentaron las críticas, más dadas a la generalización que a los distingos entre las actuaciones de unos pocos y las de la mayoría.

Está por realizar un estudio sistemático de estos comportamientos y es difícil saber si afectaron a la mayor parte de los clérigos o sólo, como parece, a una minoría. Lo cierto es que tuvieron incidencia en la sociedad de la época y, como ha escrito J. Fontana, las historias de relajamiento, abusos, vicios e incluso crímenes del clero abundan ahora como en ningún momento anterior y, además, se generalizó el convencimiento de que la gran propiedad de la Iglesia era un obstáculo para el progreso de la economía y que las Órdenes religiosas habían dejado de cumplir incluso sus funciones espirituales, por lo que su utilidad quedaba en entredicho[70].

3.2 Éxito de la sátira anticlerical

La sátira anticlerical gozó de una época dorada a partir de marzo de 1820, fecha de publicación de la primera entrega de los Lamentos políticos de un Pobrecito Holgazán de Sebastián Miñano. Como escribiera un absolutista catalán en 1826, durante el Trienio «se pusieron en movimiento las armas de la invectiva y de la sátira. En el teatro se ridiculizaba a los religiosos y eran presentados al público como perjudiciales al Estado, como gente mala y perversa, y lo mismo se hacía respecto al clero secular. Una multitud de canciones infames se esparcieron por todas partes con rapidez, y los cuadernos obscenos se vendían sin hacer de ello el menor misterio…»[71]. Buena parte cupo en todo esto al texto de Miñano, aunque, como sabemos, la tradición en este campo era copiosa y se había incrementado ampliamente durante la primera etapa constitucional.

Miñano alcanzó un extraordinario éxito editorial con los Lamentos… Según Claude Morange, la primera edición se agotó en pocos días y se realizaron múltiples reimpresiones y ediciones en Madrid y provincias, calculando que en total saldrían a la venta unos 60.000 ejemplares de la obra, cantidad en verdad astronómica[72]. Los lamentos del holgazán se convirtieron en una especie de punto de referencia para la crítica anticlerical, dando lugar a un buen número de imitaciones o de refutaciones que no hicieron más que incrementar su popularidad y extender sus puntos de vista. La repetición en escritos de este tipo de los asuntos tratados y del enfoque de la crítica, muchas veces inmisericorde, atestiguan el impacto de la sátira de Miñano, autor él mismo de una especie de continuación: Cartas de don Justo Balanza al Pobrecito Holgazán[73]

En los Lamentos están presentes todas las censuras realizadas al clero español desde fines del siglo XVIII. Es una especie de precipitado de una tradición satírica que viene proclamando su admiración hacia los buenos eclesiásticos pero no se detiene en miramientos a la hora de fustigar vicios y defectos. El objetivo siempre se cifra en contribuir a la reforma del clero, asunto permanentemente pendiente a juicio de liberales y racionalistas de todo tipo. El resultado fue, ante todo, el deterioro de la imagen del clero, sin distinguir entre virtuosos y viciosos. La crítica burlesca consiguió «hacer bajar de sus peanas a los curas, frailes y monjas, despojarlos de su mítica corona, y pintarlos como seres despreciables, fanáticos, avarientos, hipócritas…»[74]. Con más o menos razón, Miñano y demás satíricos lograron, en efecto, convertir al clérigo en un ciudadano más, susceptible como tal de virtudes y defectos y, ante todo, sujeto a censura y a las leyes como todos.

Miñano insiste en la incompatibilidad entre el tipo de vida eclesiástica y el progreso de España. Los clérigos viven y comen a costa de los trabajadores y son un grave problema social porque se han constituido en el más serio obstáculo para el progreso de la agricultura. La existencia de conventos es uno «de los principales abusos que impiden que la España se ponga al nivel de las primeras naciones de Europa»[75]; los diezmos son «contribución disparatada» que impide la prosperidad de la agricultura[76], etc. La imagen del clérigo ofrecida por Miñano es el contrapunto del labrador y del propietario. Estos últimos son los pilares de la nación y los únicos capaces de favorecer el progreso; los primeros son simples haraganes que viven como parásitos[77]. Y todo se agrava por la superioridad mostrada por los clérigos. Intentan diferenciarse del pueblo y dominarlo, practicando una moral perniciosa, basada en el sometimiento del individuo y en el desprecio de sus derechos. En boca de un eclesiástico pone las siguientes palabras: «… ninguno que se ríe puede ser querido de Dios, que los hombres necesitan mucho palo y que no poniendo al frente de todas las corporaciones hombres duros y apasionados a obedecerme, el Altar y el Trono corrían un peligro inminente»[78].

La superstición, los vicios morales, los comportamientos egoístas de los eclesiásticos, la Inquisición, la exclusividad de la enseñanza de la Teología en detrimento de las ciencias útiles, las falsas vocaciones, son temas permanentes en las once cartas del pobrecito holgazán. Como es lógico, buena parte de los juicios más negativos recaen sobre los regulares. El fraile es «hombre de partido» que escribe folletos y sátiras y calumnia a cuantos se le presentan por delante y se sirve del sermón y del confesionario para defender sus ideas políticas absolutistas[79]. Nada de virtud ni de espíritu religioso y menos aún observancia y sacrificio en frailes y monjes. Las únicas anotaciones favorables las reciben los párrocos, porque «hay entre ellos más liberales de lo que generalmente se cree»[80], aunque esto no es suficiente para paliar la negativa impresión global ofrecida por esta obra. En la carta V presenta esta definición de clérigo, sin más distingos: «… es un lechuzo vestido de negro, con una sotana muy larga, su manteo terciado por debajo del brazo y un sombrerón que se anuncia diez varas delante de la persona»[81].

Ya se ha dicho que el estilo de Miñano tuvo muchos continuadores, luego esa imagen completamente negativa del clero no hizo sino progresar. La prensa, por su parte, la difundió con profusión y es difícil hallar un periódico liberal que no incluya críticas anticlericales y burlas intencionadas. El anticlericalismo de la prensa se recrudeció en 1822, tras la intentona subversiva absolutista de julio. El convencimiento de que los regulares, en particular, estaban actuando por doquier al servicio del absolutismo fue general en las filas liberales y los periódicos no dejaron de fustigar esa actitud política. Uno de los representantes de la prensa exaltada, El Zurriago, fue pródigo en ofrecer imágenes abyectas de los frailes, como la de la siguiente letrilla con que abre el número 42 (1822):

Frailes a mi orden

Que manda mi convento

Que vayais, que vayais por la albarda

Pues que sois tan atroces jumentos.

Junto a la política, otro gran motivo para atacar al clero fue su opulencia económica. Huelga insistir en el interés de todos por desposeer a la Iglesia de unos bienes que se considera no le pertenecen. Los argumentos esgrimidos fueron numerosos, pero tal vez el más utilizado fue el contraste entre el espíritu evangélico y el de la Iglesia contemporánea. Se suele distinguir, como hace el folleto: Cuenta de los millones que paga anualmente el pueblo español por leyes y arbitrios religiosos[82], entre la Iglesia y los eclesiásticos; aquélla santa, éstos ávidos de riqueza y responsables del abuso. La religión no autoriza el pago de tantos impuestos en su nombre y se contrapone la figura de Jesucristo pobre con la de los clérigos opulentos. Pero quizá lo más sorprendente sea la siguiente conclusión del autor de este texto: «Los frayles y monjes del día en vez de dejar sus bienes para seguir a Jesucristo se han apoderado de infinitos; no es por consiguiente para ellos la vida eterna, ni nosotros podemos poseerla por su medio. Así que se les debe despojar de todos, sea cual fuere el origen de su adquisición, como contraria a la población, al estado y a la doctrina de Jesucristo»[83]. Más demoledor no puede ser. Aquí no hay sólo crítica, sino también una seria duda sobre la subsistencia del estado eclesiástico y el sentido del sacramento del sacerdocio.

Por regla general, no se llegó a tanto como el anónimo autor citado, pero la imagen del clero quedó muy deteriorada. Es revelador que cualquier español de la época con algún conocimiento de los asuntos públicos supiera que el adjetivo «pancista» era propio de frailes y monjes. Y la popularidad alcanzada por los diversos Himnos de los pancistas es suficiente para afirmar el progreso del anticlericalismo. En este tipo de composiciones el ensañamiento es sorprendente. Así reza uno de esos himnos[84]:

Poltrones, la panza / nos llama a la liz,

juremos por ella / vencer y engullir.

Estómagos anchos / robustos cogotes,

lerdos monigotes / que nada sentís.

Los platos ya suenan / el diente devora,

alerta, que es hora / conmigo decid:

Poltrones…

Que gime la España / entre fieras riñas.

Suden bien las viñas / bebamos sin fin.

La mesa a las doce / que se pinte sola

y ruede la bola / de este mundo ruin.

Poltrones…

Coman las familias / su pan con trabajo

y con sopas de ajo / vayan a dormir.

No vean su ojos / tapados con vendas

las funestas sendas / de su opresión vil.

Poltrones…

Mátese el soldado / y vele el gobierno,

que se nos da un cuerno / pudiendo decir:

Poltrones…

Nuestro ídolo sea / el vientre repleto

y sólo este objeto / mire nuestro ardid.

Los hombres se enreden / en guerra y tormentos,

si nuestro contento / han de producir.

Poltrones…

Al arma, que sale / el carro triunfal

del bien general / por otro carril.

Doblemos las fuerzas / el carro volquemos,

si no, perecemos / ¡hay panza feliz!

Poltrones…

La sátira no quedó reducida a impresos y canciones. En el teatro también abundó en obras nuevas, como la comedia El hipócrita pancista y en otras clásicas de crítica anticlerical como El sí de las niñas y La Mojigata de Moratín, El diablo predicador de Luis de Belmonte, ciertas adaptaciones de obras francesas o el muy irreverente Fray Lucas o el monjío deshecho, pie/as todas muy populares durante el Trienio[85]. En la última citada aparece fray Lucas con los típicos rasgos del fraile de las sátiras (glotón, hipócrita, lascivo, parásito…), y se dice:

Pero ahora te advierto (no lo olvides)

que atento y vigilante siempre cuides

de que jamás los frailes con frecuencia

abusen de tu casa y tu prudencia:

pues de ordinario siembran la discordia

y destierran la paz y la concordia[86].

Opiniones como las que vamos consignando propiciaron el florecimiento de chistes e historietas a cuales más atrevidos, que tuvieron en cafés y tabernas excelentes vehículos para su difusión. El atrevimiento en la crítica llegó en ocasiones a extremos insospechados. En algunas ciudades se celebraron procesiones cívicas de carácter político-religioso irreverente, se contaban milagros de santos constitucionales contra los curas absolutistas y se practicaron parodias antiserviles al modo de liturgias burlescas[87]. En estos actos se reflejaba el desprecio hacia el clero y tal vez el odio de ciertos sectores de la población, pero, además, puede que algunos participaran en ellos con una especie de propósito de desquite o con la naturalidad del que está acostumbrado a la irreverencia. Muchos adultos de esta época habían recibido una educación religiosa plagada de prácticas supersticiosas y de actos pretendidamente piadosos, aunque en realidad muy irreverentes, rayanos incluso en la herejía. Antonio Alcalá Galiano cuenta que durante su infancia existía en Cádiz «un gremio de muchachos dados a decir misa, a tener altares, ornamentos y vasos sagrados de juguete, y a cantar misas solemnes». Estos actos, prosigue, en los que no faltaba el sermón debidamente preparado por el niño más aventajado, estaban «patrocinados por clérigos que no veían en ellos un remedo indecoroso y casi sacrílego, mirado por cierto aspecto, sino un efecto equivocado de piadosas y aun devotas inclinaciones»[88]. Cuanto menos, todas estas devociones y prácticas pararreligiosas tan difundidas y patrocinadas por las familias piadosas y por clérigos debieron influir en muchos para perder el respeto a las cosas relacionadas con la religión y en concreto a los elementos más sagrados de la liturgia, entre ellos el culmen de la práctica católica: la misa. Los errores del propio clero y la piedad supersticiosa y ñoña dominante, tantas veces denunciada por ilustrados y liberales, pueden explicar algunas reacciones irreverentes. Estas, a pesar de todo, quizá no llegaron a alcanzar las cotas de sacrilegio y adulteración presentes en los ritos religiosos practicados por quienes se consideraban —y eran considerados— católicos sin tacha y muy devotos.

3.3 Pluralismo y crítica a la religión

A la mayoría de los liberales y, en concreto, a quienes asumieron alguna responsabilidad en la conformación de la opinión pública durante el Trienio, preocupó más la defensa de la libertad y del constitucionalismo que la crítica a la religión. Pocos se presentaron públicamente como no creyentes y casi todos mantuvieron los propósitos reformistas de la Iglesia heredados de la Ilustración[89]. Parece ser, por lo que sabemos, que, en conjunto, los liberales del Trienio siguen siendo católicos sinceros. Pero, al parecer, casi nadie albergaba dudas sobre la degradación de los eclesiásticos, la insostenible injerencia del Papa y de la Curia romana en los asuntos españoles (especialmente en los de índole económica) y la imposibilidad de mantener las estructuras económicas de la Iglesia. Para los liberales éstos eran asuntos que requerían una inmediata intervención política y cuando así lo hicieron no consideraron que atacaban a la religión.

En los debates desarrollados en la prensa y en las sociedades patrióticas, principales focos políticos, no se puso en duda, salvo raras excepciones, ni la ortodoxia doctrinal ni tan siquiera las prácticas de la tradición eclesial. Esto no obsta, sin embargo, para que algunos liberales experimentaran una evolución personal en su fe y se decantaran hacia posiciones agnósticas o claramente ateas. Uno de los casos más señalados fue el de Juan Antonio de Olabarrieta, antiguo fraile franciscano afincado ahora en Cádiz y conocido como José Joaquín de Clararrosa. En Cádiz publicó el influyente periódico liberal Diario Gaditano y varios folletos sobre temas políticos y religiosos. En estos escritos y en su vida cotidiana «no sacó a primer término sus posiciones ateísticas, antes lo ocultó en lo posible, para concentrarse en la defensa de la libertad política, llevando el pueblo a la Constitución y la Constitución al pueblo y combinando en lo religioso los ataques a la Inquisición, la defensa de la Ley de Monacales aprobada por las Cortes, la necesidad de tener una religión más consustanciada con las necesidades del pueblo, regida por un Concilio nacional, sin frailes y libre de la opresión pontificia con quien firmaría un corcordato»[90]. Pero Clararrosa dejó inéditas unas Cartas familiares a Madama Leocadia[91] donde manifiesta su auténtico pensamiento, claramente materialista. Considera una ilusión la inmortalidad del alma, niega la revelación y se burla de la veracidad de la religión católica, proclama —siguiendo a Spinoza— la eternidad de la materia de la que derivan todos los seres sin necesidad de intervención de la divinidad, y califica la vida de Jesucristo de historieta, «el cuento más risible»: «Un Dios, sustancia espiritual, teniendo un hijo material de la mujer de un carpintero, y que lo condena a muerte ignominiosa por pecados ajenos, sin tener otro recurso para redimir al género humano, es, sin la menor duda, el despropósito más original que inventaron los hombres para formar un sistema de religión.» La religión carece de sentido y de utilidad. La sociedad, para vivir tranquila y pacífica, puede adoptar cualquier clase de gobierno pero ha de prescindir de la religión, del altar y del culto. La religión es sólo un modo de dominar a los hombres en el que se introduce a la divinidad para mejor sujetar a la multitud. El único culto posible es el de las virtudes.

La contundencia de Clararrosa es insólita en el panorama español, pero aún así es exponente de los progresos del espíritu secularizador característico de un buen número de liberales del Trienio. Para éstos la religión ha perdido casi por completo sus componentes trascendentales y sagradas y se ha convertido en auxiliar de la acción del Estado. En una intervención en las Cortes el 22 de enero de 1820, Romero Alpuente declaró la necesidad y la importancia de la religión porque servía como apoyatura de las leyes: contribuye a su observancia y es un suplemento de ellas para casos de justicia ocultos o inaveriguables y para la beneficencia. «Bajo esta consideración —prosiguió el diputado aragonés— los ministros del altar o de las leyes religiosas son tan necesarios y tan recomendables como los ministros de las leyes civiles o políticas; y a la manera que estas leyes y sus ministros deben ser defendidas con las armas, así también con ellas debe ser defendida la religión y sus ministros»[92]. Punto de vista inmanentista que se halla, igualmente, en José Marchena.

Al final de su vida, Marchena había abandonado el ateísmo de sus años en Francia y había evolucionado hacia un deísmo inspirado —escribe J. F. Fuentes— en una lectura liberal de las Escrituras, en la línea del cristianismo regalista y tolerante de la Ilustración[93]. En 1820 Marchena pronunció un discurso en la Sociedad Patriótica de Sevilla en apoyo de la ley sobre extinción de monacales y reforma de regulares aprobada en octubre de ese año por las Cortes. No hay en ese discurso heterodoxia dogmática manifiesta, pero Marchena no se queda en las típicas críticas a las riquezas del clero y a los abusos de los regulares. Sus palabras fueron una carga de profundidad contra la Iglesia[94]. Partía de la idea de que «el hombre es naturalmente un ser sociable» y que es la sociedad la que le eleva desde la categoría de ser físico a la alta dignidad de ser moral. Desde este supuesto, claramente inmanentista, asigna un papel a la religión bien distinto al que la Iglesia le venía atribuyendo. «El principal objeto de la religión es sancionar con sobrenaturales castigos y premios las leyes naturales, las cuales todas se refieren a la conservación y perfección del orden social.» La religión, y por supuesto la Iglesia, pierden el papel de máximos rectores de la conciencia moral y la primacía en el ordenamiento social. Es el orden civil el hegemónico: «… el contrato social, en que se funda la potestad de las leyes, nunca se puede extender a ideas que ninguna conexión tienen con el orden civil y no es menos absurdo obligar a los socios a que admitan como verdadero un código de ideas religiosas, sea el que fuere, que un sistema de historia natural o de física, el de los torbellinos o el de la atracción». La nación, o el Estado como expresión de la voluntad nacional, son los únicos responsables de velar por el buen orden de la sociedad. En consecuencia, la religión y sus ministros deben quedar sujetos a esa potestad:

Conviene, por tanto, que los ministros de la religión nacional dependan, lo más que fuere posible, de los magistrados, que éstos no los pierdan un instante de vista para cerciorarse del contenido de sus doctrinas; no porque sea incumbencia de la potestad civil averiguar si el camino por donde conducen al cielo es el más derecho y seguro, que eso fuera profanar las aras, empero sí para convencerse de que su predicación conspira a la felicidad de los individuos de mancomún con las leyes y que no hay divergencia, ni mucho menos oposición, en las máximas de vida que la legislación y la religión prescriben.

El camino hacia la felicidad lo marca la sociedad y no la religión. Marchena, en suma, expone una concepción laicista y desde ella justifica la reforma económica y cuanto sea necesario para sujetar al clero a las necesidades de la sociedad y no al contrario, como sucede en la sociedad sacralizada.

Marchena, en opinión de J. F. Fuentes, llegó a «una sacralización tecnocrática de las leyes del capitalismo»[95], lo que le impulsó hacia un liberalismo moderado basado en la salvaguardia de los intereses de los propietarios y, también y por la misma razón, a rechazar de plano la continuidad de la Iglesia en la posesión de sus bienes. Pero además de esta faceta, la crítica de Marchena en el Discurso aludido apunta hacia otros aspectos no menos contrarios al mantenimiento del poder del clero. Su defensa del hombre social y de los derechos inherentes a él le conduce a subrayar el derecho a la libertad de pensamiento. Y de ahí deriva hacia la crítica directa al sacramento de la confesión: «los más ilustres teólogos han clamado contra toda especie de coacción del pensamiento, que por esencia es independiente; han demostrado que la confesión de boca, opuesta a lo que siente el corazón, es un acto de infame hipocresía»[96]. La Iglesia no tiene derecho a poseer riquezas, el clero no puede coartar el pensamiento ni siquiera mediante la administración de un sacramento y los magistrados deben velar por el comportamiento y la doctrina de los eclesiásticos. El cerco se va estrechando.

Otro de los pensadores influyentes en el Trienio, Juan Antonio Llorente, completó el acoso directo a la Iglesia. En 1820 publicó en francés y en castellano un Proyecto de constitución religiosa haciendo parte de la constitución civil de una nación libre e independiente en el que la heterodoxia aflora por doquier. Plantea no sólo una completa reforma del clero, inspirada en la Constitución Civil del Clero de la Asamblea Francesa (1790), sino también una transformación completa de la doctrina católica, como apunta Gérard Dufour[97]. Llorente propugna la ruptura total con Roma, llegando de esta manera a la última consecuencia del antirromanismo defendido por la Ilustración y por el primer liberalismo. Además, contrapone el tipo de clérigo protestante al católico, en detrimento de este último y niega la conveniencia del celibato eclesiástico.

Llorente fue, a los ojos de los españoles, incluso de los liberales, representante caracterizado del tipo de escritor anticatólico, al estilo de un Voltaire o de un Rousseau, como se mantenía en la época, pero a pesar de su heterodoxia y de las atrevidas propuestas para la reforma de la Iglesia, no abandonó la fe cristiana. Fue, como ha demostrado Dufour, un notorio representante de ese grupo de liberales cristianos que existió en España y en Francia en los años 20, considerado muy perjudicial para la Iglesia para juicio de la jerarquía católica, pero cuyas ideas obtendrán reconocimiento dentro del catolicismo mucho tiempo después[98]. La investigación reciente sobre las ideas religiosas de clérigos españoles del Trienio está confirmando la existencia de una minoría, a pesar de todo apreciable, que cabe situar en esa línea del «liberalismo cristiano». Estos clérigos se unieron al movimiento en favor de la reforma de la Iglesia, comenzando por los eclesiásticos, y defendieron con argumentos de todo tipo los temas candentes (reforma de regulares, supresión de las riquezas de la Iglesia, separación de las funciones espirituales y de las políticas, libertad de la Iglesia española frente a la curia romana, etc.)[99] En suma, el movimiento que demandó una reforma en profundidad del status del clero en España adquirió una consistencia y una extensión más que considerables.

3.4. Reformas legales

Las Cortes del Trienio no hicieron oídos sordos a los clamores en favor de una transformación del clero español y «sin las contradicciones y escrúpulos de las Cortes de Cádiz» —ha escrito Revuelta— acometieron profundas reformas eclesiásticas[100]: supresión de la Compañía de Jesús; disolución completa de las Órdenes monacales, de los canónigos regulares, los hospitalarios y los freires de las Órdenes militares; cierre de los conventos con menos de doce religiosos si sólo había uno en la localidad y con menos de veinticuatro si había más de uno; sometimiento de los regulares a la jurisdicción de los obispos de cada diócesis; venta en pública subasta de los bienes de las comunidades religiosas suprimidas; suspensión de la provisión de beneficios y capellanías sin cura de almas aneja; implantación del medio diezmo.

Estas medidas y algunas otras de menor envergadura emprendidas por las Cortes, con ser importantes, no colmaron los deseos de los liberales radicales y, ni siquiera, los de algunos eclesiásticos que venían reclamando reformas desde las Cortes de Cádiz e incluso antes. En el Trienio no se hizo más que atender a unos cuantos asuntos urgentes, sin afrontar de manera sistemática una transformación en profundidad de las estructuras de la Iglesia española. Sin embargo, las reformas modificaron el estado del clero. Por de pronto supusieron una merma en las disponibilidades económicas de las comunidades religiosas supervivientes y también del clero parroquial, afectado en muchos casos por rebajas en la renta tras la implantación del medio diezmo. Las secularizaciones de religiosos provocaron todo tipo de disputas entre el propio clero. Los secularizados fueron acusados de haberse vendido al liberalismo, de actuar por interés material y de llevar una vida poco edificante, graves cargos que contribuyeron a que la opinión pública incrementara sus dudas sobre la moralidad del clero. La división entre clérigos liberales y absolutistas llegó al interior de los conventos, convirtiéndose en un motivo más para las consabidas disputas entre los religiosos. La negativa de algunos miembros de la jerarquía eclesiástica a jurar la Constitución, sobre todo ciertos obispos como el de Orihuela (el ex diputado en Cádiz, Simón López) y las duras críticas de otros contra el gobierno provocaron la expulsión de sus diócesis y, en ciertos casos, la prisión. La tensión, con todo, no se redujo al interior del cuerpo eclesiástico y a la de éste y el gobierno, sino que trastocó, como era de esperar, las relaciones entre el Estado español y Roma. La actuación de los nuncios, en particular Giustiniani, resultó muy beligerante contra el liberalismo. Con sus persecuciones y denuncias y sus intrigas contra el gobierno y el clero liberal, Giustiniani contribuyó notablemente a alentar la lucha religiosa (no fueron escasas sus maquinaciones contra Sedeño y Bernabéu, por citar sólo dos casos de curas liberales). Roma no aceptó como embajador de España al sacerdote liberal Joaquín L. Villanueva y rechazó igualmente las propuestas de consagrar obispos a algunos de los clérigos liberales más prestigiosos como Muñoz Torrero, Espiga o Sedeño. Ello originó no poca confusión en el interior de la Iglesia, provocando en algunas ocasiones una auténtica situación cismática, pues los administradores apostólicos de ciertas diócesis nombrados por el gobierno no fueron reconocidos por el papa. El desbarajuste en la cabeza del clero español a finales del Trienio no podía ser más desolador, apunta Revuelta: quince sedes vacantes por defunción, once obispos exiliados o huidos, seis diócesis en cisma, numerosos sacerdotes deportados o proscritos…

En esta tesitura los elementos más conservadores, laicos o eclesiásticos, se sintieron profundamente heridos y lanzaron una ofensiva completa contra el régimen constitucional. A partir de 1822 el enfrentamiento entre liberalismo y absolutismo vuelve a ser virulento y en él adquiere relevancia, una vez más, el clericalismo. Desde ese momento el control de las manifestaciones sediciosas del clero constituirá un serio problema para los gobiernos y para cuantos comenzaron a temer por la pervivencia del sistema constitucional. En cuanto principaron los enfrentamientos armados entre partidas realistas y liberales, tuvieron lugar las reacciones clericales y anticlericales más desenfrenadas.

3.5 Guerra civil y vandalismo. El anticlericalismo Visceral

Desde el verano de 1822, tras la intentona de subversión absolutista iniciada el 7 de julio, la actuación del clero fue observada con especial atención desde todas partes. La lucha declarada por el absolutismo contra el régimen constitucional se tiñó, de inmediato, como venía siendo habitual, de carácter religioso y ambos bandos se disputaron el favor de los eclesiásticos. Estos últimos se decantaron mayoritariamente por los absolutistas y algunos no dudaron en ponerse al frente de las partidas realistas alzadas contra el régimen, resurgiendo figuras legendarias como Merino o El Trapense y naciendo otras nuevas como Gorostidi, Eceiza o Salazar, émulos de los anteriores en crueldad y en enarbolar la cruz para cometer todo tipo de desmanes. Los clérigos fieles al constitucionalismo se esforzaron en predicar la compatibilidad entre religión y libertades, pero no lograron deshacer la imagen de un clero mayoritariamente favorable al absolutismo. Este fracaso influyó, sin duda, en la negativa actitud hacia los eclesiásticos de los partidarios del liberalismo.

En el bando absolutista no se dudó al presentar a los liberales, en bloque, como enemigos de la religión. El Diario de Urgel, órgano de la regencia realista formada en esa ciudad, advertía, con toda malicia, el 9 de octubre de 1822: «El grito de los revolucionarios cuando atacan a los realistas es: Muera Dios, la Virgen y el Rey, y viva el demonio.» La exagerada y burda falsedad sirvió, sin duda, a los fieles absolutistas y posiblemente dio sus frutos a la causa. Por el contrario, en el bando liberal se hicieron esfuerzos por ganarse al clero y resaltar sus actuaciones positivas. La prensa inserta con frecuencia actuaciones ejemplares de sacerdotes, incluso de frailes. El periódico liberal El Universal, del 21 de marzo de 1823, reprodujo una exposición de los capuchinos de Granada en la que decían que ante las necesidades de la patria y a pesar de la escasez de sus recursos ofrecían veinte arrobas de lino y mil reales en efectivo, producto de misas, para vestir a la tropa. El periódico hizo un comentario elogioso y al tiempo que quitaba hierro al anticlericalismo aprovechó para contraponer el sentido religioso de los constitucionales y el de los absolutistas. No se puede culpar, decía, a todos los individuos de una corporación de los extravíos de algunos y la piedad cristiana no está reñida con los deberes sociales, «como impíamente pretenden algunos impostores, tan enemigos de la religión como de la sociedad». El hombre, antes que cristiano es miembro de la sociedad y si ama a Dios y al prójimo como manda el Evangelio debe ser un excelente patriota. Los capuchinos de Granada ofrecen un ejemplo de religiosidad y de patriotismo; por el contrario, los frailes alineados en el absolutismo «han dado el triste y escandaloso testimonio de su irreligión, de su inmoralidad, de su hipocresía, de su ingratitud».

Ni todo el clero, como sabemos, fue contrario al liberalismo ni el recurso a la religión para justificar su postura resultó exclusivo de los absolutistas. Tampoco el ataque a los templos o a los eclesiásticos hay que asignarlo únicamente a los liberales. En enero de 1823, informa El Universal (7-1-1823), entraron cien facciosos en el Burgo de Osma y saquearon las casas del lectoral, del abad de San Bartolomé y del canónigo Abizando, llevándose toda la ropa y alhajas que encontraron. El cura guerrillero Gorostidi no dudó en incendiar la iglesia de Dicastillo para capturar a un constitucional refugiado allí y lo mismo hizo en Durango en 1822[101] Tal vez estaban en lo cierto los publicistas liberales cuando afirmaban que los absolutistas no se guiaban por la religión, sino por el interés. Sea como fuere, parece probado que el clero potenció la rebelión contra el régimen y esto desató la ira de los constitucionales.

Desde el comienzo del Trienio no fueron escasos los clérigos que se negaron a obedecer las disposiciones del gobierno, rehusando, ante todo, explicar la Constitución, como se les había ordenado. Muchos eclesiásticos escribieron papeles «sediciosos» y predicaron contra el régimen. A todos estos generalmente se les privó de sus cargos y, en contados casos, se les castigó con la prisión[102]. A partir de 1822, sin embargo, la participación de los clérigos en las conspiraciones anticonstitucionales está probada y en territorios como el País Vasco fueron los principales sustentadores de la rebelión. El clero actuó en la leva de guerrillas y en la dirección de varias de ellas, en la recluta de fuerzas de relevo de las partidas, en el mantenimiento del espíritu bélico de la población, en la propaganda anticonstitucional, en la recaudación de fondos para compra de armamentos y en el servicio de información y comunicaciones a favor del bando sedicioso. En suma, como afirma Pío Montoya, empeñó «todo el prestigio sacral del sacerdocio en favor de la guerra cainita»[103]. Al margen de las acciones guerrilleras y de las tropelías cometidas contra los liberales en los pueblos ocupados, la violencia del clero absolutista se manifiesta con suma claridad en sus escritos. En 1824, el canónigo de Málaga, Juan de la Buelga y Solís publicó la narración de las persecuciones padecidas por él mismo durante el régimen constitucional. Elevando a categoría su experiencia particular, considera que la finalidad de los liberales consistía en acabar por todos los medios con el clero para así destruir la religión y termina su escrito declarándose furibundo anticonstitucional, que «jamás haré las paces» con quien no sea realista absoluto y católico, apostólico y romano; confiesa que durante el Trienio siempre propagó ideas antiliberales y finaliza deseando el castigo de los constitucionales[104].

A la violencia del clero absolutista se respondió, en el bando contrario, con la misma moneda. No sabemos cuantos liberales fueron asesinados por los realistas, tras el tormento y el ensañamiento sanguinario correspondiente, pero sí disponemos de varias relaciones de los eclesiásticos asesinados por los liberales. Según una de ellas, publicada a finales del siglo pasado, en el bienio 1822-1823 murieron violentamente 95 religiosos y sacerdotes, la mayoría de ellos en Cataluña[105]. En 1826 se publicó una Nota de los asesinatos de que se ha podido tener noticia que cometieron los constitucionales desde últimos de diciembre de 1821 hasta últimos de 1823[106] con el objetivo declarado de facilitar a los familiares de las víctimas el cobro de la pensión prometida por el rey, aunque sirvió también para condenar el constitucionalismo. Sin entrar en cifras, es evidente que el ensañamiento del pueblo contra los clérigos fue considerable. Si damos crédito a la Nota de los asesinatos… llaman la atención, en esta oleada anticlerical, ciertos comportamientos repetidos con posterioridad en España. Muchos clérigos son asesinados después de haber sido desnudados y en algunos casos la crueldad produce repugnancia: uno de los milicianos participante en la muerte del franciscano Luis Pujol mojó una rebanada de pan en su sangre aún caliente; sobre la corona del vicario de Vilafortuny trincharon tabaco, después lo apuñalaron y todavía vivo lo arrojaron a un pozo; al cura de Santa Inés le sacaron los ojos, le retorcieron los dedos de las manos hasta arrancárselos y le acuchillaron la corona. En algunas iglesias se robó el copón con las hostias y se acuchillaron las imágenes, si bien parece que actos de este tipo resultaron esporádicos. Fueron saqueados los monasterios de Poblet, Santes Creus, Monserrat y otros de Cataluña, «haciendo mucho daño no más que por el bárbaro placer de hacerle… y en algunas partes desenterraron los cadáveres de algunos religiosos jugando y haciendo mil indecencias con ellos»[107]. Nótese que estas actuaciones tuvieron lugar en Barcelona, escenario, casi un siglo después, de idénticas escenas.

Aunque las fuentes manejadas son claramente partidistas, es innegable que en más de una acción contra los clérigos absolutistas se prodigó la crueldad. Resalta, en estos casos, la fijación de los liberales en determinados aspectos como la corona, símbolo del estatuto clerical (la primera de las órdenes sagradas es la tonsura, la cual da entrada en la clerecía) y el despojo de su vestimenta a algunos antes de matarlos. En estas ocasiones parece que interesa, ante todo, privar al clérigo de sus atributos y reducirlo al común de los mortales en el estado natural de desnudez. La diversión de los asaltantes de conventos destruyendo sin finalidad alguna, aparte del efecto catártico, puede estar relacionado con la vivencia religiosa a la que estaban acostumbrados. En cuanto a la profanación de cadáveres, además del propósito de desvelar un misterio, muestra asimismo la pretensión de reducir a los clérigos a la condición de simples seres materiales, desprovistos de poder extrahumano.

Las interpretaciones de esta manera de proceder pueden ser múltiples y no dejan de entrañar muchas incógnitas, tanto más intrincadas cuanto que este tipo de sucesos se ha repetido periódicamente en la historia española reciente [108]. En todo caso, la oleada anticlerical del Trienio alcanzó su culmen con estas acciones y con los asesinatos más sonados, primero del cura de Tamajón, Matías Vinuesa (1821), y al año siguiente del obispo de Vich, Strauch. El cura fue sospechoso de elaborar un plan subversivo contra el gobierno y Strauch se había distinguido en Mallorca y en Vich por su oposición permanente al liberalismo y su incitación a la rebelión. En estas ocasiones, como en las ya mencionadas, la acción parece que se realizó de manera colectiva, sin un plan previo elaborado. Tal vez los asesinos de Vinuesa sorprendieron a las autoridades madrileñas. En el caso del obispo Strauch, por el contrario, algo hubo de negligencia culpable por parte de los mandos militares de la ciudadela de Barcelona, donde había sido trasladado como prisionero tras ser detenido en su residencia episcopal[109].

4. RECAPITULACIÓN

LA ilustración española estuvo protagonizada por funcionarios[110]. Por esta razón, los ilustrados se empeñaron ante todo en fortalecer la monarquía y asumieron decididamente la política regalista. Objetivo fundamental y perentorio del regalismo fue privar a la Iglesia de su considerable poder en todos los órdenes, el económico de forma especial, y someter al clero a la autoridad del monarca. Para ello hubo que señalar los defectos de la organización eclesiástica y así es como nació una potente corriente de crítica al clero, que en un principio se plasmó, casi exclusivamente, en tratados y escritos bien razonados, con una carga erudita considerable y destinados a un público reducido. Todo se cifró en reformar la Iglesia para adoptarla a las pretensiones regalistas, pero no se puso en duda ni la existencia del clero ni, por supuesto, la religión, en cuya ortodoxia se mantuvieron los regalistas de todo tipo.

La Inquisición consiguió, inicialmente, que las objeciones sobre la organización eclesiástica quedaran circunstancias a una minoría, constituida por las gentes de letras. Pero la proliferación de escritos hizo imposible el control de muchas ideas, pronto extendidas a amplios sectores sociales. Cuando esto se produjo (aproximadamente en los dos últimos decenios del siglo XVIII) comenzó a tomar fuerza un triple movimiento de crítica al clero: el ya mencionado, protagonizado por la monarquía y los ilustrados; el que desarrolla una publicística cada vez más difundida debida a escritores próximos a la Ilustración pero que no forman parte de la élite de los grandes tratadistas y el tradicional sentimiento popular contrario al clero. Estas tres direcciones de la crítica se interrelacionaron y aun se incrementaron a causa de las influencias exteriores. Voltaire y otros filósofos franceses fueron muy leídos en la España de la época. A partir de la paz de Basilea (1795) los franceses instalados en España (como funcionarios o como comerciantes o artesanos) difundieron noticias del trato a los clérigos en la Francia republicana, acrecentando así la influencia que los acontecimientos revolucionarios venían ejerciendo en España. Desde 1808 la ausencia efectiva de controles para la expresión del pensamiento abrió cauces a todo tipo de ideas provenientes del exterior y dio alas a la crítica social y política, expuesta en múltiples medios y singularmente en la prensa. De esta forma se generalizaron las censuras al clero y para muchos españoles se convirtió en lugar común el rechazo de la pervivencia de los privilegios de la Iglesia y de su potencial económico. Sobre esta base se consolidó una actitud anticlerical, que sin objetar la religión atacó el poder de los eclesiásticos, no importa en qué asunto. Se trata de un anticlericalismo protagonizado por cristianos que practican los preceptos religiosos y se mantienen en la más estricta ortodoxia doctrinal, unos basados en razones bien fundadas, otros movidos por la inercia o por el mero sentido de la tradición.

En sus inicios, el anticlericalismo español contemporáneo, en consecuencia, presenta una doble vertiente: la que calificaríamos provisionalmente como la culta, protagonizada por los ilustrados y proseguida por los primeros liberales y la que cabe denominar —también a título indicativo— como popular, de amplia raigambre y de contornos sociales indefinidos, pues es sostenida por muy diversos grupos, variables según las diferentes coyunturas políticas. Una y otra tendencia se alimentan mutuamente y en determinadas ocasiones se confunden, dando lugar —como en la época del Trienio— a una auténtica eclosión anticlerical.

La vertiente que hemos denominado «culta» no es privativa de una determinada clase social, sino que se trata de una corriente de pensamiento que comienza con la Ilustración y alcanza considerable desarrollo en la época del primer liberalismo. Se caracteriza por patrocinar un nuevo tipo de clérigo, al que se le asigna una función en la sociedad muy diferente a la desempeñada en el Antiguo Régimen. Se funda en un nuevo concepto de religiosidad, cuyos rasgos básicos —expuestos convincentemente por M. Revuelta[111] son los siguientes:

a) Individualismo: La persona, por estar dotada de razón, es capaz de captar los valores sobrenaturales sin la mediación de las sociedades religiosas organizadas, por lo que queda reducido el papel del sacerdote y, ante todo, el de las Órdenes religiosas. La perfección cristiana no se obtiene mediante las prácticas de piedad externas, sino, ante todo, por la oración, esto es, por la vivencia de una espiritualidad interna, intimista.

b) El ideal cristiano se fija en los tiempos primitivos, cuando no existía diferenciación acusada entre laicos y eclesiásticos y éstos no eran poderosos. «Estos bellos anhelos como Revuelta» sólo servían muchas veces para justificar reformas de la Iglesia, para exigir a los clérigos un comportamiento riguroso y para hacer comprender al pueblo la diferencia entre la religión auténtica y la religión al uso, plagada de corruptelas y ligada a los intereses del clero, pero es indudable que desde mediados del siglo XVIII, al menos, actuaron como acicate para rechazar la forma de vida del clero de la época. La mayor parte de los más duros críticos aludieron al cristianismo primitivo, en ocasiones denominado asimismo «apostólico» como modelo perdido y a recuperar.

c) Religión humanizada. La religión debe ser algo útil, razonable y tolerante, es decir, se le da valor atendiendo más a criterios inmanentes que a la sacralidad trascendente. En consecuencia, cambia la consideración pública del sacerdote. Éste pierde su condición, prioritaria en tiempos anteriores, de oráculo de la verdad y de intermediario entre Dios y los hombres para convertirse en un funcionario del Estado a quien se le encomiendan cometidos específicos relacionados con el culto y otros complementarios de la acción estatal, como la educación y la beneficencia. Por otra parte, se exige al sacerdote que sea ejemplo de civismo y de virtud y que renuncie a la coacción para imponer la religión. No se prescinde de la confesionalidad del Estado, proclamada en el artículo 12 de la Constitución de 1812, pero se constata una tendencia favorable a la tolerancia o, al menos, al pluralismo religioso, si bien no se dan pasos claros en este sentido desde el poder político.

d) Puritanismo moral. Desde la polémica anti jesuítica, es frecuente atribuir al clero inclinación por una moral relajada. Tampoco se ve con buenos ojos la fastuosidad del culto. Los liberales, como anteriormente los ilustrados, se mostraron sumamente intransigentes y puritanos cuando se trataba de juzgar la vida cotidiana del clero y el uso de los recursos económicos de la Iglesia. El propósito pedagógico acentuó la consideración negativa de los eclesiásticos, a quienes se responsabilizó de la religiosidad exterior vacua del pueblo español y de la excesiva facilidad con que prometían el perdón de los pecados.

Estas ideas se fundan en la tradición erasmista española, por lo que no es preciso recurrir a influencias exteriores para constatarlas. No obstante, el influjo exterior y la extensión de la mentalidad capitalista burguesa actuaron como acicate para fortalecerlas y, en ocasiones, para darles un sesgo más incisivo. Fueron expuestas en tratados eruditos, en sermones y, también, en la prensa liberal y en multitud de folletos y escritos ligeros; incluso están presentes en las publicaciones satíricas más anticlericales, como Cornelia Bororquia, Pan y toros de Arroyal, el Diccionario crítico-burlesco de Gallardo o Lamentos de un Pobrecito Holgazán de Miñano. Dada la situación del clero española de finales del siglo XVIII y principios del XIX, la simple aplicación de cualquiera de los postulados mencionados deparaba la posibilidad de una censura profunda. Independientemente de la sinceridad o del oportunismo de los críticos, su tarea resultó fácil, en particular a partir de 1808, pues el clero dio excesivas muestras de insolidaridad social y de reacción ante las reformas deseadas por buena parte de la sociedad española. Por otra parte, en los períodos de reinado absolutista de Femando VII el ejercicio de la represión y aun de la crueldad no fue ajeno a los eclesiásticos.

Todo partidario, en mayor o menor grado, del liberalismo tendió a considerar como potencial enemigo suyo al clero. Este sentimiento debió acentuarse a partir de 1814, cuando se comprobó que el Rey y la Iglesia oficial arremetieron con dureza contra los clérigos liberales, acabando casi con ellos. La única imagen que perduró del cuerpo eclesiástico fue la ofrecida por el sector reacio a las innovaciones. Se comprende que durante el Trienio fuera intensa la ofensiva para privar al clero de poder político e ideológico. Esta acometida cobró especial fuerza gracias al deseo de las clases adineradas de sacar al mercado las tierras vinculadas de la Iglesia. Y un nuevo hecho, el progreso en el pluralismo ideológico —en gran medida protagonizado por personajes con una larga experiencia en el extranjero, como Marchena, J. A. Llorente y multitud de exiliados de 1814 ahora retornados— incrementó esta reacción contra el clero. El sentimiento anticlerical alcanzó una extensión extraordinaria y llegó a amplísimos sectores de la sociedad, convirtiéndose en popular.

A finales del Trienio Liberal, cuando estalla la Guerra Civil entre absolutistas y constitucionales, se producen manifestaciones de anticlericalismo violento y visceral. Es, por una parte, un acto de defensa de los liberales, pero al mismo tiempo puede tratarse también de un intento de desquite J. Jiménez Lozano se inclina por esta segunda interpretación: «Ese pueblo sólo encuentra evasión y confortamiento en su reacción contra el viejo clericalismo. Al rebelarse contra la tutela secular de los clérigos, cree encontrar su liberación; pero esa liberación exige que se los mate o elimine, al menos simbólicamente. En el anticlericalismo español de este tiempo hay algo o mucho de complejo edipiano: de matar al padre para «heredarle», ser el padre[112]. Ésta es una característica que aparecerá posteriormente, en otras manifestaciones de acusado anticlericalismo.

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Capítulo II

Anticlericalismo y revolución liberal (1833-1874)

Antonio Moliner Prada

1. Un clima de Guerra Civil.

—1.1. El componente religioso de la Guerra Civil Carlista. — 1.2. El degüello de los frailes (julio, 1834).—1.3. Los tumultos de 1835 contra los religiosos.—2. La consolidación de la Revolución y la Iglesia.—2.1. Las medidas antieclesiásticas.—2.2. La progresiva descristianización de las masas.—3. El sexenio revolucionario.—3.1. La política anticlerical de las Juntas revolucionarias y del Gobierno Provisional.—3.2. Las manifestaciones ante la Nunciatura de Madrid.—3.3. La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes.—3.4. El proceso de secularización de la sociedad española.— 3.5. El anticlericalismo durante la Primera República.—Bibliografía

1. UN CLIMA DE GUERRA CIVIL

LA REVOLUCIÓN liberal en España llevó aparejada la Guerra Civil. Todo proceso de cambio acelerado en una sociedad introduce incertidumbres y provoca fuertes resistencias a él. El nuevo orden jurídico-político que impuso la Revolución liberal burguesa configuró un nuevo modelo de sociedad y de Estado organizado desde los principios de la soberanía nacional y de las libertades. Era lógico que éste colisionara con la Iglesia, institución baluarte del Antiguo Régimen, que por su fuerza social y apoyo al absolutismo había que combatir.

El clero militante percibió desde el principio las medidas liberales como anticlericales[113]. Las críticas de los liberales se dirigían a la Iglesia a la que acusan de haber olvidado sus valores propiamente religiosos y al mismo tiempo manifiestan la necesidad de que vuelva a sus orígenes evangélicos más genuinos mediante la introducción de reformas precisas: la limitación de sus riquezas acumuladas a través de los siglos y la superación del relajamiento de la vida monástica. Este programa, orientado a la debilitación de su poder económico y a la disminución del estamento clerical, diseñado en las Cortes gaditanas y aplicado durante el Trienio, culminó en el período de afianzamiento y consolidación de la Revolución liberal a partir de 1834. Así la Iglesia del Antiguo Régimen quedó totalmente desarbolada, perdió sus exacciones fiscales, sus tierras y redujo sus facultades patrimoniales.

Tras la experiencia del Trienio una parte importante del clero español se posicionó claramente en favor del absolutismo, incluso algunos obispos —entre ellos el de León, Joaquín Abarca— solicitaron en 1825 el restablecimiento de la Inquisición[114]. El descontento frente a la política atemperada de Fernando VII, que se vio obligado a introducir una línea reformista, provocó las conspiraciones ultras apoyadas por el clero regular. Para las altas jerarquías de la Iglesia y el clero regular la conservación de su estatus y de sus bienes estaba ligada a la supervivencia del absolutismo que encarnaba en esos momentos la figura de Don Carlos.

A la muerte de Femando VII en 1833, para combatir el peligro carlista, la Reina gobernadora no tuvo más remedio que ponerse en manos del liberalismo moderado que representaba el gobierno de Cea Bermúdez. Su actuación, inspirada en el despotismo ilustrado, pretendía introducir pequeñas reformas llevadas a cabo por los tecnócratas de entonces, como Javier de Burgos. La insuficiencia de este programa quedó pronto puesta de manifiesto en los ambientes liberales más avanzados. Éstos obligaron a introducir el cambio de gobierno, que pasó en enero de 1834 a manos de Martínez de la Rosa, inspirador del Estatuto Real y de la política en boga entonces, siguiendo el modelo francés, del juste milieu.

El nuevo sistema político buscó el apoyo internacional a la causa isabelina con la firma de la Cuádruple Alianza (abril de 1834) y la reorganización de la milicia urbana, denominación nueva que sustituye al calificativo de nacional por sus connotaciones revolucionarias del Trienio. No obstante, los problemas que tuvo que afrontar el gobierno de Martínez de la Rosa fueron graves. El primero, los disturbios populares dirigidos contra los conventos y los frailes que tuvieron lugar en Madrid durante los días 17 y 18 de julio, cuando la ciudad padecía las secuelas de una epidemia de cólera. El segundo, no menos grave, la célebre conspiración organizada por la asociación secreta «La isabelina», dirigida por Avinareta, con el objetivo de modificar el régimen político del Estatuto Real, que se frustró días después (24 y 25 de julio).

La imposibilidad de hacer frente con éxito a la Guerra Carlista y el acoso que sufrió el gobierno de Martínez de la Rosa en el Parlamento en junio de 1835, motivó su sustitución por el Conde de Toreno. Este año fue clave en el proceso de la Revolución liberal burguesa por la presión de los radicales y de las capas populares. Desde el mes de enero surgieron numerosos problemas: pronunciamiento de Cardero, en Madrid, el día 18; diversos incidentes en Huesca y Málaga, en marzo; asesinatos de frailes en Zaragoza y asonada en Murcia contra el obispo y el intendente en abril; nuevas violencias contra los religiosos en Zaragoza, Caspe, Reus y Barcelona, en el mes de julio; y en agosto, el incendio de la fábrica de vapor de los Bonaplata y asesinato del general Bassa en Barcelona.

Los levantamientos populares durante el verano de 1835 se generalizaron por toda la nación. Junto a las reclamaciones de tipo económico (contra los derechos de puertas, aumento de los precios, problemas de abastecimiento en las ciudades), las protestas esconden también la oposición a un gobierno que no aseguraba la libertad, antes al contrario, tomaba medidas antipopulares, y, sobre todo, no hacía frente con eficacia a la Guerra Carlista. Ante tal cúmulo de problemas, los liberales progresistas más radicales echaron mano de la estrategia juntera para dominar la situación y posibilitaron así el acceso al gobierno de Mendizábal el 14 de septiembre, el político que ellos creían conseguiría el triunfo definitivo de su causa[115].

1.1 El componente religioso de la Guerra Civil Carlista

No hay ninguna duda de que el carlismo, como opción armada contra el liberalismo, era una opción conservadora, interclasista, apoyada en la movilización de las masas y por tanto con cierta resonancia popular. Aunque no se debe confundir la protesta popular, sobre todo campesina, que tenía motivos propios, con los proyectos de los dirigentes contrarrevolucionarios[116]. Entre los elementos que pueden justificar la incorporación de los sectores populares al carlismo activo P. Anguera sitúa la presión ejercida por los notables locales y por los clérigos, de quienes indudablemente obtenían protección, al negarse a dar la lista de facciosos a los liberales[117]. La Iglesia, en su defensa del Rey absoluto y de la unión entre el Trono y el Altar, dio al carlismo la cobertura ideológica que necesitaba, la cohesión de la antigua sociedad frente a los peligros que comportaba la Revolución liberal. Sin duda, cuantos eclesiásticos apoyaron al carlismo lo hicieron no tanto por cuestiones de orden doctrinal como por la voluntad de preservar una situación de preeminencia social como la que tenían durante la monarquía absoluta.

Para los liberales exaltados no había duda de que los conventos eran bastiones del absolutismo, de las bandas realistas primero y después de las partidas carlistas. El clima, por tanto, era hostil a los miembros de la jerarquía eclesiástica comprometidos con el Antiguo Régimen y al clero regular, aunque con matizaciones. Mientras los moderados pretendían sólo reducir el número de conventos, los exaltados buscaban su extinción total. Dicha hostilidad no afectaba, en cambio, al clero secular, a los párrocos, y a las Órdenes religiosas dedicadas a la enseñanza o al cuidado de enfermos.

M. Revuelta González ha dedicado un profundo estudio al proceso de exclaustración, desde 1833 a 1840, ligado a la Guerra Carlista y también a las luchas internas de las facciones liberales. Historia dramática —escribe— la de aquellos 32.000 frailes y 15.000 monjas que pasaron de ser admirados y venerados a ser perseguidos[118].

El fenómeno del anticlericalismo se manifestó fundamentalmente en el ámbito urbano más que en el rural[119], aunque también encontramos comportamientos de los campesinos contrarios a la Iglesia, como su negativa a pagar los diezmos. E. Canales constata el descenso de las cifras de recaudación de los diezmos en el período 1799-1838. La causa habría que buscarla en la resistencia de los diezmeros, debido a factores tales como el aumento de la fiscalidad estatal, el impacto de la propaganda anticlerical, la reducción del diezmo durante el Trienio, la Guerra Civil Carlista y, finalmente, la posición abolicionista del régimen surgido de la revolución de julio de 1836[120]. Por su parte F. García de Cortázar señala que la negativa de los campesinos a pagar los diezmos durante la Guerra Carlista y el arraigo de la propaganda anticlerical redujeron su recaudación en 1838 a un tercio de la cifra habitual[121].

La animosidad contra el clero regular por parte de amplios sectores de la población se debió también a razones económicas, el deseo de la burguesía de adueñarse de las tierras y fincas urbanas de los monasterios, y, sin duda, a la pérdida de prestigio de las comunidades regulares que se habían alejado del pueblo[122]. La prensa ayudó al mismo tiempo a configurar una opinión pública contraria al clero, sobre todo al regular. Hay que tener en cuenta también a los mismos exclaustrados, cuya actuación no está suficientemente valorada y que explicaría en no pocos casos la veta anticlerical de muchos periodistas del Trienio e incluso de las dos Regencias[123]. La disputa dialéctica protagonizada por diversos periódicos contra la Iglesia en la coyuntura 1836-37, como el valenciano Satanás o el barcelonés Sancho Gobernador y el madrileño Duende Liberal, de tendencia exaltada y republicana, se produce porque dicha institución ejerce una función de control ideológico de la disidencia y de sumisión al orden establecido, que la enfrenta contra todo intento democratizador o socializador.

Aunque no todo el clero regular apoyó directamente al carlismo, para la ideología liberal los regulares eran considerados como adictos al pretendiente. Para los más exaltados, sin duda, los conventos eran los bastiones del absolutismo, por lo que había que combatirlos y destruirlos. La suerte de los religiosos quedó así a merced de las luchas por el poder entre las distintas familias liberales. Sin embargo, como se ha indicado, el clero secular y, sobre todo, los curas párrocos aparecen por lo general bien vistos e incluso admirados. Así por ejemplo, Pascual Madoz, liberal exaltado en esos años, autor de la Reseña sobre el clero español editada en 1835[124], publicó un artículo en El Catalán (noviembre de 1834) lleno de alabanzas por la función que desempeñaban los párrocos, propagadores de las luces y pacificadores de la sociedad[125].

Según la estadística elaborada por la Real Junta Eclesiástica en 1835 el número de conventos ascendía a 1940, con 30.906 religiosos. Su distribución era muy desigual por todo el país y su situación económica poco boyante. J. Fontana ha señalado el proceso de decadencia y ruina económica monástica de algunos conventos catalanes durante la primera restauración fernandina[126], declive que M. Revuelta hace extensivo durante la década ominosa a la mayoría de conventos de toda España[127]. M. A. Sánchez Gómez constata durante el primer tercio de este siglo la caída constante de los ingresos del monasterio jerónimo de Santa Catalina de Corbán, cercano a Santander, así como el aumento constante de sus deudas, que en algunos años superaron el 50 por 100 de los ingresos[128]. Es lógico pues, que la recesión económica tras la Guerra de la Independencia y la bajada de los precios agrícolas a partir de 1817 afectara también a la economía monástica. Las dificultades económicas fueron mayores en los conventos del sur de España, debido principalmente a la mayor concentración de religiosos.

En el estudio de M. Revuelta queda demostrada la inexactitud de la imagen difundida por los liberales de que las órdenes mendicantes vivían en la pobreza mientras las monacales nadaban en abundancia. Probablemente, las comunidades de vida activa vivían mejor. También es cierto, como lo demuestran numerosos testimonios de la época, que algunos religiosos vivían relajados y que era necesaria una reforma precisa de algunas Órdenes religiosas. Sin embargo, como sucede en todo colectivo humano, no se puede generalizar y extrapolar el problema a todas las Órdenes religiosas.

Cuando estalló la Guerra Civil en 1833 la mayoría del clero adoptó una actitud de respeto al gobierno de la Reina y de inhibición ante las luchas políticas, aunque el clero regular tenía su corazón con Don Carlos al pensar que el liberalismo les iba a traer su ruina. Ciertamente, el ambiente de los claustros se hizo difícil en estos años, por la politización de la vida religiosa que condujo muchas veces a la división interna. Incluso se llegó a decir que tomar las armas en favor de Don Carlos era un deber absoluto de conciencia18. En los primeros meses de 1834 muchos frailes se unieron al levantamiento carlista. En la región de Castilla y León encontramos como inspiradores de las partidas guerrilleras a distintos clérigos: el cura Merino, fray Mauro, Hipólito Bonet, el cura de la Bolera y el de don Jimeno[129]. Los franciscanos de Hornachos (Badajoz) se pronunciaron en favor del pretendiente en enero de 1834 y en la colegiata de Salamanca se descubrieron, en mayo, armas y municiones destinadas a los rebeldes[130]. Distintos rumores señalaban que los franciscanos de Bilbao habían fabricado dos millones de cartuchos para el ejército carlista o que ricos monasterios, como el de Sobrado de Galicia, el benedictino de Oña, en Burgos o el de los capuchinos de Casares en la Serranía de Ronda, habían donado ingentes sumas de dinero a las tropas de Don Carlos[131].

E. Christiansen señala que era frecuente en el norte de España que los frailes fabricaran cartuchos para Don Carlos y que las monjas cosieran los uniformes grises y las banderas, de forma que los soldados del ejército cristino mostraban —según recogió el The Times— un odio increíble a los frailes: «No hablan sino de exterminarlos.» El general Rodil, al mando del Ejército del Norte, ordenó en 1834 el incendio del convento de Aránzazu y la persecución de los frailes[132]. Tampoco se debe pasar por alto la presencia de eclesiásticos en las filas del ejército isabelino, lo que indicaría la militancia creciente de la Iglesia en los dos bandos.

Ciertamente, al inicial núcleo minoritario de eclesiásticos adictos a la causa de Don Carlos se fueron sumando otros muchos más a medida que las reformas liberales se fueron radicalizando. Sin lugar a dudas, la actitud de la Santa Sede influyó en ello. A pesar de su neutralidad oficial, era clara su simpatía por el bando carlista, que defendía una concepción de la Iglesia más proclive a sus intereses y privilegios[133]. Los liberales mostraron por su parte una creciente hostilidad hacia aquellos sectores de la Iglesia que se oponían abiertamente a su programa político.

La acumulación de odios y resentimientos seculares contra los frailes acabaron por explotar en 1834-35. El ataque a los frailes sirvió también como válvula de escape para encauzar los impulsos revolucionarios del liberalismo radical. Desde la prensa se difundió la imagen de que los frailes habían participado en el levantamiento carlista desde el principio. Todos los liberales, incluso los moderados, creían que algunas Órdenes religiosas estaban implicadas en la causa carlista. El mismo Cea Bermúdez había demostrado una actitud firme frente a Roma en este punto[134].

Todo ello sirvió de excusa, sin contar con Roma, para acelerar el proceso de la reforma del clero, presentada como deseo de la mayoría y por su mismo interés y el del Estado[135]. Los decretos de marzo y de abril de 1834 intentaban dar una respuesta a este problema: prohibición de provisión de prebendas eclesiásticas, supresión de las comunidades desafectas, prohibición de admitir novicios y su obligación de entrar en quintas y creación de la Junta Eclesiástica para la reforma del clero secular y regular, máxima expresión de la actitud regalista del ministerio de Martínez de la Rosa.

M. Revuelta ha estudiado más de 200 expedientes que fueron dirigidos al ministro de Gracia y Justicia con acusaciones de carlismo contra los religiosos. Las delaciones provenían muchas veces de los frailes liberales que vivían en las mismas comunidades. No pocas veces los conventos se convirtieron, por las circunstancias, en asilo de los carlistas o desde ellos se organizaron distintas conspiraciones. Fueron frecuentes las fugas individuales o colectivas hacia el bando del pretendiente, algunos lo hacían por motivos espirituales, otros deseosos de abandonar los hábitos y conocer otras experiencias. De la lectura de los despachos del nuncio Tiberi en España se deduce las intrigas y ambiciones de muchos frailes y los problemas que le crearon muchas Órdenes religiosas[136], pero también es verdad que los liberales actuaron en ocasiones con excesivo rigor con los supuestos frailes carlistas, basándose en acusaciones infundadas[137].

1.2 El degüello de los frailes (Julio, 1834)

La apertura de las Cortes previstas por el Estatuto Real se debía llevar a cabo el 21 de julio. Unos días antes ocurrieron los tumultos populares contra los conventos y los frailes, en plena epidemia de cólera que azotaba la ciudad de Madrid desde finales de junio. Desde estas fechas, la familia real y parte de su gobierno descansaban en la residencia veraniega de la Granja. Había en la ciudad una sensación de desamparo y de acefalia. El calor del verano, el aumento de los precios de los alimentos, los rumores de inminentes ataques carlistas despertaron el descontento popular. El 15 de julio la epidemia se había recrudecido[138] y al día siguiente se difundió un rumor por las calles: «el agua de las fuentes públicas había sido envenenada por los frailes», sobre todo por los jesuitas. Esto sirvió de excusa para desencadenar los graves sucesos de los días siguientes que acabaron con la vida de 78 religiosos (jesuitas, franciscanos, dominicos y mercedarios) y con la destrucción de sus residencias, y aunque los frailes no habían envenenado las fuentes, algunos se habían permitido emitir juicios aventurados sobre las causas del cólera: «El castigo divino contra los descreídos habitantes de la ciudad, mientras que la gente del campo quedaba libre por ser fiel y devota», lo cual fomentaba no sólo el odio al clero sino también la impiedad. Así, los valores del anticlericalismo sirvieron de modelo de construcción e interpretación de la realidad social. Para las clases populares la explicación de los males sociales estaba relacionada, sin ningún género de dudas, con las actividades del clero[139].

La reconstrucción de los hechos se puede seguir tanto en el estudio de M. Revuelta como en el que hace A. M.a García Rovira[140]. El día 17, a las tres de la tarde se formaron varios grupos de gentes, entre ellos milicianos urbanos y guardias de corps, en los centros neurálgicos de la ciudad (Plaza Mayor, Puerta del Sol y Plaza de la Cebada), que profirieron gritos contra los frailes. Poco después fueron asesinadas varias personas, antes del asalto al Colegio Imperial y seminario contiguo de los jesuitas que tuvo lugar hacia las cinco. En el corto espacio de tiempo de dos horas, los alborotadores habían asesinado a catorce jesuitas. Hay que remarcar que al lugar de los hechos había acudido hacia las cinco y media el capitán general Martínez de San Martín. Después los amotinados se trasladaron al convento de Santo Tomás de los dominicos y mataron a siete frailes en presencia de la tropa, que no hizo nada por impedirlo. Mejor suerte corrió el convento de San Francisco y, a pesar de la promesa del jefe del batallón de la Princesa que se albergaba allí, fueron asesinados cuarenta y tres franciscanos. A las once de la noche se produjo el ataque al convento de San José de los mercedarios descalzos, con el resultado de nueve asesinatos más. En la madrugada del día siguiente, las autoridades declararon el estado de sitio en la ciudad y mediante un bando condenaron los incidentes: (…) «Madrileños: las autoridades velan por vosotros, y el que conspire contra vuestras personas, contra la salud o el sosiego público, será entregado a los tribunales y le castigarán las leyes»[141].

En plena tarde del día 18, de nuevo se produjeron varios intentos contra diversos conventos de la ciudad que se frustraron por la presencia del ejército en las calles, aunque fueron saqueadas diversas dependencias de los jesuitas (la casa de campo de Luche) y del convento de los trinitarios.

¿Quiénes fueron los instigadores de tales hechos? ¿Fue premeditado o espontáneo el movimiento? Las posiciones mantenidas por los historiadores son contrapuestas. Encontramos por un lado la tesis del complot de las sociedades secretas o de la masonería y de la programación del motín y por otro los que defienden la espontaneidad del movimiento.

La tesis del complot masónico aparece formulada por V. de la Fuente y es seguida por otros autores, entre ellos M. Menéndez y Pelayo que escribe al respecto: «¡Ocho horas de matanza regular y ordenada, y por un puñado de hombres, casi los mismos en cuatro conventos distintos! ¿Qué hacía entre tanto el Capitán General? ¿En qué pensaba el Gobierno?»[142]

Para M. Revuelta la forma como se desarrolló el tumulto prueba que no se trató de una casualidad espontánea, o de una ciega fatalidad, sino que había una cabeza organizadora. Este autor señala las siguientes características de la revuelta; 1) Fue un motín ciudadano estéril, absurdo y negativo, que se agota en sí mismo, sin una finalidad política clara, y sirvió de ensayo para los disturbios de 1835; 2) El motín estuvo dirigido por las sociedades secretas y contó para su ejecución con el apoyo de la milicia urbana, matones y mujerzuelas. Todo ello apunta a que hubo «premeditación, dirección y previo planteamiento»; 3) El motín fue favorecido por la pasividad de las autoridades; 4) Fue una agresión inhumana y, en ocasiones, macabra contra los religiosos indefensos de todas las edades; 5) El odio demostrado en la matanza de frailes fue acompañado de un furor irreligioso, como lo demuestran las palabras proferidas o las acciones llevadas a cabo por sus ejecutores (mueras de matiz anticlerical, expresiones rastreras aplicadas a los frailes, destrucción de imágenes y profanación de objetos religiosos)[143].

S. G. Payne insinúa que fueron propagandistas anticlericales, probablemente miembros de las sociedades secretas radicales de Madrid (no forzosamente la masonería), quienes hicieron correr el rumor de que los jesuitas y grupos de frailes habían sido la causa de la epidemia de cólera al envenenar las fuentes[144].

J. Fontana critica el planteamiento de M. Revuelta con dureza y niega que tales acontecimientos fueran debidos a un complot de juntas masónicas o que sus ejecutores fueran los miembros de la conspiración de «La isabelina»[145]. Siguiendo estas observaciones, A. M.a García Rovira ha demostrado en un riguroso trabajo la falsedad de la tesis del complot masónico que manifiesta un desprecio total hacia el pueblo. Sabemos muy poco de las sectas secretas que actuaban en España en esas fechas, en todo caso el gobierno de Martínez de la Rosa parece que no conocía a sus instigadores. No estamos ante un movimiento organizado sino ante la explosión de la ira popular que encaja perfectamente dentro de las revueltas preindustriales. Si hubo algún grupo dispuesto a aprovechar el malestar popular y utilizarlo para su propio fin, tampoco se puede deducir que fuera el que protagonizara días después la conspiración de «La isabelina». En todo caso, si existió algún jefe en la revuelta, éste se vio superado por los hechos. El movimiento, por tanto, se debió sin duda al pueblo bajo, como se desprende de los encausados (136 hombres y 15 mujeres) y tuvo un carácter violento y sanguinario. La matanza de frailes se podría interpretar como una forma de imposición de la justicia popular (mezcla de acción punitiva y de defensa-ataque contra la actuación de los regulares y la inoperancia del gobierno). El pueblo, que no está representado en el Parlamento, utiliza la acción directa como protesta. El movimiento no es un movimiento político organizado, sino espontáneo.

Coincide A. M.ª García Rovira con M. Revuelta en señalar la pasividad de las autoridades. Tanto la milicia urbana como las guarniciones militares veían con buenos ojos los hechos y dejaron hacer, de ello deduce que el odio contra los religiosos era generalizado. La actuación del gobierno fue de repulsa de los sucesos, pero tardía y en parte ineficaz, ya que se limitó a destituir al capitán general, al gobernador provincial y al superintendente de la policía. El proceso judicial abierto contra los detenidos fue muy lento y lleno de irregularidades, y se saldó con dos ejecuciones por robo, treinta y cuatro condenas a presidio y cuarenta a penas menores[146].

W. J. Callahan se sitúa en una postura intermedia. De las escenas de sangre y violencia que se produjeron deduce que no podía haberse planificado ninguna conspiración. Los disturbios se parecen más a los motines urbanos tradicionales del siglo XVIII que a los posteriores ataques del clero y a la propiedad de la Iglesia. Al mismo tiempo se había producido un punto de inflexión con respecto a la historia anterior: la estima que las órdenes habían disfrutado anteriormente entre las clases bajas urbanas era cosa del pasado[147].

R. Marrast afirma, sin embargo, que no puede descartarse del todo la hipótesis de una provocación, puesto que el gobierno no había tomado ninguna medida preventiva a fin de proteger los edificios religiosos y sus ocupantes. Los disturbios se desarrollaron en los barrios populares donde los ánimos estaban exacerbados por la epidemia y por la extensión de la guerra y las derrotas reiteradas. Los viejos rencores de sus gentes por la miseria secular y las humillaciones sufridas desataron la rabia contra los religiosos que no ocultaban su simpatía activa por la causa carlista. Los trágicos sucesos constituyen para este hispanista la primera manifestación violenta del divorcio entre el pueblo y el clero, cuyo prestigio y autoridad se veían cada vez más mermados por la difusión de las ideologías liberales. Al no poseer una conciencia de clase, el pueblo humilde de Madrid expresó así su odio con el único medio a su alcance, el «infantilismo subversivo»[148].

En el mismo sentido J. S. Pérez Garzón deduce que hubo una programación del motín pues nada ocurre espontáneamente esos días. No es casual la concatenación de hechos, muertos por el cólera, violencia anticlerical y conspiración contra el gobierno («La isabelina»), de forma «que no es incompatible la existencia de una trama organizativa para destruir el poder eclesiástico y derribar el gobierno, con que ésta se solape y aproveche una coyuntura de exasperación popular —por el cólera— para sembrar el terror entre los frailes y servirse de una táctica de pánico para justificar el asalto a las posesiones clericales»[149].

Era la primera vez que la Iglesia se veía sometida a las actitudes incontroladas de sus mismos fieles[150]. Como percibieron los contemporáneos, estos hechos demostraban, sobre todo, la pérdida de prestigio de los religiosos en la católica España, tal como sucedía en los demás países. El analista francés Charles Didier escribió al respecto:

En cuanto al desastre de los frailes no pudo considerarse como un movimiento político; efecto de la exaltación producida por la invasión del cólera, sólo se puede sacar de él una profunda e inesperada lección, a saber: que las sospechas del pueblo español y su ira cayeron sobre los frailes, y que éstos fueron juzgados envenenadores; hecho importantísimo que proyectó una luz nueva sobre el estado de las creencias populares de la Península, y probó por lo menos que el antiguo prestigio había cesado así en la católica España como en los demás países[151].

¿Cómo percibió la prensa de la época estos acontecimientos? ¿Qué tipo de información transmitió? En primer lugar hay que señalar que el anticlericalismo de 1834, observando la calle, no aparece suficientemente reflejado en la prensa. ¿Fue la actitud de la prensa tan lamentable como apunta M. Revuelta, al haber creado un ambiente hostil contra los frailes primero y después haber dado una torcida y pésima información de los sucesos así como de sus causas profundas?[152]

El Eco del Comercio, periódico de tendencia liberal progresista opuesto al Estatuto Real, informó de una manera muy somera sobre los hechos del 17 de julio: manifestaba no tener datos suficientes para contrastar la opinión de la calle y señalaba que la milicia y la caballería acudieron rápidamente para evitar en lo posible el acaloramiento del pueblo, que se manifestaba furioso contra los que creía autores de tan horrible plan[153]. La información es parcial, omite los asesinatos y la actitud pasiva de las fuerzas del orden y de las autoridades, e igualmente la que dio al día siguiente que justificaba lo sucedido por la epidemia de cólera[154].

Como señala A. M.a García Rovira, parece como si la versión liberal de los acontecimientos fuera ambigua y voluntariamente suavizada frente a las descripciones detalladas y tan contundentes de los religiosos[155]. El 20 de julio el Eco del Comercio dedicó un extenso artículo a analizar las causas de los sucesos. Entre ellas enumera en primer lugar la actuación del clero regular comprometido con la causa de Don Carlos desde el inicio de la Guerra Civil; en segundo lugar, la modificación del reglamento de la milicia urbana, que había permitido la introducción de sujetos poco respetables en ella; y en tercer lugar, la falta de medidas que pudo adoptar el gobierno para dar seguridad a los conventos y a los religiosos. La combinación de todas ellas habría producido tales hechos deplorables[156].

El Observador, en su edición del día 19, intentaba justificar la participación del vecindario madrileño, «bárbaro y atroz», en dichos sucesos. Estaba convencido de que ello se debía a la existencia de una «trama infernal y horrenda»[157].

Numerosos romances que se difundieron días después tienden también a culpabilizar de todo a la epidemia de cólera y a los frailes:

(…) y como a pasos contados

(sea dicho sin rodeos)

dentro del mismo Madrid

se iba el cólera extendiendo,

no dudaron propalar

que era castigo del cielo

o la cólera divina

lo que amenazaba al suelo,

porque ya la religión

y la fe se van perdiendo

suspensa estando la entrada

de frailes los conventos,

suspensas las canongías,

y el santo oficio suspenso,

con otras mil suspensiones

que llegarán a su tiempo…

El vulgo, siempre indiscreto,

siempre injusto, siempre atroz,

y siempre ciego instrumento

de cobardes asesinos

hizo teatro sangriento

de la venganza, el asilo

del inocente indefenso[158].

Se nota en falta en la prensa liberal una condena sin paliativos de acontecimientos tan deleznables. El gobierno y las fuerzas del orden dejaron hacer, se mostraron pasivos, descoordinados, y no quisieron controlar la situación hasta que se dieron cuenta de que ésta podía sobrepasarles. Es de suponer que los liberales radicales estaban interesados en acelerar el proceso de la Revolución y les interesaba la desestabilización política y los ataques directos a la Iglesia. Para aplacar a los descontentos, los gobiernos tuvieron que acelerar la política eclesiástica, como haría después Mendizábal. Los liberales esperaban con ello purificar a la Iglesia, que aquéllo le sirviera de catarsis.

No se puede poner en duda la participación de la milicia en la conmoción madrileña de 1834: catorce milicianos fueron juzgados por participar en los sucesos, se suspendió el alistamiento de nuevos batallones y posteriormente fueron expulsados cuarenta milicianos[159]. Los comandantes de la milicia se vieron obligados ante el desprestigio de dicha institución a dirigir una exposición a la reina con el fin de salvar su buen nombre, en la que pedían su reforma para evitar la entrada en el cuerpo de personas indeseables[160].

Estos hechos demuestran al mismo tiempo el divorcio creciente que se había introducido entre la mayoría de las Órdenes religiosas y el pueblo. El odio popular contra el clero expresa más que un anticlericalismo en un sentido antirreligioso, el rechazo de la estructura de dominación y de poder que significaba la Iglesia a la que estaba subyugado[161].

Este odio secular acumulado contra el clero se manifestó con toda su crudeza esos días y sirvió de precedente a los motines anticlericales que se repitieron durante el verano de 1835 en algunas ciudades. Tal como señalara J. de Burgos, la matanza de frailes provocó espanto entre la clase media acomodada y la burguesía: (…) «se conmovió la policía y se consternaron las clases acomodadas y naturalmente pacíficas del vecindario de la capital»[162]. La participación del pueblo en los acontecimientos de 1835 haría ver claro a los liberales progresistas lo que habían presentido ya en 1834, la necesidad de establecer una estrategia que evitara la radicalización del proceso de la Revolución y pudiera poner en duda el nuevo orden burgués que se intentaba consolidar.

1.3. Los TUMULTOS DE 1835 CONTRA LOS RELIGIOSOS

1.3.1 Los tumultos anticlericales de Zaragoza

Como se ha indicado, el año de 1835 marca un hito importante dentro del proceso de la Revolución liberal burguesa. El marco político que establecía el Estatuto Real era del todo insuficiente a los ojos del liberalismo más avanzado. La oposición, encabezada por Joaquín María López, Fermín Caballero y el Conde de las Navas, dirigió un escrito a la Reina el 14 de agosto de 1834 en el que pedía una declaración de los derechos políticos de los españoles. Tal proposición, discutida y votada favorablemente en el Parlamento, fue desoída por el gobierno pero sirvió para aglutinar aún más al grupo de la oposición que deseaba la proclamación de una verdadera Constitución que garantizase todos los derechos y defendiera las libertades mediante la organización más democrática de la milicia urbana. El nombramiento del general Llauder como ministro de la Guerra (diciembre de 1834) y la insurrección de 700 soldados del regimiento de Aragón de la guarnición de Madrid, dieron pie a que la oposición atacara al débil gobierno de Martínez de la Rosa. La marcha adversa de la guerra y la tensión que generó la discusión de la Ley de Ayuntamientos en mayo de 1835 provocaron su caída el 6 de julio de este año.

El ministerio del Conde de Toreno, su sucesor, se mantuvo por poco tiempo en el poder, hasta el 14 de septiembre. Se había producido tan sólo un cambio de personas, no de sistema: formó un gobierno más heterogéneo, desde el marqués de las Amarillas, el hombre más aristocrático e impopular en España, hasta Mendizábal[163]. Acosado por una serie de movimientos revolucionarios dirigidos en gran parte contra los conventos y contestado su poder por las juntas revolucionarias durante el verano, se vio desbordado por los acontecimientos y dio paso al gobierno de Mendizábal que centró su política religiosa en la expulsión de los jesuitas (4 de julio) y en el real decreto del 25 de este mes por el que se suprimían los conventos con menos de 12 religiosos. En seguida Roma interpretó la expulsión de los jesuitas como una declaración de guerra a la Iglesia española[164].

La situación explosiva recuerda la del verano anterior. Entre los atentados a los conventos de Madrid de 1834 y los que tuvieron lugar en Aragón y Cataluña, tan sólo había transcurrido un año. El programa de los procuradores progresistas era claramente el de derribar al gobierno moderado y con él al régimen del Estatuto, así podría avanzar el proceso de la Revolución liberal que inexorablemente pasaba por la aplicación de una política religiosa determinada: la supresión de conventos y la desamortización de los bienes de la Iglesia[165]. Las discusiones que habían tenido lugar en las Cortes durante los meses de abril y mayo de 1835, con motivo de la devolución de los bienes vendidos durante el Trienio, demuestran claramente este objetivo.

Todos los movimientos revolucionarios que estallaron en varias ciudades durante el verano de 1835 y se manifestaron en la quema de conventos y en la repulsa del Estatuto tienen un mismo denominador común: la hostilidad a los regulares, motivada ya por su intervención en la represión después del Trienio, ya por sus simpatías por el carlismo[166]. Esta situación de hostilidad llevó a la ruptura de relaciones entre el Vaticano y el Estado español el 6 de agosto de este año.

Durante la primavera y verano de 1835 se produjeron diversas manifestaciones de corte anticlerical en Zaragoza. El primer incidente tuvo lugar la tarde del 3 de abril y se dirigió contra su arzobispo, Bernardo Francés Caballero, de ideas absolutistas, que había quitado las licencias de confesión y predicación a dos clérigos inscritos como capellanes de la milicia urbana por su conducta reprobable[167]. Llama la atención que uno de los cabecillas de la asonada fuera un fraile lego, Crisóstomo de Caspe, organista del convento de mínimos de esta ciudad. Según recoge el Eco del Comercio, el citado fraile, al que llama Crisóstomo de Gasque, asegura que fue el verdugo de cuatro o cinco de los religiosos que murieron en los incidentes de este día y más tarde se alistó como voluntario en el ejército liberal y fue fusilado por los carlistas en el Bajo Aragón[168].

Respecto al desarrollo del motín las fuentes historiográficas son divergentes. M.a Rosa Jiménez afirma que el arzobispo estaba confiriendo órdenes en la tarde del día 3 de abril, cuando se oyeron gritos en la plaza, voces de «¡Muera el arzobispo y mueran los traidores!», y a causa de una refriega murió el librero Domingo Pardo a manos del fraile Crisóstomo. M. Revuelta, por su parte, sitúa el motín en el coso de San Gil hacia las cinco de la tarde, a los gritos de «¡A palacio, a palacio, muera el arzobispo, muera el cabildo!» El capitán general intervino junto con la tropa y la milicia urbana, ocupó la plaza de la Seo e impidió el asalto del palacio episcopal. El instigador de los hechos, fray Crisóstomo, dirigió entonces a las turbas hacia el convento de la Victoria, donde fueron asesinados cuatro frailes, y después al de san Diego, donde mataron a otros dos. Por la noche se repitieron los incidentes, acuchillaron a un lego franciscano y dejaron malherido a un sacerdote.

El arzobispo salió precipitadamente con escolta militar de Zaragoza, según órdenes del capitán general, con destino a Barcelona, aunque en el camino se le obligó a quedarse en Lleida y desde allí marchó a Francia. Se refugió en Burdeos y vivió en esta ciudad hasta su muerte en 1843. El extrañamiento del arzobispo originó un verdadero pleito con el nuevo gobernador eclesiástico impuesto, el canónigo doctor don Manuel de la Rica, y con el gobierno de la nación. Una real orden de 30 de octubre sancionó la incautación de los bienes de la Mitra, en aplicación del decreto de 26 de marzo de 1834, por «haberse fugado» el obispo de su diócesis[169].

¿Por qué existía tanta animosidad contra el arzobispo de Zaragoza? Aunque parece que nunca se manifestó partidario de Don Carlos, incluso como señala F. Asín durante su etapa de exilio en Burdeos [170], sí es evidente que en sus escritos había manifestado su oposición a la política emprendida por los liberales y, por tanto, estaba muy cercano a sus planteamientos. Su actitud de simpatía queda clara en la carta que envió desde Burdeos al obispo de Orihuela, Delegado Apostólico en territorio carlista [171].

Culpabilizar al arzobispo de los incidentes del día 3 de abril por haber impuesto varias sanciones disciplinarias a dos frailes no es suficiente explicación, más aún cuando ambos clérigos llevaban una vida licenciosa, como se desprende del Informe que el mismo arzobispo envió desde Lleida al Secretario de Estado y de Despacho del Interior el 18 de abril[172]. Detrás de estos motines, como sugiere Carlos Franco de Espés, aparecen motivaciones económicas: la liberalización de las cargas feudales como el diezmo y la transformación de los bienes de manos muertas en bienes nacionales[173]. Al mismo tiempo se puede deducir, por la precipitada salida de la ciudad de 114 clérigos absolutistas entre los días 4 y 9 de abril, que existía un proyecto insurreccional organizado contra el gobierno[174].

Asonadas parecidas se produjeron estos días en Murcia contra las autoridades que tenían simpatías absolutistas, aunque los que murieron esta vez no eran eclesiásticos, sino un escribano, el cocinero del obispo y otro ciudadano.

Nuevos incidentes se produjeron en la capital de Aragón a primeros de julio cuando la facción de Quilez había entrado en Belchite y la milicia urbana de Zaragoza se preparaba para combatirlo. A diferencia de los sucesos de abril, a los que se le suele atribuir un carácter local, los de julio —partiendo de Pirala— se afirma fueron orquestados desde Madrid a través de las sociedades secretas[175], afirmación difícil de demostrar documentalmente, aunque no se puede descartar como hipótesis. El día 5, el teniente Blas Pover, junto con una compañía, inició un amago de pronunciamiento a favor de la Constitución de 1812. El citado oficial fue encarcelado y el capitán general intentó encauzar los ánimos de la milicia y del pueblo. Al día siguiente se produjeron diversos disturbios y se difundieron proclamas contra el gobierno. Como sucediera en abril, los amotinados (milicianos, hombres y mujeres del pueblo bajo), tras exigir la libertad del oficial encarcelado, asaltaron, saquearon e incendiaron varios conventos de la ciudad, los de San Agustín, Santo Domingo y San Lázaro, y asesinaron a once religiosos[176].

El 6 de julio las autoridades controlaron la situación y ordenaron la ejecución de Pover y de varios individuos que habían participado en los incidentes. Los oficiales de la milicia y un grupo de vecinos honrados propusieron al Ayuntamiento la supresión de los regulares y que la comisión encargada de la reforma del clero activara sus trabajos. El gobierno, por su parte, separó de su puesto al capitán general y gobernador civil de la provincia.

El periódico La Abeja del 13 de julio acusaba al capitán general de la forma como se había organizado la milicia, al haber dado armas a hombres de la clase proletaria, que habrían participado en los asaltos a los conventos[177], argumento similar al que había reproducido el Eco del Comercio al referirse a los sucesos de 1834 en Madrid. El Vapor, periódico liberal moderado de Barcelona, en su editorial del 11 de julio, no dudó en condenar tanto los acontecimientos de 1834 de Madrid como los que había sufrido Zaragoza días antes:

¿Qué pruebas de heroísmo han dado los bullangueros de Madrid, Málaga y Zaragoza? Al mismo tiempo que desacreditan lo que ellos llaman la libertad asaltando las tapias de un monasterio y acometiendo en tropel al que vive confiado en el patrocinio de las leyes… la posteridad colocará a los revoltosos de Zaragoza en el diccionario de los rebeldes, y a los defensores de Bilbao en el capítulo de los héroes[178].

El embajador francés en Madrid, conde de Rayneval, no dudó en señalar en sus informes que envió a su gobierno que los sucesos de Zaragoza se habían producido con la connivencia de la milicia urbana y de las autoridades[179]. Otro informe del agente francés Forett relaciona estos incendios con el poder del clero en Zaragoza, que según él era un obstáculo para el programa social y político. Constata el hecho de que muchos campesinos de los pueblos se negaban a pagar los diezmos a la Iglesia y que los gritos contra el clero habían sido pronunciados no sólo por el pueblo bajo sino también por la gente culta[180].

No hay duda de que la capital de Zaragoza fue un bastión de las resistencias al pago de los diezmos a la Iglesia y posiblemente en este problema se hallen algunas de las raíces que explicarían estos estallidos anticlericales. R Marteles refuerza tal afirmación en las apreciaciones que ya señalara Pascual Madoz en su Diccionario y en sendos oficios del mismo arzobispo Bernardo Francés, que buscaba el apoyo de la autoridad civil de la provincia para poder cobrar los diezmos. Pero no sólo se producía este fenómeno en la capital sino también en otros pueblos de la provincia, como en Sádaba, Tobed, Maluenda, Tauste y otros muchos[181]. No hay que olvidar que la Iglesia zaragozana poseía, al menos, una quinta parte de la riqueza de Aragón, lo que podía ser la causa de la oposición popular hacia los representantes de la Iglesia y además, una parte del clero regular, y sobre todo el arzobispado, estaba implicado en actividades antigubernamentales.

1.3.2 Las bullangas de Reus y Barcelona

Los ecos de los sucesos de Aragón pronto tuvieron hondas repercusiones en Cataluña. Reus, ciudad liberal por excelencia, conoció la violencia anticlerical contra los conventos el 22 de julio. Ya durante el verano de 1834 corrieron rumores por la ciudad de que los frailes habían envenenado los pozos de la ciudad y habían causado la epidemia de cólera. Según el Panorama Español el ambiente reinante era hostil a los religiosos franciscanos porque habían denunciado a los liberales durante la década ominosa y habían fomentado la rebelión de 1827. A dicho convento pertenecía el célebre padre Puñal, predicador furibundo que incitaba a tomar las armas[182]. Otros autores remarcan la impopularidad de los frailes que apenas podían circular por las calles sin ser insultados y vilipendiados, como recuerda una canción popular titulada Sanch y fetge menjarem (sangre e hígado comeremos), con el estribillo «Y morin los caps pelats» (mueran los cabezas pelados)[183].

El hecho aparente que motivó los graves sucesos fue que una partida de urbanos fue atacada el día 19 cuando volvía de hacer el relevo del pueblo de Ames. En la refriega murieron el subteniente J. A. Montserrat y cuatro urbanos, cuyos cadáveres fueron trasladados inmediatamente a la ciudad. El efecto que causó en la población fue explosivo: se rumoreó que entre los facciosos se encontraban frailes y uno de ellos había ordenado crucificar y sacarle los ojos a una de sus víctimas[184]. El alcalde y los superiores de los conventos pidieron protección al gobernador militar de Tarragona, que en seguida envió un destacamento de 200 soldados. A pesar de ello, la noche del 22 fueron asaltados e incendiados varios conventos y fueron asesinados doce franciscanos y nueve carmelitas. El protagonismo de las mujeres en estos hechos está claro, según se desprende del Eco del Comercio:

A las 10 de la noche reuniéndose en uno los muchos y crecidos grupos que se habían diseminado en la población, después de haber sacado a la fuerza de varios hornos de cocer ladrillos todo el combustible que encontraron. Veíanse infinidad de mujeres cargadas de leña llevando grandes vasijas llenas de aceite de trementina y otras materias muy inflamables. Así reunidos, corrieron en tropel a San Francisco, pegaron fuego al edificio, y pasaron al mismo tiempo a cuchillo a cuantos frailes encontraron[185].

¿Quiénes fueron los instigadores y ejecutores de tales actos? Probablemente en ellos estaba implicada la mayoría de la población y no se trataba de un grupo marginal. También encontramos milicianos de los pueblos próximos y parece demostrado que el ejército dejó hacer.

La historiografía ha exagerado sobremanera el desastre de Arnés como la causa del incendio de los conventos en Reus, posiblemente, sin este desgraciado accidente, también se hubieran incendiado los conventos. El anticlericalismo que se respiraba en muchos sitios, así como la ayuda que algunos conventos prestaban a los carlistas, o la importancia que podía tener una futura desamortización, eran razones de peso para cometer tales desmanes. Como máximo, lo que supuso la muerte de aquellos milicianos en Arnés fue precipitar los acontecimientos que todo el mundo pensaba eran inevitables[186].

La noticia del atentado de Reus se extendió rápidamente por toda la comarca. En Valls no se produjeron asesinatos porque lo impidió el alcalde J. Tell con un destacamento de mozos de escuadra. En Vilaseca los ataques de la multitud se dirigieron contra los inmuebles pertenecientes al Capítulo catedralicio de Tarragona y al arcediano de dicha población, que fueron saqueados el 6 de agosto. En Tarragona grupos de agitadores de la ciudad y otros venidos de los pueblos cercanos se lanzaron sin contemplaciones contra el arzobispo Echánove el 27 de julio, quien al peligrar su vida se vio obligado a refugiarse en la fragata inglesa Tiñe hasta el día 30 y posteriormente consiguió dirigirse en un cúter inglés a Mallorca. Al no tener garantizada su seguridad en Palma desembarcó en Mahón el 4 de agosto. Según se desprende de la carta que le dirigió al papa Gregorio XVI, fechada en esta ciudad el 5 de octubre, explicándole su persecución y huida, el ambiente existente en Tarragona era de clara hostilidad contra los eclesiásticos y contra la religión:

pues la multitud de anarquistas y asesinos (…) se preparaban para acometer el amenazado degüello del arzobispo y en seguida el de los canónigos (…) Se ha prodigado al clero, sin exceptuar mi persona, insultos, burlas, amenazas y otros maltratamientos. Eran frecuentes y públicos las más horrendas blasfemias y desacatos impíos. Profanábase los templos del Señor convirtiéndolos en fortificaciones para la defensa de la tropa regular de los llamados migueletes y urbanos[187].

Ante esta situación muchos religiosos abandonaron los conventos y se refugiaron en casas particulares o en el monte. Así consiguieron salvarse los frailes de Riudoms, los carmelitas y agustinos de la Selva, los franciscanos de Alcover y Escornalbou, los cartujos de Scala Dei y los cistercienses de Poblet. Sin embargo el día 23 de julio fue incendiado el convento de Riudoms, el 25 el de Scala Dei y días después el de Poblet.

1.3.3 La bullanga de Barcelona en la noche de Sant Jaume

A pesar de las medidas de protección que el capitán general Llauder[188] había asegurado a los superiores de los conventos de religiosos de Barcelona, cuando llegó la noticia de lo sucedido en Reus, se produjeron hechos similares en la capital del Principado. Un hecho trivial desencadenó los incidentes: los toros que se habían lidiado en la plaza habían resultado mansos. El público, furioso, destrozó la plaza y un grupo arrastró un toro por las calles de la ciudad. Paralelamente otros grupos de gentes que habían salido de la plaza intentaron hacia las siete de la tarde asaltar los conventos de la Merced y de San Francisco y apedrearon el de los Agustinos descalzos. Ya entrada la noche comenzó a arder el convento de San José de los carmelitas descalzos y a continuación los de los carmelitas calzados, dominicos, agustinos y trinitarios descalzos, cuyos religiosos se defendieron con piedras y armas de fuego. Se salvaron de la quema el convento de los servitas, el de los capuchinos y el de los trinitarios calzados, para evitar que el fuego se propagara al vecindario.

El ataque a los conventos fue obra de diversos grupos, pues en algunos casos se produjeron al mismo tiempo. Muchos frailes consiguieron huir y fueron recogidos por el ejército y la milicia a la mañana siguiente, trasladándolos a Montjuíc. En total murieron 16 frailes, cifra señalada tanto por Barraquer como por Rucabado: M. Pallás (franciscano lego), J. de Santa Bárbara (trinitario lego), A. de S. Francisco (carmelita), N. Colell (agustino), M. Campderós (agustino), P. Tussell (agustino), M. Carrera (agustino), F. Cels (carmelita), L. Nadal, R. Bruguera, M. Campmol, S. Riera y cuatro más.

El Eco del Comercio informó de los acontecimientos de Barcelona con bastante objetividad y resaltó la participación en ellos de personas de toda condición y edad, incluso las mujeres y los niños, como espectadores[189]. La prensa liberal de Barcelona (Diario de Brusi, El Catalán y El Vapor), no obstante, no informó de tales sucesos, sí en cambio lo hizo cuando a finales de este mes la atención de los revolucionarios se dirigió hacia las fábricas de vapor, y sobre todo condenaron el incendio de la fábrica de los Bonaplata que tuvo lugar el 5 de agosto. Ello probaría que vieron con buenos ojos los ataques a los conventos.

Los folletos liberales de la época insisten reiteradamente en que no sufrieron ningún ataque los sacerdotes y los conventos de monjas, y tampoco se produjeron robos durante la bullanga:

Ningún convento de monjas sufrió el menor ataque: ningún clérigo un insulto: ni ninguna fea maldad, que ordinariamente acompañan a semejantes conmociones nocturnas, se cometió en aquella espantosa noche: antes por el contrario muchas casas estaban abiertas sin que nadie recelara que corriera el saco por ellas… La autoridad civil se limitó aquel día en mandar que todos los dueños de fábricas y talleres no les cerrasen por ningún pretexto bajo la más severa responsabilidad: temeroso sin duda el Gobernador civil de que el ocio no engendrase nuevas tormentas[190].

F. Raull insiste en que todo el trabajo fue realizado en perfecto orden ante numerosos espectadores sorprendidos y boquiabiertos y otros que se alegraban de lo que estaban contemplando:

No animaba en manera alguna a sus contrarios la esperanza del pillaje, porque lo que no devoraron las llamas se encontró intacto en las iglesias y en las celdas: ni espantaron la ciudad con confusa y alarmante gritería, pues sólo resonaban los golpes del martillo que abría los enrejados, o el estrépito de la bóveda que se desplomaba; y con tan extraordinario orden obraban que parecían los hombres unos trabajadores asalariados por la ciudad, y las mujeres pagadas para alumbrar el trabajo de los hombres. Una parte del pueblo, hombres y mujeres también, eran espectadores de aquel terrible espectáculo, y parecía que algunos no acababan de persuadirse de lo que sus ojos veían: y otros había que parecía se alegraban, como quien de una vez desempeñaba con el efecto sus deseos y pensamientos[191].

El relato de los hechos que publicó el periódico londinense The Times del 7 de agosto, cuyo autor presenció el asalto a dichos conventos, coincide también en estas apreciaciones:

La confusión producida por las circunstancias y los numerosos intentos de robo fueron superados por el ímpetu demostrado en este horrible trabajo de destrucción. Los incendiarios no se apropiaron de ningún dinero ni de ningún objeto de valor. Los cálices de oro y plata y los demás objetos de gran valor eran arrojados al fuego tan pronto eran hallados, y un individuo fue apaleado casi hasta la muerte por haberse guardado un pañuelito de seda[192].

Como en otros casos, los ejecutores de tales actos contaron con la aquiescencia del ejército y de la milicia, cuyos miembros simpatizaban más con los revoltosos que con los religiosos, e incluso algunos de ellos participaron en los alborotos. Los soldados dejaron hacer. El descontento popular con el gobierno de Toreno, que se había manifestado claramente en el antagonismo demostrado por el capitán general de Cataluña, fue manipulado por agitadores, algunos de los cuales pertenecían a la milicia urbana[193]. Por otro lado, el Ayuntamiento, a pesar de que se constituyó en sesión permanente, se mostró indeciso e impotente y no llevó a cabo ninguna acción coordinada con las fuerzas del orden para evitar tales desmanes. El Acta del Ayuntamiento (25 de julio por la noche) refleja que todavía a la 1,30 horas de la madrugada no habían hecho acto de presencia ni los bomberos ni la fuerza militar con el fin de sofocar y evitar los incendios de los conventos[194]. El 26 de julio las autoridades tomaron algunas medidas para restaurar el orden: publicaron una proclama que eludía toda responsabilidad sobre los sucesos del día anterior, detuvieron a algunos, ordenaron la disolución de los grupos de personas que permanecían en la calle, mandaron cerrar las puertas de entrada a la ciudad para evitar que se introdujeran gentes de los pueblos cercanos, y exhortaron a los patronos a que abrieran sus fábricas y talleres.

Respecto a la autoría de los hechos no existe documentación judicial que permita determinar, como en el caso de Madrid en 1834, la composición sociológica de sus ejecutores. En realidad nadie fue juzgado tras la bullanga del día 25-26 de julio. ¿Fue organizada ésta por las sociedades secretas como sugiere C. Barraquer, quien intenta demostrar que todo lo que sucedió estaba preparado, o por el contrario fue espontáneo el movimiento como sugiere F. Raull? Para aquél el incendio de los conventos fue cuidadosamente preparado en una reunión secreta que tuvo lugar en una casa sita en la Rambla de Santa Mónica. Los conspiradores habrían conectado con alborotadores pagados que se solían reunir en el café de La Noria, entre ellos un revolucionario de origen italiano, donde prepararon el plan y compraron aguarrás y otras materias incendiarias al efecto. En su ejecución participaron gentes de todo linaje, edad, sexo y clase, incluso personas muy conocidas, la flor y nata de los liberales radicales, como M. de Rivadeneyra, J. de Abascal, M. Borrell, R. Xaurado, P. Madoz, M. Coll, J. M. de Prat y P. Mata[195].

A. M.a García Rovira afirma que el movimiento fue espontáneo, pero no acéfalo. Las fuentes reconocen que las personas que se pusieron al frente iban encapuchadas. A través del testimonio del conocido impresor y editor M. Rivadeneyra, que participó en la bullanga, se puede afirmar que algunos liberales intentaron canalizar el malestar popular. Entre los alborotadores encontramos a gente acomodada, no sólo gente de extracción baja, como sugiere cierta historiografía: artesanos, milicianos vestidos de paisano, madres de familia con sus hijos y otros, lo que demostraría que el odio contra los frailes estaba muy extendido entre las distintas capas de la población. Por tanto, la bullanga no obedecía a una trama organizada, con gente comprada como sugiere C. Barraquer, se trataba de una acción punitiva contra un enemigo común, los frailes[196].

Para J. Longares la intranquilidad pública que vive Barcelona durante estos diez días, del 15 de julio al 5 de agosto, tiene tres motivaciones claras: el carlismo, el paro y la política de Madrid, de ahí las acciones punitivas emprendidas, asalto y saqueo de conventos, asesinato de Bassa, derribo de la estatua de Femando VII y su sustitución por el cuadro de Isabel II y la quema de la fábrica Bonaplata[197].

Días después de los incendios de Barcelona fueron asaltados e incendiados otros conventos de Cataluña, como el de los capuchinos de Sabadell, Mataró, Arenys de Mar y Vilafranca del Penedés, los de los jerónimos de la Vall d'Hebron y el de Murtra, el de carmelitas descalzos de Cardó, así como las cartujas de Montalegre y Scala Dei, los benedictinos de Sant Cugat y Santa María de Ripoll y los cistercienses de Poblet y Santes Creus. Tampoco se libró el monasterio de Montserrat de ser saqueado tras haberlo abandonado los monjes el 30 de julio. En total fueron asesinados 22 religiosos y 8 sacerdotes seculares, que sumados a los asesinados anteriormente en Reus y Barcelona ascienden a 67, distribuidos del siguiente modo: 3 benedictinos, 2 cartujos, 2 trinitarios calzados, 3 carmelitas, 18 franciscanos, 4 dominicos, 3 mercedarios, 5 agustinos, 1 capuchino, 12 carmelitas descalzos, 1 trinitario descalzo, 1 paúl, 4 de otras Órdenes religiosas y 8 sacerdotes. Durante los primeros días de agosto se repitieron diversas asonadas anticlericales en Murcia. Fruto de tal persecución y violencia contra los religiosos, y en menor grado contra los sacerdotes, algunos curas párrocos abandonaron las iglesias de sus pueblos y buscaron refugio seguro en otros lugares.

Ante la presión popular, las juntas revolucionarias provinciales que se formaron a partir de agosto, a imitación de la de Barcelona, se virón obligadas a exigir el cierre y la expulsión de los religiosos de sus conventos. Sólo en algunas provincias (Burgos, Logroño, Soria, Palencia, León, Asturias, Santander y Ciudad Real) el gobierno pudo proceder a un cierre más limitado de los conventos según el decreto del 25 de julio. El ciclo anticlerical finalizó en cuanto se habían conseguido los objetivos programados por los liberales.

1.3.4 La justificación de los hechos y el anticlericalismo manifiesto

Entre los muchos folletos de tendencia liberal que intentan justificar estos graves acontecimientos sobresale el titulado Consideraciones sobre el Estado actual de España: Eco de la opinión y consejos a nuestros gobernantes en la crisis presente, publicado en Barcelona el mismo año 1835, de autor anónimo y testigo de los hechos. Su argumento es simple: la revolución estaba en marcha, había que continuarla, y como el gobierno impedía las reformas por el menguado marco del Estatuto Real, el pueblo las ejecutaba. Los religiosos eran un obstáculo para el progreso de España por lo que había que eliminarlos y su lugar de destino estaba en los Estados Pontificios. Tal acción punitiva contra los religiosos la había llevado a efecto el pueblo de forma espontánea, no un grupo de exaltados como decía el gobierno, que era el verdadero culpable. ¿Por qué no aprovechar, pues, este impulso dado a la Revolución? Fue todo un programa práctico de exclaustración que el gobierno confirmó con el decreto del 25 de julio sobre la supresión de conventos que no tuvieran doce religiosos profesos y el de 11 de octubre de 1835 —ya con Mendizábal— sobre supresión de monasterios y otros conventos. El autor muestra sin ambages su admiración por lo sucedido:

Mi edad, mis cuidados domésticos, y mi carácter poco afecto al bullicio me re tuvieron en mi casa la noche del suceso, y sólo vi en el siguiente día arder algunos de los edificios incendiados, pero no puedo menos de admirar en este día por las calles, y en aquella noche desde mi habitación, la tranquilidad que reinaba, pareciendo imposible que aconteciese lo que sucedía, y es pública voz que, si por desgracia se conocía que alguno manifestaba intención de apropiarse lo más mínimo, sus mismos compañeros lo hacían salir de los grupos.[198]

Nótese, al mismo tiempo, el alegato anticlerical que contiene el folleto, que justifica enteramente los incendios y asesinatos de los religiosos. En el fondo, el tema de los religiosos sirve como válvula de escape al descontento social existente en una ciudad en la que la industrialización ponía en peligro a muchos sus medios de subsistencia. El autor, aunque no es partidario de la anarquía popular, simpatiza con los ejecutores de los incendios. Alguien debía de hacer en nombre de un clamor nacional el trabajo sucio, amedrentar a los religiosos con toda la impunidad del mundo.

Para F. Raull la conmoción popular que sufrió Barcelona este día sólo se puede explicar desde el contexto de la Guerra Civil que vivía España. Además, era lógico que en todo proceso revolucionario como el de entonces precediera una conmoción de tales características. La gran contradicción que vivía el país tenía como epicentro la cuestión religiosa: «¿Cómo —se pregunta— podía ser feliz España cuando considerada por el lado de la religión presentaba obispos, cabildos y monasterios opulentísimos y pastores útiles, laboriosos y, sin embargo, reducidos casi algunos a la indigencia[199]?» La solución estaba, por tanto, en quitar las riquezas a la Iglesia.

Para Charles Didier, viajero romántico por las tierras de España, la justificación del movimiento popular contra los conventos era sencilla y estaba basada en el derecho de defensa que tiene toda sociedad: (…) «herirlos es herir la facción y a don Carlos, y por ahí se empieza, porque ahí está el peligro, y la sociedad acude siempre a lo más urgente»[200].

En términos parecidos se refiere Larra en su artículo Dios nos asista, cuando trata el tema de la guerra carlista, verdadera obsesión en este escritor:

(…) ¿en dónde ve el pueblo español su principal peligro, el más inminente? En el poder dejado por la tolerancia mal entendida y por muy largo espacio, al partido carlista; en la importancia que de resultas de la indulgencia y de un desprecio inoportuno ha tomado la Guerra Civil. ¿No veía en los conventos otros tantos focos de esa guerra, en cada fraile un enemigo, en cada carlista preso un reo de Estado tolerado? No procedía del poder de esos mismos enemigos, dominantes siglos enteros en España, la larga acumulación de un antiguo rencor jamás desahogado? ¿Qué mucho, pues, que la sociedad, acometida en masa, en masa se defienda?[201]

Nótese que en el vocabulario de Larra «libertad» se opone a «religión», sinónimo de «fanatismo». La religión, «torcida en sus fines», no se ha puesto de parte de los pueblos sino más bien ha servido de «instrumento de tiranías»[202], crítica profunda a la religión y a la Iglesia de España, monolítica, cerrada a la corriente liberal, a diferencia de otros países como en Francia, donde encontramos una minoría liberal que busca compatibilizar la religión con los principios liberales, abierta a la problemática social que se vislumbra con la revolución industrial en marcha. Hay que señalar que en 1832 el papa Gregorio XVI condenó en la Encíclica Mirari Vos los principios del liberalismo político y religioso y dos años después Lammenais, exponente del liberalismo católico francés, se colocaba deliberadamente fuera de la Iglesia al publicar Paroles d’un croyant, obra que fue condenada en la encíclica Singulari vos.

Los liberales radicales catalanes, que todavía consideraban la ilusión del Trienio, utilizaron al pueblo, en esos momentos, en su lucha para conseguir mayores libertades que negaba el Estatuto y por ello se asociaron a la guerra de los conventos. Pero cuando quemaron la fábrica de El Vapor, la burguesía despertó de su sueño utópico, se dio cuenta de que las masas populares eran autónomas y que tenían y pedían objetivos propios y por ello establecieron una estrategia particular. La burguesía, en el fondo, mostró así su egoísmo, al prestar su atención sólo cuando sus intereses estaban afectados[203].Una proclama distribuida los primeros días de agosto por la ciudad lo decía con claridad: «La expulsión de los frailes la consintieron y aprobaron todos los amantes de la libertad: el voto de Barcelona está pronunciado; que no vuelvan los frailes, pero que no hay desórdenes; que siga la tranquilidad y el sosiego»[204].

No hay duda de que el ataque despiadado al clero procarlista se convirtió en una cuestión de supervivencia para el liberalismo. A menudo la violencia verbal expresada en las publicaciones liberales, incluso en las del liberalismo de orden, fue entendida por las masas urbanas, como se manifestó con claridad meridiana en las dramáticas conmociones del verano de 1835[205]. Las manifestaciones anticlericales se explicitan en los gritos de los cabecillas que incitan a las gentes a atacar a los conventos y a los frailes. Tanto en 1834 como en 1835, el grito contra los frailes fue unánime: «¡Morin els caps pelats, a menjar sang i fetge, morían los frares!»; «¡frailes gandules!»; «¡muerte a los frailes, viva la libertad, mueran!»; «¡viva Isabel II, la libertad y mueran los frailes!»; «¡viva la caballería, viva Isabel, mueran los frailes!», etcétera. Parece, en efecto, que en 1834 la gente estuvo más descontrolada y actuó de forma más irreverente, más irreligiosamente con las imágenes y objetos sagrados de las iglesias, que en 1835.

La prensa liberal difundió los rumores que se esparcieron por las calles de las ciudades que acusaban a los frailes de envenenar las aguas, esconder armas y apoyar a los carlistas. Los frailes aparecen como los enemigos de las ciencias y del progreso y, sobre todo, personas que no trabajan (gandules)[206].

Al mismo tiempo, quienes justificaban tales actos como un desahogo del pueblo manifestaban que ellos eran religiosos. Hay que tener en cuenta que los hombres que quemaron los conventos y las iglesias posiblemente eran casi todos católicos practicantes. En líneas generales no se detecta en la prensa liberal barcelonesa de la época un sentimiento abiertamente irreligioso o ateo. El ataque a los religiosos no es un ataque directo a la religión católica, sino contra quienes habían dado protección al carlismo. «Miente quien quiera achacamos ideas irreligiosas», afirma el autor anónimo de Republicanos en Barcelona (septiembre de 1835). Como señala J. S. Pérez Garzón, la violencia popular se expresa contra el poder opresivo y excesivo del clero, no contra la religión o el cristianismo, aunque en los amotinamientos se actuase de modo sacrílego[207].

2. LA CONSOLIDACIÓN DE LA REVOLUCIÓN Y LA IGLESIA

2.1 Las medidas anti eclesiásticas

LAS medidas anti eclesiásticas emprendidas por los gobiernos de Martínez de la Rosa y del Conde de Toreno se intensificaron con el gobierno de Mendizábal, que llegó al poder por el apoyo de los liberales más radicales. Una tradición secular, que llega hasta los tiempos del franquismo, ha convertido a este personaje en el símbolo por antonomasia del anticlericalismo español[208]. Por el decreto de 11 de octubre de 1835 se suprimieron todos los monasterios del reino, excepto los de El Escorial, Poblet, Montserrat, San Juan de la Peña, San Benito de Valladolid, El Paular y San Basilio de Sevilla, «por considerarlos desproporcionados a los medios actuales de la nación y por los graves perjuicios que al reino se le sigue de la amortización, así como la conveniencia de poner en circulación las fincas para aumentar los recursos del Estado y abrir nuevas fuentes de riqueza».

Otro decreto del 19 de febrero de 1836, que constituye el núcleo central de las disposiciones desamortizadoras, ordenó la venta en pública subasta de todos los bienes de las comunidades y corporaciones religiosas extinguidas y las que habían sido declaradas nacionales o lo fueran en adelante. La instrucción de 1 de marzo daba las normas para su aplicación. Los objetivos que pretendía conseguir Mendizábal eran claros: recaudar fondos para financiar la guerra y sanear la Hacienda, vivificar una riqueza muerta y conseguir adeptos para sostener el trono.

Finalmente se publicó el decreto de 8 de marzo de 1836 por el que se suprimen todos los monasterios, conventos, colegios, congregaciones y demás casas de comunidad, incluyendo las del clero regular y las de las cuatro órdenes militares. Respecto a las Órdenes femeninas se suprimían los conventos con menos de veinte religiosas y se prohibía la existencia en una misma población de más de un convento de la misma orden.

Con esta legislación se había conseguido socavar uno de los principales cimientos de la Iglesia del Antiguo Régimen, la supresión de las Órdenes religiosas masculinas y la venta de sus bienes. Al mismo tiempo, permitió al Estado extender su autoridad a la enseñanza secundaria y a la caridad, actividades que controlaban antes los regulares. También el gobierno ordenó a los gobernadores civiles que impidiesen el ejercicio de la confesión y predicación a los sacerdotes no afectos al régimen. Se trataba, en el fondo, de domesticar a la Iglesia y subordinarla a los intereses del Estado.

Durante el breve período de gobierno de Istúriz, que duró escasamente tres meses, de mayo a agosto de 1836, la legislación eclesiástica se limitó a medidas de tipo administrativo como el pago de las pensiones a los exclaustrados. Su sucesor en el gobierno, Calatrava, intentó reprimir la obstinada resistencia del clero y de los obispos: privó de sus rentas a los obispos que estuvieran ausentes de sus diócesis por motivos políticos y les prohibió ordenar más sacerdotes; prohibió a los sacerdotes abandonar sus parroquias sin el consentimiento de su obispo y del gobernador local, e impuso penas severas a cuantos clérigos colaborasen con los carlistas.

Mendizábal, que ocupó la cartera de Hacienda en el gobierno Calatrava, dio un nuevo impulso a la desamortización con la ley de 29 de julio de 1837 (extinción en la Península, islas adyacentes y posesiones de España en África, de todos los monasterios, conventos, colegios, congregaciones y demás casas de religiosos de ambos sexos) y con la misma fecha la que suprimió la contribución de los diezmos y las primicias, medida esta última que fue aplazada en su aplicación hasta el momento en que se dispusiesen de los medios necesarios para atender al culto y clero y a los partícipes legos.

Las medidas anti eclesiásticas de estos gobiernos llevaron a un distanciamiento con Roma que tuvo dos momentos claves: el primero, la renuncia del nuncio Luigi Amat —que todavía no había sido reconocido por el gobierno de forma oficial— en agosto de 1835, tras la expulsión de los jesuitas; el segundo, la ruptura oficial de las relaciones en febrero de 1836. La Iglesia, empobrecida y disminuida en sus efectivos por el acoso liberal, se tambaleó en su estructura y buscó su supervivencia a partir de 1837 bajo la protección de Roma. Al mismo tiempo, despojado el clero de sus riquezas, la tierra, lo apartaba de hecho del pueblo y lo arrojaba en brazos de las clases altas[209]. Tanto las medidas desamortizadoras, como los disturbios anticlericales señalados, ayudaron, sin duda, a exacerbar los reflejos contrarrevolucionarios del clero español[210].

La Carta colectiva que 25 obispos dirigieron al papa Gregorio XVI el 1 de octubre de 1839 presenta un cuadro desolador de la Iglesia española, que se siente perseguida por la política de los gobiernos liberales desde 1834. Dieciocho de ellos tuvieron que ausentarse de sus diócesis a requerimiento del gobierno; otros siete, aunque permanecieron en sus diócesis, vieron limitadas sus actividades por el gobierno. De los quince que no firmaron la carta colectiva sólo seis eran adictos al gobierno liberal (Torres Amat, de Astorga; Martínez de San Martín, de Barcelona; Bonel, de Córdoba; Ramo, de Huesca; Varela, de Salamanca y González Abarca, de Santander). Según los obispos, la Guerra Civil había provocado un clima de decadencia moral en todo el país.

Otro motivo de litigio entre la Iglesia y el gobierno se suscitó a causa de las sedes vacantes. El gobierno intentó imponer a los cabildos catedralicios de las diócesis vacantes a aquellos clérigos presentados a tal fin, adictos al liberalismo, sin contar con la confirmación papal.

La moderación de los últimos años de 1838-39 se rompió con el estallido del proceso revolucionario de 1840. Mientras la Junta revolucionaria madrileña suspendió de sus funciones a tres jueces del Tribunal de la Rota y al vicegerente de la Nunciatura, la Junta de Cáceres ordenó el destierro de su obispo, y las de Granada, La Coruña, Málaga y Ciudad Real colocaron al frente de distintos cargos a clérigos adictos al liberalismo.

El regente Espartero aplicó una política precisa. En 1841 elaboró un proyecto de Iglesia nacional subordinada a las autoridades civiles diseñado por el ministro de Justicia José Alonso: nuevas demarcaciones territoriales diocesanas, reducción de canonjías y capellanías, certificado de lealtad al régimen por parte de los sacerdotes para ejercer su ministerio y exaltación de la autoridad de los obispos por encima de Roma. Tal proyecto venía a ser una especie de Constitución Civil del Clero al estilo francés, o, mejor aún, una Iglesia nacional según el modelo anglicano. El clero, de forma espontánea y generalizada, se manifestó hostil a tales pretensiones, provocando diversos incidentes. Desde las parroquias se incitó a la resistencia siguiendo las directrices papales. En Toledo, por ejemplo, fueron arrestados trece sacerdotes por negarse a entregar las licencias para predicar y oír confesión y otros treinta de la comarca de la Alcarria fueron llevados ante los tribunales por apoyar la declaración de Gregorio XVI de mayo de 1841[211].

A su vez, el gobierno de Espartero culminó el proceso de desamortización eclesiástica con la aprobación de la ley del 2 de noviembre de 1841 en la que se incluía también los bienes del clero secular. Anteriormente sancionó otra ley de dotación del culto y clero (14 de agosto de 1841) para garantizar su mantenimiento. Entre 1836 y 1845 se habían vendido un 83 por 100 de las propiedades pertenecientes a las comunidades religiosas y un 40 por 100 de las del clero diocesano.

Cuando en 1843 estalló el movimiento revolucionario, muchas juntas provinciales anularon la legislación esparterista con respecto a la Iglesia. La burguesía, temerosa de una revolución social, se dio cuenta de que la Iglesia podía convertirse en el baluarte del orden. En este sentido, la Junta de Valencia se mostró partidaria de apoyar las medidas económicas pertinentes para dignificar al clero y la necesidad de establecer un Concordato.

Respecto a los movimientos de anticlericalismo popular durante la Regencia de Espartero hay que decir que fueron poco significativos. No se produjeron ataques generalizados a los edificios religiosos o contra el clero. W. J. Callahan se refiere a tres hechos acontecidos en 1842: un grupo de jóvenes invadieron la catedral de Tarragona el miércoles santo y produjeron la confusión general entre los fieles; en el tradicional carnaval gaditano varias personas desfilaron con prendas litúrgicas ridiculizando las ceremonias religiosas; en Madrid, un grupo de borrachos que asistían a la misa del gallo en una iglesia, escandalizaron a los fieles con su conducta y cánticos irreverentes. No obstante, en los tres casos, la actuación de las autoridades progresistas fue enérgica y contundente. En ningún caso se trataba de un ataque frontal contra la Iglesia, sino de actos irreverentes minoritarios[212].

La nueva cultura liberal propició la proliferación de periódicos, revistas, obras de teatro y otras actividades fuera del alcance de la censura eclesiástica, no de la gubernamental, incluso se reeditaron algunas obras de contenido anticlerical como las Cartas de S. de Miñano que tanto éxito tuvieron durante el Trienio[213]. La ley de imprenta de octubre de 1837 no preveía ninguna protección especial a los intereses religiosos. El clero y las jerarquías de la Iglesia consideraron tal oleada de publicaciones como antirreligiosas e indecentes. Sin embargo, no hay pruebas constatables de que la nación estuviera en una situación tan deplorable como pintaban los clérigos o que descendieran de forma generalizada las prácticas religiosas.

El acoso liberal a la Iglesia sirvió para purificarla y la obligó a introducir una pastoral diferente a la anterior: prácticas religiosas más individuales, fomento de una religiosidad más testimonial y popular, innovaciones catequísticas, utilización de las misiones apostólicas para restaurar la moral y la vida religiosa según el modelo del padre Antonio María Claret, que introdujo el catalán en sus predicaciones, distribución masiva de material impreso de contenido religioso, nueva prensa religiosa (La Revista Católica de Barcelona, El Católico de Madrid y La Cruz de Sevilla), etc. Pero tampoco los liberales consiguieron su propósito de poner a la Iglesia a su servicio, a pesar de utilizar las manifestaciones externas religiosas, como las procesiones —el propio Regente presidió la del Corpus Christi en Madrid en junio de 1841—, como símbolo de unidad entre ambos poderes dentro del nuevo orden social y político creado. La religión tenía una función específica dentro del nuevo régimen liberal como factor de cohesión social[214].

El proceso de la revolución liberal obligó a la Iglesia a transformarse desde dentro. Un sector de la Iglesia se dio cuenta de que su supervivencia no podía estar ya en la monarquía absoluta sino que debía de acomodarse a los nuevos tiempos. Este movimiento se inspiró, entre otros, en el joven sacerdote y filósofo catalán J. Balmes. Consciente de que la situación religiosa en España era muy diferente en los años 40 a la que tenía a principios de siglo, porque se habían alterado las costumbres religiosas a causa de la incredulidad difundida a través de los libros y de la prensa, impulsó una política que solucionase el viejo litigio con el Estado liberal[215]. Aunque simpatizaba con lo que representaba el carlismo, buscó soluciones que implicaban transacciones con el liberalismo y aún aceptando la contingencia de la formas políticas, comprendió que el catolicicismo podría encontrar un espacio mejor en un régimen liberal que en los gobiernos absolutistas[216]. Cataluña se convirtió en estas décadas centrales del siglo en el laboratorio por excelencia de las nuevas modalidades de propaganda y de organización católicas a escala española y fue según J. M. Fradera el seminario de España[217]. El camino emprendido era arduo pero se vio propiciado por la llegada de los moderados al poder en 1844, que paralizaron y suavizaron la legislación liberal con respecto a la Iglesia.

Durante la década moderada, la Iglesia obtuvo de los diversos gobiernos una clara protección a sus intereses religiosos. Baste señalar al respecto la normativa legal sobre imprenta durante este período. La ley de imprenta de 10 de abril de 1844 tipifica como subversivos los impresos contrarios «a la religión católica, romana y los que se haga mofa de sus dogmas o cultos» e impone cuantiosas multas. La R. O. de 28 de marzo de 1851 prohíbe «todo libro o caricatura, estampa o pintura en que se excite y provoque a la irreligión, a la impureza, al libertinaje y otros crímenes». La ley de imprenta del 2 de abril de 1852 tipifica de igual modo los delitos contra la religión o la moral pública: 1) El que ataca o ridiculiza la religión católica, apostólica romana y su culto, u ofende el carácter sagrado de sus ministros; 2) El que excita a la abolición o cambio de la misma religión, o que se permita el culto de cualquier otra; 3) El que publica escritos que ofenden la decencia de las buenas costumbres[218].

Aunque fracasó el convenio previsto por Narváez con la Iglesia en 1845, las negociaciones del Concordato concluyeron en 1851 durante el ministerio de Juan Bravo Murillo. El nuevo marco legal permitió a la Iglesia una recuperación en todos los campos.

El proceso revolucionario de 1854, que llevó a los progresistas al poder, introdujo, de nuevo, cambios con respecto a la Iglesia. Numerosas juntas revolucionarias que se formaron durante el verano tomaron medidas de corte anticlerical: las Juntas de Burgos, Jaén y Valladolid expulsaron a los jesuitas; la de Sevilla exigió a la autoridad eclesiástica que depurase a sus funcionarios desafectos; las de Valencia y Huesca cerraron sus respectivos seminarios conciliares; la del Sur de Madrid se proclamó partidaria de la libertad de cultos, etc. En cualquier caso, no se produjeron ataques contra los templos, edificios religiosos o contra los eclesiásticos, como en épocas anteriores. Como señala J. S. Pérez Garzón, ahora la violencia popular se dirigió contra los palacios de la reina madre y de varios potentados, símbolos de la ostentación burguesa y del dominio económico opresivo en el nuevo Estado liberal[219].

Por su parte, el gobierno expulsó a los jerónimos del monasterio de El Escorial y cerró el colegio de los jesuitas de Loyola así como los conventos con menos de doce monjas. Otros conflictos se suscitaron por la prohibición gubernamental de la bula de Pío IX que proclamaba el dogma de la Inmaculada Concepción o cuando se debatió en 1855 la cuestión de la tolerancia religiosa en el proyecto constitucional. Aunque la mayoría de los diputados que defendieron la libertad de cultos o la libertad de conciencia hicieron profesión de fe de catolicismo (Corradi, Salmerón, Godínez de Paz, Sagasta) y el texto constitucional reafirmaba el catolicismo de Estado, la Iglesia interpretó que abría una puerta a la expansión en España del protestantismo, introducido a partir de 1830 a través de las sociedades bíblicas inglesas.

La nueva ley de desamortización general de Madoz (1 mayo 1855), que afectaba también a la Iglesia, provocó una reacción clerical y los roces con Roma. El encargado de negocios papal abandonó Madrid, el gobierno cerró el Tribunal matrimonial eclesiástico y exigió la suspensión de nuevas ordenaciones sacerdotales (R. D. de 1 de abril de 1856, en consonancia con los decretos del 8 de octubre de 1835 y de 1836). Otras medidas de corte anticlerical fueron las normas sobre predicación dictadas por el ministro de Justicia para evitar la intromisión clerical en la política (19 de agosto de 1854), las condiciones exigidas a los eclesiásticos elegidos como vicarios generales o capitulares (R. O. de 15 de febrero de 1855) y la separación de los sacerdotes de sus cargos si habían apoyado al carlismo (R. O. de 27 de mayo de 1855). El gobierno puso también en vigor la legislación de imprenta de 1837 en la que, como se ha indicado, no preveía ninguna protección a los intereses religiosos.

Algunos pequeños incidentes, como la prohibición de las procesiones religiosas en Sevilla y Lebrija, provocaron el ataque al gobierno de la prensa católica. Si la Iglesia de los años 30 había luchado para sobrevivir y la de los 40 para defenderse, la de los 50 tuvo que combatir[220].

Después del Bienio Progresista, la Iglesia hizo progresos ostensibles. El gobierno de Narváez (1856-57) detuvo el proceso de desamortización y la ley Moyano de instrucción pública reconoció la importancia de la religión en la educación. La influencia del padre Claret como confesor de la Reina desde 1857 fue decisiva en ello. Sólo se desarrollaron pequeños conflictivos puntuales entre ambas instituciones, como la prohibición de la publicación del Syllabus errorum en 1864 por Narváez o el reconocimiento del Reino de Italia en 1865 por la Unión Liberal que provocó las iras de los clericales.

2.2 La progresiva descristianización de las masas

En los momentos álgidos de los procesos revolucionarios de la segunda mitad del siglo XIX (las revoluciones de 1854, 1868 y 1873) la Iglesia española, a través de su jerarquía, no dudó en ponerse del lado de los partidarios del orden establecido, más aún durante los últimos años de la monarquía absoluta, la Iglesia se convirtió en su principal baluarte. Lógicamente, cuando la monarquía cayó, fue arrastrada por el vendaval. La percepción que tenían las fuerzas revolucionarias de la Iglesia era negativa: la consideraban como una fuerza política más que había abandonado su específica misión evangélica.

La mayor parte de la literatura anticlerical que encontramos en esta época tiene, en gran parte, una motivación política. La cultura liberal, frente a la conservadora (confesional y monárquica), aparece como irreligiosa, anticlerical y republicana[221]. El refranero tradicional popular español recoge numerosos dichos que revelan una inequívoca hostilidad contra los prelados, curas, frailes y monjas al relatar sus excesos y vicios: la codicia, la gula, la lujuria, la ignorancia, etc. En 1841 F. O. y M. B. publicaron en Barcelona una Colección de refranes y locuciones familiares de la lengua castellana con su correspondiente latina. Claude Morange señala que esta corriente, de profundo arraigo popular, es perfectamente compatible con una profunda y hasta supersticiosa religiosidad. Se parte del supuesto de que la religión es buena; sólo los que la sirven están corrompidos[222]. Casi todos los poetas satíricos progresistas tocaron el tema clerical. La prensa satírica, como El Matamoscas (1836-37) o La Guindilla (1842) del republicano valenciano Ayguals de Izco, recoge numerosos ejemplos de esta actitud anticlerical. Desde 1834 se utilizó frecuentemente en el teatro barcelonés la sátira contra el clero, que aparece descrito como un grupo perverso y una amenaza para el Estado[223]. Entre estos autores destaca J. Robrenyo, que había regresado de nuevo a la ciudad condal tras su prolongado exilio desde 1823 y utilizó el catalán en sus obras.

La década moderada se convirtió en la edad de oro del folletín. Se publicaron historias noveladas y biografías, traducidas en su mayor parte del francés, que contenían un anticlericalismo virulento, como el folletín de Eugenio Sué El judío errante, contra los jesuitas, que fue prohibido en 1848. Su traductor al castellano, Ayguals de Izco, es autor también de una novela por entregas María la hija del jornalero (1845), que tuvo mucho éxito y se tradujo al francés, y de Los jesuitas.

Este tipo de literatura causó alarma y preocupación en la Iglesia por la influencia nefasta que pudiera tener entre el pueblo, como lo denunció J. Balmes en El pensamiento de la Nación (5 de agosto de 1846). La Iglesia consiguió que la ley de imprenta de Bravo Murillo de 1852 estableciera la censura previa para estas novelas de folletín.

En la década de los 50 el obispo de Barcelona, J. Costa y Borrás, solicitó en numerosas ocasiones el concurso de las autoridades civiles para impedir la venta de imágenes religiosas consideradas obscenas e irreverentes o la difusión de carteles insidiosos contra el clero. El citado obispo se congratuló cuando el gobernador civil de la ciudad prohibió en septiembre de 1853 la venta del sainete Lo casament den Saldoni i la Margarida, por ser «una farsa inmoral que ridiculizaba a los ministros de la santa religión». C. Martí da detalles sobrados sobre las condenas de este obispo y las actuaciones de las autoridades civiles y militares contra el carnaval, contra diferentes tipos de baile y contra los cafés cantantes, que se introdujeron en la ciudad condal en 1851. Asimismo condenó la obra de J. María Nin Retrato al daguerrotipo de los jesuitas y las del republicano F. Pi y Margall Historia de la pintura (1851) y La reacción y la revolución (1854), donde constata el indiferentismo religioso reinante y la pasividad de la Iglesia ante los problemas sociales, y la de Lamennais Palabras de un creyente, «por contener doctrinas heréticas, erróneas y transtornadoras en el más alto grado».

El anticlericalismo fue nota común entre los grupos republicanos, desgajados del ala izquierda del progresismo en los años 40. En Barcelona el republicanismo tuvo un carácter interclasista y conectó con los movimientos populares urbanos y obreros que participaron en los movimientos revolucionarios de 1842 y 1843. La presencia obrera y popular confiere según A. Elorza un sesgo jacobino al republicanismo barcelonés, como sugiere el himno revolucionario La campana que evoca le tocsin de las insurrecciones parisinas. Entre las diversas poesías difundidas a través de El Republicano, escritas en la lengua catalana popular, que explicitan las reivindicaciones igualitarias, sociales y económicas del pueblo, la más crítica resalta la opresión que sufre por parte de las fuerzas del Antiguo Régimen identificadas con el clero y la nobleza, junto con la burguesía y el Estado:

Siga fiare, siga monja

capellá, bisbe, canontja,

baró, marxant, ó intendent,

pel pobre es indiferent

tots li espreman la taronja[224].

Republicanos y demócratas españoles mostraron una hostilidad tanto a las instituciones religiosas como al clero, sin ninguna distinción. Iglesia y clero, dirán, son extraños al pueblo, al convertirse en un poder de control moral, ideológico y político[225]. No hay que olvidar, como sugiere J. M.a Jover Zamora, el hecho de que la jerarquía eclesiástica estuviera plenamente integrada en el estrato superior de la sociedad isabelina: la presencia de arzobispos y obispos en el Senado era elevada (15 prelados en 1849 y 17 en 1867)[226].

¿Se puede hablar de un proceso de descristianización en la España de mediados del siglo XIX? El diputado por Cáceres, Carlos Godínez de Paz, en su intervención en el Parlamento sobre la cuestión de la libertad de cultos (febrero de 1855), no dudaba en afirmar que las creencias religiosas del pueblo español estaban ya muy debilitadas. El sacerdote chileno José Ignacio Eyzaguirre, que realizó un viaje por España en esta época, señalaba que la religión había perdido su relevancia indiscutible. Los informes enviados por el obispo J. Costa y Borrás al Vaticano en 1857 sobre la religiosidad de los barceloneses son excesivamente duros. La responsabilidad de todo recaía a su parecer en los periodistas e ideólogos librepensadores (criterio similar al que había apuntado J. Balmes en 1844). Según este obispo la solución estaba —como le manifestó en 1851 al ministro de Justicia— en «la religión y la represión»[227].

La Iglesia, que se presentaba como la conciencia moral del pueblo, ante la pérdida de su influencia utilizó nuevas técnicas pastorales, como se ha indicado. Incluso el mismo padre A. M.a Claret sufrió un atentado sin consecuencias en 1848 en Torredembarra (Tarragona) mientras predicaba una misión popular. Por su gran poder de convocatoria, los liberales radicales siempre vieron en él a un agitador carlista en potencia.

Los católicos vieron como actos de irreligiosidad la confiscación de los bienes de la Iglesia y la expulsión de los religiosos. No es extraño, pues, que aunque los eclesiásticos no hablasen de política en los sermones, el equívoco que se producía en muchas predicaciones, al tildar o definir en términos de irreligiosidad y de deprabación moral el contenido del cambio producido por la Revolución liberal, resultase una auténtica toma de posición política, de aquí que el anticlericalismo, como aparece en la literatura de la época, tuviera siempre una motivación política.

No hay duda de que a mediados del siglo XIX se produjo una aceleración del proceso de descristianización, mayormente en las grandes ciudades y en las zonas agrarias latifundistas (La Mancha, Extremadura y Andalucía), como consecuencia de la pérdida de la influencia de la Iglesia entre las clases populares. La religión se había convertido en freno y garantía del orden social. Además, la Iglesia se mostró incapaz de percibir el problema social generado por la revolución industrial en Cataluña. Cuando estalló la primera huelga obrera en 1854, en Barcelona, su obispo, J. Costa y Borrás, se limitó a recomendar en una pastoral la vuelta al trabajo y el respeto a las autoridades. El problema obrero no tuvo la atención debida por parte de los párrocos y era considerado como un simple problema de orden público. Idéntica postura tomó el obispo de Vic, A. Palau, en su carta pastoral del 4 de julio de 1855 sobre la huelga iniciada en Barcelona dos días antes. Por su parte, el diario católico El Ancora no dudó en exaltar a los gremios tradicionales como remedio a tales males y a la creciente propaganda socialista. Para recuperar su influencia en la sociedad, la Iglesia se situó con los defensores del orden establecido, pero el precio que pagó fue el alejamiento de las clases populares y oprimidas[228].

3. EL SEXENIO REVOLUCIONARIO (1868-1874)

3.1 La política anticlerical de las Juntas Revolucionarlas y el Gobierno Provisional

EL proceso revolucionario español de 1868 trajo consigo una oleada anticlerical popular. La actuación anticlerical sólo se puede comprender si tenemos en cuenta que la Iglesia era el único baluarte con el que contó la monarquía isabelina desde 1863 y sobre todo, en su etapa final durante el gobierno de González Bravo, que estableció una verdadera dictadura legal y utilizó métodos policíacos y represivos en todos los niveles[229]. Paradójicamente, la Iglesia que había combatido el liberalismo durante la minoría de edad de Isabel II en la década de los 30 y 40, se convirtió en los últimos años de su reinado en su apoyo más decisivo. En este sentido V. Cárcel Ortí ha escrito que si el objetivo del movimiento revolucionario era acabar con la dinastía borbónica, igualmente debía tocar a la Iglesia por haberla apoyado con fidelidad, constancia y energía y haber predicado al pueblo sumisión y acatamiento sin reservas a los soberanos.[230]

El anticlericalismo se manifestó especialmente en los momentos de avance de las fuerzas secularizadoras y cuando se la replanteó la sustitución o revisión del sistema político español, como en 1868[231]. La Revolución del 68, cuyo lema y leitmotiv se encierra en la célebre expresión «¡Abajo lo existente!», trastocó sin duda las relaciones entre la Iglesia y el Estado y provocó una fuerte oleada de anticlericalismo y de irreligión, de la que se hizo eco la prensa católica como la revista sevillana La Cruz, expresada, por ejemplo, en los frecuentes robos sacrílegos que se cometieron o en el trato irreverente dado a las imágenes de las Iglesias y en los ataques y vejaciones que sufrieron algunos eclesiásticos incluido el nuncio. No obstante, los hechos violentos parece que fueron aislados, como el asesinato del sacerdote claretiano padre Crusats en La Selva (Tarragona).

La violencia anticlerical no se dirigía contra la fe o las creencias del pueblo sino contra la estructura de la Iglesia, contra sus representantes que habían apuntalado el sistema político vigente. La Santa Sede miró con mucho recelo la revolución que acontecía en España y mantuvo un pulso fuerte con el gobierno nacido de ella. El liberalismo, de raíz demócrata, no dudó ahora en proclamar la libertad de cultos, el laissez faire en materia religiosa que según la Iglesia conducía indefectiblemente al indiferentismo religioso de la población, al relativismo doctrinal o incluso al laicismo.

A medida que triunfó la revolución, siguiendo la estrategia juntista ensayada por los liberales desde 1808, en todas las capitales provinciales y pueblos importantes se constituyeron juntas revolucionarias ante el vacío de poder existente. Estos organismos canalizaron el proceso revolucionario durante las primeras semanas hasta que se estableció a primeros de octubre el Gobierno Provisional, que no dudó en disolver las juntas el día 21 de este mes para evitar las consecuencias negativas que su autonomía provocaba y frenar así sus ímpetus revolucionarios.

La mayoría de las juntas copiaron el programa de la Junta de Sevilla, que en su Proclama revolucionaria del 20 de septiembre elaborada e inspirada por J. Rubio consagra el sufragio universal, la libertad absoluta de imprenta, así como las demás libertades de enseñanza, de cultos, de tráfico y de industria, y la abolición de la pena de muerte y de la Constitución vigente de 1845 (sustituida provisionalmente por la de 1856, aunque suprime el artículo concerniente a la Religión del Estado), así como la abolición de las quintas y los derechos de puertas y consumos y la introducción de la unidad de fueros, suprimiendo todos los especiales, incluso el eclesiástico. El 25 de septiembre, siguiendo el mismo esquema, la Junta de Málaga proclamó la libertad de cultos y posteriormente insistió en la libertad de conciencia para profesar cualquier práctica religiosa, aunque reconocía que la religión católica era la del Estado.

No hay duda de que el radicalismo de algunas juntas se manifestó en sus resoluciones de carácter anticlerical. Sin embargo, no se puede afirmar que éste fuera general a todas ellas, como se pudiera deducir de los informes enviados por el nuncio de Su Santidad en España, Alessandro Franchi, al cardenal Antonelli analizados por V. Cárcel Ortí. Probablemente dicha generalización la hizo el nuncio al conocer los atropellos que realizaron las juntas andaluzas contra la Iglesia, sobre todo la de Sevilla, sin duda la más radical, quizá debido a la proclividad isabelina manifiesta del cardenal de Sevilla (Lastra y Cuesta). En este contexto hay que interpretar también la opinión del embajador francés en España, Mercier de Lostende, quien no dudaba en afirmar que entre las medidas más radicales que tomaron las juntas destacan las relativas a las finanzas, culto y enseñanza[232]. Idénticas formulaciones se encuentran en los primeros manifiestos de todas las juntas.

Más que en los programas particulares de cada junta, que variaba según la composición política de sus miembros, hay que fijarse en las resoluciones prácticas que tomaron, como la supresión de conventos, iglesias o seminarios o la expulsión de los jesuitas. Algunas de estas medidas eran del todo pintorescas, como la prohibición del culto público en Tortosa, medida que motivó las protestas de su obispo Benito Vilamitjana, o la prohibición de la Junta de Segovia de realizar las cuestaciones para el Vaticano, la incautación de las campanas de las iglesias con el objeto de fabricar municiones, la retirada de las imágenes de las calles, la supresión del repique de campanas de difuntos en las iglesias o la autorización del trabajo durante todos los días del año, incluso los domingos o festivos, etc.

Sin duda llama la atención las medidas tomadas por la Junta sevillana. Tras la expulsión de los jesuitas y de los oratorianos y la confiscación de sus bienes, ordenó la supresión de nueve conventos de religiosas y el cierre de once parroquias y la destrucción de otras cuarenta y nueve, entre ellas la de San Miguel, verdadera joya del arte mudéjar.

La Junta de Barcelona, además de expulsar a los jesuitas y restablecer en sus puestos a los maestros separados a consecuencia de la ley de 2 de junio de 1868, ordenó también el derribo de la iglesia y convento de Jerusalén, la iglesia de Sant Miquel y de Sant Jaume y el convento de Jonqueres, suspendió el toque de oración y concedió permiso para erigir templos y ejercer el culto público a los fieles de la Iglesia Cristiana Evangélica y el poder trabajar los días de fiesta[233]. La prohibición de los tradicionales rosarios de la aurora que se cantaban al amanecer por las calles de la ciudad condal originó verdaderas batallas campales entre sus partidarios y los agitadores revolucionarios. La Junta de Reus fue la primera que estableció el matrimonio civil, expulsó a las religiosas carmelitas descalzas y demolió su convento, derogó las disposiciones respecto a la prohibición del dinero de San Pedro procedente de los antiguos diezmos y la supresión de las preces en la misa por el triunfo terrenal del papado[234]. En Figueres, Tossa, Palafrugell y Llagostera y otros pueblos de la diócesis de Girona se celebraron también entierros y matrimonios de tipo civil en un proceso claro de secularización de las prácticas y costumbres religiosas.

En Aragón, la Junta de Huesca desterró a su obispo Basilio Gil y Bueno, se incautó de varios conventos de la ciudad, demolió el templo parroquial de San Martín y mandó quitar de las torres de las iglesias las campanas, medida que sólo se llevó a cabo en el pueblo de Ayerbe según recuerda en sus memorias el aragonés universal Ramón y Cajal que presenció estos hechos[235]. La Junta revolucionaria de Teruel, controlada por los republicanos federales bajo la dirección de Víctor Pruneda, suprimió la Sociedad de San Vicente de Paúl («y de eso que llaman conferencias»), la llamada limosna de San Pedro y expulsó a los jesuitas[236].

La Junta de Madrid derribó entre otras iglesias las de la Almudena, Santa Cruz y San Millán y el convento de Santo Domingo el Real. Algunas juntas se incautaron de los seminarios y los convirtieron en centros de enseñanza secundaria o los destinaron a otros menesteres, como las de Barcelona, Tortosa, Oviedo, Valladolid, Murcia, Huesca, Teruel y Salamanca. Otras incluso desterraron a varios sacerdotes de sus respectivas parroquias.

Sin embargo no se debe ni puede hacer generalizaciones al respecto. Es conveniente introducir muchas matizaciones como han señalado V. Cárcel Ortí, J. Andrés Gallego y J. M. Cuenca[237]. En muchas diócesis no ocurrieron los incidentes lamentables que se verificaron en otras, como en Astorga, cuyo obispo, Argüelles, estaba muy satisfecho de la actuación de su Junta, o en la diócesis de Cuenca donde muchas de sus juntas se pusieron decididamente a favor de la Iglesia según el obispo Miguel Payá. En Valencia no se produjeron manifestaciones anticlericales y en Orihuela fueron expulsados los jesuitas y cerrado el colegio de Santo Domingo. Mientras el clero granadino se adhirió muy pronto al levantamiento revolucionario y el vicario capitular de Canarias colaboró estrechamente con la Junta revolucionaria local, el obispo de la Seu d’Urgell en cambio excomulgó a quienes formaban parte de su Junta. Algunos curas participaron activamente en la política revolucionaria, como los casos de un sacerdote menorquín, el canónigo Venancio Díaz de Cotero que residía en Bailén y otros. La Junta de Burgos, por su parte, se mostró timorata respecto al clero y no tomó ninguna medida con respecto a las Órdenes religiosas, abolición de conventos o separación entre la Iglesia y el Estado. La única medida que refleja un cierto carácter anticlerical se refiere al cambio de las asignaturas introducidas en la segunda enseñanza, frente a las que contemplaba el plan de estudios oficial anterior[238]. En cambio, la Junta de Valladolid declaró extinguida la compañía de Jesús y se incautó de todos sus bienes.

La exageración llevó a Menéndez y Pelayo a escribir que en las juntas revolucionarias de provincia se desencadenó un «frenético espíritu irreligioso», o al historiador C. A. M. Hennesy a atribuir a los masones el espíritu anticlerical expresado en muchos programas de las juntas. T. González Castañeda demuestra de forma concluyente que, de los ciento diez municipios estudiados, en casi setenta de ellos las juntas no tomaron medidas de tipo anticlerical[239].

Lo que está claro es que algunas juntas siguieron las directrices dictadas por el Gobierno Provisional en materia religiosa a través del ministro de Gracia y Justicia, el abogado gallego Antonio Romero Ortiz, que no dudó a los pocos días de hacerse cargo de su Ministerio, el 12 de octubre de 1868, en suprimir la compañía de Jesús e incautarse de sus propiedades y temporalidades. Incluso se prohibió a los jesuitas el poder reunirse en comunidad, en contra del mismo principio de libertad de reunión y de asociación pacífica proclamado por los revolucionarios y por el Gobierno Provisional. El 14 de este mes el ministro de Fomento, Ruiz Zorrilla, decretó la libertad de enseñanza con el objeto de que disminuyera el control ideológico de la Iglesia en este campo, el 15 derogó el ministro de Gracia y Justicia el decreto de 25 de junio que autorizaba a las comunidades religiosas a poseer y adquirir bienes, y el 18 fueron extinguidos todos los monasterios, conventos, colegios, congregaciones y demás casas de religiosos de ambos sexos fundados desde el 29 de julio de 1837, lo que significaba un verdadero golpe bajo contra los regulares. Sólo se salvaron de la supresión las Hermanas de la Caridad, las de San Vicente de Paúl, Santa Isabel, la Doctrina Cristiana y las dedicadas a la enseñanza o beneficencia. El 19 fueron suprimidas también las Conferencias de San Vicente de Paúl, cuya labor caritativa era muy importante, y el 21 las Congregaciones de San Vicente de Paúl y San Felipe Neri, además de los redentoristas y misioneros claretianos. Otras resoluciones del Gobierno Provisional fueron la suspensión de la dotación estatal a los seminarios y la supresión de la Comisión de Arreglo Parroquial y de las facultades de teología de las universidades. El Manifiesto del 25 de octubre es un buen resumen de todas sus disposiciones anteriores, al reconocer la libertad religiosa (la más importante y esencial de todas las libertades), junto a la de enseñanza, imprenta, reunión y asociación. El 6 de diciembre Romero Ortiz completó el proceso de unificación de jurisdicciones y derogó, entre otros, el fuero eclesiástico vigente en materia civil y criminal. El 1 de enero de 1869 el ministro de Fomento decretó la incautación por el Estado de todos los archivos, bibliotecas, gabinetes y demás colecciones de objetos de ciencia, arte o literatura que estuvieran a cargo de cualquier entidad eclesiástica. En el caso de Burgos, como es conocido, fue la causa directa del asesinato del gobernador civil Núñez de Castro en la catedral. El 28 de enero de 1869 por su parte el ministro de Hacienda, Figuerola, resolvió la cancelación de todos los créditos que pertenecieron a las comunidades religiosas de ambos sexos. El 1 de marzo, finalmente, exigió la incautación de los bienes de obras pías, patronatos y demás fundaciones conforme a la instrucción de 11 de julio de 1856.

La urgencia de estas y otras medidas anticlericales hay que situarla según Antonio Fernández García en el conflicto Iglesia-Estado que se había suscitado entre el nuevo régimen de septiembre y el isabelino, una de cuyas piezas clave era la Iglesia.

Llama profundamente la atención que el lenguaje utilizado en estos decretos esconda, sin ninguna duda, un matiz anticlerical pues considera a la Iglesia como una institución del régimen caído con la revolución[240]. Por su parte José Andrés Gallego, que señala tres etapas bien diferenciadas en la legislación eclesiástica del Gobierno Provisional, entre octubre de 1868 y junio siguiente, apunta la hipótesis de que dicha política habría sido movida por el afán de mantener una imagen revolucionaria necesaria para la propia subsistencia del gabinete, de ahí que la mayor virulencia se produjera en los momentos iniciales, entre el 12 y el 25 de octubre de 1868, cuando el gobierno necesitó reforzar su posición ante las juntas revolucionarias[241].

También es verdad que esta política eclesiástica aplicada por el Gobierno Provisional de forma inmediata no tuvo el mismo apoyo incondicional por parte de todos los ministros. Lorenzana, ministro de Estado, por ejemplo, confesó al nuncio Franchi que el mismo ministro de Justicia estaba arrepentido de las disposiciones tomadas, sobre todo contra los seminarios y las religiosas y prometió que restauraría pronto la Asociación de San Vicente de Paúl, como hizo poco después. En el mismo sentido ordenó a los gobernadores civiles que no fuesen rigurosos a la hora de aplicar las órdenes de supresión de conventos religiosos y permitió a los jesuitas el regreso a sus colegios, aunque sin utilizar la sotana. En realidad, la aplicación de las resoluciones anticlericales dependió en gran parte del talante de los gobernadores civiles, que fueron nombrados el 13 de octubre de 1868, y de sus buenas o malas relaciones con los obispos en sus respectivas diócesis.

¿Cuál fue la actitud de los católicos y de los obispos ante esta política dictada por el Gobierno Provisional? Como es evidente, la prensa carlista denunció la campaña llena de «fanatismo» que había emprendido el gobierno. Tanto el Pensamiento Español como La Esperanza criticaron con suma dureza el hecho de que mientras se afirmaba el derecho de libertad de asociación ésta no se aplicaba a los religiosos sino que, al contrario, se ordenaba extinguir sus conventos, vulnerando así el Concordato vigente de 1851[242].

Según se desprende de los estudios de J. M. Cuenca respecto al episcopado andaluz y catalán y de los casos particulares señalados por A. Fernández García, una parte importante del episcopado español parece que mantuvo durante los primeros días después de la revolución una actitud de neutralidad expectante, que se interrumpió inmediatamente tras los decretos de octubre, al incluir éstos los proyectos maximalistas de las juntas, y pasó a mantener una postura más activa y militante y también uniforme. Individualmente enviaron sus protestas los obispos de Valencia, Tortosa, Jaén, Toledo, Osma, Tarazona y Reus, pero muy pronto se impuso la idea de preparar un documento colectivo empezando por las distintas provincias eclesiásticas. Los obispos de la provincia eclesiástica de Burgos fueron los primeros en publicarlo.

Fueron muchas las Exposiciones y Representaciones que los prelados de las diversas archidiócesis dirigieron al ministro de Gracia y Justicia Romero Ortiz, que pronto recibió el epíteto en los círculos eclesiásticos más reaccionarios de Lutero Ortiz, o al mismo presidente del gobierno, el general Serrano, en protesta por los decretos introducidos: expulsión de los jesuitas, disolución y reducción de las Órdenes religiosas y de las Conferencias benéficas de San Vicente de Paúl, retirada de las subvenciones estatales a los seminarios, proclamación de la libertad de cultos, supresión del fuero eclesiástico, incautación de archivos y bibliotecas o las resoluciones relativas a la provisión de beneficios eclesiásticos, propuesta, nombramiento y traslado de obispos.

Entre los muchos escritos sobresale la Representación dirigida por el cardenal arzobispo de Sevilla y sus sufragáneos en la Nochebuena de 1868 al presidente del gobierno en la que se repudia la pretendida tolerancia religiosa introducida tras la aceptación de la libertad de cultos. Para estos obispos, la única libertad religiosa era la práctica de la verdadera, religión, la católica[243].

Algunos escritos episcopales mantenían un tono mesurado, como la Representación que envió el obispo de Barcelona (Monserrat y Navarro) al ministro de Justicia en la que le pedía la atenuación en la aplicación del decreto de 18 de octubre con el objeto de excluir de él a las comunidades religiosas dedicadas a la tarea docente y benéfica. El decreto de disolución de las comunidades religiosas femeninas fue, sin duda, el más contestado por parte del episcopado. El obispo de Vitoria, D. M. Alguacil y Rodríguez, argumentaba ante el ministro de Justicia que muchas juntas no habían tomado tales medidas y que gobiernos revolucionarios jamás habían turbado la paz de los claustros[244].

La Exposición que la jerarquía gallega dirigió al gobierno el 13 de noviembre, ratificada después por el episcopado catalán, partía de una concepción más realista de la política seguida por el gobierno, pero criticaba también los principios del Manifiesto gubernamental del 25 de octubre respecto a la libertad religiosa y pedía se dejara en suspenso esta cuestión hasta que se tratara en las Cortes Constituyentes[245].

Sin duda, el documento episcopal de protesta más preciso fue el suscrito por el cardenal arzobispo de Valladolid, Ignacio Moreno Maisonave, y sus sufragáneos el 28 de noviembre, para quienes los decretos del gobierno abrían la puerta a abusos de la libertad, sobre todo la de imprenta, utilizada para injuriar a la Iglesia, o contradecían algunos de los derechos proclamados por el mismo gobierno, como el de asociación del que se excluía a los religiosos[246].

Como se puede observar, la mayoría de estos escritos eran colectivos porque los obispos creían que era el mejor medio de presionar al gobierno. Sólo el obispo de Orihuela, Pedro María Cubero, acompañó su escrito en defensa de la unidad religiosa con más de cinco mil firmas. Excepcionalmente, el primado de Toledo, cardenal Alameda, prefirió no manifestar públicamente sus quejas y se opuso al documento colectivo de los metropolitanos porque consideraba inútil cualquier protesta dirigida a un gobierno que era provisional, sin embargo, mantuvo comunicación directa con el ministro de Justicia, y esperaba hacerlo en la reunión de Cortes, cuando éstas tratasen la cuestión de la libertad de cultos.

Si nos situamos en el contexto eclesiástico de la época, durante el papado de Pío IX, que había condenado en 1864 las libertades modernas en la encíclica Quanta cura y en el Syllabus, cuya publicación en España originó el mayor conflicto entre la Iglesia y el Estado tras el Bienio Progresista, no ha de extrañarnos que los obispos españoles cerrasen filas en torno a Su Santidad y mantuvieran posturas poco abiertas y muy alejadas del espíritu del siglo en añoranza de tiempos pasados. Aunque las relaciones diplomáticas no se rompieron, fue difícil entre el gobierno español y la Santa Sede entablar un diálogo constructivo. Como contrapartida, fue probablemente en estos años de la revolución del 68 cuando comenzó en España el proceso de descristianización como fenómeno a un tiempo social y libremente expresado[247]. La actuación de la Iglesia significó un golpe de muerte para el catolicismo liberal español que entonces representaba el krausismo (Julián Sanz del Río, Francisco Giner de los Ríos, Gumersindo de Azcárate y Fernando de Castro), cuya separación definitiva de su seno se produciría en torno a 1870, cuando se hizo evidente la incompatibilidad entre liberalismo y catolicismo.

3.2. Las manifestaciones ante la Nunciatura de Madrid

Según consta en el comunicado oficial que el ministro de Gobernación, Práxedes M. Sagasta, remitió al de Estado, Juan Álvarez de Lorenzana, el 27 de enero de 1869, en contestación a la información que le había pedido sobre lo ocurrido durante la noche anterior, los hechos sucedieron del siguiente modo: tras una manifestación popular que tuvo lugar en favor de la libertad de cultos, un grupo bastante numeroso de personas se reunió en la Puerta del Sol y se dirigió a la iglesia de los Italianos de cuya fachada exterior arrancó una tabla vieja que todavía no se había averiguado lo que indicaba. En seguida, la gente tomó la dirección del palacio de la Nunciatura, pero la fuerza ciudadana que ocupaba todas las avenidas impidió que el pueblo se acercara al edificio, entonces, los manifestantes fueron a la presidencia del Gobierno Provisional donde se hallaban reunidos algunos ministros, quienes recibieron a una comisión que subió a indicarles los deseos del pueblo de Madrid[248].

El ministro de Estado envió el día 28 un telegrama a los representantes de España en Roma, Portugal, Viena y Florencia, en el que hacía un breve resumen de los acontecimientos ocurridos el día 26. Oficialmente reconocía por primera vez que el inicio de la manifestación se debió a la negativa de Su Santidad a recibir al nuevo embajador español designado por el Gobierno Provisional, J. Posada Herrera, de tendencia liberal muy moderada.

El clima de hostilidad contra el nuncio ya se había puesto de manifiesto anteriormente en varias ocasiones. V. Cárcel Ortí se refiere a la impresionante manifestación popular que tuvo lugar el 8 de octubre ante la Nunciatura en favor de la libertad de cultos, la libertad de Roma y contra el Concordato de 1851. El pueblo madrileño vio en el nuncio al representante de ese Concordato que ya no tenía sentido en una España diversa, de ahí que pidieran insistentemente su expulsión. El 2 de noviembre, hacia las 9 horas, varios encapuchados armados lograron penetrar en el palacio de la Nunciatura y aunque no consiguieron su objetivo (la autorización del nuncio para levantar un altar en el lugar donde habían sido fusilados los sargentos del cuartel de San Gil en 1866), profirieron a la salida del palacio expresiones irreverentes e injuriosas contra su persona[249].

El detonante de la manifestación del 26 de enero ante la Nunciatura fue la negativa a aceptar por parte del Vaticano al nuevo embajador propuesto, hecho que aireó la prensa anticlerical, y la noticia llegada a Madrid y coreada por los manifestantes del asesinato del gobernador civil de Burgos, Núñez de Castro: «¡Los curas han asesinado al gobernador de Burgos!» Tal acción violenta ocurrió el 25 de octubre cuando un grupo de carlistas invadió el claustro de la catedral y lo asesinó al grito de «¡Larga vida a la religión y a Carlos VII!» Tras apuñalarlo repetidas veces, la multitud arrastró su cuerpo ensangrentado y lo depositó en la plaza de la catedral. Las autoridades arrestaron por este motivo al deán y a varios canónigos de la catedral, aunque pronto los dejaron en libertad por falta de pruebas[250].

El nuncio Alessandro Franchi estaba totalmente desorientado por estos hechos violentos y por las manifestaciones ante la Nunciatura. Había llegado a Madrid en mayo de 1868 para sustituir a Barril, que había sido elegido cardenal dos meses antes, y pronto se dio cuenta de que el gobierno de González Bravo tenía sus días contados. La rapidez del triunfo revolucionario y la salida de la reina Isabel II las interpretó como la peor catástrofe que le podía ocurrir a España. «Son momentos de luto y de dolor», escribió en uno de sus despachos a la Santa Sede[251].

Franchi se encontró a disgusto en España desde su llegada y cuando estalló la revolución, la inquietud inicial se convirtió en verdadero pánico, desde primeros de octubre manifestó veladamente su deseo de abandonar el país. Los ataques dirigidos contra su persona, instigados por la prensa anticlerical, y, sobre todo, tras la manifestación de enero del 69, llegaron a minar hasta su salud, por lo que la Santa Sede le autorizó a abandonar el país. La gravedad del asunto se puso de manifiesto al transmitir tres telegramas el mismo día 26, uno por la mañana, otro a las 22,30 horas y el tercero una hora después. En este último hacía referencia a que el escudo pontificio había sido quitado del Hospital de los Italianos y señalaba que la fuerza pública custodiaba su palacio. Otro telegrama del día 27 confirmaba la protección policial que tenía e insinuaba que el cuerpo diplomático presentaría una protesta oficial por los graves sucesos ocurridos. Para garantizar su persona se vio obligado a refugiarse el día 28 en la embajada belga.

La actitud de Franchi durante los tres escasos meses que permaneció en Madrid como persona privada, hasta finales de junio de 1869, fue de total discreción y evitó cualquier comunicación escrita con el gobierno, limitándose sólo a comunicaciones verbales según las instrucciones superiores recibidas. Por otro lado, el gobierno intentó por todos los medios no romper las relaciones diplomáticas con Roma por lo que aseguró en todo momento a la persona del nuncio su plena seguridad y preparó rápidamente su retomo a la Nunciatura. A pesar de todo, las relaciones entre el Gobierno Provisional y el Vaticano estuvieron muy deterioradas y llegaron a mínimos durante estos meses, como lo demuestra el hecho de que el nuevo embajador español designado ante la Santa Sede (J. Posada Herrera) no fuese reconocido como tal en ningún momento.

La manifestación del día 26 ante la Nunciatura madrileña motivó una nota de protesta del Cuerpo Diplomático acreditado en Madrid y fue enviada al presidente del gobierno el mismo día 27. La respuesta gubernamental no se hizo esperar, el mismo día 30 de enero el ministro de Estado envió al embajador francés una larga Nota para que la hiciera extensible a los demás embajadores. En ella lamentaba los hechos acontecidos que no se dirigieron contra la persona del nuncio, a quien garantizaba como a los demás representantes extranjeros acreditados en España su seguridad. En la Nota se reconoce también el hecho de la división interna que había entre los españoles respecto a la cuestión religiosa tras la proclamación de la libertad de cultos.

El gobierno español intentó por todos los medios que no se rompieran las relaciones diplomáticas con el Vaticano, pero el incidente ante la Nunciatura, fruto de la oleada anticlerical que vivía el país, provocó un lógico distanciamiento por parte de la cúpula eclesial y del Vaticano. El gobierno no dudó entonces en utilizar todos los caminos para reconducir la difícil situación.

Monseñor Franchi se instaló de nuevo en el palacio de la Nunciatura el 2 de febrero, adonde le acompañó el alcalde popular de Madrid, Nicolás María Rivero, tras ir a buscarlo a la legación belga donde se había refugiado. En la Nunciatura le esperaba el gobernador provincial, J. Moreno Benítez, en representación del gobierno. Ambos se esforzaron en mostrarle sus mejores sentimientos y le indicaron que no se había cometido ningún desacato contra su persona, pues «no entró nadie del pueblo ni se tocó al escudo de armas, no se pisó por ningún grupo el umbral de la puerta siquiera».

Sin embargo, los ánimos del nuncio no se apaciguaron; a pesar de la suavidad y afabilidad de su carácter y de su trato, manifestó continuas quejas. Por una parte, pensaba que el gobierno había actuado sin energía al no tomar las debidas precauciones el 26 por la mañana, cuando ya sabía que se preparaba una manifestación contra él, por lo que no se podía sentir muy seguro. Por otra parte, se incomodaba porque el gobierno había situado agentes de policía y de seguridad a la puerta de la Nunciatura y en sus aledaños. En opinión del gobierno, Franchi desconfiaba de los patriotas y no creía imposible otro alboroto similar, por lo que quería de antemano estar defendido contra él, aunque le afligía que las medidas preventivas tomadas fueran sólo aparentes.

Monseñor Franchi no presentó ninguna reclamación oficial respecto a la destrucción del escudo de armas del muro de la Nunciatura. Según el ministro de la Gobernación, el pueblo madrileño tan sólo había roto una tabla vieja e ignoraba si tenía alguna pintura o representaba algo, pero no el escudo.

A pesar de los sobresaltos, amarguras y disgustos que había acarreado la revolución al nuncio, éste permaneció en España hasta finales de junio y no se llegaron a romper las relaciones con Roma. El gobierno reconoció que Franchi hizo todo lo que pudo para evitar una ruptura. Pensaba el nuncio, sin embargo, que el Papa no recibía a J. Posada Herrera como embajador porque éste no lo pretendía; sin embargo, los hechos demuestran que el cardenal Antonelli, Secretario de Estado del Vaticano, nunca reconoció al Gobierno Provisional. El embajador propuesto regresó a España el 25 de febrero al haber sido elegido diputado por Lorca por la Unión Liberal. Probablemente la negativa del Vaticano a reconocerlo se debió a la presencia en Roma del enviado personal de Isabel II Severo Catalina, que intentaba convencer a la Iglesia romana de las enormes ventajas que comportaría para España el retorno de la reina.

Franchi marchó de España a finales de junio y dejó los negocios de la Nunciatura en manos del auditor Monseñor Bianchi. La embajada española en el Vaticano permaneció vacante hasta la Restauración, cuando el propio Lorenzana aceptó la representación oficial española en Roma y Pío IX lo reconoció como embajador. No obstante, Bianchi antes de su marcha consiguió del Gobierno Provisional la supresión del acto religioso previsto el día de la promulgación de la Constitución (6 de junio).

3.3 La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes

El conflicto entre la Iglesia y el Estado rebrotó cuando las Cortes plantearon la cuestión religiosa en los artículos 20 y 21 del proyecto, cuyo texto definitivo se refundió en el famoso artículo 21 de la Constitución, que reconocía la libertad de cultos. En las discusiones, los diputados eclesiásticos García Cuesta (cardenal de Santiago), Antolín Monescillo (obispo de Jaén) y Manterola (canónigo de Vitoria) defendieron con ahínco y pasión la idea de la unidad católica[252]. Fueron muchas las exposiciones enviadas por la jerarquía eclesiástica a las Cortes en las que expresaron los motivos de su oposición al artículo 21 de la Constitución. Esta cuestión provocó también una fuerte movilización social que se manifestó en la recogida de firmas contra la Constitución promovida por la Asociación de Católicos de España, aspecto que ha sido estudiado por J. Andrés Gallego, V. Cárcel Ortí, W. J. Callahan y más recientemente con datos más depurados por A. Fernández García[253]. En el mapa resultante se puede comprobar la coincidencia entre las zonas de recolección de firmas y las de voto absolutista.

El delicado asunto de la obligación de prestar juramento a la Constitución por parte de los eclesiásticos se le encomendó al arzobispo de Valladolid, cardenal Moreno, y no se resolvió hasta el mes de septiembre cuando la Santa Sede comunicó a Monseñor Bianchi que no había ningún obstáculo para que el clero la jurara, pues el gobierno aceptaba las reservas presentadas. A pesar de ello, los obispos españoles fueron reacios a prestar el juramento y se opusieron a él como lo demuestra las gestiones que hicieron en 1869-70 y el documento colectivo que firmaron los obispos que habían acudido a Roma con motivo de la celebración del Concilio Vaticano 1, a excepción del obispo de Almería, Pérez Minayo. La decisión de la Santa Sede del 30 de abril de 1870, favorable al juramento de la Constitución, fue sólo obedecida por el obispo de Almería, el cardenal primado Alameda, el auditor-asesor de la Nunciatura y un grupo reducido de eclesiásticos.

El controvertido decreto del 5 de agosto de 1869, del ministro de Fomento, Ruiz Zorrilla —a todas luces desproporcionado, en línea con las tesis regalistas que obligaba a los obispos a delatar a cuantos eclesiásticos fueran sospechosos de colaboración con los carlistas, a quienes debían retirar las licencias religiosas— provocó también una fuerte oposición por parte de la Iglesia. Como reacción, el gobierno no concedió el permiso necesario para poder asistir al Concilio Vaticano I a los obispos de la Seu d’Urgell y de Osma, de ideología carlista. Finalmente, las leyes relativas al matrimonio civil, aprobadas por las Cortes el 18 de junio de 1870, y la de 1871 relativa a la secularización de cementerios, fueron también condenadas con dureza tanto por la jerarquía española como por la Santa Sede. Los prelados españoles asistentes al Concilio no dudaron en enviar una protesta al gobierno por la implantación del matrimonio civil.

3.4 El proceso de secularización de la sociedad española

La revolución del 68 supuso un avance importante de las fuerzas secularizadoras y del proceso de descristianización creciente de la sociedad española. La cuestión religiosa provocó, como se ha indicado, una importante movilización social de la población que se manifestó de muy diversos modos en ambos sentidos. Una parte de la población, guiada por los líderes demócratas y republicanos, siguió la bandera de las juntas revolucionarias, cuyos programas constituían un ataque directo a la Iglesia, dentro de la línea anticlerical tradicional perseguida por el liberalismo español. Esta actitud sólo se explica si tenemos en cuenta que la Iglesia se había identificado plenamente con el régimen político isabelino al que le había prestado un apoyo decisivo, de ahí que las manifestaciones populares ante la Nunciatura deban de considerarse como la expresión máxima de oposición ante el representante más cualificado de la Iglesia, el nuncio.

Como reacción a la política de corte anticlerical la Iglesia se defendió mediante la movilización social de los católicos más proclives a sus tesis inmovilistas. Ante las medidas urgentes tomadas por los revolucionarios para limitar la influencia social del clero y el monopolio que tenía la Iglesia en el campo religioso, en la misma enseñanza o en las costumbres sociales, los católicos potenciaron la celebración de actos religiosos de reparación o la recogida de firmas y otras protestas oficiales con el objeto de contrarrestar la ofensiva desatada contra la Iglesia. Tras la convocatoria del Gobierno Provisional el 6 de diciembre, de elecciones a diputados de las Cortes Constituyentes, un grupo de católicos seglares de talante conservador e incluso carlistas fundaron la Asociación de Católicos de España para defender la doctrina y el influjo social de la Iglesia. Dicha Asociación, que fue el primer intento de organizar la acción laica corporativa y confesional a nivel nacional, contó con la aprobación episcopal, se extendió rápidamente a las ciudades más importantes y se enfrentó en diversas ocasiones con los partidarios del Gobierno Provisional. La Asociación tenía una Junta Superior en Madrid, cuyo primer presidente fue el marqués de Viluma, y como vicepresidente los condes de Vigo y de Ordaz y León Carbonero y Sol, y distintas ramificaciones en las Juntas Provinciales, de Distrito y Parroquiales. La instrumentalización del laicado permitía a la Iglesia llegar donde no podía la jerarquía y conseguir recuperar así la dirección del mundo moderno[254].

La revolución del 68 propició también la prensa de corte anticlerical, como el semanario bilingüe humorístico catalán La Trona, subtitulado Crònica dels sermons predicats en lo bisbat de Barcelona, que se editó entre septiembre de 1868 y noviembre de 1869, célebre por sus viñetas anticlericales, o el semanario barcelonés La Flaca (1869-1876) de tendencia republicano-federal. Otro ejemplo es el periódico La Paz de Murcia que criticó con dureza la ociosidad de su obispo, Francisco Landeira, «que vive en la ociosidad y el descanso, a expensas del pobre que pide trabajo sin tener quien le facilite un triste jornal»[255]. La hoja impresa en Santiago de Compostela La Revolución Religiosa (1868), favorable a la separación de la Iglesia y del Estado, anulación del Concordato de 1851 vigente y la disolución de todas las Órdenes religiosas, contiene, sin duda, uno de los mayores ataques a la Iglesia en Galicia por el lenguaje que utiliza:

(….) Ha caído un tirano que se llama Isabel de Borbón, pero este tirano no era más que el instrumento de otro que aún queda en pie, y como la culebra venenosa empieza a enroscarse a la naciente Revolución… Este reptil astuto y repugnante es el Poder Negro que tiene en Roma su caverna y que se le conoce con los nombres de jesuitismo, clericalismo y neocatolicismo… Sin la Revolución religiosa será nula la revolución que acabamos de llevar a cabo sin la que no es posible dar soluciones satisfactorias a la revolución económica[256].

La temática anticlerical se observa también en la prensa republicana y obrera de la época. El clero aparece como el freno esencial a las nuevas ideas democráticas, culpable de la ignorancia del pueblo y defensor de la monarquía, aunque este anticlericalismo no era en principio antirreligioso. Los anarquistas gaditanos, por ejemplo, decían de sí mismos que eran cristianos, pero identificaban a la Iglesia establecida con la burguesía dominante latifundista a la que había que combatir[257].

Los aliancistas de la Primera Internacional abandonaron el idealismo evangélico de los utópicos y mantuvieron una actitud ante la religión o bien de rechazo en el caso del anarquismo o bien de confinamiento a la esfera privada en el caso del socialismo. Aunque el Consejo Federal de la Región española consideraba calumniosa la inculpación que se les hizo de atacar a la religión, dentro de la Alianza se impuso la corriente bakuninista que la consideraba como un obstáculo opuesto a la emancipación obrera. El programa de la Alianza de 1872 defiende claramente las ideas del ateísmo, afirmadas en el Congreso de Ginebra de 1869[258]. El primer semanario internacionalista madrileño La Solidaridad (1870) propone también el ateísmo, la anarquía y el colectivismo. Frente a la idea de Dios, como fundamento del principio de autoridad que tiende a perpetuar la desigualdad entre los hombres, y de la fe que niega la ciencia y es obstáculo para el progreso, reivindica el principio de la abolición del Estado y de la Iglesia[259]. En este caso las posiciones antirreligiosas son claras.

3.5 El anticlericalismo durante la Primera República

Las relaciones entre la Santa Sede y el Estado español no mejoraron de forma sustancial durante el breve experimento de la monarquía de Amadeo de Saboya a partir de 1871. En el expediente previo a su reconocimiento, Pío IX presentó un memorial de agravios como resumen de las violaciones cometidas por la revolución en materia religiosa. Los políticos de la monarquía saboyana demostraron su mayor torpeza al designar varios nombramientos de obispos de forma unilateral.

La proclamación de la República en febrero de 1873 fue recibida con cierta indiferencia por el clero y la prensa católica. La separación entre la Iglesia y el Estado fue el leitmotiv de los republicanos españoles, principalmente de los federales. Éstos aceptaron de forma tácita la idea de Pi y Margall de que en una época de duda, como el siglo XIX, la religión al no ser ya más que una fuerza cohesiva social había que reemplazarla por un nuevo principio consagrado por la filosofía moderna y por la ciencia. La separación entre la Iglesia y el Estado era una fórmula de racionalismo dogmático y también una reacción lógica contra la hipócrita utilización que los liberales habían hecho de la Iglesia[260].

Las reformas eclesiásticas propuestas por el Comité de Salvación Pública de Madrid al Gobierno federal incluían la separación de la Iglesia y del Estado, la abolición del Tribunal de la Rota, de la Nunciatura y del fuero canónico, la prohibición de la enseñanza de la religión en las escuelas públicas, la abolición de los seminarios conciliares y la bula de la Cruzada así como la secularización de los cementerios.

Las actuaciones de corte anticlerical se produjeron, sobre todo, en Andalucía cuando estalló la revuelta cantonalista en julio de 1873. En marzo fueron destruidos los conventos de los capuchinos y de la Merced de Málaga. El Ayuntamiento gaditano, bajo la dirección de Salvoechea, ordenó la expulsión de las monjas de la Candelaria y derribó su iglesia y otros conventos fueron utilizados para fines públicos; el 25 de marzo sustituyó la enseñanza de la religión por la de la moral universal; suprimió las fiestas religiosas y creó una fiesta cívica para conmemorar el advenimiento de la República; secularizó los cementerios, suprimió el capellán de la cárcel y del cementerio y clausuró los establecimientos de beneficencia de las Hermanas de la Caridad; cambió el nombre de los santos de las calles por otros del santoral republicano y se incautó de los archivos parroquiales. Actuaciones parecidas se produjeron en Sanlúcar de Barrameda, donde los escolapios concentraron sobre sí todo el odio popular hasta el punto de que tuvieron que ser defendidos por los voluntarios de la República de los intentos de agresión[261]. En Ubrique se suprime la enseñanza religiosa en las escuelas municipales y se suspende el toque de agonía a la salida del Viático. El Comité de Salud Pública de Granada promulgó el 21 de julio la Constitución del cantón federal, en la que declaraba la separación de la Iglesia y del Estado y la secularización de los cementerios, prohibía todo culto externo y anulaba los privilegios de la Bula de Cruzada, al mismo tiempo ordenó la demolición de una parte del palacio episcopal y de otras iglesias.

En Palencia fueron asaltadas y profanadas varias iglesias, el 2 de mayo de 1874, para festejar el triunfo de los republicanos y su entrada en Bilbao. En otros lugares, en cambio, como en Cartagena, Salamanca o Alcoi las relaciones entre la Iglesia y los revolucionarios no fueron de hostilidad. El Ayuntamiento republicano de Cartagena, por ejemplo, desoyó la petición de algunos vecinos que le solicitaron la prohibición de las manifestaciones externas de culto, entre ellas la procesión del viático. Aunque el periódico murciano El obrero mantenía encendida la antorcha del anticlericalismo, al difundir noticias de las atrocidades carlistas como la del célebre cura Santa Cruz, al mismo tiempo aconsejaba al obispo Landeira que prohibiera a los clérigos —como en Italia— el uso de la sotana, con el fin de que así los eclesiásticos se pudieran zafar de las iras populares pues los identificaba como agentes carlistas. El periódico El Cantón murciano, por su parte, alardeaba de la tolerancia religiosa que había en las calles, donde los eclesiásticos tenían plena libertad de movimientos[262]. En Murcia, lo mismo que en Cádiz, las autoridades se negaron a contribuir al mantenimiento de los gastos de la procesión del Corpus, procedieron a la retirada de las imágenes sagradas de la vía pública y sustituyeron la voz mariana de los serenos por un viva a la República Federal[263]. En otros pueblos como en Graus (Huesca) los revolucionarios incendiaron una iglesia, aunque el Ayuntamiento impuso el orden con rapidez.

Tras la aparición de las partidas carlistas en 1869 y la declaración de la guerra en 1872, los ataques contra la Iglesia fueron frecuentes en las provincias del Norte, como la prohibición por parte del general Nouvillas del toque de campanas. En Bande (Orense) se produjeron varios asesinatos de civiles que se oponían a la tasación y despojo de sus iglesias. Entre marzo y julio de 1873 los republicanos federales y los revolucionarios de la Primera Internacional desafiaron a la Iglesia de Barcelona ocupando algunas iglesias y profiriendo consignas anticlericales en algunos servicios religiosos. Algunos lugares de culto de la ciudad condal fueron cedidos para uso civil, como el convento de Sant Felip Neri que se convirtió en Ateneo para la clase obrera, o las iglesias de Sant Jaume y Belén que fueron utilizadas como cuarteles de las milicias ciudadanas[264]. En otros pueblos catalanes, Igualada, Molins de Rei y El Vendrell, los soldados (voluntarios de la República) asesinaron a tres sacerdotes y llevaron a cabo gran número de registros en las parroquias[265]. Numerosas coplas de contenido republicano expresan estos sentimientos anticlericales, como El somatén de mosén Baldufa, rector de la Creu Cubería. Can-can dels capellans[266]. En algunas comarcas catalanas se llegó a identificar republicano-federal con anticlerical. Entre los republicanos federales fueron cuajando ideas que superaban el estricto laicismo o anticlericalismo, deslizándose hacia posiciones antirreligiosas, propias de los medios libertarios y obreros para quienes las religiones eran el instrumento de dominación ideológica que legitimaba las estructuras económicas y sociales del capitalismo[267].

La legislación anticlerical de los gobiernos republicanos, siguiendo la línea anterior, fue mínima. Quizá, la más importante y que realmente llegó a preocupar a Roma, fue la supresión de las Órdenes Militares (decreto de 9 de marzo de 1873). La iniciativa de mayor envergadura fue, sin duda, la propuesta de separar a la Iglesia del Estado y la secularización total de la vida civil, prevista en el proyecto de Constitución federal, que quedó en un simple proyecto. La Iglesia vio con buenos ojos el intento de Castelar, último presidente de la República, de crear una República conservadora y el inicio de su acercamiento a Roma. El peligro de la revolución se había alejado definitivamente. El golpe de Estado del general Pavía abrió paso a una serie de gobiernos en 1874 que liquidaron los últimos restos de la República. El nuevo clima político permitió un mayor acercamiento entre el gobierno español y la Santa Sede.

El decisivo apoyo que la Iglesia española y Roma dieron posteriormente a la Restauración monárquica de 1874, llevada a cabo en la persona del Rey Alfonso XII, sólo se explica si tenemos en cuenta la experiencia traumática que había vivido anteriormente durante el sexenio revolucionario.

La hostilidad hacia la Iglesia, propia de la política liberal progresista de la década de los 40 fue derivando hacia las posiciones manifestadas durante el sexenio revolucionario por los demócratas y republicanos, claramente favorables a la libertad religiosa, a la separación de la Iglesia y del Estado, de la religión y de la política. Eran católicos radicales, hostiles a la Iglesia, partidarios de un catolicismo atemporal, antijerárquico y adogmático, que confiaban lograr el bautismo cristiano de la democracia, aunque no lo consiguieron[268]. Junto a estas formulaciones, en ambientes radicales y obreros, aparece de forma clara un anticlericalismo irreligioso que alcanzará su expansión en décadas posteriores. Entre tanto, se había producido una progresiva descristianización de las masas y una pérdida de la influencia de la Iglesia sobre ellas.

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Capítulo III

Anticlericalismo, religión y política en la Restauración

Manuel Suárez Cortina

Introducción.—1. ¿Anticlericalismo o anticlericalismos?—2. Liberalismo democrático y anticlericalismo republicano.—2.1. El anticlericalismo del republicanismo moderado: krausismo y krausopositivismo.—2.2. Emilio Castelar: catolicismo liberal y republicanismo.—2.3. Pi y Margall y el anticlericalismo federal.—3. El anticlericalismo tras la crisis de 1898.—3.1. Las Órdenes religiosas centro del huracán anticlerical.—3.2. Canalejas y el anticlericalismo liberal.—3.3. Melquiades Álvarez: republicanismo y anticlericalismo moderado en el Parlamento.—3.4. Del Parlamento a la calle: Anticlericalismo popular, Radicalismo, Socialismo y Anarquismo.—3.5. La Semana Trágica y la «Ley del Candado».—4. Anticlericalismo y Masonería. El Laicismo y la Escuela.—5. Anticlericalismo y Modernismo Religioso.—Bibliografía

INTRODUCCIÓN

TRAS la tensión anticlerical del Sexenio democrático, la Restauración se presenta / como un período de calma relativa en el que la Iglesia pudo recuperar gran parte de/ su influencia política y social. La derrota política de la democracia con sus fuertes! componentes anticlericales representó el alejamiento del poder de aquellos sectores —demócratas y republicanos— que por razones ideológicas y políticas más temieron (y denostaron el influjo de la Iglesia.

En el terreno político, el triunfo de Cánovas y el conservadurismo representó de inmediato un cese de las hostilidades contra la Iglesia, pero no una defensa de sus prerrogativas tal y como las autoridades romanas intentaron establecer[269]. El compromiso canovista significó la recuperación de la catolicidad oficial pero, al mismo tiempo, y como cesión ante el democratismo más moderado, debía respetar la libertad de conciencia, cuya expresión más acabada fue la elaboración del artículo 11 de la Constitución de 1876[270]. A través del artículo 11 se sellaba una difícil transacción entre la tradición católica y los derechos de la Iglesia, contemplados en el Concordato de 1851, y las libertades modernas que Cánovas, como hombre de su tiempo, no podía dejar de incorporar. Fue este respeto a la Iglesia la expresión de las ideas de un hombre profundamente católico que como estadista sabía que la normalización de la vida política ineludiblemente pasaba por la garantización de ciertas libertades tal y como exigían, de un lado, las potencias europeas, y demandaban, de otro, los sectores más moderados del liberalismo democrático, cuya integración en el nuevo sistema político era imprescindible para su consolidación[271].

Era ésta una política de término medio más cercana, de hecho, al catolicismo militante que al anticlericalismo liberal. Pero igualmente insatisfactoria para las posiciones más extremas del catolicismo ultramontano y de ninguna manera asumible por el liberalismo radical, cuya defensa irrenunciable de la libertad de conciencia y, en consecuencia, de cultos, habría de ser en las décadas siguientes el leitmotiv de sus actuaciones[272].

La Constitución de 1876 atemperó momentáneamente el problema de la confrontación religiosa, pero no resolvió un problema cuyo alcance superaba los aspectos oficiales y los derechos constitucionalmente reconocidos. La cuestión religiosa se situó con más intensidad en el centro de un debate entre tradición y modernidad, cuya resolución desbordaba los aspectos legales y jurídicos, para adentrarse en ámbitos más profundos: aquellos que definían la propia naturaleza del hombre moderno. Y la Iglesia católica no hacía mucho que se había opuesto con extremada virulencia a todo lo moderno, al liberalismo y sus consecuencias[273]. Esta quiebra entre Iglesia y modernidad acentuó las divergencias entre liberalismo y catolicismo provocando en el mismo interior de los católicos liberales una escisión de difícil resolución. El integrismo religioso, de un lado, y la fuerte expansión de la Iglesia restauracionista[274], de otro, no dejaron de provocar reacciones anticlericales de distinto signo, toda vez que la competencia por el control social fue una meta vivamente sentida por ambos contendientes.

El discurso dicotómico entre ambas líneas, la tradicional y la moderna, se simplificó de manera creciente ante la presión de los núcleos más extremos, hasta configurar a principios de siglo una nueva polarización discursiva entre confesionalidad y secularización. Un discurso reduccionista que ejemplificaba la difícil transacción ideológica y política entre ámbitos simbólicos claramente contrapuestos. Durante décadas la cuestión clericalismo/anticlericalismo adquirió tonos menos intensos que en el Sexenio, pero en modo alguno significó su desarticulación, sino que se diversificó en otros registros de intervención y emergió con intensidad más tarde, tras la crisis de conciencia que supuso la derrota colonial en 1898, pasando a ocupar un espacio central en los debates parlamentarios y en la movilización callejera, cuya expresión más nítida fueron las manifestaciones sacrofóbicas y la quema de conventos e iglesias de las jomadas de julio de 1909 conocidas como «Semana Trágica». A lo largo de cinco apartados recorreremos los aspectos más representativos de esta actividad anticlerical que antes, durante y después del 98 condicionó la actividad política y los debates doctrinales del liberalismo español más radical.

1. ¿ANTICLERICALISMO O ANTICLERICALISMOS?

FUERON tantos y tan diversos los campos en los que se puso de manifiesto la confrontación clericalismo/anticlericalismo que llegados a este punto cabe hablar más de anticlericalismos que de anticlericalismo. Este plural no impide afirmar que como manifestación, tanto sociopolítica como cultural e ideológica, el anticlericalismo constituyó un fenómeno unitario en el que se concentró toda la tensión que emergía del enfrentamiento entre tradición y modernidad. Juego simbólico de valores enfrentados tradición y modernidad representaron los universos antagónicos sobre los que se construyó el mundo moderno[275]. Un universo de representaciones y discursos bipolares cargados de valores excluyentes a los que tampoco somos ajenos los historiadores actuales. La secularización del mundo contemporáneo puso en cuestión los registros desde los cuales se analizaban las luchas sociales y políticas del siglo XIX, y exacerbó la tensión —real por lo demás— entre concepciones del mundo, órganos de representación (Estado/Iglesia), bases sociales y medios de expresión cuya última ratio residía en la subordinación completa del contrario.

El anticlericalismo fue de esta manera no sólo la expresión de los sectores racionalistas enfrentados con la concepción metafísica del mundo, sino una amplia corriente de pensamiento, de opinión, y una manifestación social y política de los «defensores de la modernidad». Los planteamientos desde los cuales se abordó dicha modernidad —un término por lo demás cargado de valores polivalentes— han sido muy variados, tanto como lo han sido sus campos de expresión. El más influyente, sin duda, ha sido aquel que ha hecho hincapié en el proceso de secularización que acompañó la expansión de la modernidad en todas sus manifestaciones. Una percepción unidireccional y dicotómica de la evolución social y cultural que en los últimos años está siendo puesta en entredicho[276].

El anticlericalismo en su sentido unitario expresó todo un complejo de relaciones en modo alguno reducible a sus aspectos políticos, jurídicos, sociales o ideológicos, aunque en cada uno de ellos fuera posible determinar qué o cuáles elementos identificaron el anticlericalismo como tal. Es posible, incluso, a través de cada uno recuperar lo que de «universal» existía en las manifestaciones particulares. El llamado por los autores de la época «problema religioso» no fue otra cosa que un amplio registro de factores ideológicos, institucionales y humanos que confrontaron modos de abordar el mundo moderno desde concepciones abiertamente antagónicas.

La España de la Restauración con su recepción de las nuevas líneas de pensamiento —krausismo, positivismo, darwinismo, etc.— que contribuyeron a consolidar una sociedad burguesa y utilitarista, vivió con especial intensidad la confrontación entre ambas culturas: la del catolicismo y la de los herederos de la ilustración, que trataron de imponer la razón y la ciencia como principios básicos de explicación del mundo. Los krausistas habían intentado una conciliación entre ambos universos, pero la posición recalcitrante de la Iglesia católica no lo hizo posible. La heterodoxia, por tanto, se convirtió en la última ratio para avanzar con los tiempos, dejando a un lado el integrismo y la negativa a transacciones que caracterizó a la mayor parte de la Iglesia española.

Esta posición de rechazo, a su vez, alimentó una línea reactiva que en su expresión más extrema llevó a las afirmaciones de ateísmo, de agnosticismo o de un acusado teísmo, especialmente perceptibles en los sectores receptores del nuevo pensamiento positivista. De otro lado, la posición doctrinal de la Iglesia, con su frontal oposición al liberalismo, estimuló posiciones políticas de apoyo al carlismo que hizo de las Órdenes religiosas instrumentos —más simbólicos que eficaces— de la reacción más ruda. Sobre este caleidoscopio de elementos culturales, ideológicos, jurídicos, políticos e, incluso, sociales, cabe dirigir la mirada hacia las múltiples manifestaciones de la confrontación entre clericalismo y anticlericalismo. Desde una perspectiva ideológica, la lucha entre ambos nos remite a la defensa del liberalismo democrático, del socialismo o del anarquismo, por parte del campo anticlerical, frente al tradicionalismo clerical.

Políticamente la confrontación afectaba, de un lado, a la naturaleza de las relaciones Iglesia-Estado, con sus múltiples derivaciones y, de otro, a la regulación de las Órdenes religiosas sometidas tanto a lo establecido por el Concordato de 1851 como a la posterior Ley de Asociaciones que aprobó el Parlamento en 1887.

Pero el terreno ideológico y el político no agotaron en modo alguno los escenarios de confrontación. El pacto entre el conservadurismo español y la Iglesia que se plasmó en los acuerdos concordatarios remitieron a una compensación a la Iglesia que se tradujo en una amplia influencia en el terreno educativo. La Educación fue así otro territorio por cuyo control pugnaron no sólo la Iglesia y el Estado, sino otras iniciativas que trataron de expandir sus modos de pensar: la ILE, en primer término, y las escuelas neutras y laicas, finalmente, expresaron esta otra parcela del conflicto clerical/anticlerical.

Una variante que también se extendió a la influencia sobre las masas urbanas y campesinas a través de la formación de círculos obreros católicos en abierta competencia con los sindicatos socialistas y anarquistas. La lucha por la conquista social se plasmó en todos los terrenos forjando una realidad dicotomizada, al mismo tiempo real e imaginaria, en la que podemos encontrar múltiples modalidades.

Nada mejor que la novela decimonónica para recrear los ambientes en los que se llevó a cabo dicha confrontación. La novela anticlerical nos ha legado toda una amplia gama de valores, de registros, desde los cuales podemos acceder al complejo universo del hombre de fines del siglo XIX. Personajes galdosianos como León Roch, ambientes como los reconstruidos por Clarín en La Regenta, toda la novelística de Blasco Ibáñez o AMDG de Pérez de Ayala, nos introducen en una tradición literaria de anticlericalismo que expresó tanto o más que las actividades políticas, los motines anticlericales o los esfuerzos por recatolizar España, la intensidad del problema religioso de fin de siglo[277].

Sin duda, nos encontramos con una realidad multifacial cuya comprensión no sólo puede provenir de la investigación histórica, sino que necesita del apoyo de los resultados de otras disciplinas afines como la Antropología, el Derecho, la Psicología Social o la Crítica Literaria más reciente. El debate clericalismo/anticlericalismo, al que ahora nos acercamos, constituyó, en todo caso, una de las parcelas más importantes para el conocimiento de la vida sociopolítica y cultural de la Restauración.

En las páginas que siguen haremos especial hincapié en los aspectos ideológicos y políticos que caracterizaron el anticlericalismo restauracionista. Pero nuestro acercamiento al conflicto clericalismo/anticlericalismo elude cualquier intención descriptiva, huye de toda historia narrativa tradicional para ofrecer una visión analítica del fenómeno anticlerical. En primer término, se realiza un acercamiento a los condicionamientos ideológicos y políticos de la liberal-democracia en su versión republicana; a sus diversas familias y a los múltiples discursos anticlericales desarrollados tras la derrota política del Sexenio. Después, se ofrece una visión del anticlericalismo de principios de siglo, a partir de la eclosión canalejista en la política religiosa; de la bifurcación del anticlericalismo republicano en su facies popular y parlamentaria- gubernamental; la incorporación del socialismo al discurso anticlerical y la fuerza del anticlericalismo popular en los motines de la Semana Trágica. En tercer lugar, se hace una incursión en los componentes educativos del anticlericalismo, sus nexos con el librepensamiento y la masonería y las variantes laica y neutra de la «escuela anticlerical»; finalmente, se toma en consideración la débil, pero no menos real, existencia de una línea de reformismo interno a la Iglesia y sus nexos con el anticlericalismo republicano, concretados en el modernismo religioso de principios de siglo.

2. LIBERALISMO DEMOCRÁTICO Y ANTICLERICALISMO REPUBLICANO

EL anticlericalismo republicano ha constituido uno de los sustratos ideológicos más fuertes del liberalismo democrático durante la Restauración. Militantes activos de la idea de progreso, los republicanos fueron los defensores más rígidos de la dicotomía tradición/modernidad. Portavoces del ideario ilustrado, se situaron en la primera línea de un universo bipolar en el que la tradición, la Iglesia y la Monarquía representaron todo el oscurantismo atribuible a un mundo bárbaro, asentado sobre el prejuicio y la ignorancia; en contrapartida, la razón y la ciencia, firmes baluartes de su posición, eran el asidero de la modernidad, representada por la República.

Fue el anticlericalismo republicano un elemento de afirmación en tiempos de derrota política, pero explicable más allá de coyunturas por los fundamentos doctrinales del republicanismo; una variable del liberalismo radical que tomó formas múltiples en función de las distintas familias republicanas, cuya división en los albores de la Restauración reflejaron la pluralidad de posiciones doctrinales, estrategias políticas y variantes ideológicas del democratismo español. En efecto, los republicanos españoles fueron eminentemente anticlericales, pero su anticlericalismo vino alimentado por concepciones tan divergentes que no siempre fue posible canalizarlas en un mismo sentido. Difícilmente podrían ir juntas reivindicaciones tan distantes como la exigencia de separación Iglesia-Estado de Pi y Margall o Salmerón, con aquella otra de Castelar, cuyo objetivo residía en lograr una conciliación entre Iglesia y Democracia; de otro lado, parecía no menos difícil integrar en un mismo campo político o doctrinal el anticlericalismo gubernamental de Azcárate o Melquíades Álvarez en favor de la libertad de conciencia, con aquel otro de las masas populares dirigidas por políticos del republicanismo radical, cuya expresión más acabada fueron los mítines anticlericales de Alejandro Lerroux; finalmente, no parece oportuno situar en el mismo campo la experiencia religiosa de los obreros cercanos al republicanismo federal o al anarquismo con aquella otra sofisticada e intelectual de hombres como Unamuno, Maeztu o Luis de Zulueta, cercanos en algunos momentos al modernismo religioso. El anticlericalismo republicano se nos presenta, en consecuencia, como una realidad permanente, múltiple y móvil cuya comprensión reclama un acercamiento más detallado[278].

2.1 El anticlericalismo del republicanismo gubernamental: KRAUSISMO Y KRAUSOPOSITIVISMO

2.1.1 Azcárate y el catolicismo liberal

La confrontación entre la Iglesia católica y el liberalismo encontró en el krausismo español una de las experiencias más elocuentes de cómo un grupo fuertemente comprometido con sus ideales religiosos acabaría siendo excluido —o autoexcluyéndose— del terreno de la Iglesia oficial. Si los krausistas de la segunda mitad del siglo XIX pueden ser considerados como heterodoxos o católicos liberales es una realidad de bastante trascendencia que aún no ha sido adecuadamente dilucidada ni por los críticos del momento, ni por la historiografía más reciente[279]. En cualquier caso, el problema religioso en que se vieron envueltos los krausistas puso de manifiesto los múltiples registros desde los cuales era necesario abordar no ya la cuestión religiosa en sí misma, sino el papel de las religiones positivas en la sociedad, la relación entre el Estado y la Iglesia, y, de forma especial, cómo garantizar la libertad de conciencia en el marco de un régimen de libertades[280].

Dado el peso del integrismo en el seno de la Iglesia católica española la posición de aquellos sectores que creyeron en la compatibilidad de liberalismo y catolicismo fue necesariamente comprometida. Fue éste un problema que no sólo afectó a republicanos como Azcárate o Castelar, sino a políticos monárquicos de filiación democrática como Eugenio Montero Ríos o Canalejas, y que adquirió un peso muy importante en la política de principios de siglo.

Situando en el centro de sus planteamientos la reforma ética del hombre, el krausismo se presentaba como una filosofía profundamente religiosa, asentada sobre la afirmación de una fe racional de difícil acomodo en la Iglesia católica tras la Encíclica Quanta cura, el Syllabus y el Concilio Vaticano I. El contraste entre sus principios religiosos y los dogmas de la Iglesia católica situaron a los krausistas en una posición extremadamente delicada que acentuó los caracteres de su crisis propiciando algunas de las manifestaciones más firmes de religiosidad a mediados del siglo pasado: la Memoria Testamentaria (1874) de Fernando de Castro[281], la Minuta de un Testamento (1876) de Gumersindo de Azcárate y La Iglesia Española (1876) de Francisco Giner de los Ríos[282]. Estos autores situaron el problema religioso en la falta de sintonía del catolicismo como religión positiva en relación a las transformaciones sociales y científicas del mundo contemporáneo y conformaron la cristalización de un reducido, pero influyente, núcleo de intelectuales que, a su pesar, tuvieron que alejarse de la Iglesia católica.

Minuta de un Testamento muestra el proceso que llevó a un creyente al abandono de la Iglesia oficial a partir de una creciente contrastación de las verdades aportadas por la ciencia y las ofrecidas por la cosmogonía bíblica. Desde una profunda creencia en la existencia de Dios y en la confirmación de amor y respeto al cristianismo, Azcárate fue construyendo unos planteamientos religiosos cercanos a aquellos que en Suiza, Francia e Inglaterra había desarrollado el catolicismo liberal, y sobre todo, en los Estados Unidos, Channing y Parker. Fue la suya una afirmación religiosa resultado, según sus propias palabras, de la conjunción de la filosofía y religión positiva, del ateísmo racionalista y del cristianismo protestante[283].

La religión fue para Azcárate un «fin esencial y permanente de la vida»[284], lo que hizo que su posición en nada se pareciera a los múltiples rechazos de la religión que se dieron en su época desde el deismo volteriano, ni afirmaciones más extremas de agnosticismo o ateísmo. Como Femando de Castro o Giner de los Ríos, se planteó la necesidad de hacer del catolicismo una religión asentada sobre la libertad de conciencia, no sobre la afirmación de unos principios dogmáticos no asumióles racionalmente[285]. De ello dieron muestra los numerosos escritos que sobre la religión publicó a lo largo de su vida, y las distintas maneras en que la cuestión religiosa —principios religiosos, religiones positivas o papel de la religión en las sociedades y los Estados— emergió como punto de referencia en problemas más amplios de Derecho, Moral y Política.

El principio fundamental desde el que Azcárate trató de integrar su idea de la religión en el mundo moderno fue la libertad de conciencia, de la cual se derivaba la libertad de cultos; la primera se correspondía con la afirmación de la autonomía racional de todo individuo, la segunda, como hecho jurídico, constituía el reconocimiento del derecho que asistía a todo hombre a determinar por sí su vida religiosa. Naturalmente, como resaltó Azcárate, la libertad de cultos no determinaba necesariamente diversidad de cultos, ya que una sociedad podía, a pesar de estar garantizada la pluralidad de cultos, optar por uno determinado.

En definitiva, la propuesta de Azcárate puede ser resumida en el principio, reiteradamente expuesto a lo largo de décadas, de una Iglesia libre en un Estado libre; un principio que garantizaba la independencia de ambas instancias tal y como habían expuesto antes Montalembert en Francia, y en Italia Cavour y Minghetti. Iglesia y Estado como entes perfectamente diferenciados, cada uno realizando con total libertad y autonomía los fines específicos que les correspondieran.

El Estado —ha señalado Azcárate— es la institución propia para el cumplimiento del Derecho, y por tanto no puede compartir esta misión con ningún otro poder o autoridad. La Iglesia es la institución propia para el cumplimiento del fin religioso, y por lo mismo no puede consentir que ninguna otra venga a inmiscuirse en lo que es de su natural competencia. Síguese de aquí que ambas instituciones, ambas sociedades, son independientes, cada cual en su orden respectivo, pero no se sigue que estén separadas o desligadas como si fueran completamente extrañas la una a la otra. Por el contrario, al modo que se relacionan íntimamente en la naturaleza humana de las distintas energías y facultades a que corresponden los varios fines de la actividad y de la vida, de igual manera se relacionan en la sociedad las instituciones que en ella nacen y se establecen para la prosecución de aquéllos; y así es indudable que se dan relaciones entre la Religión y el Derecho, y por tanto, entre la Iglesia y el Estado, sólo que importa hacer notar que no pueden ser aquellos tales, que vengan a desnaturalizar y contradecir la naturaleza propia de estos fines y el carácter esencial de estas instituciones[286].

Sería absurdo ver en estos planteamientos una posición crítica con la Iglesia; por el contrario, para Azcárate, la religión, toda religión, cabría decir, debía ser reconocida como un elemento autónomo dentro de su campo específico. Otro caso distinto es cuando la religión intentaba, no ya influir en la vida social, sino en el fondo de la vida jurídica misma invadiendo un terreno exclusivo del Estado; o, en el contrario, cuando el Estado se excedía de su órbita y penetraba en el terreno propio de la religión. Como consecuencia de todo ello Azcárate propugnaba unas relaciones Iglesia-Estado, autónomas, libres, en las cuales quedasen garantizados los derechos de la Iglesia (reconocimiento de su personalidad, garantía a su libre actividad, respeto por parte de individuos e instituciones), al tiempo que el Estado tuviera el derecho de exigir a la Iglesia su completa sumisión en el orden jurídico. En definitiva, «la Iglesia libre en el Estado libre; la Iglesia libre y el Estado libre; el Estado y las Iglesias libres en la Sociedad libre»[287].

Frente a esta posición de libertad de ambas instancias, la eclesiástica y la estatal, se habían opuesto tradicionalmente dos doctrinas, denominadas por Azcárate radical y ecléctica, respectivamente. La primera, alimentada por aspiraciones teocráticas, había caracterizado a la Iglesia española tras el Sexenio Democrático, en su intento de someter el Estado a los criterios de la Iglesia, pues no otra cosa era el intento de establecer una unidad católica; la segunda, ecléctica, se caracterizaba por el establecimiento de un modus vivendi entre ambas instituciones bajo la fórmula de concordatos, que venía a establecer un término medio entre un Estado sometido a la Iglesia de un lado, y la completa secularización, de otro, con gradaciones distintas en cada caso. La primera era, por tanto, la correspondiente al ultramontanismo; la segunda, a la política conservadora de la que se alejó claramente Azcárate.

No podía adoptar una posición muy distinta quien, con su separación de la Iglesia católica, había establecido una distancia nítida con los planteamientos de aquélla y que, aunque con la moderación y firmeza que siempre le caracterizó, participaría con un fuerte compromiso en los movimientos de liberación religiosa. Una libertad que trascendía el marco de las creencias individuales para alcanzar marcos sociales tan significativos como el matrimonio civil y la escuela neutra. Uno y otro elementos fundamentales de demarcación entre confesionalidad y libertad de conciencia en tiempos de secularización del pensamiento. Es decir, aspectos básicamente jurídicos y políticos que Azcárate desarrolló de forma permanente en sus compromisos políticos.

Ahora bien, la libertad de conciencia, que con tanta firmeza reclamaban los krausistas, no se orientaba solamente al respeto a las distintas creencias, sino que exigía, de acuerdo con las nuevas relaciones del Estado con la sociedad moderna, una libertad de cultos como una exigencia de justicia, como un derecho sagrado, corolario indudable de la personalidad, de la misma forma que la nueva doctrina del Estado defendía su sustantividad y la supremacía en la esfera de su competencia: el Derecho. Desde estos nuevos planteamientos de las relaciones entre Estado y sociedad, para Azcárate la sociedad era un organismo de organismos, dos de los cuales eran el Estado y la Iglesia; pero no los únicos, ya que junto a ellos se encontrarían el Arte, la Industria y la Ciencia, entre otros.

Se habla —escribía Azcárate en 1885— de la necesidad de que el Estado se inspire en un principio religioso. Pero ¿qué carácter religioso reviste aquél, porque los poderes oficiales del mismo declaren y reconozcan como propia una religión, cuando es muy posible con todo y con eso la sociedad sea impía: mientras que, por el contrario, puede un Estado prescindir de hacer semejante declaración y vivir, sin embargo, en medio de una sociedad creyente y piadosa? Cierto que no están desligadas la esfera jurídica y la religiosa, puesto que ésta, además de su carácter sustantivo, tiene otro adjetivo, en virtud del cual debe producirse la vida toda, y por tanto la jurídica en forma piadosa; pero esta relación entre una y otra esfera se ha de mantener libremente, como se mantiene la que se da entre ese mismo orden jurídico y el científico, o el artístico, o el económico; y sin embargo, el Estado no tiene una ciencia oficial, un arte oficial, una economía oficial, y cuando intenta tenerlas, todos sabemos las consecuencias absurdas a que semejante sistema conduce[288].

Pero este claro discernimiento de ambas instancias y la defensa de la libertad de conciencia y la absoluta igualdad de todos los cultos e iglesias ante el Estado, no representaba ni una posición atea, ni siquiera indiferentismo religioso por parte del Estado, sino pura y clara neutralidad. Una neutralidad que Azcárate defendió a lo largo de toda su vida, y que mantuvo igualmente en otros ámbitos de la actividad humana. Todavía en 1909, ya en su vejez, en la conferencia sobre La religión y las religiones, pronunciada en la Sociedad El Sitio (Bilbao), sostenía Azcárate la necesidad de vencer todo tipo de intolerancia, de fanatismos de derecha —la intolerancia de los católicos ortodoxos— y de fanatismos de izquierda: «a la intransigencia de los católicos militantes —diría Azcárate— que no quieren oír hablar de catolicismo liberal ni de americanismo, ni de modernismo, oponen algunos libre-pensadores un ateísmo puramente intelectual, frío, vacío y negativo»[289]. Profundamente religioso, Azcárate entendía la religión como un «fin permanente de la vida», pero, al igual que Concepción Arenal, a quien expresamente hacía referencia, la Religión no consistía en fórmulas exteriores, en prácticas casi mecánicas sino en una actitud íntima; no un precepto que se invocaba a conveniencia, sino una práctica permanente; en definitiva, una actitud de la conciencia, ante la que el Estado debía mantenerse neutral, garantizando los derechos a su libre realización.

La neutralidad del Estado expresaba así la idea ya expuesta de una Iglesia libre en un Estado libre. El Estado en su neutralidad tendría que ser un Estado laico, secularizado[290]. Pero el laicismo estatal propugnado por Azcárate, como ya se ha visto, estaba muy lejos de las posiciones más extremas del laicismo vinculado al librepensamiento y al positivismo.

No; el Estado no es ateo, pero es laico, y debe serlo para salvación de todas las libertades que hemos conquistado. La independencia y la soberanía del Estado es el primer principio de nuestro derecho público: es un principio que estamos obligados a defender y mantener; el de la secularización general de los poderes, el carácter laico del Estado.

A veces puede suceder que al secularizarse el Estado, resulte más religioso que antes, contra lo que comúnmente se cree. Porque esto de secularización sería grave cuestión de resolver, empleo el término de «neutralidad»; para aquellos que creen que deben secularizarse la vida, y yo respeto esa opinión, que no es la que en mi creer hay, pues entiendo que la religión es una cosa respetable que no debe desaparecer; decir secularidad de los cementerios, secularidad de la ciencia, etc., no implica esto que vulgarmente se entiende[291].

Ha sido éste el pensamiento que informó las ideas que sobre la religión y las relaciones Iglesia-Estado tuvieron los republicanos gubernamentales de principios de siglo. Y es esta corriente de afirmación de la libertad de cultos, de secularización del Estado, pero no de la sociedad, la que podemos encontrar en las intervenciones públicas, tanto en los debates parlamentarios, como en los distintos mítines, de los gubernamentales. Con ello mostraron una clara divergencia con la posición del radicalismo, orientada hacia la movilización anticlerical, hacia el discurso demagógico y la defensa de la secularización tanto del Estado como de la sociedad. La posición defendida en el Parlamento a principios de siglo por Melquíades Álvarez no dejaría lugar a dudas. Los gubernamentales, en su intento por suavizar posiciones que les restasen credibilidad ante las clases conservadoras, mayoritariamente vinculadas al catolicismo y gradualmente comprometidos con los liberales, huyeron del programa de las izquierdas; trataron de dar solución al problema religioso sin reforma constitucional, y cedieron el protagonismo social a los radicales, que orientaron su discurso hacia la movilización de las masas mediante un discurso anticlerical de fuerte contenido demagógico.

Pero esta posición del gubernamentalismo, a pesar de ser la que la minoría republicana llevó a las Cortes, no representaba en modo alguno el sentir de todo el espectro republicano, ni siquiera la que era común al republicanismo reformista representado por el institucionismo, al que pertenecieron igualmente librepensadores, menos moderados en el ámbito de la política religiosa, como Nicolás Salmerón o Urbano González Serrano.

2.1.2 El krausopositivismo de Salmerón y la cuestión religiosa

La inflexión del krausismo hacia la síntesis con la filosofía positivista en la España de los años 70 es un hecho hoy bien conocido[292]. Tanto Nicolás Salmerón como Urbano González Serrano[293] representaron el esfuerzo más notable por conjugar los métodos especulativo del krausismo y experimental del positivismo. Una fusión creciente entre ambos métodos que acabaría representando una nueva corriente dentro de la ciencia de fines del siglo pasado. El krausopositivismo, que en el plano político se expresó nítidamente con el Partido Republicano Centralista, también tuvo su especial percepción de la cuestión religiosa y, en consecuencia, de las relaciones Iglesia-Estado, no siempre identificables con aquellas que ha caracterizado el pensamiento de Gumersindo de Azcárate.

El tránsito de posiciones krausistas a otras más directamente positivistas en Salmerón se percibe con claridad en los años 60 [294]. En la década de los 70 intervino directamente en la difusión en España del pensamiento de dos autores fundamentales para la concreción de sus principios religiosos: Tiberghien y Draper. De Tiberghien, sobre todo, Estudios sobre religión (1873), en cuya Introducción a la edición española Salmerón estableció claramente su distancia de los presupuestos dogmáticos de la Iglesia, así como su concepción del cristianismo «como la más perfecta santificación hasta hoy del espíritu religioso». Pero el cristianismo, tal y como Salmerón lo entendía, en nada se asemejaba a las imposiciones dogmáticas del catolicismo. Era fundamentalmente una moral de liberación, acorde con la moral racional.

Hoy más que nunca importan al hombre sinceramente religioso, afirmar la sustantividad de la moral en su propia razón, si no ha de caer el espíritu, de un lado, en el ateísmo que propende la llamada Moral independiente, ni ha de cerrarse, de otro, el único camino posible para formar la conciencia religiosa y hacer que la religión no decline en creencia de temor, que llama a rebeldía o enojo y apoca la libre vigorosa expansión del ánimo para la virtud, o en estrecha fe, que aísla y enemista a los hombres, haciéndoles pensar que fuera de su comunión la dignidad moral no existe; ¡como si Dios no fuera providencia para todos, y en todos no se diera la razón! Nunca fue por esencia el cristianismo religión de temor, aunque las circunstancias, más que los hombres, tal carácter por tiempo le prestaran, a fin de imponerla sensiblemente a gentes incultas;[295]

Para Salmerón como para el resto de los krausistas la moral cristiana —moral racional— aparecía enfrentada al «vacío y supersticioso ritual de la Iglesia católica, establecido sobre una práctica servil y mecánica de los ritos». Pedía la religión —diría Salmerón— la dignidad moral de la conciencia, sin la cual aquélla resultaba impura y profana. Y en nombre de esa moral racional la religión, no se subordinaba a la práctica dogmática de las iglesias positivas, no «descansa —escribió Salmerón— en la fe ciega en lo supuesto infalible, sino en lo indagado y reconocido por verdadero, siendo los eternos principios de verdad, sabidos por la ciencia, fundamento de fe racional, en cuanto ésta toca el límite efectivo de nuestro conocimiento». En Salmerón ciencia y fe respondían a un único campo de conocimiento, a una reconciliación entre dos principios sustantivos, «pero armónicos —diría— de la conciencia, ya que no habría dos conciencias, una para la razón, para el saber, y otra para la fe, para la religión, siendo uno mismo el espíritu científico que el religioso» y «uno mismo el objeto absoluto de la ciencia con el fundamento supremo de la unión de los seres vivos en la vida»[296].

La preocupación por las efectivas relaciones entre religión y ciencia, constituyeron, por tanto, un aspecto clave de su propia evolución filosófica. De ello daría muestra poco después (1876) con la Introducción al libro de Draper Los conflictos entre la ciencia y la religión. En él Salmerón mostró su defensa de la religión natural y el carácter histórico de las representaciones positivas. Como años antes, incidió nueva mente en la idea de que la religión tenía su fuente universal y eterna en la conciencia del hombre y, en consecuencia, no era válido identificar la religión con las revelaciones positivas[297]. Desde estos presupuestos de partida, para Salmerón las relaciones entre la Iglesia y el Estado, aun siendo muy importantes, adquirirían un carácter de relevancia menor. Situada la Religión en el terreno de la conciencia, resultaba inevitable la separación de las instancias política y religiosa, debiendo alejarse en todo momento el Estado de la tutela de la fe —de cualquier fe, por supuesto. Al Estado habría de corresponderle, en todo caso, el amparo de la inviolabilidad de la Religión —no de la religión positiva, sino de la Religión como una de las mayores obras de la vida.

La religión católica —como religión positiva— tenía, en consecuencia, un componente claramente historicista. En su propia evolución las relaciones entre la Iglesia y el Estado habían ido desposeyéndose del carácter patrimonial precedente. Y una vez que la Iglesia en su propia evolución había dejado de representar el centro de la vida social, sus vínculos con el Estado habrían de someterse a esa misma regla de la evolución. Aplicando este componente historicista, evolucionista, a las relaciones Iglesia-Estado, Salmerón estaba reclamando una adaptación de las mismas a la modernidad, incompatible con el tratamiento que aquéllas habían recibido en la Constitución de 1876. A pesar de su fundado librepensamiento, Salmerón negaba un acto de hostilidad a lo que constituía la esencia de la fe católica, ni «a la clase» que la representaba, pero como dirigente republicano, exigía que el Estado y la Iglesia lograsen una total independencia. No había en los tiempos modernos ninguna razón para que el Estado sustentase a una Iglesia que ya no realizaba las tareas sociales que antaño habían justificado su patrimonio.

De ahí que si de un lado sustentamos la absoluta, la irremisible imposición de nuestro tiempo de secularizar plenamente en todas sus relaciones la vida del Estado, de afirmar la propia independencia de la Iglesia en el cumplimiento de su fin religioso, nosotros no vamos a llevar al cuerpo en que se ha encamado la institución religiosa, aquellas condiciones en que bajo la tradición de la legalidad en España se ha creado una fuerza corporativa y colectiva, y una fuerza destinada al servicio de esta idea.

Lo que hemos de procurar es que el progreso que representa nuestra idea, servida por las exigencias de la vida contemporánea, vaya haciendo entender a las gentes que pueden servirse los ideales, que pueden afirmarse las condiciones éticas de la vida sin necesidad de irlas a poner bajo la advocación determinada; queremos hacer, en lo que ya corresponde a nuestro tiempo, aquella obra, en hora más oportuna realizada por los pueblos del centro de Europa, a los cuales otorgó la fortuna lo que en la relación del tiempo puede llamarse un privilegio, de haber hecho la plena conquista de la conciencia, mientras que a nosotros nos toca otra más mezquina y molesta. Y por lo mismo que hemos de poner por delante este ideal, nosotros tenemos necesidad de decir que, a título de relaciones inmutables a perpetuidad, nosotros no podemos en lo humano, que es siempre temporal y transitorio, no podemos vincular ninguna relación económica entre el Estado y la Iglesia; pero que toda, absolutamente toda relación en este orden existente, nosotros la hemos de respetar con el mayor celo y el mayor escrúpulo[298].

Respeto a la Iglesia y a la religión, pero inflexibilidad ante cualquier injerencia de aquélla en los asuntos del Estado. El krausopositivismo salmeroniano no dejó de mostrarse inflexible en este punto. Resalta con ello su «divergencia» con los gubernamentales Azcárate y Melquíades Álvarez, quienes, en su intento de transacción con la política liberal, creyeron compatible la defensa de la libertad de conciencia dentro de las instituciones restauracionistas. La separación de la Iglesia y el Estado postulada por Salmerón hacían inviable su logro sin una reforma constitucional, en consecuencia, en términos prácticos, su posición se acercaba a la del federalismo pimargalliano. Y, desde luego, muy alejado de los presupuestos «clericales» que en muchos sentidos adoptó la línea más conservadora del republicanismo castelarino.

2.2 Emilio Castelar: catolicismo liberal y republicanismo

No siempre el republicanismo restauracionista puede ser caracterizado como declaradamente anticlerical. El caso de Emilio Castelar nos muestra hasta qué punto estuvo aquél constituido por corrientes de pensamiento, actitudes religiosas y posiciones ante la Iglesia tan diversas como contradictorias. Castelar, considerado como un precursor de la democracia cristiana[299], ha sido, sin lugar a dudas, quien más esfuerzos hizo por conciliar frentes aparentemente tan antagónicos a fines del siglo pasado como la Religión y la Ciencia, la Iglesia y la Libertad, el Papado y la República.

Una conciliación que fue profundamente sentida y que se asentó en unos principios de la evolución del hombre fuertemente enraizados en la concepción dialéctica, hegeliana, de la evolución de la humanidad. Desde sus escritos de juventud, pasando por su actuación parlamentaria o al frente del gobierno republicano, primero, o como líder del republicanismo histórico, más tarde, siempre se presentó como el defensor de una conciliación que la Iglesia católica negaba con sus decisiones. Primero el Syllabus y la Encíclica Quanta cura, poco más tarde el Concilio Vaticano I, fueron momentos que afirmaban la negativa a todo lo moderno, pero, aun con todo, Castelar no vio en ello sino la mano de una fuerza negra representada por el jesuitismo, en quien Castelar centró su crítica y responsabilizó del oscurantismo de la Iglesia.

Vista en su propia evolución, la trayectoria castelarina muestra un inequívoco compromiso con la libertad, una decidida voluntad de convergencia entre ideales religiosos y compromisos políticos pero, sobre todo, la firme aplicación de unas convicciones enraizadas en los fundamentos dialécticos de su pensamiento. Más allá de la evidente contradicción entre libertad y progreso, de un lado, y reacción y teocracia, de otro, Castelar siempre percibió la existencia de una corriente profunda que arrancando del cristianismo habría de generar en un plazo más o menos amplio la síntesis entre contrarios. No es de sorprender, en consecuencia, que tras la publicación por León XIII de la Encíclica Inmortali Dei en 1884, Castelar interpretara que, al fin, se cumplía la inexorable síntesis que alimentaba su pensamiento. La dialéctica hegeliana[300] fue el fundamento desde el cual construyó Castelar un sistema cuya cúspide convergía en la fusión entre Catolicismo y República. El Papado de León XIII se convirtió así en el eje entre dos universos aparentemente antagónicos, la edad oscurantista de la Iglesia, negadora de la libertad y del espíritu moderno, y aquella otra que se abría al porvenir, que conjugaba los ideales cristianos con los logros de la libertad y el progreso. El dualismo entre ambas iglesias, la «oscurantista» y la «nueva», se debió, según Castelar, a la interposición de una fuerza cargada de concepciones negras, reaccionarias y malignas: el jesuitismo. Así, de forma aparente, el cristianismo, expresión de la libertad, fue «secuestrado» desde los primeros momentos de la época moderna, por el teocratismo jesuítico, provocando una etapa en que la dirección de la Iglesia se negó a aceptar todos y cada uno de los valores del progreso.

Los jesuitas conformaron en los planteamientos castelarinos una red de seguridad que le permitía no alterar su esquema dialéctico, que convertía el cristianismo en el fundamento básico de la evolución social de la humanidad. Su antijesuitismo devino así en un anticlericalismo instrumental de su propia fe católica, a diferencia del de otros sectores del republicanismo que hicieron de la lucha contra los poderes de la Iglesia un elemento decisivo de su propia conformación ideológica. Concentrando sus críticas sobre una Orden religiosa, por lo demás un elemento no central de la propia Iglesia, pudo Castelar mantener todo un sistema inalterable, pudiendo fundamentar su catolicismo sobre el desarrollo de la libertad representada por el cristianismo.

Fue el suyo un compromiso permanente con el catolicismo y con el liberalismo, provocando una difícil síntesis entre elementos teístas, historicistas y progresistas que mediaron permanentemente en su concepción de la Iglesia y del papel que le correspondía en las sociedades. La posición de Castelar ante la Iglesia y, en consecuencia, su localizado anticlericalismo ha estado mediada por factores múltiples. El primero, y el más importante, fue su irrenunciable compromiso con la libertad y el progreso, permanente a lo largo de toda su carrera política, expresión del cual habría de ser su rechazo declarado a las doctrinas papales, de un lado, y a la confesionalidad del Estado y la tolerancia religiosa establecida por la Constitución de 1876, de otro; el segundo, fue la simbiosis entre progreso y religión tras la Encíclica Inmortali Dei, que permitía, a su juicio, la unión entre República y catolicismo; fue, el tercero, la afirmación de un oscurantismo religioso y teocrático del que hizo protagonistas a los jesuitas, responsables últimos del alejamiento de la Iglesia de los valores del mundo moderno. En la base de todo ello estaba, naturalmente, su concepción dialéctica de que la Humanidad avanzaba hacia su emancipación por el cristianismo, auténtico portador de la idea de libertad.

Expresión del fuerte componente historicista que dominó en su pensamiento es que Castelar siempre concibió la relación del mundo moderno con la Iglesia, así como los fundamentos de la religión, en términos históricos. Fue la suya una concepción dialéctica que el propio Castelar mostró desde sus primeros escritos y que en 1891 explicitaba en su Crónica Internacional de marzo:

Solamente a quien desconozca por completo el enlace de una idea con otra en la serie lógica del desarrollo dialéctico de todo sistema, puede maravillarse que, dentro del Catolicismo, se haya encontrado como natural consecuencia, la República. Un Evangelio como el nuestro, dictado a favor de todos los oprimidos; una vida y una muerte como la vida y la muerte del Salvador; unas indignaciones como las fulminadas por los profetas sobre los tiranos; aquel sermón de la montaña tan sublime; los acentos republicanos del Magníficat; los coloquios de Cristo con la Samaritana en favor de los derechos del espíritu a sus creencias religiosas; la confederación democrática, compuesta por los obispos frente a los bárbaros; el combate con los poderes monárquicos durante siglos y siglos; la igualdad y la fraternidad naturales al Cristianismo, traen consigo el acervo de pensamientos y de efectos propicios a la República y a la democracia, que no pueden menos que cuajarse por necesidad en verdaderas instituciones. Así como trajo la Sinagoga el Evangelio sin quererlo y sin saberlo, el Evangelio ha traído a su vez la República[301].

Pero la aceptación de la República por parte de la Iglesia no era posible entretanto la Iglesia no dejase de ser un poder temporal, un Estado territorial que la enfeudaba en medio de las tensiones propias de un Estado. De ahí la extraordinaria importancia que habría de tener la liquidación del poder territorial del Papa, ya que representaba el impedimento más firme a su efectiva democratización. Había sido la constitución como un poder territorial, estatal, y no solamente espiritual, lo que había llevado a la Iglesia a convertirse en un poder monárquico, teocrático, ajeno a los principios del cristianismo, alejado de los supuestos del Evangelio. La crítica a la Iglesia desarrollada por Castelar se fundamentó así en su poder temporal. Poderes temporal y espiritual debían mantenerse alejados, ya que los presupuestos y exigencias de cada uno eran radicalmente distintos.

Desde sus escritos en los años 50, y de forma más directa en los debates parlamentarios sobre la cuestión religiosa[302], Castelar defendió la separación de la Iglesia y el Estado. Para un católico, profundamente comprometido con la libertad, la única religión válida era aquella que se apoyaba sobre la libertad de conciencia, de la cual se desprendían la libertad de cultos, y, en consecuencia, la separación del Estado y de la Iglesia[303]. Una Iglesia del Estado que imponía por la fuerza un determinado credo estaba condenada a morir, o, en todo caso, para sobrevivir habría de generar una guerra fratricida. La experiencia histórica europea y española así lo mostraba.

En 1876 Castelar volvió sobre el mismo tema con ocasión del debate parlamentario sobre el artículo 11 de la Constitución para oponerse tanto a los defensores de la tolerancia (Cánovas del Castillo), como a los que trataban de imponer la unidad religiosa. La religión —insistió Castelar— era cosa de la conciencia, no del Estado. La imposición de una religión de Estado, basada sobre la unidad católica era una «utopía reaccionaria fuera de las leyes de nuestro tiempo»[304]. Estado y conciencia eran dos entidades necesarias a la vida social, pero esencialmente diversas, como lo eran el estómago y el hígado. El Estado era órgano de las transitorias relaciones políticas, la conciencia el de las eternas relaciones religiosas. En consecuencia, no se podía someter la conciencia al Estado. La separación era la única fórmula garante del cumplimiento de ambos cometidos, el de la política y el de la conciencia. Fue ésta la posición que Castelar y sus allegados políticos defendieron en los 70 y primeros 80. Frente al carácter del cristianismo, religión del espíritu, se enfrentaba el paganismo, religión del Estado, frente al Estado confesional, el Estado neutro.[305]

En el republicanismo conservador la reciente evolución de la Iglesia provocaba una fuerte contradicción, porque el intento de conciliar unas creencias religiosas firmemente sentidas, apoyadas en la libertad de conciencia, no eran en modo alguno conjugables con la afirmación de los errores del mundo moderno y la infalibilidad pontificia proclamados por la Iglesia. La literatura producida en los 70 y 80 fue inevitablemente de abierta confrontación con los postulados papales. ¿Dada la infalibilidad papal, cómo se podría armonizar ciencia y religión? La respuesta fue la de establecer el alejamiento transitorio de la Iglesia de los presupuestos originales del cristianismo, que con el tiempo devino en clericalismo y en una paganización del cristianismo original. Así el tímido anticlericalismo castelariano se convirtió en oposición nítida en J. Martín de Olías, contra lo que consideró un fanatismo clerical, asentado sobre la Encíclica Quanta cura y el Syllabus, constituidos ambos en programa político de la reacción. La Iglesia católica, como institución, y el cura como su representante, fueron convertidos por Martín de Olías en símbolos de una reacción representada por todos los vicios, y, entre ellos, los más lesivos para la humanidad: el alejamiento de la familia y de la patria. En el primer caso, el celibato eclesiástico fue situado en el centro de toda perversión, ya que hacía de la «mujer un ser degradado, prostituido, envilecido»; en el segundo, al depender de las decisiones papales, de Roma, se sustraía al clero de los deberes con su nación y respondía a exigencias externas a las de la patria.

Ahora bien; —escribió J. Martín de Olías— el cura católico, apostólico romano es un hombre que abandona y olvida esos sentimientos purísimos del corazón. No conoce más familia que la de su Iglesia, ni otra patria que Roma. De ahí los obstáculos que a todas horas presenta cerca del hogar doméstico, y los peligros que pone constantemente alrededor del Estado. Verdadera casta, la clase sacerdotal del catolicismo aspira nada más que a los mayores privilegios sobre todas las de la sociedad. Unas veces activamente, otras de una manera pasiva, en ocasiones con atrevimiento audaz, en momentos con reservas y supercherías, el clero católico resiste a todos los progresos del pueblo, nación o Estado, y subordina los intereses generales de su país a los particulares de su Iglesia, y cumple antes que las Leyes civiles, las leyes dictadas por la curia romana, y no reconoce poder superior al del Papa sobre repúblicas, imperios y monarquías[306].

Era ésta una crítica al clero católico que el mismo Castelar trató de refutar en sus Consideraciones críticas a la obra de Martín de Olías, pero que expresaba de forma certera el tipo de acusaciones que el anticlericalismo republicano desarrolló con más frecuencia contra la Iglesia, tanto secular, como regular. Con ello se ponía de manifiesto el débil nexo que en sus concepciones religiosas unía a Castelar con su grupo, mucho más cercano éste a los postulados generales del anticlericalismo republicano. La voluntad castelarina de conjugar republicanismo y religión católica, de fortalecer una República cristiana, no siempre fue seguida por sus correligionarios, quienes tendieron a confrontar abiertamente con la Iglesia, con pesar de su líder político.

La confirmación de sus postulados de compatibilidad entre mundo moderno e Iglesia, entre República y catolicismo creyó encontrarlos definitivamente Castelar en la Encíclica Inmortali dei. En ella León XIII estableció que la autoridad política no estaba vinculada a una forma determinada de Gobierno. Un principio que posteriormente se desarrollaría en las Encíclicas Au milieu y Greves de communi destinadas a facilitar el entendimiento de la Iglesia con la III República francesa. Aunque, siempre dentro de la negativa a aceptar los principios sustentadores del liberalismo, León XIII mantuvo la licitud del principio de tolerancia, por exigencias del bien común en determinadas circunstancias. En esa limitada transacción papal con la modernidad creyó encontrar Castelar una confirmación de su defensa del cristianismo como elemento evolutivo hacia la Libertad y la República[307]. El Papado dejaba de ser el impedimento para la realización de la Democracia y la Libertad. En consecuencia, quedaban abandonados tres siglos de alejamiento de una trayectoria inevitable hacia la fusión entre Religión y Democracia.

Los escritos de Castelar desde mediados de los 80 hasta su muerte fueron un elogio permanente a los trabajos papales[308]. León XIII fue convertido en símbolo de los ideales cristianos, una vez que había logrado liberarse del yugo que mantuvo secuestrada a la Iglesia desde el siglo XVI[309]. Desde entonces su esfuerzo estuvo orientado a encontrar una justificación al alejamiento papal del ideal cristiano. ¿Cuáles fueron las razones por las que la Iglesia desde el siglo XVI se alejó del espíritu del Evangelio, del ideal cristiano? ¿Por qué esa vinculación entre monarquismo e Iglesia? La respuesta dada por Castelar se centró en la ya citada teoría conspirativa que hacía de los jesuitas los responsables del alejamiento de Roma del ideal cristiano. La vinculación entre Iglesia y Monarquía se debía al carácter de Estado que adquirió el Papado. Solamente tras la conversión del Papa en jefe espiritual de la Cristiandad, tras la disolución del poder temporal, pudo éste reconvertirse en lo que era su tarea fundamental: la dirección espiritual de la Cristiandad. La aceptación de la República como un régimen sólo era posible cuando el Papa dejó de ser monarca de un Estado, de una monarquía teocrática.

Yo creo —señaló Castelar en 1886— que la destrucción del poder temporal ha destruido las tendencias reaccionarias en el Pontificado. Desde que no pertenece a los reyes el Pontífice, ha de pertenecer por necesidad a los tribunos. Poco esfuerzo habría de costamos la demostración palpable de cómo ha pesado el poder temporal sobre las fuerzas espirituales de los Pontífices en las principales crisis de su historia. (…) Desengáñese la iglesia, no queda en el mundo ya espacio para una teocracia. Por eso creemos nosotros que al perder el Pontificado la forma teocrática recibida de su poder temporal, se ha transfigurado espiritualmente, y ha crecido en poder moral y en autoridad religiosa[310].

Castelar, como podemos ver, no establecía que el papado fuera reaccionario, sino que en él se habían introducido fuerzas reaccionarias. Con ello deslindaba al Papado de la responsabilidad directa del ultramontanismo. Habían sido los jesuitas los responsables de la posición adoptada por la Iglesia desde el siglo XVI, y sobre todo, los inspiradores del Syllabus, con sus anatemas. El antijesuitismo castelarino no fue así distinto de aquel que caracterizó al anticlericalismo republicano en general. Formó parte de la corriente general del anticlericalismo que vio en las Órdenes religiosas un baluarte de la reacción, del carlismo y del ultramontanismo. Castelar se ocupó reiteradamente del papel de los jesuitas como responsables del reaccionarismo romano. Artículos de prensa, escritos generales, crónicas de revista[311] fueron salpicando una idea, a veces obsesiva: los jesuitas fueron los responsables del alejamiento de la religión auténtica, del Evangelio, del Cristianismo como realización de la Libertad.

En unos casos su crítica fue directa, en otros utilizó el antijesuitismo de otras religiones como vehículo para menoscabar el prestigio de la Orden. Siempre mostrando el lado oscuro de una colaboración entre la Orden religiosa y el Papado, a través de la cual se hizo de los jesuitas los auténticos responsables de las guerras religiosas, en unos casos, de la matanza de San Bartolomé, de la revocación del Edicto de Nantes, de la decapitación de reyes, de los resultados del Concilio de Trento, del Syllabus, en otros, y de cuantas desgracias habían aparecido en la Iglesia desde el siglo XVI. Salvaba Castelar la figura del fundador de la Orden, Ignacio de Loyola, pero denostaba la obra de sus seguidores hasta el extremo de situarlos en el centro de las culpas de una Iglesia alejada del mensaje evangélico.

Tras esta especie de «limpieza» de la responsabilidad de la Iglesia en su negativa a los valores del mundo moderno, Castelar vio resuelto el viejo problema de la relación entre Iglesia y Estado. Si aquélla aceptaba la democracia, cómo podía ésta proscribir los ideales religiosos tan fuertemente sentidos. El giro castelarino fue desde entonces notable. Frente a la reclamación de la separación entre la Iglesia y el Estado que había alimentado su discurso político desde los años 60, se planteaba ahora una transacción. La tesis separatista desapareció de su horizonte político para dar paso a una compatibilidad entre ambas instancias. En su discurso-programa de Alcira en octubre de 1888 nada quedaba ya del legado separatista: alejamiento de equívocos jacobinos, ni siquiera de la confrontación con el clero regular. En su lugar Castelar defendió los presupuestos de una República cristiana, plenamente configurada en su pensamiento, para la cual no encontraba ya obstáculo alguno, toda vez que la Iglesia (el Papado) había reconocido la legitimidad republicana.

Conservaremos nosotros el presupuesto y patronato eclesiástico, si volvemos al poder, y en nombre de la libertad religiosa, en nombre del derecho individual, en nombre del respeto al principio de asociación, dejaremos que los seres tristes, desengañados del mundo y poseídos del deseo de muerte, se abracen, si quieren, a la cruz del Salvador, como la yedra al árbol, y aguarden la hora del último juicio, envueltos en el sayal del monacato, y tendidos sobre las frías losas del claustro, hasta evaporar su vida, como una nube de incienso, en la inmensidad de los cielos; que si nuestro respeto a la libertad nos impide poner tasa al interés, tasa al lucro, tasa al cambio, nuestro respeto a la libertad nos impide poner tasa a la oración, tasa a la piedad, tasa a la penitencia[312].

La libertad de cultos, y no la separación Iglesia-Estado, cuya implantación exigía una Asamblea constituyente, fue entonces la solución propuesta por Castelar, tras la «democratización» de la Iglesia: el acercamiento a las posiciones más tenues de un anticlericalismo que devino en muchos sentidos en «clericalismo papal», cuyo resultado fue, en el orden republicano, la definitiva integración de Castelar en el régimen restauracionista y, en el personal, la visita papal realizada en 1894. Para entonces apenas el antijesuitismo constituía un bagaje digno de mención en el anticlericalismo castelarino.

De todos modos, como ya se ha señalado, la posición de Castelar no representó la posición del partido. Su catolicismo liberal, expresión del intento de conjugar deísmo, idealismo histórico y progresismo político[313], no siempre fue compartido por otros sectores del partido. De hecho, el republicanismo histórico, como tal partido, representaba unas posiciones más anticlericales que las expresadas por su jefe político. Buena muestra de ello fue la «discrepancia» mantenida con Martín de Olías en 1876, expresada en las «Consideraciones críticas» citadas. Fue la posición castelarina la de defensa de una republicana cristiana, de un catolicismo liberal que, a diferencia del sostenido por Azcárate y los krausistas, nunca llegó a representar una ruptura con la Iglesia y la religión católica. Una fórmula, por lo demás, extremadamente alejada de la propugnada por otros miembros de su partido, como la que representó Morayta, masón y librepensador, líder de los sectores más anticlericales del republicanismo de fines del siglo XIX.

2.3 Pi y Margall y el anticlericalismo federal

Si en el republicanismo moderado el anticlericalismo adquirió unos perfiles de transacción con la Iglesia, los federales llevaron a cabo una línea de clara oposición a todo lo que ésta representaba. Fue el suyo un anticlericalismo nítido, múltiple, que se manifestó tanto en una dimensión intelectual, como hacia un anticlericalismo popular. En el ámbito de las ideas los federales defendieron el dominio absoluto de la razón y la negativa a toda religión revelada; en el marco de las relaciones entre la Iglesia y el Estado, una clara separación entre ambas instancias; en relación a las Órdenes religiosas, defendieron su supresión. Se trataba, sin embargo, de un programa radical, expuesto sin el componente de tumulto que caracterizó otras líneas de anticlericalismo radical. Los federales, al menos en la vertiente intelectual de los dirigentes del partido, fueron, en este sentido, predominantemente duros en el fondo, y moderados en la forma. Ajenos al populismo demagógico de otros núcleos, vieron en el problema religioso uno de los aspectos claves del mundo moderno, pero preocupados fundamentalmente con la cuestión social y la estructura territorial del Estado, tendieron a situar la cuestión religiosa y con ella, la de las relaciones Iglesia-Estado, en un nivel de atención secundario.

En cualquier caso la cuestión religiosa apareció reiteradamente en sus escritos, en los mítines y, sobre todo, en la prensa federal. Pi y Margall dedicó el diálogo segundo de Las luchas de nuestros días a las relaciones entre la revelación y la razón, tratando de establecer el campo de lo religioso, el papel de las creencias en el hombre moderno y la relación entre el cristianismo y la Iglesia católica. Dejando a un lado el carácter problemático que para Pi tenía la existencia de Dios encontró, no obstante, en el cristianismo una moral acorde con los principios racionales del hombre libre, una libertad que se mantuvo entretanto el cristianismo no se vinculó al Estado. En su propia evolución, para Pi y Margall, el cristianismo originario, alimentado inicialmente por la moral del Evangelio, fue gradualmente convirtiéndose en una fuerza tiránica e intolerante, como el resto de las religiones[314].

Asentándose sobre la razón individual, consideraba Pi que el deber de todo hombre era el de hacer el bien, el de guiarse por esa razón como el instrumento decisivo para la emancipación de la humanidad. La revelación, las supersticiones, no podían subordinar la absoluta libertad de pensamiento establecida sobre la autonomía de la razón. Ni la autoridad del Estado, ni la de la Iglesia, ni aquella que se basaba en tradiciones de siglos podían someter a la razón individual. El corolario de estos principios, sin lugar a dudas, era, como en el resto del republicanismo, la afirmación de la libertad de conciencia y la libertad de cultos.

Impresionáronme —escribió Pi y Margall— desde luego los principios de la democracia, como que en ellos veía la deducción inmediata de lo que sobre la razón, la conciencia y Dios estaba a la sazón pensando. La libertad absoluta de pensamiento no era en realidad sino el derecho de cada hombre a negar y combatir las afirmaciones de la razón pública, aunque las sancione la autoridad de la ley y los siglos; y es evidente que derivaba lógicamente del hecho de reconocer en la razón individual la iniciadora de toda revolución y todo progreso. La libertad absoluta de cultos era a su vez el derecho de cada hombre a combatir la religión del Estado o las que el Estado reconociese, admitiendo o negando a Dios, y de admitirle, suponiéndole y adorándole como se lo dictasen el corazón y el espíritu; y es evidente que derivaba también de haber bajado Dios en nuestro globo de la categoría de dogma a la de problema. Y pues en la conciencia de cada hombre vivía la moral toda y estaba su sanción suprema, lógica era por fin la libertad absoluta de cultos[315].

La razón, en definitiva, se convertía en la guía de toda conducta humana. Razón como antídoto de toda superstición; como base de la virtud que todo hombre lograba a partir de la razón natural de los fenómenos de la naturaleza; razón que permitía la superación de las apariencias para suministrar al hombre el conocimiento de las leyes que rigen el universo; razón, en fin, opuesta a toda revelación, a toda religión positiva que se estableciera como un poder. Pi estimuló a sus seguidores a que no esquivaran el problema religioso, no omitiendo los problemas que el hecho conllevaba, ni siquiera eludiendo la cuestión del papel que debían adoptar ante las religiones positivas. Pero, siempre haciendo de la razón individual el supremo juez de toda conducta. En 1888 escribía en El Federalista:

No esquivéis tampoco el problema religioso. Dudan muchos padres sobre la conducta que han de seguir con sus hijos: si hacerles desde luego en el seno de la Iglesia del Estado, o si prevenirles contra todas las religiones positivas. Debéis decir a los dudosos que lo prudente es inculcar desde luego a los hijos que deben ser buenos, no por la esperanza de un bien futuro, ni por temor del castigo, sino porque así lo comporta y exige su naturaleza y las relaciones necesarias que les unen con los demás hombres; que lo prudente es enseñarles la virtud por el ejemplo, hacerles adquirir el sentimiento de sus deberes, vigorizarles de día en día su conciencia, hacerles ver que su interés y el interés de sus semejantes está en que cada hombre proponga el bien propio, el bien público; que lo prudente es apartarles de todo género de supersticiones, enseñarles la razón natural de los fenómenos de la naturaleza y levantarles la razón hasta el conocimiento de las leyes que rigen el universo; que lo prudente es, por fin, demostrarles que en la razón, y sólo en la razón, existe el principio de toda verdad y el fundamento de toda belleza[316].

Para Pi y Margall el problema religioso no era tal, una vez que no se trataba de una cuestión de dogma. Cada hombre era libre de creer o no creer y, bajo la libertad absoluta de la conciencia, no existía poder coercitivo alguno. En consecuencia, el llamado problema religioso se circunscribía a un problema de soberanía. Esto es, si la nación española era árbitra de sus destinos, o si no podía resolver ciertas cuestiones sin la injerencia o el beneplácito de la Curia romana. Radicales en la defensa de la soberanía nacional, los federales incorporaron a su programa la separación de la Iglesia y el Estado. Y junto a ella la supresión de las comunidades religiosas; civiles el matrimonio, el registro, la enseñanza y los cementerios. Un proyecto de secularización de la vida en el que se establecía el respeto por las distintas creencias religiosas que se contenía en la afirmación de la libertad de cultos, pero siempre al margen del Estado y como expresión de la libertad de conciencia, proclamada reiteradamente por los federales como manifestación de la autonomía del individuo[317].

En sus ideas no mostró Pi transacción alguna. En su última intervención parlamentaria, meses antes de morir, reiteró su petición de separación de la Iglesia y el Estado, la supresión de las obligaciones eclesiásticas contenidas en los acuerdos concordatarios que obligaban a un presupuesto de Culto y Clero, y la petición de la supresión de las comunidades religiosas. Los cuarenta millones que, según Pi, dedicaba el Estado a la Iglesia debían ser orientados hacia el fomento de la educación y la construcción de edificios. Más importante aún era el tema relativo a las comunidades religiosas, cuya existencia «ilegal» había sido deliberadamente omitida por los gobiernos monárquicos. En abierto contraste con la posición del republicanismo moderado que a través de Melquiades Álvarez había mostrado una posición relativamente blanda, Pi y Margall trazó un panorama muy negativo de unas comunidades que además de ilegales, no representaban ningún beneficio para la sociedad:

Las comunidades religiosas —dijo en el Parlamento Pi— están compuestas por hombres que son la representación del supremo egoísmo; hombres que violan las leyes de la naturaleza para conseguir un reposo en la tierra y una bienaventuranza en el cielo; que rompen con la familia; que se apartan de sus padres y hermanos; que mueren sin hijos; que no teniendo caudales propios han de acudir forzosamente a vivir sobre el país, y aquí recurren a la limosna, allí a la captación de bienes y legados, con perjuicio de los deudos y parientes. Son corporaciones permanentes que amortizan los bienes que reciben, a las que no caben aplicar el Código civil respecto a las instituciones fideicomisarias porque no hay situación posible. Pues si sabemos que estos son los vicios de la amortización antigua y por eso la hemos querido suprimir, ¿hemos de consentir que nazca otra amortización? No, hay absoluta necesidad de acabar con todas las Órdenes religiosas, lo mismo con las de varones que con las de hembras, porque estos hombres y estas mujeres se apartan del trabajo, y lejos de poder ser considerados como personas virtuosas, se las puede considerar como personas egoístas que no tienen virtud de ninguna clase. La virtud consiste en la lucha, y ellos ponen entre sí y las luchas del mundo las verjas del claustro[318].

Pi y Margall no hacía otra cosa que mostrar su coherencia con un planteamiento afirmado desde su juventud. Las Órdenes religiosas, según la posición ya secular del radicalismo liberal, debían ser suprimidas, por razones ideológicas —su vinculación al absolutismo— y sociales —dada su improductividad.

El federalismo a diferencia del republicanismo krausista se mostró en líneas generales muy alejado de las prácticas religiosas. Fueron los federales a menudo agnósticos, e incluso ateos, que vieron en la Iglesia el representante de la superstición, de la teocracia y a quienes debían combatir para lograr el triunfo de la revolución. Monarquía, Iglesia y reacción eran una misma cosa. La separación de la Iglesia y el Estado no era solamente una exigencia del mundo moderno, sino que fue presentada por algunos federales como un beneficio para la propia Iglesia, ya que la separación representaba su purificación, «siguiendo los pasos de Cristo que adoran» y permitiría al clero no vestir la sotana por conveniencia, sino para honrar a su religión, cesando de esta manera la presión sobre el Estado[319].

Lo que para el federalismo había sido una constante oposición a la Iglesia pero, en todo caso, secundaria ante la cuestión de la autonomía y el problema social, emergió con fuerza tras la generalización del anticlericalismo de principios de siglo[320]. Los periódicos federales incorporaron con frecuencia artículos en los que se reproducía el ideario religioso y la actitud ante la Iglesia del difunto Pi. Recordaba éste la vinculación que la Iglesia había tenido con los grupos colonialistas y su enajenación de la causa antiesclavista[321]. Los artículos expresando el antagonismo entre liberalismo e Iglesia fueron constantes, hasta el punto de que la incompatibilidad entre federalismo y religión fue presentada como un hecho irrevocable.

La característica de la religión —diría José Soler— ha sido siempre el absolutismo, y éste es la negación de la libertad; huelga, por lo tanto, la frase de que se puede ser buen católico y a la vez amante de la libertad humana.

El pensamiento se ve oprimido por el catolicismo imperante; la conciencia, ese juez cuyo fallo inapelable nos hace sentir muchas veces la pena del remordimiento; la voluntad, fuerza irresistible que nos inclina a hacer lo que el pensamiento y la conciencia nos dictan, se ven continuamente anulados por la coacción que sobre ellos ejercen los supuestos tormentos del infierno; en una palabra, la religión no es más que un grillete opresor del pensamiento, de la conciencia, de la voluntad y de todo lo que distingue al hombre de los irracionales.

Está en contradicción, repito, el ser católico, que quiere decir muerte de la libertad, y el ser partidario de la autonomía federativa, base de todas las libertades[322].

La ola anticlerical de principios de siglo no alteró las premisas federales, pero estimuló, en consecuencia, la proliferación de manifestaciones anticlericales antes menos frecuentes. Desde los años 80 la convergencia entre federalismo y laicismo había sido notable, pero bajo la dirección de Pi el tratamiento se había mantenido dentro de cauces preferentemente intelectuales. En cualquier caso, este estilo intelectual de los líderes federales siempre fue compatible con un anticlericalismo más elemental, a menudo cercano a la crítica burda, que los periódicos federales de provincias mantuvieron con la prensa de la Iglesia y la Monarquía. Es por ello que en el federalismo popular encontramos numerosos grupos que tomaron una parte muy activa en la movilización callejera y en las algaradas anticlericales, en posiciones muy cercanas a aquellas que caracterizaron el comportamiento de anarquistas y radicales.

3. EL ANTICLERICALISMO TRAS LA CRISIS DE 1898

LA confrontación en torno a la cuestión clerical alcanzó desde 1898 una escalada notable. No existe, a pesar de la numerosa bibliografía que hace referencia al tema, un análisis minucioso de los distintos elementos que confluyeron para que el debate clericalismo/anticlericalismo pasase a ocupar el centro de la política gubernamental, de los debates parlamentarios y, de manera muy evidente, de los motines callejeros. Se ha hecho hincapié en el impacto que la política anticlerical de los gobiernos franceses desde los años 90 tuvo para el caso español, en particular, la Ley de Asociaciones de Waldeck Rousseau. Pero, junto a este carácter mimético, que a menudo caracterizó la política española, se ha hecho mención a varios elementos de la política interna; de un lado, la anunciada boda de la princesa de Asturias con el conde de Caserta, hijo de Don Carlos, de orientación carlista; de otro, la necesidad del Partido Liberal de encontrar un espacio definido frente a la política conservadora; en otro sentido, la propia crispación anticlerical estimulada por el estreno de Electra, el drama galdosiano, que alimentó el anticlericalismo popular y de las clases medias liberales; y finalmente, el conflicto que llevó a la señorita Ubao a un sonoro juicio en el que los jesuitas se convirtieron en el centro del debate anticlerical.

La conjunción, por tanto, de factores políticos, ideológicos, miméticos respecto de la política desarrollada en Francia, parece que alimentó un anticlericalismo —tanto político como de base popular— en un momento en que la sociedad española estaba especialmente vulnerable tras el impacto de la crisis de fin de siglo. Desde ese momento y hasta 1912 el anticlericalismo se situó en un lugar preferente de la vida política y social española. Ello no era de sorprender dado el carácter permanente que el mismo había tenido para gran parte de la izquierda política y, sobre todo, en la persistencia de componentes anticlericales en las clases populares. Ahora bien, el anticlericalismo de principios de siglo tuvo un sesgo específico: se centró sobre todo, en torno al papel y los derechos de las Órdenes religiosas. Unas Ordenes reguladas en ámbitos canónicos y civiles, cuya naturaleza, funciones y jurisdicción fueron intensamente debatidos en el Parlamento. Y aunque el papel del clero secular no dejó de ser considerado y el presupuesto de Culto y Clero puesto en entredicho, al menos respecto de su cuantía, en su conjunto la cuestión clerical/anticlerical tuvo como epicentro las Órdenes religiosas[323].

En cualquier caso, una justa comprensión del creciente anticlericalismo de principios de siglo no puede alejarse del hecho básico de la propia emergencia de un nuevo catolicismo, de carácter militante, participativo y popular. La Iglesia desde los 90 dio paso a una nueva generación que hizo de las prácticas religiosas y de las movilizaciones populares un modo de afirmación de la religión. Una especie de reacción eclesiástica al proceso de secularización. Fueron incentivados nuevos modos de participación, no ya en los círculos obreros o en las iniciativas escolares, sino en los propios terrenos de la devoción. Se fomentaron las devociones marianas, se organizaron misiones, estableciendo diversos modos de participación: jubileos, cofradías, ligas católicas, peregrinaciones, todo un modo de participación, de integración religiosa que constituía, al fin, una forma de sociabilidad[324]. Fue, precisamente, en este medio, cuando en el clima de crisis se produjo la «oleada» de frailes, tras la pérdida de las colonias y la política anticlerical francesa.

Este nuevo catolicismo conllevaba un alto grado de militancia, de participación popular y de afirmación de los símbolos religiosos y de los lugares de culto. Todo un reto al anticlericalismo. Es el momento en que la Iglesia fomentó la eclosión de numerosas devociones mañanas que hicieron de los santuarios lugares de peregrinación y fortalecimiento de la fe, cuya máxima expresión vino dada por las nuevas basílicas neogóticas: el Pilar de Zaragoza, la Bien Aparecida en Cantabria, Covadonga en Asturias…, y sobre todo, los grandes centros de peregrinación como Lourdes o Fátima[325]. Anticlericalismo y política religiosa liberal nos remiten necesariamente a esta situación global que presenta la Iglesia y el catolicismo en la España de fines el siglo XIX y principios del xx.

La política religiosa de principios de siglo tuvo una importancia notable tanto para las fuerzas dinásticas como para las antidinásticas. En las primeras acentuó la imagen de un conservadurismo vinculado a los intereses eclesiásticos, mientras que en el Partido Liberal dinástico acrecentó las divergencias entre Moret y Canalejas. En el republicanismo se puso de manifiesto la dificultad de aglutinar en una misma línea posiciones tan dispares como las apuntadas hasta aquí. La existencia de estrategias de grupo claramente enfrentadas se vio alimentada por la emergencia de un anticlericalismo popular que desde el verano de 1900 llevó a cabo múltiples manifestaciones callejeras. La «cuestión religiosa» se convirtió así en uno de los problemas más llamativos de una sociedad fuertemente deprimida tras el desastre colonial. Las Órdenes religiosas fueron protagonistas activas y pasivas de una oleada de críticas que en el mejor de los casos pasaba por la petición en debate parlamentario de su sometimiento a la Ley de 1887 y, en los fervores más radicales, de su expulsión; en aquel ambiente, la conquista de la calle hizo de la cuestión clerical el centro de la política de principios de siglo.

En cualquier caso, el anticlericalismo parlamentario expresado a través de los debates sobre las Órdenes religiosas, primero, del proyecto de Ley de Asociaciones y del Convenio con el Vaticano, más tarde, no fueron nada más que la expresión en el ámbito de las instituciones políticas del gran debate sobre la cuestión religiosa que alcanzó la primera década del siglo. Un debate parlamentario que tuvo como telón de fondo la movilización popular anticlerical que a lo largo de los años 1900 y 1901 llevó a cabo numerosas manifestaciones bajo el liderazgo del republicanismo radical. Tras el estreno de Electra, el 30 de enero de 1901, el anticlericalismo popular pasó a un primer plano. En Barcelona, Zaragoza, Valencia y Valladolid las residencias de los jesuitas fueron apedreadas; en Madrid, el coche del Nuncio fue agredido en la Puerta del Sol; el 11 de febrero la tensión llegó al extremo que la Guardia Civil cargó contra los manifestantes. Valencia, Granada, Valladolid y Zaragoza fueron escenario de enfrentamientos callejeros de tal naturaleza que el Gobierno declaró el Estado de guerra;

el 25 de febrero, el Presidente del Gobierno, el General Azcárraga, proclamó la crisis. Éste fue el telón de fondo que desde los meses finales de 1900 y a lo largo del año siguiente llevó al anticlericalismo a primera línea de la política nacional.

En la primera década del siglo actual el anticlericalismo se convirtió en un elemento decisivo de la acción colectiva, de la configuración de una identidad secularizadora que alcanzó por igual a la dinámica gubernamental que a la movilización de las masas populares. La primera alcanzó su oportunidad a través de los gobiernos liberales, mientras que la segunda se concretó en una dirección múltiple, cuyos agentes —los republicanos— utilizaron la movilización anticlerical como un factor fundamental en su propia identidad política. A través de motines anticlericales, manifestaciones múltiples, actos culturales diversos, los secularizadores conformaron una acción colectiva que presidió el acceso a la política de un amplio sector de la población —preferentemente urbana— que habría de culminar en la Semana Trágica[326].

3.1 Las Órdenes religiosas centro del huracán anticlerical

¡Abajo los frailes! ¡Fuera los jesuitas! ¡Cúmplase el Concordato! ¡Basta de monaquismo! Éstos son los gritos de la masa liberal española y los nuestros, porque estamos convencidos de que el monaquismo es aquí ilegal, perturbador de la religión y hasta de la Iglesia, que pudo pasarse aquí sin él divinamente cincuenta años, e incompatible con el progreso y la prosperidad nacional.

En estas líneas del Editorial de El País de 21 de abril de 1901 quedan resumidos los argumentos que durante varias décadas mantuvieron los republicanos para enfrentarse al poder creciente de las Órdenes religiosas. Constituyeron éstas el común denominador de un anticlericalismo en extremo diverso, que siempre compartió la animadversión a unos institutos que resultaban injustificables a los ojos de quienes se consideraban al mismo tiempo laicos y patriotas. Dos emblemas de la liberaldemocracia que la misma existencia de las Órdenes ponía en entredicho. Pero la confrontación con ellas no era una materia intelectual, o de defensa argumental, sino una actitud mucho más primaria que ponía en movimiento todos los registros vitales disponibles en su contra.

Por ello no es de sorprender que tanto en el moderado La Justicia (Centralista), en el intelectual El Nuevo Régimen (federal) o La Revista Blanca (anarquista) desde la última década del siglo aparecieran, junto a recomendaciones de moderación en otros terrenos, auténticas diatribas contra las Órdenes religiosas. Y que bajo la fórmula del Editorial, de la noticia más cotidiana, de un verso, o una pacotilla, se perciba el duro tono de un anticlericalismo que vio en los institutos religiosos una vena riquísima sobre la que apoyar lo que en otros muchos aspectos de la vida pública no era nada más que una declarada impotencia política por parte del republicanismo finisecular.

Poco a poco el anticlericalismo pasó de ser una fórmula de oposición al universo social, moral, estético y político de la Iglesia, a constituir un ámbito específico del liberalismo republicano, ciertamente compartido con liberales y anarquistas, pero del cual hicieron los republicanos elemento sustancial a su propia existencia. En unos casos actuó como telón de fondo, en otros como ariete contra la reacción, a la que se simbolizaba con el cura y, de forma directa, con el fraile. Las Órdenes religiosas fueron desde el principio consideradas como uno de los enemigos fundamentales del liberalismo, tanto en su vertiente dinástica como republicana.

Para combatirlas fueron utilizados argumentos históricos, jurídicos, políticos, morales e ideológicos. En el terreno histórico se estableció el principio de que eran ajenas a la tradición del primer cristianismo y que Jesús no había dicho nada acerca de la existencia o no de institutos religiosos. En el jurídico, en la línea de la interpretación ofrecida por Salmerón en la acusación del caso Ubao, se señaló a las Órdenes como entidades ajenas a la propia Iglesia; en el político, su estrecha vinculación con el carlismo, apoyado por el noventa y cinco por ciento del clero regular; en el moral, porque representaban todos los vicios imaginables, desde una desatada concupiscencia hasta prácticas satánicas; finalmente, en el ideológico, el antiliberalismo más visceral conformaba el punto de arranque de un integrismo que desde la religión pasaba a la política[327].

3.1.1 El antijesuitismo, un modo específico de anticlericalismo.

De todas las Órdenes los jesuitas constituyeron el foco de animadversión más perceptible. Fue ésta una oposición sentida de forma casi constante por elementos tanto eclesiásticos como laicos. Son bien conocidos los libros, opúsculos, ensayos y trabajos literarios diversos que desde los años 80 hicieron de los jesuitas el centro de sus diatribas. La más conocida fue, como tendremos ocasión de ver, la del padre Mir; pero no menos efectiva fue la que tuvo en sectores del modernismo religioso un testimonio evidente de la oposición que la propia Orden tuvo en el interior de la Iglesia.

El republicanismo hizo del antijesuitismo todo un cuerpo de doctrina. Se detestaba a los jesuitas por razones diversas y a menudo incompatibles. La racionalidad argumentativa era lo de menos, lo que importaba era expresar en toda su amplitud la hostilidad frente a ellos.

Odiamos a la Compañía de Jesús porque aborrecemos sus doctrinas inmorales, propagadoras de los siete pecados capitales.

Odiamos a la Compañía de Jesús porque ella es la peor enemiga de la moral cristiana, de las doctrinas que predicó el mártir del Calvario, enemiga del progreso, del trabajo, de la tranquilidad de las familias y de la paz de los pueblos.

Odiamos a los jesuitas porque son los representantes de todo pecado y aspiran a la dominación universal y ponen en práctica todos los medios, desde la más vil y refinada hipocresía al más monstruoso y repugnante de los crímenes.

Combatimos contra ellos, pero no contra la religión.

(…)

El jesuitismo es enemigo mortal de la Iglesia, y más daño la ha hecho él que todas las sectas heterodoxas.

(…)

Jamás religión ni filosofía alguna hizo la apoteosis del pecado como el jesuitismo. Éste encuentra justificación y medios de absolución y disculpa para todas las faltas, todos los crímenes, todas las ofensas que pueden hacerse a la moral y a la humanidad.

No hay, no ha habido ni habrá negación más absolutamente rotunda de las doctrinas que Cristo dio a su Iglesia que la doctrina de los discípulos degenerados, de Loyola[328].

La campaña antijesuítica, que como el Guadiana apareció y reapareció intermitentemente desde los primeros 90, se acentuó desde 1896 y, de forma especialmente intensa, tras 1898. En 1896 los periódicos republicanos empezaron a incorporar con cierta periodicidad artículos, a veces extremadamente virulentos, contra la Compañía, coincidiendo no sólo con el denominado Concilio de Trento contra la masonería, sino con la aparición de varios libelos de ex curas y ex frailes contra ella. De ellos, el más conocido, provino precisamente de un ex jesuita, el de Miguel Mir[329], Los jesuitas de puertas adentro o un barrido hacia afuera en la Compañía de Jesús (1896), especialmente importante por tratarse de un prestigioso miembro de la Compañía durante treinta y cuatro años; Mir, a partir de un detallado conocimiento de la vida interna de la Orden, mostró con minuciosidad algunos de los rasgos que desde entonces el anticlericalismo reiteró con más virulencia: cierta arrogancia intelectual de sus miembros, inexistencia de cordialidad y espíritu de familia, obediencia ciega y desinteresada a las normas, deficiente formación científica, apostolado insatisfactorio; en fin, un conjunto de críticas especialmente afiladas, que debilitaron el prestigio de la Compañía.

Pero la obra de Mir fue seguida por otras entregas propias y ajenas que convirtieron a los jesuitas en el centro de todos los ataques. Al año siguiente le fue atribuido otro libro, Curiosidades de mística parda (1897) y en 1900 publicó, con un prólogo de Pey Ordeix, Crisis de la Compañía de Jesús. Años más tarde, Sarmiento, Amos García Esteban, el mismo Pey Ordeix, José Ferrándiz, Julio Cejador y otros, escribieron una abundante literatura antijesuítica. La animadversión encubierta o directa contra los jesuitas no sólo se hizo desde sus propias filas, sino que convergió con el anticlericalismo popular y el periodístico del republicanismo, permitiendo una amplificación inusual hasta entonces.

Desde 1898 la posición disidente de algunos jesuitas tuvo acomodo en las páginas anticlericales de los periódicos republicanos, encontrando así una vigorosa ayuda que vino a reactivar un anticlericalismo ya tradicional, que la Iglesia denunció con fuerza por sus propios medios de expresión. Ya en su Censo de la prensa española, en la que la Iglesia analizaba la posición ante la religión de 887 periódicos, se señalaba la existencia de 186 adversos a la religión en distinto grado. Y entre ellos establecía una gradación que hacía de El Motín, Las Dominicales del Librepensamiento y El País, entre otros, los más virulentos[330]. La muestra, por su amplitud y sistematización denotaba la importancia que la Iglesia concedía a la divulgación de las ideas anticlericales.

Basta con seguir con cierto detalle la incorporación de ex curas, eclesiásticos en activo, o simplemente ex seminaristas en las páginas de los distintos periódicos para ver cómo el anticlericalismo se sirvió de todas las armas, y una de ellas, acaso primordial era la respetabilidad de quienes escribían contra el clero; ¡qué mejor que un cura anticlerical para proclamar los males de la Iglesia! Desde 1897 El País, El Motín y otros periódicos republicanos incorporaron a sus columnas a José Ferrándiz, que a lo largo de más de una década escribió cientos de artículos de un vivo carácter anticlerical.

La campaña adquirió tonos de obsesión a partir de la representación de Electra y del juicio sobre el caso de la señorita Ubao, estimulado, a su vez, por la presencia de Salmerón y de Maura como letrados de cada una de las partes. Desde entonces hasta la muerte de Canalejas en 1912 la cuestión religiosa, ya en la calle, en el Parlamento o en los distintos contactos con el Vaticano no dejó de ser una manifestación fundamental de la política española.

3.2 Canalejas y el anticlericalismo liberal

Yo soy una especie de antecristo,

un hereje de la doctrina católico liberal

José Canalejas

DSC, julio de 1901

La posición del liberalismo dinástico ante el debate clericalismo/anticlericalismo fue múltiple. Herederos de una tradición declaradamente anticlerical los liberales españoles, al igual que los republicanos, se enfrentaron con cualquier privilegio eclesiástico y mostraron una clara posición ante la libertad de conciencia. Criticaron abiertamente el artículo 11 de la Constitución y multiplicaron sus manifestaciones de repulsa frente a la unidad católica y el integrismo de la Iglesia española. Pero, a lo largo de las primeras décadas de la Restauración no llevaron a cabo una lucha frontal contra el acomodo eclesiástico desarrollado por Cánovas. No traicionaron por ello sus planteamientos y muy a menudo, junto a sectores del republicanismo templado, confrontaron con el statu quo eclesiástico, pero cuando ocuparon el poder lograron una relación razonablemente equilibrada con las autoridades eclesiásticas. No desarrollaron, de hecho, las potencialidades anticlericales que le suministraba su cultura liberal. Representaron una decidida defensa de los postulados del Estado, pero sus iniciativas no constituyeron avances significativos de la secularización de la vida pública.

No debe obviarse el hecho evidente de que en el seno del liberalismo restauracionista abundaron declarados anticlericales vinculados a la masonería y al librepensamiento; pero lo más característico de su comportamiento en estos años fue una tímida expresión de los elementos secularizadores y la defensa de las prerrogativas del Estado, junto a un claro alejamiento de las manifestaciones más extremas del anticlericalismo republicano y anarquista.

Solamente tras la crisis de fin de siglo y bajo el liderazgo de Canalejas cabe hablar de una relativa radicalización del anticlericalismo liberal. Pero fue éste un movimiento que se correspondió básicamente con Canalejas y el sector liberal demócrata del liberalismo. Otros núcleos tradicionales del Partido Liberal, aun compartiendo notables concomitancias con Canalejas y habiendo desarrollado políticas «anticlericales», (Romanones y su política educativa), sin embargo, se mantuvieron en posiciones más moderadas de forma casi permanente.

En realidad, el anticlericalismo del liberalismo dinástico fue variado. No resulta muy difícil ver en el pensamiento y la acción política de Sagasta, Romanones, Canalejas, Moret y, sobre todo, Montero Ríos, una posición favorable con la Iglesia cuando ésta se ocupaba de desarrollar sus cometidos espirituales, pero declaradamente enfrentada a ella cuando, en su propia expansión, desbordó los terrenos de dicha actividad. Con el integrismo y el apoyo a la causa carlista por parte de las Órdenes religiosas los liberales fueron tan radicales como pudieron serlo muchos republicanos. Sin embargo, la presencia en el liberalismo dinástico de muchos católicos practicantes tendió a neutralizar el componente anticlerical de su ideario. La acción gubernamental de Sagasta desde los 80 es su mejor exponente.

Como en el caso de Castelar un amplio sector del liberalismo trató de conjugar sus creencias religiosas y el respeto a los dictados papales, con una convicción democrática que consideraron compatible con sus creencias. Sin duda, Eugenio Montero Ríos[331] representa el caso más ilustrativo del catolicismo liberal de este grupo. Perteneciente a la Institución Libre de Enseñanza, vinculado por sus compromisos con la libertad de conciencia a los objetivos doctrinales de Azcárate y Giner de los Ríos, Montero Ríos fue al mismo tiempo un católico comprometido. Ya en 1876, después de haber renunciado a su cátedra tras la segunda Cuestión Universitaria, defendió la conciliación entre la Iglesia y el espíritu de los nuevos tiempos; esto es, el de la democracia:

Yo estoy profundamente convencido de que, a la vez que no hay salvación para la democracia sino se reconcilia con el espíritu cristiano, también corre peligros gravísimos la Iglesia en medio de tempestades desencadenadas sobre los pueblos de la Europa, si no se apresura a romper los lazos que la unían con poderes, en otro tiempo llenos de robusta vida, mas hoy caducos y moribundos[332].

Años más tarde, sus ideas no sólo no experimentaron cambios, sino que le confirmaban las pautas establecidas entonces. La coexistencia entre modernidad e Iglesia le parecía garantizada por la apertura del pontificado a los problemas de los nuevos tiempos, a la cuestión social y a la compatibilidad de la vida moderna con el Evangelio. La Rerum Novarum constituía —pensaba Montero— el logro más evidente de esta nueva savia que corría por la Iglesia. Tras la Encíclica Inmortali dei se había logrado una apertura hacia la accidentalidad de las formas de Gobierno y, en consecuencia, una transacción con la III República francesa. Por tanto:

Hoy —diría Montero Ríos— el perfecto católico puede ser absolutista o liberal, monárquico o republicano, socialista o individualista; con tal que ponga como asiento de sus ideas y como criterio de sus actos, la doctrina divina y la moral, también divina, de Jesucristo[333].

Pero, eso sí, una república o una monarquía cristianas, porque de lo contrario, la «democracia se perdería indefectiblemente para caer en los horrores de la anarquía». Era la suya, en consecuencia, una vía del progreso asociada a la divulgación del Evangelio, una propuesta, qué duda cabe, que podía haber sido firmada por muchos católicos del momento y que se alejaba frontalmente de la cultura anticlerical subyacente al liberalismo español decimonónico.

Tampoco Sagasta, menos comprometido con el catolicismo y reconocido masón, fue un anticlerical militante. Por el contrario, en sus diversas estancias al frente del Ejecutivo se cuidó de enfrentarse con la Iglesia. No es de sorprender, por tanto, que cuando a principios de siglo volvió a encabezar el Ejecutivo el mismo Cardenal Sancha tranquilizara al Nuncio sobre los temores de éste a una política anticlerical del viejo líder liberal[334]. En efecto, Sagasta recuperó un cierto tono anticlerical tras la crisis de 1898; pero fue el suyo un discurso más instrumental que efectivo. Se debió a la necesidad de tranquilizar a la opinión liberal que reclamaba una inmediata medida de freno ante los avances del clericalismo. Y, sobre todo, a la emergencia de un movimiento anticlerical de raíz popular que exigía alguna medida, siquiera de imagen, frente a la fuerza que mostraban las Órdenes religiosas.

Fue en este medio en el que emergió la figura de Canalejas como máxima representación del anticlericalismo gubernamental. Un anticlericalismo, en todo caso, controlado, ajeno a las manifestaciones populares y engarzado con el tradicional anticlericalismo liberal de sometimiento de las Órdenes religiosas a las leyes del Estado. Canalejas, un católico liberal, un creyente ferviente que tenía en su casa una capilla para el culto, era, al mismo tiempo, un defensor acérrimo de las prerrogativas del Estado moderno. En la coyuntura de 1900 el ataque al clericalismo fue tanto o más que una estrategia de afirmación política, la revitalización de una concepción secularizadora del Estado en todas su manifestaciones. El Estado y su fortalecimiento fueron las bases de la conducta canalejista de principios de siglo, en un momento de especial importancia para el Estado español.

Se trataba, como el propio Canalejas expuso en los debates parlamentarios de diciembre de 1900, primero, y en el Mensaje de la Corona, en el mes de julio del año siguiente, de un momento de excepcional importancia para España. De un lado, porque eran las primeras Cortes que se formaban tras el Desastre; de otro, porque a ellas habría de corresponder la apertura de un nuevo reinado. Era, en la perspectiva canalejista, un período auténticamente constituyente. Y al comenzar el nuevo siglo, en aquellas especiales circunstancias, la inauguración de una política de secularización del Estado representaba todo un compromiso. Era el momento de iniciar una política que rompiese con las pautas establecidas en los orígenes de la Restauración; de solucionar el problema clerical, ya que —insitió Canalejas— no había ningún problema religioso, sino exclusivamente clerical, de injerencia del clero en los asuntos del Estado; en definitiva, de resolver el problema del Derecho Público Eclesiástico del Estado, el de las relaciones Iglesia-Estado[335].

Ajeno a cualquier pretensión de reforma constitucional, Canalejas se planteó la solución de la cuestión clerical desde el marco constitucional vigente[336]. Pero desde unas pautas de afirmación de los derechos del Estado, no sólo alejadas de las diseñadas por Maura, sino por otras corrientes de su propio partido: de manera especial Montero Ríos y Moret. En sintonía con el republicanismo más moderado, Canalejas planteó la necesidad de que las Órdenes religiosas se sometieran a la Ley común; resultado de ese planteamiento habría de ser la designación de Alfonso González como ministro de la Gobernación y el Decreto de 19 de septiembre de 1901.

El Decreto por el que se regulaba la situación de las Órdenes no concordadas sometiéndolas a la Ley de Asociaciones de 1887 constituyó el punto de referencia de la cuestión clerical en los años siguientes. Planteaba el Decreto que las Órdenes religiosas disponían del plazo de seis meses para inscribirse en los Gobiernos de cada provincia y cumplir con el resto de formalidades establecidas por el articulado de dicha Ley. Pedía después a los gobernadores que exigieran los mismos requisitos a las Asociaciones creadas a partir de esa fecha; así como unas condiciones determinadas para los extranjeros que deseaban constituir asociaciones. Con ello aquéllas quedaban sometidas a la legislación civil, común y general, y dejaban, en consecuencia, de estar protegidas por el Derecho Canónico.

Para el sector confesional de la sociedad española el Decreto de Alfonso González constituyó un ataque sin precedentes contra los derechos de unas Órdenes que se habían establecido mediante la autorización gubernativa y, en consecuencia, ya habían sido sometidas al control del poder civil. Fue percibido, por otra parte, como un trato vejatorio para la familia religiosa, ya que las exigencias planteadas por el Decreto afirmaban que no eran de fácil cumplimiento. Incluso, en oposición al mismo, consideraron un punto de apoyo la posición adoptada por Moret al afirmar que ni la Ley de Asociaciones ni la legislación general servían para regular las Órdenes religiosas. Eran las Órdenes sociedades no perfectas como la Iglesia y el Estado, pero sí completas, como la familia, el municipio o la provincia que no podían ser sometidas por un Decreto sin más[337].

En el polo opuesto la prensa republicana vio en él solamente una tímida medida que en términos prácticos garantizaba la presencia de las Órdenes en el país y, en consecuencia, se alejaba tanto de la pretensión de disolución propugnada por los moderados, cuanto más de la expulsión reclamada por los radicales[338].

En cierto modo, la transacción entre extremos que representaba el Decreto, el «término medio» lo llamó la prensa republicana, no hizo otra cosa que situar la cuestión religiosa en el centro del debate político. Melquíades Álvarez vio en ella una decepcionante posición que lejos de disolverlas las establecía con carácter definitivo[339]. El resto del republicanismo, mucho más radical en este terreno, fue más agresivo, ya que desde hacía décadas venía reclamando una política de dureza en especial contra algunas de ellas, a las que imputaba no sólo improductividad, sino prácticas educativas y morales distorsionadas.

Ambas corrientes republicanas, aunque en distinto grado, habían utilizado la prensa y la calle como instrumentos de presión al Gobierno en el sentido de neutralizar el poder de las Órdenes, sobre todo en el ámbito educativo, un terreno en el que el republicanismo ya había iniciado su réplica con la formación de escuelas laicas y neutras a lo largo de todo el país.

Aprovechando el clima propiciado por la representación de Electra se fueron organizando ligas anticlericales que reclamaron la ilegalidad de las Órdenes y, por tanto, su expulsión, al tiempo que se reclamó la reforma del Concordato. Las Ligas Anticlericales, organizadas en casi todas las ciudades bajo el liderazgo de los republicanos, constituyeron una experiencia clave en la organización del movimiento popular contra el clericalismo. Desde 1900 proliferaron en toda España y los distintos líderes republicanos dieron cientos de mítines reclamando una nueva regulación. En el fondo de todo el proceso se encontraba la búsqueda de un nuevo modo de incorporación de la Iglesia en una sociedad en búsqueda de su secularización de la que los republicanos se presentaron a sí mismos como los agentes más activos.

Por su parte, Canalejas, como quedó de manifiesto en los años siguientes, deseaba imponer la soberanía del Estado y no subordinar su política a transacciones con el Vaticano[340]; Moret, por el contrario, en su intento por eludir la confrontación con las autoridades eclesiásticas y para evitar una experiencia como la francesa, optaba por una negociación; esto es, por el pacto ante cualquier iniciativa que afectase el statu quo vigente[341]. Fue esta doble orientación liberal un hecho que dificultó la elaboración de una política gubernamental homogénea y cuyos resultados se dejaron sentir con nitidez en los años siguientes.

Notorias son las diferencias que separan a demócratas y moretistas —señalaba El País. El señor Moret es autor del modus vivendi con el Nuncio y de la Real Orden de 9 de abril de 1902 por la cual se reconoce interinamente la legalidad de todas las Órdenes religiosas establecidas en España. Moret es además partidario de concordar con Roma toda resolución que sobre frailes adopte el Estado, mientras que el señor Canalejas defendió la ley de asociaciones que regule el derecho de las monásticas. Quiere, en suma, Canalejas resolver la cuestión clerical de modo semejante al empleado en Francia con fortuna por Waldeck Rousseau, y aunque del espíritu vacilante del jefe de los demócratas no hay que esperar la decisión, la energía de Combes, basta con el propósito para que entre él y Moret se haya abierto un abismo[342].

El abismo no era, sin embargo, tan acentuado como señalaba el periódico republicano, una vez que el mismo Canalejas acabaría cediendo en su intento por imponer una política de Estado sin pactar con Roma. Pero para ello habría de pasar más de una década, llevar a cabo sucesivas experiencias gubernamentales, establecer un Convenio con el Vaticano bajo la férula de los conservadores[343] y, sobre todo, una violenta experiencia de anticlericaslimo popular en julio de 1909. Para entonces Canalejas, más atenuado en sus objetivos secularizadores —del Estado, nunca de la sociedad— habría de intentar una nueva, pero tímida, y a la larga infructuosa, campaña anticlerical con la llamada «Ley del Candado». En cualquier caso, la confrontación clericalismo/anticlericalismo se escapaba al protagonismo de los líderes políticos, ya fueran estos conservadores, liberales o republicanos, para alcanzar en cada ámbito —Parlamento, plaza pública, cafés, redacciones de los diarios…— manifestaciones específicas.

3.2 Melquíades Álvarez: republicanismo y anticlericalismo moderado en el parlamento

Melquíades Álvarez se estrenó como portavoz parlamentario de la minoría republicana en el mismo momento que se dio inicio a la cuestión anticlerical en el Parlamento en julio de 1901 con ocasión del debate sobre el Mensaje de la Corona. Y las primeras palabras de su intervención fueron precisamente para tranquilizar a la opinión (de hecho se dirigió expresamente al diputado integrista señor Irigaray) sobre las verdaderas intenciones de la minoría sobre la «cuestión religiosa». En coherencia con la trayectoria precedente, no podía ser la minoría republicana en España enemiga de la Iglesia católica, de la misma manera que no lo era de ninguna otra religión. Lo que expresaba el republicanismo era su aversión a todo clericalismo.

El partido republicano es enemigo del clericalismo; y es enemigo del clericalismo, no tan sólo porque conduce a la injerencia del poder teocrático en la vida del Estado, sino porque constituye, a mi juicio, la causa principalísima, casi me atrevo a decir que la causa única, de este vergonzoso atraso en que se desarrolla, por desgracia, la vida intelectual y política de nuestra España[344].

Pero el enfrentamiento con el clericalismo nada decía de las relaciones entre republicanismo e Iglesia, y menos aún de su actitud ante los fenómenos religiosos. Por el contrario, en correspondencia con las aspiraciones gubernamentales que representaba, Melquíades Álvarez hizo un alegato claro en favor de la religión, proclamando que todo ataque a la religión venerada constituía «una profanación a la libertad». Defendió Álvarez una conducta moderada que denigraba tanto el «fanatismo rojo» de las masas que con sus manifestaciones anticlericales ponían en cuestión la moderación del republicanismo moderado, como el «fanatismo negro» de los que decían apoyar a la Iglesia. Entre ambos extremos, este republicanismo templado se presentaba como un justo medio entre el respeto de los derechos legítimos de la Iglesia y la incapacidad de los partidos monárquicos para fijar con acierto las relaciones Iglesia-Estado.

Para Álvarez, el dominio del fanatismo rojo provocaba la expulsión de las Órdenes religiosas, el auge de la irreverencia, la blasfemia en la tribuna y plaza pública; el fanatismo de la derecha, por su parte, la anatemización de las grandes ideas, el estancamiento de la cultura, el estímulo del privilegio, el traspaso con su poder de los ámbitos de su competencia. Frente a ambos males, el republicanismo gubernamental proponía unas medidas tranquilizadoras del país a partir de la sustitución de la tolerancia religiosa establecida en la Constitución de 1876 por la libertad de cultos; una medida destinada a garantizar el predominio soberano del poder civil en el orden público sin ingerencias de ninguna fuerza extraña; Los republicanos reclamaban —insistió Álvarez— la secularización del Estado, pero de ninguna manera la de la sociedad, ya que ésta no podía vivir sin religión y sin Dios. El Estado, como encarnación legítima de la vida nacional, del Derecho, garantizaría todas las condiciones jurídicas para la práctica de cualquier religión.

Yo creo que no podemos llegar, que no se puede llegar en estas circunstancias, ni a la separación de la Iglesia del Estado, ni tampoco pretendemos suprimir el presupuesto de culto y clero. Trataremos, sí, de regularizarlo y reducirlo; pero separar la Iglesia del Estado, eso jamás lo haremos. Éste podrá ser un ideal generoso, y lo es indudablemente; pero yo creo que es ideal de un porvenir muy remoto, no el ideal que pueda fructificar en estos tiempos de profunda agitación religiosa. ¿Cómo hemos de pedir nosotros y hemos de pretender hoy la separación de la Iglesia y del Estado, si tenemos presente que no lo ha conseguido Francia, y eso que lleva treinta años de gobiernos republicanos, y ha concluido con todos los partidos que representaban la reacción? Sería esto dar un pretexto para encender de nuevo la guerra civil en España, y yo declaro en nombre de mis compañeros de la minoría que no queremos esa desdicha para nuestra Patria[345].

Aplicando el principio de que la política era el arte de lo posible, Melquíades Álvarez rebajó hasta el límite de sus posibilidades la exigencia del republicanismo hasta su compatibilidad con el marco constitucional. La separación Iglesia-Estado no era posible sin una reforma de la Constitución de 1876 y era ésa una medida que no entraba en el programa de ningún partido monárquico. La exigencia de ofrecer una imagen de respetabilidad llevó a los gubernamentales a una profunda revisión de cualquier posición que expresara aires de radicalismo. Sobre todo en un momento en que la agitación popular estaba estallando en la mayoría de las ciudades españolas. Por otro lado, esa pretensión demostraría —insistía Álvarez— «que no estábamos todavía capacitados para el ejercicio del Poder».

La posición de la minoría se orientó, en consecuencia, a evitar que la cuestión religiosa permitiese cualquier pretexto de revuelta popular, por lo que extremó no ya sus modos[346], sino sus argumentos, remitiendo en todo momento a los aspectos jurídicos del problema, pero sin aislarlos de los económicos y sociales, territorio donde debía establecerse el marco de las relaciones entre el Estado y la Iglesia, tanto secular, como regular. Esto es, señaló Álvarez, el clero concordatario.

Al Concordato de 1851 había que remitirse para conocer con precisión las Órdenes que, en riguroso cumplimiento de su articulado, estaban legalmente establecidas en España. Puesto que los artículos 29 y 30 del mismo autorizaban el establecimiento, previo informe de los diocesanos, de tres Órdenes: la de San Felipe de Neri, la de San Vicente de Paúl, y otra de las aprobadas por la Santa Sede, quedaba claro que el resto, cuyo establecimiento se desarrolló al margen de los acuerdos concordatarios, quedaban fuera de la ley; en consecuencia, el gobierno tenía el deber ineludible de disolverlas. La disolución venía avalada por el carácter de Órdenes no concordadas, y, en cualquier caso, por las distintas legislaciones que desde 1837 establecieron la extinción de los conventos (Leyes de 29 de julio de 1837 y de 6 de julio de 1869).

Pero la disolución no representaba en modo alguno su expulsión (criterio defendido por el republicanismo radical), por el carácter de medida injusta y de persecución personal que tenía para los frailes. Defendió Álvarez, al mismo tiempo, la disolución en vez de la expulsión, porque dicha conducta sectaria podría algún día afectar a los propios republicanos, de mediar una reacción ultramontana. La minoría republicana, en consecuencia, se daba por satisfecha con que fuese aplicada la Ley de Asociaciones de 1887, una medida que para los republicanos representaba la disolución efectiva de las órdenes no concordadas.

La cuestión religiosa volvió a ocupar la primera línea de los debates parlamentarios en el otoño de 1901. Y de nuevo volvió el portavoz republicano a reclamar una medida moderada en favor de la secularización del Estado y la libertad de cultos. Con ello reafirmaba la separación de toda tentación jacobina y la negativa a la expulsión y violencia contra la Iglesia.

Para mí es tan absurdo que la sociedad pueda vivir sin religión y sin Dios, como empeñarse neciamente en que el Estado haya de tener por fuerza una religión y un culto. El Estado no tiene ninguno y los garantiza todos. Es el Estado laico que nosotros llamamos; es el Estado ateo que invocaban aquellos católicos de Irlanda para rechazar las invasiones de la Iglesia anglicana de Inglaterra. Por consiguiente, no hay por qué preocuparse de que el Estado tenga o no una religión oficial. Yo creo que estas ideas nuestras son las que cuadran mejor con la majestad de la religión, porque (…) si el Estado hubiera de tener una religión oficial, contradiciendo su propia esencia, correría ésta el riesgo de ser utilizadas por aquél como instrumentum regni, para sus fines positivos, empequeñeciéndola con las corruptelas de los partidos, perdiendo parte de su idealidad y de su grandeza en la conciencia de muchas gentes, que en el hervor de la lucha llegarían a confundirla con el Gobierno mismo que la patrocinara. Y si sucediera lo contrario, y no fuese el Estado quien dominara a la Iglesia, sino que fuera la Iglesia quien dirigiera la vida política del Estado, entonces surgía como consecuencia el imperio del fanatismo, el yugo de la teocracia, algo que no se corresponde con las corrientes democráticas de los tiempos actuales; porque no es posible que la civilización y el pensamiento permitan un día más esas imposiciones teológicas que harían de esta pobre España, como triste remedo de lo que fue Ginebra con Calvino, la España petrificada y sombría de Santo Domingo y de San Ignacio de Loyola[347].

Fue, como vemos, la de los gubernamentales, una posición de extremada moderación que se alejaba del carácter decididamente radical del anticlericalismo popular que a lo largo del verano provocó repetidos actos contra las Órdenes. Un verano de turbulencias, en expresión de Salcedo Ruiz[348], que presionó al Partido Liberal hacia una solución urgente de la situación de las Órdenes religiosas. El resultado habría de ser el ya citado decreto de 19 de septiembre de 1901.

3.4 Del Parlamento a la calle: anticlericalismo popular, radicalismo, socialismo y anarquismo

El carácter bipolar del anticlericalismo entre sus componentes populares y su proyección parlamentaria fue permanente desde las primeras manifestaciones anticlericales del siglo XIX. Pero la distancia entre uno y otro anticlericalismo fue extremadamente variable, pasando desde una extrema incomunicación entre manifestaciones intelectuales, difícilmente asimilables en términos sencillos, a aquellas otras que, también elaboradas intelectualmente fueron, sin embargo, el sedimento sobre el que se construyó una vibrante corriente de anticlericalismo popular. De una u otra manera la dualidad entre el intelectual, de minorías, y el popular, representado por manifestaciones callejeras y ataques en ocasiones muy violentos sobre personas, símbolos o bienes de la Iglesia fue permanente y se retroalimentó en una y otra dirección. Fueron, en consecuencia, dos fenómenos perfectamente aislables uno del otro, pero, al mismo tiempo, de fuertes nexos, como quedó de manifiesto a principios de siglo.

Dejando a un lado las manifestaciones anticlericales del Sexenio democrático, el anticlericalismo popular adquirió sus señas de identidad desde principios de siglo bajo el liderazgo del radicalismo. Junto a federales y anarquistas los radicales se convirtieron en adalides del enfrentamiento con la Iglesia. Un enfrentamiento que recogía una tradición secular, pero que alcanzó bajo el liderazgo de Lerroux y los radicales un carácter general. Bajo su impulso el anticlericalismo se convirtió en la médula de la movilización popular. La Iglesia fue convertida en el centro del discurso populista, en la representación de un mundo demonizado bajo la dual representación de Reacción y Progreso[349]. Una dicotomía que operó de forma muy eficaz en la movilización de los sectores populares no integrados por el socialismo.

3.4.1 Anticlericalismo y radicalismo

El radicalismo tuvo preferencia por la calle, una vez que el discurso republicano en el Parlamento estuvo controlado por los gubernamentales, y encontró en las masas urbanas de las grandes ciudades un caldo de cultivo que desde la primavera de 1901 llevó a cabo centenares de manifestaciones bajo el liderazgo de las Ligas Anticlericales. Barcelona[350], Madrid, Zaragoza, Valencia[351], Málaga[352], … conocieron una movilización sostenida frente a la reacción eclesiástica que estaba, a su vez, desarrollando un proceso de movilización popular sin precedentes. La batalla jurídico-política que se desarrollaba en el Parlamento se vio así correspondida por otra en la que la ocupación de lo público, de la calle y del discurso periodístico, fue cada vez de más importancia. En una palabra, no se trató ya de controlar el marco de decisiones institucionales, sino la opinión, la calle. El combate entre la confesionalidad y la secularización fue, en consecuencia, un fenómeno de masas creciente, no ya de minorías, como había sido dominante en las décadas anteriores.

Pudieron, además, los radicales alentar la movilización popular de una forma sostenida, ya que en la primera década del siglo se fueron sucediendo los debates con la Iglesia. Primero la situación de las Órdenes religiosas; más tarde, el Convenio con el Vaticano; finalmente, la secularización de los cementerios y la Ley de Asociaciones[353], facilitando con ello el mantenimiento de la cuestión clerical en primera línea y, lo que era no menos importante, la consolidación de un espacio político que fue progresivamente abandonado por el republicanismo moderado. Desde 1902 pareció neta la separación entre radicales y gubernamentales en la cuestión religiosa. Los primeros dejaron de defender posiciones de transacción y reclamaron con fuerza la separación Iglesia-Estado y la secularización de la vida en todas sus manifestaciones. Ello contrastó con la posición más moderada de los gubernamentales que, como ya se ha visto, buscaron transacciones con la política liberal.

El lerrouxismo, convertido en motor del anticlericalismo popular, expresó mejor que cualquier otro la faz múltiple —ideológica, social y política— del movimiento anticlerical de principios de siglo. El anticlericalismo de Lerroux había convivido en los primeros 90 con el carácter pactista que Ruiz Zorrilla había dado a la cuestión religiosa. El viejo líder del republicanismo progresista no veía en la Iglesia un rival de primer orden para el establecimiento de sus objetivos políticos. De hecho, desde su experiencia gubernamental en el Sexenio Democrático, percibió los riesgos de aplicar políticas anticlericales. Poco antes de morir incluso buscaba una transacción con la Iglesia:

De la Iglesia nada tenemos que decir. Con un Pontífice como León XIII, con un episcopado tan ilustre como anticarlista como el nuestro y con un clero que es tan sufrido como dócil a las inspiraciones de los encargados a dirigirles, no es de temer que se produzcan pasadas intransigencias que a nadie conviene recordar. Verá la Iglesia buena fe en nosotros, que respetamos profundamente las creencias de la inmensa mayoría de españoles, y no ha de oponernos dificultades, convencida, por otra parte, de que un gobierno popular y fuerte no ha de ser menos celoso de sus prerrogativas que los monarcas más ilustrados, que han sido precisamente los que menos han tolerado las invasiones del poder clerical.

En una palabra: nosotros hemos de ser los defensores de todo interés legítimo, los enemigos de todo privilegio[354].

Habría de ser, por tanto, tras la muerte del viejo líder progresista cuando el anticlericalismo se convirtió para el radicalismo en una activa arma política y de movilización popular. Durante años su posición anticlerical se solapó con aquella tradicional de José Nakens y El Motín, con la de Lozano y Chíes en Las Dominicales del Librepensamiento y, en general, con la de multitud de periódicos y pasquines del viejo republicanismo. Incluso publicó un periódico, El Progreso, de carácter fuertemente anticlerical; pero a diferencia de ellos su anticlericalismo alcanzó un tono más moderno, y se fundió con un programa radical que, a imitación de la política de izquierdas en Francia, reclamó la separación Iglesia-Estado, la expulsión de las Órdenes religiosas y la secularización de la sociedad, al tiempo que fortalecía el establecimiento de un programa social. No obstante, hasta que este programa se concretó tras la formación del Partido Radical en 1908, Lerroux y, junto a él, Blasco Ibáñez y Álvaro de Albornoz, entre otros, estuvieron integrados en Fusión Republicana (1900), primero, y en Unión Republicana (1903), más tarde. Desde estas posiciones difícilmente podían sentirse representados por la política que ante la cuestión clerical desarrolló Unión Republicana, con Melquíades Álvarez como portavoz.

Frente al criterio de que lo que había era un problema clerical, defendido por los sectores más moderados del republicanismo, en abierta consonancia con el liberalismo gubernamental, los radicales hicieron hincapié en el aspecto religioso. Para ellos el problema era no sólo clerical sino religioso. Su solución requería la secularización de las instituciones, como un primer paso hacia la total secularización de la sociedad. Porque el problema religioso estaba planteado con mayor o menor fuerza en todo el mundo, como resultado de la lucha entre principios tan opuestos como la libertad y la autoridad; la religión y la ciencia; la razón y la revelación.

El problema religioso —escribía El País— se halla planteado con mayor o menor violencia en todo el mundo. Lo está, en realidad, siempre, pues la lucha entre la libertad y la autoridad, la razón y la revelación, la religión y la ciencia, es constante. Lo que hay es fluctuaciones en la lucha. Ya parece tan definitiva la victoria del positivismo y de la ciencia, que la religión se esconde en las conciencias, la Iglesia aparenta transigir, y la tolerancia más dulce ocupa el lugar de la feroz intransigencia. La victoria relativa, parcial, es tomada por total y definitiva por los racionalistas, liberales, sabios y filósofos, y se abandonan, suspenden el ataque. Aparece entonces el espíritu humano presa de una de esas inquietudes que le acometen de tiempo en cuando. Duda, reniega de lo que sabe; tiene locas aspiraciones a la posesión absoluta de la verdad; resurgen en él falsos ideales que creía muertos, y declara la bancarrota de la ciencia, la victoria de la cruz, y se lanza a devaneos místicos y a deportes espirituales.

(…)

El problema es general y profundo. Ataca, principalmente, a los pueblos ignorantes, pobres y atrasados. Lo mismo que se ceban las epidemias en los individuos débiles y en los pueblos sucios. Por eso lo que es en Inglaterra un dilettantismo filosófico, constituye una cuestión de orden público, de vida o muerte en España, donde aún los carlistas y, lo que es más vergonzoso, gentes que acaban de gobernar el reino y presentan como amenaza y dique a aquel aborrecible, execrable partido[355].

La religión y no el sistema productivo, los eclesiásticos y no los patronos se convirtieron en los representantes de este universo dualizado entre reacción y progreso, entre la oscuridad y la luz, entre un pasado ciego e ignorante y un futuro prometedor y culto. La idea de progreso, proyectada de un modo simplista y teleológico ocupó con carácter casi general el discurso radical. La dicotomía social entre explotadores y explotados se vio complementada así por aquella otra que hacía de la evolución humana una lucha sin cuartel entre la superstición y la ciencia y, en definitiva, en la batalla entre élites dirigentes incompatibles: la que se basaba en la superstición y la oscuridad (el clero) y la que se apoyaba en la ciencia, la luz, el intelecto, la racionalidad (el filósofo o el político laico). El viejo ideal ilustrado de emancipación por el intelecto se complementaba en el radicalismo con el líder carismático que redimiría a las masas con su liderazgo viril[356]. El hombre, emancipado de toda superstición, inoculará a las masas aquel vigor que, bajo el control femenino de la Iglesia, las había mantenido en la oscuridad y el atraso[357]. La emancipación radical, encaminada a la redención del pueblo, es así una emancipación laica, sin Dios, pero recubierta de un discurso moral, de raíz cristiana[358], en la que la pureza originaria se convierte en un mito activo.

Un mito destinado a la movilización popular concebido como un frente múltiple: de una parte, enfrentado al de la Iglesia/burguesía, de carácter conservador y que en el ámbito catalán se representó frente al nacionalismo conservador de la Lliga y Solidaridad Catalana; en el valenciano, en la dicotomía blasquismo/clericalismo. De otro, ante la izquierda socialista y la lucha de clases, pugnó por detraer al obrerismo de una concepción que en muchos sentidos les era afín, sobre todo en aquellas corrientes socialistas de carácter antiestatista, como el anarquismo. Con ellos pugnó el radicalismo por mantener bajo su dominio las masas urbanas y lo hizo con notable éxito en algunas ciudades como Barcelona o en Valencia, bajo la fórmula del blasquismo, como se acaba de señalar.

En efecto, lejos de asumir la dicotomía Iglesia/burguesía el movimiento obrero bajo la dirección de anarquistas y socialistas intentaron evadirse de esta lucha de primera línea que el republicanismo radical tuvo con la Religión y la Iglesia. Pero, más allá de sus intereses últimos, entre el anticlericalismo republicano y el defendido por anarquistas y socialistas medió un terreno de afirmación común: el pensamiento cien tífico de fines del siglo XIX bajo la férula del darwinismo y del evolucionismo spenceriano.

3.4.2. Anarquismo y Socialismo: la doble imagen del anticlericalismo obrero

Como en el caso del republicanismo resulta difícil identificar a un mismo tiempo el anticlericalismo anarquista y socialista como el anticlericalismo procedente tanto del obrerismo consciente como a aquél otro que manifestaron las masas populares. IV hecho, el denominado anticlericalismo obrero ha sido más el elaborado por los dirigentes anarquistas y socialistas que el propiamente expresado por las masas urbanas —y aun rurales— de la España de entresiglos. El anticlericalismo específicamente popular nos remite mucho más a comportamientos de masas, dirigidos o no por minorías, cuya conducta provino de estímulos irracionales, o de racionalidad compleja y aun difusa, más que a la expresión de unas directrices elaboradas en los partidos y difundidas por la prensa. El motín popular, como tal, se encuentra al margen de la dirección socialista o anarquista. Un margen de maniobra entre líderes y masas seguramente estrecho pero, en todo caso, evidente que denota la autonomía con que determinadas fuerzas sociales operan en el ámbito de las movilizaciones populares.

Socialistas y anarquistas por formación intelectual y por los fines de su filosofía política fueron evidentemente anticlericales. Un anticlericalismo que provino básica mente de las raíces ilustradas de su pensamiento y de la legitimación cientifista que aplicaron a sus proyectos sociopolíticos respectivos. Pero, al mismo tiempo que compartieron la ideología del progreso, y los fundamentos cientifistas que a gran parte de sus teóricos aportó el pensamiento darwinista y spenceriano, se alejaron en las metas que unos y otros establecieron. Los anarquistas, más vinculados al republicanismo federal y radical, mantuvieron un nexo más sólido con la ideología anticlerical; los socialistas, por su parte, más comprometidos con el discurso de la emancipación de la clase obrera y la lucha de clases, intentaron desplazar el anticlericalismo a un segundo plano. En cualquier caso, el anticlericalismo acabó por constituir un elemento significativo en ambos, forzado tanto por los fundamentos doctrinales en los que se apoyaban como por la propia evolución de los acontecimientos.

El anticlericalismo fue, sin duda, un patrimonio activo de los primeros antinacionalistas[359], preñándose de evolucionismo y alimentándose de programas en los que Dios, la Religión y, más aún, la Iglesia como institución social, constituyeron referentes permanentemente satanizados tanto por las obras de elaboración intelectual como por aquellas otras de divulgación. El lema «Ni dios ni amo», más que un impulso emocional, fue todo un punto de partida que se plasmó en las directrices de la Primera Internacional. No conviene olvidar que la eclosión del movimiento obrero en el Sexenio coincidió con el debate sobre el darwinismo en la Universidad española, y que las obras de los principales ideólogos socialistas y anarquistas vieron en los fundamentos dogmáticos de la Iglesia el gran enemigo de la emancipación del hombre; una emancipación, por el contrario, sometida a las leyes de la naturaleza, en una identificación naturaleza/historia que el mismo Darwin nunca se atrevió a sostener de forma tan mecánica. Anclados en los fundamentos del materialismo dieciochesco y en el positivismo del socialismo utópico, los anarquistas españoles se convirtieron en grandes consumidores de la obra de Darwin, de Spencer, de Haeckel…, Basta con echar una mirada a los escritos anarquistas para encontrar —a menudo de manera dogmática— todo el pensamiento cientifista: Anselmo Lorenzo, Ricardo Mella, Tárrida del Mármol, Federico Urales[360], etc., ilustran repetidamente este bagaje cientifista, raíz de su ideología anticlerical. Fue por ello el pensamiento religioso del anarquismo profundamente materialista y declaradamente antiteista: «Dios y Hombre —escribió Mella— son antagónicos, no pueden vivir conjuntamente, se destruyen»[361].

Moralistas en extremo los anarquistas españoles no sólo se consideraron en muchos sentidos los auténticos herederos del verdadero cristianismo, sino que hostigaron con fuerza a la Iglesia precisamente en el terreno moral. Álvarez Junco ha señalado tres tipos de reproches hechos por el anticlericalismo a la Iglesia: el primero, el componente oscurantista, de actuación contraria al avance del pensamiento y de la libertad humana; el segundo, la «traición al Evangelio» realizada por la propia Iglesia, al establecerse en torno a los poderes terrenales y a la mesocracia; finalmente, el cristianismo, con su elogio del dolor y de la resignación, aportó un componente de conformismo, obediencia e inacción que debilitó las potencialidades de emancipación del hombre[362].

En el terreno de la movilización social, el anticlericalismo fue un instrumento muy repetido y de gran eficacia para los líderes anarquistas y anarcosindicalistas. La mayoría de la prensa anarquista lo utilizó de modo permanente y, tras la crisis de 1898, los ataques a la Religión, a la Iglesia y los vituperios contra curas y frailes se generalizaron. De manera especial desde 1899 en sus ataques contra las Órdenes religiosas[363]— de forma más directa con los jesuitas. Desde 1900 el problema religioso reavivó su militancia anticlerical y cuando en 1909 estallaron los motines anticlericales de la Semana Trágica, los anarquistas estuvieron en primera línea.

Menos directa se presenta la militancia anticlerical de los socialistas españoles. En realidad el anticlericalismo socialista[364] constituye un elemento clave de sus fundamentos doctrinales, pero implicados fundamentalmente en la indoctrinación de la lucha de clases, vieron en el anticlericalismo un riesgo de distracción en sus aspiraciones de derrotar a la burguesía. Es por ello que los líderes socialistas tendieron a encubrir los rasgos anticlericales de su pensamiento y orientar la acción a la dicotomía explotadores/explotados, dejando a un lado las contradicciones entre clericalismo y burguesía. Es así que desde el principio vieron en las movilizaciones anticlericales estrategias ajenas a sus intereses y miraron con sospecha ante la movilización anticlerical que alimentaron republicanos, librepensadores e, incluso, anarquistas.

Enfrente de los miopes de la burguesía —señalaba El Socialista en 1887— que afirman que la Iglesia constituye aún hoy una clase social, con intereses propios y distintos de las otras, hemos sostenido nosotros que, muerta como clase desde que perdió el Poder, desde que le arrebataron la fuerza material con que dominaba a los demás elementos sociales, la Iglesia no es otra que una servidora celosa de la burguesía, la encargada de sancionar en nombre de Dios todas las tropelías, todos los despojos y todas las infamias que con los asalariados comete aquélla[365].

La idea de que la Iglesia, tras su desmantelamiento económico y como sistema de poder en la revolución liberal, se había convertido en el guardián de los intereses de la burguesía fue una constante en el discurso político del socialismo español. Llegó a convertirse en una pequeña obsesión en Pablo Iglesias, ya que la creciente ola anticlerical entre republicanos y anarquistas le pareció al líder socialista una posible pista falsa de la emancipación obrera. En efecto, el anticlericalismo para Iglesias no era nada más que un instrumento de las fuerzas burguesas, que hicieron de la Iglesia y de la Monarquía los objetivos de su lucha social y política. Y como el cometido de la revolución socialista era la destrucción del poder de la burguesía, el anticlericalismo podría convertirse en un elemento difuminador de su meta principal: la destrucción de la burguesía y la abolición de la propiedad privada.

Fue, al mismo tiempo, el alejamiento de las luchas anticlericales por parte de los obreros socialistas una estrategia de sus líderes para que los trabajadores no confundieran en ningún momento sus propuestas con aquéllas desarrolladas por republicanos y librepensadores que, en última instancia, eran defensores del sistema de propiedad capitalista, de los intereses de la burguesía, a pesar de sus proclamaciones de ateísmo, de materialismo y de sus combates a la Iglesia. Eran, al mismo tiempo, que duda cabe, verdaderos competidores en el intento de incorporar a las masas y, en consecuencia, contra quienes debía dirigirse el discurso socialista.

Además —escribió Pablo Iglesias— los obreros no pueden ni deben militar en las filas de los librepensadores burgueses; podrán todos éstos combatir al Catolicismo y a los curas; algunos atacar las religiones en general, y unos cuantos proclamarse ateos; pero ninguno, absolutamente ninguno de ellos deja de venerar y defender el capitalismo, la propiedad privada, que es el dios que impera en los demás dioses y el verdadero causante de la esclavitud y del malestar de la clase proletaria.

Los que no atacan de frente a la clase explotadora, los que no aspiran a acabar con ella y redimir económicamente a los asalariados, ésos, aunque se llamen librepensadores, ateos, materialistas, son defensores de la sociedad burguesa y enemigos, por consiguiente, de la clase obrera[366].

El alejamiento socialista de la primera línea de la lucha anticlerical se correspondía con los planteamientos, impuestos al partido por Pablo Iglesias, de confrontar con toda contundencia con los partidos burgueses; al fin y al cabo, el anticlericalismo se presentaba como un proyecto de la burguesía progresista. La lucha de clases de raíz marxista sepultó durante años cualquier atisbo de colaboración, por más que los fundamentos doctrinales del socialismo español estuvieran también alimentados por los amplios cauces de la ética cientifista. El componente bifronte del socialismo español —marxismo y positivismo— estuvo en su primera fase desequilibrado en benéfico del discurso marxista[367]. Con el paso del tiempo, la defensa de una posición más flexible en el mismo partido y, sobre todo, la emergencia del anticlericalismo como un territorio de afirmación política decisivo facilitó la incorporación paulatina de los socialistas en la campaña anticlerical. Entre tanto, Pablo Iglesias, temeroso de una distracción de la militancia socialista respecto de su objetivo básico —la revolución socialista— puso cuantos impedimentos tuvo a su alcance para evitar una transacción con los republicanos. Es desde esta perspectiva donde se explican los reiterados artículos contra el librepensamiento, el laicismo o la lucha anticlerical por parte del líder socialista.

Todavía en 1894, en respuesta al programa federal de ese año, El Socialista se mantuvo en la posición tradicional de alejamiento de cualquier apertura hacia los partidos burgueses y su campañas. Habría de ser tras la crisis de 1898 cuando los socialistas empezaron a prestar alguna atención al problema de la Iglesia, del clericalismo y, sobre todo, de las Órdenes religiosas. Fue en ese año cuando dedicaron cinco largos artículos, «La “ola negra”», a analizar en todas sus facetas el alcance de la expansión clerical en España[368]. No representó aquello una incorporación declarada a la campaña anticlerical, pero dejó a un lado el aparente alejamiento que producía en las filas socialistas.

Tampoco debe sorprender este primer giro socialista, pues ya para entonces los proyectos sociales de León XIII estaban en plena expansión y los círculos católicos empezaban a ser una competencia para los socialistas[369], como lo fueron los proyectos educativos del PSOE que también chocaban con la expansión de las escuelas controladas por la Iglesia; en definitiva, el problema del clericalismo empezaba a ser visto como un territorio de combate que no podía ser dejado exclusivamente en manos de los partidos burgueses, cuya estrategia había permitido a la burguesía progresista retener en sus filas una parte considerable del proletariado español.

La Iglesia es, pues, —concluía en 1899 El Socialista— la responsable de que España sea un país incapaz de vivir la vida moderna y de gobernarse.

La Iglesia es la responsable de que en España no haya un proletariado inteligente y que la burguesía no tenga hombres de iniciativas, ni encuentre para su servicio gentes capaces y que la sirvan bien.

La Iglesia es la culpable en mayor grado que institución y persona alguna del desastroso estado de cosas que desde siglos nos viene llevando de tumbo en tumbo a la ruina y al fracaso más espantoso, y que acabará por consumar nuestra perdición si no se pone remedio.

Por culpa de la Iglesia somos odiados en todo el mundo; por su culpa no tenemos condiciones intelectuales suficientes ni energía para rehacernos de tantos quebrantos; por su culpa somos un obstáculo en el camino del progreso.

Cuantas naciones supieron sacudir la lepra clerical, son hoy ricas y respetadas; nosotros nos vemos pobres y humillados, por no haber querido, o sabido limpiamos de ella.

¿Qué debe hacerse para combatir a esa gente, que tan irremediables males nos ha causado?

¿Qué conducta debe seguir el proletariado?

Eso es lo que vamos a ver[370].

A fines de siglo, como se puede observar, el discurso marxista había dado paso al evolucionismo, a la idea de progreso como fundamento de las civilizaciones modernas, y el socialismo se presentaba a sí mismo como el portador de los valores de modernidad. La Iglesia había dejado ya de ser presentada como el sirviente de la burguesía para convertirse en la luz que iluminaba y bloqueaba las capacidades de la clase dominante. Había ascendido en el protagonismo; en consecuencia, parecía que iba cobrando forma la necesidad de frenar su auge. El problema residía, a juicio de los socialistas, en que los aliados posibles —sin duda, los librepensadores— no poseían ni la fuerza ni la respetabilidad que reclamaba su ideario.

Si en España el librepensamiento fuera cosa seria —dirá El Socialista— deberíamos pedir que a las organizaciones de esa índole las dedicaran algún tiempo los obreros, si tiempo les deja su organización como clase en el terreno político y en el económico, que es después de todo esencial[371].

En efecto, el librepensamiento se presentaba como un aliado poco fiable, pero ya no se establecía ni su carácter burgués, ni se le caracterizaba como enemigo, sino su baja calidad como aliado. El cambio en el discurso socialista fue, como vemos, notable y en los años siguientes facilitaría la incorporación a las campañas anticlericales de principios de siglo. Por lo demás, había sido éste un proceso común a los socialistas europeos de principios de siglo. A medida que el anticlericalismo ascendió a primera línea de los combates políticos los socialistas se incorporaron de forma desigual pero constante a la campaña. Un buen testimonio lo ofrece la encuesta que en 1902-1903 realizó Le Mouvement Socialiste a través del cual se percibe el impacto creciente que la crítica religiosa adquirió en el seno del socialismo europeo; sobre todo en Italia y en Francia, tanto por el peso de la Iglesia y la «cruzada» anticlerical emprendida por las fuerzas progresistas como por la influencia que en unos y otros tuvo el positivismo.

El caso italiano es bien elocuente, y de influencia notoria en el caso español, a partir de la figura y obra de Enrico Ferri. En 1895 fue traducida por Verdes Montenegro la obra de Ferri Socialismo y ciencia positiva, de gran influencia en los ámbitos socialistas y reiteradamente recomendada por la prensa socialista[372]. El evolucionismo subyacente a la gran mayoría del socialismo español acabaría impulsando desde principios de siglo una revisión de posturas que cristalizó, finalmente, en 1909 en la Conjunción Republicano-socialista. Con ella se quebraron más de tres décadas de oposición frontal entre socialismo y republicanismo[373]. Y sobre todo, se dio paso a una nueva fase en la que los socialistas utilizaron el anticlericalismo como un elemento más de su programa.

El tránsito, sin duda, había sido lento y se había plasmado de forma activa en las intervenciones de los líderes socialistas en las movilizaciones anticlericales de principios de siglo. Cuando, finalmente, el PSOE aceptó el anticlericalismo como un modo de movilización se encontró con el problema de que en su bagaje no disponía de una tradición anticlerical. Tuvo que recurrir, en consecuencia, a aquellas otras líneas del socialismo en las que el anticlericalismo había jugado algún papel, en especial, en Italia (Enrico Ferri) y en Francia (Jaurés). De otro lado, incorporando a la prensa socialista colaboradores republicanos, a través de cuyos escritos acercó a la clientela socialista el discurso anticlerical[374].

Ahora bien, el discurso anticlerical del socialismo español fue distinto de aquel desarrollado por el republicanismo. En primer término, los propios socialistas intentaron alejarse de los planteamientos republicanos. Frente a la confrontación clericalismo/anticlericalismo de los republicanos, el PSOE solamente interpretó que se trataba de una oposición de naturaleza secundaria. El anticlericalismo socialista fue, en todo caso, un complemento de las luchas frente a la burguesía. De hecho, solamente tras la Semana Trágica se puede decir que los socialistas se incorporaron de forma decidida al campo anticlerical, incluso entonces lo hicieron con reservas. Un buen testimonio lo ofreció el mismo Pablo Iglesias, cuando en 1910, en un artículo de la revista alemana Sozialistische Monatshefte manifestaba que no existía en España un problema clerical como factor importante de la vida política. En él expresaba Iglesias su optimismo al no percibir riesgo de que la clase obrera española se subordinara a la Iglesia:

Si España fuera estudiada con mayor atención por los europeos —señaló Pablo Iglesias— se vería que la característica de este pueblo en materia religiosa es el escepticismo, y en muchas ocasiones y circunstancias, el anticlericalismo. Y conste que yo soy testigo excepcional, porque en mis viajes de propaganda socialista por casi todas las regiones españolas, he podido hacer observaciones directas sobre este asunto. No ya en las ciudades más o menos industriales y populosas, sino en pequeñas villas agrícolas y en grupos de población apartados de las vías férreas, se puede hacer labor antirreligiosa en público, ante las mujeres, sin que éstas protesten ni se retiren de los locales de reunión[375].

Para Pablo Iglesias el problema clerical se encontraba en otro sitio. Sobre todo en el entorno de la Corona; era el clericalismo español para el líder socialista un clericalismo dinástico, semejante al de Austria. Fueron la Casa Real y la aristocracia palaciega los motores de la influencia de la Iglesia en España. De ahí que tras la formación de la Conjunción, los socialistas vieran en la lucha por la República un elemento de fusión con la estrategia anticlerical. Pero considerando siempre la liquidación de la Monarquía como un elemento de primer orden y, sólo de forma secundaria la lucha contra la Iglesia. Contra ésta la batalla debía ser establecida en otro terreno: el de la educación, donde la instrucción de los obreros debía ser arrancada de las esferas eclesiásticas. La formación de la Escuela Nueva y la participación en numerosas iniciativas en favor de la enseñanza de adultos, universidades populares, etc., sería la respuesta del socialismo español en ese terreno. La Iglesia, había escrito en 1901 Pablo Iglesias, sería combatida, pero no sería considerada como el verdadero enemigo de los socialistas, éste seguía siendo la clase patronal[376].

Ahora bien, la presión en el interior del partido para que la lucha anticlerical fuera puesta en primera línea fue creciente y desde 1909 las Juventudes Socialistas pusieron en marcha varias iniciativas. La primera de ellas fue un ciclo de conferencias sobre Religión, Clericalismo y Socialismo en el otoño de 1909. En ellas intervinieron republicanos, librepensadores, socialistas y figuras de relieve como el mismo Ortega y Gasset, por aquellos años defensor de un liberalismo socialista[377]. En su intervención García Cortes reiteró las diferencias entre los anticlericalismos burgués y obrero, insistiendo en que para el socialismo el anticlericalismo no era un tema fundamental. Sin embargo, no dejó de apreciar la multiplicidad de ámbitos en los que el socialismo se enfrentaba a la Iglesia y a los que las fuerzas burguesas no prestaban toda su atención: la educación y los sindicatos[378]. De ahí que los socialistas se incorporasen a la campaña en pro de las escuelas laicas y racionalistas, junto a anarquistas, republicanos y librepensadores, entonces ya «buenos» compañeros de viaje, que poco antes habían sido denostados por los líderes socialistas.

Pero las conferencias sólo fueron un indicador del mayor compromiso socialista con la campaña anticlerical. Resaltó sobremanera la incorporación de colaboradores no socialistas en la prensa del partido. Republicanos, librepensadores y anarquistas vieron abiertas las páginas de Vida Socialista para sus colaboraciones sobre la religión, la Iglesia y las Órdenes religiosas. Su incorporación denotaba un cambio de actitud del socialismo pero, al mismo tiempo, una necesidad perentoria: en su interior faltaban colaboradores especializados en el tema. Cuando intentaron establecer una campaña continuada vieron que debían recurrir a socialistas italianos y franceses y aún entonces sus escritos no se caracterizaron por afirmaciones de carácter ateo. Fue la suya una crítica moral, semejante a la desarrollada por el republicanismo. Ni la idea de Dios y menos aún la figura de Jesús fueron objeto prioritario de los ataques socialistas. El debate se centró en el alejamiento de la Iglesia de las doctrinas de Cristo, que fue elevado a la categoría de compañero socialista. Es así como pueden encontrar explicación planteamientos como los desarrollados por Juan Lamoneda en 1910.

No; pertenecer a una religión que niega la ciencia, la verdad, la razón, el sentido común, todo aquello, en fin, que puede hacer dudar de la mentira, que tanta sangre costó introducir en las conciencias; creer en una religión que mata en pública hoguera a Giordano Bruno, por éste muchas cosas que ella sostenía; ser siervo de una religión que encierra a Galileo en un calabozo, porque Galileo vio, ensayando su anteojo, que la tierra se movía; quemaron a Miguel Servet, porque tuvo el valor de asegurar que la sangre circula… Y adorar a un Dios que consiente tamañas barbaridades, debiendo ser, como nos dicen, compendio de bondad, de amor y de justicia…

¡No, y mil veces no! Perdone el Sumo Hacedor, perdone Jesucristo, nuestro querido compañero (predicar entonces como lo hizo Jesús, era ser anarquizante), si dudo, si no creo en la religión católica, apostólica y romana; forzosamente hay que dudar. Es más, yo creo que si ellos, Padre e Hijo, anduvieran por el mundo, estarían con nosotros, los anarquizantes… Y perdonen San Juan y San Lucas y demás evangelistas, si no creo en los evangelios, que son un conjunto de solemnes majaderías.

Desde entonces el socialismo español no rehuyó el discurso anticlerical, pero, eso sí, estableciendo nítidas distancias con aquél practicado por los liberales y los republicanos. Era el anticlericalismo socialista el «auténtico»[379] frente a un anticlericalismo instrumental que practicaron republicanos y, sobre todo, los liberales, quienes desde 1910 volvieron a establecer un programa de reducción de las Órdenes religiosas bajo la dirección de Canalejas. La movilización anticlerical del PSOE no fue, en ningún caso, intensa, pero abrió cauces de colaboración entre los sectores populares adictos al socialismo con aquellos otros vinculados al radicalismo y al anarquismo. La presencia de unos y otros en los motines de julio de 1909 así parecía confirmarlo.

3.5 La Semana Trágica y la «Ley del Candado»

¡Ya los queman! ¡Ya los queman!

¿Pero, qué queman? —preguntaron los de casa.

Los conventos. Suban al tejado y verán el humo[380].

Sin duda, desde los motines de 1835 no hubo en España una manifestación de anticlericalismo popular más violenta que los sucesos de julio de 1909. La «Semana Trágica» fue, además de una huelga general de amplio alcance, una manifestación de primer orden contra la presencia de los frailes en la ciudad de Barcelona. Más de sesenta edificios (conventos, iglesias parroquiales, instituciones benéficas, centros católicos…,) fueron destruidos por las llamas, mientras que las fábricas y talleres fue ron respetados por los huelguistas. Han sido varios los historiadores que se han preguntado sobre las razones de ese tratamiento selectivo[381] y del porqué de la intervención preferente de jóvenes y mujeres en la destrucción de edificios religiosos[382]. Tampoco existe acuerdo en el grado de responsabilidad que tuvo el discurso radical en la creación de un ambiente claramente enfrentado con los clérigos y cómo la quema de conventos se convirtió en una especie de fiesta ritual, de violencia sacrofóbica, en la que el fuego ejercía el papel simbólico de elemento depurador.

Tanto la antropología como la historia social y de la cultura nos han ofrecido muestras a lo largo de la historia de ese comportamiento de las masas ante los símbolos sagrados. George Rudé y Natalie Zenon Davies[383], entre otros, han dedicado mucha atención a manifestaciones de violencia colectiva en la Europa moderna, con notables parentescos con el comportamiento de masas de julio de 1909. Un comportamiento ante lo sagrado que más tarde Manuel Delgado ha observado en las manifestaciones sacrofóbicas durante la República y la guerra[384]. Una mirada de larga perspectiva, indica, como ya señalara Connelly Ullman, que el anticlericalismo constituye un sello indiscutible de la «cultura» española contemporánea, expresión del peso que el catolicismo tuvo en la vida social e institucional[385].

La determinación del alcance de los hechos de julio de 1909 se nos escapa si nos acercamos a ellos exclusivamente con los instrumentos de la historia tradicional y si tratamos de explicarlos en términos exclusivamente políticos. Resulta indudable que el trabajo de los radicales incitando a las masas populares a un acto de violencia contra los curas tuvo su efecto y que en las jornadas previas a la huelga de julio intervinieron en los preámbulos del conflicto, pero también sabemos que no fueron los instigadores directos del mismo[386].

Directa o implícita es hoy irrebatible la conexión entre la política anticlerical de la primera década del siglo, la movilización anticlerical del radicalismo y los motines anticlericales de julio de 1909 como lo fueron los motines de 1835 y los de la Guerra Civil con la política anticlerical practicada por los gobiernos de aquellos momentos. Unos y otros se produjeron en una fase de cambio histórico, cuando fueron puestas en entredicho las relaciones sociales establecidas y cuando desde el poder político se intentó una modificación del statu quo de la Iglesia. Acto ritual por antonomasia, la quema de conventos adquiere su mejor expresión al situarse en una ciudad —Barcelona— que conoció profundos cambios —sociales, políticos, urbanísticos[387]— y en la que los viejos modos de integración se han resquebrajado[388]. La quema de conventos no aparece desligada de las confrontaciones que en el orden político sostuvieron lerrouxistas y catalanistas, y que tradujeron simbólicamente, la confrontación secularización/confesionalidad en unos momentos de claro cambio social[389].

En cualquier caso, la violencia ante los edificios de la iglesia, más que contra las personas, nos remite al componente simbólico que toda violencia arrastra. Los edificios religiosos no eran otra cosa que el soporte simbólico de una determinada comunidad, alimentada de tradición y sostenida sobre una dicotomía tradición/modernidad que los anticlericales subrayaron con su comportamiento. La mítica viril del radicalismo cargada de concepciones y arrebatos masculinos no era ajena al comportamiento de los jóvenes —airados y festivos, al mismo tiempo— que violentaron el patrimonio de la Iglesia —«hipóstasis de la autoridad social» como expresión de los componentes femeninos inherentes a la misma.[390] Este carácter de «manifestación sexual» en los motines anticlericales fue resaltado ya por Pierre Conard hace más de dos décadas y es hoy objeto de una reconceptualización al situarlo como un componente básico de la identificación —de hecho utópica— entre anticlericalismo/modernización/virilización frente a Iglesia/tradición/feminización.

Sorprende, sin embargo, mucho más que la propia manifestación anticlerical de julio de 1909 su repentina desaparición y la ulterior tranquilidad que caracterizó las décadas siguientes. Hubo, sin duda, una continuación de la política anticlerical por parte de liberales y republicanos. Pero, sus manifestaciones se sitúan claramente en el ámbito de la política liberal, lejos de manifestaciones rituales y sacrofóbicas como las señaladas. Connelly Ullman ha establecido el alcance del anticlericalismo popular tanto para la vida parlamentaria, como para el movimiento obrero y las escuelas laicas. Fueron éstas las grandes afectadas por la política conservadora y sobre quienes se aplicó la política represiva con su suspensión. Pero, igualmente, los motines anticlericales reactualizaron la política anticlerical de los liberales que en los dos años siguientes trataron de redefinir, sin demasiado éxito por lo demás, las relaciones Iglesia-Estado. Su mejor expresión vino dada por la llamada «Ley del Candado» que Canalejas intentó tras la llegada de los liberales al poder en 1910.

Con ella Canalejas no sólo trató de dar continuidad a la política de control de las órdenes iniciado a principios de siglo, sino que intentaba dar coherencia al programa liberal[391] y limitar el frente anticlerical más radical que alimentaban no ya los motines populares, sino el anticlericalismo republicano. Todo ello, naturalmente, en unas condiciones poco favorables para el entendimiento con una Iglesia especialmente sensible a los proyectos de Canalejas y muy experta en obstaculizar los proyectos del líder liberaldemócrata. En efecto, tras la Semana Trágica, los obispos españoles iniciaron una dura campaña contra las escuelas laicas y neutras, a las que responsabilizaron de la quema de iglesias, presionando al presidente del Consejo de Ministros, Antonio Maura, para que las cerrara con carácter definitivo y se respetara en su integridad el Concordato de 1851[392].

De hecho, el último intento de restricción de las Órdenes religiosas se llevó a cabo en unas circunstancias no muy propicias para garantizar su éxito. Ni el Partido Liberal en su conjunto apoyaba de manera unánime la política canalejista, ni fuera de él era posible encontrar apoyos una vez que socialistas y republicanos buscaron su propia identidad anticlerical en la Conjunción Republicano-socialista. Canalejas, más allá de sus propias limitaciones y contradicciones, se vio abocado a llevar una política cada vez más restringida, muy cercana a la propugnada años antes por Moret. Se trataba, en la práctica, después de varios años de infructuosos intentos de lograr una política coherente con los presupuestos del liberalismo democrático, de recortar el número de órdenes y religiosos en España; de lograr la supresión de la no pertenencia al catolicismo para contraer matrimonio civil; de la voluntariedad de la enseñanza de la religión en las escuelas; de la reforma en los cementerios y beneficencias, etc.; en fin, un conjunto de medidas orientadas a garantizar los derechos de los no creyentes más que razonables para la mayoría de los liberales del país, pero sobre las cuales la Iglesia mantuvo muchas reticencias y a las que expresó notables restricciones[393].

La «Ley del Candado» debatida en el Parlamento en diciembre de 1910, no fue, por tanto, la única iniciativa que Canalejas trató de negociar con la Iglesia, pero dada su trayectoria en la década anterior, se convirtió en el núcleo de los debates en un momento en que a su izquierda los republicanos y los socialistas exigían una mayor radicalidad de la política anticlerical. Canalejas para entonces se había convertido en el símbolo del anticlericalismo liberal gubernamental, con todas sus consecuencias. Para la opinión católica no era otra cosa que el enemigo más activo a combatir, que al intentar imponer los intereses del Estado, lesionaba sin remedio los derechos históricos de la Iglesia contenidos en el Concordato; para los sectores más abiertos del catolicismo liberal y del modernismo religioso, sin embargo, Canalejas representaba la oportunidad más sentida de compatibilizar los logros del mundo moderno con las ideas religiosas. La traducción de la obras de R. Murri y de Emile Faguet por los seguidores de Canalejas en 1911 muestran una línea de apoyo evidente, débil en el ámbito político, pero muy significativa del lugar que correspondía a Canalejas en la conciliación entre democracia y catolicismo[394].

De otro lado, la oposición republicano-socialista emprendió una nueva confrontación con Canalejas, no sólo a través de la cuestión Ferrer[395], sino dinamizando un anticlericalismo que para establecer distancias con el de Canalejas se atribuyó la categoría de «anticlericalismo auténtico», por parte de los socialistas, y de la Liga Anticlerical Española, instancia formalizada en mayo de 1911 a través de la cual los republicanos españoles trataban de incorporar la lucha anticlerical al movimiento anticlerical europeo del momento[396].

La muerte de Canalejas en 1912 quebró los intentos del liberalismo de disminuir las Órdenes religiosas y de lograr avances en la secularización de varios aspectos vitales para el hombre moderno. Desde entonces salvo dos momentos —el debate de 1913 por el problema del catecismo en la Escuela[397] y los intentos de los reformistas en el Gobierno de Concentración de lograr una auténtica libertad de conciencia por la modificación del artículo 11 de la Constitución[398]— puede decirse que la cuestión religiosa, bajo la forma de confrontación clerical/anticlerical desapareció de la vida política y social. Resulta obvio que quienes habían mantenido posiciones anticlericales no cejaron en su objetivo y que quedaban pendientes las reformas intentadas a principios de siglo, pero en las décadas siguientes bajó el tono de la confrontación.

No resulta fácil determinar las razones de esa realidad. Es evidente que la Primera Guerra Mundial, primero, y la Revolución Rusa, más tarde, situaron en un primer plano ambos conflictos y que el anticlericalismo de principios de siglo se antojaba por ello un problema de rango inferior. Más tarde, la Dictadura de Primo de Rivera oficializó el componente católico del régimen, expulsando del debate público las aspiraciones del anticlericalismo. Pero, todo ello no hizo otra cosa que congelar por unos años lo que tras la República explotó con mucha más fuerza. Todo parece indicar que de haber salido airosa la propuesta de Canalejas, al dar una solución razonable al problema del clericalismo, hubiera constituido un avance notable para restar virulencia a una tensión que la Segunda República y la Guerra Civil vivieron con toda su crudeza.

4. ANTICLERICALISMO Y MASONERÍA. EL LAICISMO Y LA ESCUELA

AUNQUE la intervención directa en la política no estaba incluida en los principios conformadores de la masonería, resulta obvio que la participación de masones en los partidos y la pertenencia a una u otra obediencia tuvieron a lo largo de tiempo notables connotaciones políticas. Tanto es así que entre republicanismo y masonería se produjo una simbiosis difícil de eludir a la hora de establecer una comprensión de ambos. En efecto, el republicanismo español estuvo fuertemente incardinado en la masonería y ésta se vio fortalecida, protegida y amparada por las distintas fuerzas políticas republicanas que vieron en ella un «templo» de garantías a sus principios e ideales. Masonería y republicanismo fueron, en ocasiones específicas, dos brazos de un mismo proyecto: la implantación de regímenes democráticos (de libertades, cabría decir con más precisión) en los que quedasen garantizados los principios de Igualdad, Fraternidad y Libertad.

Un análisis en detalle de la imbricación entre republicanismo y masonería a fines del siglo pasado muestra que en grado muy elevado las logias masónicas de las distintas obediencias estuvieron dirigidas por quienes en la actividad política fueron líderes de las distintas fracciones republicanas. Es conocida la relevancia masónica de Morayta, que en 1889 encabezaba la fracción masónica constituida como Gran Oriente Español. Y no menos relevante fue la presencia en distintas logias de republicanos tan significativos como Salmerón, Odón de Buen, José Francos Rodríguez, y con anterioridad, el mismo Ruiz Zorrilla, también elegido Gran Maestre del Gran Oriente de España en 1870. En definitiva, aunque masonería y republicanismo constituyeron realidades no confundibles —por su objeto, fines y medios— sin embargo, presentaron una notable afinidad que se dejó sentir con contundencia a finales del siglo pasado.

Las investigaciones realizadas en diversas regiones muestran el altísimo grado de correspondencia entre política republicana y actividad masónica. Fernando Martínez ha mostrado que en el origen de las logias almerienses estuvieron republicanos tan notables como José Litrán López (Logia Amor y Ciencia) candidato republicano de orientación salmeroniana, y Rosendo Abad, líder del federalismo provincial, a su vez, Gran Maestre de la Logia Unión y Justicia. Fue tan fuerte la relación entre ellos que de los 500 miembros de las logias almerienses a fines del siglo pasado, 77 aparecen en los comités republicanos; esto es, el 15 por 100 de las logias estaban formadas por dirigentes republicanos[399]. Algo muy semejante ocurría en el resto del país. En Valencia, las logias masónicas intervinieron en política de forma visible, pues fue en la Logia Puritana donde se escribieron las primeras actas de la constitución del Comité Provincial de la Coalición Republicana. En Alicante, Gutiérrez Lloret ha puesto de manifiesto la misma relación entre republicanismo y masonería. No sólo a través de la figura de Eleuterio Maissonave, sino también de Eduardo Oarrichena, al mismo tiempo director de la revista La Humanidad, Venerable Maestro desde 1888, y líder del federalismo local[400]. Asturias, Badajoz, Barcelona, Santander[401], en fin, en todo el territorio, republicanismo y masonería compartieron unos fines comunes que provinieron de su identificación en los aspectos básicos de su doctrina política.

Esta imbricación entre masonería y republicanismo en la dirección de los partidos republicanos fue tan fuerte que alcanzó a la dirección nacional de los diversos partidos. Progresistas, federales, centralistas, y republicanos históricos tuvieron al frente no sólo masones reconocidos, sino que la actividad de las logias estuvo estrechamente vinculada con las distintas orientaciones políticas. Aún no se ha estudiado en detalle la correspondencia existente entre divisiones masónicas y fraccionamiento del republicanismo, pero resulta muy notable la correspondencia entre ambos tras el fracaso de la I República. Naturalmente, la masonería no estableció por principio su naturaleza republicana. Es más que conocida la numerosa afiliación masónica del liberalismo español y fueron numerosos monárquicos reconocidos masones, como el mismo Sagasta, pero en la España finisecular, la masonería fue crecientemente republicana. Compartió con el republicanismo un claro compromiso por las libertades y la afirmación de unos principios secularizadores que, en su versión más viva, alcanzó al laicismo militante. Masonería, librepensamiento, republicanismo, laicismo, anticlericalismo, en suma, fueron perfiles nítidos del democratismo republicano finisecular.

Con estas identidades escuetamente apuntadas aquí no resulta nada extraña la animadversión que la Iglesia sintió frente a la masonería. Una hostilidad que el propio Castelar[402] situó en los primeros siglos de la Edad Moderna, al confrontar masonería y jesuitismo, como dos modos declaradamente antagónicos de percibir la realización del hombre; de un lado, la teocrática del jesuitismo, de otro, la científica, laica, del masón. Resulta relevante esta posición de un católico convencido, que intentó conjugar catolicismo y democracia, al bascular los componentes reaccionarios de la Iglesia no sobre la Iglesia misma, o sobre el Papado, sino sobre una Orden religiosa, los jesuitas, a quienes imputaba la defensa de la reacción, frente al progreso representado por la masonería.

Pero fuera real o ficticia la fuerza con que los jesuitas ayudaron a la condena de la masonería por parte de la Iglesia católica, resulta evidente que ésta se opuso a aquélla de forma directa desde los siglos XVII y XVIII. Y esta oposición se concretó en numerosos escritos de los Papas, a través de una reiterada condena de los principios y prácticas de la masonería. La primera de ellas fue la Constitución Apostólica In eminenti, dada por Clemente XII en abril de 1738 bajo la acusación de sociedad secreta y perturbadora del orden. Años más tarde en 1751, Benedicto XIV ratificó la posición antimasónica de su antecesor a través de la Constitución Apostólica Próvidas. Unas condenas papales que no dejarán de repetirse a través de los años revolucionarios, con la emergencia de posiciones críticas con los postulados de la Iglesia oficial (Ilustración, Jansenismo, Galicanismo,…)[403]. Y que tras el triunfo de la revolución puso en el eje de la crítica papal a unas sociedades secretas en quienes la Iglesia vio al principal instrumento de la revolución. León XII reactivó el carácter antimasónico de sus predecesores a través de una nueva constitución Quo graviora, seguida poco más tarde por la Encíclica de Gregorio XVIII, Mirari Vos.

Dentro de esta corriente de enfrentamiento abierto de la Iglesia a las sociedades secretas, en general, y a la masonería en particular, se inscribe la política antimasónica de León XIII. Si en su Encíclica Diuturnum illud denunció expresamente la audacia de las sectas y definió de nuevo la postura papal ante la masonería, la Encíclica Humanum genus[404] (1884) constituye una justificación doctrinal de esa postura. La condena papal se asentó sobre la afirmación de que «la masonería es contraria a la justicia y a la moral natural» y se fundamentó esta condena en que aquélla no era otra cosa que la proyección social y política del naturalismo filosófico. El cual, al afirmarse sobre el dogma de la soberanía absoluta de la razón, presentaba dos consecuencias inaceptables para la Iglesia: la negación de la verdad revelada y el indiferentismo religioso.

León XIII condenó sin paliativos la masonería, a la que hacía responsable de la resurrección de una moral pagana, negadora de la revelación cristiana y cuya conducta destruía los principios del derecho y la moral naturales. Las perversión de las ideas masónicas alcanzaban, según la Encíclica, a territorios tan queridos por la Iglesia como la moral cívica, la concepción católica de la familia y la educación, y la doctrina política. Respecto de la moral cívica, la masonería se asentaba sobre una moral que excluía toda idea religiosa, establecida sobre principios del naturalismo que llevaba a la afirmación del laicismo como último fundamento moral. En relación a la moral doméstica, la Iglesia católica repudiaba la actitud masónica de considerar el matrimonio como un contrato civil, susceptible de disolución a través del divorcio, y finalmente, en relación con la educación de los hijos, se planteó un abierto enfrentamiento con las concepciones laicistas de la educación bajo inspiración masónica.

En el terreno de la doctrina política la Iglesia se enfrentó abiertamente a la afirmación de la igualdad jurídica de todos los hombres hecha por el naturalismo, cuya consecuencia era la afirmación de que el poder político existía por mandato o delegación del pueblo: en definitiva, la afirmación democrática que traía como consecuencia la licitud del destronamiento de los príncipes, aun por la fuerza.

Frente a estas propuestas «perversas» de la masonería, la Iglesia debía establecer unos remedios; el primero, una labor de desenmascaramiento de los masones, con el fin de «extirpar ese inmundo contagio que va penetrando en todas las venas de la sociedad». En segundo lugar, esmerar la instrucción religiosa para frenar el «libertinaje actual de la literatura y en el ansia insaciable de aprender», para cuya labor era requisito la colaboración de los seglares. Una labor, en definitiva, que llevaba, en tercer lugar, a la articulación de una red de apoyo a las tareas de la Iglesia a través de las asociaciones obreras y patronales[405].

La literatura antimasónica por parte de la Iglesia no sólo fue establecida por el Papado. Durante décadas las distintas instancias eclesiásticas (obispos, frailes, párrocos, cada uno en su plano de actuación) «denunciaron» el carácter anticatólico de las logias. La acusación de Leo Taxil sobre las supuestas prácticas satánicas contó con numerosas ediciones. Y la proliferación de libros, folletos y opúsculos fue notable, sobre todo en las últimas décadas del siglo, cuando la masonería —y también las Órdenes religiosas— experimentó un notable avance. La cruzada antimasónica de la Iglesia se apoyó en los textos papales, pero también en escritos locales destinados a frenar su avance en las ciudades, donde la masonería pudo desarrollar mecanismos de integración en competencia con la misma Iglesia. Una descripción de esta literatura muestra los tópicos y las leyendas construidas[406], a partir de la acusación de prácticas aberrantes y de acusaciones de ateísmo, entre otras.

A esta cruzada antimasónica correspondió una literatura de respuesta por parte de los círculos masónicos y librepensadores. Escritos de refutación, en unos casos, simple explicación de las doctrinas defendidas por aquéllos, o descarados ataques al integrismo de las posturas eclesiásticas, en otros. Revistas, gacetas y boletines masónicos y librepensadores publicaron cientos de escritos, dirigidos, de hecho, más hacia el interior de las logias que al resto de la sociedad. Una situación delicada, cuando se trataba de unas organizaciones no legalizadas, pues solamente a partir de la Ley de Asociaciones de 1887 encontraron los masones una fórmula de legalidad, a través de la constitución de centros de beneficencia y recreo, en los que no quedaba expresada su filiación masónica. A través de estos centros los masones encontraron modos de integración, de sociabilidad, en los que se divulgaban los principios de Tolerancia, Fraternidad y Progreso.

En términos prácticos el antagonismo Iglesia/masonería representó una simbólica muestra de dos ejércitos enfrentados por principios doctrinales, planteamientos ideológicos y en lucha abierta por el control social. La oposición se centró en las Órdenes religiosas, acusadas de estar claramente implicadas con el integrismo y el carlismo pero, de hecho, representaba la lucha por el control de la Escuela, de la Educación: confesional, los primeros, laica, los segundos. La Educación fue, sin duda, el elemento de oposición más firme entre la Iglesia y la masonería[407]. La apertura de escuelas laicas o neutras constituyó uno de los objetivos fundamentales de la masonería y el librepensamiento, en el que colaboraron activamente los republicanos.

Una mirada a los distintos partidos republicanos muestra el alto grado de imbricación que en algunos casos presentan éstos con el librepensamiento. El mejor ejemplo vino representado por el Partido Centralista que en 1891, en el desarrollo de su Segunda Asamblea, se encontró con la activa intervención de Fernando Lozano, Odón de Buen, Facundo Dorado y José Francos Rodríguez, los propagadores más activos del librepensamiento y del laicismo en la España del momento[408]. Más aún, el mismo Salmerón, muy vinculado al proyecto, acabaría siendo delegado en el Congreso librepensador de Roma (1904), cuando era, al mismo tiempo, líder de Unión Republicana.

Desde el mismo momento de su formación, el Partido Centralista integró en su interior posiciones moderadas, como la de Azcárate, a otras declaradamente agnósticas o ateas. El laicismo constituyó una base de pensamiento muy activo que se percibe nítidamente en Lozano, Francos Rodríguez, González Serrano o Alfredo Calderón. El compromiso con el librepensamiento quedó de manifiesto en Las Dominicales del Librepensamiento[409], bajo la doble dirección de Ramón Chíes (federal orgánico) y Femando Lozano. José Francos Rodríguez[410], durante un tiempo director de La Justicia, el órgano oficial del centralismo, lo fue, a su vez, de un periódico, La España Masónica, órgano de la logia «Amor», núm. 20 de Madrid[411]; una simbiosis entre librepensamiento, masonería y republicanismo que habría de ser común a una gran parte de los periódicos republicanos de provincias: El Grito del Pueblo (Gijón), La Voz Montañesa (Santander), La República (Madrid), La Avanzada (Barcelona), etc…, en definitiva, nos encontramos con una amplia red de periódicos republicanos, con afinidad en las logias unas veces, dependientes directamente de algunas de ellas, otras.

El anticlericalismo librepensador también adquirió tonalidades múltiples, de rechazo frontal hacia los postulados del catolicismo, pero con una posición de tolerancia, de comprensión proselitista hacia los católicos, no exenta de un fuerte contenido paternalista. Un testimonio palpable de esta posición ante una hipotética futura clientela la expresó Ramón Chíes en 1893 cuando afirmaba la necesidad de distinguir entre los auténticos motores del reaccionarismo (curas y frailes), de aquellos pobres engañados, que algún día, como resultado de la aplicación de la ley evolutiva habrían de ser integrados en el ejército de la razón.

Porque la ley evolutiva a que obedece la humanidad en sus progresos de razón, nos muestra esa masa, no como la impulsora, sino como la receptora del movimiento, y, por lo tanto, en ella tenemos los librepensadores dispuesta la cosecha de nuestro rudo trabajo, si con fe y habilidad procuramos cultivar los nobles sentimientos que animan el corazón humano, para despertar en ellos la duda acerca de las monstruosidades que apadrinan sus fanatismos y hieren en solemnes ocasiones sus ojos y sus oídos.

(…)

¿Sabéis quiénes son esos verdaderos enemigos? Son los que han convertido la religión cristiana, que se intituló católica porque aspiró noblemente un día a informar las creencias y purificar los sentimientos de la humanidad entera, no ya en una iglesia particularista, o ya en una secta cerrada, no ya en un partido estrecho, sino lo que es más ruin y miserable, en un oficio de ganapanes, con todas las bestiales rivalidades de la competencia por dentro y todos los odiosos acaparamientos del monopolio al exterior.

(…)

La religión para ellos es una mercancía, una explotación, un apetito. El estudio de la teología sólo ha logrado pervertirlos, impidiéndoles creer en nada, que no sea su orgullo y su concupiscencia. En privado se burlan con palabras horribles del culto, permitiéndose todas las ofensas hacia la estupidez incurable de los que en público les rinden la rodilla o les besan las manos[412].

Animadversión al clero, conmiseración paternalista frente a los humildes creyentes en la religión, fe positivista en la evolución de la humanidad hacia la emancipación humana, fundada en la razón, conforman los tres ejes del análisis de Chíes. Una posición que reclamaba la militancia activa en favor de una tarea educativa que arrancase la clientela clerical. La escuela laica, en su expresión radical, o, la escuela neutra, en su versión más moderada, fueron el campo de batalla entre masonería/republicanismo/progreso-Iglesia/monarquismo/reacción[413]. Una percepción dual del mundo entre la ciencia y la religión, entre la reacción y el progreso, entre las sombras expandidas por la ceguera de la religión y la luz mostrada por el firme conocimiento establecido sobre las incontestables verdades de la ciencia. Una incompatibilidad entre catolicismo y República que amplios sectores del republicanismo no dejaron de denunciar.

Hay quien pretende de buena fe reconciliar la República con el catolicismo, afirmando que una cosa es la religión y otra la política; que se puede ser, por tanto, a la vez buen católico apostólico romano y buen republicano.

Esto no es solamente contrario a la verdad de nuestros fundamentos, sino a lo que enseña la historia patria.

Esa historia, en todo lo que va de siglo, no es sino una continuada lucha del espíritu de la revolución contra el espíritu de la Iglesia.

(…)

No; lo repetiremos una y mil veces; el catolicismo no es compatible con el republicanismo.

Los que presten fuerza a la Iglesia con su presencia en los actos de culto y su participación en la vida religiosa, hacen sin quererlo guerra a la revolución.

Nosotros hemos puesto el problema en sus términos: de un lado, la revolución y la república; de otro, la Iglesia y la monarquía; y consagrándonos diariamente a aniquilar la fuerza intelectual y la fuerza moral de esa terrible enemiga del progreso, sabemos que somos los más fieles hijos de la gran revolución[414].

Como se ha visto, la posición del librepensamiento desarrollada por Ramón Chíes o Fernando Lozano (Demófilo) no sólo no representó a todo el republicanismo, sino que contrastaba con aquella otra que el mismo órgano del Partido Centralista, La Justicia, había expuesto poco antes[415]. Pero, al mismo tiempo, delataba que la existencia de concordancia en planteamientos políticos no podía neutralizar la disparidad de posiciones que el republicanismo templado mostraba ante el problema religioso, ante las religiones positivas, y de forma especial, ante la Iglesia católica. El laicismo se mostró como un fenómeno activo entre quienes durante décadas habían venido defendiendo los principios científicos como fundamento de la vida moderna. Salmerón, Urbano González Serrano, Alfredo Calderón estaban comprometidos con la secularización del pensamiento, con la defensa de un sistema educativo ajeno a los presupuestos de toda religión, con la expansión de un sistema docente laico que dejara atrás toda dependencia de modelos educativos, desde su perspectiva laicista, útiles en otras etapas de la humanidad, pero inaceptables en los tiempos modernos de la ciencia.

La transición entre una y otra escuela exigía una postura decidida, una auténtica revolución. Una actitud que desde 1890 adquirió tonos de verdadera urgencia y que, a semejanza de las iniciativas europeas del momento, en especial de las que desarrollaron los librepensadores belgas y franceses[416], habría de cristalizar a primeros de siglo en la expansión de las escuelas laicas y neutras. La posición de Alfredo Calderón no deja lugar a dudas de los objetivos últimos de la propuesta laicista:

De esta completa secularización de la vida —señalaba Alfredo Calderón— deriva, como consecuencia indeclinable, el laconismo de la enseñanza. Si la escuela ha de ser para el niño la antesala de la sociedad, mal puede inspirar la educación en otro sentido de aquel que en la sociedad impera. Todo aquello sobre lo cual la conciencia colectiva no se ha pronunciado, todo lo que es parcial, opinable, discutido, todo lo que divide a los hombres en iglesias, sectas, partidos o bandos, ha de ser cuidadosamente eliminado de la enseñanza elemental, cuyo objeto es formar en el niño la conciencia del hombre. Afiliarse a una iglesia o a un partido es resolución propia de adultos. El laicismo escolar, tal como hoy es estudiado y practicado en las naciones más cultas implica la absoluta imparcialidad en cuanto aún separa las opiniones, y funda la educación pública en aquellos principios cardinales cuyo conocimiento común es base de la conciencia social.

La transición entre la educación dogmática y la educación laica ha tenido que ser forzosamente brusca y en cierto modo revolucionaria. Estaba ello en la naturaleza de las cosas. Para que entre dos estados, aun los más diversos, pueda efectuarse una transición gradual, es indispensable que medien términos de concierto. Aquí esos términos no existen. Hay que elegir. ¿Se inculcan al alumno como supremos los deberes del ciudadano o los deberes del creyente? ¿se le enseña la historia tal como la concibiera Bossuet o como resulta de los hechos? ¿se le explica la geología o el Génesis? ¿se le muestra la necesidad inexorable con que las leyes de la vida se cumplen o la posibilidad de que tales leyes sufran excepción? ¿se trata de hacerle concebir la realidad como algo anterior y superior a todo albedrío o se le dice que el mundo fue creado por una voluntad y sigue gobernado por ella? No hay forma de pasar de una a otra de estas concepciones de la educación por una evolución gradual. No hay forma de hacer convivir en la enseñanza lo tradicional con lo nuevo. El Estado tiene que optar entre lo uno o lo otro. Toda transacción que se intente habrá de ser por fuerza abdicación para el espíritu moderno, y para el antiguo herejía[417].

En las escuelas laicas y neutras intervinieron republicanos de diverso signo, junto a socialistas, anarquistas e, incluso, liberales monárquicos, un «ejército» de la ciencia y el progreso que mostró las líneas ambivalentes ante el mismo hecho educativo. Escuela neutra y escuela laica fueron las dos concepciones con las que el republicanismo de todo signo intentó eliminar la enseñanza de la religión de las escuelas públicas y privadas. Una y otra constituyeron a menudo gradaciones de un mismo proceso: la secularización de la escuela. Compartieron ambas el enfrentamiento con el clericalismo en todas sus variables, pero diferían en el grado de radicalización de sus posiciones; la escuela neutra, heredera de los planteamientos institucionistas se asentó sobre la consideración de la «tolerancia positiva», nunca la imposición de este o aquel credo religioso. Defendida por el institucionismo y enraizada en los planteamientos educativos del krausismo, tuvo en Giner de los Ríos[418] un formulador temprano, y a republicanos moderados, como Azcárate o Melquíades Álvarez, los promotores más conocidos[419].

Desde principios de siglo, los republicanos gubernamentales habían definido su posición ante la cuestión religiosa en favor de una suavización de las exigencias. Y a esa suavización correspondió en el ámbito escolar la aceptación y respeto por la religión. Una aceptación de la religión compatible con la libertad de conciencia y, en consecuencia, con la igualdad de derechos de todas las religiones. Azcárate, tal vez, quien mejor formulaba la posición gubernamental lo expuso nítidamente en el Parlamento en la primavera de 1908. La escuela neutra —señaló Azcárate— se asentaba sobre la afirmación del principio de la libertad religiosa, sobre la libertad de cultos. No era, en consecuencia, ninguna formulación que denigraba en ningún grado la religión, por el contrario, se fundaba en el respeto a todas las religiones. De ahí su neutralidad. Por ello la escuela neutra se distinguía nítidamente tanto de las concepciones del Partido Liberal expuestas por Canalejas y asentadas sobre el principio de la tolerancia, como de las escuelas laicas de carácter más radical, que plantearon la ausencia de toda religión en el sistema educativo[420].

Frente al predominio de las escuelas neutras bajo la tutela del republicanismo conservador, el radicalismo, al igual que en otros aspectos (relaciones Iglesia-Estado, política social, etc.) radicalizó la posición defendida por Unión Republicana mostrando la divergencia creciente entre republicanos radicales y gubernamentales. Para la izquierda republicana, el laicismo era una posición irrenunciable, por ello Lerroux reclamaba que en la Escuela Moderna no sólo estaban anarquistas, sino un número considerable de republicanos. La Escuela sólo podía ser de una manera: laica. La tolerancia, la pluralidad y el respeto por las distintas creencias sobre las que se fundaba la escuela neutra, no era nada más que una transacción con la Iglesia, inaceptable para el radicalismo.

Territorio difuso de la afirmación secularizadora republicana, escuela laica y escuela neutra rivalizaron entre sí por el control de las clientelas republicanas, al tiempo que fueron presentadas como dos hermanas de la lucha contra el clericalismo. Frente a los símbolos sagrados con que los centros oficiales y los católicos adornaron sus escuelas, los laicistas crearon sus propios santos laicos, llenando sus escuelas de símbolos de la República, de fotos de los líderes republicanos, con el fin de generar un ambiente «sacralizado» para desarrollar su labor. El carácter protector y acogedor con el que se deseaba presentar las escuelas quedó de manifiesto en la inauguración del Centro Instructivo de Obreros Republicanos de Cuatro Caminos (Madrid):

El local es amplio y capaz para el objeto a que se destina. La escuela está dotada con el material que aconseja la pedagogía moderna.

En el testero presidencial una República sustituye al crucifijo. Y a derecha e izquierda lucen los retratos de D. Manuel Ruiz Zorrilla, D. Gumersindo de Azcárate, D. Emilio Castelar y D. Estanislao Figueras[421].

Pero la rivalidad entre escuela laica y neutra no significó pugna desleal. Allí donde los moderados fueron dominantes, crearon una escuela neutra, a la que se incorporaron unos y otros; donde predominaron los radicales, la orientación fue laica; en las grandes ciudades pudieron desarrollarse centros suficientes en los que optar por una u otra vía. En cualquier caso para los más laicistas de entre los radicales las escuelas neutras constituyeron una adulteración de los principios laicistas inherentes al racionalismo, al librepensamiento y a los ideales de un mundo totalmente secularizado. ¿Cómo era posible que ante la «cruzada» contra la enseñanza religiosa, contra la teocracia y el clericalismo se pudieran establecer términos medios, transacciones? La enseñanza era el instrumento definitivo para derrotar al clericalismo. José Ferrándiz, el cura anticlerical que durante más de una década colaboró en El País, arremetió contra su supuesta neutralidad. Porque —pensaba Ferrándiz— la antítesis entre las religiones y la ciencia era irreductible, y entre dos realidades irreductibles no existía transacción posible. La neutralidad era de todo punto imposible. La escuela neutra o era de una forma más o menos directa religiosa, o era, finalmente, laica, y el laicismo no representaba neutralidad, sino una posición firme y declarada en favor de los principios de la ciencia, de la razón.

La escuela —concluía Ferrándiz— no puede ser neutra: esa neutralidad se llamaría ignorancia para el discípulo y delincuencia rebajada para el maestro; además, un engaño rufianesco a la sociedad y la familia; las cosas claras, si se quiere no asustar, elíjase otro vocablo y no engañemos a nadie. La iglesia obra con lógica oponiéndose tanto a la escuela neutra, como a la llamada laica; no seamos menos lógicos, menos serios y menos sinceros que ella: el que no está con la libertad, está contra la libertad; o con ésta o con la Iglesia, no hay otro camino derecho[422].

Una cosa resultaba evidente para Ferrándiz y, en general, para los radicales. La lucha por el laicismo escolar no podía terminar en tablas. O vencía la concepción racionalista, laicista, de progreso, o vencía la reacción. Su determinación de construir una nueva sociedad bajo los principios revolucionarios, lejos de transacciones girondinas, les había llevado a la formación de un partido distinto de Unión Republicana y como izquierda del republicanismo debía incorporar los logros que el modelo francés le inspiraba. Jacobinos, librepensadores y anarquistas vieron en la escuela laica —y en su variante más extrema la Escuela Moderna— la nueva herramienta para acabar con la reacción clerical[423].

Tras la Semana Trágica, la tarea tuvo un carácter prioritario. La mayoría de los anticlericales en toda España, inaugurando cuantas iniciativas escolares se pusieron en marcha, escribiendo multitud de artículos en la prensa afín. En definitiva, toda una empresa destinada a establecer unas nuevas bases para la escuela. En ella intervinieron los publicistas del partido más reconocidos: Facundo Dorado, Álvaro de Albornoz, el mismo Julián Besteiro, desde su residencia en Alemania.

Álvaro de Albornoz[424] presentó las escuelas como la expresión española de las tareas iniciadas por Ferry en la Francia de los años 80 y Julián Besteiro, en aquel momento militante radical, escribió desde Berlín una amplia e inteligente reflexión sobre el significado de las escuelas laicas en el mundo moderno y de forma personal el papel que a Feirer había correspondido a través de la Escuela Moderna. La escuela laica representaba para Besteiro la fórmula pedagógica de las sociedades mesocráticas regidas por los principios del liberalismo. No era propiamente una escuela obrera, por el contrario, era sólo una fórmula transitoria que el pueblo reclamaba de la burguesía; era una actividad educativa concebida desde el combate frente a las escuelas monárquicas y católicas.

No se puede a nombre de un ideal de tolerancia y de paz, educar a los niños para víctimas en una nación dominada por la Iglesia.

La escuela militante es una triste necesidad de los tiempos. La lucha es inevitable, y colocarse en una posición neutral, es ya tomar partido por la tradición y la rutina.

Que en la escuela no caben banderías. Concedido. No es otra la aspiración de la escuela racionalista.

Pero mientras existan escuelas monárquicas y católicas, tendrán que existir escuelas republicanas y escuelas socialistas y escuelas anarquistas; y, mientras un maestro sectario pueda colgar en la pared de su escuela un cuadro que representa el triunfo de la cruz, no puede esperar otra cosa sino que, otro maestro de la escuela de enfrente cuelgue en los muros de su clase un cuadro que representa el triunfo de la revolución.

¿Decís que eso no puede ser? ¿Por qué? ¿Porque creéis poseer la fuerza? Pues bien, todos los débiles, unidos, os gritan: «¡Lo veremos!» Ésta es la vida[425].

La Escuela, por tanto, se convirtió en el centro de los debates parlamentarios, periodísticos, de club, logia y café, en el epicentro de una confrontación que alcanzó desde los intelectuales más notables, hasta la manifestación callejera, desde el artículo de prensa escrito aceleradamente a la reflexión más ponderada que incorporaba elementos jurídicos, políticos, sociales o filosóficos: En algo más que una concepción anti. La adopción de criterios distintivos sobre la Escuela constituyó, como puede observarse, un vertebrador de posiciones políticas más amplias, como delatan las divergencias, a menudo escondidas, entre gubernamentales —partidarios de la escuela neutra— y radicales —valedores de una escuela abiertamente laica.

5. ANTICLERICALISMO Y MODERNISMO RELIGIOSO

HASTA que en el septiembre de 1907 fue publicada la Encíclica Pascendi dominici gregis por Pío X condenando las doctrinas de los modernistas éstos no habían sido objeto de atención relevante ni dentro ni fuera de la Iglesia[426]. Constituían los modernistas un grupo heterogéneo de católicos, con mayor o menor vocación teológica, que desde hacía más de una década intentaban conjugar las doctrinas de la Iglesia con los valores del mundo moderno. En Francia, Italia, Bélgica, Inglaterra, Alemania y los Estados Unidos fueron elaborando escritos de diversa naturaleza que chocaban declaradamente con los planteamientos que en aquellos años desarrollaron los papas León XIII y Pío X. Durante el Papado de León XIII no lograron el apoyo oficial de la Iglesia, pero tampoco fueron perseguidos; más tarde, desde 1903 se encontraron con diversos rechazos que culminaron en la condena papal de 1907[427].

En España el fenómeno modernista no tuvo el alcance que logró en Francia, Inglaterra o los Estados Unidos. Impregnada la Iglesia española de valores integristas, con dificultad podía crecer un ambiente de elaboración doctrinal tan sofisticado como era el Modernismo. Más aún, la Iglesia, como ya hemos visto, se comprometió con una cruzada abiertamente crítica con los valores del mundo moderno. La recepción, y más aún, la elaboración de doctrinas modernistas fue, en todo caso, obra de minorías, dentro y fuera de la Iglesia. De hecho, la recepción del Modernismo religioso se llevó a cabo extramuros de la Iglesia, más que en su interior.

Gracias al trabajo sistemático de Alfonso Botti y complementariamente a algunas aportaciones de J. M.a Laboa, J. Figuerola, Luis de Llera, Milagrosa Romero Samper o José Luis Abellán[428] conocemos mejor el alcance efectivo del modernismo religioso en España. Una primera mirada nos indica que su impacto en España fue reducido, pero en modo alguno tanto como para que el Diccionario de Historia Eclesiástica de España (1975) no le dedicara ni una línea, defecto subsanado en el Suplemento de 1987. Por de pronto, cuando se editó la Encíclica Pascendi numerosos eclesiásticos escribieron sobre el tema y recordaron la fortuna de nuestro país de no verse afectado por «semejante plaga». De una u otra forma insistían estos escritos en el carácter extranjerizante, en la raíz protestante que presentaban los escritos modernistas e, incluso, en el componente laico de los mismos:

Afortunadamente en España —escribió La Constancia— no ha hecho el modernismo daños tan considerables como en otras naciones. No ha llegado a inficcionar los campos de la filosofía y de la teología, pero ha venido a herir de muerte las sanas costumbres, la educación de los hijos, el hogar cristiano, todo el ambiente social, en una palabra (…); solamente padecemos una nube de «intelectuales modernistas» y totalmente desacreditados, que hacen poco daño[429].

No estaba errado el autor al orientar sus dardos al componente laico de los escritos modernistas en España. Lo estaba, y mucho, sin embargo, al considerarlos, desacreditados. Si deseamos conocer el alcance del modernismo religioso en España necesariamente debemos ir hacia autores como Unamuno, Luis de Zulueta, Juan Ramón Jiménez o Ramiro de Maeztu. Pero no fueron ellos los únicos que conocieron y aplicaron los planteamientos del modernismo religioso en España. Dentro de la Iglesia, como nos ha mostrado Botti, hubo un sector extremadamente minoritario que siguió de cerca las elaboraciones doctrinales de los modernistas. En todo caso, no resulta muy sencillo deslindar el campo del modernismo y sus relaciones con la Iglesia oficial, de un lado, y con los distintos movimientos anticlericales, de otro. Para empezar, no siempre ha existido acuerdo a la hora de establecer qué es, o no, Modernismo religioso, dado su carácter de movimiento heterogéneo en sus manifestaciones —dogmas, exegesis, crítica histórica— y en sus relaciones con las estructuras de poder de la Iglesia. De ahí que algunos autores hayan considerado más oportuno hablar de «modernismos» que de Modernismo. Desde un punto de vista sociológico Lester R. Kurtz ha observado en el Modernismo tres sentidos distintos. De un lado, la caracterización de un grupo que pugnaba dentro de la Iglesia por su renovación intelectual, tratando de asimilar los logros de la ciencia y el método crítico moderno. En este sentido, a pesar de las notables diferencias entre unos y otros modernistas, puede decirse que constituyeron un grupo, aunque heterogéneo, dotado de una visión de conjunto bastante homogénea, con adaptación a las características de sus países de origen. De otro, que los modernistas no respondían a la simplificación que de ellos realizó la Iglesia oficial en sus condenas, pero esta imagen no fue ni profunda ni permanente en sus consecuencias; finalmente, señala Kurtz, la existencia de un modernismo en el arte, la literatura o las ciencias no debe ser confundido con el Modernismo religioso a pesar de la asimilación entre ambos establecida por parte de la crítica eclesiástica.[430].

Así pues, el Modernismo se nos presenta como un movimiento plural y multiforme, dotado de una ambivalencia más que notable. El esfuerzo por renovar el catolicismo en dirección con los logros de la ciencia moderna y de las nuevas tendencias intelectuales se llevó a cabo con un alto grado de respeto a las distintas tradiciones de los países. El resultado fue un modernismo plural vinculado a las tradiciones nacionales: así, en Francia, Loisy, Le Roy, Blondel, Leger, Chevalier…; en Italia, Murri, Fogazzaro, Buonriaiutti; en Inglaterra, Tyrrell, Petre, Ward…, conformaron un movimiento diverso; en unos casos predominaron los elementos de crítica dogmática; en otros, como en el caso italiano, quedaron al descubierto los contenidos políticos del Modernismo en la formación de una Democracia Cristiana de profunda huella en la historia de aquel país.

Sin embargo, el modernismo español se presenta como un fenómeno muy débil. Fueron algunos sectores laicos más que propiamente eclesiásticos quienes orientaron sus inquietudes religiosas e intelectuales hacia las propuestas modernistas. Resulta sintomático de las características de la Iglesia española, de su trayectoria intelectual, el carácter declaradamente antimodernista que adoptaron amplios sectores de la misma. El antimodernismo fue una nota más de una Iglesia anclada en valores tradicionales, de escasa formación intelectual y, sobre todo, de una militancia intensa contra cualquier novedad que pusiera en entredicho las directrices de las autoridades eclesiásticas. Fueron antimodernistas gran parte de las autoridades, pero, igualmente, los sectores vinculados a las distintas órdenes que, pese a la debilidad del fenómeno modernista, arremetieron con fuerza contra sus presupuestos.

Aunque en distinto grado, agustinos, capuchinos, dominicos y, sobre todo, los jesuitas utilizaron su prensa y revistas para contener cualquier atisbo de apertura hacia los planteamientos modernistas. Los capuchinos a través de la Revista de Estudios Franciscanos, publicación mensual dirigida por los Padres Capuchinos de Cataluña; los dominicos desde La Ciencia Tomista, publicación bimensual de los dominicos españoles; los agustinos con España y América, revista quincenal publicada por la Orden en Madrid. De entre ellos fueron los jesuitas quienes con más ahínco defendieron el antimodernismo. Desde principios de siglo Razón y Fe, el nuevo órgano de expresión de la Compañía de Jesús, dedicó numerosos trabajos a refutar los planteamientos de la teología y moral modernista en todas sus manifestaciones[431].

Y ello adquiere mayor relieve en cuanto que la penetración del Modernismo en España fue, en líneas generales, exigua y alcanzó de manera muy limitada a la misma Iglesia. Dos notas adquieren relevancia en el modernismo español; la primera, es el predominio en ámbitos seglares, en núcleos intelectuales que recibieron las doctrinas modernistas como una parcela más de su formación en los ámbitos filosófico y teológico. Es éste el caso, entre otros, de Maeztu, Juan Ramón Jiménez, Unamuno o Luis de Zulueta[432]. La segunda, se refiere sobre todo a la marginalidad de los sectores eclesiásticos receptores de las doctrinas modernistas. Se podría decir que, en general, el Modernismo español fue exiguo y de nula influencia en el orden eclesiástico. Los receptores del Modernismo estuvieron situados en los márgenes de la dinámica eclesiástica. Tanto Pey Ordeix como José Ferrándiz, figuras singulares del catolicismo modernista, expresaron ese componente de marginalidad de los curas modernistas españoles. Las causas de ello las apuntaba Eduardo Ovejero en 1910:

Las causas —escribió Ovejero— son varias, hondas y prolijas; pero una de ellas y no la más insignificante, es que el catolicismo español, el más pagano de todos los catolicismos, por lo común, ni piensa ni siente; sólo ve y oye, y a veces, sólo mira y escucha, pero sin ver y oír. Nutrido de las formas externas del culto, muestra una pereza del pensamiento que le incapacita para lo que constituye la verdadera vida religiosa, vida interior del espíritu, de recogimiento y de abstracción, especie de contrapeso de la vida material que mantiene el equilibrio del hombre, si no ha de hundirse el peso de sus pasiones, ahogarse en sus dolores y hastíos mundanos.[433].

No obstante, esta penuria del catolicismo español no impidió en las últimas décadas del siglo pasado la penetración de Renán —el premodernista por antonomasia—, notable en ámbitos literarios, a través de los cuales anidó un primer germen de modernismo religioso. Fue a través de esos medios literarios y científicos, cercanos a la Institución Libre de Enseñanza donde se conoció la obra de los modernistas franceses, ingleses e italianos. La obra de Loisy fue conocida en los ámbitos institucionistas desde el primer momento y a su núcleo respondió la primera edición castellana de El Evangelio y la Iglesia, en versión de Jiménez Fraud que en 1922 había alcanzado su cuarta edición[434].

También Fogazzaro y Murri conocieron la traducción de sus obras, siempre dentro de ámbitos restringidos como las revistas La España Moderna y La Lectura. La primera desde 1890 publicó trabajos sobre la religión que si no siempre fueron estrictamente modernistas denotaban una clara apertura hacia las nuevas ideas religiosas[435]. La segunda mostró su apoyo a los modernistas en el momento en que mayor presión se ejercía contra ellos en los medios religiosos españoles[436].

Ambas revistas recogieron un ambiente de reforma religiosa al que no fueron ajenos algunos núcleos cercanos al anticlericalismo republicano. Fue éste el caso de Ferrándiz, Pey Ordeix o Torrubiano Ripoll. Con independencia de las distintas orientaciones políticas y filosóficas todos ellos expresaron un claro inconformismo con el catolicismo oficial y con el formalismo religioso. Ferrándiz y Ordeix en sus tensiones con la Iglesia oficial acabaron insertándose en el ámbito del republicanismo. Uno y otro fueron colaboradores de la prensa republicana desde fines de siglo. A lo largo de más de una década escribieron centenares de artículos en El País, El Motín y en numerosos periódicos republicanos en los que mostraron una claro alejamiento de los planteamientos oficiales de la Iglesia[437].

El denominador común de todos ellos fue la crítica generalizada de las prácticas religiosas establecidas por las autoridades eclesiásticas españolas, que a menudo iban más allá de lo ordenado por el Vaticano. Su análisis se centró en varios puntos; de un lado, se criticaba el vaciamiento de creencias, el formalismo religioso; de otro, el carácter de poder temporal que había llevado a la Iglesia al abandono del cristianismo primitivo. Un proceso que devino en clericalismo militante:

Éste es el primer fruto —escribió Torrubiano Ripoll— por donde puede conocerse el clericalismo: haber lanzado las conciencias a la confusión religiosa, haber disgregado el alma nacional, haber extinguido la fe cristiana en muchos corazones, haber fomentado el escepticismo religioso y el ateísmo práctico, haber saturado de materialismo el concepto de la vida, habernos arrebatado nuestra virilidad y nuestra sensibilidad espiritual[438].

La crítica al clericalismo de los modernistas alcanzaba por igual a la política vaticana que a la practicada por las iglesias nacionales subordinadas al Papado. De ahí que junto a la defensa de la libertad de conciencia y, en consecuencia, de cultos, los modernistas a menudo se inclinaron por la defensa de la separación Iglesia-Estado. En otras ocasiones defendieron la existencia de una Iglesia nacional no subordinada al imperio papal. Los escritos de principios de siglo de Edmundo González Blanco apuntan en esa dirección. En Democracia y clericalismo (1901) expresó la incompatibilidad entre la concepción tradicionalista de la religión y el proceso de secularización hacia el que avanzaba el mundo moderno. Al año siguiente, en clara sintonía con los modernistas expuso sus ideas sobre el papel de la religión, del catolicismo y del clericalismo en la España del momento. La formación de una Iglesia nacional y la separación Iglesia-Estado expresaron los ideales que González Blanco deseaba para la cuestión religiosa a principios de siglo:

La idea de una Iglesia nacional supone una fe común y un jefe único en lo dogmático; pero supone también una constitución civil del clero que la haga compatible con las necesidades de la raza, del medio ambiente y del momento histórico. La Iglesia es una jerarquía de constituciones, un poder espiritual que en la sociedad ha nacido y a la sociedad ha de acomodarse si quiere vivir. Y aquí sociedad es sinónimo de nacionalidad[439].

Esta defensa de la Iglesia nacional se extendió entre los sectores modernistas de la España de principios de siglo. El mismo Ferrándiz insistió repetidamente sobre la necesidad de separar la Iglesia del Estado y «nacionalizar» las estructuras eclesiásticas. Era necesario discernir la religión, como una realidad universal, de las Iglesias, humanas, circunstanciales, temporales. La respuesta habría de ser una profundización de las actitudes religiosas, una ruptura con los aspectos formales e institucionales de la Iglesia del momento. En el programa modernista de Ferrándiz la compatibilidad entre Liberalismo y Catolicismo era no sólo posible, sino imprescindible una vez que había que revitalizar el espíritu religioso en consonancia con el de los tiempos[440].

* * *

Una mirada al conjunto de las manifestaciones de anticlericalismo durante la Restauración nos acerca a un fenómeno social y político que, como se ha visto en las páginas precedentes, es extremadamente complejo. A través de él se pusieron de manifiesto las dificultades de armonizar las aspiraciones de una Iglesia católica, defensora a menudo de las posiciones más extremas de confesionalismo, con aquellas otras del liberalismo democrático o, incluso de la misma Iglesia, de una mayor convergencia con los problemas, planteamientos y objetivos de las sociedades modernas, contenidos en la defensa de una mayor adaptación al proceso de secularización de los Estados y la afirmación de la libertad de conciencia —y por ello de cultos— como un patrimonio básico de la modernidad.

El anticlericalismo —en su propia pluralidad— se convirtió en un elemento clave de la afirmación ideológica tanto del liberalismo democrático —en su doble variable monárquica y republicana— como de las doctrinas del movimiento obrero defendidas por socialistas y anarquistas. Fue el anticlericalismo, al mismo tiempo, la expresión de aspiraciones sociales puestas de manifiesto con mayor radicalidad a través de la movilización popular, de una acción colectiva, alimentada por conductas sacrofóbicas como las desarrolladas en la Semana Trágica. Una realidad que, como en el resto de la España contemporánea, puso al descubierto la complejidad y contradicciones de la reinstalación de la Iglesia católica en una sociedad en cambio continuo. Esto es, una manifestación fundamental de la España restauracionista, en la que se pusieron de manifiesto las aspiraciones, métodos y realidades de dos concepciones el mundo, de la sociedad y de la acción política antagónicas y, más aún, incompatibles.

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Capítulo IV

El anticlericalismo en la Segunda República y la Guerra Civil

Julio de la Cueva Merino

1. La República anticlerical.—1.1. La República de los anticlericales (de abril de 1931 a septiembre de 1933).—1.1.1. Un compás de espera.—1.1.2. Los anticlericales en la calle.—1.1.3. Los anticlericales en el poder.—1.2. La rectificación imposible (de septiembre de 1933 a julio de 1936).—1.2.1. La difícil «pacificación de los espíritus».—1.2.2. Octubre del 34: violencia revolucionaria y anticlericalismo.—1.2.3. La fractura.—2. Guerra, persecución y cruzada.—2.1. La Iglesia perseguida.—2.2. La Iglesia clandestina.—2.3. La Iglesia dividida.—Bibliografía

1. LA REPÚBLICA ANTICLERICAL[441]

EL 14 de abril de 1931 se proclamaba en España la República y el rey Alfonso XIII tomaba el camino del exilio. Él se desterraba, pero en España quedaban instituciones fuertemente vinculadas al sistema de la Restauración y a la dictadura posterior. Una de estas instituciones era la Iglesia católica, que había conocido a la sombra de la monarquía restaurada una prosperidad inaudita en la edad contemporánea española. Sin embargo, se podría decir que la recuperación que había experimentado la Iglesia durante la Restauración había sido macrocefálica: había engrosado sus efectivos clericales, había «reconquistado» parte de la burguesía y de la clase media, había mantenido su presencia entre los campesinos del norte, había quizá fortalecido su ascendiente sobre estos grupos sociales a través de un modelo de catolicismo que exigía una adhesión más sentida; pero había perdido, en su conjunto, las grandes masas rurales del sur de España y las masas proletarias de todo el país[442]. Eran masas no sólo perdidas, sino abandonadas por la Iglesia, como denunciaban algunos eclesiásticos más lúcidos; masas a «cuyo apostolado sólo se dedicaban algunos santos», mientras que «para el apostolado de las mujeres y de los ricos sobraban sacerdotes»; masas en cuyas barriadas se carecía incluso de la presencia física de la parroquia y del sacerdote; masas que miraban a la Iglesia como aliada de los ricos y poderosos, pues muchos clérigos y destacados seglares no sólo habían dejado de actuar ante la miseria del pueblo, sino que se habían opuesto a los medios y medidas necesarios para acabar con las injusticias, mientras patronos poco escrupulosos presumían de piedad[443]. De este modo, con una parte importante de la población desafecta u hostil y habiendo ligado en exceso sus destinos a los de la monarquía, la Iglesia española iba a encarar la proclamación de la República.

1.1 La República de los anticlericales (de abril de 1931 a septiembre de 1933)

El anticlericalismo, común a todo el liberalismo hispano, había sido parte fundamental del republicanismo desde sus mismos orígenes[444]. El resurgimiento del anticlericalismo durante la primera década del siglo xx había venido, en gran medida, de los republicanos y dentro del contexto del Desastre y de la consiguiente búsqueda de los culpables de la decadencia de España. Encalmadas las aguas del conflicto clerical-anticlerical mediada la década de 1910, la posterior compenetración de la Iglesia con la dictadura habría situado a aquélla, de nuevo, en el punto de mira anticlerical. El anticlericalismo constituía, asimismo, vehículo privilegiado para la expresión de un populismo configurado como componente esencial de la identidad política republicana[445]. En el discurso populista republicano, el clero había sido demonizado como compendio de todos los males y capaz de las mayores vilezas y singularizado como el elemento corruptor de la sociedad española. La salvación del pueblo, por tanto, dependería casi exclusivamente de su victoria sobre tal enemigo, bien a través de su reforma, bien de su sujeción, bien de su eliminación total o parcial.

De esta cultura política formaban parte igualmente socialistas y anarquistas. Los primeros habían despreciado durante mucho tiempo el anticlericalismo, considerándolo una manifestación burguesa de poca relevancia para el proletariado, cuyo principal enemigo era el capital[446]. Defendían la secularización del Estado y de la sociedad, pero se sentían alejados de las formulaciones anticlericales de liberales y republicanos y de la transcendencia que éstos concedían al asunto. A partir de 1909, sin embargo, con la formación de la Conjunción Republicano-Socialista, el Partido Socialista Obrero Español (PSOE) se involucró plenamente en la campaña anticlerical y, desde entonces, compartió con los republicanos un marcado anticlericalismo como rasgo esencial de su fisonomía política. El segundo movimiento mencionado, el anarquismo, no había tenido siquiera que pasar por la experiencia de la conversión. El anarquismo español siempre había integrado en su discurso un doble elemento de antiteísmo y anticlericalismo[447], que había mantenido con radicalidad hasta la fecha.

Junto a estas fuerzas, existía un grupo de presión que, igualmente, defendía un anticlericalismo enérgico: la masonería. A la luz de la investigación actual, es imposible negar la importancia adquirida por la orden masónica en los prolegómenos de la II República y una vez instalada ésta. La mera presencia de seis ministros masones en el primer Gobierno provisional y entre 120 y 150 diputados masones en la Cortes Constituyentes parece atestiguarlo. Además, las logias desplegaron gran actividad, primero, para favorecer el advenimiento de la República y, luego, para imprimir a ésta un sentido radical, particularmente en el terreno de la cuestión religiosa. Sin embargo, huelga prevenir contra cualquier interpretación conspirativa que designe a la masonería como principal responsable de esto o aquello. Por un lado, la orden intervino en aquellos acontecimientos como un actor más, y ni siquiera con un criterio unánime; por otro, no constituyó ni semillero ni agencia de conspiradores y anticlericales, sino que más bien ofreció un foro para su encuentro y una plataforma para la discusión y presentación de sus iniciativas[448].

En fin, en todos estos grupos se unía, de una u otra manera, republicanismo y anticlericalismo como binomio indisoluble. Y el 14 de abril de 1931, implantada la República, las consecuencias para la Iglesia no podían hacerse esperar. De la conciencia de este hecho, es testimonio anecdótico y extremado, en su gárrula candidez, el telegrama que en tal fecha dirigió un alcalde de pueblo al recién instalado ministro de Gobernación, Miguel Maura: «Hemos proclamado la República. ¿Qué hacemos del cura?»[449]

1.1.1. Un compás de espera

Y, sin embargo, la República comenzó sin estridencias en el terreno religioso. Dentro del Gobierno provisional la cuestión religiosa era factor de discrepancia más que de unión, y lo había sido ya desde su prefiguración, como comité revolucionario, en el Pacto de San Sebastián. El disenso máximo se establecía, en principio, entre los miembros católicos del comité, Niceto Alcalá Zamora y Miguel Maura (había un tercer católico, Lluís Nicolau d’Olwer, quien fue ministro de Economía, pero que tuvo escasa intervención en el problema) y el resto de sus compañeros, para los cuales, según Maura, «República era sinónimo de laicismo integral»[450]. No obstante, la tesis moderada habría prevalecido y buena muestra de ello fue la designación de Alcalá Zamora para ocupar la presidencia del Gobierno y del propio Maura para el ministerio de Gobernación. Los otros ministros implicados directamente en temas eclesiásticos eran el socialista Femando de los Ríos, como ministro de Justicia; el viejo radical Alejandro Lerroux, como ministro de Estado, y el radical-socialista Marcelino Domingo, en terreno tan sensible como el de la educación.

Fruto de la transacción alcanzada en el seno del comité revolucionario fue el moderado Estatuto Jurídico del Gobierno Provisional, promulgado el mismo día 14 de abril, cuya regla tercera rezaba: «El Gobierno provisional hace pública su decisión de respetar de manera plena la conciencia individual mediante la libertad de creencias y cultos, sin que el Estado, en momento alguno, pueda pedir al ciudadano revelación de sus convicciones religiosas.» Es decir, se limitaba a proclamar la libertad de cultos, medida «anticlerical» mínima y vieja aspiración liberal. En aquellos días iniciales de la República tuvieron lugar también los primeros contactos con el representante de la Santa Sede, el nuncio Federico Tedeschini. Así, en entrevista con éste, Alcalá Zamora y Lerroux hicieron por tranquilizarlo, ofreciéndole su palabra de que el Gobierno respetaría los acuerdos internacionales contraídos por la monarquía, refiriéndose al Concordato de 1851, y no consentiría disposiciones antirreligiosas en el anteproyecto constitucional; a cambio, la Iglesia debería dar muestras de acatamiento a la República. El tercer ministro asistente a la entrevista, Femando de los Ríos, no quiso comprometerse y señaló que nada se podía hacer hasta que se aprobara una nueva constitución[451].

El nuncio cumplió su parte del trato y el día 24 de abril envió un telegrama a todos los obispos, transmitiéndoles el «deseo de la Santa Sede» de que «recomend[asen] a los sacerdotes, a los religiosos y a los fieles de su[s] diócesis que respet[ase]n los poderes constituidos y obede[ciese]n a ellos para el mantenimiento del orden y para el bien común»[452]. Desde el principio, Tedeschini jugó un papel conciliador en las relaciones entre la Iglesia y la República, casi unánimemente reconocido por historiadores y protagonistas de los acontecimientos. Siempre mantendría la relación cordial con las autoridades de la República, quienes, a su vez, preferirían el trato con el «nuncio sutil y cortés» al entendimiento directo con muchos eclesiásticos españoles[453]. Como apunta José M. Sánchez, nada hay más elocuente que el hecho de que, durante su nunciatura y pese a todas las dificultades, no se rompieran en ningún momento las relaciones entre España y la Santa Sede[454].

Sin embargo, los gestos de sometimiento católico a la República no habían esperado a la emisión del telegrama del nuncio. Unos eran gestos tibios, como el del importante diario confesional El Debate, que el día 15 de abril insertaba un editorial expresando el deber católico de acatar la República como poder «de hecho» junto a un recuadro de homenaje a Alfonso XIII. Otros eran gestos ambiguos, como el del obispo de Barcelona, Manuel Irurita, que pedía el 16 de abril un «espíritu de cristiano acatamiento» en una circular que, por lo demás, atribuía a la República un significado catastrófico[455]. Otros eran, en fin, gestos más positivos, como las visitas del cabildo catedral de Madrid al ministro de Justicia el día 17 y del cardenal Francesc Vidal i Barraquer, arzobispo de Tarragona, al presidente del Gobierno provisional de Cataluña, Francesc Maciá, el día 18, o como los acuerdos de la conferencia de obispos catalanes del día 22, entre los que se contaba el envío de una carta de saludo y felicitación al Gobierno provisional de la República.

Precisamente el mencionado cardenal Vidal i Barraquer[456] es el otro eclesiástico que, junto al nuncio, ha concitado mayor número de elogios por su gestión conciliadora como cabeza visible (después de la expatriación del cardenal primado) de la Iglesia española. Además, por mentalidad y temperamento, estaba llamado a sintonizar con la línea de Tedeschini. Ambos sabían que la instalación en el poder de los republicanos significaba que éstos, antes o después, habrían de llevar a cabo la política anticlerical que siempre habían propugnado. Ambos confiaban en la prudencia, la deferencia y la negociación, más que en el enfrentamiento, para reducir al mínimo los efectos de esa política. Aunque ambos fueran las cabezas visibles de esta manera de enfocar la situación, no estaban solos en su empeño. No era sólo que muchos curas hubiesen visto con simpatía el advenimiento de la República o estuviesen en condiciones objetivas de otorgarle su aceptación[457], sino que existía un grupo de obispos dispuestos al entendimiento con las nuevas autoridades. Éste podía ser el caso del cardenal arzobispo de Sevilla, Eustaquio Ilundáin, quien, sabiendo la presencia de Diego Martínez Barrio, ministro de Comunicaciones y gran maestre del Grande Oriente Español, en su ciudad natal, se apresuró a pasar por el domicilio del mismo, sosteniendo ambos una conversación «larga y cordial»[458].

Pero no toda la jerarquía eclesiástica española demostró tanta deferencia hacia el nuevo régimen. Indudablemente, un sector numeroso del episcopado estaba compuesto de integristas, quienes en muchos casos debían su nombramiento o promoción a la dictadura, consideraban la República como una desgracia y estaban poco dispuestos a la transigencia. El prelado más representativo de este sector episcopal podía ser Isidro Gomá, quien en 1931 pasaba desapercibido como obispo de la pequeña sede de Tarazona, pero que en poco tiempo habría de desempeñar un papel de primera fila como arzobispo de Toledo. De momento, el elemento más caracterizado de esta corriente eclesiástica era el entonces cardenal arzobispo de Toledo, primado de España, Pedro Segura. La práctica coincidencia a la hora de evaluar un personaje eclesiástico se produce de nuevo en el caso del cardenal Segura, en quien historiadores y contemporáneos han reconocido la contrafigura de Vidal y de Tedeschini. Iba a ser este prelado quien haría saltar los primeros chispazos de confrontación entre República e Iglesia.

Lo que dijo el cardenal en la primera «sabatina» de la catedral de Toledo tras el 14 de abril no está del todo claro. La prensa republicana lo acusaba de haberse despachado en términos como éstos: «Que la ira de Dios caiga sobre España si la República persevera.» Los periódicos católicos —y algún otro como Ahora— negaron la verdad de estas acusaciones, si bien parece que Segura se refirió a las circunstancias españolas del momento como un castigo divino[459]. Con la prensa republicana volcada en contra del primado, convertido en símbolo del clericalismo monárquico, el ministro de Justicia expresó su protesta ante la nunciatura por lo que creía público menosprecio del régimen constituido. El cardenal, al comienzo, guardó silencio, mas no contándose la prudencia entre sus virtudes, a principios de mayo dirigía una polémica pastoral a todos los obispos y fieles, como primado de España y director nacional de la Acción Católica. En ella, abordaba la situación española en un tono catastrofista que traslucía la consideración de la República como una gran desgracia; peor aún, introducía el prelado un agradecido elogio de la monarquía y del destronado monarca, que iba a provocar, inmediatamente, las iras republicanas. Si el agradecimiento era sincero, también resultaba imprudente y, en aquellas circunstancias de hipersensibilidad republicana y anticlerical, llegaba a constituir una auténtica provocación. De nuevo el ministro de Justicia, y esta vez en tono más enérgico, manifestó el día 7 su protesta ante el nuncio, por lo que consideraba una intromisión intolerable y un obstáculo para la separación amistosa de la Iglesia y el Estado; al tiempo, pedía la remoción de Segura de su sede e indicaba que no se permitiría otro ataque semejante. La prensa, por su lado, arreciaba en su campaña contra Segura.

Mientras tanto, el Gobierno provisional había ido promulgando una serie de normas secularizadoras: disolución de la Órdenes militares, supresión de la obligatoriedad de asistencia a actos religiosos en cárceles y cuarteles, prohibición de participación oficial en actos religiosos, fin de las exenciones tributarias a la Iglesia, privación de sus derechos a la Confederación Nacional Católico Agraria, etc. Entre todas, quizá la medida más destacada fue el decreto de 6 de mayo declarando voluntaria la enseñanza religiosa, y su complemento del día 13 en forma de circular de la Dirección General de Primera Enseñanza. Tal circular incluía una disposición tomada por gran ofensa a la religión católica: la retirada de crucifijos de las aulas donde hubiese alumnos que no recibieran enseñanza religiosa[460]. Como el propio director general reconocía, no era esto el laicismo en la enseñanza, pero lo preparaba.

Estas medidas no fueron, de momento, lo suficientemente graves para que los metropolitanos, reunidos en Toledo el 9 de mayo, se aviniesen a la pretensión de Segura de que todos suscribieran su citada carta. En su lugar, emitieron otra, más mesurada, en la que recordaban a los católicos su deber de respetar y obedecer a las autoridades, apremiaban su unión para la elección de candidatos que defendiesen «los derechos de la Iglesia y el orden social» (el 29 de abril se había constituido Acción Nacional, luego Acción Popular, organización llamada a aglutinar a las derechas católicas), justificaban su silencio frente a las medidas anticlericales por «su sincero deseo de no crear dificultades al Gobierno provisional» y expresaban su propósito de dirigir, más adelante, una exposición al presidente del Gobierno[461]. Para cuando esa exposición llegase a manos de Alcalá Zamora, graves acontecimientos habrían modificado las circunstancias de las relaciones entre la Iglesia y el Estado.

1.1.2. Los anticlericales en la calle

Hasta el 10 de mayo la República se había desenvuelto sin mayores sobresaltos. Pero aquel domingo primaveral se iniciaron graves incidentes que iban a simbolizar el tono del conflicto político-religioso e iban, tal vez, a alterar la fórmula de su resolución[462]. El domingo 10 de mayo se procedía a la inauguración, en pleno centro de Madrid, del Círculo Monárquico Independiente, con asistencia de conspicuos partidarios del régimen recién derrocado. Acabado el acto, unos jóvenes colocaron en la ventana un gramófono que difundía a todo volumen la Marcha Real, justo a la hora en que muchos madrileños tomaban el camino de vuelta desde el parque del Retiro. Entre la multitud arremolinada, pronto se pasó de la curiosidad a la indignación y al enfrentamiento físico con los monárquicos. En un momento dado, se extendió el falso rumor de que éstos habían matado a uno de los espontáneos defensores de la República. Parte de la turba, encolerizada, se dirigió al edificio de ABC; mientras, otros se llegaban hasta el ministerio de la Gobernación. Maura despachó a la Guardia Civil contra los primeros, a quienes logró dispersar, si bien causando dos muertos; pero, antes de que pudiera emplear a la fuerza pública contra el creciente número de manifestantes que inundaba la Puerta del Sol, el presidente del Gobierno y el resto de los ministros se lo impidieron.

Esta última concentración se disolvió al amanecer del lunes 11, tan sólo para que pocas horas después llegase a los ministros, reunidos en la Presidencia del Gobierno, la noticia del incendio de la residencia jesuítica de la calle de la Flor[463]. Los intentos de Maura para intentar atajar la ola incendiaria mediante la intervención de la Guardia Civil se encontró de nuevo con la oposición de sus compañeros de gabinete. Tanto el día anterior como éste, el más tozudo opositor al empleo de la Guardia Civil fue Manuel Azaña, quien llegó a manifestar que los conventos de Madrid no valían la vida de un republicano y amenazó con dimitir si se utilizaban los servicios del impopular instituto armado[464]. El Gobierno, impotente, se veía así reducido a esperar, mientras los conventos ardían y el titular de Gobernación presentaba su dimisión —que luego retiró— y abandonaba la sede de la Presidencia. Finalmente, el Consejo de Ministros, ahora sin oposición, decidía declarar el estado de guerra en Madrid. A medida que las tropas iban tomando las calles de la capital y fijando el bando, los incendios se suspendían. Pero la quema no había terminado. El día 12 se producía el incendio de edificios religiosos en diversas localidades de Andalucía y Levante. Particular gravedad revistieron los acontecimientos de Málaga, donde ardieron todos los conventos e iglesias, además del palacio episcopal. La magnitud del incendiarismo malagueño fue posible gracias a la entusiasta participación popular y, sobre todo, gracias a la ineptitud y pasividad de las máximas autoridades, civil y militar, de la provincia. Sólo el día 15 pudo darse por restablecida la normalidad en toda España. Atrás quedaban más de un centenar de edificios incendiados.

Dos cuestiones surgen en torno a los incendios de mayo: una, sobre las responsabilidades; otra, sobre las consecuencias. El asunto de las responsabilidades plantea, además, dos o tres cuestiones suplementarias. En primer lugar, se halla el punto de la responsabilidad material de la quema. La reacción inicial fue adjudicar su autoría a comunistas y monárquicos, en un afán de desestabilizar la República. La prensa republicana (estaba suspendida la monárquica y la católica) se expresó de manera ambigua y hasta contradictoria. Culpaba a los monárquicos, e incluso a los propios frailes, de haber prendido fuego a los conventos, mas al tiempo hacía hincapié en presentar los sucesos como parte de la respuesta popular a la osadía de los primeros[465]. Conforme fueron pasando los días y las graves repercusiones de los sucesos haciéndose patentes, estos mismos periódicos fueron atribuyendo a los monárquicos, sin vacilaciones, la autoría directa de los incendios. Sin embargo, Maura señala en sus memorias que el día 10 por la tarde recibió la visita de un joven capitán del ejército, quien confidencialmente le advirtió que, en el Ateneo, los jóvenes cabecillas de la manifestación de la Puerta del Sol estaban distribuyendo gasolina, trapos y una lista de conventos que se habían de incendiar[466]. En ese caso, Pablo Rada, mecánico del aviador Ramón Franco en el vuelo del Plus Ultra, podría haber dirigido a los incendiarios y el propio Franco habría podido proporcionar los materiales combustibles, tomados del aeródromo militar de Cuatro Vientos[467]. Ambos formaban parte de la exaltada extrema izquierda republicana y mantenían excelentes relaciones con círculos anarquistas; a la vez, representaban a la fogosa juventud ateneísta cuya peligrosa radicalización denunciaba, una semana después, Roberto Castrovido. Además, es significativo que fuese el órgano cenetista Solidaridad Obrera el que más se destacase por enfatizar la intervención popular en los hechos y en relacionarlos con un movimiento justiciero frente al «afeminamiento político» del Gobierno, que «ha[bía] dejado de ser un Gobierno revolucionario para convertirse en uno de los tantos Gobiernos liberales de la monarquía»[468].

De confirmarse esta hipótesis que identificaría a los incendiarios de mayo con elementos anarquistas y de extrema izquierda republicana, se haría, en cierto modo, luz sobre los motivos que los impulsaron. Tales razones no residirían tanto en un interés inmediato por desestabilizar el nuevo régimen, cuanto en una demostración de impaciencia por la «lentitud» con que las autoridades abordaban la tarea revolucionaria esperada. En la cultura republicana española «revolución» significaba, ante todo, arrancar de cuajo el «clericalismo» para que todo lo demás pudiera progresar. La quema de conventos y otras expresiones de ira anticlerical o sacrofóbica no eran, por otro lado, nuevas y habrían de volver a repetirse a lo largo de todo el período republicano. El incendio de edificios religiosos era una manera simbólica y expeditiva de hacer efectiva la anhelada destrucción del poder clerical, que por medios políticos no llegaba[469], y de así avanzar, mediante el fuego purificador, hacia la regeneración de España. Bastó la provocación monárquica y el ambiente creado en torno a Segura y otros clérigos refractarios para que saltase la chispa y se produjese la acción de los exasperados revolucionarios.

No obstante, la cuestión de las responsabilidades no se agota en la necesidad de aventurar una conjetura plausible sobre la identidad de los incendiarios. Como señala J. M. Sánchez: «no se sabe con absoluta certeza quién quemó las iglesias, [pero] está clara la irresponsabilidad del gobierno en el manejo de la situación»[470]. Ya sabemos que el Gobierno renunció desde el mismo día 10 al empleo de la Guardia Civil —único cuerpo de orden público eficaz— debido a la impopularidad de esta institución y al frecuente saldo fatal de sus acciones. También conocemos la insistencia de Miguel Maura en actuar con contundencia contra los revoltosos y, una vez avisado de los preparativos para el día 11, en prevenir y evitar los atentados mediante un despliegue de guardias civiles[471]. Por último, hemos indicado el papel de Azaña como cabeza visible de la oposición al empleo de la Guardia Civil. En cualquier caso, la pasividad inicial del Gobierno no se debió a connivencia con los incendiarios, como se insinuó en círculos derechistas, sino a una mezcla de perplejidad, error de cálculo, debilidad y miedo a la impopularidad derivada del empleo de la fuerza contra «el pueblo»[472]. No es innegable, además, que algunos ministros pudieran sentir una difusa simpatía por los alborotadores: Maura comenta que, habiendo advertido a Azaña de las confidencias recibidas la tarde del 10, éste las desdeñó como «tonterías» y añadió, que, en caso de ser cierto lo que se preparaba, sería una muestra de «justicia inmanente»; a otro ministro, ya el día 11, le hizo gracia que fuesen los jesuitas los primeros en pagar «tributo» al «pueblo soberano». En suma, y en frase también de Maura, «no calibraban aún que las circunstancias les habían situado al otro lado de la barrera»[473]. No obstante, cuando los acontecimientos se desbordaron, todos estuvieron de acuerdo en proclamar el estado de guerra y en confiar al ejército el restablecimiento del orden. Aún así, una falta de reflejos semejante a la hora de abordar desórdenes anticlericales pareció ser la pauta de las autoridades republicanas hasta 1936.

La segunda cuestión planteada por los incendios de mayo se refería a las consecuencias de los mismos. Estos, para el Gobierno de la República significaron, por un lado, pérdida de credibilidad, dentro y fuera del país, entre diversos sectores y por distintas razones, y, por otro, una ruptura de la unánime moderación que había presidido hasta aquel momento la aproximación a la cuestión religiosa[474]. En los días siguientes, y como consecuencia de los incendios, se acordó en consejo de ministros disolver por decreto la Compañía de Jesús, acusando, de esta manera, recibo del mensaje enviado por los extremistas. Azaña fue de los más insistentes en que la expulsión se llevara a cabo inmediatamente, ante la amenaza de nuevos incendios[475]. La táctica dilatoria aplicada por Maura y la marcha atrás dada por Femando de los Ríos semanas más tarde impidieron que se consumara, de momento, la disolución de los jesuitas.

En un plano más general, los sucesos de mayo pusieron de relieve la amenaza que pesaba sobre la República por parte de extremistas de uno y otro signo. Al tiempo, apuntaban hacia el hecho de que, en la lucha por la definición legal de la República, la cuestión religiosa iba a constituir un elemento fundamental, dotado, además, de una enorme carga simbólica. La prensa de izquierdas lo entendió así, y en las semanas y meses siguientes, hasta la discusión del proyecto constitucional en las Cortes, se esforzó por dejar clara la consustancialidad del anticlericalismo con la República. Pese a atribuir la quema de conventos a los monárquicos, esta prensa utilizó (con cierta incongruencia, pues) los incendios para probar el anhelo popular de una solución tajante al problema de las congregaciones religiosas[476].

Esta prensa, decíamos, continuaría haciendo campaña anticlerical y, una vez elegidas las Cortes Constituyentes el 28 de junio, intentaría orientar la actuación de éstas en el sentido más extremado posible. Toda la prensa republicana era decididamente anticlerical; no obstante, el anticlericalismo más visceral y procaz se encontraba en semanarios humorísticos como Fray Lazo y La Traca. Si Fray Lazo expresaba sus argumentos sobre todo por escrito, La Traca practicaba un periodismo básicamente gráfico al servicio de dos obsesiones casi exclusivas: la monarquía —o, más aún, el rey Alfonso— y el clero. En cualquier caso, en una y otra publicación, los textos eran prácticamente tan eficaces como las ilustraciones, buscándose la comicidad en ambas a través del humor de trazo más grueso y atrevido. Estos semanarios respondían a los cánones que, para el género, habían sido ya fijados desde el siglo XIX. El fraile trabucaire de las guerras carlistas seguía armado del más variado arsenal para, llegado el momento, atentar contra la República. El cura continuaba siendo la representación máxima del oscurantismo, la reacción ideológica y el atraso intelectual. Pero, ante todo y sobre todo, el clero era presentado como el máximo infractor de todas las reglas morales, y hasta de las normas de urbanidad. Según un articulista anónimo de Fray Lazo: «el cura es sucio, egoísta, mentiroso, jugador, blasfemo, chismoso, mal pagador, mal compañero, el que se sirve los mejores “bifstekcs” [sic] y el que se beneficia de las mejores señoras»[477]. Por este tipo de prensa desfilarían, semana tras semana, los más añejos tópicos anticlericales que pintaban al clérigo —e incluimos a la monja— como hipócrita, perezoso, comilón, bruto, mezquino, codicioso, destemplado, salaz, etc. Los beatos compartirían las mismas características, aunque quizá cargándose las tintas en la estupidez de ellos para dejarse engañar y en la ductilidad de ellas para acceder a los requerimientos del cura… en cualquier terreno. El joven militante católico —el «luis», por antonomasia—, sería invariablemente un afeminado.

De los rasgos que componían el retrato del clero católico, si había acusaciones que se repetían con mayor asiduidad eran las relativas a su tendencia a recurrir a soluciones violentas para enmendar las situaciones que no le agradaban y las referentes a su incontenible e incontenida lujuria. El encuentro de ambos tipos de imputaciones se producía en aquel chiste de Fray Lazo en que un sacerdote con un envoltorio en la mano se cruzaba con una monja embarazada: «El padre.—Yo, aquí, llevo una bomba. ¿Y vuestra maternidad? La madre.—Ya lo ve usted: un bombo», o en aquel otro de La Traca en que, bajo el título de «Ejercicios corporales», un rollizo fraile dejaba el trabuco a un lado para acariciar lúbricamente a una oronda monja sentada sobre sus rodillas[478]. Ése era el tono general de estas publicaciones, donde el elemento sexual era, a fin de cuentas, predominante: las páginas de Fray Lazo y La Traca se hallaban pobladas de clérigos consumidos por una lascivia que apenas satisfacían con monjas y beatas, de estas monjas y beatas mostrando ostensibles embarazos, y de multitud de «sobrinos», resultado del contubernio. La Traca constituía, en realidad, una sucesión interminable de dibujos picantes de clérigos toscos en perpetua persecución y fácil disfrute de mujeres —monjas, sobre todo— de formas rotundas y escasa vestimenta, dibujos reforzados por leyendas y composiciones literarias de tono más subido aún si cabe.

Este tipo de anticlericalismo probablemente era el más efectivo, pues bebía en la secular tradición que criticaba a los eclesiásticos por sus vicios y los caricaturizaba según éstos hasta el punto de hacerlos, al tiempo, envidiables y odiosos. Así, se apelaba a una sensibilidad popular preexistente, no tanto mediante la crítica política o ideológica, sino a través del descrédito moral del clero. Y, así, se realimentaba el prejuicio popular en su contra. Éste se completaba mostrando a la Iglesia en íntima unión con la monarquía, con la burguesía o con el ejército. Presentado el clero y el resto de los «enemigos del pueblo» con rasgos tan amenazadores y corruptos, cualquier tipo de componenda era rechazada de plano por estos semanarios, que aceptaban como única solución la extirpación del elemento nocivo: bien fuera a través de la enérgica actuación de la República contra los parásitos clericales[479], bien a través de la intervención del pueblo propinando un puntapié que los expulsara[480], o bien por medio de procedimientos más drásticos aún como la horca, el fusil o la guillotina, pues —señalaba La Traca en su portada del 20 de febrero de 1932, en que presentaba un cadalso elevado entre despavoridos curas, frailes, monjas y seglares portadores de escapularios— ésta, «funcionando dos horas diarias durante un mes, libraría a España de toda la gentuza vil que pretende hacer la vida imposible a la República»[481]. No en vano, la organización lanzada por Augusto Vivero y patrocinada por Fray Lazo desde sus páginas era la Izquierda Republicana Anticlerical, es decir, la IRA[482].

El hilo de la actualidad de los primeros meses de la República continuaría ofreciendo motivos para provocar el enojo anticlerical y para poner a prueba la firmeza del Gobierno provisional frente a la Iglesia. La tensión entre ambas potestades tuvo nombre de obispo por dos veces: monseñor Mateo Múgica y, de nuevo, el cardenal Pedro Segura. Múgica era el obispo de Vitoria y extendía su jurisdicción sobre todo el País Vasco. En los días precedentes a las elecciones de abril había mostrado sin tapujos su antipatía hacia los republicanos y eran conocidas sus simpatías por carlistas y nacionalistas, quienes eran todavía considerados como idénticos en un mismo catolicismo hostil a la República. La noticia de que el prelado iba a efectuar una visita pastoral a Bilbao, de que las fuerzas políticas antedichas se disponían a transformar la visita en manifestación política y de que elementos obreros y republicanos se aprestaban a impedirlo condujo al ministro de la Gobernación a aconsejar, primero, y a ordenar, más tarde, que el obispo no realizase su proyectado viaje a la capital vizcaína. Al mostrar Múgica su renuencia a seguir las indicaciones de Maura, éste determinó que el prelado fuese puesto en la frontera, prohibiéndosele la vuelta a España. Todo esto sucedía con las cenizas de los edificios incendiados aún calientes: el obispo de Vitoria abandonaba España el 17 de mayo[483].

El segundo incidente tuvo por protagonista al símbolo de los eclesiásticos enfrentados a la República. El 12 de mayo el cardenal Segura había salido de España con rumbo a Roma, aunque no por orden del Gobierno como se dijo en medios católicos. El día 22 el Gobierno daba un decreto proclamando la libertad de cultos y el 3 de junio el primado, desde Roma y en nombre de los metropolitanos, publicaba un memorial de agravios, que recogía la protesta del episcopado contra esta y otras medidas. El Gobierno provisional, sintiéndose nuevamente atacado por Segura, expresaba al Vaticano su deseo de que el cardenal no retornase a España y fuese privado de la silla de Toledo. En estas circunstancias, Segura regresó, inesperadamente, el 11 de junio. El ministro de Gobernación volvió a actuar expeditivamente: ordenó la detención del arzobispo, que se efectuaba el día 14 en Guadalajara, y, al día siguiente, su expulsión de España[484], adonde no volvería hasta después de iniciada la Guerra Civil.

No obstante, desde su exilio francés la sombra de Segura seguiría planeando sobre las relaciones entre la Iglesia y el Gobierno provisional de la República. Éste había encargado a una subcomisión de la Comisión Jurídica Asesora, presidida por el jurista católico Ángel Ossorio y Gallardo y en la que participaban otros católicos liberales, un anteproyecto de Constitución, que sirviera como base a los trabajos de las Cortes Constituyentes. Pese a la extremada moderación de dicho anteproyecto, el cual reconocía a la Iglesia como «Corporación de Derecho público» y garantizaba la enseñanza religiosa, la consagración que hacía de la separación de la Iglesia y el Estado y de la libertad de cultos no podía ser del agrado eclesiástico. El cardenal Segura, una vez más, se autoerigió en intérprete del parecer de todos los prelados españoles y con el asentimiento tácito o expreso de la mayoría, mas con la oposición de Vidal, los reparos de Ilundáin y algún otro y el disgusto evidente del nuncio, redactó y dio a luz a mediados de agosto una pastoral «colectiva», a cuyo pie estampó las firmas de todos los obispos de España, incluido el de Tarragona. La pastoral recogía sin matizaciones la doctrina antiliberal pontificia y condenaba, por tanto, la separación de la Iglesia y el Estado, la subordinación jurídica de la primera al segundo y las «libertades de perdición», particularmente la libertad de cultos. Sólo un escaso sentido de la historia y de la oportunidad podían conducir al primado, y con él a buena parte de la Iglesia española, a no reconocer un solo mérito en el bienintencionado anteproyecto constitucional y a considerarlo, lisa y llanamente, como una consagración del «ateísmo de Estado»[485]. El mal efecto causado por la pastoral en medios republicanos fue inmediato.

La inoportunidad de la misma fue aún mayor si se tiene en cuenta que su publicación coincidió con otro suceso escandaloso que implicaba también al exiliado arzobispo de Toledo. El día 14 de agosto la policía detenía en la frontera hispanofrancesa al vicario general de Vitoria, Justo Echeguren, que llevaba a su obispo una circular de Segura sobre diversas facultades especiales otorgadas por Roma a los prelados españoles, entre ellas el permiso para vender bienes eclesiásticos en caso de necesidad. Pero lo más grave era que, a tal circular, acompañaba un dictamen del abogado Rafael Martín Lázaro, firmado en fecha tan temprana como el 8 de mayo, que aconsejaba la transferencia por parte de la Iglesia de sus bienes inmuebles a seglares y la colocación de bienes muebles en títulos de deuda extranjeros, es decir, invitaba a la fuga de capitales. La opinión anticlerical mostró su indignación ante el contenido de los documentos intervenidos por la policía y el Gobierno reaccionó prohibiendo la venta de bienes eclesiásticos y confirmando su resolución de que cualquier entendimiento de la República con la Iglesia había de pasar por la remoción de Segura de su puesto. El primado se convertía así en una especie de rehén de las negociaciones entre el Gobierno provisional y la jerarquía eclesiástica.

Tales negociaciones eran necesarias, ya que el anteproyecto de la Comisión Jurídica Asesora no gustaba a la mayoría del Gobierno, que lo consideraba excesivamente moderado, ni a la Comisión Constitucional de las Cortes, que presentó un proyecto de Constitución mucho más radical. Sin embargo, dentro del Gobierno se mantenía el interés por alcanzar un acuerdo con la Iglesia. En el Consejo de Ministros del 28 de agosto, el Gobierno se avenía, a propuesta del presidente y de Femando de los Ríos —a quien no complacía el extremismo anticlerical de sus compañeros de partido—, a llegar a una fórmula de conciliación con la Iglesia[486]. Con la confianza del ejecutivo, Alcalá Zamora y Fernando de los Ríos se reunieron con Vidal i Barraquer y Tedeschini el día 14 de septiembre y entre todos acordaron unos mínimos que reflejaban, por un lado, la resignación por parte de los sectores más contemporizadores de la Iglesia a que ésta perdiese su estatuto de privilegio y, por otro, el deseo del Gobierno de reconducir el tratamiento que daba el proyecto constitucional a la institución eclesiástica. Los «puntos de conciliación» alcanzados fueron así recogidos por Vidal:

1° Reconocimiento de la personalidad jurídica de la Iglesia en su estructura jerárquica, régimen propio, libre ejercicio —privado y público— del culto, y en la propiedad y uso de sus bienes.

2° Convenio entre la República y la Santa Sede.

Para el reconocimiento de la personalidad jurídica de la Iglesia aceptan y defenderán la forma de Concordato el Presidente, Ministro de Estado y algunos otros Ministros, los cuales creen poder alcanzar mayoría en el Parlamento, si bien menor en número que para otros puntos de la concordia.

Por su parte, el Ministro de Justicia no defenderá la forma de Concordato, aunque no rehúsa otra forma de convenio entre ambas partes, como un modus vivendi, que más tarde pudiera conducir al Concordato en circunstancias más propicias que las actuales. El propio Ministro no acepta la declaración de Corporación de Derecho público para la Iglesia, fórmula nueva en el derecho español, sin que ello signifique aminoración en el reconocimiento de la personalidad jurídica de la Iglesia.

3° Todas las Congregaciones religiosas serán respetadas en su constitución y régimen propios y en sus bienes, al menos los actualmente poseídos, quedando sujetos, por lo demás, a las leyes generales del país.

Tanto el Presidente como el Ministro de Justicia defenderán personalmente este punto en el Parlamento. Hicieron constar, empero, el riesgo de que alguno de los diputados extremistas incoercibles presentara una enmienda para excluir a la Compañía de Jesús, y que, de llevarse la discusión por ese camino, temen no poder impedir la votación favorable a tal exclusión. […].

4° Reconocimiento de plena libertad de enseñanza, o sea, que todo español, por sí o por medio de cualquier asociación sin excepción alguna, pueda crear, sostener y regir establecimientos docentes, sometidos a la inspección del Estado en cuanto a la fijación de un plan mínimo de enseñanza, expedición de títulos profesionales y salvaguardia de la moralidad, higiene y seguridad del Estado.

5° Presupuesto de culto y clero.

Conservar los derechos adquiridos por todo el personal eclesiástico que actualmente percibe consignación establecida en el presupuesto especial del Estado afecto a cargas eclesiásticas, y amortización de dichas partidas a medida de las vacantes que se vayan produciendo. Cesación de la subvención de culto y, en el nuevo presupuesto, consignación de una subvención global para conservación y reparación de la iglesias catedrales, colegiatas y parroquiales por el concepto de edificios históricos y artísticos[487].

En último extremo, el Gobierno no dejó de recalcar que cualquier esfuerzo por su parte, y en concreto el cumplimiento de estas garantías, se hallaba condicionado a la dimisión de Segura de su sede arzobispal. Ésta llegó finalmente el día 30 de septiembre, justo antes de que se iniciase el debate sobre la cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes.

Los esfuerzos de unos pocos, por muy ilustres que fueran, dentro de los campos eclesiástico y republicano, no resultaron suficientes para evitar lo, tal vez, inevitable. El anticlericalismo, durante tanto tiempo alimentado por demócratas y republicanos, no se iba a detener, ahora que había llegado su momento, en la ejecución de un programa de mínimos que dejara prácticamente incólume la estructura operativa (sobre todo en lo relativo a medios económicos, congregaciones religiosas y ejercicio de la enseñanza) de su archienemigo. La realidad de la Iglesia española, por su parte, no estaba únicamente representada por el oportunismo vaticano, la buena disposición del nuncio, el afán conciliador de una minoría de jerarcas, las lealtades republicanas de unos cuantos seglares o la expectativa neutralidad de otros sacerdotes y fieles. Como convenientemente nos ha recordado Francés Lannon[488] y hemos visto simbolizado en la personalidad de Segura, la Iglesia se presentaba más bien como una institución identificada hasta la médula con el régimen depuesto —si no con fórmulas aún más arcaicas—, que recibía la República como una catástrofe o —en el mejor de los casos— con una resignación que contrastaba con el entusiasmo desplegado al inicio de la dictadura, y que, a través de partidos y movimientos católicos, manifestaba bien un acatamiento del régimen democrático-republicano de preocupante ambigüedad, bien una decidida oposición al mismo. Y, tal vez lo más importante, esta última imagen de la Iglesia era la que primaba en la percepción que de ella tenían los republicanos.

1.1.3. Los anticlericales en el poder[489]

El 14 de julio habían sido solemnemente inauguradas las Cortes Constituyentes de la República. En su famoso discurso parlamentario del 13 de octubre, Azaña señalaba cuáles eran, a su entender, los principales problemas que había de afrontar la República: el regional, el social y el religioso[490]. Esta última cuestión se reveló, por muchas razones, «el verdadero punto neurálgico de la Constitución»[491]. No en vano, los republicanos españoles tenían en el anticlericalismo una de sus señas de identidad; tampoco en vano, la defensa del catolicismo se había convertido en elemento esencial de la ideología de la derecha. Además, los debates parlamentarios en torno a este punto fueron especialmente apasionados, y los «jabalíes» contra los que prevenía José Ortega y Gasset se emplearon a fondo[492]. Pero también resultó su importancia de las consecuencias que, a corto y medio plazo, tuvo la solución dada en la ley fundamental a la secularización del Estado: el mismo Ortega había advertido, al conocer la Constitución proyectada, que había en ella una serie de «cartuchos detonantes, introducidos arbitrariamente», y que el tratamiento que se hacía de la cuestión eclesiástica era plenamente ilustrativo de los mismos[493].

Abiertas las Cortes Constituyentes, las posturas ante la cuestión religiosa no se definían fácilmente en términos de adscripción confesional. Así, por ejemplo, entre quienes proclamaban su catolicismo, únicamente dos minorías estaban dispuestas a defender la confesionalidad católica del Estado: la agraria (donde se integraban elementos diversos, incluidos los cinco diputados de Acción Nacional) y la vasconavarra (asimismo muy heterogénea, pues comprendía a carlistas, integristas y nacionalistas vascos); entre ambas sumaban tan sólo cuarenta diputados de un total de 468. Otros grupos más netamente republicanos, como la Derecha Liberal Republicana (desde julio, Partido Republicano Progresista) de Alcalá Zamora y Maura, pese al catolicismo declarado de sus miembros, abogaban por una regulación concordataria de las relaciones entre Iglesia y Estado dentro de un régimen de libertad absoluta y separación de ambas potestades[494]. Con Segura en el destierro y Vidal i Barraquer al frente del episcopado, la Iglesia decidió jugar la carta de la moderación, consciente de lo mucho que tenía que perder si se encastillaba en posturas maximalistas. Por tanto, las gestiones del nuncio, del propio Vidal y de otros eclesiásticos se orientaron hacia la simple atemperación de las draconianas condiciones impuestas a la Iglesia en el proyecto constitucional. Para ello confiaban en la labor de los citados grupos católicos, de la minúscula Lliga Regionalista y de alguna individualidad católica, así como en la benéfica influencia del presidente del Gobierno, de ciertos ministros y de los intelectuales presentes en la cámara (concretamente, de los agrupados bajo el lema «Al Servicio de la República»). Los máximos enemigos de esta estrategia de moderación serían no sólo los muchos diputados anticlericales, sino también los católicos extremistas que desde determinados periódicos y grupos hacían todo lo posible por desbaratar cualquier entendimiento entre la Iglesia y la República y por forzar la ruptura de relaciones entre Madrid y Roma, para, posteriormente, capitalizar políticamente la situación[495].

Tampoco los criterios estrictamente partidistas sirven para clarificar satisfactoriamente las posiciones frente a la cuestión religiosa. La línea de fractura entre los defensores de soluciones radicales y los abogados de la moderación dividía en campos distintos a individuos pertenecientes a un mismo partido. Aun así, podrían distinguirse, entre las minorías republicanas (con exclusión de los católicos del Partido Progresista), tres grupos[496]. En primer lugar, se hallarían los «intelectuales políticos», comprometidos en la promoción de una sociedad española moderna, pluralista y secularizada y de un Estado fuerte, puramente civil y sin injerencias espurias. Acción Republicana y la Agrupación al Servicio de la República serían los partidos cuyos miembros mejor encajaban dentro de esta categoría. Acción Republicana, partido de Azaña, señalaba en su programa de mayo de 1931: «Estado laico. Separación de la Iglesia y el Estado. Secularización de instituciones y Órdenes religiosas. Monopolización de la enseñanza por el Estado para la defensa de la cultura. Escuela única. Primera y segunda enseñanza gratuitas.» Es decir, propugnaba simplemente la secularización del Estado, y sólo era tajante en cuanto al laicismo de la enseñanza[497]. La Agrupación al Servicio de la República, por su parte, afirmaba en sus «puntos esenciales» de 23 de abril de 1931 la laicidad del Estado y la separación de la Iglesia y el Estado[498]. En los debates constitucionales, no obstante, se significaron a favor de la figura de «Corporación de Derecho público», como fórmula de reconocimiento y control de la Iglesia[499]. La Agrupación manifestó, repetidamente, la necesidad de que la República española se constituyese como una democracia moderna y no respondiese a la vieja democracia del radicalismo decimonónico, una de cuyas características era su «arcaico anticlericalismo»[500]. El famoso «¡No es esto, no es esto!» orteguiano[501] resumía, en cierto modo, el desasosiego de estos intelectuales ante los velos radicales con que se iba cubriendo la República.

Un segundo grupo de republicanos se movía, precisamente, dentro de las coordenadas que a Ortega y sus compañeros tanto disgustaban. Su aproximación al problema religioso estaría más claramente influenciada por la tradición republicana tendente a interpretar la realidad española a partir de lo que Álvarez Junco ha denominado «mitologema cultural-populista de redención nacional»[502]. En función de éste, un clero oscurantista y corrupto, compendio de todos las vilezas, era responsable principal de las desgracias del pueblo justo y sufriente; desaparecido el opresor, o al menos despojado de sus instrumentos de poder —principalmente de su dominio sobre la enseñanza— y eliminados sus elementos más nocivos —que solían ser identificados con las Órdenes religiosas—, la prosperidad de la nación estaría asegurada. Era el discurso ideológico que hemos visto reflejado en Fray Lazo y La Traca. Aunque también el grupo de «intelectuales políticos» se había formado en esta tradición política, se podría decir que caracterizó a este segundo grupo de republicanos el mantenimiento sin fisuras de la fidelidad a sus dogmas. Quizá quienes más se distinguieran en las Cortes Constituyentes por este dogmatismo anticlerical fueran los radicales socialistas, los cuales hicieron de la «especialización» en la cuestión religiosa, y otras afines, una de las razones de ser de su joven formación política[503]. Por su lado, los integrantes del Partido Radical, de rancio abolengo anticlerical, se hallarían profundamente divididos en torno a esta cuestión. En la tradición anticlerical radical también se situaban federales como el inefable Eduardo Barriobero o miembros de la Esquerra Republicana de Catalunya, sin que tampoco se pueda encontrar en estas, o en otras fuerzas republicanas minoritarias, homogeneidad absoluta.

El tercer grupo republicano sería el constituido por los afiliados al Partido Socia lista, quienes representaban, con 117 diputados, la minoría mayoritaria de la cámara.

Ya hemos señalado la austeridad de la postura tradicional socialista en relación al anticlericalismo, la cual sostenía que su lucha se dirigía contra el capitalismo, aunque sin negar que se consideraba a la Iglesia como aliada de la burguesía. A partir de los años 10, el anticlericalismo del PSOE se había ido pareciendo cada vez más al de sus socios republicanos, aunque siempre subordinado a las cuestiones derivadas del carácter «obrero» del partido. El Partido Socialista parecía llamado, pues, a plantear la cuestión religiosa dentro del más estricto laicismo, pero sin estridencias. Y ello parecía reflejar la ponencia que, aprobada en Congreso extraordinario el 11 de julio, se hubiera debido llevar a las Cortes, y que establecía en su base sexta «la independencia confesional del Estado, la libertad de todos los cultos y la imprescindible necesidad de que, en el plazo más breve posible, los fíeles sostengan económicamente sus respectivas iglesias» y el «sometimiento de las comunidades y Órdenes religiosas al derecho político, civil, del Estado», así como, en su base séptima, la «escuela única y laica»[504]. No obstante, los socialistas asumieron en las Constituyentes un programa extremo que incluía la disolución de las Órdenes religiosas y la incautación de sus bienes. Juan-Simeón Vidarte explicó posteriormente que el anticlericalismo de los socialistas en las Constituyentes no era parte esencial de su programa y que fueron arrastrados hacia el mismo por los radicales y los radicales socialistas, quienes «crearon en la Cámara el subconsciente colectivo que oprimía nuestra libre deliberación»[505]. Aun admitiendo tal justificación, será preciso reconocer que el PSOE estuvo pronto a dejarse influenciar por el anticlericalismo menos mesurado e, incluso, a darle forma y canalizarlo. Así, desde El Socialista se pedía mano dura con la Iglesia y, así, fueron los cinco socialistas de la Comisión constitucional —incluido su presidente, Luis Jiménez de Asúa— quienes asumieron la tarea de escribir el borrador del articulado y quienes incluyeron en el mismo la disolución de las Órdenes religiosas[506].

En efecto —y pasamos a hacer un repaso del proceso que condujo a la aprobación del texto constitucional que establecía las relaciones con la Iglesia—, el anteproyecto presentado por la Comisión Jurídica Asesora, decía en su artículo octavo:

No existe religión de Estado.

La Iglesia católica será considerada como Corporación de Derecho público.

El mismo carácter podrán tener las demás confesiones religiosas cuando lo soliciten y, por su constitución y el número de sus miembros, ofrezcan garantías de subsistencia[507].

La Comisión Parlamentaria para la Constitución[508] compuso, sin embargo, un proyecto constitucional que endurecía considerablemente el trato dado a la Iglesia. Así, el primitivo artículo octavo del anteproyecto quedaba redactado en dos artículos distintos, que rezaban:

Art. 3. No existe religión de Estado.

Art. 24. Todas las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones sometidas a las leyes generales del país.

El Estado no podrá, en ningún caso, sostener, favorecer, ni auxiliar económicamente a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas.

El Estado disolverá todas las Órdenes religiosas y nacionalizará sus bienes.

Otros puntos del proyecto que afectaban a asuntos relacionados con la Iglesia eran el artículo 25, que consagraba la libertad de conciencia y de religión y prohibía las manifestaciones religiosas fuera del templo, el artículo 41, párrafo primero, que reconocía la posibilidad legal de divorciarse, y el artículo 46, párrafo quinto, que señalaba el carácter laico de la enseñanza[509]. El artículo 24 del proyecto centraría, empero, el debate y definiría las posturas.

El artículo 24 separó claramente a las derechas de las izquierdas en las Constituyentes. Obviamente, las primeras no podían admitir un artículo que no sólo sancionaba la separación entre la Iglesia y el Estado, sino que, además, confería a tal separación un carácter claramente hostil. Sin embargo, nos interesa más examinar cómo planteó la cuestión la izquierda de la cámara, aquellos republicanos y socialistas que habían convertido el anticlericalismo en elemento esencial de su programa. Ya hemos apuntado los planteamientos globales de los grupos presentes en el parlamento y hemos contemplado la dificultad de establecer las posturas existentes ateniéndonos a criterios meramente partidistas. Por eso, quizá sea útil, seguir la sugerencia de Gómez Molleda, basada en una apreciación de Azaña, y distinguir entre «extremistas» (Azaña hablaría de «radicales»), o aquellos que trataron de mantener o endurecer el texto de la Comisión Parlamentaria, y «moderadores», o aquellos que bregaron por atemperarlo, tomando ambos términos en sentido objetivo, literal, en función de qué medidas se propusieron y no de cómo se propusieron[510].

La Comisión, que había iniciado sus trabajos el día 28 de julio, presentó el proyecto de Constitución el 18 de agosto. Ya en su seno se habían producido discrepancias: con el borrador socialista sólo estuvieron totalmente de acuerdo los representantes de la minoría radical-socialista y los de la Esquerra; el federal Bernardino Valle y el radical Ricardo Samper propusieron remitir el régimen de las confesiones religiosas a leyes ordinarias; el representante de Acción Republicana, Mariano Ruiz Funes, sugirió suprimir los párrafos relativos al régimen económico de la Iglesia y a la disolución de las Órdenes religiosas; los de Agrupación al Servicio de la República, Alfonso García Valdecasas, de la Federación Republicana Gallega, Antonio Rodríguez Pérez, y del Partido Progresista Republicano, Juan Castrillo, votaron mantener, básicamente, el texto del anteproyecto. Es innecesario decir que José María Gil Robles, por la minoría agraria, y Jesús María de Leizaola, por la vasconavarra, rechazaron el dictamen. La imposibilidad de alcanzar un texto alternativo común por parte de quienes objetaban la propuesta socialista permitió que ésta saliera adelante; pero empezaba a quedar claro que el radicalismo con que el proyecto de Constitución abordaba la cuestión religiosa no gustaba a todos, ni tan siquiera a todos los republicanos.

A partir del 27 de agosto, comenzó la discusión del proyecto constitucional en las Cortes. En estos primeros días, se produjo el debate de la totalidad y se fueron definiendo en el pleno las posturas apuntadas en la Comisión. El diputado independiente Luis Zulueta ofreció, ya el día 28, una crítica al proyecto recién presentado, desde «el sensato laicismo»[511]. En su discurso no ahorraba severísimas críticas a la Iglesia católica; no obstante, juzgaba, por un lado, que las medidas de excepción no eran propias de un texto constitucional y temía, por otro, que fueran ineficaces y, aún más, contraproducentes. Un futuro de armonía entre creyentes e incrédulos y un presente de atracción hacia la República de los elementos eclesiásticos más tolerantes parecían exigir una política más hábil y discreta. Otros discursos siguieron la orientación «moderadora» marcada por Zulueta: alguno, como el de Femando de los Ríos, advertía contra las tentaciones «autoritarias» dentro de la izquierda y el deseo de «vencer» sin «convencer»; otros, como el ya mencionado de Ortega, denunciaba el peligro que conllevaba el trato dado a la Iglesia en el proyecto constitucional[512]. Los «extremistas» hablaron con continencia por boca de algunos como el radical-socialista Félix Gordón Ordax y se expresaron con vehemencia clerófoba por boca de otros como Luis de Tapia. El debate sobre la totalidad del proyecto lo cerró el radical-socialista Juan Botella Asensi, en nombre de la Comisión, defendiendo el dictamen de ésta, y justificando el articulado en materia eclesiástica con la necesidad de poner fin al monopolio católico de la religión[513].

El 10 de septiembre comenzaba la discusión del Preámbulo y del Título Preliminar de la Constitución, donde figuraba el artículo tercero relativo a la aconfesionalidad del Estado. El debate sobre éste, sin embargo, fue pospuesto para que pudiera ser discutido conjuntamente con los artículos 24 y 25. En realidad, la demora se trataba de una maniobra del Gobierno para evitar que la cuestión religiosa estallase prematuramente y, entre tanto, se pudiera llegar a un acuerdo con el Vaticano. A finales de septiembre, el ejecutivo logró una vez más el aplazamiento del debate con la finalidad de dar tiempo a una solución satisfactoria del caso Segura, cuya dimisión se esperaba produjese efectos balsámicos sobre los «extremistas». El 8 de octubre empezaría el debate de los artículos referidos a religión, familia y enseñanza. Pero antes, y conforme se acercaba el día, el ambiente se iba caldeando en el parlamento, en la calle y en la prensa. Ciñéndonos al primero, dos acontecimientos contribuyeron a enardecer los ánimos: una enmienda de Barriobero, el día 29, proponiendo la privación del derecho de ciudadanía a los frailes, y que a punto estuvo de ser aprobada, y la sesión sobre el sufragio femenino del 1 de octubre, donde salieron a relucir todos los tópicos anticlericales sobre la dominación de la mujer por el clero y donde unieron sus votos socialistas y católicos contra radicales y radicales socialistas. Estos dos últimos grupos, perdedores de la votación, amenazaron con tomarse la revancha cuando se discutiera el artículo 24, aduciendo la necesidad de impedir que se mantuviese el control clerical sobre la mujer[514].

Mientras tanto, los «moderadores» no habían dejado de buscar una solución alternativa a la del proyecto, mediante la presentación de diversas enmiendas. Entre los grupos más comprometidos en la búsqueda de una fórmula de concordia, se significó Acción Republicana. El diputado de este grupo Enrique Ramos presentó el 29 de septiembre una enmienda que proponía la consideración de la Iglesia como Corporación de Derecho público dentro de un régimen de separación entre Iglesia y Estado. Una nueva enmienda del mismo diputado, del 6 de octubre, contenía un añadido significativo: «Asimismo, las Cortes Constituyentes determinarán en una ley qué Órdenes religiosas serán disueltas y las condiciones especiales aplicables a cada una de las que subsistan»[515]. Es decir, se comenzaban a perfilar las condiciones de la transacción que se avecinaba: el sometimiento de las congregaciones a una ley de excepción y la disolución de alguna de ellas. No constituía ningún misterio, además, qué Orden religiosa sería la primera en desaparecer: la Compañía de Jesús. Ésta había sido, desde siempre, la Orden más odiada por los anticlericales, en la que identificaban el antiliberalismo más reaccionario, los mejores medios económicos y la mayor influencia social. Por esas mismas razones se la singularizaba ahora también como principal adversario. Los jesuitas estaban destinados a asumir en aquellas Cortes Constituyentes el papel de chivo expiatorio.

El debate sobre la cuestión religiosa lo abrió Femando de los Ríos el día 8 de octubre, hablando a título personal. De los Ríos compuso una oración parlamentaria que ha pasado a la historia por sus párrafos finales reivindicativos de los heterodoxos es
pañoles[516]. Por lo demás, el discurso se situó en la línea «moderadora», intentando disuadir a las Cortes de la disolución de las congregaciones, aunque admitiendo la imposición de un control sobre su número y actividades. Pese a la moderación de su discurso, De los Ríos mostró en él su disconformidad con la figura de Corporación de Derecho público para la Iglesia, la cual consideraba incompatible con la aconfesionalidad del Estado. De esta manera, en palabras de Azaña, «fusiló por adelantado» la enmienda de Ramos, aceptada ya por los radicales —aunque no por todos— y otros grupos de la cámara[517]. En cualquier caso, la insatisfacción de Femando de los Ríos con la fórmula de Corporación de Derecho público no era nueva y ya había sido manifestada en las negociaciones con Vidal i Barraquer y el nuncio.

Al discurso del ministro de Justicia, siguieron intervenciones procedentes de todos los ámbitos del arco político. De las filas «extremistas» se destacaron, junto a los consabidos «jabalíes», el diputado de Esquerra Humberto Torres y el líder radical-socialista Álvaro de Albornoz; ambos hablaron el día 9. El último, en un discurso situado en las coordenadas del anticlericalismo más clásico, se negó a «transacciones con el enemigo irreconciliable de nuestros sentimientos y nuestras ideas», cargando las tintas especialmente en las congregaciones religiosas, formadas para «fines antihumanos y antisociales»[518]. El tumo de la moderación llegó ese mismo día por medio de Enrique Ramos, en defensa de su enmienda, y, al día siguiente, por mediación de Amadeu Hurtado, de la Esquerra, y del presidente del Gobierno Alcalá Zamora. La firmeza del grupo socialista en defensa del dictamen fue subrayada por Andrés Ovejero. Pero quizá la intervención más importante del día 10 fue la del portavoz radical Rafael Guerra del Río, quien señaló dónde ponía su minoría el límite de la negociación: en la mención explícita en la Constitución de la disolución de la Compañía de Jesús. De esta manera, la posterior fórmula transaccional de Azaña había quedado establecida tres días antes de su famoso discurso parlamentario79.

Los días 11 y 12, sin sesiones de Cortes, fueron especialmente intensos en la prensa, en la calle y en las tribunas de instituciones diversas. Los periódicos pretendían influir y crear opinión a través de sus titulares, informaciones, editoriales y artículos, ora en favor de la transacción, ora de la firmeza. Se celebraban actos y manifestaciones anticlericales en diversas ciudades, y en Madrid el Partido Radical Socialista organizaba un sonado mitin el día 12. En la capital también, los «revolucionarios» del Ateneo apoyaban el dictamen de la Comisión en los términos más enérgicos[519]. En definitiva, el clima precedente al voto del artículo 24 del proyecto constitucional era de la máxima tensión. No obstante, parecía haber cuajado entre un grupo significativo de parlamentarios la necesidad de moderar su redacción.

Así, en la mañana del día 13 se reunía la Comisión y se decidía, por once votos contra ocho, modificar el dictamen previo por uno nuevo que tomaba como base una propuesta de Miguel Maura, quien había llegado al convencimiento de que era necesario sacrificar la Compañía de Jesús para salvar el resto de las congregaciones. Parecía incluso que los católicos de la Comisión estaban dispuestos a transigir con que esto apareciera consignado en la Constitución como parte de una futura ley especial, quizá con la esperanza de que tal ley nunca se llegara a aprobar. Los votos en contra fueron de los socialistas, que mantuvieron el antiguo dictamen como enmienda de su grupo, y los radical-socialistas, que se retiraron de la Comisión. El nuevo texto propuesto a la cámara quedaba así:

Artículo 24. Todas las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial.

El Estado no mantendrá, favorecerá ni auxiliará económicamente a las Iglesias, Asociaciones e instituciones religiosas. Una ley especial regulará, hasta su extinción, la situación transitoria de los actuales perceptores del presupuesto de Clero.

Las Órdenes religiosas se sujetarán a una ley especial, ajustada a las siguientes bases:

1ª Disolución de aquellas Órdenes en las que, además de los tres votos canónicos, se preste otro especial de obediencia a autoridad distinta a la legítima del Estado.

2ª Disolución de las que en su actividad constituyan un peligro para la seguridad del Estado.

3ª Inscripción de las que deban subsistir en un registro especial, dependiente del Ministerio de Justicia.

4ª Incapacidad de adquirir y conservar, por sí o por persona interpuesta, más bienes de los que, previa justificación, se destinen a su vivienda o al cumplimiento directo de sus fines privativos.

5ª Prohibición de ejercer la industria y el comercio.

6ª Sumisión a todas las leyes tributarias del país.

7ª Obligación de rendir anualmente cuentas al Estado de la inversión de sus bienes en relación con los fines de la asociación.

Los bienes de las Órdenes religiosas podrán ser nacionalizados[520].

Al inicio de la sesión vespertina se procedió a la votación del artículo tercero, el cual quedó aprobado en los términos «No existe religión del Estado», con 267 sufragios a favor y 41 en contra. De esta votación estuvieron ausentes los diputados de Acción Republicana, quienes se hallaban reunidos para determinar su actitud frente al artículo 24. Antes de tal reunión, Azaña había confirmado su aquiescencia a la nueva redacción; pero su correligionario Carlos Esplá le había transmitido el descontento de varios miembros del partido, quienes juzgaban que el voto afirmativo del nuevo dictamen los distanciaría de la opinión de izquierdas. En la reunión, Azaña logró convencerlos de que votaran a favor del dictamen o de que, al menos, se abstuvieran. También determinaron que se incluyera en el artículo la prohibición a las Órdenes religiosas del ejercicio de la enseñanza[521]. Parecidas divisiones se reproducían en otras minorías republicanas, y ni siquiera los grupos que más tenazmente habían mantenido la posición «extremista» tenían tan clara la bondad de su propuesta[522]. Cuando regresaban los de Acción Republicana a la cámara, se estaba produciendo la intervención de Jiménez de Asúa, en nombre del Partido Socialista, en favor del antiguo dictamen. Según su propia confesión, hizo la defensa «con pocos entusiasmos, sabedor, como lo era, de que el partido no iba a sostenerlo en el hemiciclo, deseoso de no poner obstáculos a fórmulas de avenencia»[523].

A continuación, Azaña se levantó del banco azul y pronunció su famoso discurso en el que, partiendo de la premisa: «España ha dejado de ser católica», proponía una cierta manera de organizar el Estado[524]. Con la famosa frase, Azaña no pretendía herir sensibilidades, ni plantear un programa de descristianización ni, tan siquiera, hacer estadística del número de católicos españoles; se refería al hecho de que el catolicismo había dejado de marcar el rumbo de la cultura española y, siendo, según él, la cultura lo característico del Estado, éste no podía ya fundamentarse sobre el catolicismo. A partir de aquí justificaría la separación de la Iglesia y el Estado, y el sometimiento de la primera al segundo en cuanto fuese preciso. En cualquier caso, el objetivo principal de la intervención de Azaña era rematar la búsqueda de una fórmula de transacción. Para ello, y fundándose en la salud de la República y en el razonamiento previo, propuso el endurecimiento del nuevo dictamen mediante la introducción de dos novedades. La primera era la ya decidida en la reunión de Acción Republicana de prohibir la enseñanza a las congregaciones religiosas, algo en consonancia con el programa del partido y, para Azaña, «la clave del problema»[525]. La segunda le fue sugerida por Zulueta momentos antes de subir al estrado e iba dirigida a convencer a los socialistas: el traslado de la disolución de los jesuitas de las bases para la futura ley de congregaciones al cuerpo mismo de la Constitución. ¿Fueron absolutamente necesarias esas concesiones para lograr la concordia? Según algunas opiniones, no: Azaña no habría tratado de facilitar la única fórmula de conciliación posible, sino de inclinar la balanza hacia aquella que más satisfacía su sectarismo anticlerical y su inmensa ambición política[526]. Sería imposible refutar que los incisos introducidos por Azaña en el artículo 24 eran ajenos a su sensibilidad o que su fórmula propició una nueva coalición de gobierno presidida por él; no obstante, sería injusto olvidar el papel que tuvo Acción Republicana en el impulso de la línea «moderadora», así como minusvalorar el riesgo real de que, aquella noche, hubiese salido votada la solución más extrema. Manuel Azaña, en la noche del día 13, se limitó, con mejor o peor fortuna, a cortar el nudo gordiano que impedía la transacción.

A los radicales socialistas, enrocados en su anticlericalismo extremista, no gustó el discurso de Azaña; pero los socialistas pidieron tiempo para deliberar. La toma de una decisión no fue tan sencilla, pues el deseo de transigir, que a posteriori protestó Jiménez de Asúa, no era, ni mucho menos, compartido por toda la minoría[527]. Adoptado, finalmente, por los socialistas el acuerdo de apoyar la propuesta de Azaña, se reunió de nuevo la Comisión, sin la asistencia de Gil Robles y Leizaola, que no fueron avisados. Ésta incorporó las modificaciones sugeridas por el ministro de la Guerra, más otra introducida por los socialistas —el establecimiento de un plazo de dos años para la extinción del Presupuesto de Clero—, y Ruiz Funes presentó la tercera redacción del artículo 24 ya pasada la medianoche. La larga sesión nocturna fue un «horno en llamas»[528]: discursos apasionados, maniobras parlamentarias, enmiendas de unos y otros… De estas últimas, sólo fue aceptada una, del federal Valle, pidiendo que la futura ley de congregaciones fuese aprobada por las mismas Constituyentes.

En la votación final quizá lo más llamativo fue la abstención de casi la mitad de los diputados que componían las Cortes Constituyentes: así, unos no votaron por encontrar la fórmula de Azaña demasiado blanda —como los radicales socialistas, que se abstuvieron en bloque, y «extremistas» de otras minorías, que lo hicieron a título individual— y otros no lo hicieron por encontrar el dictamen demasiado duro —la mayoría de los integrantes de la Agrupación al Servicio de la República, y otros «moderadores» destacados[529]. A la siete y media de la mañana del día 14 quedó aprobado el antiguo artículo 24 del proyecto constitucional, que luego figuraría en la Constitución bajo el número 26, en los siguientes términos:

Artículo 26. Todas las confesiones religiosas serán consideradas como Asociaciones sometidas a una ley especial.

El Estado, las regiones, las provincias y los Municipios no mantendrán, favorecerán, ni auxiliarán económicamente a las Iglesias, Asociaciones e Instituciones religiosas.

Una ley especial regulará la total extinción, en un plazo máximo de dos años, del presupuesto del Clero.

Quedan disueltas aquellas Órdenes religiosas que estatutariamente impongan, además de los tres votos canónicos, otro de obediencia a Autoridad distinta de la legítima del Estado. Sus bienes serán nacionalizados y afectados a fines benéficos y docentes.

Las demás Órdenes religiosas se someterán a una ley especial votada por estas Cortes Constituyentes y ajustada a las siguientes bases:

1ª Disolución de las que, por sus actividades, constituyan un peligro para la seguridad del Estado.

2ª Inscripción de las que deban subsistir, en un Registro especial dependiente del Ministerio de Justicia.

3ª Incapacidad de adquirir y conservar, por sí o por persona interpuesta, más bienes de los que, previa justificación, se destinen a su vivienda o al cumplimiento directo de sus fines privativos.

4ª Prohibición de ejercer la industria, el comercio o la enseñanza.

5ª Sumisión a todas las leyes tributarias del país.

6ª Obligación de rendir anualmente cuentas al Estado de la inversión de sus bienes en relación con los fines de la Asociación.

Los bienes de las Órdenes religiosas podrán ser nacionalizados.

Los votos se distribuyeron entre 178 a favor —de socialistas, radicales, Acción Republicana y Esquerra, principalmente— y 59 en contra —de las minorías agraria y vasconavarra y de católicos de tendencia liberal como Alcalá Zamora, Maura, Ossorio y Gallardo, Basilio Álvarez, Ramón Otero Pedrayo o Manuel Carrasco i Formiguera. Media hora de entusiasmo y de tumulto siguió a la votación, el tiempo que el hemiciclo tardó en desalojarse. A él ya no volverían las minorías agraria y vasco-navarra y otros diputados católicos, que decidieron, en señal de protesta, retirarse de la cámara mientras durasen los debates constitucionales.

La consecuencia más inmediata de la aprobación del artículo 26, aparte de la retirada de las minorías católicas de la cámara, fue la ruptura de la coalición gobernante. Id mismo día 14 Alcalá Zamora y Maura renunciaron a sus puestos en el Gobierno provisional. Estaban, indudablemente, en desacuerdo con los contenidos de un artículo 26 que sometía a la Iglesia a un régimen legal de excepción. Sin embargo, según Santiago Varela[530], el texto constitucional en sí no fue el único factor que les condujo a la dimisión, teniendo en cuenta que la solución alcanzada no era la peor de las posibles. La razón principal para la salida de Alcalá Zamora y Maura del Gobierno habría sido la manera de definir ese texto: la inteligencia del ministro de la Guerra con los socialistas, obviando en el proceso a la derecha republicana y al propio presidente del Gobierno provisional. Este último, no obstante, sería elevado más tarde a la presidencia de la República.

Las consecuencias a largo plazo del artículo 26 tampoco tuvieron mucho que ver con sus contenidos reales. Como indica igualmente Varela, el modo más eficaz de ir obteniendo la secularización del Estado y la sociedad no se hallaba precisamente en los instrumentos consignados en la Constitución: para los anticlericales congregados ni las Constituyentes la importancia de tales instrumentos residía principalmente en el valor simbólico[531]. De hecho, los debates y el texto constitucional no resolvieron el problema real que se planteaba sino que contribuyeron a enquistarlo más. Por un lado, los republicanos en el poder se vieron abocados a tener que desarrollar la legislación prevista en la Constitución, con lo cual se condenaban a echar continuamente sal sobre las heridas abiertas. Por otro lado, la manera en que se abordó la cuestión religiosa debilitó aún más a los ya débiles partidos de derecha republicana, despertó o confirmó la suspicacia de muchos católicos hacia una República que, ahora más que nunca, les costaba ver como suya y proporcionó un magnífico motivo de agravio en torno al cual agruparse y reorganizarse la derecha católica accidentalista, de dudosa lealtad al proyecto de República liberal y democrática[532].

Y es que el señalado valor simbólico de la cuestión religiosa alcanzaba, tanto o más, a la derecha católica. Ya el 8 de octubre Gil Robles había advertido que «en la hipótesis de que se aprobara una medida persecutoria», los representantes católicos no aceptarían la Constitución y dedicarían, «dentro de la legalidad», todos sus esfuerzos a cambiarla. La medida se había aprobado, las minorías católicas se habían excluido del resto del procedimiento constitucional y El Debate explicaba: «La Constitución que se elabora, sólo por lo ya votado, no es ni será nuestra, de los católicos. No estamos dentro de ella»[533]. También el Papa, primero (octubre de 1931), en nota a los obispos, y la jerarquía eclesiástica española, más tarde (diciembre de 1931), en documento colectivo, harían constar su protesta por el trato recibido, a pesar de —según resaltaban los últimos— haber ofrecido su «condescendencia» a aceptar una «modificación de [su] statu quo tradicional»[534]. Éste habría de ser uno de los mayores dramas de la República, tan reconocido y lamentado luego por unos y otros: no haber sabido atraerse —o al menos neutralizar— a la Iglesia y a la opinión católica del país. Que la Iglesia católica española se había mostrado tradicionalmente enemiga del liberalismo y la democracia era totalmente cierto; que, sólo por esto, podía constituir un peligro para la República, también; pero, a la postre, la única verdad sería que, de la manera como la República trató de conjurar el peligro representado por la Iglesia, resultó, con el tiempo, un mayor daño para aquélla que para ésta[535].

Una vez aprobado el artículo 26, retiradas las minorías agraria y vasconavarra y resuelta la crisis de gobierno, el resto del articulado constitucional pertinente a la cuestión religiosa levantó menos pasiones y fue aprobado con mayor facilidad. El nuevo artículo 27 reconocía la libertad de conciencia y de profesar y practicar cualquier religión. En relación al artículo 25 del proyecto, añadía la vieja aspiración anticlerical de la secularización de todos los cementerios. En cambio, se rectificaba en un sentido moderador la prohibición de actos de culto fuera del templo, que ahora quedaban permitidos, previa autorización del Gobierno[536]. Otros temas sensibles para la Iglesia eran los de la familia y la enseñanza. Respecto a la primera, el párrafo primero del artículo 43 admitía el divorcio «por mutuo disenso o a petición de cualquiera de los cónyuges, con alegación, en este caso, de justa causa». Respecto a la segunda, el párrafo quinto del artículo 48 ordenaba su laicidad, mientras que el sexto reconocía el derecho de las Iglesias, sujeto a inspección del Estado, a enseñar sus doctrinas dentro de sus establecimientos.

Aprobada y proclamada la Constitución el 9 de diciembre, no quedaba agotada la vía del anticlericalismo legal. Como hemos indicado, el desarrollo de los preceptos constitucionales daría todavía mucho que hacer y mucho que hablar. Sin embargo, las líneas maestras de la política religiosa del primer bienio de la República estaban ya marcadas.

La primera medida secularizadora derivada directamente de la Constitución no fue obra directa del Gobierno, sino de la Dirección General de Primera Enseñanza, la cual el 12 de enero de 1932 hacía pública una circular por la que se aplicaba la laicidad constitucional de la enseñanza. En ella, el director general Rodolfo Llopis mandaba no se ostentase en las escuelas «signo alguno que impli[case] confesionalidad» y se suprimiese de los programas escolares «la enseñanza y las prácticas confesionales»[537]. Esto significó, junto al fin de los actos piadosos y del catecismo en las escuelas, la retirada de los crucifijos de las mismas, con toda la carga emocional y simbólica del acto.

La primera resolución propiamente del Gobierno, consecuencia del mandato constitucional en materia religiosa, fue el decreto de 23 de enero de 1932 de disolución de la Compañía de Jesús. A ésta se le privaba de su personalidad jurídica y se le prohibía la enajenación de sus bienes —los cuales quedaban nacionalizados—; a sus miembros, se les daba diez días de plazo para abandonar la vida comunitaria. De la confiscación y administración de los bienes se encargaba a un Patronato Incautador, presidido por Demófilo de Buen. Una interpelación del diputado agrario José María Lamamié de Clairac (agrarios y vasconavarros se habían reintegrado ya a la actividad de las Cortes) dio lugar, entre finales de enero y principios de febrero, a un debate parlamentario en torno a la disolución de los jesuitas, que, en realidad, resultó una versión reducida de lo ya debatido cuatro meses antes[538].

El 3 de febrero se empezaba a examinar en las Cortes el proyecto de ley que establecía el divorcio en España y éste era aprobado el día 25 (el 28 de junio se aprobaría, además, la ley que regulaba el matrimonio en España, la cual establecía la forma civil como la única válida ante el Estado). Poco antes, por ley de 30 de enero, se había procedido a la secularización de cementerios, como mandaba la Constitución. De nuevo, una medida que podía haber sido neutra, puramente secularizadora, quedó convertida en ofensa gratuita a la sensibilidad católica. En efecto, por iniciativa de Jerónimo Gomáriz se incluyó una cláusula por la que se impedía el entierro religioso de aquellos que no hubiesen manifestado explícitamente y ante notario su voluntad de ser inhumados conforme al rito católico. (El reglamento posterior, de 8 de abril de 1933, eximiría del trámite notarial a sacerdotes y religiosos, y estimaría suficiente, para los seglares, una declaración hológrafa, o apógrafa con la firma de dos testigos.) Esta iniciativa de Gomáriz, y la anuencia dada a la misma por la cámara, era indudablemente una reacción a las querellas que tradicionalmente se producían en torno a los lechos de militantes laicos agonizantes entre sus correligionarios y los representantes del clero, quienes solían desplegar toda su influencia para obtener una conversión del moribundo in extremis. Era una reacción, empero, extremada y a buen seguro injusta en un país de tradición católica, donde muchos fallecían sin testar y pocos, quizá, deseaban fehacientemente un entierro civil.

Otra serie de medidas de carácter secularizador fueron adoptadas por parte del segundo Gobierno republicano: regulación de la extinción del Presupuesto de Clero, supresión del cuerpo de capellanes castrenses, etc. Asimismo, el peso del anticlericalismo legal se dejó sentir a través de la actuación de las autoridades locales, que aprovecharon su poder recién estrenado al frente de los ayuntamientos, para poner las cosas difíciles a la Iglesia o para no dejar lugar a dudas de su laicismo militante y un tanto sectario. De esta manera, en muchas localidades se cambiaron nombres de calles que aludían a santos, obispos u otros personajes eclesiásticos; el toque de campanas fue prohibido en determinados lugares y tasado con fuertes sumas de dinero en otros; también los entierros religiosos fueron, en alguna ocasión, penalizados económicamente de la misma manera. En determinados pueblos las tradicionales procesiones encontraban dificultades, mientras que en otros se llegaba a castigar la exhibición de crucifijos sobre la ropa o en los carros fúnebres. Los sacerdotes se exponían a ser multados por cualquier referencia en el contenido de sus sermones que fuese aviesamente interpretada[539]. En otro orden de cosas, se seguían produciendo incendios y daños diversos a edificios religiosos sin que las autoridades parecieran desplegar excesivo celo en la persecución de los malhechores. Todo ello, en otras circunstancias, no pasaría quizá di* anecdótico; pero, en aquéllas, el ambiente iba enrareciéndose y la reacción contra tal estado de cosas, identificado por muchos con la República misma, preparándose.

La ley más temida por la Iglesia estaba, sin embargo, por llegar. Se trataba de la ley especial que, de acuerdo con la Constitución, había de regular el régimen jurídico de las confesiones y congregaciones religiosas[540]. El proyecto de ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas fue aprobado por el Consejo de Ministros el 7 de octubre de 1932 y leído ante las Cortes el día 14. Un año antes el Gobierno había tenido que actuar para impedir que ciertas Órdenes religiosas cesasen de impartir enseñanza antes de que la ley fuera aprobada; se habían producido amenazas en tal sentido, muy probablemente para intimidar al Gobierno y hacerle ver cuántos niños se quedarían sin escuela en el caso de que se prohibiese a las congregaciones continuar con su labor docente. La de la enseñanza se anticipaba, pues, como una de las principales batallas que se librarían en torno a este proyecto de ley[541]. Un proyecto que, por otra parte, coincidió en su elaboración, presentación y tramitación parlamentaria con un momento de máxima tensión política y social, lo que quizá impidió un debate sereno y una interpretación indulgente de las bases constitucionales. De hecho, el proyecto de ley presentado por el Gobierno fue considerablemente agravado por la Comisión parlamentaria correspondiente, que llevó a las Cortes un dictamen más radical. La ley resultante del proceso, en cualquier caso, no podía sorprender a nadie que conociera la letra y el espíritu de la Constitución de 1931, la personalidad del ministro de Justicia, Álvaro de Albornoz, y, muy particularmente, la composición de las Cortes Constituyentes.

La discusión del proyecto de ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas comenzó el día 2 de febrero de 1933 y se alargó más de tres meses. Las minorías católicas recurrieron a una estrategia obstruccionista para intentar aplazar la aprobación de la ley, conscientes de que la debilidad del Gobierno implicaría, sin tardar mucho, la disolución de la cámara y la convocatoria de nuevas elecciones. La lucha resultó tanto más encarnizada cuando se debatieron los artículos relativos a la prevista prohibición de que las congregaciones religiosas impartiesen docencia. A ésta se opusieron dos tipos de argumentos: uno de carácter teórico-jurídico, el derecho de la Iglesia a ejercer la libertad de enseñanza, y otro de índole práctica, la imposibilidad de que el Estado sustituyera rápida y eficazmente a las Órdenes religiosas en las escuelas[542]. Ni argumentaciones ni triquiñuelas procedimentales impidieron que la ley saliera adelante y fuese aprobada el 17 de mayo. En la ley, entre otros puntos, se recalcaba la libertad de conciencia y la aconfesionalidad del Estado, aunque éste se reservase el derecho de no reconocer los nombramientos eclesiásticos que recayesen en personas peligrosas para su seguridad; se recordaba a las instituciones oficiales la prohibición de favorecer económicamente a las Iglesias, y se declaraban como propiedad pública nacional la mayor parte de los bienes eclesiásticos, muebles e inmuebles, aunque se autorizaba a la Iglesia el uso de los mismos. En cuanto a las congregaciones religiosas, éstas tenían que inscribirse en un registro especial del Ministerio de Justicia, se les limitaba la posesión y adquisición de bienes a los estrictamente necesarios, se les prohibía actividad política de ninguna clase y se les daba un plazo para el cese de sus labores industriales, comerciales, agrícolas o docentes. En este último caso, el término de toda actividad se había de producir antes del 1 de octubre de 1933 en la enseñanza secundaria y antes del 1 de enero de 1934 en la primaria.

Las esperanzas católicas de que el presidente de la República reenviara la ley a las Cortes tampoco fueron colmadas. Alcalá Zamora sancionó la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas el 2 de junio. Había apurado hasta la última fecha el plazo legal para poner su firma al pie de una disposición que declaró repugnarle. Ese mismo día, los metropolitanos daban a conocer su declaración colectiva de 25 de mayo, protestando por esta ley y por el resto de medidas adoptadas en materia religiosa, y recordando a los católicos la prohibición de que sus hijos asistiesen a escuelas acatólicas[543]. Al día siguiente la protesta era del papa Pío XI, a través de la Encíclica Dilectissima nobis. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado alcanzaban, probablemente, su punto más bajo desde la proclamación de la República. Sin embargo, la legislación anticlerical pronto iba a quedar en suspenso.

1.2. La rectificación imposible (de septiembre de 1933 a julio de 1936)

En septiembre de 1933, tras las dificultades experimentadas por Azaña para formar gabinetes estables, el presidente de la República encargó la constitución de Gobierno a Alejandro Lerroux. Los radicales, alejados del ejecutivo desde diciembre de 1931, anunciaban ahora, su intención «de enmendar lo que los gobiernos pasados […] hicieron mal»[544]. Una proposición de desconfianza votada en Cortes el 3 de octubre se lo impediría de momento. Debido a ello, Alcalá Zamora hubo de solicitar de Martínez Barrio la constitución de un gabinete con el fin exclusivo de convocar elecciones generales. Tras éstas, daría inicio un período de dos años en que se iba a deshacer, según las intenciones anunciadas, mucho de lo hecho desde la proclamación de la República. Comenzaba el llamado «bienio rectificador».

1.2.1. La difícil «pacificación de los espíritus»

Las elecciones generales de 19 de noviembre y 3 de diciembre (primera y segunda vuelta, respectivamente) dieron la victoria a los partidos de derecha y centro, mientras que los partidos de izquierda sufrieron un descalabro de proporciones inimaginables dados sus resultados anteriores. Las derechas, en su conjunto, alcanzaron 249 diputados, de los cuales 115 correspondían a la Confederación Española de Derechas Autónomas (CEDA)[545]. Los partidos de centro (Federal, Radical, Liberal Democrático, Progresista, Republicano Conservador) lograron 132 escaños, de los que 102 pertenecían al Partido Radical. Las izquierdas, por su parte, se quedaron en 93 actas (59 de ellas, del PSOE).

La formación vencedora de los comicios de 1933 fue, por tanto la CEDA[546], que aumentó en 110 los escaños obtenidos por Acción Nacional, en 1931. Acción Nacional había nacido el 29 de abril de 1931, por iniciativa del director de El Debate, Ángel Herrera Oria, y de un grupo de miembros de la Asociación Católica Nacional de Propagandistas. El nuevo grupo se mostraba accidentalista en cuanto a las formas de gobierno y legalista en cuanto a los procedimientos, al tiempo que convertía la defensa de la religión católica en uno de los puntos fuertes de su programa. Los malos resultados electorales de 1931 habían convencido a los dirigentes del movimiento de la necesidad de consolidar y extender su organización. Entre otras medidas, se eligió un presidente en la persona de José María Gil Robles. Tras aprobarse la Constitución republicana, o incluso —como ya señalamos— desde la misma votación de su artículo 26, Acción Nacional había hecho de la reforma constitucional objetivo esencial de su actividad, apelando siempre, en primer lugar, al argumento religioso[547]. La fracasada intentona golpista de Sanjurjo en agosto de 1932 había reforzado aún más el convencimiento dentro de Acción Popular —nombre de Acción Nacional desde abril de 1932— de la necesidad de acatar el régimen y limitarse a los procedimientos legales. Entre el 28 de febrero y el 4 de marzo de 1933, se celebró la asamblea fundacional de la CEDA, que agrupaba a Acción Popular y a otras organizaciones menores, entre las que destacaba la Derecha Regional Valenciana de Luis Lucia. De nuevo, se alzaba el estandarte de la revisión constitucional y la defensa de la religión católica como distintivo del grupo neonato[548]. No eran éstas sus únicas preocupaciones, pues también se hallaban muy presentes en su programa otros elementos fundamentales de la identidad conservadora: corrección corporativa de la representación parlamentaria, énfasis en la unidad nacional, protección de la familia, defensa de la propiedad, etc. El adversario contra el que se luchaba estaba, asimismo, claro: la revolución en general, y la revolución marxista, enemiga de la civilización cristiana, en particular[549]. La labor organizativa, la unión de las derechas accidentalistas y la emotiva reivindicación de los derechos de la religión perseguida rindieron buenos dividendos en las elecciones de 1933. Al triunfo habían coadyuvado, además, la división de las izquierdas, la abstención propugnada por los anarquistas, la alianza con el resto de las derechas en la primera vuelta de las elecciones y con el Partido Radical en la segunda y, en alguna medida también, la extensión del sufragio universal a las mujeres.

Pese a constituir la CEDA la minoría mayoritaria de las nuevas Cortes, el presidente de la República optó por confiar la formación del ejecutivo al jefe del Partido Radical, Alejandro Lerroux. La exclusión de la CEDA del Gobierno venía motivada por la desconfianza que despertaba una coalición de dudosa sinceridad republicana, que había centrado su campaña en la promesa de una drástica reforma constitucional y que, a lo largo de 1933, había sido crecientemente identificada por la izquierda como la encarnación del peligro fascista en España[550]. No obstante, el Partido Radical hubo de contar con el apoyo parlamentario de la CEDA para poder mantenerse en el Gobierno. La CEDA, por su parte, aceptó este papel secundario como parte de una estrategia que, por el momento, obligaría a los radicales a adoptar parte de su programa revisionista, más tarde significaría su entrada en el Gobierno y, por último, les llevaría al control absoluto del ejecutivo; entonces y una vez pasados los cuatro años fijados en la Constitución como plazo mínimo antes de que se pudiera proceder a su reforma, se acometería ésta. En diciembre, el Partido Radical asumió el Gobierno con la intención de «conciliar bajo la ley de la República a todos los españoles» y, en el terreno religioso, de hacer «un alto en el camino» para dar solución, «libres de la fiebre del período primero», a los problemas que enturbiaban «la paz espiritual del país»[551].

El primer gesto del Gobierno de Lerroux se dirigió a tranquilizar a sus aliados católicos en el aspecto que, tal vez, más inmediatamente les preocupaba: la anunciada extinción de la enseñanza a cargo de congregaciones religiosas. En ese sentido, y aunque un proyecto de ley presentado el 29 de diciembre de 1933 por el ministro de Instrucción Pública, José Pareja Yébenes, para modificar los plazos establecidos por la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, no llegó a discutirse en las Cortes, la sustitución de los religiosos al cuidado de sus centros educativos no se produjo. Frailes y monjas continuaron rigiendo colegios de primera y segunda enseñanza. El hecho de que no contaran con cobertura legal significaba que seguían ejerciendo gracias a la benevolente disposición de las nuevas autoridades. Sin embargo, algunos centros confesionales irían buscando legalizar su situación, cediendo la titularidad de los colegios a asociaciones de seglares y manteniéndose los religiosos en ellos «no como tales religiosos, sino como ciudadanos españoles que están en posesión de títulos de licenciados en Ciencias y Letras»[552].

Un segundo aspecto de la alianza entre el Partido Radical y la CEDA contemplaba la negociación con el Vaticano de un concordato, el cual podría ir precedido de la firma de un modus vivendi que resolviera las cuestiones más urgentes de las que afectaban a las relaciones entre la Iglesia y el Estado[553]. El 23 de enero de 1934 el Gobierno acordó nombrar embajador extraordinario de España ante la Santa Sede al ministro de Estado, Leandro Pita Romero, con vistas a la negociación de un acuerdo entre ambas potestades. Las negociaciones con la Santa Sede tenían detrás el apoyo de un amplio sector de las Cortes —desde la CEDA al Partido Radical, pasando por los agrarios, la Lliga, los partidos Conservador, Progresista, Nacionalista Vasco e independientes—, del nuncio, de los cardenales Vidal e Ilundáin y de Ángel Herrera y su potente órgano El Debate. Las derechas monárquicas y la colonia española en Roma, en la que predominaba el sentimiento antirrepublicano, harían, por su parte, lo posible para hacer fracasar las conversaciones entre los representantes de España y los del Vaticano, temerosas de que la consecución de un acuerdo reforzase la posición de los católicos favorables al ralliement con la República. A principios de junio llegaba Pita Romero a Roma y se iniciaban las conversaciones diplomáticas. La Santa Sede pensaba que el tiempo jugaba a su favor y basó su estrategia en la aplicación de una táctica dilatoria, cuyo primer resultado fue la no aceptación del proyecto de modus vivendi presentado por el ministro-embajador. En enero de 1935, Vidal e Ilundáin, animados por Tedeschini, elaboraron un nuevo modelo de modus vivendi, que sometieron al visto bueno de Roma. De nuevo, el 25 de marzo, llegó la negativa del Papa, quien señalaba, por medio del secretario de Estado, la imposibilidad de acceder a un acuerdo situado «dentro de los límites de una Constitución inicua y condenada por la Iglesia» y añadía que «haciendo la Santa Sede ahora en el modus vivendi inevitables concesiones al Estado tendría menos posibilidades en las negociaciones de un futuro concordato y, por tanto, empeoraría su posición de cara a las mismas»[554]. Por tanto, la regulación de las relaciones del Estado español con la Santa Sede quedaba definitivamente remitida a un futuro concordato y éste, ligado a una reforma de la Constitución. La complicada situación político-social tras la entrada de la CEDA en el Gobierno y los sucesos de octubre de 1934, la incapacidad gubernamental para lograr la estabilidad política y social, la propia crisis interna del Partido Radical, la creciente radicalización y polarización de derechas e izquierdas y, por último, la victoria del Frente Popular en febrero de 1936 impidieron que la reforma constitucional y el concordato llegaran nunca a sustanciarse.

Paralelamente a las negociaciones del modus vivendi, los sucesivos gobiernos radicales y radical-cedistas fueron adoptando una serie de actuaciones destinadas a modificar las consecuencias de la legislación anticlerical del bienio anterior. El 26 de abril de 1934 se votó en Cortes el reconocimiento de los derechos económicos adquiridos por los sacerdotes con anterioridad a 1931 y la aportación de 16.500.000 pesetas en compensación por los mismos. Así, las necesidades pecuniarias del clero, grave problema para la Iglesia católica tras la extinción definitiva del presupuesto especial que desde el siglo XIX se le destinaba, quedaban, en cierto modo, aliviadas. Además, a lo largo del bienio rectificador se promulgaron otras normas favorables a los intereses de la Iglesia: excepción de cuatro institutos religiosos de la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, derogación del decreto de 20 de agosto de 1931 que prohibía la enajenación de bienes eclesiásticos, permiso para la instalación de nuevas comunidades religiosas, devolución de bienes confiscados a las congregaciones, reducción de gastos en enseñanza pública —especialmente, los dedicados a centros bajo influencia de la Institución Libre de Enseñanza—, supresión de la coeducación, devolución de edificios incautados a los jesuitas, disolución del Patronato Incautador de los Bienes de la Compañía de Jesús… A través de estas y otras disposiciones, si bien no se abolía expresamente la legislación anticlerical del primer bienio, se anulaban los efectos más sobresalientes de la misma y se daba un respiro a la Iglesia.

Estas disposiciones toparon, naturalmente, con la oposición frontal de la izquierda: en las Cortes, cada una de las medidas «rectificadoras» era enérgicamente protestada. No se puede concebir, sin embargo, la reacción frente a la alianza centro-derechista únicamente en términos de enojo anticlerical, a pesar de que esta dimensión mantuvo, indudablemente, todo su atractivo simbólico. La «rectificación» auspiciada por radicales y cedistas no se limitó a dar marcha atrás en materia de legislación eclesiástica: concernía también a otros aspectos afectados por el tenor reformista del primer bienio. Así, por ejemplo, la legislación laboral y social aprobada durante los dos años anteriores fue sistemáticamente incumplida en 1934 y 1935 y la reforma agraria sufrió un serio retroceso. En fin, preocupaba a los republicanos la alianza radical con una formación que se negaba a dar señales inequívocas de convicciones republicanas y democráticas. Las tensiones provocadas por este hecho alcanzaron al propio partido en el Gobierno, que en mayo de 1934 asistió a la defección del sector encabezado por Martínez Barrio, descontento del giro «derechista» dado por el lerrouxismo.

El temor a la involución no sólo hallaba cauce expresivo en el parlamento o en los órganos internos de los partidos; era compartido en la calle por quienes sufrían las consecuencias negativas del retroceso de la reforma y la circunstancia agravante de la crisis económica. El discurso político y periodístico confirmaba una percepción asentada en significados sectores sociales. Y era que la triple amenaza que desde el principio se había cernido sobre el régimen republicano, a saber, la conspiración clerical, monárquica y oligárquica, se hallaba más cerca de su objetivo que nunca: destruir la República y, por consiguiente, todas las esperanzas depositadas en ella. Con la derecha y sus aliados ocupando el poder, el camino estaría expedito para el avance de las fuerzas contrarrevolucionarias. Dentro de éstas, el clero seguía concitando la mayor aversión, al menos como elemento simbólico más representativo de la reacción. La victoria del centro y la derecha en noviembre de 1933 era caricaturizada en La Traca con una larga procesión de curas, monjas y frailes trabucaires, entre los que se entremezclaban monárquicos y personajes tocados con sombreros de copa, entrando en el Palacio de las Cortes[555]. El día del tercer aniversario de la proclamación de la República este mismo semanario retrataba en portada a una joven República dormida, acechada, en primer plano del dibujo, por el rey Alfonso XIII y un fraile; la leyenda que acompañaba la estampa constituía toda una advertencia: «¡Pero el pueblo está despierto!»[556]. El tema de la República amenazada y del pueblo presto a defenderla proporcionó un buen motivo para un considerable número de ilustraciones a lo largo de aquel año 1934.

La portada de La Traca que hemos comentado introducía un nuevo elemento que pasaría a ocupar un lugar destacado en la percepción de los peligros que asediaban a la República: sobre la pechera de Alfonso XIII colgaba una gran cruz e, inscrita en ella, aparecía una pequeña esvástica. En efecto, el fascismo se sumaba con fuerza a partir de 1933 a los motivos de preocupación para la izquierda española. El año 1933 fue el del ascenso de Adolf Hitler y el Partido Nacional-Socialista al poder en Alemania. El año siguiente —febrero— trajo el aplastamiento de los socialistas austríacos por orden del canciller Engelbert Dollfuss, cuyo régimen corporativo católico, inspirado a partes iguales en el fascismo italiano y en el magisterio de la Iglesia, tan parecido resultaba al que supuestamente querría imponer Gil Robles en España. La prensa de izquierdas, y en particular El Socialista, no se cansaba de hablar del «clerical-fascismo» de Dollfuss, y fascismo y clericalismo parecían, a ojos izquierdistas, combinarse igualmente en la CEDA española. No es éste el lugar de discutir la certeza y, en su caso, el alcance y naturaleza de la fascistización de la CEDA[557]. Como quiera que fuera, una serie de factores influyeron para que este grupo político fuera considerado la encarnación del «peligro fascista» en España: ciertas simpatías mostradas por líderes cedistas hacia el fascismo, la parafernalia fascistoide adoptada por las Juventudes de Acción Popular (JAP), la falta de un firme compromiso con la República y la democracia por parte de la CEDA y su inamovible determinación de dar marcha atrás a las reformas del primer bienio y de proceder a revisar la Constitución. Aunque estos datos no basten para calificar a un partido de «fascista», en el contexto europeo de quiebra de la democracia fueron suficientes. La CEDA quedó así tildada de «clerical-fascista», y catolicismo y fascismo constituían las dos caras de una misma moneda para el discurso izquierdista.

En esta dinámica de polarización política, el Partido Socialista representó la contraparte de la CEDA. A lo largo de 1933 la insatisfacción de amplios sectores del PSOE con los derroteros tomados por la República, particularmente con el retroceso en materia socio-económica, se había hecho patente. Cuando estos sectores, agrupados en torno a Francisco Largo Caballero, desplazaran a los reformistas de la dirección del partido, se produciría, en el conjunto del mismo, un bien conocido proceso de radicalización[558]. La reclamación de todo el poder para el PSOE, como medio de llevar a efecto la ansiada revolución socialista, se convirtió en tema recurrente del discurso caballerista. Cuando la aparatosa derrota electoral de noviembre de 1933 revelase la imposibilidad de acceder inmediatamente al poder por la vía legal, comenzó a plantearse la posibilidad de alcanzarlo por otros medios. Aceptada la licitud del recurso a un movimiento «revolucionario» para conquistar del poder, se estableció, asimismo, la circunstancia que lo desencadenaría: una provocación por parte del Gobierno, que indicara que la «traición» republicana se había consumado y justificara una acción obrera «defensiva». Si primero se dibujó la naturaleza de tal provocación en términos muy generales, muy pronto se concretó en qué consistiría la condición necesaria y suficiente para la acción revolucionaria: la participación de la CEDA en el ejecutivo. El peligro clerical-monárquico-fascista representado por la CEDA y sus adláteres derechistas —junto con una creciente exasperación sentida hacia la República burguesa— había sido un lugar común del discurso oficialista del PSOE y la UGT a lo largo de 1934, y serviría, además, para intentar atraerse a los sectores del socialismo menos convencidos de la bondad de la táctica revolucionaria y asegurarse la simpatía o neutralidad de los republicanos de izquierda.

El momento de la revolución llegó en octubre de 1934, cuando tres ministros cedistas entraron en el Gobierno. Robledano, que con sus aleluyas de El Socialista tomaba el pulso de la actualidad y propagaba consignas, había sintetizado, apenas un mes antes, los objetivos revolucionarios. «Hay que salvar la nación. ¡Abajo la reacción!» era la rúbrica de un dibujo que representaba un inmenso puño proletario aplastando de un solo golpe la triple simbología del enemigo: la corona real, la cruz garuada y la cruz cristiana[559].

1.2.2. Octubre del 34; violencia revolucionaria y anticlericalismo.

En la noche del 4 al 5 de octubre de 1934 daba inicio el movimiento revolucionario preparado por el partido socialista y su sindicato, en unión de otras formaciones obreras de menor importancia —la CNT se abstuvo, en general, de participar en los proyectos y realizaciones de octubre[560]—. El movimiento resultó un fracaso tanto en su planificación como en su desarrollo y en su doble vertiente de huelga e insurrección armada. Los focos huelguísticos e insurreccionales fueron fácilmente dominados por las fuerzas de orden y el ejército. Sólo en Asturias y el norte de la provincia de León llegaría el levantamiento obrero a contar con fuerza. Únicamente en otra región las jornadas de octubre tuvieron un significado especial: Cataluña; y ello, debido no tanto a la importancia de la movilización obrera, cuanto a la superposición del desafío nacionalista lanzado el día 6 por el presidente de la Generalitat, Lluís Companys, quien proclamaba «el Estado Catalán de la República Federal Española».

Asturias constituyó la única región de España donde los anarquistas se unieron a socialistas y comunistas en el movimiento insurreccional y donde tal unión, la capacidad organizativa, el fácil acceso a armas, municiones y explosivos y la especial combatividad mostrada por los mineros se conjugaron para provocar el movimiento revolucionario más exitoso de todos los intentados en aquella fecha. En la madrugada del 5 de octubre se inició la ofensiva rebelde en las cuencas mineras y, en cuestión de horas, se obtenía la rendición de los cuarteles locales de la Guardia Civil. El día 6 los insurrectos procedían a controlar la zona central de la región y entre el 6 y el 9, a tomar Oviedo. La resistencia contra las tropas del ejército enviadas para sofocar la rebelión sólo terminó el día 18 con la rendición y el 19 con la ocupación militar de las cuencas mineras. El aplastamiento de la sublevación había sido terrible, y terrible habría de ser también la represión posterior.

La represión, si bien con un carácter mucho más limitado, se había producido igualmente, con anterioridad, en la zona dominada por los insurrectos. Los prisioneros hechos por los sublevados entre guardias civiles, técnicos de minas y fábricas, capataces, comerciantes, rentistas y miembros del clero fueron, en general, tratados con corrección. Pero no a todos los apresados cupo la misma fortuna. Así, se registró la muerte de personas diversas, pertenecientes a las categorías señaladas. En determinados casos, las «ejecuciones» escondían, en realidad, venganzas personales perpetradas aprovechando la confusión reinante. En otras ocasiones, las víctimas estaban pagando con su vida faltas colectivas. Fue éste, sobre todo, el caso del clero. Algún clérigo pudo morir como consecuencia de la represalia personal; pero la mayoría de los 34 eclesiásticos asesinados en las jornadas de octubre fueron víctimas de la represión indiscriminada. Entre ellos se contaban sacerdotes, seminaristas y los hermanos de las Escuelas Cristianas que regentaban las escuelas de Turón[561].

La insurrección de octubre en Asturias puso de relieve la conexión entre «revolución» y «anticlericalismo». La «revolución» pacífica, que muchos republicanos creían estar haciendo con el advenimiento de la República, tuvo su correlato, pacífico también, en la legislación anticlerical del primer bienio. Cuando la «revolución» adquirió tintes violentos, el anticlericalismo se convirtió igualmente en violento. Es más, ya en otras ocasiones de la historia de España la violencia de los rebeldes se había sustanciado en atentados anticlericales: sólo en el siglo xx, esto había ocurrido en diversos incidentes relacionados con las campañas anticlericales de inicios de siglo, con gran virulencia durante la Semana Trágica catalana de 1909 y, ya instaurada la República, en los incendios de edificios religiosos que de tanto en cuanto se producían. Octubre del 34, sin embargo, implicó un cambio cualitativo, cargado de negros presagios. La violencia anterior se había dirigido, principalmente, contra bienes muebles e inmuebles. Esto también ocurrió en Asturias, donde 58 iglesias, el palacio episcopal y el seminario fueron quemados o dinamitados, así como la Cámara Santa de la catedral de Oviedo, que fue volada[562]. Pero en Asturias se produjo, asimismo, un hecho que hacía cien años no acontecía en España: la violencia anticlerical, entremezclada con los odios de clase, se había dirigido contra las personas. La liquidación física del clero se asociaba así, casi necesariamente como luego se demostraría, a la revolución, siendo los muertos asturianos la primicia de un fenómeno que marcaría trágicamente la Guerra Civil.

A la durísima represión in situ contra los rebeldes siguieron los procesos judiciales, las severas condenas y las penas de muerte, dos de las cuales se ejecutaron. Las derechas se mostraron partidarias del castigo inmisericorde de todos los implicados en la rebelión y de la ejecución de las penas máximas en todos los casos. Cuando desde otros ámbitos, incluida las presidencias de la República y del Consejo, se abogara por la clemencia, censurarían acremente el «impunismo» de los demandantes. De la campaña lanzada para culpabilizar colectivamente a toda la izquierda no se salvó ni Manuel Azaña, quien fue encarcelado en Barcelona el día 7 de octubre y permaneció en prisión hasta finales de diciembre; la derecha le acusaba de tomar parte en la sedición, cosa que no era cierta. La dureza demostrada por quienes hacían del catolicismo su bandera política probablemente contribuyó a fijar aún más la imagen de una Iglesia insensible y enemiga del proletariado. Un chiste de La Tierra mostraba a un fraile, con cara de grajo, rezando: «—Y perdónanos, así como nosotros… no perdonamos ni a Cristo»[563]. Maximiliano Arboleya, el lúcido canónigo y propagandista social asturiano, criticaba el hecho de que, después del desastre ocurrido, no «se oye[ra]n [entre los católicos] voces sensatas pidiendo el abandono del camino que nos condujo a él» y sólo se respondiera con la represión[564].

Tras la experiencia asturiana, pues, podían quedar pocas dudas de cuál era la consideración que merecía la Iglesia a amplios sectores de la población. En 1935, el mismo Arboleya ofrecía el siguiente cuadro de esta alienación y odio del proletariado:

[…] Nuestros obreros y empleados, por lo general, dan como cierto:

Que la Iglesia Católica, y consiguientemente cuantos por ella trabajan y se dejan inspirar, son los defensores del Capitalismo opresor y enemigos natos de la clase obrera;

Que los Sindicatos llamados «católicos» tienen como exclusiva finalidad la defensa de la Iglesia y del Capitalismo […].

Guste o no y por absurdo que parezca a quienes desconocen los verdaderos orígenes de mentalidad semejante, ésa es la de casi todos nuestros trabajadores. Y después de lo visto y palpado en Asturias bien podemos afirmar que hoy el odio feroz a la Iglesia es muy superior al que inspira el Capitalismo. Basta para afirmarlo rotundamente fijarse en la clase de personas perseguidas y asesinadas y de edificios destruidos por la dinamita o por el fuego126.

Por tanto, si el mundo se podía dividir entre opresores y oprimidos, ricos y pobres, derechas e izquierdas, poderosos y humildes, para muchos de los segundos la Iglesia estaba, indudablemente, del lado de los primeros. Más aún, por mor de una sinécdoque absolutamente operativa, para referirse a éstos bastaba a muchos con mencionar a los clérigos. Así, cuando el historiador francés Pierre Vilar, residente en Barcelona en octubre de 1934, preguntara el día 7 a la joven aragonesa que traía la leche a su domicilio: «¿qué se dice en la calle?», ésta, con naturalidad y sin vacilar, le respondería: «dicen que han ganado los curas». Añade Vilar que no pudo dejar de reírse con la simplista manera de exponer la situación por parte de la muchacha (dos años más tarde no se hubiera reído: esta vez, en Barcelona como en media España, «“los curas habían perdido” y lo pagaban caro»)[565].

1.2.3. La fractura

En diciembre de 1935 el presidente de la República nombraba otro presidente de Gobierno interino con el fin de que se convocasen nuevas elecciones generales. El bienio radical-cedista, que debía haber consolidado la República tras la primera fase de instauración, supuso, por el contrario, la instalación de la crisis como realidad permanente del régimen[566]. En cualquier caso, la tarea de rectificación, pacificación de los espíritus y construcción de una República de todos había producido resultados nulos o contrarios a los enunciados. No había tenido lugar una auténtica rectificación, los ánimos estaban más alterados que nunca y la división —polarización— era, cada vez con mayor evidencia, el signo de la República. De momento, los escándalos de corrupción en que se habían visto implicados los radicales colmaron la paciencia de Alcalá Zamora y lo convencieron de la necesidad de convocar nuevos comicios. La alternativa a las elecciones anticipadas hubiera sido la formación de un Gobierno por parte de Gil Robles, algo que éste esperaba, pero que el presidente ni quería, ni seguramente podía hacer tras la experiencia de octubre de 1934. En cualquier caso, el 7 de diciembre fueron disueltas las Cortes y las elecciones, convocadas para el 16 de febrero de 1936 en primera vuelta y el 1 de marzo en segunda.

En 1931 y 1933, la presencia de fuerzas centristas en la escena electoral hacía albergar una esperanza de benéfica labor moderadora sobre los extremismos de uno y otro signo. Incluso dentro de las derechas e izquierdas luego radicalizadas (Acción Popular-CEDA y PSOE) las tendencias moderadoras mantenían cierto ascendiente. Pero en 1936, como señala Santos Juliá, «fracasados todos los centros, […] sólo había dos alternativas en las que era la propia existencia de la República lo que se ponía en juego»[567]. Estas dos alternativas se enfrentaron en las elecciones, con dos programas distintos y, sobre todo, con dos modelos diferentes de España. Por la misma dinámica de polarización, ambos modelos eran más irreductibles que nunca. En el plano que nos concierne, la alternativa se establecía, otra vez, pero ahora con difíciles componendas, entre un modelo de España católica, confesional, y otro modelo de España secularizada, laica.

Los bloques enfrentados corresponderían a las denominaciones genéricas de «derechas» e «izquierdas». Las primeras se agruparon en torno a la CEDA en una coalición sin nombre oficial, aunque tendiese a predominar su auto denominación como Frente Antirrevolucionario o Contrarrevolucionario o cualquier variante que incluyera la idea de una acuerdo de fuerzas contra el triunfo de la revolución[568]. La vocación de tal coalición se hallaba descrita en su propio apelativo, y se concretó en la realización de pactos, sellados en última instancia a nivel local, que podían incluir, según las provincias, desde tradicionalistas y monárquicos hasta centristas de Pórtela o Miguel Maura. No obstante, este frente se halló, al mismo tiempo, marcado por la des unión, que procedía de la misma disparidad de los elementos que abarcaba, y que se reflejaba en la presentación de sus propias listas por parte de Falange Española, en la inexistencia de una dirección electoral centralizada y en la multiplicación innecesaria de candidatos por circunscripción. El convenio entre las derechas había resultado tan difícil que la alianza antirrevolucionaria fue incapaz, incluso, de acordar un programa electoral.

Mucho más unidas se presentaron las izquierdas, aunque también latieran importantes desacuerdos entre los coaligados en el que acabaría conociéndose como Frente Popular (en Cataluña, Front d’Esquerres). La persecución a que fue sometida la izquierda después de octubre del 34 y, particularmente, el acoso que sufrió Manuel Azaña facilitaron a lo largo de 1935 la resurrección de los partidos republicanos y su posterior entente con el PSOE, una vez difuminadas en la común tribulación las diferencias que los separaban. El 15 de enero de 1936 se procedía a la firma del pacto- programa que formalizaba la coalición electoral entre Izquierda Republicana (partido de Azaña), Unión Republicana (de Martínez Barrio) y el Partido Socialista, y en la que también participaban la UGT, las Juventudes Socialistas Unificadas (JSU), el Partido Comunista de España (PCE), el Partido Sindicalista y el Partido Obrero de Unificación Marxista (POUM). Este pacto-programa o manifiesto electoral era, en realidad, un programa de mínimos, un programa reformista que mostraba explícitamente la resistencia de los partidos republicanos a aceptar las exigencias socializadoras de los partidos obreros[569]. El primer punto del manifiesto indicaba con nitidez qué unía, principalmente, a sus firmantes: la concesión de amnistía a los represaliados durante el bienio anterior. Luego, se iban desarrollando otros aspectos programáticos, mas sin mención alguna de la cuestión religiosa. Bien es cierto que ésta estaba implícita en el párrafo primero del apartado segundo, donde se declaraba: «Restablecerán [los partidos coaligados] el imperio de la Constitución. Serán reclamadas las transgresiones cometidas contra la ley fundamental.» Y, asimismo, en el apartado octavo, dedicado a la educación, que comenzaba: «La República tiene que considerar la enseñanza como atributo indeclinable del Estado, en el superior empeño de conseguir la suma de sus ciudadanos el mayor grado de conocimiento y, por consiguiente, el más amplio nivel moral, por encima de razones confesionales y de clase social.» Es decir, el manifiesto izquierdista propugnaba, indirectamente, en materia religiosa, la vuelta a la legislación anticlerical de 1931-1933 en toda su plenitud.

La inexistencia de un programa electoral de la coalición derechista y la ausencia de una mención explícita de la cuestión religiosa en el del Frente Popular, no implicaba, naturalmente, que tal aspecto se hallase ausente de la contienda electoral. Este punto podía adquirir protagonismo singular, por ejemplo, en la propaganda que se realizaba desde la prensa. Las semanas previas a los comicios, El Socialista fue publicando en primera página una sección titulada «Nuestros carteles», en la cual texto e ilustración se complementaban para hacer campaña en favor del Frente Popular. Al menos dos de estos «carteles» se dedicaron a la Iglesia. El primero, titulado La Iglesia beligerante, pintaba a unos frailes armados con rifles y ametralladora, disparando desde un campanario contra el pueblo. A propósito de una pastoral del cardenal Gomá, sucesor de Segura en la silla de Toledo, en la cual se pedía indirectamente el voto católico para el bloque contrarrevolucionario, se denunciaba la intromisión eclesiástica en política y se señalaba que la Iglesia, en España, era «el partido de los banqueros, de los terratenientes, de los usureros, de los ricachos» y se advertía que «el peor enemigo del proletariado en marcha e[ra] la Iglesia». El segundo cartel, bajo el epígrafe La verdad del Vaticano y la verdad socialista, dibujaba un mísero hogar obrero y negaba la pretendida preocupación social de la Iglesia, antes bien resaltaba su antisocialismo y antiobrerismo a lo largo de la historia, como había demostrado recientemente el «fascismo vaticanista austríaco»[570]. Más explícitos aún y, desde luego, más festivos eran los pareados y viñetas que Robledano elaboraba para el mismo diario. Robledano había convertido en arquetípica la caricatura de Gil Robles coronado con una cruz o una tiara papal y resguardando su pecho tras un escapulario del Sagrado Corazón o un gran crucifijo. Pero más característica era, en plena campaña, su interpretación lírica y gráfica de lo que significaría una victoria derechista: «Clavarán en ti sus dientes monjas, curas y otras gentes»; «hostia y misa te darán aunque carezcas de pan»; «enseñanza has de tragar religiosa, y a callar»; «piensa que a Cristo votando tu desgracia vas labrando»; «vota contra el Vaticano, cruel, egoísta y tirano»; «vota contra el jesuitismo, el capital y el fascismo», etc.[571]

La derecha, por su parte, también recurrió a la prensa para delinear el programa que no había podido pactar antes de las elecciones. El Debate publicó, los dos domingos previos a la votación, una síntesis propagandística de la labor del bienio azañista y la del radical-cedista, contraponiendo los logros del segundo a los desafueros del primero[572]. De esta forma, en la primera entrega se aducían los acontecimiento, de los dos primeros años de la República como muestra de lo que podría ser una nueva etapa de gobierno izquierdista. El compendio de las tropelías cometidas se abría, naturalmente, con la denuncia de las acciones anticlericales, con frases tales como: «¡Hay que vencer a la revolución para defender los derechos de Dios y de la Iglesia!», «el marxismo y sus aliados buscan la ruina del nombre católico de España, único principio de nuestra unidad como nación y nuestra mejor gloria histórica», «arrancar a Dios de la vida pública, de la escuela, del hogar; destruir todas las huellas de la fe, el templo, el arte, los claustros; profanar la santidad del dolor y la paz de la tumba», «el bienio fue sólo un ensayo. El frente revolucionario quiere ahora que España sea como Méjico, como Rusia, oprobio de la civilización, sede de la barban» y tiranía». Los materiales ilustrativos de tales asertos eran de esperar: Constitución, Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, disolución de los jesuitas, divorcio, retirada del crucifijo y laicización de la enseñanza, supresión de fiestas religiosas, prohibición del tañido de campanas y de las procesiones, extinción del Presupuesto de Culto y Clero, multas, destierros de obispos, suspensión de periódicos, secularización de cementerios… En sentido contrario, al domingo siguiente, El Debate titulaba a toda plana: «¡La derecha en pie por Dios y por España!» y proponía las realizaciones del bienio rectificador como ejemplo de la labor iniciada y pendiente de rematar, e incluía entre ellas el cese de la «persecución religiosa» y la propuesta de reformar la Constitución y hacer de España un Estado confesional o, como mínimo, de trato preferente a la religión católica. Tan significativo como el titular que abría este ejemplar del diario era su página de cierre, una emotiva apelación a los sentimientos religiosos populares, recordando que, con la CEDA, imágenes y procesiones «¡volvieron a salir!». Asimismo, la Iglesia se sumó, directa o indirectamente, desde el primado a las organizaciones locales de apostolado, a la cruzada contra el Frente Popular, usando y abusando, también ella, del lenguaje divisivo que ahondaba la brecha entre las dos Españas[573].

La fractura se hallaba, pues, establecida entre la España de los trabajadores y la de los falsos patriotas vendidos al capital, el fascismo y el Vaticano, según la propaganda del Frente Popular, o entre la España y la anti-España de que hablaba Acción Popular[574]. Las elecciones celebradas el día 16 de febrero dieron fe de esa división, casi matemática, de España en dos mitades. Según los datos elaborados por Tusell, votó aquel día el 72,8 por 100 del censo, que repartió el sufragio casi equitativamente entre el Frente Popular, al que dio el 47,2 por 100 de los votos, y las alianzas de derecha y de centro y derecha, que consiguieron el 45,7. (Las candidaturas de centro sin coaligar y del Partido Nacionalista Vasco [PNV], obtuvieron un 5,3 por 100 del voto.) Tras la segunda vuelta, la representación parlamentaria quedó distribuida, gracias a una ley electoral que primaba extraordinariamente a las primeras fuerzas, de la siguiente manera: 266 escaños para el Frente Popular, 125 para la derecha y 82 para el centro y PNV[575]. El día 19 de febrero Azaña formaba Gobierno, sin presencia socialista, pero con el apoyo parlamentario de este grupo. En abril sería destituido Alcalá Zamora de la presidencia de la República y el 10 de mayo Azaña pasaba a ocupar su puesto, mientras Santiago Casares Quiroga se hacía cargo de la presidencia del Consejo de Ministros.

Durante los cinco meses que transcurrieron desde la constitución del primer Gobierno frentepopulista hasta el inicio de la Guerra Civil, dio comienzo una «rectificación de la rectificación», que también abordaría los temas de política eclesiástica[576]. En realidad, no se hizo más que proceder a la ratificación de la obra del primer bienio, suspendida y desvirtuada durante el segundo. Así, en educación, el 28 de febrero una disposición del Ministerio de Instrucción Pública urgía la sustitución de las escuelas confesionales por escuelas nacionales con la mayor rapidez posible. Sucesivas medidas legales irían encaminadas hacia el mismo fin y algunos centros de religiosos fueron clausurados. En cuanto a los bienes de la Compañía de Jesús, por un decreto de 16 de marzo se anulaban las disposiciones del bienio anterior que devolvían ciertos bienes a los jesuitas y por un decreto de 28 de abril se constituía de nuevo el Patronato Incautador de los Bienes de la Compañía de Jesús. Incluso los centros benéficos regidos por las congregaciones y las religiosas que prestaban sus servicios en centros públicos sufrieron el rigor anticlerical de las autoridades municipales, provinciales o estatales. Y de nuevo, las autoridades locales de muchos municipios aprovecharon la ocasión para prohibir predicaciones, tañido de campanas, actos de culto externo, etc.

Sin embargo, más llamativo que la reactivación de la legislación anticlerical fue el intenso agravamiento de la violencia política a lo largo del primer semestre de 1936. Durante este período el número de incidentes y muertes violentas excedió, con mucho, tanto los índices anteriores de violencia política en España —con la obvia excepción del año 1934— como los de otros países europeos que se habían anticipado a España en la liquidación de sus sistemas democráticos[577]. En una serie de discursos parlamentarios, los dirigentes derechistas Gil Robles y José Calvo Sotelo denunciaron tanto la situación de violencia política como la impunidad con que actuaban los agresores de izquierdas. Las cifras de Gil Robles, si bien exageradas en algunos extremos, resultaban preocupantemente aproximadas a la realidad en otros. Así, según el estudio de Ramiro Cibrián, basado en datos recopilados por Edward Malefakis, el número documentado de muertos como consecuencia de la violencia política entre el 31 de enero y el 17 de julio de 1936 habría sido de 273, en contraste no demasiado amplio con los 330 denunciados por Gil Robles para el período comprendido entre el 16 de febrero y el 13 de julio. Los actos violentos, en los que participaron, de un lado, jóvenes socialistas, comunistas y anarquistas y, de otro, falangistas —en cuyas filas se contaba un número cada vez mayor de japistas—, no afectaron fatalmente a ningún miembro del clero, aunque el cargado ambiente anticlerical (manifestado en amenazas, insultos, blasfemias intencionadamente proferidas en presencia de clérigos, alguna que otra agresión sin consecuencias y otro tipo de vejámenes) se les antojase a éstos, muchas veces, irrespirable[578]. Sí que sufrieron daños físicos, en contraste, 153 iglesias y otros edificios de carácter religioso, de los cuales 35 fueron totalmente incendiados y 85 resultaron parcialmente quemados[579]. Algunos incendios revistieron rasgos ciertamente decimonónicos, como el provocado a raíz del llamado «bulo de los caramelos»: habiéndose difundido por Madrid el día 4 de mayo el rumor de que religiosas salesianas del Colegio María Auxiliadora daban caramelos envenenados a los niños, una multitud se concentró ante el centro, lo asaltó y quemó. Lo más peligroso de toda aquella situación quizá residía no tanto en la gravedad de los hechos en sí, cuanto en la aparente incapacidad gubernamental para poner coto a la violencia, circunstancia que se tradujo, en el caso de los católicos, en la ya familiar sensación de desamparo y desprotección frente a los agresores.

Los últimos episodios de aquellos trágicos prolegómenos de la Guerra Civil fueron dos asesinatos consecutivos producidos los días 12 y 13 de julio. En la primera fecha, el teniente José del Castillo, guardia de asalto, miembro de la Unión Militar Republicana Antifascista e instructor de las milicias socialistas, caía asesinado a manos de pistoleros falangistas. El segundo día, un grupo de guardias de asalto y jóvenes socialistas, dirigidos por un guardia civil de filiación izquierdista, exaltados por la muerte de su compañero y correligionario se dirigieron al domicilio de Calvo Sotelo, lo detuvieron y, posteriormente, uno de ellos le dio muerte. La conspiración civil y militar, que desde tiempo atrás se preparaba, halló en el asesinato del líder derechista la mejor justificación para asestar el golpe de Estado. El pronunciamiento se transformaría en una larga Guerra Civil de tres años de duración. En la zona leal a la República, el inicio de la guerra desencadenaría una revolución que se vería acompañada de una violencia anticlerical inusitada. En la zona rebelde, eclesiásticos y seglares católicos no iban a encontrar difícil aliarse con quienes se sublevaban contra un régimen bajo el cual la Iglesia se había sentido maltratada y perseguida.

2. GUERRA, PERSECUCIÓN Y CRUZADA[580]

EL inicio de la Guerra Civil el 17 de julio de 1936 dio paso a un período único en la historia de los católicos españoles. En la zona republicana, la Iglesia fue objeto —ahora sí— de una terrible persecución, difícilmente parangonable, en cuanto a número de víctimas, a cualquier otra de ningún tiempo[581]. En la zona sublevada, que pronto se empezaría a autodenominar «nacional», lo que se inició como pronunciamiento militar se convertiría, sin mucha demora, en «Cruzada» religiosa respaldada por la Iglesia. En lo que queda de capítulo, los avatares de la Iglesia en zona republicana serán el objeto principal de nuestro interés, si bien la «Cruzada» constituirá el contrapunto necesario de tales acontecimientos.

2.1. La Iglesia perseguida

En plena Guerra Civil, el sacerdote Juan Estelrich, en una obra propagandística publicada en Francia, establecía en 16.750 el total de sacerdotes sacrificados hasta enero de 1937, número que fijaban unos versos de Paul Claudel: «Onze éveques, seize mille prêtres massacrés et pas une apostasie.» Pronto se rebajaría severamente esa cifra imposible: la famosa Carta Colectiva del Episcopado español, en julio de 1937, hablaba ya «sólo» de 6.000 sacerdotes diocesanos asesinados. En contraste, desde la propaganda republicana, se trataba de negar la persecución o de reducirla a unos cuan tos desmanes de incontrolados o a actos en legítima defensa frente a curas y frailes belicosos. Pocos años después de acabada la guerra, Salvador de Madariaga ponía el dedo en la llaga al señalar:

Nadie que tenga buena fe y buena información puede negar los horrores de esta persecución. Que el número de sacerdotes asesinados haya sido diez y seis mil o mil seiscientos, el tiempo lo dirá. Pero que durante meses y aun años bastase el mero hecho de ser sacerdote para merecer la pena de muerte ya de los numerosos —tribunales— más o menos irregulares que como hongos salían del suelo popular, ya de revolucionarios que se erigían a sí mismos en verdugos espontáneos, ya de otras formas de venganza o ejecución popular, es un hecho plenamente confirmado[582].

Como quiera que sea, en los últimos años la verdad de la existencia e indiscriminada universalidad de la persecución antieclesiástica ha empezado a imponerse final mente en la historiografía.

En cualquier caso, el cálculo preciso de las víctimas del furor anticlerical no es dispensable para el historiador. Y los datos que permanecen globalmente incontestados hasta el presente son aquéllos fruto del minucioso trabajo de investigación y re visión realizado por Antonio Montero y publicado en 1961. Según tales datos, entre el inicio y el fin de la Guerra Civil española encontraron su muerte —excluyendo a quienes fallecieron de causa natural, aunque fuera en prisión, y a quienes cayeron en campaña— la escalofriante cifra de 6.832 personas pertenecientes al clero católico, entre sacerdotes y seminaristas diocesanos, religiosos y religiosas. Esta cifra comprendería 4.184 miembros del clero secular —y seminaristas—, 2.365 religiosos y 283 religiosas. Entre ellos, además, habrían de incluirse trece obispos. En total, pues, según Montero, cayeron asesinados el 13 por 100 de los sacerdotes diocesanos españoles y el 23 por 100 de los religiosos varones[583]. La estadística es más aterradora cuando se comprueba que en la diócesis de Barbastro fue eliminado el 88 por ciento de los sacerdotes diocesanos; el 66 por 100, en la de Lérida; el 62, en Tortosa; el 55, en Segorbe; en torno a la mitad de los curas de Málaga, Menorca y Toledo; el 40 por 100 de los de Ciudad Real e Ibiza; alrededor de un tercio de los de Almería, Córdoba, Jaén, Madrid-Alcalá, Tarragona, Valencia y Vic, y entre la cuarta y la quinta parte de los de Barcelona, Cuenca, Gerona, Teruel y Urgel. Más de un centenar fueron sacrificados también en la diócesis de Oviedo y cantidades menores de víctimas, pero en cualquier caso importantes, se registraron en muchas otras áreas de la retaguardia republicana (véase cuadro adjunto).

La muerte de los clérigos se produjo de muy diversas maneras y circunstancias. A la mayoría de los sacerdotes diocesanos se los buscó individualmente, y se los mató ya individualmente también, ya agrupados de diversas formas. De esta última manera ocurrió en Graus (Huesca) donde, a principios de agosto de 1936, se agrupó a veintisiete curas de distintos lugares para matarlos en dos tandas consecutivas, y aconteció en las «sacas» practicadas en diversas prisiones (entre otras, las tristemente famosas de Lérida, en agosto de 1936, o las no menos conocidas de Madrid que acabaron en los fusilamientos de Paracuellos del Jarama, en noviembre del mismo año)[584]. En el caso de los religiosos las matanzas colectivas constituyeron la tónica general, dada la vida comunitaria de las congregaciones: sólo en la provincia de Ciudad Real resultaron muertos veintiún dominicos y un franciscano de Almagro, catorce claretianos de la capital —fusilados en la estación de ferrocarril de Fernán Caballero— y veintiséis pasionistas de Daimiel —asesinados doce en Manzanares, nueve en Madrid, tres en Urda (Toledo) y dos en Ciudad Real—; entre las religiosas, aunque la mortalidad fue considerablemente menor, hubo ejemplos pavorosos como el de las veintitrés adoratrices asesinadas el 10 de septiembre de 1936 en Madrid[585]. Como quiera que fuese, las matanzas de varios eclesiásticos al tiempo, con independencia de su condición secular o regular, predominó sobre su eliminación individual. Este detalle es un primer dato revelador de que se buscaba no tanto vengar afrentas particulares como castigar colectivamente a una clase considerada como enemiga[586].

CLERO SECULAR ASESINADO EN LA RETAGUARDIA REPUBLICANA, 1936-1939

Diócesis
Víctimas
Clero en 1936
Porcentaje <

Almería
65
200
32,0

Astorga
8
—
—

Ávila
30
389
7,7

Badajoz
32
317
10,0

Barbastro
123
140
87,8

Barcelona
279
1251
22,3

Burgos
13
—
—

Cádiz
5

Calahorra-La Calzada
1
—

Cartagena-Murcia
73
535
13,6

Ciudad Real
97
243
39,9

Ciudad Rodrigo
6
—
—

Córdoba
84
257
32,6

Coria
1
—

Cuenca
109
461
23,6

Gerona
194
935
20,7

Granada
43
415
10,3

Guadix-Baza
22
130
16,9

Huesca
34
198
17,1

Ibiza
21
53
39,6

Jaca
2
—
—

Jaén
124
365
33,4

León
12
900
1,3

Lérida
270
410
65,8

Lugo
4
—
—

Madrid-Alcalá
334
1118
29,8

Málaga
115
240
47,9

Mallorca
3
— •

Menorca
39
80
48,7

Orihuela
54
327
16,5

Osma
4
—

Oviedo
140
1180
11,9

Plasencia
25
255
9,8

Salamanca
1
—

Santander
77
505
15,2

Santiago de C.
1
—

Segorbe
61
110
55,4

Segovia
4
—
—

Sevilla
24
657
3,6

Sigüenza
43
400
10,7

Sión
15
—

Solsona
60
445
13,4

Tarazona
1
—

Tarragona
131
404
32,4

Tenerife
1

Teruel
44
227
19,3

Toledo
286
600
47,6

Tortosa
316
510
61,9

Urgel
109
540
20,1

Valencia
327
1200
27,2

Vic
177
652
27,1

Vitoria
35
207
1.6

Zamora
1

Zaragoza No identificada
81
3
819
9,3

Fuente: Antonio Montero Moreno. Historia de la persecución religiosa en España 1936-1939. Madrid. 1961, págs. 763 764.

Las formas en que sacerdotes, seminaristas, religiosos y religiosas hallaron su muerte fueron diversas también. Unas veces, un remedo de juicio daba paso a la ejecución del «encausado». Otras, se le daba muerte sin recurrir a ningún procedimiento previo. La mayoría, recibieron el célebre «paseo» para caer muertos, de uno o varios tiros, a la vera del camino o en las tapias del cementerio. Otros fueron ahorcados, ahogados, quemados o enterrados vivos. En bastantes ocasiones, la muerte iba precedida de la tortura, cuya aplicación alcanzaba refinamientos indicativos de hasta qué punto se había producido una deshumanización del clérigo a los ojos de sus agresores: todo tipo de burlas, insultos, blasfemias e invitaciones a la blasfemia podían formar parte del tormento, que podía incluir, asimismo, el despojo de ropas, palizas, cortes y pinchazos con diversas clases de instrumentos afilados, desolladuras y mutilaciones[587]. Estas últimas podían afectar a cualquier miembro del cuerpo hasta llegar al descuartizamiento; pero existía una fijación morbosa con los genitales, comprensible si se tiene en cuenta tanto el contexto de una cultura machista cuanto la tradicional obsesión anticlerical con la sexualidad de curas, frailes y monjas. Todos estos «ritos de la violencia» practicados sobre el cura contribuían a deshumanizar aún más a quien la tradición clerófoba había negado la humanidad y a facilitar unas «condiciones para la matanza sin sentimiento de culpa»[588]. La mezcla de referentes culturales y sexuales, de ritualización de la violencia y de humillación de la víctima —ya no ser humano, sino animal—, hallaba su expresión más acabada en el trato dispensado a aquellos sacerdotes que corrieron la misma suerte que el cerdo en la matanza o que el toro en la plaza, incluidos, en este último caso, los pasodobles interpretados por la banda, el simulacro de lidia, la muerte, el corte de orejas y el arrastre[589]. El arrastre por las calles y la exhibición en lugar público de los cuerpos sin vida de los inmolados fueron relativamente frecuentes como remate del rito sacrificial, pues el valor simbólico de la víctima no desaparecía con su muerte.

Si la comisión de centenares de asesinatos de religiosos y sacerdotes en la retaguardia republicana ofrece poco lugar a dudas, y si parece bastante difícil negar la crueldad añadida y hasta el ritualismo macabro que acompañaron un número considerable de las muertes, resulta, sin embargo, más complicado esclarecer quiénes las perpetraron y por qué. La falta de estudios monográficos sobre un tema que todavía aparenta conservar su carácter «tabú» nos impide movernos mucho más allá del campo de las hipótesis[590].

Una cuestión previa puede ayudar a arrojar luz sobre los protagonistas y las motivaciones de la violencia anticatólica durante la Guerra Civil. Es la cuestión del cuándo: desde cuándo y hasta cuándo duró la persecución. Parece claro que, si bien la persecución comenzó inmediatamente después —con diferencias según regiones y comarcas y entre el medio urbano y el rural— del levantamiento militar, aquélla no duró todo lo que la guerra iniciada por éste. Entre los muchos «martirologios» realizados en la inmediata posguerra, el elaborado por José Sanabre para la diócesis de Barcelona ofrece una valiosa aportación: aislar la etapa de persecución, que comenzaría a primeras horas del 19 de julio, alcanzaría en seguida su punto álgido (197 sacerdotes y religiosos asesinados en los trece días finales de este mes), se extendería con parecida virulencia a lo largo de agosto (con 223 víctimas), iría luego declinando —aunque con cifras impresionantes todavía— a lo largo del otoño de 1936 (146 en septiembre, 121 en octubre, 91 en noviembre, 52 en diciembre), se reduciría significativamente en los primeros meses de 1937 (nueve y diez muertes en enero y febrero respectivamente, veintiocho en marzo y seis en abril) y prácticamente terminaría después de mayo de 1937 (cinco víctimas ese mes y sólo dos durante el resto del año). En 1938 tan sólo se registrarían cinco muertes violentas de eclesiásticos, y en 1939, otros tantos fusilamientos de prisioneros conducidos por quienes huían[591]. Semejante observación, sobre la concentración de las muertes en 1936, se verifica para Madrid: en esta provincia la matanza también comenzó bien pronto —el 20 de julio—, aunque el máximo número de víctimas se produjese en noviembre, a causa de los fusilamientos de Paracuellos[592]. A nivel nacional, de las 6.832 víctimas de la persecución religiosa, 839 resultaron muertas en los trece últimos días de julio y 2.055, en agosto; es decir, un 42 por 100 del total de las muertes —o un 51, distribuyendo estadísticamente las víctimas muertas en fecha desconocida— se produjo en el primer mes y medio de guerra[593].

Volvamos al interrogante planteado: ¿quiénes llevaron a cabo los asesinatos de sacerdotes y religiosos y otros actos de irreligión tales como el incendio de iglesias y objetos de culto o las parodias de actos litúrgicos a que luego nos referiremos? Tanto eclesiásticos que lograron salvar la vida, como observadores o políticos republicanos, y también los historiadores, han tendido a responsabilizar de los crímenes a los anarquistas y, en menor medida, a los militantes del POUM.

En Cataluña, la mayoría de los testigos tiende a señalar a la FAI como principal —si no única— implicada en los desmanes anticlericales. Los sacerdotes José Oriol y Salvador Alart consiguieron salir indemnes de la furia anticlerical de los comités anarquistas de Hostalric (Gerona) y Olesa de Montserrat (Barcelona), pero compañeros suyos no tuvieron tanta suerte. Fueron faístas, de Hospitalet de Llobregat, quienes apresaron en Poblet al cardenal Vidal i Barraquer y quienes discutieron la oportunidad de matarlo[594]. Apenas cruzada la frontera franco-española, en el tren que lo conducía el 5 de agosto de 1936 a Barcelona, el sociólogo y periodista alemán Franz Borkenau, en conversación con un miembro de la Esquerra y otro del Partit Socialista Unificat de Catalunya (PSUC), escuchó de ambos la misma acusación contra los anarquistas: «¡Elementos criminales, saqueadores e incendiarios!» Al día siguiente, ya en Barcelona, un residente extranjero, espantado por las matanzas, le indicaba al mismo Borkenau la CNT y el POUM como coautores de los crímenes, al tiempo que exculpaba a socialistas y comunistas y, sobre todo, a la Esquerra y la Generalitat[595]. Quienes presenciaron el paso por las provincias de Lérida y Huesca de las milicias anarquistas, camino del frente de Aragón, quedaron impresionados por la despiadada «limpieza» que éstas hacían de las poblaciones que atravesaban[596]. Mas no sólo fue Cataluña escenario de los desafueros anarquistas, también en Madrid se imputó a la FAI muchos de los asesinatos cometidos y, asimismo, en otras poblaciones. En Malvarrosa (Valencia) la FAI —e Izquierda Republicana, según el testimonio utilizado por Montero y fray Octavio Marcos— forzó el fusilamiento de los hermanos de San Juan de Dios residentes en el asilo-hospital, pese a la resistencia de los comunistas, que se habían constituido en protectores de la comunidad. En Barbastro, donde la masacre alcanzó proporciones delirantes, el predominio anarquista era absoluto, así como anarquistas eran las columnas de combatientes que pasaron por el lugar[597]. Más elocuente aún que tales observaciones sea quizá la mencionada periodización del terror efectuada por Sanabre: después de los «hechos de mayo» de 1937, cuando anarquistas y poumistas perdieron definitivamente en Cataluña el control de la situación en beneficio del PSUC y la Generalitat, la matanza de eclesiásticos prácticamente terminó[598]. Josep M. Solé y Joan Villarroya sitúan el punto de inflexión de la matanza en Cataluña en un acontecimiento anterior, mas igualmente relacionado con los anarquistas: la supresión, en noviembre de 1936, de la Oficina Jurídica de la CNT-FAI en Barcelona, dirigida por reconocidos clerófobos como Barriobero, Samblancat y colaboradores[599].

Sin embargo, la adjudicación de todo el terror a los anarquistas resultaría una injusticia contra la que ellos mismos muy pronto reaccionaron. Así, el líder cenetista catalán Joan Peiró, en un citadísimo texto, repartía, ya en 1936, la responsabilidad criminal, por igual, entre todas las significaciones políticas republicanas:

Alguna gentecilla de la CNT y de la FAI no se ha parado en barras. De las filas de los dos organismos citados se han destacado hombres que han actuado como verdaderos ladrones y asesinos. De otras filas, sin embargo, ¿no se han destacado también? Yo digo que sí, y no sólo lo digo, sino que afirmo, con plena responsabilidad, que todos los sectores antifascistas, desde Estat Catalá al POUM, pasando por Esquerra Republicana y el PSUC, han dado un contingente de ladrones y asesinos igual, al menos, al dado por la CNT y la FAI[600].

Asimismo, de manera semejante a como los testimonios de participación anarquista en las atrocidades se multiplican, tampoco es insignificante el número de anarquistas erigidos en defensores de eclesiásticos en peligro. Los cartujos de Montalegre fueron salvados, en un primer momento, gracias a la intervención providencial de Cándido Balín, jefe anarquista de Tiana (Barcelona), donde la cartuja se hallaba. También en Barbastro, el dirigente faísta local, Eugenio Sopeña, impidió los primeros intentos de ensañamiento con los eclesiásticos. Otros ejemplos son aportados por Manuel Delgado, quien, asimismo, llama la atención sobre un hecho más significativo que los casos aducidos o que las palabras de Peiró: en La Mancha (diócesis de Toledo y de Ciudad Real), una región donde la presencia anarquista era escasa y la hegemonía política correspondía al PSOE, entre un 40 y un 50 por 100 de los sacerdotes seculares fueron asesinados. Idéntica observación se puede realizar sobre otras zonas, donde un alto número de asesinatos de eclesiásticos se conjuga con una débil presencia de libertarios. Vicent Gabarda aporta un dato aún más concreto: en Castellón de la Plana y su provincia actuó una banda llamada «La Desesperada», formada por hombres de Izquierda Republicana, a la que se atribuyeron numerosos asesinatos[601].

Pertenecieran a uno u otro partido los autores de los desmanes, las direcciones de las organizaciones políticas y sindicales trataron de desmarcarse de responsabilidad alguna. De tal manera, los atentados fueron atribuidos sistemáticamente a «irresponsables» o «incontrolados». Nadie dejó de pronunciarse contra ellos, pero quizá se distinguieron, por la intensidad de la campaña, La Humanitat; órgano de Esquerra Republicana, en Barcelona, y El Socialista, órgano del PSOE, en Madrid. El primer diario no se cansó de repetir el lema «¡Prou terrorisme!», u otros en la misma línea, desde los primeros días de Guerra Civil[602]. Ciertamente, la extensión del terror en Cataluña había sido tal que La Humanitat no dudaba en considerar los problemas de la retaguardia aún más graves que los del frente: «en ciertas localidades catalanas —ya es hora de decirlo— estos insensatos han creado un ambiente tal de terror que la vida se ha hecho literalmente imposible»; el terrorismo era fuente de desprestigio internacional para la República, pero, sobre todo, causa de la extensión en la retaguardia de un «clima contrarrevolucionario», de «un clima fascista, que más que una idea concreta es el instinto desesperado de defensa de la propia vida»[603]. El Socialista también desarrolló su particular campaña contra los «irresponsables», iniciada no tan temprano como la de su colega barcelonés, pero mantenida hasta bien entrado el año 1937. El órgano socialista se situó firmemente en contra de las detenciones y ejecuciones alégales, contra el encubrimiento de la arbitrariedad y brutalidad bajo fraseología bélica o revolucionaria, contra la impunidad de los criminales y contra la impotencia aparente de las organizaciones políticas y sindicales[604].

Aún así, no estaban libres de culpa tales organizaciones por la sangre derramada en la retaguardia. La Humanitat admitía la complicidad o protagonismo en la represión de determinados comités antifascistas locales al recordarles «que su labor es la de ordenar la vida pública, no la de desordenarla y destruirla»[605]. En efecto, las narraciones de víctimas y testigos confirman el desgraciado papel de ciertos comités en la organización de ejecuciones extrajudiciales y otros actos vandálicos. El Socialista, en mayo de 1937, tras meses de campaña contra la represión ilegal, reconocía que al principio de la guerra circuló vergonzante y repetidamente la consigna de «hay que limpiar la retaguardia» y que, con ello, ésta había quedado «mucho más limpia de lo que cabía suponer y, a la vez, mucho más sucia de lo que podíamos esperar». Al tiempo, proponía el diario socialista renunciar de una vez al «cómodo estribillo de los incontrolados o de los irresponsables», pues «a los incontrolados se los controla, y a los irresponsables se les exige, por buenas o por malas, responsabilidad»[606]. Antes, en abril, había denunciado el mismo periódico la ilegalidad de las «checas» y de los servicios policiacos paralelos y la retención de presos sobre los que no pesaba acusación o habían sido absueltos por los tribunales, mientras que ya en febrero se había apuntado una explicación de la aparente incapacidad de las organizaciones sindicales y políticas para cortar los desafueros cometidos al amparo de sus carnés: la falta de voluntad o, mejor dicho, la mezcla de «condenación aparente y lenidad efectiva»[607]. En cualquier caso, fuera por acción o por omisión, fuera por simpatía, por miedo o por impotencia, partidos y sindicatos no resultarían, en último término, totalmente inocentes del terror indiscriminado. Aquellos «hombres de acción» sembraron el terror protegidos bajo siglas que les otorgaban patente de corso para la comisión de todo tipo de atrocidades.

Las autoridades regulares —Gobierno, Generalitat, gobernadores civiles, alcaldes y ayuntamientos, policía, Guardia Civil y Guardia de Asalto, etc.— quedaron igualmente desbordadas por los acontecimientos y mucho tiempo pasó antes de que pudieran restablecer un mínimo de orden en la retaguardia. Sin embargo, son numerosos los relatos de cómo la actuación de autoridades republicanas, desde el jefe del Estado hasta alcaldes de pueblo e incluso simples guardias y funcionarios de prisiones, ayudó a salvar muchas vidas de eclesiásticos o, al menos, a hacerlas más llevaderas en momentos difíciles. Azaña recriminaba gentilmente a un agustino de El Escorial en septiembre de 1937 por no haberle pedido auxilio mucho antes y, de esa manera, haber tenido «la satisfacción de intentar ayudarle, como he ayudado y salvado a otros». El mismo apoyo a los perseguidos prestaron, en la medida de sus posibilidades, presidentes del Consejo, ministros y otros cargos de la República[608]. La propia iniciativa gubernamental, por decreto de 24 de agosto de 1936, de establecer «tribunales populares», formados por tres jueces profesionales y catorce jurados populares designados por los partidos y sindicatos afectos al Frente Popular, supuso un intento de reconducir la justicia «revolucionaria» por derroteros menos arbitrarios y letales. Pese a que las garantías ofrecidas por tales tribunales no eran —ni mucho menos— óptimas, supusieron, indudablemente, una alternativa más apetecible que el «paseo» sin formación de causa. Gracias a su intervención, recobraron la libertad bastantes sacerdotes y religiosos, aunque no todos se beneficiaron de ser juzgados por ellos, ni todos los que fueron liberados escaparon a la muerte[609].

La Generalitat de Catalunya representa un caso paradigmático de los esfuerzos gubernamentales por proteger a los perseguidos. También constituye un ejemplo del desbordamiento de las autoridades en medio de la marea revolucionaria. Así, Vidal i Barraquer, tras ser liberado de sus secuestradores anarquistas por una patrulla de guardias de Asalto, fue puesto en prisión por el comité antifascista de Montblanc (Tarragona), compartiendo presidio con tres sacerdotes y con su obispo auxiliar Manuel Borras. Pues bien, ni la llegada de un diputado del parlamento catalán con tres mozos de escuadra ni la intervención del consejero de Cultura Ventura Gassol lograron la entrega del cardenal a la Generalitat; tan sólo la llamada telefónica del presidente Companys en persona, y con la promesa de enviar la orden por escrito de inmediato, consiguió la libertad del arzobispo y sólo de éste: Borras y los tres sacerdotes serían asesinados días más tarde. Una vez en Barcelona, el propio Gobierno de la Generalitat aconsejó a Vidal el exilio, admitiendo que no podía garantizar su seguridad. La impotencia gubernamental fue, asimismo, algo que quedó muy claro al arqueólogo y sacerdote Joan Serra, a quien un coche oficial recogió en la aldea donde se ocultaba; pues bien, el vehículo, con visibles inscripciones de la Generalitat, fue detenido en todos los pueblos por los que pasaba y los policías que lo tripulaban no se atrevieron cruzar Suria, por temor al feroz comité local; ya en Barcelona, Pere Bosch Gimpera le señaló la imprudencia de que un sacerdote se dejase ver ¡aun dentro del propio Palacio de la Generalitat!; poco después Gassol le indicó que sólo le podía proporcionar protección si salía ya. Atónito «por esta nueva demostración de que las riendas del orden se habían escapado de las manos del gobierno de Cataluña», Serra se limitó a asentir. Aun así, tanto él como Vidal como otros más —incluidos los obispos de Gerona y Tortosa— tuvieron la fortuna de salir con vida gracias a la cobertura gubernamental, algo que no sirvió de nada a los siete monjes de Montserrat que fueron sacados, para morir, del piso de Barcelona que habitaban con permiso y sello de la Generalitat. El propio Gassol, a quienes los faístas apodaron «la Pimpinela escarlata», tuvo que huir al extranjero el 31 de octubre de 1936, temiendo por su vida[610].

Por otra parte, el proceder gubernamental tuvo, asimismo, su lado oscuro y ambiguo, aunque no se pueda sugerir, sin pruebas documentales, que desde el Gobierno de la República o el de la Generalitat salieran «consignas verbales de exterminio»[611]. Sí es cierto que ambos Gobiernos perdieron las riendas del poder, las cuales pasaron a mano de nuevas autoridades «revolucionarias», que, a su vez, se mostraron generalmente incapaces de controlar a sus subordinados, cuando no se hallaban ellas mismas fuera de todo control. En ocasiones, tal descontrol pareció afectar al Gobierno de la República y tomar carta legal. Así, algunas medidas semejaban refrendar las acciones revolucionarias, como los decretos que ordenaban la incautación de los bienes de las congregaciones religiosas de enseñanza y beneficencia (decretos de 27 de julio y 12 de agosto de 1936) y de aquellos edificios religiosos cuyos titulares hubieran intervenido «en el presente movimiento insurreccional, participando en él directa o indirectamente, o favoreciendo o auxiliando, cualquiera que sea la manera empleada, a los rebeldes o sediciosos» (decreto de 11 de agosto de 1936)[612]. En cualquier caso, se pecó de debilidad, el Estado de Derecho —para desesperación de muchos republicanos, empezando por el presidente Azaña— se convirtió en una ficción y, durante mucho tiempo, el Gobierno de la República declinó tomar medidas legales mínimas para garantizar la vida y la libertad de sacerdotes y religiosos y el derecho al ejercicio del culto católico.

La gravedad de la situación la reflejó, el 7 de enero de 1937, el ministro católico vasco Manuel de Irujo, en un memorándum presentado al Consejo:

La situación de hecho de la Iglesia, a partir de julio pasado, en todo el territorio leal, excepto el vasco, es la siguiente:

a) Todos los altares, imágenes y objetos de culto, salvo muy contadas excepciones, han sido destruidos, los más con vilipendio.

b) Todas las iglesias se han cerrado al culto, el cual ha quedado total y absolutamente suspendido.

c) Una gran parte de los templos, en Cataluña con carácter de normalidad, se incendiaron.

d) Los parques y organismos oficiales recibieron campanas, cálices, custodias, candelabros y otros objetos de culto, los han fundido y aun han aprovechado para la guerra o para fines industriales sus materiales.

e) En las iglesias han sido instalados depósitos de todas clases, mercados, garajes, cuadras, cuarteles, refugios y otros modos de ocupación diversos, llevando a cabo —los organismos oficiales que los han ocupado— en su edificación obras de carácter permanente, instalaciones de agua, cubiertas de azulejos para suelos y mostradores, puertas, ventanas, básculas, firmes especiales para rodaje, rótulos insertos para obras de fábrica y otras actividades.

f) Todos los conventos han sido desalojados y suspendida la vida religiosa en los mismos. Sus edificios, objetos de culto y bienes de todas clases fueron incendiados, saqueados, ocupados o derruidos.

g) Sacerdotes y religiosos han sido detenidos, sometidos a prisión y fusilados sin formación de causa por miles, hechos que, si bien amenguados, continúan aún, no tan sólo en la población rural, donde se les ha dado caza y muerte de modo salvaje, sino en las capitales. Madrid y Barcelona y las restantes grandes ciudades suman por cientos los presos en sus cárceles sin otra causa conocida que su carácter de sacerdote o religioso.

h) Se ha llegado a la prohibición absoluta de retención privada de imágenes y objetos de culto. La policía que practica registros domiciliarios, buceando en el interior de las habitaciones, de vida íntima personal o familiar, destruye con escarnio y violencia imágenes, estampas, libros religiosos y cuanto con el culto se relaciona o lo recuerda.

[…]

[…] La participación de organismos oficiales en la transformación de los templos y objetos de culto para fines industriales, la prisión confinada en las cárceles del Estado de sacerdotes y religiosos, los fusilamientos, la continuidad del sistema verdaderamente fascista por el que se ultraja a diario la conciencia individual de los creyentes en la misma intimidad del hogar por fuerzas oficiales del poder público, todo ello deja de tener explicación posible, para situar al Gobierno de la República ante el dilema de su complicidad o de su impotencia, ninguna de cuyas conclusiones conviene a la política exterior de la República y a la estimación de su causa ante el mundo civilizado[613].

Las palabras de Irujo traslucían, pues, que ciertos organismos dependientes del Estado se habían constituido en cómplices de la persecución. Indudablemente, nombramientos como el del socialista Ángel Galarza, ex radical-socialista y reconocido clerófobo, como ministro de Gobernación de los dos gabinetes de Francisco Largo Caballero, entre septiembre de 1936 y mayo de 1937, quizá no podía ofrecer las mayores garantías de atajar la violencia anticlerical —y aún menos si, con su permiso, funcionó desde el Ministerio de la Gobernación una emisora clandestina bajo el expresivo nombre de Radio Hostia, que «preconizaba la quema de conventos y el exterminio de frailes y clérigos»—. Fueron Galarza y el anarquista Juan García Oliver, ministro de Justicia, junto con el propio presidente Largo Caballero, quienes se opusieron explícitamente a las medidas que, para protección de la Iglesia, propuso Irujo como corolario de su memorándum[614].

De todos modos, enero de 1937 habría sido ya demasiado tarde para intentar poner coto a una matanza del clero que se había iniciado inmediatamente después del estallido de la guerra. La propaganda republicana de primera hora tendió a justificar las muertes de los clérigos en función de la ira provocada en las turbas por los disparos que curas y frailes habrían efectuado sobre el pueblo durante los primeros días del alzamiento militar. Prácticamente ningún historiador admite la veracidad de esos relatos hoy día, pero sí que es cierto que, en su momento, la sugestión de que el clero tiroteaba al pueblo desde torres y campanarios actuó con tremenda eficacia. Si algo indica la credulidad con que se acogieron ese tipo de rumores es la bajísima estima que el clero contaba entre las masas, dispuestas a creer su beligerancia activa, armas en mano, en la rebelión. El mito del fraile trabucaire estaba firmísimamente instalado en la imaginación popular, y había sido y seguiría siendo alentado por los medios periodísticos. En alguna ocasión, determinados incidentes pudieron dar pie a que los rumores de disparos desde las iglesias adquirieran visos de realidad; así, cuando las tropas sublevadas, y en retirada, se atrincheraron en conventos de carmelitas en Barcelona y Toledo, dominicos en Madrid, capuchinos en Gijón o en el asilo de las Hermanitas de los Pobres en San Sebastián[615]. Otras veces se corrían infundios tan delirantes como el propalado en torno a la cartuja de Montalegre, de la que se había anunciado por radio que era una fortaleza defendida bajo el mando de un general ruso, antiguo oficial de la escolta del zar, y equipada con cañones y ametralladoras capaces de destruir toda Badalona. La que resultó, finalmente, asaltada, quemada y destruida fue la propia cartuja[616]. Pudo haber, indudablemente, casos de francotiradores apostados en campanarios o incluso, el hecho aislado de algún eclesiástico que se defendiese arma en mano; sin embargo, las acusaciones en este último sentido suelen ser muy vagas.

Agotada tal vía de justificación, que, obviamente, se revelaba inútil para justificar todas las muertes y actos de vandalismo anticlerical, muy pronto se impuso otro tipo de explicación más general, a la que, con el tiempo, ha cabido mejor fortuna en la historiografía. Según ésta, la persecución religiosa se habría debido a la participación eclesiástica en la sublevación y a su sanción como «cruzada». Sin embargo, tal interpretación sale severamente comprometida de la simple consideración cronológica de los acontecimientos. Así, por un lado, los asesinatos de sacerdotes y religiosos comenzaron tan pronto como el día 19 de julio, en Barcelona, y el 20 en Madrid, y un gran número de muertes de clérigos se produjo, en toda la zona leal, en los primeros días de guerra; tan madrugadora, o aún más, fue la violencia contra las cosas: los incendios de edificios religiosos y otros actos de profanación comenzaron el mismo día 18 en Madrid y el 19 en Barcelona. Por otro lado, difícilmente se puede defender que la Iglesia participara activamente en la preparación del pronunciamiento ni que la cuestión religiosa preocupara en exceso a los dirigentes de éste; ningún dato avala la presunción primera, ni la segunda posibilidad se desprende bien de los documentos elaborados en la fase conspiratoria, bien de los iniciales manifiestos de la sublevación. La primera muestra de apoyo eclesiástico oficial a la sublevación se produjo pasados ya veinte días del inicio de la misma: fue la Instrucción pastoral, de 6 de agosto de 1936, de los obispos de Vitoria y Pamplona, Mateo Múgica y Marcelino Olaechea —escrita, en realidad, por el primado Isidro Gomá, a quien el levantamiento sorprendió en Tarazona (Zaragoza) y quien, en seguida, se instaló en Navarra—, declarando la ilicitud de la alianza de los católicos vascos con los enemigos de la Iglesia. El término «cruzada», aplicado a la sublevación en sentido religioso, parece que fue usado por vez primera por el general Emilo Mola en un discurso pronunciado el día 15 de agosto. A partir de entonces, los obispos se apropiarían de la expresión, y ésta haría fortuna y terminaría por justificar, a posteriori, el alzamiento. En cualquier caso, tanto la audiencia y alocución papal a quinientos refugiados españoles en Castelgandolfo, ocasión en que Pío XI calificó a los asesinados de «mártires» y mostró su simpatía hacia la causa «nacional», como los documentos más conocidos de los obispos españoles en favor de la «Cruzada» fueron aún más tardíos: así, el acto pontificio tuvo lugar el 14 de septiembre de 1936, mientras que, por ejemplo, la carta pastoral Las dos ciudades del obispo de Salamanca Enrique Plá y Deniel llevaba fecha de 30 de septiembre, el escrito El caso de España de Gomá era de 23 de noviembre, y la archifamosa «Carta colectiva de los obispos españoles a todos los del mundo con motivo de la Guerra de España» no apareció hasta el 1 de julio de 1937. Tal vez, pues, estaría más acorde con lo ocurrido invertir la secuencia cronológica, que ya no sería de «Cruzada»-persecución, sino, más bien, de persecución-«Cruzada»[617].

Por tanto, la persecución, que fue antes, algo pudo tener que ver en la transformación del pronunciamiento en «Cruzada», que ocurrió más tarde. Como señala Francés Lannon, «en tales circunstancias de terror, resultaba impensable que los obispos españoles se mostraran favorables a la causa republicana»; antes bien, era comprensible que desearan el triunfo de las fuerzas «nacionales»[618]. En este sentido, formaban legión quienes experimentaron su huida a la zona rebelde o la entrada en su ciudad de las tropas franquistas como una liberación personal. Incluso algunos que habían recibido con simpatía la República y habían laborado por el entendimiento de la Iglesia con ésta —como los sacerdotes catalanes Alberto Bonet y Luis Carreras— se convirtieron ahora, horrorizados por la magnitud de la persecución, en propagandistas de la causa «nacional». Otros católicos que simpatizaban con el régimen republicano —sobre todo en Cataluña— retiraron su inicial apoyo a la República a la vista de los atentados cometidos contra la Iglesia y, no pudiendo ser tampoco partidarios del general Francisco Franco, simplemente se «apartaron de la lucha»[619]. Ya advertía, como hemos citado, La Humanitat, que la consecuencia del terror en la retaguardia era dejar tras de sí un clima contrarrevolucionario que en nada favorecía las perspectivas últimas de victoria republicana.

Sin embargo, tampoco se puede apurar la argumentación anterior hasta el límite de concluir que post hoc, ergo propter hoc, es decir, que porque la «Cruzada» siguió a la persecución, ésta fue la única causa de aquélla. Los cimientos de la «Cruzada», como añade la propia Lannon a su mencionada observación, se habían puesto mucho antes[620]. Y las movilizaciones católicas en favor de la victoria «nacional», en la zona rebelde, datan de los primeros días de la guerra y fueron simultáneas —no exactamente posteriores, mas tampoco anteriores— a la persecución religiosa[621]. Por con siguiente, si la persecución religiosa difícilmente dejaba otra salida a la Iglesia que la asociación de su destino inmediato al triunfo de los sublevados, el tradicional concepto de nación, Estado y sociedad que albergaba la Iglesia española, así como la conflictiva historia reciente de sus relaciones con el régimen republicano, la empujaban, en cualquier caso, a respaldar a quienes contra la República se rebelaban, y aún más, si éstos se iban decantando hacia la restauración de la confesionalidad católica del Estado y la sociedad. Además, al igual que la Iglesia española podía hallarse predispuesta a aliarse con la causa de los sublevados, quienes hicieron suya la causa de la República hacía largo tiempo que habían distinguido a la institución eclesiástica como su enemiga. Así, a lo largo de este libro se ha expuesto el conflicto que, durante nuestra edad contemporánea y bajo diversos ropajes, ha enfrentado a clericalismo y anticlericalismo. De la misma manera, el presente capítulo ha expuesto cómo, desde el 14 de abril de 1931, se vio en la Iglesia a uno de los principales enemigos de la República y cómo, a la altura de 1936 y a los ojos de sus adversarios, se había convertido la institución eclesiástica en aliada perfecta del fascismo. Quizá, por consiguiente, no fue tanto que la Iglesia escogiera bando el 18 de julio de 1936, cuanto que ya se había —y la habían— situado en uno de ellos con mucha antelación a esa fecha.

¿Se confirma, entonces, que los clérigos fueron perseguidos por «fascistas»? ¿O lo fueron simplemente por su condición de eclesiásticos? O, por plantearlo en otros términos, ¿hubo persecución «religiosa» en la España de 1936? Es innegable que la persecución de que fueron objeto sacerdotes y religiosos en la retaguardia republicana se encuadra dentro de una persecución más amplia, que se cebó no sólo en los elementos sospechosos de haber tomado parte activa en la rebelión o de pertenecer a la «quinta columna», sino en todos aquellos que eran considerados enemigos de la República y de la revolución, en función de su clase social, simpatías políticas o creencias religiosas. Pero, asimismo, es bastante evidente que el clero, en cuanto grupo, concitó el máximo de animadversión por parte de los revolucionarios. En Barcelona y en otros puntos de Cataluña, las primeras víctimas de la represión fueron clérigos. En la Comunidad Valenciana, el 20 por 100 de los asesinados o ejecutados fueron eclesiásticos. Manuel Delgado relata una anécdota, bien significativa, que le fue confiada por un protagonista de los acontecimientos: en el pueblo del informante, en la divisoria catalano-aragonesa, la moderación de los revolucionarios logró salvar la vida de «los ricos y la gente de derechas»; no obstante, no pudieron dejar de matar al cura, pues ese «detalle» hubiera llamado excesivamente la atención de las poblaciones cercanas. Ese carácter de cuasi-obligación revolucionaria de eliminar al cura, aunque no se tocase a nadie más de un pueblo, es rubricada por Fernando Gómez Catón, cuando subraya el comentario común en muchos pueblos de la Cataluña interior: «Aquí no pasó nada. ¡Ah, sí!, solamente mataron al cura!»[622]. Algunas muertes se pudieron deber a resentimiento personal o político contra un sacerdote en particular; pero, en general, los clérigos asesinados hallaron la muerte simplemente «por ser curas». «Son curas y basta» o «viste sotana y es lo suficiente» parecían ser, a ojos de los improvisados verdugos, razones sobradas para merecer la muerte[623]. Esto lo refleja con bastante claridad el gran número de casos en que se realizaron matanzas colectivas de eclesiásticos o en que los crímenes fueron cometidos por patrullas venidas de otros lugares, cuya única finalidad aparente era comprobar, nada más llegar y antes de cualquier otra cosa, si el cura seguía vivo y la iglesia en pie[624]. Y si tales forasteros no podían tener nada personal contra quienes mataban, pues no los conocían, tampoco nada concreto había contra muchos sacerdotes asesinados por sus propios convecinos, como aquel mosén Domingo de Alcañiz (Teruel) cuyo fusilamiento en la plaza de toros era narrado a Quintín Aldea por uno de sus autores:

—Yo maté, entre otros, al cura mosén Domingo, en Alcañiz:

—Pero, hombre, ¿y por qué lo mató usted?

—Pues muy sencillo, porque era cura.

—Pero, bueno, ¿mosén Domingo se metía en política o tenía enemistades personales?

—No señor, mosén Domingo era muy bueno. Pero había que matar a todos los curas[625].

A la vista de lo expuesto, sería posible hablar de «persecución religiosa» en España en 1936. Como señala Ranzato, sería «persecución», por tratarse de «una violencia sistemática ejercitada sobre los miembros de un grupo humano, que puede estar más o menos motivada, pero que, en cualquier caso, tiene como condición suficiente para su ejercicio la mera pertenencia al grupo», y sería «religiosa», porque «la mera pertenencia a la Iglesia era condición suficiente para ser objeto de persecución». O, como más gráficamente resalta Delgado: «en España, se quiera o no, los templos eran incendiados por ser templos, y se fusilaba a curas por ser curas». El adjetivo «religioso» vendría empleado, por tanto, no en un sentido confesional, sino en uno puramente instrumental, de la misma manera que Natalie Z. Davies habla de «motín religioso» para referirse a las acciones violentas emprendidas «contra objetivos religiosos» en la Francia del siglo XVI o Lord Macaulay, a propósito de la Inglaterra moderna, observaba que la expresión «persecución religiosa» se refería a la busca y castigo de determinadas personas por el mero hecho de pertenecer a una confesión religiosa, hecho que se equiparaba a traición a la patria y desafección al régimen imperante[626].

Aunque ya sólo el carácter universal, indiscriminado, de las matanzas de sacerdotes y religiosos debiera bastar para atestiguar la naturaleza «religiosa» y no meramente «política» de la persecución, tal naturaleza vendría confirmada por la multiplicación de acciones sacrofóbicas, que acompañaron las muertes y que, en realidad, fueron más numerosas que los propios asesinatos. De esa manera, el incendio de las iglesias o su dedicación a fines profanos fue prácticamente general en la zona republicana. Quizá más significativo aún resultase que iglesias y conventos fuesen, entre todos, los únicos edificios objeto de las iras revolucionarias[627]. Como lo era que su asalto fuese tan indiscriminado como la matanza de sacerdotes, hasta el punto de que la primera iglesia atacada en Barcelona fue, «por equivocación», una capilla evangélica. En ciertas zonas, como en puntos de Cataluña o Levante, la destrucción llegó hasta el extremo de la demolición, mientras que en otras áreas las iglesias simplemente se cerraron, o se destinaron a servicios seculares, tales como garaje, almacén, oficina, hospital, cuartel, etc., siendo con frecuencia escenario de actividades que tantas veces habrían sido condenadas desde sus púlpitos: bailes, representaciones teatrales, conferencias de propaganda revolucionaria[628]. Cuando no se procedía al incendio de toda la iglesia, se solía realizar, al menos, la quema de los diversos enseres que ésta albergaba, desde bancos hasta imágenes sagradas. No fueron pocas las veces en que la saña iconoclasta llegó a que se ordenase, por parte de los comités y bajo severa sanción, que se entregasen todos los objetos particulares de devoción y culto para su pública incineración, o incluso a extremos como el relatado por Orwell, quien observó en un pueblecito aragonés cómo una mano anónima había borrado, celosamente, con un cincel cualquier cruz o alusión cristiana que pudieran contener las lápidas del cementerio[629].

La destrucción no fue la única manera de profanación de cosas sacras. La utilización de ornamentos sagrados y objetos litúrgicos para remedar misas y procesiones fue otra de las constantes en muy diversos puntos de España. En Ciempozuelos (Madrid), el 13 de septiembre de 1936, fiesta de Nuestra Señora de la Consolación, se obligó a elementos de derechas a portar a la patrona en procesión, mientras los «revolucionarios» la acompañaban, vestidos con ropas sacerdotales, entre cantares soeces y blasfemias[630]. Escenas semejantes se repitieron en muchos lugares: parecería que estos anticlericales hallaban un placer especial en ponerse vestiduras y manosear con irreverencia objetos (cálices, copones, custodias, etc.) hasta entonces vedados para ellos. También fue frecuente el desenterramiento y exposición callejera de los cadáveres de curas, frailes, monjas y santos, muchos de ellos cuerpos momificados que llevaban lustros cuando no siglos sepultados. Así, fueron mostrados tales cadáveres a la morbosa curiosidad de los viandantes en Madrid, Barcelona, Toledo y otras muchas poblaciones, pequeñas y grandes[631]. La profanación de lo sacro adoptó gran diversidad de formas, todas las que permitiese la imaginación revolucionaria y sería excesivamente prolijo seguir dando ejemplos.

Sin embargo, convendrá todavía dejar apuntado algo en torno a otro aspecto, quizá la expresión sacrofóbica más extendida: la blasfemia. Si la lengua castellana y la nación española son quizá únicas en la variedad de las fórmulas blasfematorias y en la profusión de su empleo[632], su uso se volvió, de espontáneo, en cuasi-obligatorio —como otras manifestaciones de violencia anticlerical— en el ambiente revolucionario de la retaguardia republicana. La blasfemia se transformó en una especie de código de identificación antifascista: los revolucionarios las proferían muchas y variadas (algún testimonio narra la organización de concursos de blasfemias en talleres y oficinas), quien no las decía se podía convertir en sospechoso de simpatías contrarrevolucionarias y el mayor empeño de los atacantes u ocupantes de conventos y vicarías era conseguir de sus moradores la pronunciación de expresiones obscenas o blasfemas[633]. Si la blasfemia era una manera de sacrofobia verbal, mediante la ofensa directa a lo religioso, existía otro modo de expresar la aversión hacia lo sacro que consistía, simplemente, en proscribir cualquier referencia a la esfera religiosa: así, las Navidades se convertían en «fiestas familiares» (cuando no se las obviaba simplemente, por «burguesas»), el día de Reyes se pasaba a denominar «fiesta del Niño», y se cambiaban nombres de instituciones, calles, pueblos o accidentes geográficos que mencionasen a eclesiásticos o santos (así, por ejemplo, el cine San Carlos, de Madrid, recibió el nombre de «Durruti»; la barcelonesa Rambla de Santa Mónica se transformó en Rambla de la Revolución de Julio y, en la misma ciudad, la plaza del Obispo Urquinaona, en plaza de Ferrer y Guardia; los pueblos de Sant Cugat, Sant Feliu del Llobregat, Sant Vicenç deis Horts, Sant Andreu del Palomar y Sant Adriá del Besos pasaron a llamarse, respectivamente, Pins del Vallès, Roses del Llobregat, Horts del Llobregat, Harmonía del Palomar y Pía del Besos, y se encontraban entre el centenar largo que en Cataluña cambiaron oficialmente un nombre que incluía «sant» o «santa» por otro; el Cerro de los Ángeles, en Madrid, sería ahora, tras el fusilamiento simbólico de la efigie del Sagrado Corazón de Jesús, el «Cerro Rojo»). Esta obstinación por borrar cualquier presencia de lo divino alcanzaba extremos como el de aquella maestra comunista que meticulosamente tachaba de los libros escolares las palabras «Dios» y «Jesús», o el de aquel Gervasio Fernández de Dios que solicitó, con éxito, del ministro de Justicia que se le cambiase su segundo apellido por el de Bakunin porque «no qu[ería] nada con Dios», o incluso el de aquella representación madrileña del Tenorio de 1937, de cuyo texto fueron expurgados los términos «Dios», «cielos» y toda otra referencia sagrada. En fin, ya ni siquiera se podía decir «¡adiós!», sino «¡salud!», ya que «no ha[bía] más Dios en el cielo»[634].

La valoración del componente «religioso», y no meramente «político», de la persecución permite, además, contemplar ésta, como ha sugerido Ranzato, desde el fructífero punto de vista de la «larga duración»[635]. En efecto, podría ser plausible una explicación a corto plazo del fenómeno persecutorio en tanto que un irracional estallido de violencia, aislado en unos pocos meses, y justificable por el deseo popular de castigar a los aliados de quienes se rebelaban contra la República, limpiar la retaguardia de «quintacolumnistas» y vengar las muertes de «los suyos». En este sentido, sacerdotes y religiosos, habrían sido otros más dentro del conjunto de individuos afectados por la vindicativa acción de los incontrolados en la retaguardia republicana. Hemos comentado ya la inadecuación cronológica de tal interpretación como única interpretación, aunque coadyuve a explicar una parte de tan complejo fenómeno. En contraste, una interpretación que tomara en cuenta el largo plazo situaría, como asimismo indica Ranzato, la persecución religiosa de 1936 como «punto terminal de una larga guerra entre clericalismo y anticlericalismo»[636] y se beneficiaría de la cada vez más rica gama de estudios que sobre el anticlericalismo existen. Igualmente, añadimos nosotros, una interpretación de tal género haría bascular el énfasis de la contextualización del fenómeno desde la circunstancia de guerra —que, en cualquier caso, no se habría de olvidar— hasta la situación revolucionaria que se vivió con intensidad en 1936 detrás de las trincheras republicanas.

Que la España que quedó del lado republicano experimentara súbitamente el estallido de una revolución en toda regla quizá sea objeto de debate historiográfico, pero constituía una realidad que saltaba a la vista de los observadores españoles y extranjeros y era, desde luego, algo creído sin ningún género de dudas por sus protagonistas —sobre todo por aquellos que habían mostrado durante largo tiempo su impaciencia porque la República no conducía a la revolución y pensaban que el quehacer revolucionario había de preceder al esfuerzo bélico y garantizar la victoria—. Además, como la prensa no se cansaba de denunciar, resultaba más agradable, aparte de menos peligroso, hacer la revolución en la retaguardia que hacer la guerra en el frente. La desaparición formal de jerarquías sociales y el igualitarismo que se reflejaba en el trato y en el vestido, la colectivización de tierras y el control obrero de fábricas, la disolución del poder del Estado en multitud de comités y organizaciones pobremente articuladas entre sí o la sensación, en fin, que hubieron de tener muchos de disfrutar de una libertad sin límites serían algunos indicadores de aquel ambiente revolucionario.

La situación vivida en la zona leal después del 18 de julio de 1936 ha sido descrita por Bruce Lincoln en términos de «convulsión milenarista», en función de alguno de los datos que ya hemos señalado. A partir de esta caracterización, su ensayo ofrece, además, una serie de pautas interpretativas de las «exhumaciones revolucionarias» de cadáveres de sacerdotes, religiosos y religiosas efectuadas por aquellas fechas, de las cuales dos pueden servimos de pista para intentar clarificar el entero fenómeno de la persecución religiosa: la comprensión de ésta en un contexto de «antinomianismo milenarista» y de «iconoclastia»[637].

La primera pauta de interpretación, pues, sería la explicación de las atrocidades de 1936 como propias de un período de «antinomianismo», es decir, de una fase «sin reglas», predecesora del establecimiento de las «nuevas normas» rectoras de la utópica sociedad del milenio. Este antinomianismo se hallaría, en cierto modo, emparentado con la idea presente en los movimientos protestantes radicales de que el espíritu y el fin de una acción justifican su forma externa[638]. El antinomianismo remitiría, también, a la súbita sensación de absoluta libertad e impunidad que hubieron de sentir muchos en aquella situación. De repente, «cadascun […] feia el que li donava la gana», como constataba, alucinado, el sacerdote Joan Serra desde el coche de la Generalitat que le conducía a Barcelona[639]. Como si de un carnaval extemporáneo se tratase, quienes habían estado en posiciones subordinadas pasaban a detentar la autoridad y sus símbolos y quienes habían representado el vértice de la jerarquía social o sus auxiliares se convertían en las primeras —y más apetecidas— víctimas dd trastorno producido. Por mor de la revolución, los obreros de Mataró podían conducir los coches que nunca hubieran soñado poseer e ir a hacer registros en los centros de veraneo burgués que raramente hubieran tenido ocasión de pisar; por mor de la revolución, los milicianos de Barajas de Meló (Cuenca), después de matar al cura, se revistieron los ornamentos sagrados que hasta entonces no hubiesen osado, quizá, tocar y desfilaron por el pueblo en procesión, bajo palio, con incensario y la custodia alzada; por mor de la revolución, el que mayores dicterios profería antes contra la policía y sus métodos, realizaba ahora el quehacer policial con la mayor rigurosidad, complacencia y hasta sadismo[640]. ¡Y qué sensación de poder hubo de tener el comité de Montblanc, haciéndose de rogar por el presidente de la Generalitat en persona y poniéndole condiciones para la libertad de Vidal i Barraquer! ¡Cómo sería ese poder, ejercido por quienes hasta entonces no lo tenían, que llegaba hasta el extremo: disponer no sólo de la libertad, sino de la vida de los hombres! Era el poder de la divinidad, era la ira de Dios desatada: «Aquí no hay más Dios que nosotros», fue la brutal respuesta dada por los milicianos a una mujer que les pedía «por Dios» que soltasen al párroco[641]. En este punto se comprende otra faceta importante de la liberación sentida en 1936: la explosión de la «inmensa cólera», la «inmensa necesidad de venganza» de que hablaba Companys en agosto de aquel año[642]. En aquellas circunstancias excepcionales, ciertos sectores de la población daban rienda suelta a su odio, y la institución —según constataba Arboleya un año antes— que engendraba mayor aborrecimiento era, precisamente, la Iglesia.

La ausencia de reglas propia de una fase de «antinomianismo» explica, por un lado, pues, los actos vandálicos de 1936 en función de una situación de libertad absoluta en la que cada uno podía hacer lo que quería, sin miedo al castigo. Por otro lado, la etapa «sin reglas» facilitaba la demolición del orden antiguo, lo que, a su vez, procuraba la tabula rasa sobre la que construir la nueva sociedad revolucionaria. «Hay que destruir. […]. Y sobre las cenizas de tanta barbarie, construir el monumento a la Libertad», clamaba un colaborador del diario anarquista barcelonés Solidaridad Obrera, quien añadía: «sin titubeos, a sangre y a fuego»[643]. Además, el vandalismo anticlerical se constituía en auténtica «iconoclastia» —nuestra segunda pauta interpretativa tomada de Lincoln—: no sólo se procedía al aniquilamiento físico de clérigos, templos, estatuas, sino que mediante la destrucción de «iconos» sagrados —bien vivientes como los propios eclesiásticos, bien inertes como las imágenes—, los incrédulos mostraban a los creyentes, y se demostraban a sí mismos, la impotencia del Dios católico, sus ídolos y sus representantes y, en cierto modo, la propia inexistencia de la esfera sagrada. En Barcelona, una mujer imprecaba a la imagen de San Antonio: «Apa, tu que has fet tants miracles, a veure si en fas un per tu», mientras que, en Buenache de Alarcón (Cuenca), se sacaron a la puerta de la iglesia las imágenes de Cristo, la Virgen y los santos y se llamó a los niños para que asistieran al espectáculo de su público despojo, burla y abofeteamiento y, de este modo, «vieran lo que [ las estatuas] eran»[644]. Más aún, como en cualquier episodio de iconoclastia a lo largo de la historia, la destrucción impune de los ídolos de la fe contraria implicaba una prueba fehaciente de la superioridad del nuevo credo. Sin embargo, paradójicamente, muchas veces el mismo trato dado a las imágenes parecía revelar, en el fondo, una ingenua y mágica creencia en la realidad efectiva de su poder y en la necesidad de sustraerse de modo tajante a su influencia, y si no ¿por qué en Lepe (Huelva) —en caso, ni mucho menos, único— hubieron de ensañarse así con la Virgen Bella, a la que tanto habían aclamado poco tiempo atrás y a la cual ahora arrancaban los ojos, robaban las joyas, fusilaban, destrozaban a hachazos, arrastraban y arrojaban al río?[645]

Peiró se quejaba de que, para muchos, revolución significase destrucción y sólo eso, y lamentaba, igualmente, que la violencia no se hubiera constreñido a los primeros momentos de la revolución —en cuyo marco habría sido una comprensible y natural consecuencia de la «justa ira» del pueblo contra sus opresores seculares—, sino que se hubiese prolongado hasta el punto de que el derramamiento de sangre resultase absolutamente «inoportuno e injustificado»[646]. Se le escapaba, tal vez, que, para muchos, la violencia era la manera más directa, entre las que se hallaban a su alcance, de ir construyendo el nuevo reino de Jauja y que destrucción no tiene por qué equivaler necesariamente a irracionalidad, a estallido de pasión desenfrenada que, igual que se desencadena, pasa. En efecto, la continuación por tanto tiempo de la comisión de atrocidades contra las personas y cosas eclesiásticas —en el caso que nos ocupa— parece implicar una determinación de acabar con todos los curas, de «no dejar en pie a ningún escarabajo ensotanado»[647], firmemente asumida en determinados ambientes. Esta voluntad de exterminio aparece en tantos hechos ya relatados e incluso en la confesión espontánea de los perseguidores, bien fuera en el exabrupto del momento: «¡Es que queremos eliminar a la raza de los curas!» o «¡perseguimos a los curas! ¡queremos matarlos a todos!», bien en el reconocimiento posterior de las aviesas intenciones: «el plan era asesinaros a todos»[648]. La persecución religiosa, lejos de la «ilógica» que muchos, desde las simpatías por uno y otro bando, le han atribuido, tenía una lógica o, mejor expresado aún, guardaba una perfecta coherencia con una larga historia de anticlericalismo popular y populismo anticlerical.

Estas tradiciones confluyentes del anticlericalismo popular y del populismo anticlerical, tan propias del republicanismo y el anarquismo español, se mantenían bien vivas en los años 30 de nuestro siglo, como atestiguan publicaciones como Fray Lazo o La Traca, de las cuales hicimos un somero análisis en la primera parte de este capítulo, o la mayoría de la prensa republicana, sin necesidad de llegar a ejemplos tan extremos. Recordemos que, de acuerdo con el discurso populista, el clero era esencialmente censurado por su traición a los valores inscritos en el Evangelio, sobre todo en lo referente a las faltas contra la mansedumbre, la pobreza y la castidad. Esta visión del clero se seguía ofreciendo iniciada la guerra, por prácticamente todas los periódicos publicados en la zona leal, incluidos, un tanto incongruentemente, aquellos que al tiempo se significaban por su posición en contra del terror, sin hablar, pues, de los curas sanguinarios que poblaban las páginas de L’Esquella de la Torratxa o de CNT. Y esta visión del clero formaba parte del imaginario popular, de donde había partido y adonde había vuelto a través del discurso populista, y, así, cuando algunos capuchinos de Barcelona —quienes eran sabedores de que «cuentos odiosos» circulaban sobre lo que sucedía dentro de los conventos— fueron tomados prisioneros, en seguida se les preguntaría «dónde esta[ba]n las armas del convento, el depósito de dinamita y los subterráneos secretos, entre los cuales alguno, naturalmente, ha[bía] de ir a parar a un convento de religiosas»[649].

Continuemos recordando que, en el discurso populista, este clero, compendio de vicios y bajezas, sería, por su misma vileza, el elemento corruptor en el que se hallaba el origen de todos los males. La miseria, la injusticia, el mal gobierno o, en este caso, la guerra podían, así, ser más fácilmente sobrellevados, e incluso solucionados, si se personalizaba en alguien su culpa. La visibilidad del clero, su carácter de minoría dentro de la comunidad pero separada de la misma, la anormalidad de su vida y, también, muy posiblemente, la actuación sobre el imaginario colectivo de su carácter sagrado, le conferían, además, perfección como cabeza de turco y víctima propiciatoria[650]. El sacerdote se había convertido en un ser ajeno a la comunidad que vivía en medio de ella; era el «quintacolumnista» nato, el «culpable» por excelencia. Un miliciano, mientras libertaban de la prisión de Lérida a unos seminaristas de Tarragona, les avisaba que no habría permitido tal cosa en el caso de que hubieran sido ya curas, pues eran estos «los culpables de todo lo que est[aba] pasando»[651]. Fracasadas las vías legales y reformistas preconizadas por la República para dar solución al problema planteado por la Iglesia, y una vez empezada la guerra y estallada la revolución, se imponía la salida más drástica, pero también más congruente con la demonización del clero efectuada por la mitología populista: la implacable persecución de todo el grupo origen de la desdicha, hasta su salvífica destrucción final. «Hemos hecho una policía general de sacerdotes y parásitos […]. Hemos encendido la antorcha aplicando el fuego purificador a […] las iglesias, y hemos recorrido las campiñas, purificándolas de la peste religiosa», presumía Solidaridad Obrera.[652] Una misma mística de la aniquilación catártica inspiraba las palabras —profundamente religiosas— del faísta que explicaba al sacerdote, antes de incendiar el templo con la llama del sagrario: «¿Ves esta lámpara que arde día y noche ante el sagrario en señal de amor? Pues ahora nos otros, con el fuego de esta lámpara, incendiaremos la iglesia para purificar el mundo de las mentiras que habéis divulgado con vuestros sermones»[653]. Al cura no se lo mataba, los templos no se destruían, en última instancia, por deseo de tomar venganza o ansia de hacer justicia; se perseguía a la Iglesia, sobre todo, por necesidad de acabar con el enemigo interno, de purificar a la sociedad de elementos perjudiciales y extraños y de procurar una salida fácil, popular y factible a los problemas planteados por la guerra y la revolución. Las propuestas de eliminar, incluso físicamente, a los miembros del clero, a la «plaga clerical», como fórmula mágica de solventar los males de la patria venían repitiéndose periódicamente en la España contemporánea y hemos visto cómo alcanzaban el período republicano. ¿Cómo extrañamos, pues, que en 1936, cuando los sueños milenaristas parecían hallarse más cerca que nunca de su compleción, muchos se decidieran a quitar de en medio a quienes se consideraba corruptores de la sociedad pasada, responsables de la guerra presente y principales obstáculos para la consecución de la utopía venidera?

En la sociedad futura, que estaba ya al alcance de la mano, la religión no tendría cabida. Andreu Nin, en un discurso pronunciado en Barcelona en septiembre de 1936, proclamaba, bien claro, que los trabajadores españoles no luchaban por la República democrática, sino por la revolución, y que ésta había resuelto ya, expeditivamente, los problemas que aquélla había sido incapaz de solventar en cinco años: el feudalismo el militarismo y el clericalismo —además, por supuesto, de haber hundido para siempre la economía capitalista—. La manera de solucionar la cuestión clerical había sido bien sencilla: «no queda ni una iglesia en toda España». En agosto, Solidaridad Obrera había subrayado la misma idea y avanzaba el nacimiento de una nueva sociedad espiritualmente libre: «No existen covachuelas católicas. Las antorchas del pueblo las han pulverizado. En su lugar renacerá un espíritu libre que no tendrá nada en común con el masoquismo que se incuba en las naves de las catedrales.» En octubre, el órgano poumista barcelonés La Batalla lo declaraba taxativamente: «nuestra lucha no sólo va contra “la clericanalla”, sino también contra la religión misma», pues «Revolución y religión son dos controversiones dialécticas»[654]. La nueva sociedad ha bía de ser, pues, una sociedad laica, militantemente laica, en la que toda traza de la antigua «superstición» habría desaparecido, incluso —como vimos— del lenguaje. La configuración efectiva de una sociedad laica, totalmente al margen de la Iglesia católica en costumbres, calendario y ritos, había sido objeto de los esfuerzos de republicanos radicales, socialistas y anarquistas desde varias décadas atrás[655]; ahora, lo que había sido vivencia de una minoría prometía convertirse en realidad oficial. Aún más, el socialismo, el comunismo y, sobre todo, el anarquismo poseían el carácter de nuevos credos, hasta en el sentido más religioso de la palabra (esto último, ya un tópico en la literatura sobre el anarquismo español, podía alcanzar expresiones tan pintorescas como la citada del tal Fernández de Dios queriéndose poner «Bakunin» precisamente en lugar de «Dios» como segundo apellido).

En fin, a esta revolución milenarista que tenía lugar en la retaguardia, servía de telón de fondo la guerra que se libraba en el frente. En las profecías, al advenimiento del milenio había de preceder una gran guerra entre los hijos de las tinieblas y los de la luz. En España, ambos bandos creían estar luchando su propio Armagedón. Para quienes se batían del lado republicano y por la revolución, enfrente se hallaba el monstruo apocalíptico que dibujaba Altimira en L’Esquella de la Torratxa: un dragón ávido de sangre, con la piel recubierta por los signos del fascismo y provisto de tres cabezas, que eran las de los tres enemigos jurados del pueblo: los ricos, los militares y el clero[656]. Aplastadas las cabezas de la serpiente, el alumbramiento del cielo nuevo y la nueva tierra sería un hecho. La violencia de los anticlericales era una violencia profética cometida en medio de una situación preñada de signos escatológicos[657].

2.2. La Iglesia clandestina

Perseguidos los ministros católicos, destruidos o clausurados los templos y colocado bajo sospecha todo cuanto tuviera que ver con la religión, la Iglesia católica en España, que en un pasado cercano había sido objeto de toda clase de honores y privilegios, pasaba a la clandestinidad. Entre 1936 y 1939 la Iglesia española fue, en gran parte del país, la Iglesia de las catacumbas.

El destino de los sacerdotes y religiosos que escaparon a la matanza de los primeros meses fue muy diverso. A unos pocos les fue permitido permanecer en su parroquia, con la connivencia de vecinos y autoridades, llegándose a extremos tan anecdóticos como el del cura de Ribera de Molina (Murcia), a quien se constituyó en «comisario político» para que pudiese continuar con el ejercicio de su ministerio[658]; en este caso se hallaron no sólo eclesiásticos a título individual, sino también algunas comunidades de religiosos y un número mayor de casas de religiosas. Sin embargo, a la mayoría de los supervivientes no cupo tal suerte. De ellos, unos lograron pasar a la zona dominada por los sublevados; otros huyeron al extranjero y allí se quedaron hasta el término de la contienda; otros se pusieron bajo el amparo de embajadas y consulados; muchos más buscaron protección en el anonimato de grandes ciudades como Madrid, Barcelona o Valencia, mientras que algunos prefirieron ocultarse en zonas rurales, especialmente remotas o bajo el control de comités de probada magnanimidad. Bastantes sacerdotes y religiosos fueron encarcelados, siendo, en consecuencia, la prisión otro de los lugares donde los eclesiásticos pasaron el período bélico, todo o en parte.

Muchos fugitivos de la persecución se acogieron a la generosidad de familias católicas, que los mantuvieron escondidos en sus hogares. En otras ocasiones, se ocultaron en fondas, bajo identidades supuestas, o llegaron, en el caso de religiosos, a restablecer, poco a poco, pequeñas comunidades clandestinas en pisos y pensiones. El peligro que corrían los refugiados y quienes les daban asilo era considerable, ya que la mera presencia de un miembro del clero en una casa podía resultar razón suficiente para despertar sospechas sobre la desafección de sus moradores a la causa republicana. Cuando en diciembre de 1936 L’Esquella de la Torratxa denunciaba que Barcelona estaba llena de quintacolumnistas, entre las pistas que ofrecía para la detección de los mismos, se hallaba una inequívoca: «son los que tienen curas y monjas escondidos». Y se añadía, todavía, para completar la identificación: «y los domingos todavía oyen misa a escondidas en una sala y rezan el rosario cada tarde muy bajito para que no lo sintamos los vecinos»[659].

Este último dato apunta hacia otra realidad importante de la Iglesia española en zona republicana: transcurridas las primeras semanas de confusión y terror, se comenzaron a realizar esfuerzos por parte de los sacerdotes supervivientes para, en la medida de lo posible, ejercer clandestinamente su ministerio. La clandestinidad venía impuesta no por ninguna disposición legal que impidiese los actos de culto católico, sino por las mismas circunstancias de la revolución: las iglesias habían sido destruidas, cerradas o dedicadas a fines profanos; los clérigos, que no habían sido muertos o encarcelados, habían tenido que ocultarse o darse a la fuga; cualquier ejercicio piadoso era considerado una provocación contrarrevolucionaria, y la propia tenencia de libros y objetos devocionales o litúrgicos había sido, en no pocas poblaciones, prohibida y, si no, servía para alertar sobre las presuntas lealtades políticas del poseedor. No era raro leer en la prensa republicana, incluso bien entrado el año 1937, noticias de la detención de personas sorprendidas infraganti por agentes de la autoridad mientras procedían a la celebración de la misa o de otros actos de culto católico, haciéndose de algún modo equivaler estas prácticas a comportamientos delictivos[660]. Sin embargo, y sin abandonar nunca la discreción obligada por el temor y la ausencia de garantías legales efectivas, conforme la persecución fue remitiendo, la organización del culto privado y el auxilio espiritual de los católicos en general iría ganando en extensión y profundidad, sobre todo en las grandes ciudades, donde se habían refugiado muchos de los fugitivos. De la misma manera, y según se fueron suavizando las condiciones penitenciarias y fueron recuperando las autoridades gubernamentales el control de los establecimientos carcelarios, las celebraciones litúrgicas y la administración de sacramentos en las prisiones —la mayoría de las veces por parte de los propios sacerdotes internos— fueron encontrando mayores facilidades.

Sería imposible hacer aquí algo más que dejar constancia de la existencia y peculiar vitalidad de esa Iglesia de las catacumbas[661]. La Santa Sede se hizo cargo en seguida de aquellas condiciones extraordinarias de la Iglesia española y permitió la celebración de la eucaristía sin altar ni ornamentos sagrados y empleando un vaso normal de vidrio en lugar del cáliz canónico. En muchas ciudades se establecieron centros clandestinos de culto, disimulados bien en viviendas, bien en locales bajo bandera de legaciones extranjeras, bien en refugios dependientes de las delegaciones del Gobierno vasco, bien en lugares pretendidamente dedicados a fines distintos, como aquel foco eclesiástico madrileño que parecía, de puertas afuera, un establecimiento más del Socorro Rojo Internacional. Mosén Salvador Alart, que participó en aquel movimiento, calculaba que llegó a existir en Barcelona hasta uno de tales centros por calle[662]. Sacerdotes y religiosos, haciendo derroche de ingenio a la hora de mantener su verdadera identidad en secreto, se echaron día a día a la calle o, incluso, por los caminos rurales, para prestar asistencia espiritual en domicilios particulares, cárceles, hospitales, en plena vía pública o en los puntos más insospechados —dando la comunión en el metro, por ejemplo—. La intervención de la policía, a la búsqueda de espías e infiltrados, dio, en muchos momentos, al traste con tales iniciativas.

Sin embargo, en otras ocasiones fue la protección oficiosa de autoridades de la República o de elementos leales a la misma, la que facilitó la supervivencia espiritual de la Iglesia en zona republicana. En Madrid, en ausencia del obispo Leopoldo Eijo y Garay, el director espiritual del seminario José Luis García Lahiguera se hizo cargo del gobierno de la gran parte de la diócesis que quedó en zona republicana; pues bien, ello fue posible gracias a la inmunidad que le otorgaba residir y atender las obligaciones de su vicariato desde el domicilio madrileño del ex ministro socialista Fernando de los Ríos, embajador de la República en Estados Unidos, por cuya intervención también había salido, previamente, de la cárcel[663]. En Barcelona, funcionaba una red para hacer llegar ayuda económica a los sacerdotes, montada y sostenida por miembros de la Unió Democrática de Catalunya (UDC), leales, por igual, a la República y al catolicismo: Lluís Vila d’Abadal, Josep María Trias Peitx y Maurici Serrahima, entre otros. Según testimonio del sacerdote Pau Vives, el Gobierno de la República se hallaba al tanto de esta operación e Indalecio Prieto era uno de los que mayor apoyo le prestaba[664].

Desde el Gobierno de la República, los esfuerzos más sinceros y continuados para poner fin a la persecución religiosa y a la anormalidad de la situación en que había quedado la Iglesia tras el estallido de la guerra y la revolución fueron realizados por Manuel de Irujo, ministro vasco, nacionalista y católico. Irujo había entrado como ministro sin cartera en el gabinete de Largo Caballero de septiembre de 1936. En enero de 1937 presentó al Gobierno un memorándum, que ya hemos reproducido en parte, denunciando la complicidad, por acción u omisión, de instituciones dependientes del Estado en la persecución religiosa. En el mismo, y a modo de conclusión, se proponía la adopción por parte del Consejo de Ministros de una serie de medidas que incluyesen la liberación de todos los sacerdotes y religiosos sobre los que no pesasen cargos, el respeto a los templos y edificios religiosos, «la declaración expresa de la licitud de la práctica de todos los cultos religiosos» y la prohibición de las acciones policiales destinadas a estorbar las prácticas de culto en el interior del hogar[665]. Sin embargo, el Consejo rechazó la propuesta de Irujo por unanimidad.

En el gobierno formado por Juan Negrín el 17 de mayo de 1937, Manuel de Irujo sustituía al anarquista García Oliver al frente del Ministerio de Justicia, un departamento clave en la gestión de los asuntos eclesiásticos. Recordemos que tras los «sucesos de mayo» en Barcelona, la CNT y la FAI habían perdido el ascendiente del que habían gozado hasta el momento. (También en la Generalitat, un católico, Bosch Gimpera, de Acció Catalana, asumía la cartera de Justicia.) El objetivo de Irujo sería, a partir de entonces, el ya esbozado meses antes y que se resumía en la restauración de la libertad religiosa y del culto público. La primera consecuencia de su actuación fue la puesta en libertad de cientos de sacerdotes y religiosos que se hallaban en prisión por el mero hecho de serlo. Inmediatamente, el nuevo ministro de Justicia, de acuerdo con Negrín, empezó a trabajar sobre un proyecto de decreto que posibilitase el restablecimiento del culto público en la España republicana. Dicho proyecto, cuyo primer artículo rezaba: «las diversas Iglesias […] quedan autorizadas a reanudar sus cultos respectivos», y añadía: «el poder público amparará a los ciudadanos en el ejercicio de este derecho», fue enviado a los ministros a mediados de junio de 1937 para su examen. Pese al apoyo comunista, la presión extra gubernamental de los anarquistas y, tal vez, la renuencia a reconocer que el culto había sido suprimido de facto en la zona republicana impidieron que el decreto se aprobase tras su deliberación en Consejo de Ministros el día 1 de julio. En su lugar, el Gobierno emitió un acuerdo verbal argumentando que «las disposiciones legales que regula[ba]n la libertad de cultos esta[ba]n vigentes, sin haber sido modificadas ni derogadas», y señalando, de manera un tanto incoherente, que no era el momento adecuado para la reapertura de las iglesias públicas, aunque se aceptase la autorización de determinadas capillas privadas[666]. En cualquier caso, la alusión a la inadecuación del momento traslucía el temor a un nuevo estallido de anticlericalismo violento. Pocos días más tarde, el ministro de Justicia daba instrucciones para que se permitiese el culto privado y se castigase como falsa denuncia la que se presentase contra alguien por el mero hecho de ser sacerdote o religioso y de celebrar misa o administrar sacramentos.

Los esfuerzos de Irujo porque se celebrase culto público en la España republicana seguirían chocando con dificultades. Aunque sus compañeros de gabinete se mostraban cada vez más partidarios del restablecimiento del culto público, parecían querer limitarlo a una cuestión propagandística, que se resolvía, de momento, con la apertura de algún templo en Madrid y Barcelona. La Iglesia española, y más en particular la barcelonesa, ciudad donde se pretendía llevar a cabo ese primer gesto de buena voluntad gubernamental, rechazó la propuesta por medio del vicario general de Barcelona, Josep M. Torrent, sobre quien pesaba la profunda desconfianza provocada por la muy reciente persecución religiosa. Torrent se mantendría firme en su determinación de no permitir el culto público, hasta el final de la guerra. De momento, aparte de las celebraciones litúrgicas habidas en domicilios u oratorios familiares, sólo funcionaron las capillas vascas que atendían las necesidades espirituales de los desplazados tras la caída de Guipúzcoa y Vizcaya. Especial importancia tuvo la capilla vasca Gure Etxea de Barcelona, que adquirió un oficioso carácter semipúblico y prestó atención religiosa no sólo a los católicos vascos, sino a cuantos fieles se acercaban a ella.

Igualmente fallidos fueron los intentos de restablecer relaciones diplomáticas con el Vaticano, las cuales, sin embargo, no habían sido nunca oficialmente rotas. Los contactos para normalizar la situación entre la Iglesia y la República fueron confiados, entre 1937 y 1938, a católicos catalanes con contactos en Francia e Italia y, ya en 1938, al vicario general de Tarragona, Salvador Rial. Estos esfuerzos se estrellaron contra la táctica dilatoria adoptada por Roma, que, entre otras razones, no quería comprometerse de ninguna manera con un régimen cuyas posibilidades de victoria eran cada vez menores. También en estos primeros meses de 1938 el Gobierno de la República procuraría convencer al cardenal Vidal i Barraquer para que regresase a su sede, ofrecimiento que fue rechazado por éste, debido a la falta de garantías con que todavía vivía la Iglesia en España. Quizá estos fracasos, además de otras diferencias con el presidente del Consejo y sus compañeros ministros, llevaron, primero, al cese de Irujo como ministro de Justicia en diciembre de 1937 y, luego, a su dimisión como ministro sin cartera en agosto de 1938. No obstante, seguiría desplegando intensa actividad en el terreno político-religioso hasta el final de la guerra, en su calidad de diputado de la minoría vasca.

A pesar de las dificultades, la situación de la Iglesia en la zona republicana continuó aliviándose a lo largo de 1938, pese a reveses accidentales como la detención de Torrent, Serrahima y otros de los participantes en la red de ayuda al clero en Barcelona —quienes pronto fueron liberados— o la detención en Teruel y prisión en Barcelona de fray Anselmo Polanco, obispo de aquella ciudad y uno de los firmantes de la Carta Colectiva. El 1 de marzo el ministro de Defensa, Indalecio Prieto, daba 01 den de que los sacerdotes y religiosos que fuesen movilizados se incorporasen a los servicios de sanidad del ejército, al tiempo que se aceptaba no sancionarlos por no haberse presentado a tiempo. En junio, otra circular permitía a los eclesiásticos la prestación de auxilios espirituales y la celebración de prácticas religiosas dentro del ejército. Estas disposiciones facilitaron el abandono de la clandestinidad de muchos sacerdotes en edad militar, que se presentaron para su alistamiento. El 1 de mayo se publicaron los famosos «Trece Puntos de Negrín», el sexto de los cuales proclamaba la libertad religiosa. En agosto reaparecieron las cruces en las esquelas de La Vanguardia, de Barcelona, y el 18 de octubre recorrió las calles de esta misma ciudad el entierro de un capitán vasco con sacerdote revestido y cruz alzada, formando en el cortejo fúnebre varios ministros. Este último acontecimiento, cuya fotografía se distribuyó por todo el mundo, disgustó a muchos católicos, incluidos los demócratas \ republicanos de UDC, que entendían que hechos aislados como éste no respondían a la realidad y dificultaban, más que facilitaban, el retorno a la normalidad.

Esa normalidad se estaba buscando precisamente por parte de los miembros de la UDC y por encargo de Negrín mediante la elaboración de un proyecto de decreto para la restauración del culto público. La UDC era partidaria de restablecerlo paulatina mente, pues entendían que no se podía, de repente, volver a abrir las iglesias como si nada hubiera pasado. También eran conscientes de la imposibilidad de restaurar el culto público sin acuerdo previo con la autoridad eclesiástica. En este sentido, dada la dificultad de entendimiento con Torrent, buscaron el talante más receptivo del vi cario tarraconense, Salvador Rial. Serrahima y Trias presentaron a Rial un documento donde se preveían las etapas para el restablecimiento del culto público: acondiciona miento inicial de algunos locales donde se celebrase la misa dominical bajo protección policial y posterior apertura de las antiguas iglesias que estuviesen menos daña das, cuando se considerase que se podía hacer sin peligro; un organismo estatal, creado al efecto, se encargaría de llevar a término el plan y consensuarlo de continuo con la jerarquía eclesiástica. Rial aceptó el proyecto, que le fue expuesto de nuevo por Negrín, en entrevista entre ambos, a finales de octubre o principios de noviembre. Con el consentimiento, pues, del lugarteniente de Vidal, se creó, por decreto de 8 de diciembre de 1938, el Comisariado de Cultos con la misión de efectuar la tarea descrita. Fue nombrado comisario el médico católico Jesús María Bellido, de Acció Catalana. Por iniciativa del dirigente local de UDC en Tarragona, Antoni Brunel, se iniciaron las gestiones para que el primer local abierto públicamente al culto fuese una capilla de la catedral de aquella ciudad. El 12 de enero de 1939 Bellido dio la conformidad de su departamento, pero la de Vidal, que había sido consultado, no llegó a tiempo. El día 15 las tropas «nacionales» entraban en Tarragona. El día 9 de febrero toda Cataluña, escenario principal —por la existencia del pequeño grupo de UDC, por la concentración en Barcelona de los refugiados vascos y por la presencia en esta ciudad del Gobierno de la República desde el 31 de octubre de 1937— de los fracasa dos intentos de restablecer el culto público, era ocupada. En apenas dos meses, el resto de la zona republicana seguiría el mismo destino. La Iglesia abandonaba la clandestinidad de la España republicana para instalarse, de nuevo, en el privilegio.

2.2. La Iglesia dividida

No todos los católicos españoles simpatizaron con la causa «nacional» durante la Guerra Civil. Hubo un grupo, si bien reducido, de católicos significados que se situaron claramente del lado de la República mientras duró la contienda. La Iglesia católica fue, en ese sentido, no sólo una Iglesia perseguida o una Iglesia clandestina, sino también una Iglesia dividida. Es un aspecto de la «cuestión religiosa» en la zona republicana durante la guerra que sería imposible omitir, aunque, por fuerza, sólo podamos dejarlo apuntado.

El disenso más llamativo respecto a la pauta general de los polos de persecución y «Cruzada» entre los que se movió la Iglesia española entre 1936 y 1939 fue el protagonizado por los católicos vascos[667]. Éstos, a través de su organización política mayoritaria, el Partido Nacionalista Vasco, se decantaron desde el primer momento por la República, viendo en el mantenimiento de su lealtad hacia el régimen constituido la garantía más cierta de la consecución de un estatuto de autonomía para el País Vasco. La pronta concesión de la autonomía a las provincias vascas tras el inicio de la confrontación, en octubre de 1936, se convirtió, a su vez, en fórmula mediante la cual el Gobierno de la República trató de asegurarse la fidelidad ofrecida por los católicos vizcaínos y guipuzcoanos. La entrega del Gobierno de Euzkadi al PNV, una vez aprobado el estatuto, supuso otra forma de garantizar su compromiso con la defensa de la República. Este particular clima político-religioso del País Vasco minimizó el impacto de la persecución religiosa en su territorio, el único de la zona republicana donde las iglesias permanecieron abiertas, se continuó celebrando el culto católico con carácter público y «sólo» 35 sacerdotes y religiosos (de los 2.075 que comprendía la diócesis de Vitoria) fueron muertos por «incontrolados» o en las matanzas realizadas en las sacas y asaltos a las cárceles y buques-prisión de Bilbao. Los nacionalistas siempre blasonaron de su catolicismo, que consideraban perfectamente compatible con el republicanismo y la democracia, y se constituyeron en protectores de la Iglesia tanto en su territorio como en aquellos lugares donde establecieron delegaciones de su Gobierno autónomo o, con posterioridad a junio de 1937, donde éste se exilió.

Mas la división no sólo se establecía entre los católicos vascos y los del resto de España, sino que se daba, y muy marcadamente, entre los propios católicos de Euskalerría. El caso más claro fue el de Navarra, provincia que compartía la tradición foral con los tres territorios vascongados y que había participado en la elaboración del proyecto de Estatuto de Estella en 1931. Allí, no obstante, el tradicionalismo carlista era más fuerte que cualquier sentimiento vasquista y Navarra se sumó desde el primer momento a la sublevación. Esta participación navarra en el alzamiento no consistió, además, en la tolerancia pasiva del golpe militar, sino en la activa adhesión popular al mismo, que se concretó en la aportación de importantes contingentes de milicias de voluntarios: los requetés. Álava, en donde el nacionalismo vasco era igualmente débil, se decantó, asimismo, desde el principio del lado rebelde. En Guipúzcoa y Vizcaya, elementos católicos de derechas de significación no nacionalista (carlistas, falangistas, monárquicos, cedistas…), incluidos algunos sacerdotes, resultaron encarcelados o muertos. La fractura entre los católicos vascos se hace tanto o más evidente si se recuerda el mencionado documento de los obispos de Pamplona y Vitoria de 6 de agosto de 1936 lamentando que en las trincheras republicanas se batieran católicos, y católicos vascos, contra católicos, también vascos, que estaban del lado «nacional», así como señalando la ilicitud de la alianza con el «marxismo» y los enemigos de la Iglesia.

La permanencia del nacionalismo vasco del lado republicano motivó la toma de represalias contra la Iglesia vasca por parte de quienes afirmaban hallarse en una cruzada religiosa. El primero en sufrir las consecuencias de la identificación efectuada por los sublevados entre Iglesia vasca y nacionalismo resultó el propio obispo de Vitoria, Mateo Múgica. No le valió a Múgica su monarquismo españolista ni su apoyo a los «nacionales», prácticamente desde el inicio de las hostilidades: la acusación de que había sido demasiado tibio con el clero nacionalista prosperó y las autoridades de Burgos no cejaron hasta que el prelado salió de España el 14 de octubre de 1936. Irónicamente, el obispo recibía de los «nacionales» el mismo trato que cinco años atrás había recibido de los republicanos: la imposición del exilio. Un tipo de represión más sangrienta tuvo lugar ese mismo año, a medida que las tropas sublevadas avanzaban por Guipúzcoa: la ejecución sumaria de prisioneros. Entre ellos, fueron fusilados doce sacerdotes seculares y un religioso. Las protestas vaticanas impidieron que la matanza de eclesiásticos nacionalistas continuara, y el temor a malquistarse con la Santa Sede, cuyo reconocimiento formal tan valioso era, determinó que la conquista de Bilbao en junio de 1937 presenciara sólo el asesinato de un religioso[668]. La entrada de las tropas franquistas, que para el clero de otras partes de España significaba la liberación personal, conllevó en Guipúzcoa y Vizcaya el comienzo de un particular calvario para muchos sacerdotes de simpatías nacionalistas, quienes hubieron de sufrir cárcel, destierro a otras regiones españolas, extrañamiento de sus destinos pastorales, relegación y olvido.

En Cataluña no existía un nacionalismo católico tan potente como el representado en el País Vasco por el PNV, aunque se contara con la presencia de un partido bastante similar a éste: demócrata-cristiano, nacionalista, fiel a la República y compuesto por católicos convencidos y practicantes. Era la Unió Democrática de Catalunya[669].

Sin embargo, la significación política de este grupo fue bastante menor que la de su homólogo vasco y su participación en las tareas de gobierno de la región, mínima. Esto no obstante, representó un importante papel, según se ha visto, en el sostenimiento de la Iglesia a lo largo de la guerra, como puente entre ésta y las autoridades republicanas de Cataluña y del Estado y en los sucesivos intentos de normalización de las relaciones entre ambas potestades. El drama de estos católicos catalanes, que no experimentaron los católicos vascos en igual medida, consistió en el desgarramiento de fidelidades entre una Iglesia perseguida por quienes decían estar del lado de la República y esta misma República, en la que veían la única garante de la democracia y la autonomía catalana. El mantenimiento simultáneo de ambas lealtades costó la vida a algunos como Manuel Carrasco i Formiguera. Éste, que prestaba sus servicios en la consejería de Hacienda de la Generalitat, se había sentido aludido por las amenazas anarquistas contra los «católicos emboscados» en ese departamento y había obtenido una representación del gobierno autónomo catalán ante el Gobierno de Euzkadi, región donde se podría sentir más seguro. El barco en el que se dirigía de Bayona a Bilbao fue interceptado por un buque de la Armada rebelde, y Carrasco conducido a Burgos, donde fue juzgado y fusilado el Viernes Santo de 1938. La triste ironía era comentada por un militar catalanista: «he aquí un hombre que si lo han fusilado los fascistas es porque no lo habían podido hacer antes los anarquistas»[670].

Fuera de estos dos grupos, todavía hubo un puñado de católicos destacados que sirvieron a la República, no por imposición de las circunstancias de la división geográfica de España tras el alzamiento militar, sino por elección personal medida e intencionadamente congruente con su fe católica. Así, todavía en Cataluña, encontramos a seglares como Nicolau d’Olwer, Bosch Gimpera, Bellido Golferichs o Joan de Garganta, que compaginaron su catalanismo republicano y militancia en Acció Catalana con su catolicismo practicante. En el resto de España, se distinguieron por su respaldo a la República seglares católicos como Ángel Ossorio y Gallardo, embajador de la República en Bruselas, y José Bergamín y José María Semprún Gurrea, del grupo de la revista Cruz y Raya y próximos al personalismo cristiano del francés Emmanuel Mounier. Entre los pocos sacerdotes que, fuera del País Vasco, manifestaron su abierto respaldo a la República y trabajaron por la causa republicana, se encontraban Joan Vilar i Costa, Josep María Llorens i Ventura, Leocadio Lobo y José Manuel Gallegos Rocafull. Vilar se destacó por su colaboración con el Comisariado de Propaganda de la Generalitat, para el cual preparó la edición semanal de un Boletín de Información Religiosa, publicado en siete lenguas, y se encargó de unas charlas radiofónicas dominicales, en las que comentaba temas de actualidad desde el punto de vista disimilo; en 1938 dio a la luz el libro Montserrat (Glosas a la carta colectiva de los obispos españoles) en el que se criticaba extensamente el famoso documento episcopal.

Llorens vio premiada su adhesión con la dirección de la Escuela Municipal de Música de Barcelona; ya en el exilio publicó un libro titulado L’Església contra la República espanyola. Lobo era párroco de la iglesia de San Ginés, de Madrid, y afiliado a Izquierda Republicana; Gallegos, canónigo de Córdoba y cura de inquietudes sociales. Ambos se convirtieron en incansables propagandistas de la causa republicana en múltiples escritos, intervenciones radiofónicas y conferencias dictadas en España y en el extranjero; ambos escribieron para la embajada española en Londres sendas refutaciones de la Carta Colectiva de 1937, que aparecieron en inglés ese mismo año[671].

La división de los católicos en torno a la Guerra Civil española se produjo, asimismo, allende las fronteras españolas. Y, al igual que ocurrió en España, se podría decir que la mayoría del catolicismo mundial se decantaría en sus simpatías por los sublevados contra la República. Para esta toma de posición, como han hecho notar Javier Tusell y Renato Moro[672], supuso una condición esencial el conocimiento de la violencia anticlerical desatada en la retaguardia republicana, así como la toma de postura de la jerarquía eclesiástica española y la propaganda franquista. La discrepancia entre Tusell y Moro se establece en torno al momento en que fraguó esta postura antirrepublicana entre la opinión católica mundial. Ambos coinciden en señalar que al inicio de la guerra los grandes medios de opinión católicos, incluidos los vaticanos, se mostraron cautos, denunciando los peligros de la guerra y guardándose de identificar a los católicos con ninguna de las partes en lucha; luego, las noticias de la persecución religiosa determinarían un cambio gradual de la atmósfera, que se iría transformando, de neutral, en antirrepublicana —con un fuerte componente anticomunista— y pro franquista. Este cambio se habría comenzado a producir, según Moro, desde finales de agosto o septiembre de 1936, mientras que Tusell sitúa el momento de «impacto» de los acontecimientos españoles sobre el catolicismo mundial en 1937. Como quiera que fuese, dentro del sector de los que mudaron de opinión se hallarían tanto aquellos que vieron en Franco el Caudillo que restauraba la fe y luchaba contra los asesinos de curas, frailes y monjas cuanto quienes contemplaban en él el «mal menor» frente al «peligro rojo», aunque en ambos casos se desconfiara del papel jugado por nazis y fascistas del lado «nacional»[673]. Serían los órganos más representativos de esta postura L’Osservatore Romano, en la Ciudad del Vaticano; L’Italia de Milán, en Italia; The Tablet, en Inglaterra; La Croix, en Francia, y La Libre Belgique, en Bélgica (estas dos últimas publicaciones dentro, quizá, de una línea más crítica hacia el franquismo). Fue también la actitud adoptada por muchos obispos a título individual y por varios episcopados nacionales.

Existió, además, otro sector de católicos que desde el primer momento mostraron su respaldo al movimiento rebelde, sin necesidad de un previo conocimiento de la violencia anticlerical en zona republicana. Eran los representantes de la derecha católica conservadora, autoritaria y filofascista, que vieron inmediatamente la sublevación franquista como una cruzada en defensa de la civilización cristiana. Fue ésta la postura de L’Action Française, de La France Catholique y de L’Avvenire d’Italia, periódico boloñés ligado a la Acción Católica italiana. Constituyó ésta, asimismo, una actitud común en Bélgica, Irlanda, Brasil o en la región canadiense de Quebec, donde existían organizaciones fascistas de fondo católico. Igualmente, hicieron gala de parecidas simpatías franquistas el movimiento populista del padre Coughlin en los Estados Unidos y determinados medios del catolicismo intelectual inglés de derecha.

Un tercer sector, en las antípodas del anterior, sería el representado por la «izquierda» católica. Dentro de la misma, se daría una posición minoritaria de apoyo sin fisuras a la causa republicana, reflejada en Francia por las publicaciones católicas netamente izquierdistas Terre Nouvelle y Jeune République, y por personalidades aisladas en otros países —y que sería también, de algún modo, la postura de muchos obreros católicos británicos que militaban en el laborismo—. La mayoría de la «izquierda» católica defendió una línea de «neutralidad positiva», que se declaraba netamente antifranquista, pero sin aceptar tal cual la opción republicana, por lo que también se conoció a ésta como línea del «doble rechazo». Fue en Francia, igualmente, donde este planteamiento obtuvo mayor eco, encontrando en Jacques Maritain a su mejor expositor. Maritain rechazaba que la guerra española se pudiera contemplar en términos religiosos y considerar una guerra santa, una «cruzada»; por el contrario, pensaba que en España se estaba desarrollando una guerra de exterminio a la que debía ponerse fin a través de la mediación. Este modo de abordar la esencia de la Guerra Civil española chocó con los argumentos de la propaganda oficial franquista y de la Carta Colectiva del episcopado español. Con Maritain se alinearon el español residente en Francia Alfredo Mendizábal, François Mauriac, el exiliado fundador del Partido Popular italiano Luigi Sturzo, las revistas de los dominicos Sept y La Vie Intellectuelle, las publicaciones demócrata-cristianas Aube, de Francisque Gay y Georges Bidault, y Politique, de Marcel Prèlot y Paul Vignaux, la revista Esprit, de Emmanuel Mounier, y el boletín internacional Univers, de Maurice Vaussard. En Inglaterra una postura semejante fue adoptada por la revista de los dominicos de Oxford Blackfriars. En Estados Unidos, la imparcialidad positiva y la mediación fue auspiciada por algunos intelectuales católicos y por el Catholic Worker, que logró arrastrar, hacia esa posición al inicialmente pro franquista Commonwealth. En Bélgica, se distinguieron en esta línea La Cité Chrétienne del abbé Jacques Leclercq y el órgano de los obreros católicos La Nouvelle. En otros países hubo, asimismo, pequeños grupos de católicos que tomaron distancias de la causa «nacional» y se pronunciaron por la paz negociada.

La Guerra Civil española había supuesto, pues, un último estallido de anticlericalismo violento, corolario de una larga historia de anticlericalismo popular y populista en España, que había tenido su penúltima etapa en los diversos acontecimientos de la II República. Si durante el período republicano la institución eclesiástica fue destituida de la situación de privilegio que había ostentado —y que ya se le había disputado— durante siglos y que había confirmado durante la Restauración, la Guerra Civil tuvo como efecto, durante el tiempo de su duración, el hecho insólito de poner a la Iglesia española en la situación de ser una Iglesia perseguida, una Iglesia clandestina y una Iglesia dividida en su propio país.

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Capítulo V

Anticlericalismo y laicidad en la posguerra, la transición y la democracia (1939-1995)

Alfonso Botti y Nieves Montesinos[674]

1. Premisa.—2. Del primer franquismo a finales de los años cincuenta.—2.1. La hostilidad de la Falange.—2.2. Los vencidos frente a la Iglesia española y a la cuestión religiosa.—2.3. Apostilla sobre la censura.—3. Los años sesenta y el tardo franquismo.—3.1. Implicaciones anticlericales de la autocrítica católica.—3.2. La oposición en un régimen clerical.—3.3 El nuevo anticlericalismo falangista y de la derecha.—3.4. Cultura y literatura.—4. La transición y el desencanto.—4.1. Clima religioso y actitud de las fuerzas políticas.—4.2. El debate constitucional y sus repercusiones.—4.3. El comienzo del desencanto.—5. Democracia y debate sobre la laicidad.—5.1. Un país secularizado.—5.2. La política eclesiástica del PSOE.— 5.3. El debate sobre ética y laicidad.—6. Conclusiones.—Bibliografía

PREMISA

1.1 LAS investigaciones sobre el anticlericalismo español son fragmentarias y se interrumpen con la Guerra Civil. Con relación a la posguerra el tema no ha sido hasta hace muy poco abordado y ni tan siquiera planteado[675]. Pueden haber influido en ello dos razones. La primera estriba en la misma naturaleza del franquismo como régimen, en sus distintas fases y con exclusión de la última, fuertemente entrelazado con la Iglesia y el factor católico.

El apoyo decisivo que la Iglesia ofrece al bando nacionalista en la Guerra Civil se traduce, ya durante la contienda y más aún al acabar la misma, en una estructuración confesional del Estado que alcanza su máxima intensidad en los años posteriores al final de la Segunda Guerra Mundial para encontrar su sistematización en el plano jurídico-institucional con el Concordato de 1953. Si a ello se añade la caracterización antiliberal, anti demócrata, tendencialmente fascista y totalitaria del primer franquismo, temperada por el sucesivo autoritarismo, se encuentra una situación de clericalismo consustancial al poder político (en sus distintos niveles: régimen, Estado e ideología oficial, estando esta última representada por el nacionalcatolicismo) que no admite ningún tipo de manifestación contraria, empezando por las que tengan alguna caracterización o matiz anticlerical. Así que la primera razón de la falta de estudios al respecto podría explicarse justamente por la imposibilidad de maní festaciones explícitamente anticlericales en este período. O —y abordamos la segunda razón, vinculada en este caso con la oposición— también puede haber ocurrido que en consideración de la propia naturaleza del régimen se haya implícita y virtualmente identificado el anticlericalismo con la oposición antifranquista en su conjunto. Una identificación tan obvia y natural, que no merecía ser investigada en profundidad.

Ambas posibles explicaciones dejan de ser meramente hipotéticas frente a la voz anticlericalismo que aparece en un reciente y prestigioso diccionario histórico. Es más: al tomar en serio lo que se puede leer en las últimas líneas de ella, la tarea de investigar el anticlericalismo en los años de la dictadura de Franco resultaría una empresa inútil, al tener éste sólo «una pequeña incidencia por medio de las emisiones en castellano de las radios antifranquistas desde Francia», mientras que resultaría hasta imposible con relación a los años 60 y al posfranquismo, habida cuenta la «práctica desaparición del clericalismo, a lo que contribuyeron las directrices emanadas del Concilio Vaticano II» además de la «secularización masiva de la sociedad al desviarse las preocupaciones e intereses fuera de los temas religiosos, situación que dura hasta nuestros días». Días en los que —así concluye la voz— «Seiscientos años de anti clericalismo quizá hayan tocado a su fin, y con ellos una forma de interpretar la realidad social, económica y política»[676].

1.2 El planteamiento de la presente aproximación al tema es muy distinto. En primer lugar no circunscribe —ni lo considera posible— el anticlericalismo al ámbito de los movimientos socio-políticos, y menos aún a los que tengan por única o prevalente esta caracterización. Y tampoco nos parece adecuado delimitar el anticlericalismo a una peculiar forma de interpretar la realidad social, económica y política. Con esta clave de búsqueda se encontrarían tan sólo a los profesionales del anticlericalismo —por así decirlo— o a unos fundamentalistas del laicismo, en su inmensa mayoría escasamente significativos, bien sea en el plano de la historia de las ideas, bien sea en el de la historia política. Por el contrario —y dejando la anterior definición para acercarnos a una más convencional y generalmente aceptada por parte de los historiadores—, si por anticlerical se entiende la actitud que intenta limitar al ámbito propio la presencia e influencia del clero y de la Iglesia y las ideologías o culturas (sean antirreligiosas o religiosas) que alimentan y justifican esa actitud, se nos abre por delante la posibilidad de localizar ese aspecto en partidos, movimientos, grupos y personalidades también presentes en la escena española de la posguerra. Hay que reconocer que dentro del mismo régimen franquista aparecen y se enfrentan posturas distintas con relación al papel y al lugar que clero e Iglesia tienen que ocupar en el nuevo Estado y en la sociedad española. Actitud que tiene una evolución, es decir: una historia, como también la tiene la posición con respecto al mismo problema que mantienen los ambientes de la oposición en sus distintas ubicaciones geográficas (en el exilio y en el interior), en sus diferentes procedencias (las fuerzas políticas vinculadas a la experiencia y a los partidos de la Segunda República, la nueva oposición social y generacional que sale a la luz a partir de los acontecimientos de 1956). Igual posibilidad cabe por lo que respecta a la fase de la transición y a los sucesivos años de democracia hasta la actualidad, cuando se dibujan las reglas constitucionales de la convivencia y las relaciones que tienen que existir entre el Estado y la Iglesia y a continuación se comprueba su eficacia en un marco de libre expresión de las ideas, siendo la línea de demarcación entre lo laico y lo religioso objeto de debate en la lucha política.

Desde este punto de vista el «objeto anticlericalismo» no se plantea como estudio de un movimiento o una corriente ideológico-cultural más, sino como un aspecto del mismo proceso histórico, como estrategias y dinámicas que en el plano social, político, ideológico, cultural, jurídico y en el mismo plano religioso esbozan de una forma variable (con evolución o, su contrario, involución) los espacios, los ámbitos y las fronteras de lo civil frente a lo religioso y del Estado con relación a las iglesias. Podría decirse que si el anticlericalismo es, en el área europea católica donde se han manifestado fenómenos de esta naturaleza, la forma típicamente decimonónica de la afirmación de la laicidad como fuente de legitimación, base y fundamento de la convivencia civil, la vertiente consciente desde el punto de vista político-ideológico de los procesos de secularización, esta actitud sigue viva en el desencanto del mundo del siglo xx hasta la actualidad, a pesar de la progresivamente menor identificación con este término de sujetos colectivos o individuales. Por inusual que se haya vuelto la palabra, la «cosa» sigue. Prueba evidente de ello es el hecho mismo de que todo anticlerical advierte la necesidad de distanciar su anticlericalismo del anterior, definiendo el propio como nuevo, distinto, diferente o como no anticlerical, sino como laico (o laicista) sin más.

Pertenece a este mismo planteamiento el rechazo en hacer coincidir el binomio clericalismo/anticlericalismo con el de religioso/antirreligioso, igual que en el plano de las convicciones y actitudes personales el binomio clerical/anticlerical en absoluto coincide con el de creyente/no creyente. Es innecesario recordar que ha sido el mismo desarrollo de las investigaciones sobre el argumento en los distintos países europeos con relación a los siglos XIX y xx el que ha comprobado la presencia de un anticlericalismo agnóstico, teísta, religioso y católico, con diferentes articulaciones en el interior de todos ellos. A estas investigaciones hacen referencia las aportaciones que aparecen en otros apartados de este libro y no es preciso volver sobre ellas. Eso no quita el hecho de que haya existido y continúe existiendo un anticlericalismo de naturaleza antirreligiosa. Pero, merece la pena destacar que, si en el plano de la historia de las ideas, la del anticlericalismo tiene contactos con la del ateísmo, mucho más la tiene con la historia de la laicidad.

Si el anticlericalismo describe la actitud contra las injerencias de la Iglesia y del clero, esto supone la existencia de una clara línea de demarcación entre lo que pertenece a la Iglesia y lo que pertenece al Estado. Tal como ha habido evolución en la atribución de prerrogativas entre Estado y sociedad civil, en el sentido de una progresiva transferencia de las del primero hacia la segunda, igual hay que reconocer la inestabilidad de las fronteras, entre lo profano y lo sacro, lo temporal y lo religioso, lo laico y lo católico. Estos confines varían según la conciencia y la madurez de los tiempos. Así que hay que aceptar a continuación que si bien clericalismo y anticlericalismo se presentan como mundos (por así decirlo) que desde el surgimiento de la edad contemporánea se han estabilizado como permanentes, su configuración, su morfología resulta ser variable. Además de en el tiempo, controvertida en cada una de sus configuraciones, siendo las mismas posibles tan sólo en relación a una concepción de las distinciones entre laico y religioso igualmente variable.

Todo lo anteriormente dicho supone distintos niveles de anticlericalismo: el que se encuentra en el imaginario colectivo y en la mentalidad de las grandes masas, el que caracteriza la elaboración de la clase intelectual, el que se expresa en varias formas de manifestaciones artísticas, el que subyace a la elaboración de las fuerzas políticas y que caracteriza su concreta actuación, el que en el nivel estatal proyecta y persigue una determinada política religiosa o eclesiástica a partir de las opciones que se presentan en el marco del Derecho Eclesiástico o influyendo en él.

Tal como los fantasmas franquistas del contubernio judeo-masónico-comunista no aportan datos significativos sobre la historia del hebraísmo, de la masonería y del partido comunista durante la dictadura, constituyendo parte integrante de la ideología del propio régimen (y por ende útiles para los estudios que la tienen por objeto), así no hay que confundir el anticlericalismo real con los fantasmas del anticlericalismo o del laicismo que en varias ocasiones han aparecido a los ojos de la jerarquía eclesiástica. Esos fantasmas dicen más del clericalismo que de su antagonista. En el caso contrario habría que ocuparse también, por ejemplo, de episodios como el de la polémica de finales de los años 50 sobre Ortega, en el que algún celoso jesuita vio nada menos que un peligroso agente del laicismo o algo por el estilo. Como se tendrá ocasión de comprobar, estas «visiones» volverán a aparecer en años menos lejanos. Constituyendo en cualquier caso señales y síntomas se hará a ellos, aunque de paso, alguna referencia.

1.3. Plantearse el estudio del anticlericalismo en la España de la posguerra, de la transición y en la democracia, supone el esclarecimiento previo de las principales dificultades con las que se va a enfrentar la investigación.

A algunas de entre ellas ya se ha hecho alusión y tan sólo queda explicitarlas. Por lo que se refiere a los años que van desde el primer franquismo hasta finales de los años 50, nos encontramos en una situación de falta casi absoluta de fuentes. El régimen tuvo todo el interés en esconder las discrepancias internas. La oposición tuvo una producción ideológica y propagandística dispersa y de difícil localización. Censura y clandestinidad limitaron también fuertemente la posibilidad misma de expresión del discurso anticlerical.

Un estudio de esta naturaleza habría tenido que hacer uso de algunas investigaciones previas. Nos referimos, por ejemplo, a investigaciones pormenorizadas sobre la prensa clandestina o del exilio, incluyendo en ella las revistas culturales, hasta ahora estudiadas desde el punto de vista político literario, pero no religioso; o a investigaciones sobre partidos y grupos de la oposición, puesto que las que existen están casi exclusivamente dedicadas a los aspectos organizativos, siendo muy escasas las referencias a los ideológicos, como demuestra, por ejemplo, la falta de estudios sobre la evolución de la actitud del PCE o del PSOE frente a la cuestión religiosa. Así que, en un intento de localización de algunas fuentes primarias, la presente aproximación tendrá que asumir rasgos que en principio no le pertenecen y utilizar la literatura existente con respecto a territorios limítrofes.

Una investigación más exhaustiva tendría que atravesar y cruzar muchos campos: el de la historia del propio régimen, de la transición y de los años de la democracia; el de la historia del consenso católico y de la oposición; el de las distintas familias del franquismo y de las relaciones entre el Estado y la Iglesia; el de la historia de la Iglesia y de su trayectoria desde la hegemonía nacionalcatólica hasta su colocación en la democracia pasando a través del complejo y decisivo proceso de revisión, agiornamento conciliar y de toma de distancia de la dictadura; el de la historia de la cultura y de la cultura religiosa en particular; el de la historia de la teología y de la reflexión jurídica sobre el factor religioso; el de los procesos de secularización y de la historia de la participación en las prácticas religiosas de las que la clave de aproximación sociológica constituye la primera e imprescindible aportación. Todas estas implicaciones tiene el asunto del anticlericalismo y de ello tan sólo se pretende en las páginas que siguen dar una pequeña muestra.

El presente estudio representa sólo un bosquejo, un borrador, una primera aproximación que tiene un carácter todavía provisional. Sus diferentes apartados presentan un distinto nivel de profundización. En algunos casos ha sido posible llevar la investigación hasta las fuentes primarias o que se han revelado de primaria importancia. En otros el razonamiento historiográfico se ha llevado a cabo casi exclusivamente a través de la historiografía. La limitación más seria consiste en la falta de atención a las realidades locales y regionales. Destaca la escasa atención que ha sido posible dedicar a una realidad tan vital, también desde este punto de vista, como Cataluña. Otra, no carente de importancia, consiste en la muy exigua prestada a las posturas de las organizaciones libertarias, y a su prensa.

2. DEL PRIMER FRANQUISMO HASTA FINALES DE LOS AÑOS CINCUENTA

2.1 La hostilidad de la Falange

POR paradójico que pueda parecer, al acabar la contienda, es entre los vencedores donde se manifiestan las primeras actitudes de hostilidad hacia la Iglesia.

La historia del anticlericalismo español de la inmediata posguerra coincide en gran medida con la de las aspiraciones más marcadamente fascistas y totalitarias que se dan en el seno del mismo régimen y concretamente en determinados sectores de la Falange. Sin exagerar su relieve, en consideración a la completa identificación de la Iglesia con el bando vencedor, hay que reconocer la existencia de marcadas discrepancias entre el proyecto de algunos sectores falangistas y el de la Iglesia con relación al nuevo Estado y a la organización social. Ha sido destacada la sospecha con la que la jerarquía eclesiástica miraba al «jacobinismo anticlerical» presente en la Falange[677]. Los temas de las relaciones Estado-Iglesia, de la enseñanza y de las organizaciones juveniles están abordados desde diferentes perspectivas que producen una serie de micro enfrentamientos.

Conocida es, por ejemplo, la valoración negativa de la política del Ministro de educación Pedro Sainz Rodríguez, realizada por determinados sectores falangistas, a la que se acusa de ser demasiado favorable a la Iglesia en materia de enseñanza.

Un episodio significativo es el de la prohibición de la publicación de la carta pastoral de Gomá Lecciones de la guerra y deberes de la paz. En la segunda parte de la carta reivindica el derecho de la Iglesia de intervención en los asuntos públicos, el perdón a los enemigos y la independencia de los católicos frente a todos los regímenes políticos[678].

Cuando en la Comisión correspondiente de las Cortes, presidida por Leopoldo Eijo, se discute la Ley de Ordenación Universitaria, Laín Entralgo y Antonio Tovar proponen una enmienda que Eijo considera negativa de los derechos de la Iglesia. Los dos falangistas convocados por el Secretario general del Movimiento, Arrese, reciben la orden de retirar la enmienda[679].

Del mismo espíritu totalitario y por ende poco preocupado por los espacios propios de la Iglesia es el decreto de 22 de septiembre de 1939 que integra a la Confederación de Estudiantes Católicos y a la Agrupación de Estudiantes Tradicionalistas en el Sindicato Único falangista[680].

A finales de marzo de 1940 algunos jóvenes falangistas pintarrajean la fachada del palacio arzobispal de Sevilla con emblemas y consignas falangistas en un marco más general de actividad hostil de los falangistas hacia la Iglesia[681].

Los gobernadores civiles y jefes provinciales de la Falange de Burgos y de Zaragoza hacen ostentación públicamente en 1939-40 de su anticlericalismo, fumando en la procesión y amenazando con disparar a los jóvenes de Acción Católica (como en «El caso del barón de Ensaque, gobernador civil de Zaragoza, en septiembre de 1940)[682].

También es hostil a la Iglesia la actitud de Dionisio Ridruejo que ocupa el cargo de director de propaganda en el Ministerio de Interior desde 1938 hasta el 17 de mayo de 1949.[683]

Algunas discrepancias o contrastes se filtran en la prensa. Por ejemplo, en el artículo de Carmelo Viñas, «Historia y política» que aparece en las páginas de Escorial en febrero de 1941, al comentar una biografía del cardenal Richelieu, el autor escribía sobre el «misticismo político que se interfiere, doctrinario, en la solución de los problemas nacionales con daño para España y el propio catolicismo». El artículo merecía una réplica por parte de Ecclesia que en el «Editorial» del número de 1 de jumo del mismo año recordaba que «no hay problema fundamental en lo jurídico, lo político y lo económico que no reciba de ella [de la Iglesia] las soluciones supremas que son siempre las mejores para el buen orden de la sociedad»[684].

En otoño de 1943 La Voz de España, diario falangista de San Sebastián, critica a los periódicos que pretenden monopolizar el espíritu católico del país. Ecclesia replica atacando la «grosería» del diario falangista. Durante el invierno de 1944-45 La Voz vuelve a arremeter contra Ecclesia por su presunto apoyo a los católicos franceses filocomunistas[685]. Por ser conocidos y estar tratados en varias publicaciones, remita innecesario insistir sobre estos o análogos episodios.

2.2 Los vencidos frente a la Iglesia Española y a la cuestión religiosa

Ha escrito Díaz-Salazar, uno de entre los pocos estudiosos que se ha planteado el tema aquí en objeto, que el «desenlace de la Guerra Civil aminoró el anticlericalismo en España, simplemente por la derrota, el exilio, el encarcelamiento o la muerte de los miembros del bando republicano»[686]. A pesar de ello, cualquier investigación que no se conforme con las evidencias externas y que no acepte las meras apariencias, tiene por delante por lo menos dos preguntas que abren el camino a otras tantas pistas.

Es conocida la brutalidad de la represión franquista en los años inmediatamente posteriores al final de la guerra, cuyas cifras siguen cuestionándose, sin que en esta sede se pueda entrar en el argumento. Igualmente conocido es el silencio que la Iglesia mantuvo frente a esta obra de «limpieza» y la gran fragilidad de la línea de demarcación entre la asistencia espiritual a los presos y la colaboración con los carnífices. La asistencia a la Misa, la frecuencia en los sacramentos y la instrucción religiosa vinculadas a la reducción de pena, la estrategia de recuperación «espiritual» y el aprovechamiento de las circunstancias para obtener conversiones no sólo en limine vitae, fueron prácticas tan usuales como para configurar una verdadera línea pastoral[687]. Habría entonces que preguntarse cuáles fueron las reacciones que la actuación del clero en las cárceles provocaron entre los presos y sus familiares. Un vestigio de ello se encuentra en el poema anónimo que se recoge en una de las primeras aproximaciones a la historia de la oposición. Según cuenta Núñez, entre 1939 y 1943, en la cárcel de Ocaña actuaba un cura que por su conducta había inspirado a un obrero madrileño unos versos, de los que recuerda y cita los siguientes fragmentos:

[…]

Muy de mañana, aún de noche

antes de tocar diana

como presagio funesto

cruza el patio la sotana.

Más negro, más que la noche

menos negro que su alma.

Cruzó el pabellón de celdas

allí oímos sus pisadas

y los cerrojos lanzaron

agudos gritos de alarma.

«¡Valor hijos míos,

que así Dios lo manda!»

[…]

Dieciséis disparos

taladraron la mañana.

La Luna se escondía

por no fijar su mirada

en el libro, en la cruz

y en la «star» ya descargada.

Más negro, más que la noche

el cura, verdugo de Ocaña[688].

La segunda pregunta se refiere a las valoraciones de los principales líderes republicanos en el exilio, al puesto y papel que los asuntos eclesiásticos y religiosos ocupan y desarrollan en los análisis y programas de los partidos que intentan reorganizarse primero en el extranjero, para, en un segundo momento, empezar a ejercer su oposición en el interior.

Por lo que se refiere a los políticos más representativos de la Segunda República, no parece que los años inmediatamente sucesivos a 1939, constituyan un tiempo particularmente propicio para llevar a cabo una reflexión sobre estos temas. Las preocupaciones principales son otras e incluso cuando abordan las razones de la derrota, los argumentos más usuales son: las luchas internas, las pretensiones hegemónicas, y la ayuda italo-alemana frente a la pasividad de los países democráticos. Lejos de estar infravalorada, la actitud de la Iglesia al lado del bando franquista se asume casi como un elemento del paisaje natural, se da por supuesta, como si no hubiera podido ser otra que la que efectivamente fue. En líneas generales, no es posible apreciar síntomas de una reconsideración de la política republicana frente a la Iglesia y menos aún acentos autocríticos. Los escritos de la época, por lo menos hasta 1945, la memorialística coeva o sucesiva de los principales líderes republicanos es muy parca al respecto[689].

Análogas consideraciones hay que hacer para los cuadros intermedios. Amargura y desconcierto se traducen en una actitud que parece apuntar sus sentimientos de revancha mucho más sobre los antiguos aliados que sobre la Iglesia española. Con todo ello y a pesar del comprensible retraso con el que se procede a la reorganización y a la definición de las primeras plataformas políticas es justamente en estas últimas donde se encuentran las primeras apreciaciones en materia religiosa y eclesiástica. Pero, antes de abordar esa cuestión es preciso introducir alguna, aún si rápida, referencia al cambio de perspectiva en el régimen que supone la derrota del Eje en la Segunda Guerra Mundial.

El cambio es conocido y su dinámica investigada por los historiadores. El marco general es el de la progresiva clericalización del régimen. Si, como queda claramente establecido en el plano metodológico no se puede separar el estudio del anticlericalismo del conocimiento del clericalismo al que se opone, huelga decir que España alcanza entonces el más acentuado nivel de clericalización que haya conocido nunca un país occidental del área católica en la época contemporánea. Es el apogeo de la Iglesia triunfante, a menudo apodada de fase nacionalcatólica por parte de observadores e historiadores poco dados a averiguar la naturaleza y la larga duración de los procesos históricos y de las ideas en la historia[690]. «La presencia de la Iglesia —escribía, por ejemplo, Calvo Serer después del Concordato— es una realidad en la vida española en todas partes: en el hogar y en la escuela, en la oficina y en la calle, en la fábrica y en el cuartel, en la Universidad y en los espectáculos, en las diversiones, en las costumbres y hasta en las relaciones íntimas»[691]. Sin ir más lejos, el propio Franco nos facilita la más oportuna, procedente y eficaz por su formulación sintética cuando, con motivo de su nombramiento Doctor Honoris Causa por parte de las universidades de Salamanca, el 8 de mayo de 1954, se pregunta con astucia equivalente a su aparente ingenuidad en uno de los discursos: «¿Me queréis decir, en una sociedad católica, dónde acaba lo temporal y donde empieza lo católico?»[692]. Las muestras de ello podrían ser miles y abundantes son las obras que a partir de distintos enfoques se han dedicado al compromiso Iglesia-Régimen y al nivel de confesionalidad del Estado, en todos sus aspectos e implicaciones.

Al observar la conducta de la jerarquía eclesiástica y al considerar que el episcopado español volverá a pronunciarse conjuntamente después de la tristemente conocida Pastoral Colectiva de 1937 tan sólo en 1948 con una Instrucción sobre la Propaganda protestante en España, parece más apropiada la calificación de «Iglesia del silencio»[693].

Volviendo ahora a las fuerzas políticas de la oposición, por lo que se refiere al disgregado mundo socialista, una de las primeras huellas de elaboración en materia de política eclesiástica se remonta al programa mínimo de los socialistas del interior de septiembre de 1945. En él aparece en los últimos dos puntos la «Enseñanza laica a cargo exclusivo del Estado» y la «Libertad de cultos y separación de la Iglesia del Estado»[694].

Otro momento significativo se refiere a las conversaciones de octubre de 1947 entre Gil-Robles y Prieto, en Londres. Las anotaciones de Prieto al memorándum presentado por Gil-Robles, concretamente al tercer apartado (las garantías para la Iglesia) y al séptimo (intermediación vaticana para proponer a Franco la fórmula elaborada por las potencias signatarias de la nota de 4 de marzo de 1946), permiten valorar la posición del socialista en esta materia. Con respecto al punto que proclamaba el reconocimiento «a la Iglesia católica de la posición que le corresponda por ser la religión que profesan la mayoría de los españoles» y frente a la explícita mención de que las relaciones del Estado con la Iglesia se regularían «por medio de un Concordato», dejando constancia del hecho de que «la diferencia de religión o la carencia de ella» habría implicado una limitación de los derechos civiles y políticos, como había apuntado el ex jefe de la CEDA, Prieto se mostraba contrario a que un régimen provisional decidiera sobre esta cuestión. «Si la mayoría de los españoles —apuntaba a continuación— son, efectivamente, católicos, cuidarán de elegir representantes de su misma fe, que actúen bajo análogos impulsos. Atendidos estos motivos y sin ser yo opuesto a que las relaciones entre la Iglesia y el Estado se regulen por medio de un Concordato si la voluntad nacional decide mantenerlas, entiendo que el párrafo debería reducirse a sus últimas palabras», a saber, las concernientes a la libertad religiosa[695].

Sin oponerse o rechazar la intervención vaticana, Prieto ponía de manifiesto lo siguiente:

Mas no quisiera que se me atribuyese desdén por la intervención vaticana […]. Públicamente he dicho varias veces que yo, sin ser católico, hubiese deseado que ningún alto jerarca ni ningún humilde sacerdote de la Iglesia romana en España hubiese aparecido como banderizo y que todos hubieran actuado como pacificadores. No olvido que Franco ha equivocado muchas conciencias católicas durante la sangrienta guerra y la bárbara represión, fingiéndose abanderado de la religión. La guerra promovida contra la República fue denominada, incluso desde muchos púlpitos, Santa Cruzada, y todavía se invoca tal denominación para seguir detentando el poder a base de brutales violencias. Bien sería, pues, que la Santa Sede hiciera saber que Franco no debe parapetarse en la Iglesia para justificar desmanes y opresiones que nadie con conciencia cristiana puede aprobar ni siquiera disculpar22.

Las difíciles negociaciones con los monárquicos, permiten llegar al texto definitivo de lo que será el Pacto de San Juan de Luz que Prieto envía a la dirección del PSOE en el interior el 31 de agosto de 1948. En el séptimo punto se afirma el compromiso de las fuerzas políticas signatarias de «Asegurar el libre ejercicio del culto y la consideración que merece la Religión Católica, sin mengua del respeto que a las demás creencias religiosas se debe, conforme a la libertad de pensamiento»[696].

Casi diez años después, en el «Mensaje al pueblo español» difundido con el título «Una solución nacional» en septiembre de 1957, la CE del PSOE hace un llamamiento, entre otros, a los demócrata-cristianos[697]. A finales del mismo año la Dirección del partido promueve reuniones entre los firmantes de los Acuerdos de París y se distribuyen ponencias entre las que está la que se encarga a Leizaola (representante del PNV) sobre la «Situación de la Iglesia y de los cultos»[698].

El documento que la delegación socialista clandestina presenta al Comité Director del PSOE el 11 y 12 de agosto de 1958 destaca el distanciamiento de sectores católicos de la dictadura y en particular de las organizaciones apostólicas obreras de AC, así como la aparición de grupos demócrata cristianos[699].

En la serie de los fantasmas encaja el opúsculo escrito en 1959, según parece, por Castiella, que lleva por título ¿Qué pasa en España? El problema del socialismo que, en el intento de justificar frente a la opinión pública internacional (se editó en varios idiomas) la represión contra los militantes de ese partido, atribuye la responsabilidad de las violencias anticlericales en la Guerra Civil a los socialistas incluyendo el conocido aparato iconográfico a su ilustración[700].

Por lo que se refiere a los comunistas, del período 1939-1945 no resultan documentos significativos al respecto. Tan sólo merece la pena destacar la «Amplia libertad de conciencia y de cultos basada en la separación de la Iglesia y del Estado» que promete el Programa comunista de 1945 para cuando España vuelva a la democracia. La referencia posterior de cierto interés se encuentra en Dolores Ibarruri que en 1951 percibe un cambio de postura en la Iglesia española. A partir de las pastorales de los arzobispos de Sevilla y Baleares, de los obispos de Valencia, Granada y Tarragona, Ibarruri reconoce que si bien de «una manera suave, jesuítica, [ellos] exponen su disconformidad con la política interna del gobierno, y esto, independientemente de sus propósitos, contribuye a debilitar el régimen y a reforzar los grupos de oposición». Cita a continuación el nacimiento del semanal católico Tu y su dificultades debido a las restricciones de la censura. En su opinión los planes de la Iglesia, del Vaticano y de la burguesía, «ante la actualidad de un cambio de la situación en España» serían los de construir «un gran partido demócrata-cristiano parecido al italiano», con una base social obrera y campesina, recuperando las antiguas organizaciones agrarias, algunos grupos de obreros católicos y que podría contar además con el movimiento nacionalista de Euzkadi[701].

Merece la pena subrayar la atención con la que los comunistas observan la conducta de la Iglesia española y el interés que tienen en representar la situación interna como si ésta fuese más desarrollada, por lo que se refiere a las fisuras entre Iglesia y régimen, de lo que efectivamente era. Será ésta la constante de la interpretación del PCE hasta el fin de la dictadura. Dentro de esta línea, por un lado aparecen los llamamientos para realizar «una lucha incesante contra la ideología fascista y reaccionaria de falange y de los elementos oscurantistas y clericales que con ella comparten el Gobierno»[702], en el que hay que resaltar la cautela y el cuidado que se pone al matizar «los elementos oscurantistas y clericales», sin referirse a los católicos y a la Iglesia en general. Por otro es preciso observar que la previsión de (o la necesidad política de considerar como inminente) un cambio de la situación política lleva a los comunistas a la hipótesis de que la Iglesia jugará en su momento la carta italiana con la aparición en la arena de un partido demócrata-cristiano y que a tal fin se esté preparando, activando una demagógica política social. Por estas fechas y hasta el Concordato de 1953, la lectura comunista pone de relieve el intento de penetración eclesiástica en los medios obreros con la finalidad de «frenar la radicalización de las masas» o de empujar a los exiliados republicanos hacia el sometimiento al franquismo a través de la creación de una Comisión episcopal para los emigrantes españoles. Según la misma interpretación, si la Iglesia apuntala de esta forma el vacilante régimen, también se da cuenta de que antes o después acabará y por eso se prepara «para intentar lograr que cuando llegue la hora del inevitable fin de Franco todo se reduzca a leves cambios de fachada y quede intacto el dominio de las fuerzas reaccionarias entre las que se cuenta»[703].

Varios artículos en la prensa clandestina del PCE revelan que su interpretación del Concordato está estrictamente vinculada a la de los acuerdos con los EEUU, usualmente apodados de «convenio yanki-franquista». De entre los primeros comentarios al respecto, destaca el que aparece en Mundo Obrero a mitad de septiembre. Definiendo el Concordato como «Vergonzoso para cualquier Estado digno de tal nombre por los exorbitantes poderes y privilegios ya en vigor que ratifica a la Iglesia y por los nuevos que le concede», el artículo subraya que la negociación, iniciada en el 39, se concluye ahora porque el régimen es más débil por causa de la oposición a la cual se han sumado «campesinos católicos, pequeños burgueses católicos, intelectuales católicos». Continúa subrayando la íntima vinculación vaticana al imperialismo y su bendición a la «venta de España». Pero —añade— los obispos que lo han realizado no serán seguidos por las masas católicas «como no lo fueron en 1808 aquellos altos jerarcas de la Iglesia española que corrieron solícitos a Bayona o en Madrid juraron fidelidad a Napoleón ante Murat». Comparación un tanto arriesgada, en aras de la apelación al sentimiento patriótico o nacionalista. Más interesante, desde nuestro punto de vista, es la afirmación de la profunda oposición que existiría entre los intereses de las masas católicas y la «conducta de la Iglesia como entidad política y social, como fuerza reaccionaria» que se confirma como enemiga de la democracia y de la independencia nacional. De ahí un llamamiento a los católicos a sumarse a la lucha contra el franquismo por una España que «al restablecer las libertades democráticas, garantizará la libertad de opinión, de creencias, de cultos, y en la cual los católicos, libres como el resto de sus compatriotas gozarán del más escrupuloso respeto a sus sentimientos religiosos»[704].

También en otros ambientes de la oposición el Concordato supone una recuperación de los tonos anticlericales pretéritos. De entre otros, merece señalar la conferencia que el 13 de febrero de 1955 tiene en Burdeos el ex ministro radical-socialista de la República Félix Gordon Ordas. En ella destaca la «monstruosidad del acuerdo suscrito» cuyos artículos suponen «toda una entrega minuciosa y vergonzosa de España al Vaticano»[705]. En la conferencia hace un análisis de los treinta y seis artículos del Concordato. A propósito del art. 18 (relativo a la libertad de recabar prestaciones económicas de los fieles) dice:

dicha tremenda acumulación de capitales que se obtiene utilizando como arma el confesionario, es el motivo subconsciente de tantas rebeliones sangrientas del espíritu popular español contra la Iglesia y de tantos incendios de conventos y asesina tos de frailes que los críticos poco perspicaces no aciertan a explicarse. Quieran los hados que la vigencia del Concordato de 28 de agosto de 1953 sea efímera. De ocurrir lo contrario, no habrá ya desamortización que llegue a tiempo para evitar la explosión tumultuosa de unas masas arrojadas a la miseria por la formación de manos muertas insaciables. El espejismo de la Iglesia rica trae aparejada la realidad de la Iglesia odiada[706].

Para concluir manifestando que si con el Concordato han sembrado odios, «¿se extrañarán si algún día recogen tempestades?»[707].

Más en general y al margen de las líneas maestras de la política comunista sobre los asuntos religiosos y eclesiásticos, que pueden sintetizarse en el respeto de la religión como asunto de la conciencia individual, el reconocimiento de la libertad religiosa y la separación entre el Estado y la Iglesia; lo que puede apreciarse a partir de los últimos meses de 1953 es una acentuación de los tonos anticlericales, que si a menudo afectan a la jerarquía en sus manifestaciones de carácter más específicamente político[708], a veces se decantan hacia la crítica de la religión en sí. Es este último el caso de un artículo de principios de 1954 sobre la enseñanza en el que se afirma que la Iglesia considera fundamental el terreno de la enseñanza «para inculcar sus dogmas oscurantistas» y retrógados. Comenta los artículos 26, 27 y 31 del Concordato y compara los planes de enseñanza media y universitaria actuales con los de 1845 para subrayar que se ha aumentado mucho el papel de la religión. Reivindica dos siglos de tradición anticlerical, liberal e incluso en ciertos períodos materialista de las universidades españolas. Habla de «supersticiones religiosas». Cita el pasaje de Lenin sobre la religión como opio del pueblo y desarrolla, antes y después, varias ejemplificaciones sobre los efectos del opio. A pesar de todo lo anteriormente escrito, afirma en conclusión que la concepción comunista no impide la colaboración con los católicos: «A la vez que defendemos y propagamos nuestras posiciones materialistas y ateas, los comunistas somos partidarios del más escrupuloso respeto a las convicciones religiosas que tienen otros hombres». Y para comprobarlo eleva el himno de la libertad de conciencia que hay en la Unión Soviética y en los países de democracia popular, para terminar con la presentación de las libertades de las que gozará España después del triunfo de la democracia[709].

Es menester abrir, a esta altura, un pequeño paréntesis sobre la percepción que el PCE tiene del catolicismo español en el plano socio-geográfico o sobre la imagen que de él quiere difundir. Al margen del País vasco, donde a partir de la intervención de Dolores Ibarruri antes recordada, se reconoce la existencia de obreros católicos, parece que el PCE no está dispuesto a admitir que haya obreros católicos en otros lugares. Considera al mundo obrero como impermeable al catolicismo y en muchas ocasiones, que se han señalado y a las que muchas otras podrían añadirse[710], critica por instrumentales o demagógicos los intentos de la Iglesia de conectar con esta clase social. Eso se traduce en el plano de la propuesta política en el hecho de que las alianzas sociales que el partido propone apuntan sobre la unidad entre campesinado, pequeña burguesía e intelectuales católicos y obreros sin más. Es decir, sin ninguna ulterior caracterización.

Volviendo al tema del Concordato, pero que no es más que un pretexto para una amplia valoración del problema eclesiástico y religioso, una intervención de Errandonea del verano de 1954 puede considerarse una buena síntesis de la postura comunista. El largo artículo empieza sacando a relucir el tema de las riquezas eclesiásticas para afirmar que en eso estriba el hecho de que «la Iglesia proceda como una fuerza política y actúa como parte integrante de la más negra reacción». Pero, la Iglesia percibe que las masas no están a favor del régimen y de la Iglesia. Cita al arzobispo de Valencia que habría dicho que «la gran masa de los trabajadores no está con la Iglesia, siente aversión hacia ella. Posiblemente la odian». Precisa en este punto que, por Iglesia «nos referimos a las altas jerarquías y no al conjunto de los fieles, quienes, como el resto del pueblo español, sufren las consecuencias de la preponderancia de la Iglesia dentro del Estado». Sigue con el tema de la subordinación a los EEUU y la colaboración del Vaticano con los imperialistas yanquis. Trata después de la propaganda «social» de la Iglesia que critica junto con su doctrina social, para recordar en las conclusiones que «Los comunistas, que no somos anticlericales rabiosos, ni “tragacuras” furibundos», sino marxistas-leninistas «denunciamos y ponemos al descubierto la misión de la Jerarquía de la Iglesia en función de los intereses de clase que representa y defiende». El artículo es el resumen de algunos de los que sobre el tema han aparecido con anterioridad y que a lo mejor son del mismo autor. Lo que se puede afirmar hasta aquí es que el PCE hace una valoración y una crítica de la actitud política de la Iglesia. Identifica jerarquías españolas y Vaticano. Distingue entre Jerarquía por un lado y masa católica por otro. Declara su propio ateísmo. Afirma el respeto a las creencias. Propone la separación Iglesia-Estado. Pero de vez en cuando se le escapan afirmaciones antirreligiosas[711].

A partir de este artículo, la prensa comunista vuelve muchas veces sobre el tema de la postura auténticamente marxista en materia religiosa, al mismo tiempo que subraya la diferencia existente entre la postura de la jerarquía eclesiástica y la de la base católica. Esclarece, entonces, que el respeto de la religión se concilia perfectamente con el materialismo comunista, por ser este último dialéctico. «Sabemos —puede leerse en uno de estos artículos— que la obra de educación de las capas del pueblo aún influidas por las ideas religiosas, exigen del partido de la clase obrera una labor larga, paciente y compleja. Realizamos entre aquéllas un constante trabajo ideológico destinado a liberar su conciencia de los mitos religiosos». Pero esta acción no tendrá que desarrollarse en un plano «puramente teórico, sino principalmente sobre el terreno de la lucha de clase», puesto que es la práctica social, revolucionaria la que puede «liberar a las masas oprimidas de las ligaduras religiosas»[712]. En la misma línea se sitúa un artículo de febrero de 1955 en el que se afirma que entre liberales, republicanos anticlericales y también entre no pocos obreros revolucionarios está extendido el viejo error de creer que se pueda terminar con los prejuicios religiosos arremetiendo contra ellos, «por exclusiva virtud de campañas anticlericales, antirreligiosas, y de medidas que coarten la expresión de los sentimientos religiosos y la práctica del culto»[713].

Junto a esta campaña de naturaleza ideológica sobre la religión y a los puntuales comentarios de las declaraciones y de los documentos de la jerarquía, bien sea para estigmatizar su apoyo al régimen, bien sea para subrayar las que parecen ser las primeras discrepancias[714], el PCE lleva adelante una obra de clarificación sobre la futura colocación de la religión y de la Iglesia en la España democrática. Es éste el caso del comentario a la Pastoral colectiva de los metropolitanos españoles de 1955, donde frente a la pretensión de los obispos de que el poder de la Iglesia no se restringe a las cosas estrictamente religiosas, sino a todo lo social y a todo lo político-social está escrito que los comunistas luchan por una España que «con todas las demás libertades democráticas, garantice las de conciencia y cultos, salvaguardando así la actividad religiosa de la Iglesia. Pues a esa actividad, no a una actividad política funesta para el pueblo, es a la que los católicos sinceros quieren verla exclusivamente dedicada»[715].

también es el caso de un artículo de mayo de 1955 en el que se reproducen los dos puntos del capítulo IX del programa de democratización de España del PCE: «1) Separación de la Iglesia y el Estado. Mas, teniendo en cuenta los sentimientos religiosos de una gran parte de la población, el Estado deberá subvenir a las necesidades del culto. 2) Amplia y completa libertad de cultos. Libertad de conciencia: nadie podrá ser perseguido o molestado por sus creencias religiosas o por no profesar ninguna»[716].

finalmente es el caso de un artículo de poco después en el que, citando la intervención de Vicente Uribe en el V Congreso comunista, celebrado en Toulouse en noviembre de 1954, se recuerda que en el programa del PCE está el mantenimiento económico del culto por parte del Estado. Si la Iglesia sigue teniendo poder —puede leerse a continuación— es porque no se ha realizado todavía la revolución democrática «con todo lo que significa en orden a las transformaciones materiales de la sociedad y las posibilidades de progreso en la mentalidad de las gentes». Por el contrario, afirma la necesidad de terminar con las supervivencias feudales:

edifiquemos el Estado democrático… y habremos hecho por circunscribir a la Iglesia al dominio puramente espiritual, al ejercicio del culto que es a lo que se debe dedicar, mucho más que con centenas de discursos de un anticlericalismo verbal, inoperante, que en la mayor parte de los casos sólo sirve para hacer el juego y las maniobras reaccionarias de los altos dignatarios de la Iglesia.

De aquí la crítica de la actitud de no pocos líderes republicanos y socialistas que en 1931 actuaron en este sentido anticlerical (cita la supresión de las asignaciones para culto y clero) facilitando de hecho la reacción de la jerarquía. «Los comunistas queremos separar a la Iglesia del Estado y terminar con la funesta intromisión de aquélla en las funciones de éste»[717].

A partir de la segunda mitad del decenio se nota progresivamente una más acentuada atención a lo que se mueve en el área católica, sea en el plano de la participación en las huelgas, sea por lo que respecta a posturas críticas frente al régimen[718]. Al mismo tiempo se subraya la diferencia entre la tradicional actitud anticlerical y la posición comunista. Muy significativo resulta al respecto el análisis que aparece en la publicación Nuestras ideas de septiembre de 1957 con ocasión de la circulación de un estudio redactado por un grupo de sacerdotes y seglares en vísperas del Congreso de Apostolado Seglar del Escorial y de la publicación del libro de Fernández de Castro Del paternalismo a la justicia social [719]. Al margen del usual tono triunfalista sobre «la inmensa mayoría de los católicos» que «están contra la dictadura», el artículo trata el problema de las relaciones entre religión, Iglesia y transformación socialista de la sociedad. Un problema que afirma haber sido tergiversado por varias razones, entre las cuales destaca «la influencia que durante un largo período han tenido en el movimiento obrero español ciertas posiciones derivadas del anticlericalismo burgués, y que son completamente ajenas al marxismo». A continuación se facilita una lección sobre el marxismo en la que se asevera que «La oposición de los marxistas al anticlericalismo vulgar, burgués, no es cuestión de táctica momentánea» y que «Los marxistas [….] rechazamos totalmente […] toda idea de persecución religiosa en España, ni en la etapa democrática, ni en futuras etapas de avance hacia el socialismo». Y concluye apostando por la muerte natural de la religión en la sociedad socialista, en la cual la Iglesia podrá sobrevivir, pero en el marco de una lucha ideológica en la que el marxismo acabará confirmando su superioridad frente a la visión religiosa de la vida[720]. Y lo mismo en artículos sucesivos hasta una intervención de Ignacio Gallego de 1958 que sin presentar aspectos novedosos sintetiza todo lo anteriormente elaborado y hasta aquí expuesto.[721]

A la altura de finales de los 50, como pone de manifiesto la misma percepción que del proceso tiene la oposición, comunista en particular, entre los católicos españoles se han manifestado ya posturas críticas del compromiso que vincula la Iglesia al Régimen. La transcendencia de este proceso ha sido destacada en muchos estudios y cuenta ya con abundante literatura que ni tan siquiera cabe señalar en el presente contexto, mientras lo que sí merece la pena destacar es por lo menos la dúplice implicación del mismo. Volveremos sobre ello más adelante.

2.3. Apostilla sobre la censura

La historiografía existente sobre la censura, en sus diferentes vertientes: legislativa, organizativa y cuantitativa ha puesto en evidencia como también en este ámbito se da un ensamblaje entre el poder civil y la autoridad religiosa; y como entre los criterios de los censores figuran, además de la defensa de la moral pública, la defensa y protección de la religión «como institución y jerarquía depositaría de todos los valores divinos, humanos, e inspiradora de la conducta humana arquetípica»[722]. Desde los estudios de esta naturaleza se filtran episodios relativos a textos, escritos, con connotaciones anticlericales. De entre los primeros, sería éste el caso de la novela de Rafael García Serrano publicada en 1943, La fiel infantería[723] que a pesar del Premio Nacional de Literatura José Antonio Primo de Rivera, a los dos meses es prohibida y secuestrada por intervención del cardenal primado Pía y Deniel que entre otras cosas encuentra en ella «expresiones de sabor escéptico volteriano»[724].

A finales de los 50 la censura encuentra antidogmático e irreverente con el papado el ensayo de José Bergamín Fronteras infernales de la poesía.[725]

En este marco no es de extrañar que se produzca el rechazo del cual escribe Juan F. Marsal, cuando observa que «En los años 50 los más concienciados protagonistas de nuestras historias de vidas percibirán a la Iglesia española como el principal actor de la opresión cultural mediante el instrumento de una religiosidad impuesta. De aquí que uno de los rasgos característicos de la mayor parte de este grupo de intelectuales será su anticlericalismo como defensa frente al apabullante ejercicio del aparato de represión cultural y educativo por los que Barral llama “los curas de la victoria”»[726].

3. LOS AÑOS SESENTA Y EL TARDO FRANQUISMO

3.1 Implicaciones anticlericales de la autocrítica católica

QUIZÁ no es innecesario prestar la atención que indudablemente merece el aspecto anticlerical que presenta la autocrítica católica del nacionalcatolicismo que a partir de unos medios intelectuales se difunde en grupos espontáneos, asociaciones oficiales, en el clero e incluso en algunos miembros de la jerarquía eclesiástica. Si, desde el punto de vista del estudio del anticlericalismo, es ésta la primera implicación de la progresiva toma de distancia de relevantes sectores católicos del régimen, hay que destacar también una segunda implicación más general, consistente en la influencia que la existencia de un anticlericalismo católico ejerce en el anticlericalismo propio de otros ámbitos, mitigando su carácter antirreligoso.

Conocido es que se trata de un proceso lento, complejo, formado por muchas piezas. En su arranque en determinados círculos intelectuales influye considerablemente el conocimiento del trabajo de Américo Castro y la polémica sucesiva entre Castro y Sánchez Albornoz[727]. El hecho de que Aranguren lamente, en fecha 1 de agosto de 1952, que todavía los católicos españoles «no se hayan tomado en consideración» las «agudas tesis de España en su Historia» y de Aspectos del vivir hispánico, «aunque sólo fuese para refutarlas»[728], confirma la percepción que tienen determinados medios católicos de lo que está en juego. A nivel de la base católica su puesta en marcha coincide con la toma de conciencia de la enorme distancia que separa la fachada de la Iglesia católica, triunfante, de la España real fuertemente descristianizada. Ya frente al Concordato el mismo Aranguren destaca «la tentación de perfección legal» y el hecho de que el catolicismo español real «no responde, ni mucho menos, a la apariencia legal»[729].

A la segunda mitad de los años 50 se remonta un testimonio de parte católica sobre la aparición en su seno de «un catolicismo ansioso, expectante, nada clerical y hasta “anticlerical”, pero muy eclesial y hasta “eclesiástico”, un catolicismo social, radicalmente social, social hasta los tuétanos»[730].

Una encuesta publicada en el Boletín de la HOAC en 1958 sobre una muestra de alrededor de quince mil quinientos obreros de distintas ciudades arroja como resultado que el 89,6 por 100 se declaran anticlericales, el 41,3 por 100 antirreligiosos y —dato que es difícil encajar con los anteriores— el 54,7 por 100 sin preocupación alguna por lo religioso[731].

No se trata de escribir aquí la historia del catolicismo pre y posconciliar, ni la de los sectores progresistas o izquierdistas del catolicismo español desde los 60 hasta cierto desencanto que, para España, puede colocarse alrededor de principios de los años 80. Esa historia está ya en gran parte escrita[732], y al hilo de ella la tarea de averiguar la —como se ha dicho— dúplice aportación del catolicismo crítico y progresista al anticlericalismo se ve facilitada. La primera estriba en su crítica del modelo clerical dominante que al mismo tiempo es la vía que llevará al enfrentamiento con el régimen, abiertamente desde finales de los años 60. La segunda consiste en la influencia que esta actitud ejerce en los otros ambientes de la oposición templando y mitigando su anticlericalismo, ya a lo largo de la década y más aún en la fase de la transición.

Los artículos de Alfonso Comín recogidos posteriormente en España, ¿País de Misión?[733], los resultados de las primeras encuestas sobre el nivel de religiosidad de los españoles, en el mundo universitario y obrero, revelan la preferencia por un Estado no confesional al tiempo que evidencian la correspondencia existente entre una «Iglesia protegida» y la «descristianización del mundo obrero»[734]. En 1963 Joaquín Ruiz Jiménez empieza a publicar Cuadernos para el diálogo. En su «Carta abierta a José Pemán» que aparece en el primer número afirma que se resiste a vincular el término cristiano a cualquier empresa política.

La fundación del Instituto Fe y Secularidad en 1967, sobre el que volveremos más adelante, las conversaciones sobre Evangelio y praxis celebradas en el Monasterio de Montserrat en 1967 de las que surge el movimiento de las comunidades de base y el nacimiento de «Cristianos para el socialismo» en el encuentro de Calafell de 1973 son otras tantas etapas que marcan el desarrollo de un movimiento al mismo tiempo de renovación eclesial y de emancipación política en clave en ocasiones demócrata, en otras socialista o más abiertamente marxista. Sobra añadir que sólo se han destacado algunos de los momentos más significativos, siendo múltiples los encuentros, las asambleas, las manifestaciones, los seminarios, los documentos, que con un ritmo progresivamente acelerado atraviesan los años 60 para seguir hasta finales de la década sucesiva.

Resulta significativo que incluso Calvo Serer ya a finales de los 60 llegue a la convicción de que sea necesario separar «la esfera de lo religioso de la esfera de lo temporal», y que sea urgente «una verdadera desconfesionalización de la vida social sin oficialismos católicos ni clericales de ningún signo»[735]. Un anticlerical más.

3.2 La oposición en un régimen clerical

Todo lo que acabamos de ver con relación al cambio de actitud frente al régimen por parte de relevantes sectores de católicos, no podía no afectar a la oposición de izquierda perfilando una distinta configuración de su propio anticlericalismo. Es justamente a lo largo de los años 60 cuando incluso las fuerzas políticas, más directamente herederas del anticlericalismo de los 30, matizan su postura al respecto.

Cuando, el 6 de agosto de 1961, se reúnen los representantes de la Unión de Fuerzas Democráticas es al partido demócrata-cristiano al que se le encarga la ponencia sobre las relaciones Iglesia-Estado63. Parece que el PSOE no tenga una política eclesiástica o que la sacrifique en aras del acercamiento a la Democracia cristiana. Mientras en otros ambientes se dan posturas de rechazo frente a la alianza con los católicos, tal como demuestra la actitud de agosto de 1961 de UGT y CNT en Barcelona frente a la incorporación de Solidaritat d’Obrers Cristians de Catalunya en la Alianza Sindical[736].

En un documento fechado el 1 de junio de 1964 Tierno Galván, entre otras cuestiones, hace un llamamiento explícito a la incorporación de los católicos en el socialismo democrático[737]. Si con anterioridad se apelaba a la colaboración, ahora se hace un llamamiento en favor de la incorporación. Quizá es la primera vez que ocurre y esto tiene importancia, como también la tiene la distinción que Tierno subraya entre ateísmo y agnosticismo, haciendo profesión de este último[738].

En el X Congreso del PSOE de Toulouse de 1967 se aprueba una declaración en la que se afirma «El socialismo es laico y no liga su doctrina y su acción a lo trascendente, pero no es antirreligioso. Considera respetable la conciencia del hombre y ve en la libertad religiosa el clima de respeto recíproco para la convivencia humana en una deseada y fecunda paz social»[739].

Mientras tanto, también los círculos de la oposición socialdemócrata destacan en su prensa la evolución de la Iglesia, sus divisiones internas y los contrastes con el régimen, prueba de ello es, entre otras, el periódico Mañana[740].

Por lo que se refiere al PCE, sigue la línea de gran atención a las más diminutas vibraciones del mundo católico[741]. Realidad, revista teórica que se publica en Roma, saluda muy favorablemente la aparición de Cuadernos para el diálogo[742]. El desarrollo de los trabajos conciliares, el impacto en España del documento conciliar sobre la libertad religiosa y el diálogo entre cristianos y marxistas son los temas más frecuentes en la prensa clandestina comunista a lo largo de la década[743]. Incluso el clamoroso enfrentamiento entre Claudín y Semprún por un lado e Ibarruri y Carrillo por otro, que llevará a la expulsión de los primeros del partido, está relacionado con nuestro tema, siendo, entre otras cosas, notable la discrepancia en el análisis de los nuevos fermentos católicos. En efecto Claudín prevé un gran partido católico como fuerza política fundamental y como instrumento del poder del capital monopolista y mete en el mismo saco a Juan XXIII, Pablo VI y al Concilio como «adaptación de la ideología y la política de la Iglesia a las necesidades precisamente de la dominación del capitalismo en esta etapa de capitalismo monopolista estatal»[744]. En fin, lo que Claudín no acepta son las aperturas de crédito que el partido hace a los católicos e incluso a algunos miembros de la jerarquía. Casi como continuación de este aspecto del mismo debate puede leerse el conocido panfleto de Carrillo, Después de Franco, ¿Qué? en el cual el líder comunista subraya que la actitud del partido ante la Iglesia no es una mera táctica. Él prefiere la Iglesia de los pobres a la de la cruzada. Examina las varias corrientes demócrata-cristianas cuya gran heterogeneidad le lleva a dudar de las posibilidades de que consigan formar un único partido. Al contrario que Claudín, Carrillo no individualiza en éste una tendencia efectiva sino un temor, una amenaza: «Un partido o una confederación de carácter confesional, agrupando todas las tendencias demócrata-cristianas podría devenir rápidamente la organización del neoderechismo español y un instrumento de la oligarquía financiera y terrateniente»[745].

Y dos años después el mismo Carrillo, comentando un artículo de la revista católica Signo, afirma que el porvenir de aquella Iglesia que define como «intemporal» reside, «en parte, en el diálogo e incluso la colaboración con los comunistas y otras fuerzas que se pronuncian por el socialismo»[746].

Por lo que se refiere a las revistas de la oposición en el exilio, un lugar destacado ocupa Cuadernos de Ruedo Ibérico que también es la que quizá tiene mayor influencia en los ambientes politizados e intelectuales del interior. Y que dedica gran atención a la evolución del progresismo católico y al diálogo entre cristianos y marxistas[747]. Un particular relieve asumen las posturas de Santos Juliá según el cual «hasta que la iglesia no deje de ser una fuerza económica, social y política sus reacciones no pueden dejar de ser las mismas que las de quienes en cada momento histórico detentan la fuerza económica, social y política»[748]. En otra ocasión el mismo Juliá emplea la expresión «iglesia del silencio» en sentido polémico, afirmando que el pontífice «nunca señala con esa expresión a esa parte de la Iglesia española que ve continuamente recogidos y quemados sus periódicos y revistas»[749]. Es muy crítico del diálogo y de Carrillo en particular[750]. Afirma caerle «más simpáticos los capitalistas que han renunciado a la Iglesia porque les ha engañado y los abandona en el momento del peligro, que los neorrevolucionarios que intentan justificar por motivos religiosos la necesidad de la revolución. Porque el engaño es el mismo: utilizar a Dios. Y Dios no es utilizable»[751]. Él rechaza la mezcla de la fe con las ideologías y los partidos. Se declara católico y reivindica la completa laicidad de la actividad humana en lo cultural, social y político. Su opción es para llevar «hasta sus últimas consecuencias esta “sana autonomía de lo temporal”»[752]. En su opinión —y aquí se explícita su peculiar forma de ser anticlerical— la Iglesia habría aceptado el diálogo por miedo. «El miedo, la angustia de que el edificio eclesiástico tan laboriosamente levantado se quiebre por todas partes, está en la raíz de todas las comunicaciones de los más altos dirigentes eclesiásticos de este último tercio del siglo xx. […]. Esa preocupación por las condiciones sociales de la fe, por la fe sociológica, es una falta de fe. La Iglesia es mucho más eclesiástica que creyente.» Las «últimas consecuencias» a las que llega son que «No hay una ética social católica, ni una ideología católica, ni una acción social católica». Justifica el razonamiento anterior con la necesidad de replantear las relaciones entre la Iglesia y la sociedad. El nuevo planteamiento:

exige, desde luego, el resquebrajamiento del tinglado eclesiástico, la abolición de los partidos políticos confesionales, el cierre de la mayor parte de las oficinas vaticanas, el fin de las infinitas obras católicas que se mantienen todavía por los mundos para demostrar que la Iglesia es un organismo vivo. Sólo así la Iglesia podrá volver a ser el lugar de encuentro de unos hombres social y políticamente libres y que, por ello, profesan libremente su fe en Cristo. Hay que tener el coraje y la fe suficiente para abandonar todas las tentativas que la Iglesia sigue haciendo para mantener su dominio sobre ciertas instituciones humanas[753].

Si nos hemos parado sobre estas líneas es porque expresan con gran claridad una posición elaborada desde el punto de vista teológico según el paradigma de la teología liberal alemana. Nos parece también la postura cultural que pone más directamente en discusión y en crisis la idea de cristiandad alrededor de la cual se juega en la actualidad la batalla anticlerical.

Después de haber destacado que en los ambientes de la oposición se percibe la nueva actitud católica, también hay que decir que no toda la oposición coincide en valorar de positiva la actitud de los católicos antifranquistas. También hay actitudes críticas hacia ellos.

En su libro sobre el Opus, por ejemplo, Jesús Ynfante es muy polémico contra el anterior trabajo de Artigues [Bécarud] al cual lo que en realidad le reprocha es su catolicismo. En opinión de Ynfante «Las críticas realizadas hasta la fecha por los católicos han resultado ser puro reformismo eclesiástico y en el peor de los casos, incienso para el Opus Dei»[754].

A partir de la crisis interna que se produce en la redacción de Cuadernos de Ruedo Ibérico con la muy polémica carta de Xavier Domingo en 1971[755], en la revista empiezan a aparecer actitudes más polémicas con relación a la Iglesia y a los católicos. Al margen de las viñetas y montajes gráficos de Ges[756], llama la atención el artículo del mismo Domingo que aparece en las páginas siguientes como continuación del debate de un par de números anteriores. El artículo de Domingo lleva por título «Sobre la Iglesia, la educación y la “izquierda”» y tiene por incipit las líneas siguientes de sabor inequívoco: «Si la Iglesia española hace oposición a Franco, se comporta como una mala puta desagradecida y, si es fiel al Caudillo, como ramera sumisa y obediente a la voz del amo legítimo del templo. Exactamente eso —puede leerse a continuación— quiere decir que la Iglesia española carece de existencia propia. Si no fuera por Franco habría desaparecido totalmente del mapa de España». La Iglesia española estaría «compuesta de ratas» dispuestas a largarse al olor de la tormenta; el comportamiento de los curas de izquierda no sería «menos obsceno que el del clásico carcamal eclesiástico tarugo y doctrinal»; la policía española al encerrar curas vagamente subversivos se equivocaría al tratarlos como comportamientos políticos porque «el caso del cura en España tiene más que ver con la moralidad y las buenas costumbres que con la política»; el franquismo no podría funcionar sin esta «mujerzuela pública que es la Iglesia española»; los ataques que en el seno mismo de la Iglesia surgen contra el Opus, no serían más que «pura envidia sacristanil o de puta vieja y abandonada por una más joven y más rentable». Sin seguir en la reproducción de este vocabulario, del cual sólo se ha dado una reducida muestra —y que sigue como cualquiera puede comprobar al leerlo, hasta la última línea— merece la pena fijamos en el contenido con respecto al tema de la enseñanza. Denuncia la escuela privada, invita a boicotearla en ventaja de la pública, con el fin de plantear a Franco el problema más serio de su historia. El blanco es sobre todo la oposición, por enviar a sus hijos a esta escuela y los comunistas, por haberse mostrado disponibles a la colaboración con los católicos y las instituciones eclesiásticas. Rememora a continuación la quema de los conventos y el degüello de curas y monjas como solución popular más drástica y afirma que «No hay en España verdadera política de oposición si no incluye el más duro anticlericalismo» aunque sea —añade— «perfectamente compaginable por otra parte con el respeto a los sentimientos personales religiosos de quien los cultive»[757].

El artículo siguiente es de Carlos Semprún Maura que empieza afirmando que la «oposición antifranquista es una mierda» y después de haber articulado a los integrantes en tan politológicamente elaborada y al tiempo sintética definición, se fija en la insana perversión sexual de los curas-obreros, identificada con el sadomasoquismo[758].

Otra muestra es la Introducción al libro de Sáez de Alba sobre ACNP[759], firmada por el «Colectivo 36». Está escrita «con el doble objetivo de completar algunas lagunas y marcar algunas distancias respecto a la ideología del autor» que resulta «haber sobrestimado la perspectiva religiosa» y dejado «la puerta abierta a la posibilidad de “cambio auténtico” en la Iglesia»[760]. Eso significa que el introductor no cree posible ningún verdadero cambio en la Iglesia. Significativo es también el párrafo sobre «El triunfo del taranconismo»[761].

Mientras tanto, las respuestas a un cuestionario con nueve preguntas, algunas de las cuales versan sobre el papel de instituciones y Órdenes religiosas, permiten saber algo sobre el tema de la enseñanza. Terrón, Sacristán y Díaz llaman la atención sobre el carácter clasista de la enseñanza. A la pregunta «¿Debe el Estado subvencionar la enseñanza privada? En caso afirmativo, ¿en qué casos y condiciones?», las respuestas son las siguientes. Ángel Latorre contesta que no. El libertario Eloy Terrón constata que «la clase dominante se está haciendo subvencionar la educación de sus hijos por el erario público en los colegios de Órdenes religiosas y en los colegios mayores»[762].

3.3. El nuevo anticlericalismo falangista y de la derecha

A lo largo de este período sobrevive una actitud hostil hacia la Iglesia y sus pretensiones por parte de los elementos falangistas del régimen, actitud que se acentúa en los últimos años de la década y en los primeros de la siguiente en correspondencia con las posturas abiertamente antifranquistas de amplios sectores católicos e incluso de la propia jerarquía.

Tiene matices anticlericales, por ejemplo, la polémica falangista sobre las universidades católicas a raíz del Convenio con la Santa Sede de 1962. Con relación al proyecto de Ley Sindical, en julio de 1968 llega a la prensa una declaración colectiva del episcopado fechada el 21 de julio sobre «Principios cristianos relativos al sindicalismo», que, justamente por esa razón no llegó nunca a publicarse oficialmente[763], y que, por afirmar el derecho a la libertad sindical, su autonomía y representatividad, provoca algunas tensiones. Álvarez Bolado pone de relieve la actitud hostil del régimen cuando en 1971 escribe que «Todo el país ha asistido simultáneamente a una campaña de desprestigio del obispado, a un Congreso Eucarístico Nacional que en las pantallas de TVE adquiría la calidad de un reportaje testimonial y espontáneo presentado a un pueblo que no se deja “alterar” en sus convicciones básicas religiosas y políticas»[764].

El documento de la Conferencia Episcopal sobre La Iglesia y la comunidad política de 23 de enero de 1973 era esperado y fue criticado. En un número monográfico colectivo que le dedica la Universidad Pontificia de Salamanca podemos leer:

Hoy estamos asistiendo, de nuevo, a un renacer de anticlericalismo de derechas.

Tal anticlericalismo es el necesario dorso del clericalismo propio de la cultura anterior que tiende a cambiar. Existen, sin embargo, núcleos remansados en el próximo pasado, que levantan la bandera anticlerical y antieclesial, por considerar que la religión sirve aún en España a la conservación de un fatalismo político. Sucede esto especialmente, entre los escritores españoles en el exilio. Estos relevos anticlericales, son producto de una necesaria evolución de la funcionalidad socio-política ejercida por la Iglesia dentro de la comunidad nacional.

Y el autor avanza la hipótesis de que «el anticlericalismo del futuro, irá procediendo cada vez menos, de la interpretación de las funciones sociopolíticas de la comunidad religiosa y cada vez más de la duda o negación de la simple funcionalidad religiosa»[765].

En mayo de 1973 una manifestación recorre las calles de Madrid con gritos y pancartas que dicen «Tarancón al paredón» y «Justicia para los obispos rojos». Actitudes del mismo estilo se repiten con ocasión del entierro de Carrero Blanco, unos meses después, el 21 de diciembre de 1973. Mientras tanto, el 26 de junio de 1973, Alfredo López, procedente de AC, pronuncia un discurso con ocasión de su cese como subsecretario de Justicia, sobre la «infección epidémica que sufre la Iglesia» por causa de «la mezcla virulenta de viejos errores doctrinales y de seducciones marxistas»[766].

El discurso de Arias Navarro de 12 de febrero de 1974 contiene algunas referencias importantes al tema de la Iglesia. En él afirma entre otras cosas:

Las relaciones entre la Iglesia y el Estado han de continuar sobre la base de la mutua independencia y de una sana cooperación manifestada en el respecto recíproco entre ambas potestades. El Gobierno mantendrá las condiciones que permitan a aquélla desempeñar, sin trabas, su sagrada misión y el ejercicio de su apostolado; pero rechazará, con la misma firmeza, cualquier interferencia en las cuestiones que, por estar enmarcadas en el horizonte temporal de la comunidad, están reservadas al juicio de la autoridad civil[767].

A Álvarez Bolado le parece, en la exégesis que realiza del discurso, que «se busque desde el poder hacer para España una Iglesia de un cierto tipo»[768], desde una óptica de neogalicanismo, que por ser una «práctica de integración de la Iglesia y sus funciones sociales, realizada desde el poder político en una coyuntura en que éste necesita la recuperación de las funciones sociales de la Iglesia para la legitimación de su proceso de modernización nacional»[769], no puede no enmarcarse en una concreta y variante de anticlericalismo.

Además de en los ambientes falangistas e institucionales, la «subversión eclesiástica» preocupa también en sectores militares[770]. En general, son episodios y aspectos conocidos por estar tratados en la literatura existente sobre el conflicto entre el Estado y la Iglesia en el último franquismo[771]. Quizá merezca la pena recordar uno especialmente sintomático que tiene lugar incluso poco antes de hundirse el régimen: la campaña que se orquesta contra el clero y el pontífice con ocasión de la petición de gracia de Pablo VI frente a las ejecuciones que tendrían lugar el 27 de septiembre de 1975[772].

Con relación a ello ha escrito Linz que generalmente el conflicto entre Iglesia y Estado en Europa «ha sido resultado de la política del Estado, de un anticlericalismo liberal o de izquierda, de esfuerzos de secularización o de “paganismo de Estado”, pero en los últimos años del régimen de Franco no se produjo ningún cambio en la posición del Estado que iniciara el conflicto (el régimen y sus líderes creían que como siempre seguían favorables a la Iglesia), sino de un profundo cambio en la Iglesia»[773]. Muy oportunamente habla de «un nuevo anticlericalismo de derechas» y con respecto a la actitud de los que defendían, sin compartirla completamente, la postura del clero antifranquista, afirma que se debía a una «mezcla de respeto por la sinceridad de estos hombres y algunas mujeres, la insistencia en el estatus sagrado de un sacerdote y aún más de un obispo, el fuero de los edificios eclesiásticos, etc.» De lo cual concluye que «Una concepción muy clerical de la Iglesia servía para proteger a los que en el pasado habían atacado el clericalismo tradicional»[774].

Como conclusión general de este apartado, puede afirmarse que en los últimos años del franquismo conviven varios y muy distintos anticlericalismos. El primero de entre ellos arranca de los ambientes posconciliares y del progresismo católico. Sus dos vertientes, la política y la eclesial, coinciden en pedir la desclericalización de la sociedad y del Estado español. Si fuera éste el lugar adecuado también podría comprobarse el carácter reformador en el plano religioso de este movimiento a lo largo de un concreto eje teológico y pastoral. El segundo es el de la derecha, a menudo identificado con posturas de catolicismo tradicional, falangista o no, vinculado al bunker, que se expresa en las páginas de Qué pasa, El cruzado español, Fuerza Nueva. Surge del desconcierto frente al cambio de rumbo de los católicos y de la Iglesia. Pide que la Iglesia vuelva a su ámbito propio, no metiéndose en política. Una afirmación de laicidad y de separación entre Estado e Iglesia muy sospechosa, por proceder en ocasiones de los mismos ambientes que con anterioridad habían sido partidarios de la más completa identificación del primero con la segunda y del Estado confesional. El tercer anticlericalismo es el de la oposición democrática y de izquierdas que, también en virtud del antifranquismo católico, asume progresivamente un carácter que nada tiene que ver con las posturas antirreligiosas. Existe en fin, como se ha visto, un cuarto anticlericalismo, más tradicional y vinculado a posturas pretéritas, que valora de oportunismo el cambio de la Iglesia y que a menudo finaliza en el terreno propiamente antirreligioso. No es atrevida la hipótesis del carácter ampliamente minoritario de este último.

3.4. Cultura y literatura

La extensión del trabajo permite tan sólo algunas pinceladas con relación a los aspectos y episodios que nos han parecido más significativos.

Quizá el tema más investigado es el de la producción literaria. El libro de Gonzalo Torrente Ballester, Off-side, encuentra serios inconvenientes con la censura, puesto que, «Como no podía ser menos, la Iglesia es numerosas veces atacada y otras puesta en ridículo». Lo mismo ocurre con la novela de Antonio Serra Bauzá, Marius[775].

En el campo teatral, la réplica nacionalcatólica a El Vicario de Rolf Hochhuth es una obra teatral de Juan Antonio de la Iglesia, El Vicario de Dios, puesta en escena por Cayetano Luca de Tena en el teatro Goya de Madrid en 1965. Todo ello sin que el público español hubiera tenido la oportunidad de conocer el Vicario auténtico, que aparecería en versión castellana sólo en 1977[776]. Constatando la naturaleza de «engendro-oportunista-melodramático» de la obra de Luca de Tena el crítico de Realidad se pregunta «¿Qué le sucede a España, país oficialmente católico, que no acaba de alumbrar un teatro católico cuantitativamente importante? ¿Qué ocurre al catolicismo español en general, en este mismo camino, que no llega a potenciar una literatura de este signo?» La respuesta que ofrece es que «el carácter dogmático, oficial, farisaico, de este catolicismo ha hecho que, en estos veintiséis años, no de paz sino de victoria (como tiene dicho el recientemente depuesto Abad de Montserrat) se ha estado devorando a sí mismo»[777]. La comedia del mallorquín Francesc Barceló, El duc Meu Meu, se estrena bajo la dirección de Josep Antón Codina en régimen clandestino en 1974, puesto que la censura no la autoriza por ser una crítica de la dictadura y del alto clero aunque estuviera ambientada en la Edad Media. Pero, y sin restar importancia a lo hasta aquí subrayado, debemos advertir que la producción teatral merecería una investigación pormenorizada —que escapa a nuestros objetivos—, con relación a la obra de Fernando Arrabal y Alfonso Sastre, por citar tan sólo dos ejemplos.

El discurso sobre el cine se presenta aún más complejo. La libre expresión artística choca con la censura. La producción cinematográfica española tendrá menos dificultades en filtrar cautamente e introducir cierta crítica social —también por el impacto del neorrealismo italiano—, que en afrontar temáticas propiamente religiosas que no sean perfectamente compatibles con la ortodoxia oficial. Se ha destacado que la gran cantidad de películas «con cura en todas sus variantes» eran «tan falsas que resultaban inopinadamente anticlericales»[778]. Así que, se buscarán sin éxito, hasta finales de los 60, películas españolas que traten de forma crítica el tema de la Iglesia o el religioso en general. Como máximo se encontrarán imágenes crípticas y alusivas como, la nada casual, del cura que desde el andén de la estación saluda a alguien en el tren que se lleva al hombre que la tía Tula acaba de perder en virtud de su rígida formación y de sus miedos, en la homónima película de Miguel Picazo (1964). La excepción más evidente, es la representada por el cine de Luis Buñuel. No se trata de escribir sobre Buñuel y el problema religioso, que no entra en este trabajo[779]. Mejor dicho: no se trata de examinar lo que el director de cine opina sobre la religión y su postura anticlerical. Se trata de valorar, medir y examinar la repercusión de algunas de sus películas en España. Concretamente de las que tienen más aspectos religiosos. Es conocido, por ejemplo, que Viridiana (1961), recuperación de un tema clásico de la literatura anticlerical (una novicia y una vocación sincera pero nada duradera, y en efecto, historia de una secularización), produjo un gran escándalo: no por su impacto en el público español, que tendrá que esperar hasta la muerte del Caudillo para verla ya que estaba prohibida por antirreligiosa, sino por la destitución del Director general de Cinematografía que se había atrevido a recoger la Palma de Oro en Cannes.

Casi un decenio después, comentando La Vía Láctea (1968), Jiménez Lozano observa que está produciendo un cierto impacto que «rebasa con mucho la pura admiración artística». No entra en el mérito de la película en la que no encuentra la obsesión religiosa que ha sido vista por muchos, sino una obsesión erótica. Después de la crítica a la religión de Sartre, Camus y Jung, él no ve el interés que tiene la de Sade[780]. A propósito de Tristana (1970) el mismo Jiménez Lozano destaca con otros críticos «que Buñuel retrata su viejo mundo, y que el planteamiento, por ejemplo, anticlerical o de crítica a la Iglesia está desfasado». La película es un pretexto para hablar del ateísmo y del anticlericalismo que desde la actualidad se remonta a Galdós. Escribe «que en estos nuestros días en este país vuelve a “llevarse” el ateísmo —sobre todo en los salones o tertulias de cafeterías y en lo que Péguy llamaría, y no ciertamente para bien, “el partido intelectual”—, nos percatamos de que los que se declaran no creyentes con cierto orgullo o desafío, o cultivan la crítica anticlerical, no van mucho más allá del universo filosófico de Galdós, del que creo hay que decir que era muy pobre». A continuación critica la actitud que se está difundiendo en algunos medios intelectuales de ver en Galdós un crítico agudo de la religión y en Nazarín «un alegato evangélico contra la Iglesia». Afirma que Galdós, por lo menos, entendió que la Iglesia española era lo que era porque el pueblo español era lo que era, mientras:

la mayoría de la intelligentzia hispana y de la historiografía liberal, que han hecho responsable a la fe de los exclusivos pecados de la religiosidad o encamación histórica de esa fe en un momento y en un lugar dados —concretamente entonces y en España— y que, desde Araquistain a Ortega, pasando por Unamuno y buena parte de los hombres de la Institución, han creído a pies juntiñas que era el catolicismo el responsable de los desastres y de todas las «sinrazones» de nuestra historia: hasta llegaron a presentar como programa cultural y político la «descatolización» de España[781].

Cine aparte, Jiménez Lozano dedica varios artículos a temas anticlericales que merece la pena destacar por lo que dicen sobre los distintos anticlericalismos pretéritos y por lo que dejan ver con relación al debate cultural español sobre estos temas. Nos referimos a la «Evocación humilde de un viejo anticlerical»[782] y más aún al artículo «A propósito de Galdós»[783] que demuestra las resistencias de su autor en aceptar una valoración no negativa del anticlericalismo. Resistencia que se evidencia también en la afirmación contenida en el sucesivo «Un poco más sobre el tiempo de Electra» donde, después de haber reconocido que «Electra no era una obra antirreligiosa, sino anticlerical» afirma que la distinción entre anticlericalismo y antirreligiosidad es un «matiz, que resulta más bien oscuro en la historia del anticlericalismo español»[784].

También el anticlericalismo iconográfico, gráfico, de las viñetas y humorístico merecería ser investigado aparte. No se puede evitar citar la sección de Triunfo que comenzó a publicarse a mediados de 1968 a cargo de Luis Carandell. El florilegio de carteles, anuncios, bandos, fotos y anécdotas, sacados de la pura y cruda realidad, iban acompañados por un comentario esencial dentro de la rúbrica «Celtiberia show». En ellos, a partir de los residuos del clericalismo, se hacían irónicos comentarios anticlericales[785].

4. LA TRANSICIÓN Y EL DESENCANTO

4.1 Clima religioso y actitud de las fuerzas políticas

LO anteriormente expuesto a propósito de la actuación de los católicos frente a la dictadura a partir de finales de los 50, durante la primavera conciliar y más aún el abierto enfrentamiento entre la Iglesia y el régimen de los últimos años del franquismo, explica algo que de otra forma resultaría incomprensible. A saber: la falta de reacción anticlerical al terminar la dictadura.

Si se considera el apoyo de la Iglesia al régimen y la naturaleza prevalentemente clérico-confesional de este último, llama la atención la falta de una fuerte reacción anticlerical a la muerte del dictador y durante la transición a la democracia.

Al terminar la dictadura de Primo de Rivera y proclamarse la República, la Iglesia había pagado su anterior colaboración y el país había sido recorrido por una fuerte ola de anticlericalismo. La comparación entre 1930 y 1975 nos permite averiguar la lejanía entre las dos fechas y el distinto papel que la Iglesia juega en los dos momentos[786].

Mientras a la caída de Primo de Rivera la Iglesia se presenta todavía como un pilar de la situación anterior, su posición es muy distinta a la muerte de Franco. Su toma de distancia del régimen franquista es bastante anterior, mejor dicho, es uno de los procesos que más importancia tienen en el cambio de mentalidad y en la maduración de la sociedad española.

La izquierda también entiende la nueva actitud de la Iglesia y no plantea ninguna batalla radical contra ella. Pese a la afirmación de Jesús Iribarren que, desde un observatorio privilegiado, como era indudablemente la Secretaría General del Episcopado, ha destacado con buena dosis de exageración que desde allí se vivió «el anticlericalismo como una constante»[787], se puede afirmar que, desde este punto de vista, la principal característica de la transición es la carencia de evidentes o difusas manifestaciones anticlericales.

A la anterior explicación sobre el clima en el que se realiza la transición, hay que añadir otras dos razones. La primera estriba en el nivel de secularización alcanzado por la sociedad española ya a lo largo de los 60 y que se acentúa aún más en la primera mitad de la década sucesiva. Abordaremos este aspecto más adelante, de momento es menester dejar constancia de que una de las consecuencias de los procesos de secularización es la desacralización de la lucha política.

Otra razón puede encontrarse en la prudencia con la que la jerarquía eclesiástica se resiste a apoyar un partido determinado y, aún más, en el hecho de que no facilite la formación de un partido demócrata cristiano. Tarancón explícita expresamente esta postura en el discurso con el que saluda el reinado de Juan Carlos I, el 27 de diciembre de 1975 en la Iglesia de los Jerónimos. Afirma en él que «La Iglesia no patrocina ninguna forma ni ideología política y si alguien utiliza su nombre para cubrir sus banderías, está usurpándolo manifiestamente»[788]. Lo mismo repite a finales de 1976 en el discurso de apertura de la XXV Asamblea de la Conferencia Episcopal Española, cuando dice que la Iglesia «no apoya a ningún partido político ni puede vincularse a ninguno»[789]. El hecho cierto es que la perspectiva demócrata-cristiana fracasa en las elecciones de 1977 cuando el Equipo de la DC consigue tan sólo el 1,4 por 100 de los votos con dos diputados. Y fracasa una segunda vez en 1982, cuando el Partido Democrático Popular no consigue la herencia y el relevo de la UCD[790].

Con todo ello, hay que presentar las posturas de los distintos partidos en materia mixta o eclesiástica. Por lo que se refiere al PSOE, Linz destaca que con el relevo generacional, alcanzan la cumbre del partido unos hombres que no se han formado en la cultura anticlerical de la primera mitad del siglo, aludiendo también a la posible influencia «de sus primeras experiencias religiosas, de su participación en grupos religiosos, en grupos de oposición demócrata-cristianos o en contacto con ellos, que crearon relaciones personales y un cierto nivel de respeto y confianza a pesar de la pérdida de la fe»[791].

En el Programa de transición del PSOE, en el punto correspondiente a la enseñanza se puede leer: «Enseñanza laica, desapareciendo las materias religiosas obligatorias de centros y planes de estudio»[792].

Por lo que respecta a la postura del PCE, merece destacarse, entre otros, el trabajo de Carrillo sobre el eurocomunismo y el Estado, en el que un apartado entero trata de la Iglesia. La estructuración del discurso es althusseriana. En efecto habla de la Iglesia como el más antiguo y decisivo «aparato ideológico del Estado». La Iglesia se encontraría en una crisis probablemente más honda que la que ha vivido en el nacimiento de la reforma protestante. Cita a Teilhard de Chardin para decir que muchos teólogos han intentado acercar el catolicismo a la ciencia. Considera verdadera revolución cultural el aggiornamento conciliar. Cita posturas anticapitalistas dentro de la Iglesia y, la postura eclesiástica frente al marxismo. Más adelante afirma que hay que reconocer que la crisis de la Iglesia como aparato ideológico no necesariamente supone la crisis de la fe cristiana. Por el contrario, en algunos casos, puede indicar un renacimiento de la misma fe. Así que el encuentro con el marxismo puede significar la liberación de la religión de su característica de alienación que le atribuyeron los fundadores del marxismo y su transformación en un empuje más hacia la liberación de la humanidad. Apuesta por la irreversibilidad de este proceso. Añade que no es la mera repetición de fórmulas doctrinales pretéritas y, menos aún, los hastíos anticlericales los que pueden facilitar este proceso de integración de los católicos entre las fuerzas revolucionarias[793].

En este período de transición, si importantes son las posturas de los diferentes partidos o de la Iglesia, especial relieve adquieren las que asumidas por el nuevo monarca y su gobierno abren la vía del cambio en las relaciones Iglesia-Estado ancladas todavía en el polémico Concordato del 53. Todo ello de gran significación dado el grado de sensibilización de la opinión pública ante cuestiones que de algún modo afecten, impliquen o comprometan la actitud de la Iglesia y del Estado. Bastaría recordar, aunque sea desde un ángulo distinto pero ilustrativo, las diferentes lecturas, también por parte del episcopado, de la homilía del cardenal primado de Toledo en el funeral por el jefe del Estado y la del cardenal de Madrid en la Misa de acción de gracias por el acceso al trono de Juan Carlos I en la que Tarancón pide al monarca que lo sea de todos los españoles[794].

El nuevo monarca, casi de manera inesperada, renuncia al privilegio de presentación por aplicación del cual el jefe del Estado estaba facultado para intervenir en el nombramiento de altos cargos eclesiásticos. Privilegio que, recordemos, produjo serios problemas en los últimos años del franquismo ya que la falta de acuerdo supuso el que quedasen vacantes numerosas sedes. Tal actitud del monarca, bien recibida por la jerarquía eclesiástica que ya había solicitado la revisión a Franco años atrás, daría origen al acuerdo de 28 de julio de 1976 entre la Santa Sede y el Estado español[795]. En el denominado acuerdo básico la Iglesia renuncia al privilegio del fuero y el Estado al de presentación, en consecuencia se hace realidad la igualdad de todos los ciudadanos ante la administración de justicia y la Santa Sede recupera su competencia exclusiva en el nombramiento de Obispos y Arzobispos[796]. El acuerdo marca las pautas para la definición del marco jurídico de las nuevas relaciones con las que sustituir el concordato del 53, incluyendo los dos temas que se consideran prioritarios. Todo ello en función del «profundo proceso de transformación que la sociedad española ha experimentado en los últimos años» y a la vista de las directrices conciliares. Con él, con el anuncio que se hace de acuerdos parciales para las nuevas materias —que posteriormente serían concretados en los cuatro acuerdos del 79— y con el régimen de libertades que se desprende de la Ley para la Reforma política, se podía prever que un nuevo sistema quedará plasmado en el texto constitucional[797]. En este marco el interrogante principal era si se iba a lograr evitar la conflictividad que la «cuestión religiosa» había supuesto en los anteriores debates constitucionales.

4.2 El debate constitucional y sus repercusiones.

Si la carta Constitucional es el documento más representativo de la transición, el período de elaboración del texto constitucional adquiere especial significación para la investigación que nos ocupa. Con su aprobación, la tradicional confesionalidad católica española desaparece. Los debates parlamentarios demuestran que al consenso que caracteriza nuestra actual Constitución se llegó renunciando a posturas y expectativas en nada convergentes, siendo el artículo referente a la temática religiosa buena prueba de ello. Pese a que como es conocido, las decisiones y acuerdos más importantes fueron tomados por lo general fuera de los debates parlamentarios, merece la pena utilizarlos para seguir en sus líneas y en las que se escriben en los periódicos los matices de las polémicas y los pactos[798].

El primer borrador del texto se filtró en la prensa: se formulaba la no confesionalidad del Estado, la libertad religiosa, y la no obligatoriedad de declarar las creencias religiosas, todo ello sin alusión ni referencia alguna a la Iglesia católica. Las reacciones no se hicieron esperar, incluso antes de que se publicara el anteproyecto que ya introduciría alguna modificación. A pesar de los pronunciamientos anteriores, la jerarquía eclesiástica no se mostró conforme: manifestaron su opinión el cardenal Enrique y Tarancón en la apertura de la Asamblea Plenaria del episcopado español el 21 de noviembre de 1977, el arzobispo de Zaragoza en una conferencia celebrada en el Club «Siglo XXI» en la que afirmaría que «la futura Constitución no puede legítimamente ignorar la religión de una parte de los ciudadanos», y los obispos en su conjunto en una declaración colectiva el 26 de noviembre sobre «Los valores religiosos y morales ante la Constitución»[799]. En esta última, por ejemplo, podemos leer en el punto 8 que el fundamento ético de la Constitución no puede ignorar la concepción cristiana, y en el 17 que «Si prevalecen en el texto constitucional formulaciones equívocas y de acento negativo que pudieran dar pie a interpretaciones “laicistas”, no se daría respuesta suficiente a la realidad religiosa de los españoles, con el peso indudable del catolicismo y la presencia en nuestra sociedad de otras Iglesias y confesiones religiosas».

La prensa se hizo eco de la polémica que llegó a ser calificada de fugaz ola de anticlericalismo ante títulos del siguiente tenor: «Constitución: los obispos la quieren bautizar» en Triunfo, «Los obispos al ataque» en Cuadernos para el diálogo, «¡Que vienen los curas!», en Diario 16, «Otra vez los obispos» en Interviú[800]. Por su parte las declaraciones de Tarancón fueron objeto de un editorial de El País de 23 de noviembre titulado «Un paso atrás» al considerar:

El discurso de apertura de la XXVII Conferencia Episcopal […] supone un paso atrás en el comportamiento de la Iglesia española en estos tiempos de tránsito a la democracia. Bien es verdad que el presidente de la Conferencia Episcopal no defiende la tesis de la confesionalidad del Estado. Los tiempos del «nacionalcatolicismo» ya están lejos, y es sentimiento común de la comunidad católica española que el Estado no debe ser confesional. Pero con la habitual ambigüedad del lenguaje eclesiástico, Monseñor Tarancón ha rechazado la eventualidad de una Constitución laica, esto es, que establezca la separación entre la Iglesia y el Estado. «El arrumbamiento de la confesionalidad no puede identificarse con un separacionismo a ultranza», han sido literalmente sus palabras[801].

También hubo artículos de diferente signo: entre ellos, en un editorial de Ya se decía que hablar en estas circunstancias de «ateísmo constitucional» es sacar las cosas de quicio. La Constitución no afirma que Dios no exista, que sólo exista la materia; España no reconoce la creación del mundo o que el español carece de alma «por la simple razón de que la Constitución es un texto político, no de filosofía ni de dogma […] los textos se admiten o rechazan por lo que dicen; no por lo que a cuenta de ellos se podrá decir»; o la entrevista a monseñor Iniesta de la que cabe destacar la siguiente afirmación: «la última fórmula del borrador que acabo de leer esta mañana me parece suficiente»[802].

La polémica suscitada obtuvo resultados. En el texto que pasó a Dictamen, la libertad religiosa se recogía en su aspecto individual y colectivo y se incluyó expresamente la mención de la Iglesia católica en las relaciones de cooperación que se mantendrían por los poderes públicos con las confesiones religiosas. La inclusión se debe a las enmiendas que presentaron el grupo de UCD y Silva Muñoz, López Rodó y De la Fuente131. El debate más conflictivo se plantea con respecto a la mención específica de la Iglesia católica. Barrera Costa (socialista) defiende en su enmienda la supresión de la última parte en lo relativo a las relaciones de cooperación y en especial a la mención de la Iglesia católica. Entre los argumentos que esgrime cabe destacar: «debilita la afirmación esencial de no confesionalidad del Estado», «puede evocar en el país, inoportunos recuerdos y dar lugar a trasnochadas nostalgias», «es más que dudoso que la Iglesia católica tenga nada que ganar con el trato preferencial que el texto del dictamen le otorga […] poco compatible con el espíritu posconciliar, que anima ya a vastos sectores de la Iglesia católica española»[803]. En la explicación de voto, Fraga Iribarne (Alianza popular votaría en contra de la enmienda) dirá: «¿desvinculación del Poder? Por supuesto, la Iglesia lo desea y el Estado lo debe desear también, pero eso es una cosa, y otra hipócritamente, negar la realidad de que el hecho religioso es un hecho social y que “la Iglesia libre en el Estado libre” puede convertirse, si las cosas no se articulan con eficacia y justicia, en la famosa frase de ‘la Iglesia liebre dentro del Estado galgo»[804]. Por el grupo parlamentario socialista defiende la enmienda Barón Crespo, quien tras recordar que había un acuerdo que se rompió por razones que no figuraron en la ponencia en su momento, y la importancia de la postura del PNV favorable a la no mención, entiende que se trata de una situación en la que no había consenso y sigue sin haberlo ya que para el Grupo Socialista «lo que hay aquí es un privilegio de mención, y ese privilegio […] conduce a la confesionalidad solapada del Estado»[805].

Por UCD, Cisneros Laborda aboga por el mantenimiento de la mención ya que «se trata de la voluntad de acomodar la norma constitucional a la topografia social a la que ha de servir, que tiene, en este caso, alguna más entidad que el relieve orográfico (parangón que había sido utilizado por Barón)», explicitando que la defensa se realiza desde la condición de «ciudadanos españoles» no desde la perspectiva de creyentes y huyendo de la «tentación de la oración apologética» como Barón ha sabido huir del «fantasma del anticlericalismo»[806].

Como se puede observar quizá las posturas intransigentes varían, y por supuesto no se quieren utilizar términos que tuvieron un contenido histórico muy concreto y determinado, pero la toma de posición frente a las cuestiones centrales siguen siendo muy similares, con lo cual, despojados los conceptos de sus connotaciones históricas coyunturales, su significado por lo que nos afecta el mismo. Ahora bien, quizá no sea excesivamente arriesgado avanzar la hipótesis de que la no confesionalidad como definición de la España presente defendida por todos los grupos, o la laicidad, defendida por casi todos, no tienen los mismos contenidos en el lenguaje ni en el desarrollo legal previsible de aquellos que las utilizan en función de las hipotecas con las que están gravadas. En apoyo de la similitud y confusión conceptual destacar que los documentos y escritos de los intelectuales de la izquierda, son utilizados por la derecha en sus argumentaciones, mientras que aquéllos utilizan los propios de la jerarquía eclesiástica, vaticana y española, y todos cuentan entre sus votantes con católicos cuya trascendencia ponen sobre el tapete según los propios intereses.

Los socialistas catalanes plantean una enmienda muy similar y en su tumo de defensa Guerra Fontana entiende que «la cuestión o problema religioso ha dejado de serlo en el mismo momento en que los cristianos, junto con las otras tendencias políticas de este país, han dado su testimonio de lucha por la democracia y por el progreso». Además, evidencia un tema que será objeto de debate en adelante y por parte de sectores muy diferentes cuando afirma que «La cuestión religiosa, por otra parte, debe quedar circunscrita a sus reales y exactos límites: los de las conciencias de los ciudadanos, que es donde se plantean los interrogantes existenciales que la fe y las confesiones religiosas tratan de atender, problemas que atañen a nuestro origen, al más allá y al espíritu. Y aquí, Señorías, estamos para trabajar y discutir los problemas políticos que la redacción de la Constitución nos plantea»[807]. Alzaga, por UCD dirá que lo que quieren es «saldar, mediante una fórmula afortunada, este largo pleito histórico, sin protecciones desaforadas para la Iglesia, sin ningún tipo de confesionalidad, pero también sin laicismos militantes que en momentos difíciles puedan degenerar en persecuciones aparatosas»[808]. Interesante la explicación de voto de Carrillo:

Si nosotros hemos votado el texto del Dictamen, no es porque estemos dispuestos a dar ningún privilegio particular a la Iglesia católica, ni porque creamos que es una fórmula vergonzante o solapada de afirmar la confesionalidad del Estado […] y nosotros, precisamente para no resucitar la cuestión religiosa, precisamente para mantener este tema en sus justos límites, hemos aceptado que se cite a la Iglesia católica y a otras confesiones en un plano de igualdad. Y si alguien, mañana, aquí, tratara de utilizar esa cita para arrancar privilegios injustificados para la Iglesia católica, desde luego nosotros nos opondríamos terminantemente a ello.

Para más adelante afirmar:

Particularmente las fuerzas de progreso, las fuerzas democráticas, las fuerzas que queremos el socialismo, tenemos un interés especial en no topar con la Iglesia católica y en no contribuir a mantener ningún obstáculo que pueda enfrentarnos con esa fuerza, que, no olvidemos, dio la base ideológica a la sublevación y a la cruzada y que podría dar todavía la base ideológica a una resistencia que sería peligrosísima para el avance de la democracia y del socialismo[809].

Tierno Galván, representante del Grupo mixto, tras manifestar que en su opinión el Estado español ha dejado de ser confesional, pero duda que haya dejado de ser católico, trae a colación un interrogante que ya apuntábamos anteriormente: «¿Qué ha ocurrido para que esto esté teñido claramente de Democracia Cristiana, y se pueda llegar a afirmar que la Constitución, que tenemos entre las manos no es propiamente una Constitución socialdemócrata, sino que es una Constitución con características muy definidas de Constitución demócrata-cristiana?», y lo contesta en estos términos:

Lo que ha ocurrido es que la ideología, las funciones, el comportamiento, las intenciones y los objetivos de la Democracia Cristiana están en los bancos del Centro […] Esto explica proximidades, esto explica alianzas, esto explica incluso atracciones. De esta explicación puede nacer la suficiente claridad para que entendamos bien lo que está ocurriendo en la Cámara, lo que está ocurriendo en España y lo que ocurre en el texto constitucional. Un análisis genético, o un análisis filogenético de lo que ha ocurrido, pondría en claro manifiestamente todo esto[810].

Y hay una última cita que entendemos no carente de trascendencia, nos referimos a la argumentación que realiza Martín Toval (socialistas de Cataluña) en el turno de palabra para explicar el voto:

Nosotros dijimos ya en la Comisión que no teníamos inconveniente incluso en una explícita mención a la Iglesia católica, e incluso a otras religiones o confesiones, en el apartado 1 que habla de la libertad religiosa, de cultos de los individuos y de las comunidades; pero, ¿por qué incluirla —y aquí viene la desconfianza posible— en el tema de las relaciones de cooperación? ¿Por qué citarla explícitamente y sólo genéricamente a las demás? ¿Porque se quiere primar? ¿Se puede primar? Desde luego, también claramente desde este Parlamento, nos opondremos a cualquier prima que pueda sacarse como consecuencia de lo que sea aprobado en este apartado 3. Y quiero decir, finalmente, que no hemos votado en contra de este apartado 3 del artículo 15 porque pese a que como ya dije yo en Comisión está redactado de forma que en su inciso inicial bien pareciera que estamos haciendo la Constitución de las confesiones en vez de la Constitución del Estado, pues dice: «Ninguna confesión tendrá carácter estatal», cuando parece que lo obvio es que el Estado no sea confesional, no obstante entendemos que esta afirmación es suficientemente importante para reflejar la realidad de lo que sociológicamente es este tema hoy en nuestro país, como para no votar en contra de este apartado del dictamen[811].

Tuñón de Lara destacaría la «reaparición de viejos reflejos constantinianos», subrayando también «el apego a fórmulas conservadoras […] un resabio de imposición e intransigencia bastante penoso»[812].

La polémica, que continuaría en el Senado, se hizo más viva con ocasión del referéndum. Algunos obispos —entre ellos los de Alicante, Cuenca y Orense—, anticiparon un juicio negativo con matizaciones. El cardenal Marcelo González pidió expresamente el no en el referéndum. En las asociaciones religiosas también había división de opiniones: las Hermandades seglares hablaban de una Constitución «atea» e incluso «blasfema», mientras otras eran partidarias del sí aunque con ciertos matices, como los padres de familia, las comunidades populares y la Asociación católica de propagandistas[813]. El clima existente propiciaba la expectación ante la postura que podían tomar los obispos en su conjunto. A juicio de Iribarren, el referéndum sobre la Constitución pone al episcopado en el «trance difícil de iluminar el voto positivo, el negativo o la abstención de los ciudadanos con rigurosa neutralidad política, pero clara doctrina moral. El comunicado de la LXXI Permanente observa un dificilísimo equilibrio, lleno de buena voluntad y de esperanza, no exenta de reservas, luego justificadas», hasta el punto de que al día siguiente de su aparición la postura de los obispos fue calificada en un diario como «Doloroso estupor. La Iglesia se lava las manos»[814].

El texto es fundamentalmente ambiguo, en él podemos leer por ejemplo: «Desde la misión de la Iglesia y sobre el texto aún no definitivo de la Constitución, los obispos de la Comisión Permanente consideramos que no se dan motivos determinantes para que indiquemos o prohibamos a los fieles una forma de voto determinada. Aplique cada cual en conciencia los criterios antes apuntados, junto a sus legítimas preferencias políticas, sabedor de que la Iglesia respeta su opción»[815]. El cardenal primado publicó una pastoral en la que lamentaba ciertos artículos constitucionales por el peligro que suponía, a ella se unieron otros ocho prelados[816]. Pero sobre todo y a pesar del deseo expresado por los obispos de que «las leyes que han de desarrollar las normas constitucionales no turbarán la conciencia de ningún ciudadano», y de que piden «a los católicos que colaboren con espíritu constructivo en su elaboración correcta». Puesto que «Será ése el mejor camino para que la sociedad civil y la Iglesia se desarrollen sin interferencias y en respetuosa concordia». Y por ello empeñan hoy su oración y piden la de todos[817]; llama la atención que a modo de ejemplo, y con el mismo tipo de lenguaje, se cita aquello que posteriormente sería objeto de polémica y merecería el calificativo de anticlerical —aunque con diferente contenido según quienes utilizaran el término—, andando en el tiempo: «No somos ajenos tampoco a las reservas que se le oponen desde la visión cristiana de la vida; por ejemplo, en materia de derechos educativos o de estabilidad del matrimonio»[818].

Con todo, y pese a las polémicas, los juicios de conjunto son positivos y en su mayoría conocidos. Necesario es destacar que se supera la fórmula de la religión como asunto individual y privado al menos en cuanto al texto de la ley y tomando en consideración las relaciones de cooperación con las iglesias y confesiones[819]. Payne ha escrito que la «Iglesia tenía motivos para sentirse satisfecha con el nuevo régimen democrático […] La oposición decimonónica de clericalismo y anticlericalismo se había resuelto, por fin, en términos que la opinión pública, tanto de derechas como de izquierda, nacional y extranjera, consideraba sensatos y ejemplares»[820]. Por su parte, Feliciano Montero destaca el «cuidadoso pacto de respeto para no reproducir la vieja polémica clericalismo-anticlericalismo. La pretransición con la consiguiente revisión autocrítica de la Iglesia había preparado el camino. Pero la propia izquierda, heredera de la tradición laicista republicana también había aprendido la lección histórica, y tenía buen cuidado en evitar la reproducción del conflicto religioso-político»[821].

4.3. El comienzo del desencanto

La aprobación de la Constitución mayoritariamente por el pueblo español constituye aún con sus posibles defectos y con las polémicas suscitadas un serio paso adelante en el proceso de democratización y de transformación de la sociedad. Con ella se cierra, en palabras del profesor Tierno Galván, la transición «formal», pero queda algo no menos importante, la transición «material» que no se concluirá hasta tanto no esté asentada la reciente democracia española[822]. En este momento el gobierno de la UCD tiene un gran reto ante sí: iniciar el desarrollo normativo de los principios constitucionales. Reto difícil si tenemos en cuenta que el consenso que hizo posible el texto constitucional se debilita, las diferentes fuerzas políticas plantean su interpretación propia, y sobre la Iglesia española planea el fantasma de la involución[823].

Ahora bien, aunque obviamente la carta constitucional es el texto jurídico por excelencia, no hay que olvidar que el marco jurídico en su conjunto sufre importantes transformaciones. Sin carácter exhaustivo y en lo que pudiera tener relación con nuestro tema podríamos citar como ejemplos los siguientes: en el año 76 desaparecen los Tribunales de Orden Público, en ellos habían sido sancionadas diferentes actuaciones por ser contrarias a la unidad católica nacional[824]; en el 77 se legaliza la objeción de conciencia por motivos religiosos, se suprime la asignatura de religión en la Universidad y se despenalizan los anticonceptivos; en el año 79 se firman los Acuerdos con la Santa Sede que ya habían sido anunciados por el Acuerdo del 76, al que nos hemos referido anteriormente, y con los que se inicia una nueva regulación por lo que respecta a determinadas materias mixtas[825].

Aunque hay tensiones muy significativas en este período, a las que se hará referencia a continuación, las primeras, algunas de entre ellas etiquetadas de anticlericales, se originan por los temas que ya habían sido anunciados tanto por los grupos políticos en los debates parlamentarios, como por los obispos en sus diferentes pronunciamientos. Así, por ejemplo, se habla de «Consignas anticlericales en dos manifestaciones madrileñas», las manifestaciones se organizaron en favor del divorcio —por la Plataforma de organizaciones feministas— y de la gratuidad de la escuela democrática —por PSOE, PCE, CCOO y UGT—. En la primera había abundantes alusiones a un acuerdo entre la UCD y la Iglesia, las pancartas y los pareados que se podían escuchar eran suficientemente expresivos: «Los obispos y UCD, todos contra la mujer», «La Iglesia y la UCD se casan otra vez», «UCD, UCD, la sotana se te ve». En la segunda, las pancartas eran del siguiente tenor: «Maestros a enseñar, curas a rezar», «No más privilegios a la Iglesia», «Qué casualidad, qué casualidad, que a los barrios pobres los curas no vienen a enseñar». El artículo terminaba con una premonición: «Y no acabará aquí el asunto. Para la semana del 28 de enero al 3 de febrero ya está programada una huelga de los universitarios contra la Ley de autonomía universitaria en la que también va implícita una protesta contra las universidades privadas, léase universidades de la Iglesia»[826].

El Proyecto de Ley de estatuto de centros escolares supuso una viva polémica en el parlamento y en la calle, se hablaba de que «la izquierda hacía de la calle una tribuna para enmendarle la plana a los diputados de la mayoría»[827], Gregorio Peces Barba en declaraciones a Ecclesia lamentaba que no se hubiera elaborado a partir de un consenso de todas las fuerzas, Luis Gómez LLorente, portavoz socialista lo criticó con fuerza en un artículo publicado en Diario 16, en el que afirmaba que «estamos ante un proyecto de ley que posterga los legítimos derechos y aspiraciones de los padres, de los profesores y de los alumnos, en beneficio de otros poderes y grupos de presión influyentes. Es un proyecto al servicio del autoritarismo ministerial y al servicio de los intereses confesionales». El ideario educativo de los centros era uno de los temas más controvertidos, ya que mientras UCD, CD, PNV, y Minoría Catalana lo defendían como un derecho constitucional, socialistas y comunistas estaban en contra[828]. Por su parte, monseñor Elías Yanes, arzobispo de Zaragoza y presidente de la Comisión episcopal de enseñanza, entendía que el proyecto «ofrece aspectos muy positivos», lo cual no significaba que fuese «la panacea de todos los problemas de la enseñanza»[829].

Ante muestras como las ejemplificadas se afirma incluso que un tema viejo, el anticlericalismo, se pone de moda ya que «van naciendo algunos recelos de cierto matiz anticlerical. ¿Vuelve entonces la figura del comecuras de antaño?»[830]. La batalla se libra también en la prensa, Femando Savater publica un artículo, «Osadía clerical» en el que podemos leer frases como «no encontramos otra institución tan nefasta como la Iglesia en la historia moderna de España», o «quizá la tradición izquierdista que uno más añora en la España de hoy sea el viejo cuerdo y sabroso anticlericalismo»[831]. El artículo es contestado por el teólogo González Ruiz quien afirma ser anticlerical, ya que serlo es lo cristiano si se acepta la definición de anticlerical del diccionario, «el que se opone a la influencia excesiva del clero en la política»[832].

Las tensiones, manifestaciones y conflictos se suceden, las anécdotas son numerosas, y en ocasiones sobradamente conocidas. Por ello quisiéramos llamar la atención sobre dos temas que nos han parecido especialmente significativos: la polémica por la actitud de los obispos ante el intento de golpe de Estado del 23-F, y la que tiene lugar con ocasión de la Ley del divorcio.

Cuando se produce el intento de golpe de Estado los obispos se encontraban reunidos en la XXXIV Asamblea Plenaria, a la mañana siguiente alguna prensa acusa al episcopado de no haber dado ninguna nota en favor de la democracia, otros van más lejos al afirmar que había dos borradores previstos en función del posible desarrollo[833], e incluso los hay que cuestionan el retraso y el que no se arriesgaran en favor de la Constitución[834]. El debate está en las hemerotecas, y la opinión de los obispos también quedó plasmada. Dos fueron los documentos: «Comunicado sobre el intento de golpe militar y telegrama al Rey» y «Amenaza a la normalidad constitucional: llamada a la esperanza»[835].

El divorcio fue uno de los temas que suscitó posiciones más encontradas. Tradicionalmente, y al igual que sucedía con relación a la educación, las cuestiones relativas al matrimonio y a la familia tenían partidarios y detractores cuyas posturas parecían irreconciliables. Los obispos se habían pronunciado en varias ocasiones, y en especial con posterioridad a la Constitución con el documento sobre «Matrimonio y familia» de la XXXI Asamblea Plenaria en julio del 79 y con la «Instrucción sobre el divorcio civil» de la XXXII Asamblea Plenaria en noviembre de 1973[836], en ambos casos las reacciones contrarias fueron duras. Pero de todos el más esperado, polémico y contestado fue el de 3 de febrero de 1981 «Sobre regulación del matrimonio en el código civil» de la LXXXIII Comisión Permanente[837]. En él los obispos tras dejar constancia del respeto que se debe a la competencia propia de los legisladores, dicen:

al hacer pública nuestra opinión sobre el citado proyecto de ley, ejercemos nuestro derecho de ciudadanos y, sobre todo, cumplimos con nuestro deber de pastores del pueblo de Dios, que nos obliga a iluminar con la luz del Evangelio, como otras veces hemos hecho, aquellas cuestiones que afectan a la vida del hombre […]. El matrimonio y la familia son instituciones naturales anteriores al Estado, básicas en el ámbito moral y social y, para el cristiano, realidades que pertenecen a lo más entrañable del ser y a la vida de la Iglesia. Si […] llegara a promulgarse tal como está formulado, quedaría seriamente comprometido el futuro de la familia en España y gravemente dañado el bien común de nuestra sociedad.

Y este juicio apelando a valores morales objetivos, lo hacen:

en una sociedad democrática y refiriéndonos a un Estado no confesional, pero en todo caso, servidor del bien común. La autonomía del legislador ha de entenderse siempre como respeto a los derechos y deberes de la persona humana. Es cierto que el orden jurídico no debe confundirse con el orden moral. Sin embargo, un poder político indiferente a los valores morales carece de razones para oponerse a la injusticia y a la anarquía, perturbadoras del bien de la comunidad[838].

El tema estaba servido y la prensa se ocupó ampliamente del mismo[839]. Fue calificado de injerencia, inoportuno, desmedido, desestabilizador. Martín Descalzo respondería: «Los obispos han sido forzados a intervenir. Con los cambios introducidos en la legislación en marcha, su silencio les convertiría en cómplices de una grave amenaza a la familia; todo ello, además de llevarles a una gravísima omisión de su función orientadora de las conciencias como obispos»[840]. El documento fue enjuiciado por los grupos políticos e incluso el Ministerio de Justicia hizo algunas puntualizaciones al mismo[841]. El día 5 de febrero casi toda la prensa le dedicó amplio espacio, reproduciendo incluso en algunos casos el texto íntegro, los titulares eran elocuentes: «Ha estallado la guerra del divorcio», «los obispos anatematizan el proyecto de ley del ministro de Justicia sobre el divorcio», «la opinión pública responde a los obispos»[842]. Entre las anécdotas cabría citar la producida con ocasión de la procesión del Corpus en Toledo, el Cardenal manifestó que no veía con buenos ojos la asistencia de Fernández Ordóñez en representación del Gobierno, ya que había sido el mentor de la ley del divorcio y además porque en un Estado aconfesional no tenía demasiado sentido este tipo de presencia del gobierno[843].

Se habló de inconstitucionalidad de la ley, o de denuncia del acuerdo jurídico por parte de la Santa Sede, pero no fue así.

Por último y para cerrar el período, recordar que el mismo gabinete ministerial junto con la denominada Ley de Divorcio[844] —de contenido bastante más amplio—, llevó adelante una reforma especialmente importante y considerada necesaria pero que ante la polvareda suscitada pasó casi inadvertida, hasta el punto que no mereció pronunciamiento conjunto alguno por parte del episcopado español. Se produjo poco antes, fue la Ley de 13 de mayo por la que se modificaba el Código Civil en materia de filiación, patria potestad y régimen económico del matrimonio[845].

5. DEMOCRACIA Y DEBATE SOBRE LA LAICIDAD

LA cercanía de los acontecimientos impide una valoración histórica. Lo que se ha dicho en la premisa con relación a las dificultades de la investigación tiene un particular sentido en este último apartado. Aquí tan sólo estamos en una primera individualización de algunas fuentes y en el plano no de las hipótesis, sino de las meras impresiones. Sin hacer una crónica, nos limitaremos a destacar algunos aspectos a lo largo de tres ejes, que son los que nos parecen de mayor relieve, en la segunda fase de la democracia española que se abre con el triunfo socialista en las elecciones de octubre de 1982. A saber: 1) el de los procesos de secularización; 2) el de la política eclesiástica del PSOE e, indirectamente, de las reacciones eclesiásticas que provoca; 3) el del debate sobre la laicidad y la secularización.

5.1 Un país secularizado

A partir de las primeras encuestas sociológicas de los años 60, abundantes datos dibujan en términos sustancialmente convergentes los rasgos del cambio en España a lo largo de las dos décadas sucesivas. Baja el nivel de creencias y de prácticas religiosas, mientras que paralelamente se produce una desconexión «entre creencias, prácticas y aceptación de la normativa eclesial» que lleva a la emergencia de una «religiosidad desinstituzionalizada»[846]. En términos más analíticos, entre 1965 y 1990, se asiste a una fuerte reducción de los que se definen a sí mismos como «católicos practicantes» al tiempo que aumenta considerablemente el número de los «no practicantes» y de los indiferentes, siendo los años entre 1978 y 1983 aquellos más significativos para el cambio de la identidad religiosa. Al descomponer los datos según los grupos de edad y al considerar las encuestas que se han dirigido exclusivamente al mundo juvenil, se nos da cuenta del hecho de que esa tendencia resulta aún más acentuada. Lo mismo se puede decir de los datos correspondientes a las distintas clases sociales que confirman el dato histórico de la mayor secularización del mundo obrero y laboral.

Todo ello, mientras todavía a la altura de 1990 casi nueve españoles sobre diez (87%), afirman pertenecer a una religión, siendo algo más de seis sobre diez (64%) los que se consideran como personas religiosas. En qué se exprese esa religiosidad con relación a los dogmas del magisterio eclesiástico es tarea que no cabe en nuestra aproximación. Sólo habría que destacar la evidente discrepancia que resulta al comparar los concretos contenidos de las creencias de los españoles con los preceptos de la ortodoxia católica[847]. Por el contrario, afectan desde cerca nuestro tema las opiniones sobre la Iglesia y las posturas abiertamente antirreligiosas que las encuestas ponen de relieve.

En 1982 valoraban de negativa la influencia de la Iglesia dos de cada diez españoles (21%) y algunos más (24%) estaban a favor de su disminución[848]. Otras investigaciones evidencian cómo a finales del mismo decenio entre tres y seis de cada diez españoles están en contra de que la Iglesia opine sobre temas sociales, morales y de su intromisión en la política gubernamental[849]. Por lo que se refiere a las actitudes abiertamente beligerantes contra la religión y a las autodefiniciones de anticlerical (que, por supuesto no coinciden necesariamente con las posturas antirreligiosas) nos encontramos a finales de los 80 respectivamente ante un 4 y un 12 por 100 con un porcentaje que sube al 20 por 100 entre los que tienen entre 25 y 34 años y que baja al 6 por 100 en los que tienen entre 45 y 64 años[850]. Pero mientras resulta adecuado el instrumento de la autoidentificación para establecer las actitudes antirreligiosas, diferente consideración hay que hacer en el segundo caso, en el que la autoidentificación de anticlerical puede no coincidir en absoluto con posturas y actitudes que son efectivamente tales. Es decir, que el número de los que se ven a sí mismos como anticlericales de ninguna forma puede coincidir con los que efectivamente mantienen, de hecho y mucho más allá del término, posturas de esta naturaleza. Así que la falta de datos homogéneos y las distintas perspectivas desde las que son llevadas a cabo las investigaciones no nos permite cuantificar el porcentaje de anticlericalismo presente en la sociedad española a lo largo de los años. Estas últimas intentan principalmente medir el nivel de religiosidad y de irreligiosidad a través de las prácticas religiosas y de las autoidentificaciones, y ya hemos dicho que no es, necesaria ni únicamente, a lo largo del eje religioso/antirreligioso donde se coloca la presencia anticlerical.

Con todo, es posible coincidir con las valoraciones de Díaz Salazar sobre el hecho de que «el espacio que en otros tiempos ocupó la antirreligiosidad hoy está representado por la desafección religiosa» y que «en España existe un proceso de desafección religiosa y no una oleada antirreligiosa»[851], al tiempo que nos parece cierta la afirmación del mismo según la cual «la tradicional antirreligiosidad española, expresada a través del anticlericalismo y del ateísmo beligerante, es sumamente reducida. La cultura española antirreligiosa es escasísima a nivel de masas, aunque significativa en ciertas élites culturales»[852]. Pero al no hacer coincidir el anticlericalismo con su expresión militante, sino con mentalidades y actitudes, nos encontramos frente a un fenómeno más difundido y que se refiere a un porcentaje mucho más amplio que el 12 por 100 de los que se autoidentifican como tales. Prueba de ello son los datos que el mismo Díaz Salazar reproduce a partir de las varias investigaciones con respecto a las tendencias de la opinión pública ante la Iglesia que evidencian que el 63 por 100 de los españoles piensa que la Iglesia es bastante rica, y al 24 por 100 le molesta; el 34 por 100 opina que la Iglesia apoya a los grandes grupos económicos y empresariales[853]. Si a lo anteriormente expuesto se añade el dato según el cual en 1989 tan sólo el 35 por 100 de los españoles con obligaciones impositivas apoyó económicamente a la Iglesia[854] nos encontramos en la posibilidad de atrevernos a apuntar la hipótesis de que con distintos matices y al margen de las posturas personales en materia religiosa, por lo menos uno de cada tres españoles expresa y mantiene actitudes que pueden encajarse en el ámbito del anticlericalismo.

5.2 La política eclesiástica del PSOE y las reacciones de la Iglesia

A mediados del 95, año especialmente relevante al celebrarse y sucederse diferentes balances de conjunto en la sociedad española, Joaquín Luis Ortega, ofrecía también su análisis de la Iglesia española y del contexto político[855]. En su opinión:

hubiera sido suficiente, para el abrigo de la cultura democrática, haber solucionado dignamente la cuestión religiosa, secularmente pendiente e irresuelta entre nosotros. El largo tracto del gobierno socialista (1982-1995…) ha dado al traste con semejante oportunidad histórica. Sin exhumar los viejos furores del anticlericalismo ni de la persecución religiosa, los socialistas han optado por la marginación de todo lo religioso. El rasgo más saliente en su relación con la Iglesia ha sido el desdén. Desdén que les ha eximido hasta de diseñar una política religiosa. Han preferido la improvisación. Han optado por una interpretación anticonfesional de la aconfesionalidad constitucional con agravio de la inmensa mayoría, confesante, de los ciudadanos.

Han puesto escollos legales específicos en todos los puntos de especial significado ético o religioso: la enseñanza religiosa, la familia, la vida, las costumbres, en consecuencia, sus relaciones con la institución eclesial han resultado especialmente metálicas y particularmente oxidadas.

Destaca además, la poderosa ola de secularidad que invadió España al tiempo de la transición, y la «racial» radicalidad española que ha dado connotaciones especiales a la laicización de la sociedad, de las instituciones y de las costumbres en aras de la recuperación del tiempo perdido. Pero con esa secularización y, «de la mano del pluralismo consecuente con las libertades democráticas, llegó la permisividad moral trucada de tolerancia social. Al no prosperar la moral civil como recambio de la confesional, la sociedad española se ha visto abocada a una anomia moral», de modo que en semejante atmósfera cultural, «el catolicismo español, acuñado más bien en matrices tradicionales, ha experimentado una baja considerable. No sólo en las estadísticas de práctica religiosa. También en su presencia social cada vez más irrelevante»[856].

Tal balance unilateral nos puede servir para realizar el cotejo correspondiente con el sucederse de los acontecimientos durante estos años.

Ya hubo tensiones cuando con ocasión de la llegada a España del nuevo nuncio Monseñor Innocenti, que coincidió con el debate sobre el divorcio, éste, ante una pregunta de los periodistas sobre el tema respondió recordando la postura tradicional mantenida por la Iglesia católica, y sobre la aconfesionalidad estatal manifestó que «es más importante la actitud real de los ciudadanos que la letra de las leyes: no hay ley mala para pueblo sabio»[857]. El PSOE protestó por lo que consideró temprana intromisión del nuncio en política y decidió «recordar al Gobierno la obligación de mantener a todos los representantes diplomáticos en el ámbito de sus competencias» y «protestar ante el hecho de que el nuncio ha interferido con su opinión un proyecto de ley cuya responsabilidad corresponde exclusivamente a la soberanía del Parlamento»[858].

El decreto sobre ingreso de los religiosos/as en la Seguridad Social, fue calificado por Alfonso Guerra de «maniobra política electoral», ocasión que fue aprovechada para llamar la atención sobre los restos de anticlericalismo trasnochado[859].

Tras la victoria electoral del PSOE en las elecciones de 1982, José María Maravall fue nombrado ministro de Educación y Ciencia. Caries Pastor da noticia de la «sorpresa mayúscula» que se llevó el ministro cuando en la primera entrevista con un representante de la jerarquía eclesiástica, Elías Yanes «le presentó a la firma el texto totalmente elaborado de un decreto en el que sólo faltaba el número, la fecha y la rúbrica del ministro, con el argumento de que si el poder socialista quería tener buenas relaciones con la Iglesia lo mejor era seguir el procedimiento que, según él, se había seguido hasta entonces en asuntos de interés para ésta»[860].

Si por un momento volvemos a 1995, quizá valga la pena ofrecer un balance distinto del presentado al inicio. Según escribe Juan Cueto, el 23 de octubre de 1995 un centenar de expertos reunidos por el gabinete de asuntos religiosos del ministro Belloch, decide acordar y difundir su histórica conclusión: «España ya es un país plenamente secularizado». Para el escritor y articulista el único problema que plantea la «optimista» conclusión es el saber a qué tipo de plena secularización se está haciendo referencia. «Si se refieren —continúa— a la pérdida de influencia política, social y cultural del viejo catolicismo español litúrgico, tonsurado y con sotana de muchos botones, tipo cura u obispo ultramontano del siglo XIX», o si por secularización entienden «que el poder o los poderes del actual catolicismo español, de estricta obediencia vaticana, ya no trafican por confesionarios, novenas y sacristías de las parroquias, sino por los bancos, las aulas, los lobbies, los medios, las siglas, las ONG, la magistratura, los colegios profesionales o los programas de televisión de lágrima fácil»[861]. La secularización, término utilizado en ambos casos, resulta cuando menos ambivalente.

Entonces, ¿cuáles son las tensiones que se han producido en el proceso de secularización de la sociedad española en el período presidido por gobiernos socialistas y qué repercusiones tienen en nuestro tema? Intentaremos dar cuenta de las más significativas pero, vaya por delante la imposibilidad de un estudio pormenorizado tanto por su número como por escapar a los objetivos planteados.

La enseñanza y la educación se convirtieron otra vez en temas estrella[862]. La presentación del proyecto de Ley Orgánica del Derecho a la Educación (LODE) en julio de 1983 lleva a la creación de un frente contrario a la ley por parte de CECE, FERE y CONCAPA. La ley fue criticada por introducir un progresivo laicismo. Según Giner y Sarasa se trata de la operación pública más importante organizada por la Iglesia en los últimos años[863]. La ley sucesiva, Ley de Ordenación General del Sistema Educativo, registra menor oposición así como menor apoyo a las tesis de la Iglesia[864]. El episcopado se había pronunciado sobre el tema en varias ocasiones[865], y el 2 de agosto El Comité Ejecutivo hace públicas las «Observaciones sobre la Ley Orgánica del Derecho a la Educación»[866], documento en el que se formulan algunas «reservas críticas» y se solicita que se prosiga en el diálogo.

A estas alturas conviene destacar con Linz que uno de los componentes básicos del modelo actual de las relaciones Iglesia-Estado en España es el hecho de que gran parte del debate no se formula en términos ideológicos, «que hay un rechazo explícito de toda referencia a los conflictos y posiciones del pasado y una preferencia a canalizar los problemas hacia debates sobre la constitucionalidad de normas concretas y sobre la compatibilidad con el espíritu de la Constitución que fue el resultado del consenso, definido como un ideal que hay que mantener. El énfasis en la Constitución hace que las partes implicadas lleven los asuntos al Tribunal Constitucional»[867]. Y, en efecto, al Tribunal Constitucional llegaron. La doctrina del Alto Tribunal acerca de cuestiones relacionadas con la libertad de enseñanza es copiosa[868].

Con anterioridad a la aprobación de la despenalización del aborto, que desencadena una situación similar, aún se producirá un nuevo enfrentamiento en el campo educativo con ocasión de la conocida «guerra de los catecismos». Todo ello ha llevado a Iribarren a afirmar que «los obispos españoles se ven desafiados a partir de 1983 en dos campos, en que, sin querer la guerra, la encuentran: el intento de legalizar el aborto y el de acabar con la enseñanza libre»[869].

Fuerte confrontación tiene lugar también en el área económica, en particular relativa al régimen económico de la Iglesia católica y dentro de él, a la asignación tributaria del 0’5239 por 100 del IRPF[870]. De dicho porcentaje cuyo destino según ley puede ser o el sostenimiento de la Iglesia católica u otros fines de interés social, la elección corresponde al contribuyente. El choque, aparte de por el desarrollo normativo del acuerdo en el que no se contemplaba la alternativa: Iglesia católica, fines de interés social; se origina por la captación de los recursos habida cuenta de que gran parte de contribuyentes no rellena la casilla correspondiente de su propio impreso de declaración de la renta y de que muchos católicos no «ponen la cruz» en la que corresponde a la Iglesia católica. Giner y Sarasa observan que —como ha sido destacado por autores españoles clásicos de todos los tiempos— está muy arraigada entre los católicos la actitud de desconfiar de la Iglesia. Hasta afirmar que «Hay una forma específicamente española de anticlericalismo católico, y es característica de nuestra cultura»[871]. La cuestión es que el Ministerio de Asuntos Sociales, encargado de gestionar los fondos recaudados con la segunda opción, tuvo que paralizar una campaña en los medios de comunicación, dirigida a ganar el favor de los contribuyentes por la misma, ante las presiones de la jerarquía eclesiástica. Otra campaña patrocinada por el Ministerio de Asuntos Sociales en 1990 volvió a encontrarse con la oposición de la Iglesia. Fue la Campaña del uso del preservativo, objeto de una nota de la Comisión Permanente del Episcopado[872], y de debate en la opinión pública.

Y un frente permanentemente abierto de confrontación es el relativo a la moral y la moralidad pública. El discurso del Cardenal Suquía a la LUI Asamblea Plenaria del Episcopado desarrolla en el punto tercero «La cultura laicista» que encabeza con la siguiente afirmación: «Esta situación que hemos descrito está sostenida por el secularismo militante de una cultura, no laica, sino laicista. Ese secularismo militante dispone del poder, y parece decidido a usarlo a fondo para imponer su cultura a la sociedad», para continuar con la actitud del laicismo ante la moral y la religión o el carácter impositivo del laicismo[873]. A raíz de la Instrucción pastoral sobre la conciencia cristiana ante la actual situación moral de nuestra sociedad, «La verdad os hará libres» se producen varias reacciones[874], entre ellas la de El País de 24 de noviembre de 1990 que calificaba el documento como el ataque más fuerte hecho por la jerarquía eclesiástica al Gobierno socialista y al PSOE al acusarlos de la crisis moral que ha entrado en la vida privada y pública de los españoles[875]. El discurso del Papa a los obispos de las provincias eclesiásticas de Valladolid y Valencia de 23 septiembre de 1991 sobre la descristianización de España[876] produce una réplica en El País en la que se afirma que la Iglesia intenta recuperar parte del antiguo poder que tuvieron con el Antiguo régimen[877].

Con todo, en un artículo de balance sobre el decenio socialista y las espectativas de los católicos, Juan María Laboa destaca cierta actitud preferencial de los socialistas por las corrientes contestatarias que representarían «la marginalidad institucional y el despiste doctrinal»[878]. Añade que, por parte del poder «se tiene un evidente interés en que el español medio no detecte una política que pueda parecer anticlerical»[879]. Detrás de la imagen de bonanza —añade— no hay diálogo y «lo que domina es un laicismo oficial, un vago agnosticismo cultural y un ilimitado permisivismo moral»[880]. Reconoce que eso no significa que haya una política de descristianización o de persecución, sino «de una ignorancia desconcertante en todo lo relacionado con la realidad eclesial, de un anticlericalismo anacrónico, hoy inexistente en Europa, y de una apabullante desconsideración del fenómeno religioso»[881]. Golpeada de esta forma la izquierda gubernamental, su atención apunta hacia la derecha. Pero de una forma más blanda y tan sólo en pocas líneas.

Ya se ha visto cómo el cambio religioso de la sociedad española es mucho más el resultado de procesos de secularización de gran alcance que el fruto de la política laicizadora del PSOE que sólo acompaña e intenta traducir en el plano normativo las transformaciones. Habría que preguntarse entonces si la postura crítica y en ocasiones polémica que la Iglesia española ha adoptado ante los gobiernos socialistas acusándoles de ser agentes de secularización y de llevar a cabo una persecución solapada no estriba, en realidad, en una distinta valoración eclesiástica de la misma secularización.

A partir del Concilio Vaticano II y también con Pablo VI había tomado consistencia en la Iglesia una acepción no negativa de la secularización. Esta opción había influido fuertemente en el clima en el que se había desarrollado la transición española.

En este marco, autorizados círculos católicos españoles habían asumido el tema de la secularización y aceptado los valores de la laicidad como hechos irreversibles de la contemporaneidad. Sobre esas bases se había desarrollado una reflexión, que por ser minoritaria no dejaba de tener gran trascendencia en el debate cultural. Un papel destacado había jugado la actividad del Instituto Fe y Secularidad que a partir de las premisas de su fundación[882] había desarrollado a lo largo de la década de los 80 una intensa actividad cultural sobre temas como el de la ética en el que se habían expresado posturas como la de José Gómez Caffarena, según el cual «ya no puede resolverse ni el problema de la fundamentación ni, menos aún, los problemas del contenido moral por la apelación a los dogmas cristianos o a un código derivado de ellos o a la autoridad de la Iglesia»[883]. O como la del grupo de profesores de la Universidad Pontificia de Comillas que, en fecha 14 de abril de 1982, en respuesta al cuestionario sobre «Ética secular y no creencia» del Secretariado Romano para los no creyentes, habían afirmado la necesidad de que la ética cristiana se configure más como un fermento y una sensibilidad, que como un código[884].

Este clima parece cambiar a partir de la mitad de los años 80, cuando —como ha sido destacado por Menozzi[885]— se delinea en la Iglesia una nueva actitud frente a la secularización que vuelve a atribuirle el significado que tenía antes del Concilio.

Quizá no hay que poner en relación el cambio de rumbo de la jerarquía eclesiástica española sólo con la situación interna y con la política llevada a cabo por los socialistas, sino también con el cambio de actitud que se manifiesta en la Iglesia a partir de la mitad de los años 80 cuando aparecen más claramente las líneas directrices del pontificado de Juan Pablo II.

De tener sentido la anterior hipótesis encontraría también una plausible explicación el nivel de enfrentamiento que ha alcanzado en la actualidad el debate sobre la laicidad, el laicismo y los temas de la ética. Nivel difícil de explicar sin aceptar la idea de un parón, de un compás de espera e incluso de una involución en el plano teológico.

5.3 El debate sobre ética y laicidad

Sin establecer un nexo causal entre la vuelta a posturas de cierta rigidez por parte de la jerarquía eclesiástica y la reaparición de posturas igualmente agresivas en el plano del laicismo, llama la atención la coincidencia (o la contemporaneidad) de las dos actitudes.

Una primera señal, quizá aislada y que podría interpretarse como casual, viene representada por la polémica que acompaña el cese de Gonzalo Puente Ojea como embajador de España ante la Santa Sede. La alimenta el mismo protagonista en el artículo en defensa propia que aparece al día siguiente a la publicación en el Boletín Oficial del Estado de la medida tomada por el gobierno. En él, Puente Ojea interpreta la decisión como «una capitulación del gobierno socialista ante el episcopado español y, en definitiva ante la Santa Sede»[886].

A principios de los 90 se remonta el nacimiento de la Liga Española de la Educación y la Cultura Popular[887], entre cuyos objetivos está la difusión del laicismo en España. No equipara laicismo a lucha antirreligiosa, pero quiere reducir la religión a asunto privado. Se constituye como «plataforma independiente de personas interesadas en conseguir que la educación y la cultura sean efectivos instrumentos para el pleno desarrollo de los ciudadanos en el seno de una sociedad fundada en la tolerancia, la democracia y la solidaridad, fomentando una educación cívica que prepare a jóvenes y adultos para afrontar los retos de una sociedad moderna y participativa en todos los órdenes». Se definen como «plataforma progresista de carácter abierto» dedicada no sólo al pensamiento sino también a la acción práctica y positiva en los campos de la educación, la cultura y el desarrollo social de jóvenes y adultos. Se conectan históricamente con intención de «revitalizarla» con la Institución Libre de Enseñanza, un día, entienden: «destruida y erradicada, y que las circunstancias existentes durante la transición y consolidación democrática no permitieron atender y cubrir satisfactoriamente»[888].

La Liga Española es una ONG «independiente y no confesional, integrada por profesionales de la educación y otras personas interesadas en conseguir que la educación y la cultura sean efectivamente instrumentos para el desarrollo de los ciudadanos en el seno de una sociedad basada en la tolerancia, la democracia y la solidaridad», y así promover «la educación pluralista y los valores laicos y democráticos desde la educación formal y no formal»[889].

Sus miembros comparten un pensamiento laico («que propugna una sociedad no basada en dogmas y jerarquías irreversibles sino en la libertad, la tolerancia y la igualdad») para manifestar a continuación y sin diferenciación que para ellos «el laicismo no es la religión de los no creyentes, ni un sucedáneo de la religiosidad, ni un movimiento antirreligioso; tampoco un anticlericalismo convencional o primitivo». Rechazan todos los «cleros» tengan las connotaciones que tengan. El debate inicial que proponen —«imprescindible» en España ante la necesidad de desterrar uno de los «últimos vetos dejados como herencia por el integrismo del régimen anterior y que el tiempo transcurrido desde la instauración de la democracia no ha conseguido ahuyentar definitivamente»[890]— es el del papel, desde la mentalidad laica, que a esta tradición de pensamiento corresponde jugar en la solución de los problemas actuales y venideros de la sociedad española y la humanidad, sobre la base de que la laicidad es «uno de los elementos esenciales de la lucha por la democracia» y de que el pensamiento laico contiene los «elementos sustentadores para la organización de la sociedad democrática y pluralista». En este marco, el laicismo será también «la raíz de la concepción del servicio público de carácter abierto, no discriminador, neutral e integrador, propio de un estado social y democrático de derecho»[891].

Posteriormente, el mismo autor aborda de nuevo el tema del laicismo en un artículo que aparece en la revista Claves[892], rechazando de manera expresa la diferenciación entre laicismo y laicidad. Diferenciación —dice— en la que se empeñan ciertos «bienpensantes de la ortodoxia liberal confesional» según la cual «la laicidad sería la cara buena y neutra de la idea y el laicismo la dimensión sectaria y negativa»[893]; en consecuencia reivindica la actualidad del laicismo en la sociedad española. Al pasar revista a los últimos años destaca la existencia de motivos importantes de preocupación y de conflicto a causa de la oposición que la Iglesia manifiesta respecto a la regulación por las leyes civiles de un Estado que no es confesional de cuestiones como el divorcio, el aborto, la fecundación artificial, o la educación. Y recuerda, sin carácter exhaustivo, las campañas contrarias de la Iglesia con ocasión de la LODE y la LOGSE, el documento de la CE «la verdad os hará libres», o los ataques de monseñor Suquía al laicismo. Laicismo que tiene ahora mucho que decir y proponer[894], y desde el que se rechaza todo tipo de clericalismo o neoclericalismo así como los «nuevos cleros».

Con Laicidad 2000, se inició una colección «Estudios CIVES» promovida por la Liga Española, tres años después aparece dentro de la misma colección: Ética laica y sociedad pluralista[895]. De entre los diferentes estudios que en él se contienen, dos especialmente interesan a nuestra investigación. En «Laicismo y confesionalismo, el debate actual»[896], Victorino Mayoral abunda en la interpretación del laicismo en cuanto que «expresión más moderna y perfilada del proceso de secularización»[897], para poner de manifiesto que «hemos heredado una imagen del laicismo lamentablemente reduccionista y anacrónica»: con la escuela como único ámbito de realización y en confrontación permanente y preconcebida con la religión, la Iglesia y su clero[898], con lo que el anticlericalismo sería su actitud y argumento propio; imagen que procede de las batallas existentes en España entre laicismo y clericalismo. Para superarla propone actualizar el laicismo de modo que se supere la tentación de pensar, entre otras cuestiones, «que la Iglesia en España ha consolidado ya su proceso de separación del Estado y carece de apetencias o afanes hegemónicos sobre determinados espacios relacionados con la educación, la cultura, la familia, la moral sexual, etc.»[899]; así se conseguirá ir más allá «de la vigilancia sobre la separación de la Iglesia del Estado y huir de su reclusión en espacios nostálgicos de viejo anticlericalismo»[900]; es decir, sin encerrarse en viejos planteamientos debe tenerlos presentes para avanzar. Otra de las cuestiones significativas que analiza es la de las posiciones del neoconfesionalismo conservador, que se produce con el retorno de lo religioso y una profunda mutación en la trayectoria de la Iglesia —con referencia al Concilio Vaticano II— y que se ha visto acentuada con el hundimiento de los regímenes del Este. Por cuanto se refiere a la Iglesia católica, la preocupación fundamental no surgiría como respuesta a los movimientos integristas, sino a los que denomina «carismáticos», que cuentan con el apoyo de la jerarquía, ejecutan las orientaciones del actual Pontífice, y están particularmente empeñados en demostrar la irrelevancia o la culpabilidad de una sociedad basada en la razón, la secularización y los valores del laicismo[901]. Actitud que existe en la Iglesia española y de la que da cuenta apoyándola en el análisis de documentos de su jerarquía en los últimos años.

Por su parte, E. Miret Magdalena en «Religión y sociedad pluralista»[902], pasa revista a nuestra historia religiosa, desde el plano constitucional al teológico, sin olvidarse del franquismo ni de nuestros escritores del Siglo de Oro y de la Ilustración para terminar reflexionando sobre la enseñanza religiosa en un mundo pluralista y laico sin perder de vista la doctrina del Concilio Vaticano II. Aboga porque se enseñe «una ética natural para todos, y no una ética pretendidamente católica para los católicos y la otra para los demás. Porque la verdad es que sólo existe una ética natural, que es fundamentalmente la misma para creyentes y no creyentes, porque una y otra están basadas en los dictámenes de la razón natural siendo por tanto la misma para los seres humanos, sean religiosos o no»[903]. En la polémica sobre la asignatura de religión su postura sería la de que «en la escuela, privada o pública, se diera un área cultural de historia de las religiones para tener, sólo desde este punto de vista cultural, un conocimiento más profundo de nuestro arte, nuestra literatura y nuestro pensamiento, a través de la historia de España». Es por ello que desde esa perspectiva y con un recuerdo al pasado, considera «negativa» la clase de religión católica o de cualquier otra denominación religiosa en la escuela —sin diferenciar entre pública y privada— «porque es falseadora de una vivencia profunda, que no puede transmitirse académicamente». Y recuerda que: «para los que somos religiosos la peor época de educación religiosa fue la que rutinariamente se impartía durante el franquismo […] no se hicieron entonces españoles religiosos; sino, en muchos casos resentidos contra la religión por su coacción, su frialdad académica y su rutina obligada»[904].

Desde una perspectiva opuesta, el Equipo Siete publica en 1990: El laicismo de ahora: valoración de urgencia de la situación española[905], en donde se analiza la batalla del «laicismo» escolar[906], la influencia del «laicismo» en la vida cultural española[907], y el caso concreto de la campaña del preservativo para prevenir el SIDA[908]; para en la segunda parte dar cabida a tres de los documentos del episcopado español sobre el tema, algunos de ellos utilizados por Mayoral en apoyo de sus argumentaciones, y a los que ya hemos hecho referencia anteriormente[909].

Dos años más tarde aparece Laicismo y laicidad en la sociedad española[910], cuya publicación responde a las conferencias pronunciadas con ocasión de un ciclo sobre el tema de una semana de Teología cuyo responsable era Juan María Laboa. Antonio Marzal centra el debate con un planteamiento histórico y conceptual[911], mientras que Laboa centra su análisis en la cultura española[912].

Pero el desarrollo de la cuestión y la polémica no empieza y acaba aquí, su actualidad hace que se plantee también en otros foros y con diferentes personajes que abogan o se decantan por alguna de las tesis y praxis que están sobre el tapete y que envuelven e influyen en el cotidiano de la sociedad.

Así, Fernando Savater en varios artículos periodísticos ha afirmado la necesidad de liberarse de la teología[913] y reivindicado la actualidad del anticlericalismo en términos que a Díaz Salazar resultan de fundamentalismo laicista[914]. Savater tiene por enemigos los fundamentalismos religiosos y los apocalípticos. Y con fanático furor incluye entre los fanáticos a los teólogos de la liberación latinoamericana. En su opinión «toda Iglesia y todo teísmo revelan siempre un afán de influencia temporal superior a su entusiasmo por dar testimonio de lo eterno»[915].

En la línea del laicismo se mueve la revista Claves de Razón Práctica en la que es principalmente Javier Otaola el que trata con cierta asiduidad el tema. Define al laicismo «por la neutralidad religiosa y filosófica del Estado y por el establecimiento y defensa de un «espacio público puramente civil» en que la actitud religiosa queda reservada al ámbito personal y familiar y cada denominación se organiza y desarrolla en función de sus exclusivas fuerzas, en una relación estrictamente igualitaria respecto de los poderes públicos». En su opinión la fe y todo lo que a ella se refiere «no admiten un tratamiento normativo y coactivo porque no afectan sustancialmente a la esfera de lo político». Al margen de la definición de laicista del modelo italiano, que no es correcta, y de las críticas a la Constitución española a la que atribuye características que no le pertenecen, Otaola justifica la necesidad de tomarse en serio el laicismo acudiendo a uno de los temas más concurridos de la tradicional propaganda anticlerical cual es el poder absoluto de la clerecía sobre las conciencias[916]. En otro artículo el mismo Otaola afirma que el pluralismo alcanzado en el plano político tiene que ser reconocido y aceptado también en lo ético, «dando lugar a algo así como una ética polifónica». Llama la atención en la prosa de Otaola el empleo de argumentos no inusuales en el anticlericalismo de siempre, como el valorar algunas costumbres eclesiásticas a la luz del cristianismo evangélico. Afirma la necesidad de una ética civil.

Otro ejemplo de actitud laicista lo ofrece Javier Sádaba en su colaboración en un libro misceláneo presentado como un «estudio distanciado de la religión en España»[917] en el que afirma la completa autonomía que debería existir entre la moral y la religión[918]. En el mismo volumen, Gonzalo Puente Ojea, a partir de una lectura radicalmente negativa de la transición española que define de continuismo pactado, del artículo 16.3 de la Constitución, que según él sienta la plataforma de «una nueva forma hegemónica del catolicismo»[919] que configuraría «una especie de confesionalismo fáctico»[920], «una nueva forma de hegemonía pública de la Iglesia»[921], hasta el «criptoconfesionalismo católico imperante en la España de hoy»[922], reseña con el mismo radicalismo la legislación en materia mixta y las relaciones Estado-Iglesia en los años de la democracia. Concluye con una especie de llamamiento a la construcción de un movimiento anticlerical para establecer un régimen auténticamente aconfesional que gradualmente sepa realizar entre sus objetivos los de una enseñanza ética y confesionalmente neutral en la escuela pública; la abstención de las autoridades y personas que ejercen funciones públicas de toda clase de ceremonia y manifestación religiosa o antirreligiosa; la igualdad de acceso a los medios informativos públicos de las posturas religiosas, no religiosas o antirreligiosas; la «supresión de toda clase de financiación o de subvención económica a instituciones religiosas» o antirreligiosas; y, finalmente, la gradual transformación normativa con relación a los cambios propuestos en el mismo programa[923].

6. CONCLUSIONES

EN la actualidad el debate parece que se haya vuelto a centrar sobre lo propio de la esfera religiosa. ¿Tiene ésta que estar circunscrita al ámbito privado y de la conciencia? o, por el contrario, ¿tiene un valor social público, político? Por parte católica se emplean términos como realidad del catolicismo. El neolaicismo coincide con el anticlericalismo tradicional en contestar afirmativamente a la primera pregunta. Su evolución consiste en la superación y abandono de las posturas antirreligiosas radicales dirigidas a estirpar el mismo sentimiento religioso de la conciencia. La sedimentación de los derechos humanos ha tenido como consecuencia el abandono casi generalizado de esta radicalidad. Por el contrario quienes afirman la imposibilidad de aceptar lo privado como ámbito propio de lo religioso se dividen en dos grupos. El mayoritario, más vinculado a la institución eclesiástica, piensa que el valor social y público del hecho religioso «católico» tiene que estar garantizado y protegido por el Estado y sus leyes. El otro comparte con el anterior la opinión de que si el catolicismo no tuviese un impacto social y político la fe sería mero consuelo e incluso opio. Para los integrantes de este segundo grupo no se trata de aceptar la privatización de la fe sino de salir de la perspectiva que hace coincidir su valor social y público con la presencia de organizaciones políticas o partidos católicos, medidas protectoras en el plano legislativo e institucional.

Particular y decisiva relevancia ha asumido en los últimos años y no sólo en España el tema de la «moral». El debate entre los partidarios de la ética laica y los católicos constituye la frontera más avanzada del tradicional enfrentamiento entre clericalismo y anticlericalismo. También en este caso no se trata de rechazar la moral católica sino su identificación con la moral pública-colectiva y su imposición «desde arriba» como moral inspiradora de la legislación. Es más: hay quien opina que esta pretensión no sería más que la última versión, más elaborada, aggiomata, de la aspiración hegemónica de la Iglesia. Mejor podría decirse, la última versión, el último paradigma, del régimen de cristiandad.

Tal como la libertad religiosa era un derecho fundamental del individuo (y un valor cristiano) mucho antes de que la Iglesia católica lo reconociera en su segundo Concilio Vaticano y de que los obispos españoles (entre otros) se enterasen de ello y de que se conformara en consecuencia la legislación franquista, así ahora cabe la posibilidad de que por parte católica se acepte una perspectiva de fe y eclesial, que sin quedar en el ámbito privado, encuentre sus formas de expresión y de manifestación sin la infraestructura de la cristiandad, sea en las formas de modelos que la Iglesia facilita a la sociedad civil, sea bajo especie de amaestramientos y valores que la misma tendría que transmitir a la sociedad, sea como dispensadora de moral[924].

En un artículo caracterizado por la acostumbrada carga de provocación intelectual, Enrique Miret Magdalena ha escrito que «está de moda sostener equivocadamente que la actitud anticlerical debe estar ya sobrepasada, por ser de otros tiempos, como sostienen nuestros obispos y sus acólitos seglares de tumo, con el fin de que los dejemos tranquilos con su poder todavía excesivo». Por contra, según él, haría falta volver al anticlericalismo[925].

La valoración del anterior llamamiento no corresponde a las finalidades del presente trabajo, cuya pretensión era únicamente la de perfilar las distintas formas a través de las cuales posturas y actitudes anticlericales han seguido existiendo en España a lo largo del último casi medio siglo a pesar de la desaparición de las formas que habían caracterizado el nacimiento del anticlericalismo en el siglo XVIII y de las de su evolución a lo largo de los siglos XIX y xx.

Si con lo expuesto hasta aquí hubiéramos conseguido demostrar la supervivencia hasta la actualidad del problema a partir del cual surgió el anticlericalismo, nos quedaríamos con la convicción de la utilidad de nuestro esfuerzo y de la necesidad de profundizar las investigaciones relacionadas con las dos últimas décadas.

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Índice onomástico

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NOTAS

[1] R. Rémond, «Anticlericalism: Some Reflections by Way of Introduction», en European Studies Review, vol. 13, núm. 2, 1983, pág. 121.

[2] Así ocurre en el libro de J. Devlin, Spanish Anticlericalism. A Study in Modern Alienation, Nueva York, Las Américas Pub. Co., 1966, junto con el de Caro Baroja, el único estudio con pretensiones de conjunto. A pesar de un título tan general, se trata de un análisis del anticlericalismo en la literatura española del siglo xx (a la centuria anterior sólo dedica cinco páginas).

[3] C. Almuiña, «Clericalismo y anticlericalismo a través de la prensa española decimonónica», en VVAA, La cuestión social en la Iglesia española contemporánea, El Escorial, 1981, págs. 124-175; J. C. Ullman, «The Warp and Woof of Parliamentary Politics in Spain, 1808-1939: Anticlericalism versus “Neo-Catholicism”», European Studies Review, vol. 13 (1983), págs. 145-176; J. de la Cueva, «La cuestión clerical-anticlerical contemporánea en la historiografía española», en G. Rueda (ed.), Doce Estudios de Historiografía Contemporánea, Madrid, Pub. Univ. de Cantabria, 1991, págs. 121-142.

[4] José Sánchez, Anticlericalism: A Brief History, Univ. of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana. 1972, pág. 123.

[5] C. Morange, «Sobre las Cartas Económico-Políticas de Arroyal», págs. 50-55.

[6] F. López, «Ce qu’une Espagne a attendu de la France…»

[7] T. Egido, «La religiosidad de los ilustrados», pág. 398.

[8] Véase las obras de J. Saugnierux, A. Mestre y V. León, consignadas en la bibliografía.

[9] A. Domínguez Ortiz, Sociedad y Estado…, pág. 374.

[10] J.. Caro Baroja, pág. 100.

[11] E. Giménez, págs. 218-223.

[12] En alguna ocasión se llegó a exponer juicios muy duros, como los vertidos por fray Juan Fernández de Roxas en un escrito ampliamente difundido por España: El páxaro en la liga (1798). Este religioso, bajo el seudónimo, bien elocuente, de Comelio Suárez de Molina, entró de lleno en la polémica anti jesuítica con esta obra, en la que, entre otras cosas, afirmaba que al ir San Ignacio de Loyola al ciclo «consigo se llevó, al parecer, toda su buena voluntad y sus santas instituciones». (A. Paz y Melia, pág. 54).

[13] Véase un ejemplo de este tipo de actuaciones en J.L. Santonja, págs.. 181-205.

[14] AHN, Inquisición, 4459, núm. 22.

[15] AHN, Inquisición, 4486, núm. 28.

[16] AHN, Inquisición, 4450, núm. 4.

[17] Véase los estudios de A. Sarrión, Alejandre y Dufour, citados en la bibliografía, en especial G. Dufour, Clero y sexto mandamiento.

[18] Cit. por G. Dufour, «Le origini…», pág. 61.

[19] En los años 90 fueron procesados por la Inquisición un médico de Murcia y un ahogado de Granada por este motivo. Véase L. Domergue, Le livre… págs.. 175-176

[20] A. De Otazu, 139; L. Domergue, «Note sur L’occupation…»; J. R. Aymes, La guerra… págs. 492-493.

[21] Posse, pág. 20

[22] Ídem. Pág.. 49

[23] Introducción a Sátiras y panfletos…,pág.18

[24] A. Viñao, pág. 395.

[25] Sobre el ambiente del Seminario de San Fulgencio, véase los trabajos, cit. en bibliografía, de C. Mas Galvan, además del citado de A. Viñao.

[26] Véase la edición de G. Dufour, págs. 152 y 149-150

27 Ibid., pág. 151.

[28] Morange ofrece el texto completo de las Cartas en su libro: Siete calas…, págs. 347-400.

[29] Cartas…, prtg. 369,

[30] Ibíd., pág. 371

[31] Blanco White, «Diario» (publ. en castellano en Obra inglesa, pág. 270.

[32] Carta III, Alianza, pág. 80. R. Benítez y M.a E. Francés han realizado recientemente una edición de la novela Vargas. Novela española (Alicante, Instituto de Cultura Juan Gil-Albert, 1995) en la que demuestran la autoría de Blanco, hasta este momento muy discutida. En esa novela existen muchos elementos de similitud con Cornelia Bororquia. Se trata, en consecuencia, de un texto de carácter anticlerical, en la línea de Luis Gutiérrez.

[33] J. Caro Baroja, pág. 106

[34] L. Domergue, «Lu critique…», págs. 125-129.

[35] Sobre los cafés de esta época, véase el sugerente trabajo de J. Fernández Sebastián, cit. En bibliografía.

[36] A. Alcalá Galiano, Memorias, pág. 328

[37] G. Dufour, Estudio preliminar a Sermones revolucionarios…, pág. 34

14 Véase H. La Parra, «Guerra y caos fiscal…», págs. 4(X) y sigs.

[39] G. Dufour, «Le origini…», pág. 59

[40] Los oficiales y soldados franceses eran dados, casi de forma natural, a la burla y al desprecio de los clérigos. En el ejército de Napoleón existía un anticléricalisme de jactance (véase A. Mellor, pág. 254) típicamente francés, que sin duda debió molestar considerablemente a los españoles.

[41] Son casi tantos los atropellos a clérigos y lugares de culto como las entradas de las tropas francesas en pueblos y ciudades, aunque en ocasiones se fue más lejos y se mató a algunos frailes (véase Lovett, II, págs.. 281 y sigs. Y J. Mercader. Barcelona durante la ocupación francesa…., pág.363 y sigs. Por lo general, todos los estudios sobre la ocupación francesa aluden a este tipo de acciones. Véase los trabajos de M. Álvarez García; L. Higueruela del Pino y P. García Gutiérrez

[42] La nómina de clérigos afrancesados es nutrida. Véase G. Dufour; L. Higueruela; M. Barrio, Tres figuras del clero afrancesado. M. Revuelta, Actitudes opuestas de dos obispos… y L. Barbastro, Los Afrancesados.

[43] Sobre Llorente, véase G. Dufour, Juan Antonio Llorente en France…Para la política eclesiástica de José I, véase E. La Parra, La reforma del clero.

[44] J. Mercader, José Bonaparte…, págs. 374-376.

[45] El texto completo del Reglamento… de Llorente lo ha publicado G. Dufour en Juan Antonio Llorente en France (1813-1832) edic. en microfilm (Lille-Thèrese, núm. 10.84.0928) La cita en págs.. 733-735.

[46] Gazeta de Madrid, 31-VIII-1809.

[47] Para las reformas del clero propuestas en la «Consulta al país», véase E. La Parra. «La opinión nacional sobre reformas eclesiásticas…»

[48] Véase E. La Parra, El primer liberalismo… capítulo 3 y los estudios cit. En bibliografía de Morán Ortí.

[49] Piña Homs, pág. 405.

[50] Diario de sesiones de las Cortes Generales y Extraordinarias, de 1870, pág. 2182, sesión del 31-X-1811.

[51] Glosa este folleto Rodríguez López Urea, pág. 145.

[52] Publicado en Palma de Mallorca, Miguel Domingo, 1813, 8 págs.

[53] Palma de Mallorca. Miguel Domingo,1813, 18 páginas. Firma M.D.B. 50 Ibid., pág. 18.

[54] Ibid. Pág. 18

[55] El folleto de 45 páginas, fue editado en Alicante. Manuel Muñoz. 181 y se subtitula Disertación sobre la pertinencia de su dominio según el espíritu invariable de la Iglesia y los principios inconclusos del derecho público. Un comentario de este texto en E. La Parra. «Antonio Bernabéu…»

[56] La perfección eclesiástica: obra consiguiente al Plan Político y Constitucional remitido al Gobierno por el autor, Sevilla, H. Hidalgo, 1813, 40 págs.

[57] Ibid., pág. 39

[58] Saurín de la Iglesia, págs. 77-78.

[59] ídem, págs. 79-80.

[60] Véase E. La Parra, La libertad de prensa…, pág. 101.

[61] Los periódicos liberales denunciaron la existencia de una auténtica conspiración contra la nación, protagonizada por el alto clero. Véase, como ejemplo, la actuación de El Tribuno del Pueblo Español, editado por Flórez Estrada, en Ch Lancha, págs. 108 y sigs.

[62] Cfr., por ejemplo, El consiso del 21-II-1813

[63] Reproducido en Si no hubiera esclavos…, pág. 55.

[64] Diccionario crítico-burlesco…, ed. de A. Pérez Vidal, Madrid, Visor, 1994, pág. 67. Las mayúsculas figuran en el original. (Nos basaremos en esta edición. Recientemente se han hecho otras dos: una con una nota preliminar de J. Fontana, en Barcelona, Alta Fulla, 1993, que es facsímil de la de IK IH; y otra, facsímil de la primera edición de Cádiz 1811, sin nota alguna, editada en Don Benito. 1987)

[65] El especial olor de los frailes, recurso frecuente del anticlericalismo popular, ha sido señalado, de manera despectiva, incluso por los más cultos escritores. Juan Ramón Jiménez cuenta, en sus conversaciones con R. Gullón, que paseando cierta vez con Giner de los Ríos se cruzaron con unos frailes «vulgares, obesos, con olor a tabaco, a cocina y a ropa sucia». (Gil. Por M.ª J. Domínguez Sio, «La religión modernista de Giner y Juan Ramón Jiménez», Boletín de la I.L.E., II época, núm. 12, octubre de 1991, págs..75 90)

[66] Los propios obispos constatan la incidencia negativa de los años de guerra sobre el clero, aunque, por lo general, desvían las responsabilidades hacia la persecución sufrida por la Iglesia y la corrupción de costumbres ocasionada por el liberalismo. Véase V. León, «Cara y cruz del clero valenciano…», págs. 22 y sigs.

[67] G. Feliú, pág. 20.

[68] C. Barraquer, I, pág. 35.

[69] ídem, I, 190. Véase págs. 187-190 y 237

[70] J. fontana, pág. 147.

[71] Memorias para la historia de la última Guerra Civil en España, por J. M. y R., Barcelona, 1826. Cit. por J. Caro Baroja, pág. 134.

[72] C. Morange, Introducción a Sátiras…, 13. En opinión del propio Morange, el éxito se debió al anticlericalismo del escrito, pues apareció en un momento de reacción a la represión y opresión del clericalismo anterior (C. Morange, «Sebastián de Miñano…», pág. 42).

[73] Editadas por C. Morange, en Sátiras…

[74] M. Revuelta, Política religiosa…, pág. 57.

S. Miñano, Lamentos de un Pobrecito Holgazán…, en C. Morange, Sátiras…, pág. 182.

[76] Ibid., pág. 108

[77] Ibid., Carta IV. Véase también la «Introducción» de C. Morange, pág. 65.

[78] Ibid., pág. 116.

[79] Ibid., págs. 92-93.

[80] Ibid., pág. 179.

[81] Ibid., pág. 123.

[82] Firma J. D., Málaga, Antonio Quinconzes, 1820, 12 págs.

[83] Ibid., 12. Folletos de este estilo cita A. Gil Novales en «Iglesia nacional y Constitución…».

[84] Figura con el título de Himno de los pancistas. Es una hoja suelta editada en Madrid, Vda. de López, 1820 (Biblioteca Nacional de Madrid, sig.: VE/C 661 90).

[85] E. Larraz, pág. 135 y sig.; J. Caro Baroja, pág. 131.

[86] Cit. por E. Larraz, pág. 174; V. Caro Baroja, pág. 131.

[87] M. Revuelta, Política religiosa…, págs. 70-72. Véase un ejemplo de celebración burlesca, clara parodia litúrgica, en Descripción del entierro del despotismo, celebrado en Cádiz la noche del 21 de marzo de 1821, en J. F. Fuentes, Si no hubiera esclavos…, págs. 92-103.

[88] A. Alcalá Galiano, Memorias, I, pág. 277. Esta práctica de celebrar los niños misas en altares caseros no cesó en España hasta tiempos recientes. Véase, por ejemplo, la narración de un caso similar al que trae Alcalá Galiano en la novela de V. Blasco Ibáñez: Mare Nostrum.

[89] Véase las conclusiones de C. Almuiña, «Clericalismo y anticlericalismo…».

[90] A. Gil Novales, Del antiguo al nuevo régimen, pág. 160.

[91] Publicadas en 1822, tras la muerte de su autor, ocurrida el 27 de enero de ese año. Véase A. Gil Novales, Del antiguo al nuevo régimen. Págs.. 159-174

[92] J. Romero Alpuente, I, pág. 221.

[93] J. F. Fuentes, José Marchena, pág. 85.

[94] Discurso sobre la ley relativa a extinción de monacales y reforma de regulares, en J. Marchena. Obras española, págs. 249-259.

[95] J. E. Fuentes, José Marchena, pág. 312.

[96] J. Marchena, Discurso…, loc. Cit. Pág. 253

[97] G. Dufour, Juan Antonio Llorente…, pág. 213.

[98] Ibid., pág. 365.

[99] Véase los estudios cit. en bibliografía de G. Dufour sobre Sedeño, E. La Parra, sobre Bernabéu y C. Mas sobre Rubín de Posada.

[100] M. Revuelta, «La Iglesia española ante la crisis del antiguo Régimen» pág. 88

[101] P. de Montoya, págs. 134-135. En 1824 Fernando VII hizo canónigo a Gorostidi por méritos de guerra (ibid., pág. 139s.)

[102] F. Candel Crespo, pág. 23.

[103] Pío Montoya, págs. 187-88.

[104] J. de la Buelga y Solís, Manifiesto de las persecuciones que durante el gobierno revolucionario sufrió don, canónigo lectoral de la Sta. Iglesia Catedral de Málaga, en que además se exponen varios principios y hechos demagógicos, Málaga, F Martínez de Aguilar, 1824, 47 págs.

[105] F. Muns y Castellet, pág. 123-133. Diversos datos sobre los que se denomina la persecución de la Iglesia ofrecen los documentos episcopales recogidos en los 14 tomos de la Colección eclesiástica española…, Madrid. 1823-1824

[106] Anónimo, pub., en Barcelona, Brusi, 1826, 30 págs.

[107] Nota de los asesinatos… 29-30.

[108] El antropólogo M. Delgado Ruiz ha ofrecido sugerentes interpretaciones en dos libros: La ira sagrada. Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea, Barcelona, 1992 y Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia. Barcelona. 1993.

[109] Informe a la policía francesa de un agente en España (Archives nationales de París, F7 12051). Para la situación de Mallorca, véase los estudios cit. en bibliografía de E.l Roura y A. Moliner.

[110] Idea defendida por Franco Venturi, en la que ha insistido A. Gil Novales, Del antiguo al nuevo régimen, pág. 54

[111] M. Revuelta, «Religión y formas de religiosidad», págs. 221-237.

[112] J. Jiménez Lozano, pá.69.

[113] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», en El anticlericalismo (Rafael Cruz ed.), Ayer, núm, 27, Madrid, 1997, pág, 67.

[114] Remito a mi estudio sobre la figura de este obispo, «Monarquía absoluta e Iglesia restaurada en el pensamiento del obispo carlista Joaquín Abarca», en Iglesia, sociedad y Estado en España, Francia e Italia (siglos XVIII al XX), edición de Emilio La Parra y Jesús Pradelles, Alicante, 1991. págs. 427-438.

[115] Véase Antonio Moliner Prada, «El movimiento juntero de 1835 y la revolución liberal», en Anuario del Departamento de Historia, Universidad Complutense, 5 (1993) págs. 43-55 y Revolución burguesa y movimiento juntero en España. (La acción de las juntas a través de la correspondencia diplomática y consular francesa, IS0S-IS6S), Lleida, Milenio, 1997, capítulo III.

[116] Jesús Millán, «Contrarrevolución y movilización en la España contemporánea», en AAVV El carlisme. Sis estudis Fónamentals, Barcelona, L'Avenç, 1993, págs. 185-211.

[117] Pere Anguera, “Sobre les limitacions historiogràfiques del primer carlisme”, en El Carlisme. Sis estudis fonamentals. Ob. Cit., págs.. 157-183.

[118] Manuel Revuelta González, La exclaustración (1833- 40), Madrid, BAC, 1976, pág. 8.

[119] José Manuel Castells, Las asociaciones religiosas en la España contemporánea. Un estudio jurídico-administrativo (1767-1965), Madrid, Taurus, 1973, pág. 121.

[120] Esteban Canales, «Diezmos y revolución burguesa en España», en A. García Sanz y R. Garrabou (eds.) Historia agraria de la España contemporánea, 1, Barcelona, Crítica, 1985, pág. 253.

[121] Fernando García de Cortázar, «La disputa por la nación», en Antiguo Régimen y liberalismo. Homenaje a Miguel Artola. 1 Visiones generales, Madrid, Alianza, 1995, págs. 151-152.

[122] Jaume Vicens Vives, Historia social y económica de España y América. Barcelona, lid. Vicens Vi- ves, 1957, vol. IV-2, págs. 142-143.

[123] Celso Almuiña Fernández, «Clericalismo y anticlericalismo a través de la prensa española decimonónica», en La cuestión social en la Iglesia Española contemporánea, El Escorial, Madrid, 1981, pág. 137.

[123] Antonio Laguna Platero, «La génesis de la conciencia republicana en la Valencia del ochocientos: Satanás», en José A. Piqueras y Manuel Chust (comps.), Republicanos y repúblicas en España, Madrid, 1996, págs. 122-123.

[124] La obra propone como objetivos, en interés tanto del clero como de la religión y del Estado, la supresión de todos los conventos, una mejor distribución territorial de los efectivos de la Iglesia, la supresión del diezmo y el arriendo de las fincas desamortizadas de la Iglesia a la clase proletaria.

[125] Citado por Francisco Javier Paredes Alonso, Pascual Madoz (1805-1870). Libertad y progreso en la monarquía isabelina, Pamplona, Eunsa, 1991, pág. 80.

[126] Josep Fontana, La quiebra de la monarquía absoluta 1814-1820, Barcelona, Ariel, 1971, páginas 162-167.

[127] Manuel Revuelta, La exclaustración. Ob.cit., pág. 59.

[128] Miguel Ángel Sánchez Gómez, «Una aproximación al concepto de economía monástica en Cantabria. El caso de Santa Catalina de Corbán», en Iglesia, Sociedad y Estado en España, Francia e Italia (siglos XVIII al XX), edic. de E. La Parra y J. Pradelles, Alicante, Instituto de Cultura Juan Gill Albert. 1991. Págs. 69-70

[128] Vicente Cárcel Ortí, «El liberalismo en el poder (1833- 1868)», en Historia de la Iglesia en España, vol. V, La Iglesia en la España contemporánea (1808-1975), dirigida por R. García Villoslada, Madrid, BAE, 1979, pág 129.

[129] Carmelo Romero Salvador, «Los comportamientos políticos», en Historia de Castilla y León, vol. 9, Liberalismo y caciquismo (siglo XIX), Valladolid, Ámbito, pág. 104.

[130] Robert Marrast, José de Espronceda y su tiempo, Barcelona, Crítica, 1989, pág. 291.

[131] William J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874, Madrid, Nerea, 1989, páginas 149-150.

[132] E. Christiansen, Los orígenes del poder militar en España 1800-1854, Madrid, 1974, Aguilar, pág. 64, nota 33.

[133] Vicente Cárcel Ortí, «El liberalismo en el poder», oh. cit., pág. 185.

[134] Archivo Ministerio Asuntos Exteriores, Legajo 2656, Cea a Labrador, 10 de enero de 1834. Citado por Peter Janke, Mendizábal y la instauración de la monarquía constitucional en España (1790-1853).

[135] Francisco Javier Paredes Alonso, Pascual Madoz: 1805-1870, ob. cit., pág. 91

[136] Vicente Cárcel Ortí. «El liberalismos en el poder», oh, cit. págs. 130- 131

[137] Manuel Revuelta, la exclaustración, ob. Cit., págs… 133-157

[138] El ambiente entre las clases populares de los barrios más empobrecidos tenía tintes apocalípticos, pues fallecieron más de quinientas personas diarias desde el día 15. A lo largo de este mes las víctimas por esta epidemia fueron 3.564 personas y descendieron a 834 en el mes de agosto. Cfr. Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», ob. cit., págs. 81 y 83.

[139] Julio Caro Baroja, Introducción a una historia contemporánea del anticlericalismo español, Madrid, Ediciones Istmo, 1980, pág. 159.

[140] Manuel Revuelta utiliza los relatos de los jesuitas, testigos presenciales de los hechos, que son muy completos, principalmente el del padre Ignacio M.a Lerdo, Relación del tumulto irreligioso acaecido en Madrid en los días 17 y 18 de julio de 1834, alusiva especialmente al Colegio Imperial de la Compañía de Jesús, y escrita por el padre (…), socio del reverendo padre provincial Antonio Morey, Madrid, 15 de agosto de 1835.

Ana M." García Rovira utiliza también el relato del padre 1. M." Lerdo en la edición del Mensajero de Jesús de 1921, titulada El pecado de sangre. Cfr. «Revolución liberal y fuerzas populares: El degüello de frailes», Madrid, julio de 1834, en Ejército, Pueblo y Constitución. Siglos XIX y XX. Homenaje al gene mi R de Riego, Anejos de la Revista Trienio, Madrid, 1988, págs. 455-496

[141] Eco del Comercio, núm. 81 domingo, 20 de julio de 1834.

[142] Marcelino Menéndez Pelayo, Historia de los heterodoxos españoles, Ed. México, 1983, pág. 377.

[143] Manuel Revuelta, La Exclaustración, ob. cit., págs. 221-229.

[144] Stanley G. Payne, El catolicismo español, Barcelona, Planeta, 1984, pág. 111.

[145] Josep Fontana, La revolución liberal (Política y Hacienda, 1833-1845), Madrid, Instituto de Estudios Fiscales, 1977, págs. 102-103.

[146] Ana María García Rovira, «Revolución liberal y fuerzas populares. Ob. Cit. Págs.. 455-495; ídem. La revolució liberal a Espanya i les clases populars, Vic, Eumeo. 1989

[147] William J. Callahan, Iglesia, poder y sociedad en España, 1750-1874, ob. cit., pág. 154.

[148] Robert Marrast, José de Espronceda y su tiempo, ob. cit., pág. 292.

[149] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», ob. cit., pág. 85.

[150] Fernando García de Cortázar, «La disputa por la Nación». Ob. Cit.,pág. 162

[151] De 183O a I836 o la España desde Fernando VII hasta Mendizdbal. Traducción, con adiciones originales, del texto originario de Charles Didier, por Mariano José de Larra, Obras completas, Madrid, BAE núm. 128-II, pág 117.

[151] Celso Almuiña Fernández, ob. cit., pág. 126.

[152] Manuel Revuelta, La exclaustración, ob. cit., pág. 233.

[153] Eco del Comercio, núm. 79, viernes, 18 de julio de 1834.

[154] Eco del Comercio, núm. 80, sábado, 19 de julio de 1834.

[155] Ana María García Rovira, «Revolución liberal y fuerzas populares. Ob. Cit. Pág., 468.

[156] Eco del Comercio, núm. 81,domingo, 21 de julio de 1834.

[157] Véase Manuel Revuelta. La exclaustración. Ob. Cit. Pág. 235

[158] Palo de ciego. Romances contra serviles y liberales en la historia de España reciente, imprenta de D. M. de Burgos, Tercer romance, págs. 2-3. Hemeroteca Municipal de Madrid, A. H. 1,5 (núm. 163).

[159] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», ob. cit., pág. 86.

[160] J. Ruiz de Morales, Historia de la Milicia Nacional desde su creación hasta nuestros días, Madrid, 1856. Pág.342

[161] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», ob. cit., pág. 99.

[162] Javier de Burgos, Anales del reinado de Da. Isabel. Obra póstuma de…, Madrid, 1850, vol. I, pág. 271

[163] De 1830 a 1838 o la España desde Fernando VII hasta Mendizábal. Traducción con adiciones originales del texto de Charles Didier, ob. cit., pág. 342.

[164] Vicente Cárcel Ortí, «El liberalismo en el poder», ob. cit., pág. 135.

[165] Véase Antonio Moliner Prada, Joaquín María López y el partido progresista (1830-1843), Alicante, Instituto Juan Gil Albert, 1988, págs. 41-47.

[166] Miguel Artola, La burguesía revolucionaria (1808-1874) Madrid, Alianza Universidad. 1974, pág. 181

[167] De este motín hacen referencia las obras clásicas de Vicente La Fuente Historia de las sociedades secretas, vol. 2, Lugo, 1871, págs. 49-63 y Antonio Pirala Historia de la Guerra Civil y de los partidos liberal y carlista, vol. 2, cd. 1986, Turner-Historia 16, págs. 124-125. Entre la historiografía actual cabe señalar las obras de Rosa María Jiménez El municipio de Zaragoza (1833-1840), Zaragoza, Institución Fernando El Católico, 1979, págs. 195-196; Carlos Franco de Espés Mantecón Los motines y la formación de la Junta Revolucionaria de Zaragoza en 1835, Zaragoza, Diputación Provincial, 1981, págs. 36 y sigs. y Pedro Rájala López, Rebeldía campesina y primer carlismo: los orígenes de la Guerra Civil en Aragón (1811 1835), Zaragoza. 1995, págs..319 y sigs.

[168] Manuel Revuelta, La exclaustración, ob. cit. pág. 281, nota 80. M.a Rosa Jiménez, apoyándose en V. de la Fuente, afirma que fue fusilado por los carlistas a dos leguas de Barbastro, ob. cit., pág. 195.

[169] El extrañamiento del arzobispo Bernardo Francés y el secuestro por parte del Estado de sus temporalidades fue el episodio que más perturbó las relaciones de la Iglesia con la Administración durante los primeros años de la desamortización Mendizabalista. Véase Pascual Marteles López, La desamortización de Mendizábal en la provincia de Zaragoza (1835-1851), Tesis Doctoral (inédita), Universidad Autónoma de Barcelona, 1990, vol. II, págs. 273-281.

[170] Francisco Asín, El carlismo aragonés 1833-1840, Zaragoza, Librería General, 1983.

[171] Pascual Marteles López, ob. cit., pág. 280.

[172] Pascual Marteles López, ob. cit., vol. II, apéndice 1, informe del arzobispo de Zaragoza (1835), págs. 476-479.

[173] Carlos Franco de Espés Mantecón, Los motines, ob. cit., pág. 31.

[174] Pedro Rújula López. Rebeldía campesina y primer carlismo, ob. cit., pág. 322.

[175] Antonio Pirala. ob, cit., vol, 2, págs, 125-126.

[176] Diario de Barcelona, viernes, 17 de julio de 1835.

[177] Véase Franco de Espés Mantecón, ob. cit., pág. 37.

[178] El Vapor. Diario político, literario y mercantil de Cataluña, 11 de julio de1835.

[179] Madrid, 13 de Julio de 1835. Correspondance Politique (Espagne), ídem, vol. 769, fls.,255-256.

[180] Bloson, 9 de julio de 1835. Correspondance Politique (Espagne), Ídem vol .769, págs, 255-256.

[181] Pascual Marteles López, oh. cit., vol. II, págs. 263 266.

[182] Panorama español Crónica contemporánea. Obra pintoresca… por una reunión de amigos colaboradores, Madrid, (Panorama Español), 1842, tomo 3, pág. 46

[183] Sobre los sucesos de Reus la obra clásica es la de Eduard Toda i Guell Los convenís de Reus i sa destrucció en 1835, Reus, Revista del Centre de Lectura, 1930. Otras referencias son las obras de Cayetano Barraquer y Roviralta Los religiosos en Cataluña durante la primera mitad del siglo XIX, tomo II, Barcelona (Francisco J. Altés y Alabart), 1915; R. Rucabado Recordatori de 1835, Barcelona (Políglota), 1935; Pere Anguera Comportament polític i actituds ideológiques al Baix Camp (1808-1868), Reus, Associació d’Estudis Reusencs, 1983 y Anna M.ª García Rovira Liberalisme i forces populars en la crisi de L’Antic Régim a Espanya, 1832-1835, Tesis Doctoral, UAB, vol. 2, págs. 416-425.

[184] Antonio Pirala, ob. cit., pág. 129; Francisco Raull, Historia de la conmoción de Barcelona en la noche del 25 al 26 de julio de 1825. Causas que la produjeron y sus efectos hasta el día de esta publicación por (…), Barcelona, Impr. de A. Bergnes, 1835, pág. 30.

[185] Eco del Comercio, núm. 458, 1 de agosto de 1835.

[186] Robert Vallverdú i Martí, El suport de la milicia nacional a la Revolució burgesa a Resus (1793- 1876), Associació d’Estudis Reusencs, 1989, pág. 195, nota 44.

[187] Vicente Cárcel Orti, «Cartas del arzobispo Echánove de Tarragona», en Analecta Sacra Tarraconensia, XLVII (1974), págs. 133-135. La carta la reproduce Salvador J. Rovira y Gómez La desamortització deis béns de L’Església a la provincia de Tarragona (1835-1845), Tarragona, Institut d’Estudis Tarraconenses, 1979, págs. 317-319.

[188] El general Llauder era un hombre autoritario y enérgico y estaba mal visto por los liberales exaltados porque había apoyado la restauración fernandina en 1823 y gobernaba Cataluña como si fuera un virrey.

[189] Eco del comercio, núm. 545, 2 de agosto de 1835.

[190] Francisco Raull, Historia de la conmoción de Barcelona. Ob., cit., págs.. 56-57

[191] Francisco Raull, Historia de la conmoción de Barcelona. Ob., cit., págs.. 34-35

[192] Citado por Peter Janke, Mendizábal y la instauración de la monarquía constitucional en España (1790-1853), ob. cit., pág. 135.

[193] J. Rico y Amat no duda en señalar la participación de la milicia urbana en estos crímenes al estar formada por gente baja: «La ley que para su organización promulgó el gobierno, cuyos inconvenientes y defectos anotamos ya…, democratizada en su aplicación por las corporaciones populares, era la causa principal de aquellos desórdenes… habíanse afiliado en la milicia toda la gente de mal vivir, la hez de las poblaciones, cuyos dañados instintos y estrategas costumbres no podían reprimirse por las milicias honra das y afectos al orden. El movimiento insurreccional extendióse con asombrosa rapidez por todo el reino. El incendio de los conventos y la muerte de los frailes era el santo y seña de los anarquistas». Cfr. Historia política y parlamentaria de España, tomo II (Sucesos de 1835), Madrid, 1861, págs. 481-482.

[194] Acords de l’ Ajuntament de Barcelona, 1835. Institut Municipal d’História de Barcelona

[195] Cayetano Barraquer, ob. cit., págs. 69 y sigs.

Según el Panorama Español la acción punitiva contra los conventos estaba preparada de antemano: «Al entrar la noche empezaron algunos conventos a ser asaltados por turbas que lo traían todo dispuesto para el incendio… Noche de horror y espanto fue la noche del 25 de julio. Oíase por todos lados el clamor estrepitoso de las turbas que daban el asalto, o celebraban el triunfo; el pisoteo de los caballos y los gritos de los jefes que reclamaban el orden llenaban los intervalos de silencio que dejaban aquéllas… Pocos, muy pocos eran los que estos atentados vandálicos cometían; mas los espectadores eran infinitos». Cfr. Panorama Español, ob. cit., tomo III, pág. 48.

[196] Ana Mª García Rovira, Liberalisme I forces populars, ob cit., vol. II, págs. 463 464.

[197] Jesús Longares Alonso, Política y religión en Barcelona (1883-1843)). Madrid. 1976, pág.78

[198] Consideraciones sobre el estado actual de España: eco de la opinión y consejos a nuestros gobernantes en la crisis presente. Barcelona, 1835, pág. 34.

[199] Francisco Raull, oh. cit., prtg. 12.

[200] De 1830 a 1836, ob. cit., pág. 343

[201] Mariano José de Larra, Artículos políticos, Madrid, Taurus, 1979, pág. 253.

[202] Doris Ruiz Otín, Política y sociedad en el vocabulario de Larra, Madrid, 1983, págs. 220-221.

[203] Josep Fontana, «La burguesía española, entre la reforma y la revolución (1808-1868)», en Revueltas y revoluciones en la historia, Salamanca, Universidad de Salamanca, 1990, pág. 127.

[204] «Proclama a los catalanes, al ejército y a la milicia de Cataluña», en Antonio Pirala, ob. cit., apéndice núm. 11, pág. 594.

[205] Josep María Fradera, Cultura nacional en una societad dividida, Barcelona, Curial,1992, pág. 245.

[206] R. Rucabado, ob. cit., pág. 4.

[207] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa», ob. cit., pág. 163

[208] Julio Coro Baroja, ob. cit., pág, 163. El periódico satírico El Cangrejo en su número 151 (abril de 1841) presenta una caricatura de Mendizábal. Tras señalar su origen judío, se mofa de su privilegiada inteligencia con estas palabras: «Dice él: “el clero está reducido a la última miseria, pues véndanse los bienes que le quedan, y de este modo so acabará de morir, y muerto, ya no hay necesidad de alimentarlo”»

[209] Gerald Brenan, El laberinto español. Antecedentes sociales y políticos de la Guerra Civil (Barcelona, 1977), pág. 73

[210] José María Jover Zamora, «Situación social y poder político en la España liberal de Isabel II», en Política, Diplomacia y Humanismo popular en la España del siglo XIX, Madrid, Editorial Turner, 1976, pág. 327.

[211] William J. Callahan, ob. cit., pág. 169.

[212] William J. Callahan, ob. cit., pág. 179.

[213] Jesús Longares Alonso “Religión como contracultura en el romanticismo moderado español (1838-1843)” en Andalucía Contemporánea (siglos XIX-XX). Actas I Congreso de Historia de Andalucía, 1976. Pág.140.

101 William J. Callahan, ob. cit., pág. 178.

[215] José Antonio Portero, Púlpito e ideología en la España del siglo XIX, Zaragoza, Pórtico, 1978, págs. 133-134.

[216] Josep M. Fradera, Jaume Palmes. Els fonaments racionáis d'una política católica, Vic, Eumo Editorial. 1996. pág. 346.

[217] Josep M. Fradera, Cultura nacional en una societ divida. Barcelona, Curial, 1992, pág. 245

[218] Casimir Martí, L’Església de Barcelona (1850-1857), Publicacións de l’ Abadia de Montserrat, I984. vol I, págs.. 117-118.

[219] Juan Sisinio Pérez Garzón, «Curas liberales en la revolución burguesa, ob cit. pág. 100.

[220] William J. Callahan, ob. Cit., pág. 198.

[221] Casimir Martí, ob. cit., vol, I, pág. 62.

[222] Cfr. Siete calas en la crisis del Antiguo Régimen español, Alicante, Instituto Juan Gil Albert, 1990, pág. 325.

[223] Adrian Schubert, Historia social de España (1880-1990), Madrid, Nerea, 1991, pág.241.

[224] Un republicano: Vaja una altre etsegallada, suplemento al núm. 11 de El Republicano. Citado por Antonio Elorza, «El tema de Francia en el primer republicanismo español»», en la imanen de Francia en España (1808-1850), J. R. Ay mes y J. Fernández Sebastián (eds), Bilbao, Servido Editorial Universidad País Vasco, 1997, págs. 114-115.

[225] Demetrio Castro Alfín, «Jacobinos y populistas. El Republicanismo español a mediados del siglo XIX», en J. Álvaro/ Junco (comp.) Populismo, caudillaje y discurso demagógico, Madrid, 1987, páginas 213-215.

[226] José María Jover Zamora, «Situación social y poder político en la España de Isabel II», ob. cit., págs. 333 334.

[227] Casimir Martí, ob. cit., vol. II, pág. 335.

[228] Casimir Martí, ob. cit., vol. I, págs. 21-. 335, y vil. II, pág. 476

[229] Véase Antonio Moliner Prada, «La crisis de la monarquía isabelina (1863-1868)», en Trienio. Ilustración y Liberalismo, 17 de mayo de 1991), pág. 53.

[230] Vicente Cárcel Ortí, Iglesia y Revolución en España (1867-1874). Pamplona, Eunsa 1979, págs.. 135-136

[231] Manuel Revuelta González, «La recuperación eclesiástica y el rechazo anticlerical en el cambio de siglo», en España entre dos siglos (1875-1931). Continuidad y cambio, VII Coloquio de Historia de España, dirigido por Manuel Tuñón de Lara, Madrid. Siglo XXI, 1991, págs, 213.

[232] Despacho telegráfico, 8 de octubre de 1868. Archives du Ministère des Affaires Étrangères de Paris. Correspondance Politique (Espagne), vol. 871, pág. 148

[233] Mauricio Janué, La Junta Revolucionària de Barcelona de l’any 1868, Barcelona, Institut Universitari d’Història Jaume Vicens Vives, 1992, págs. 55-58.

[234] Pere Anguera, La burguesía reformista. Reus en els fets de Vany 1868, Reus, Associació d’Estudis Reusencs, 1980, pág. 102.

[235] Alberto Gil Novales, La Revolución de 1868 en el Alto Aragón, Zaragoza Guara Editorial, 1980, págs. 59 y sigs.

[236] José Ramón Villanueva Herrero, El republicanismo turolense durante el siglo XIX (1840-1898), Zaragoza, Mira Editores, 1993, págs. 105-107.

[237] Vicente Cárcel Ortí, «Los obispos españoles ante la revolución de 1868 y la primera República», en Hispania Sacra, 28 (1975), págs. 339-342; «El clero durante la revolución de 1868», en Anales Valentinos (1977), págs. 55-113 e Iglesia y Revolución en España, ob. cit., págs. 365 y sigs.; José Andrés Gallego, «Las Juntas revolucionarias de 1868: una interpretación», en Boletín de la Real Academia de la Historia (1979) y José Manuel Cuenca, hi Iglesia española ante la revolución liberal, Madrid, Rialp, 1971.

[238] Rafael Serrano García, «La revolución de 1868 en Burgos; la actuación de la Junta revolucionaria y de la corporación municipal», en lo dudad de Burgos, Junta de C astilla y León, 1985, págs. 616-617.

[239] Marcelino Menéndez y Pelayo, ob. Cit., pág. 493. C.A.M. Hennessy, a República federal en España. Pi y Margall y el movimiento republicano federal, 1868-1874, Madrid, Agilitar, 1967, pág. 57; Tomás González Castañeda, «La revolución de 1868 en 110 municipios españoles. (Proceso de formación y obra de las Juntas revolucionarias desde el 19 de septiembre hasta el 31 de octubre)», en Revista de Historia contemporánea, Universidad de Sevilla (1984), pág. 76

[240] Antonio Fernández García, «El conflicto Iglesia-Estado en la Revolución de 1868», en Estudios Históricos. Homenaje a los Profesores José M.a Jover Zamora y Vicente Palacio Atard, Universidad Complutense de Madrid, 1990, vol. II, págs. 448-450.

[241] José Andrés Gallego,»La legislación religiosa de la revolución española de 1868 (período constituyente)», en Ius canonicum, Universidad de Navarra, vol. XVII, núm 13 (enero-junio de 1977), págs. 257-301.

[242] Antonio García Fernández, ob.,cit., págs..451-452.

[243] José Manuel Cuenca, «La revolución de 1868 y el episcopado de la baja Andalucía», ob. cit., págs. 221 y sigs.

[244] Francisco Rodríguez de Coro, El obispado de Vitoria durante el sexenio revolucionario, Vitoria, Biblioteca Alavesa, 1976, pág. 111.

[245] Según Antonio Fernández García la autoría de este documento correspondería al arzobispo de Santiago de Compostela, Santiago García Cuesta, pues utiliza las mismas expresiones que pronunció en su intervención en el Congreso durante el debate de la Base religiosa. Cfr. «El conflicto Iglesia listado en la revolución de 1868», ob. cit., pág. 458.

[246] Antonio Fernández. (García, oh. cit., págs. 454-455.

[247] Nazario González, «Análisis, concepción y alcance de la Revolución de 1868», en Razón y Fe, 850-85I (noviembre diciembre de 1968), pág, 461

[248] La documentación al respecto se conserva en el Archivo del Ministerio de Asuntos Exteriores de Madrid, Sección Política Interior, Legajo 2877. Véase Antonio Moliner Prada, «Algunos aspectos del anticlericalismo español en la Revolución de 1868», en Investigaciones históricas, Época Moderna y Contemporánea, Universidad de Valladolid, 14 (1994), págs. 148 y sigs.

[249] Vicente Cárcel Ortí, Iglesia y Revolución en España, ob. cit., págs 136 137.

[250] William J. Callahan, ob. cit., pág. 247.

[251] Vicente Cárcel Ortí, La revolución burguesa (1868-1874), ob. cit., pág. 229. La impresión tremendista que la caída de Isabel II produjo en el Secretario de Estado de Pío IX, el cardenal Antonelli, se refleja en el despacho que éste dirigió a Franchi, aunque no lo llegó a enviar por miedo a las represalias, cuyo texto dice así: «Hago votos para que los extraviados vuelvan a su deber y sean vencidos.»

[252] Sobre la actuación de estos diputados y las enmiendas presentadas por los distintos partidos políticos así como sus posiciones, véase los estudios de S. Petschen, Iglesia-Estado. Un cambio político. Las Constituyentes de 1869, Madrid, 1975 y Antonio Fernández García, ob. cit., págs. 461 y sigs. Sobre la Iglesia vasca y la actuación de Manterola véase los trabajos de Francisco Rodríguez de Coro, País Vasco, Iglesia y revolución liberal, Vitoria, Biblioteca Alavesa, 1978 y Revolución burguesa e ideología dominante en el País Vasco (1866-1872), Vitoria, 1985.

[253] José Andrés Gallego, «Aproximación cartográfica a la libertad religiosa particular: los españoles ante la libertad religiosa del sexenio revolucionario», Actas de las primeras Jornadas de Metodología aplicada de las Ciencias Sociales, vol. IV (Historia contemporánea), Universidad de Santiago de Compostela, 1975, págs. 265-275. Los demás estudios se incluyen en las obras reiteradamente citadas.

141 José Andrés Gallego, La política religiosa en España, 1889-1913, Madrid, 1975, págs. 10-11 y 510; Vicente Cárcel Ortí, Iglesia y Revolución en España, ob. cit., págs. 540-546.

[255] La Paz de Murcia, 12 de octubre de 1868. Citado por Juan Bta Vilar, El sexenio democrático y el cantón murciano (1868-1874), ob. cit., pág. 183.

[256] La Revolución Religiosa, imprenta Oporto, Santiago, 1868. Citado por X. R. Barreiro Fernández, Historia contemporánea de Galicia, I (1835-1980), La Coruña, 1982, pág. 370.

[257] Temma Kaplan, Orígenes sociales del anarquismo en Andalucía, Barcelona, Crítica, 1977, página 103.

[258] Manuel Revuelta (González, «Religión y formas de religiosidad», en Historia de España de R. Menéndez Pidal, vol. XXXV. La época del romanticismo (1808-1874) Madrid, Espasa Calpe, 1988, págs 318

[259] La Solidaridad, núm. 17, 7 de mayo de 1870.

[260] C. A. M. Hennessy, La república federal en España. Pi y Margall y el movimiento republicano federal 1868-74, ob. cit., págs. 81 y sigs.

[261] Gloria Espigado Tocino, La primera República en Cádiz. Estructura social y comportamiento político durante 1873, Cádiz, Caja San Fernando, 1993, págs. 263 y 278-284.

133 El obrero, 5 de abril de 1873; El cantón murciano, 23 de julio de 1973. Citados por Juan Bta. Vilar, ob. cit., págs. 196 y 204.

[263] Juan B. Vilar, El Sexenio Democrático y el Cantón Murciano (1868-1874), Murcia, Academia Alfonso X El Sabio, 1981, págs 203 204; y Gloria Espigado Tocino, La primera República en Cádiz, ob.citada, pág. 277.

[264] M. Nieto de Sanguenis, La Primera República Española en Barcelona, Barcelona, Cátedra de Historia General de España, 1974, págs. 47 y 58.

[265] William J. Callahan, ob. cit., págs. 259-261.

[266] Josep Termes, Anarquismo y sindicalismo en España. La Primera Internacional 1964-1881, Barcelona, Ariel, 1971, pág. 540

[267] Ángel Duarte, El Republicanisme català la fi del segle XIX, Vic, Eumo, pág. 50

[268] Manuel Revuelta González, «Religión y formas de religiosidad», ob. cit., págs. 252-253.

[269] Las completas relaciones con la Iglesia en estos primeros momentos de la Restauración son bien conocidas a través de los trabajos de M.a Felipa Núñez Muñoz, La Iglesia y la Restauración, 1875-1881. Santa Cruz de Tenerife, 1976 y Cristóbal Robles, Insurrección o legalidad. Los católicos y la Restauración, Madrid, CSIC, 1988; «Católicos y liberales. La Iglesia ante la Restauración, (1875-1888), en Anthologica Annua, 35 (1988), págs. 307-466.

[270] Véase Remedios Sánchez Férriz, «El artículo 11 de la Constitución de 1876», en Revista de Emú dios Políticos, 15 (1980), págs. 119-146.

[271] El papel del catolicismo en Cánovas ha sido recogido por Carlos Velasco Murviedro, «Cánovas del Castillo y la articulación del Estado Nacional, en Cuadernos Económicos de ICE, núm. 6 (1978), págs. 61-97; Sobre las relaciones entre religión y política en Cánovas véase su discurso en el Ateneo en noviembre de 1872, «Problemas religiosos y políticos», Discursos en el Ateneo, Obras Completa I Madrid, 1981, págs. 83-106.

[272] Véase, Solange Hibbs-Lissorgues, Iglesia, prensa y sociedad en España (1869-1904), Alicante, Juan Gil Albert, 1995.

[273] Véase Juan María Laboa, La iglesia del siglo XIX. Entre la Restauración y la Revolución, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1994; igualmente, para el caso español, El integrismo, un talante limitado y excluyente, Madrid, Narcea, 1985.

[274] Manuel Revuelta González, «La recuperación eclesiástica y el rechazo anticlerical en el cambio de siglo», en J. L. García Delgado (cd.), España entre das siglos (1875-1931). Continuidad y cambio, Madrid, Siglo XXI, 1991, págs, 213-234.

[275] Véase E. Tierno Galván, tradición y modernidad, Madrid, Técnos. 1962.

[276] Sobre una revisión actual de la idea de la secularización como elemento característico de la modernidad, véase Callum G. Brown, «A Revisionist Approach to Religious Change», en Steve Bruce (ed.), Religion and Modernization. Sociologist and Historians Debate the Secularization Thesis, Oxford, 1992; igualmente, para el caso inglés, K. Medhurst y G. Moyser, Church and Politics in a Secular Age, Claren dom Press, 1988.

[277] Francisco Pérez Gutiérrez, El problema religioso en la generación de 1868, Madrid, Taurus, 1975. Yván Lissorgues (ed) Realismo y naturalismo en la segunda mitad del siglo XIX, Barcelona, Anthropos, 1988

[278] Véase Manuel Suárez Cortina, «Democracia y anticlericalismo en la crisis de 1898», en Paul Aubert (ed.), Religión y sociedad en la España contemporánea. Siglos XIX y XX, Madrid, Casa de Velázquez (en prensa).

[279] Es conocida la posición de Marcelino Menéndez Pelayo al considerar a los krausistas como heterodoxos. Una línea semejante la ha venido manteniendo recientemente J. M. Cuenca, «El catolicismo liberal español: las razones de una ausencia», en Aproximación a la historia de la Iglesia contemporánea en España, Madrid, Rialp, 1978, págs. 161 y sigs.; por el contrario, Juan López Morillas, Hacia el 98: literatura, sociedad, ideología, Barcelona, Ariel, 1972, págs. 121-159, primero, y Eliaz Díaz, La filosofía social del krausismo español, Madrid, Edicusa, 1973, y José Luis Abellán, Estudio Preliminar, a Memoria Testamentaria, de Fernando de Castro, Madrid, 1975, más tarde, han situado al krausismo de forma clara al lado del catolicismo liberal, al menos en su primera fase hasta la ruptura abierta con la Iglesia católica por parte de Fernando de Castro y Gumersindo de Azcárate. Teresa Rodríguez de Lecea también ha considerado católicos liberales a los krausistas: «Notas para la caracterización del catolicismo liberal en España: el krausismo», en Actas del II Seminario de Historia de la Filosofía Española. (1982), Salamanca, 1983, págs. 407-318; por el contrario, Luis de Llera se opone a esta consideración: «La presencia rosminiana en el catolicismo español: algunas reflexiones», en F. García Sanz (comp.), Españoles e italianos en el mundo contemporáneo, Madrid, CSIC, 1990, págs. 67-86.

[280] Una muestra de la tensión en que se desenvolvieron aquellos sectores que intentaron conjugar sus ideales liberales con los principios religiosos quedó bien reflejada en los distintos trabajos publicados por la Revista Europea. Junto a los planteamientos de Giner, Azcárate y otros krausistas, la revista prestó atención preferente al Congreso católico de Malinas y a la figura de Montalembert, así como a los principios de la religión laica. Véase, entre otros, G. de Molinari, «Los congresos católicos», 102, 6-II-1876, páginas 521 530; J I «La libertad de cultos», KM. 30 II 18 /6, págs. 601 608; «La religión laica, por El Vizconde de Torres Solanot, (I), 143, 19 XI 1876, págs. 649-655; (II), 144, 26-XI-I876, págs. 691-695; «Una nueva forma de cristianismo. M. Arnold», por Mauricio Vernes, (I), 148, 24-XII 1876, págs. 810-815; (II)149, 31-XII-1876, págs..833-837.

[281] Existe edición reciente con un Estudio Preliminar de José Luis Abellán, Madrid, 1975.

[282] Recogida en Francisco Giner de los Ríos, Estudios filosóficos y religiosos, Madrid, 1923, págs. 287- 335.

[283] Gumersindo de Azcárate, Minuta de un testamento publicada y anotada por W…, Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1876, pág. 32. Sobre la recepción de la obra en círculos krausistas véase Joaquím C(osta). «Minuta de un Testamento» en Revista Europea (I), 139, 22-X-1876, págs. 532-539; (II), 140, 29-X-1876, págs. 563-572.

[284] Ibid, pág. 179

[285] Véase V. Cacho Viu, La Institución Libre de Enseñanza, págs. 360-388; Juan López Morillas, «Una afinidad electiva: G. de Azcárate y W. E. Channing» en Hacia el 98, págs. 163-179.

[286] Gumersindo de Azcárate, «El Derecho y la Religión», en Estudios Filosóficos y políticos, Madrid, 1877, págs. 285-286. Los puntos de vista de Azcárate ya habían sido previamente expuestos en Revisto Europea. 147. 1/ XII 18760. págs. 769-77.

[287] Ibid, pág. 289.

[288] Gumersindo de Azcárate, «El Estado en sus relaciones con la Iglesia», en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, vol. 9 (1885), pág. 328.

[289] Gumersindo de Azcárate, «La Religión y las religiones. Bilbao, 1909. Pág.27

[290] Véase su intervención en la Asamblea del Partido Republicano Centralista. La Justicia, 18-VI-1891.

[291] Gumersindo de Azcárate, Neutralidad de la ciencia, discurso pronunciado en la apertura de la Universidad Popular de Valencia el 8 de febrero de 1903.

[292] Véase, Diego Núñez, La mentalidad positiva en España: desarrollo y crisis, Madrid, Tucar, 1975. Eusebio Fernández, Marxismo y positivismo en el socialismo español, Madrid, CEC, 1985; A. Jiménez García, «La implantación del krausopositivismo en España», en Actas del IV Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1984, págs. 649-658, y, sobre todo, El krausismo y la Institución Libre de Enseñanza, Madrid, Cincel, 1987 y Urbano González Serrano y el krausopositivismo, Badajoz, 1997. También José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español, tomo V (II), La crisis contemporánea, I, Madrid, 1988.

[293] Sobre Urbano González Serrano véase, A. Jiménez García, «Urbano González Serrano (1848-1904) y la divulgación de la psicología contemporánea en España», en Actas del III Seminario de Historia de la Filosofía Española, Salamanca, 1983, págs. 419-430; «Urbano González Serrano: Psicología, sociología y antropología en el krausismo español en el último tercio del siglo XIX», en Actas del I Congreso Español de Antropología, vol. II, Barcelona, Universidad de Barcelona, 1980, págs. 101-117. También, Diego Núñez, ob. cit., págs. 41 y sigs. González Serrano se ocupó repetidamente de la cuestión religiosa; véase H Capítulo IV de Elementos de ética o filosofía moral, Madrid, Librería M. Murillo, 1874; Ensayos de criara y de filosofía, Madrid, 1881, y «La crítica religiosa», en Cuestiones contemporáneas, Madrid, 1883, págs. 5-64.

[294] En la década de los 60 Salmerón ya había expuesto repetidamente sus ideas sobre la incompatibilidad entre la política papal y el mundo moderno. Véase los trabajos publicados en 1865, «El Pontificado y la civilización moderna», y «La Encíclica Quinta cura, y la civilización moderna», reproducidos por Antonio Llopis y Pérez, Historia Política y Parlamentaria de D.. Nicolás Salmerón y Alonso, Madrid, Congreso de los Diputados, 1915, págs, 741 768.

[295] Nicolás Salmerón, «Introducción», a Tiberghien, Estudios sobre religión, 1873, págs. VII-VIII

[296] Ibid., pág. X

[297] Véase Diego Núñez, «Ciencia y religión en el siglo XIX español: La polémica en torno a Draper» en Actas del VI Seminario de Historia de la Filosofía Española e Iberoamericana, Salamanca 1990. página 403.

[298] Véase la intervención de Salmerón en el Parlamento el 16 de abril de 1895. La justicia, 17-IV-1895.

[299] Véanse Carmen Llorca, Castelar, precursor de la democracia cristiana, Madrid, Biblioteca Nueva, 1966; Luis Esteve Ibáñez, El pensamiento de Emilio Castelar, Alicante, Universidad de Alicante, 1990. Microficha.

[300] Véase Juan F. García Casanova, Hegel y el republicanismo en la España del siglo XIX, Granada, Universidad de Granada, 1982.

[301] Emilio Castelar, «Crónica Internacional», en La España Moderna, marzo de 1891. Recogido en Crónica Internacional, Edición de Dámaso del Lario, Madrid, Editora Nacional, 1982, págs. 141-142.

[302] Fueron numerosas las ocasiones en que Castelar expresó sus ideas sobre el tema. En el Parlamento intervino en dos importantes debates sobre la cuestión religiosa. El primero, el 12 de abril de 1869, en respuesta a Manterola, le permitió señalar la imposible vinculación de la Iglesia al Estado; el segundo, el 9 de mayo de 1876, tras el Concilio Vaticano I.

[303] «He aquí cómo la separación de la Iglesia y el Estado, cómo la libertad de cultos, cómo la libertad religiosa engendra este gran principio, la aceptación voluntaria de la religión, de la metafísica o de la moral que cada individuo tenga en su conciencia», «Contestación de Castelar a Manterola sobre la cuestión religiosa», en Discursos Parlamentarios. Estudio, notas y comentarios de Carmen Llorca, Madrid, Narcea, 1973, pág. 123.

[304] Emilio Castelar, «Discurso pronunciado el 9 de mayo de 1876 sobre libertad religiosa», en Obras Escogidas de I). Emilio Castelar. III Discursos parlamentarios y políticos en la Restauración, tomo I, Madrid, Ángel San Martín, S.A.

[305] Véase la Introducción tic Emilio Castelar al libro de J. Martín de Olías, Influencia de la religión católica, apostólica, romana en la España contemporánea (Estudio de economía social), Madrid, Librería de Francisco Góngora, 1976

[306] J. Martín de Olías, ibíd., págs. 190-191.

[307] Emilio Castelar, «La evolución, en Geología, en Religión, en Política», en El Globo, 9-II-1894.

[308] Tan sólo la doctrina social desarrollada por León XIII en la Encíclica Rerum Novarum fue objeto de crítica por parte de Castelar, que consideraba poco adecuado que la Iglesia se inmiscuyera en esos territorios.

[309] El proceso de acercamiento al papado culminó en la visita que Emilio Castelar hizo a León XIII en octubre de 1894. «Castelar en Roma», La Justicia, ll-X-1894.

[310] Emilio Castelar, Reflexiones sobre la reconciliación entre la Iglesia y la Democracia, Prólogo al libro de Monseñor Gilbert, La democracia y su porvenir social y religioso, Madrid, 1886, págs. 25-27.

[311] Como ejemplo véase, la ya citada introducción al libro de Gilbert, págs. 13 y sigs. «Crónica Internacional», febrero de 1891: «Los masones y los jesuitas», en La Publicidad, 23, 25, 31 -III-1897. El dilatado espacio entre unos y otros escritos muestra el carácter de fenómeno permanente»pie adquirió el antijesuitismo en el pensamiento de Castelar.

[312] Reproducido en “Crónica Internacional”, marzo de 1892, pág.182.

[313] Véase Luis Esteve, ob. cit., pág. 574.

[314] El cristianismo -escribió Pi- luego que tuvo en su favor al Estado, fue, como las demás religiones, intolerante y tiránico. No se satisfizo con llenar de privilegios a sus creyentes y por estas medidas rebajar el decoro y agravar la suerte de sus contrarios; atacó directamente el paganismo y ejerció con él toda clase de violencias.» Pi y Margall, Las luchas de nuestros días, Madrid, 1890, pág. 84

[315] Ibid., págs.. 37-38

[316] El Federalista, I-X-1888

[317] Véase entre otros, El Nuevo Régimen, 8-V-1906; El Federalista, 21-1; 28 X-1905; Francesc Pi y Margall, «Critica religiosa», en Articles, Barcelona. L 'annuari, I908; Isidre Molas, Ideari de Francese Pi y Margall, Barcelona. Ediciones 62. 1965.

[318] Recogido en Cristóbal de Castro, Las Cortes de 1901, Madrid, 1902, pág. 153.

[319] José Soler Agustench, «La separación de la Iglesia y del Estado», en El Federalista, I2-XI-1904

[320] Véase el Manifiesto del Conseil Regional Federalista de Catalunya al poblé catala, en el que se presta atención a la confrontación entre federalismo y clericalismo. El Federalista, 18-VI-1904.

[321] El Federalista. 28-X-1905, Pi y Margall «La iglesia y la esclavitud»

[322] José Soler Aguttlcnch, «La libertad es incompatible con el centralismo y la religión», en El Federalista, 26-XI 1904

[323] Tanto la prensa como las revistas de la época recogieron en detalle los múltiples aspectos de los debates parlamentarios. Cuatro obras, no obstante, constituyen los más precisos estudios del problema. El primero, sin duda, es el libro de Joaquín Buitrago, Las Órdenes Religiosas y los religiosos. Estudio jurídico sobre su existencia legal y capacidad civil en España, Madrid, 1901, un estudio minucioso, erudito, en defensa de los derechos de las órdenes; más tarde, en el sentido opuesto Luis Morote publicó Los frailes en España, Madrid, 1904; en 1908 Ángel Salcedo Ruiz («Máximo») publicó su documentado El anticlericalismo y las Órdenes Religiosas en España, Madrid; finalmente, Severino Aznar, Las grandes instituciones del catolicismo. Órdenes monásticas. Institutos misioneros, Madrid, 1912. Para un seguimiento detallado de los debates parlamentarios, en favor de las Órdenes, véase Razón y Fe, revista mensual de los jesuitas, entre 1902 y 1908.

[324] Véase Julio de la Cueva Merino, Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875-1923), Santander, Universidad de Cantabria/Asamblea Regional, 1994; «La democracia frailófoba. Democracia liberal y anticlericalismo durante la Restauración», en Manuel Suárez Cortina (ed.), La Restauración, entre el liberalismo y la democracia, Madrid, Alianza, 1997, págs. 229-271; José-Leonardo Ruiz Sánchez, Política e Iglesia durante la Restauración. La Liga Católica de Sevilla (19(X)-1923), Sevilla, 1994; Ramiro Reig, Blasquistas y liberales. La lucha por la ciudad en la Valencia de 1900, Valencia, Alfóns el Magnanim; 1986, Elías de Mateo Avilés, Antielericalismo en Málaga, Málaga, El autor, 1990.

[325] El caso de la Bien Aparecida ha sido estudiado por Julio de la Cueva, Inventing catholic identities in Northen Spain: The virgin Bien Aparecida (1904-1910). Texto mecanografiado.

[326] Véase Julio de la Cueva Merino, «Movilización política e identidad anticlerical, 1898-1910», en Rafael Cruz (ed.), El anticlericalismo, núm. 27, Ayer, 1997, págs. 101-125.

[327] Véase Manuel Revuelta, La compañía de Jesús en la España, Tomo II. Expansión en tiempos recios (1884-1906), Madrid, 1991, págs..,659-800; igualmente el ya citado de J. M. Laboa El integrismo. Un talante limitado y excluyente.

[328] El País, «Contra los jesuitas», 15-VII-1896.

[329] La figura del Padre Mir constituía hasta entonces un referente importante en la Compañía ya que se trataba de un autor reconocido. A él se debió Harmonía entre la ciencia y la fe, una refutación del libro de Draper, prologado en su edición española por Salmerón. Para un comentario detenido del alcance y vicisitudes de la obra del Padre Mir véase Manuel Revuelta González, La Compañía de Jesús en la España Contemporánea, Tomo II, págs. 694 y sigs.

[330] Fueron seguidos por casi lodos los republicanos y liberales: El Imparcial, El Liberal, El Heraldo, La Justicia, etc. Véase Vicente Cárcel Ortí, León XIII y los católicos españoles, Pamplona, Eunsa, I988, págs., 823-891.

[331] Véase José María Giménez Valls, Montero Ríos y su tiempo, Madrid, 1980, págs. 123-162; Carlos Dardé Morales, «La aportación de Eugenio Montero Ríos al liberalismo español», en Jesús de Juana y Xavier Castro, Novas Fontes. Renovadas Historias. VII Xornadas de Historia de Galicia, Ourense, 1993, págs I V) 162

[332] Eugenio Montero Ríos, «Consideraciones generales sobre la influencia de la Iglesia católica en las sociedades modernas», en Restablecimiento de la Unidad Religiosa en los pueblos cristianos, Madrid, Librería de Victoriano Suárez, 1897, págs.12-13.

[333] Ibid., pág., 36

[334] Véase José-Leonardo Ruiz Sánchez, Política e Iglesia durante la Restauración, La Liga Católica de Sevilla, Sevilla, 1994, pág. 85.

[335] Véase Diarios de Sesiones de las Cortes, 14, 15, 16, 17-XII-1900.

[336] Salvador Forner, Canalejas y el Partido Liberal Democrático (1900-1910), Madrid, Cátedra, 1993.

[337] Véase J. M. García Ocaña, «Un conflicto. El Real Decreto de 19 de septiembre y las Órdenes religiosas en España», en Razón y Fe, Tomo I, septiembre-diciembre de 1901, págs. 437-454.

[338] El País, 20, 21, 22, 24, 28-IX-1901.

[339] Cristóbal de Castro, Las Cortes de 1901, págs.. 348 y sigs.

[340] Véase Práxedes Zancada, Canalejas, político y gobernante, Madrid, González Gómez, 1913; Monarquía y democracia, Madrid, 1913; José Canalejas, La política liberal en España, S.A., págs. 112- 143; D. Sevilla Andrés, Canalejas, Valencia, 1956.

[341] Segismundo Moret, Propaganda liberal, Discursos. Madrid, 1909

[342] El País, 30-V-1903.

[343] Véase Eugenio Montero Ríos, El Convenio con la Santa Sede. Discursos en el Senado 5 y S de noviembre de IVOJ, Madrid, Imprenta de Ricardo Rojas, 1904; J. Andrés Gallego. «El convenio concordatario de 1904 entre la Santa Sede y el Estado español», en Hispania Sacra, 19/1. págs 165-208.

[344] Melquíades Ávarez, «Debate en torno al Mensaje de la Corona. Reproducida por Cristóbal de Castro. Las Cortes de 1901». Madrid, 1901, págs.. 73 y siguientes

[345] Ibid, pág. 94.

[346] Este esfuerzo por evitar que la cuestión religiosa llegase a las calles fue constante en los gubernamentales. Todavía en su debate con Moret en abril de 1902 se lo recordó Álvarez: «No he sido de los que han exagerado el movimiento anticlerical en España. Precisamente yo señalaba un criterio gubernamental. prudente, que se parecía, en el sentir de algunos radicales, al conservador, hasta el punto de que muchos que se llaman mis correligionarios me contundían con aquellos señores que sostienen otro criterio distinto» Diario de Sesiones de las Cortes, 11-4-1902

[347] Ibid., págs. 343-344.

[348] Ángel Salcedo Ruiz, («Máximo») ob. Cit. Pág. 363

[349] José Álvarez Junco, El Emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, Alianza, 1990, págs. 386 y sigs.

[350] Joan Conelly Ullman, Semana Trágica. Estudio sobre las causas socioeconómicas del anticlericalismo en España (1898-1912) Barcelona. Ariel. 1972

[351] Ramiro Reig, Blasquistas y clericales. La lucha por la ciudad de Valencia en 1900, Valencia, Inst. Alfons el Magnànim, 1986.

[352] Elías de Mateo Avilés, Anticlericalismo en Málaga, 1874-1923, Málaga, El autor, 1990.

[353] Véase, J. M. Castells Arteche, Las Asociaciones Religiosas en la España contemporánea (1767- 1965). Un estudio jurídico administrativo, Madrid, Taurus, 1973; J. Jiménez Lozano, Los cementerios civiles y la heterodoxia española, Madrid. Taurus, 1978; E. Martí Gilabert, Política religiosa de la Restauración (1875-1931), Madrid, Rialp, 1991.

[354] M. Ruiz Zorrilla, «En el Casino Progresista», El País, 11-1-1894.

[355] El País, «El problema religioso», 26-111-1901.

[356] Véase José Álvarez Junco, El Emperador del Paralelo, citado.

[357] Los componentes sexuales del anticlericalismo han sido puestos de manifiesto, entre otros, por Pierre Conard, «Sexualité et anticlericalisme» (Madrid 1910), págs. 103-134; Manuel Delgado, Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia. Barcelona, Munchnik. 1933.

[358] Los componentes morales, de raíz cristiana, constituyeron un elemento clave de la cultura republicana de principios de siglo. Véase los trabajos de José Álvarez Junco, «Los amantes de la libertad». La cultura republicana española a principios del siglo XX», en N. Townion (Ed.), El republicanismo en España (1830-1977), Madrid. Alianza. 1994. Págs, 265-292; «Racionalismo, romanticismo y moralismo en la cultura política republicana de comienzos del siglo», en Jean-Louis Guereña y Alejandro Tiana (eds.). Clases populares, cultura y educación. Siglos XIX-XX. Madrid. Casa de Velázquez, 1990. Págs.. 355-375.

[359] Véase Antonio Elorza, «Ideología obrera en Madrid: republicanos e internacionalistas», en La formación del PSOE, Barcelona, Grijalbo, 1989, págs. 17-41.

[360] Véase algunos de sus escritos en El darwinismo en España, edición de Diego Núñez, Madrid, Castalia. 1969

Citado por José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español, 1868-1910, Madrid, Siglo XXI, 1976». Pág. 32.

[362] Ibid., págs. 204 y sigs.

[363] Ilustra perfectamente esta posición la Revista Blanca, que desde 1899 repite artículos y viñetas de un anticlericalismo explícito.

[364] La posición de los socialistas europeos ante el anticlericalismo ha sido recogida y analizada por V. M. Arbeloa, Socialismo y anticlericalismo, Madrid. Taurus, 1972

[365] El Socialista, «La Iglesia y el Socialismo», 55, 25-111-1887. El artículo aunque no tiene firma presumiblemente es de Pablo Iglesias. El anticlericalismo de Pablo Iglesias ha sido estudiado por Víctor Manuel Arbeloa. «Pablo Iglesias y el anticlericaslimo», en Historia 16, 19 (1979), págs 19-32.

[365] El Socialista, «La “ola negra”», (I), 703, 25-VIII-1899; (II), 704, 1-IX-1899; (III), 705, 8-IX-1899; (IV), 706, 15-IX-1899; (V), 707, 22-IX-1899.

[366] El Socialista, «El verdadero enemigo», 137, 19 X-1988.

[367] Véase Eusebio Fernández. Marxismo y positivismo en el socialismo español, Madrid. CEC. 1981

[368] El socialista “La ola negra”, (I) 703. 25-VIII-1899; (II), 704, 1-IX; (III), 705, 8-IX-1899; (IV), 706, 15-IX-1899); (V), 707, 22-IX-1899.

[369] La posición oficial del PSOE fue, sin embargo, negar que los sindicatos católicos pudieran representar una competencia efectiva a los sindicatos socialistas. Véase El Socialista, «Círculos católicos y el movimiento obrero», 982 (30 XII 1904).

[370] El Socialista, «La “ola negra“» (IV), 706, 15-IX-I899.

[371] El Socialista, «La “ola negra’’» (V), 707, 20-IX-1899.

[372] Diego Núñez, ob. Cit., págs.- 55 y sigs.

[373] Véase Manuel Pérez Ledesma, El obrero consciente. Dirigentes, partidos y sindicatos en la II Internacional. Madrid. Alianza, 1987. M. Suarez Cortina, El reformismo en España. Republicanos y reformistas bajo la monarquía de Alfonso XIII. Madrid. Siglo XXI. 1986.

[374] Esto ha sido perfectamente ilustrado por la revista Vida Socialista que en 1910-1912 incorporó numerosos colaboradores republicanos y anarquistas.

[375] Vida Socialista. 38 (18 IX 1910), Pablo Iglesias, «El clericalismo en España»

[376] El Socialista, 804 (2-VII-I901), «Los socialistas y la Iglesia».

[377] Organizadas seis sesiones de dos conferencias intervinieron: Augusto Barcia, Rafael Urbano, J. M. Fernando González. M. García Gejido, C. Bernaldo de Quirós, J. A. Meliá, Tomás de Elorrieta, Vicente Barrio, M. Rovira Serra, Doctor Gordillo y Ortega y Gasset. El Socialista, 1234 (5-XI-1909).

[378] El Socialista. “Religión, Anticlericalismo, Socialismo.” 1237 (26-XI-1909)

[379] Véase El Socialista- “No hay anticlericalismo”. 10-VI-1910) “Falso anticlericalismo, 1268 (I-VII-1910).

[380] Adolfo Bueso. Recuerdos de un cenetista. De la Semana Trágica (1909) a la Segunda República (1931). Barcelona, Ariel. 1976. Pág. 33.

[381] Véase, sobre todo, Joan Connelly Ullman, La Semana Trágica, citado; igualmente, «Arde Barcelona», en Historia 16, 39 (julio de 1979), págs. 85-94. Ullman contabiliza en 80 el número de edificios quemados por los anticlericales; Barbat y Stivill, nos hablan de 67 edificios: Gustau Barbat y Jordi Stivill, «L’anticlericalisme en la revolta popular del 1909», en L’Aveng, 1 (1979), págs. 28-37.

[382] Sobre la dedicación de jóvenes y mujeres en la quema de conventos, mientras los huelguistas se ocupaban de defender las barricadas han hecho hincapié, Adolfo Bueso, ob. cit., págs. 33 y sigs; Salvador Canals, Los sucesos de España en 1909, Madrid, 1910, tomo I, págs. 149 y sigs.

[383] George Rudé, «La ideología en la protesta popular» en Revuelta popular y conciencia de clase, Crítica, Barcelona, 1981, págs. 33-48; «Los disturbios Gordon: estudios sobre sus participantes y sus víctimas», en Protesta popular y revolución en el siglo XVIII, Barcelona, Ariel, 1978, págs. 235-256; Natalie Zenon Davis, «Los ritos de la violencia», en Sociedad y cultura en la Francia moderna, Barcelona, Crítica, 1993, págs. 149-185.

[384] Véase La Ira Sagrada. Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea, Barcelona, Ed. Humanidades, 1992; Las palabras de otro hombre. Anticlericalismo y misoginia, Barcelona, Muchnick, 1993; «La antirreligiosidad popular en España», en La religiosidad popular. I. Antropología e Historia, Barcelona, Anthropos, 1989, págs. 499-514.

[385] «The Warp and the Woof of Parliamentary Politics in Spain, 1808-1939: Anticlericalism versus ‘Neocatholicism, en European Studies Review, vol 13, núm. 2, abril de 1983, págs. 145-176.

[386] Véase Joan B. Culla i Ciarà, El republicanisme lerrouxista a Catalunya (1901-1923), Barcelona, Curial, 19866, págs. 205 y sigs. De «movimiento sin cabeza» nos habla Romero Maura, al referirse a la Semana Trágica. Véase, La Rosa de Fuego, págs 512. Antonio Fabra Rival, La Semana Trágica. El caso Maura. El krausismo, Madrid, Seminarios y Ediciones, 1975.

[387] Véase Pere Gabriel «Espacio urbano y articulación política popular en Barcelona, 1890-1920», en José Luis García Delgado (ed.), Las ciudades en la modernización de España. Los decenios interseculares, Madrid, Siglo XXI, 1992, págs. 61-94.

[388] William Callahan ha puesto de manifiesto la inadecuación de la estructura organizativa de la Iglesia ante los procesos de urbanización conocidos en la España de entresiglos. Véase «Response to Urbanization: Madrid and Barcelona, 1850-1930», en Hispania Sacra, 42 (1990), págs. 445-451.

[389] La relación entre Iglesia y catalanismo resulta evidente desde sus orígenes. Véanse Víctor Reina, «Iglesia y catalanismo político», en Revista Jurídica de Catalunya, 4 (1992), págs. 53-109. Los componentes más tradicionales y antimodernistas de esa relación en Eduard Valentí i Fiol, «El programa anti modernista de Torras i Bages» en Boletín de la Real Academia de Buenas Letras (Barcelona), 34 (1972), págs. 9-32.

[390] Manuel Delgado ha incidido en los componentes de género subyacentes al fenómeno de la violencia anticlerical en Las palabras de otro hombre, págs 17 18, Para una visión de conjunto de la relación entre la violencia y lo sagrado en la cultura occidental véase René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, Anagrama, 1995

[390] Véase José Canalejas, La política liberal en España, págs. 112-143; Práxedes Zancada, Canalejas político y gobernante, Madrid, González y Gómez, 1913, págs. 74-131; José Francos Rodríguez, Vida de Canalejas (Madrid. 1918; Diego Sevilla Andrés, Canalejas, Barcelona, Aedos, 1956, págs. 354-373.

[392] [392] Véase, Documentos colectivos del episcopado español, Madrid, 1974, págs. 89 y sigs. Una referencia breve en Francisco Martí Gilabert, Política religiosa…, págs.. 105-106

[393] José Andés Gallego, ob. Cit., pág. 391.

[394] La versión castellana de la obra de Romolo Murri, La política clerical y la democracia, Madrid, Lib. Francisco Beltrán, 1991, está dedicada a Canalejas por el traductor José Sánchez Rojas. El mismo año se llevó a cabo la traducción de la de Emilio Faguet, El anticlericalismo, Madrid, La España Moderna, 1911. La influencia de Murri en España ha sido estudiada por Anfonso Botti, «Echi murriani in Spagna e riflessioni spagnole di Romolo Murri», en Fernando García Sanz (comp.), Españoles e italianos en el mundo contemporáneo, Madrid, CSIC, 1990, págs. 245-261.

[395] Véase Sol Ferrer, Vida y obra de Francisco Ferrer, Barcelona, Caralt, 1980.

[396] La afirmación del anticlericalismo auténtico en El Socialista, 10-VI-1910; 1 -VII-1910; La Liga Anticlerical Española nació bajo la dirección de M. Morayta, Luis Morote, Santiago Arimón, Augusto Barcia, Francisco Escola, Ricardo Villamor y Eduardo Ovejero. Tomó como órgano de expresión el semanario republicano La Palabra Libre. Su objetivo fue influir en los gobiernos y en la opinión para afirmar la supremacía del poder civil.

[397] Francisco Martí Gilabert, ob. cit., págs. 126 y sigs.

[398] Manuel Suárez Cortina, El reformismo en España. Republicanos y reformistas bajo la Monarquía de Alfonso XIII, citado, págs. 281 y sigs.

[399] Fernando Martínez López, «Política y masonería en la Almería contemporánea», en J. A. Ferrer Benimeli, Masonería, política y sociedad, vol. I, CEHME, Zaragoza, 1989, págs. 89-103.

[400] Alicia Yannini, Carmen Mellado, Concepción Ponce, «Republicanismo y masonería en la Valencia de la Restauración, 1874-1902», en J. A. Ferrer Benimeli (ed.), La masonería en la España del siglo XIX, vol. II, Junta de Castilla y León, Valladolid, 1987, págs. 553-567. Rosa Ana Gutiérrez Lloret, «Republicanismo y masonería en el Alicante de la Restauración» en J. A. Ferrer Benimeli (ed.), Masonería, reacción y revolución, vol. II, Alicante, 1990, págs. 619-631.

[401] Es notable la simbiosis entre republicanismo y masonería en Asturias. Desde principios de siglo en la Logia Jovellanos, bajo la dirección de Alberto de Lera, líder del reformismo gijonés, compartieron republicanos de diverso signo y anarquistas. El comportamiento político de la izquierda democrática y la colaboración del anarquismo bajo la dirección de Eleuterio Quintanilla, se explica en parte por la pertenencia de unos y otros a la logia. En Santander y Badajoz, Julio de la Cueva y Francisco López Casimiro han observado el mismo grado de imbricación entre masonería y republicanismo. Véase Julio de la Cueva. Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (IH75-/V2J), Santander, UC/AR, 1994, Francisco López Casimiro, Masonería y republicanismo en la baja Extrema dura, Badajoz., Diputación Provincial, 1992.

[402] Emilio Castelar, «Los masones y los jesuitas», en La Publicidad, 23, 25, 31 -III-l 897.

[403] Véase Juan C. Gay Armenteros, «Las razones de una condena. La Iglesia ante la masonería», en Iglesia, sociedad y política en la España contemporánea, VI Semana de Historia Eclesiástica de la España contemporánea, El Escorial, Ediciones Escurialenses, 1983, págs. 83-130.

[404] León XIII también publicó otros escritos y documentos sobre la masonería en Italia; entre ellos sobresalen las Encíclicas Dall'alto (Ab apostolici) de 15

de octubre de 1890 y Custodi (Inimica vis) de 8 de diciembre de 1892.

[405] El texto de la Encíclica Humanum genus está reproducido en Doctrina Pontifìcia II. Documentos políticos. Edición preparada por José Luis Gutiérrez García. Madrid, BAC. 1958, págs 155 185.

[406] De la numerosa literatura cabe señalar: a) Aquellas que tuvieron como huso la Encíclica Humanum Genus como Niceto Alonso Perujo, El Papa y las logias. Exposición literal y comentarios interesantes de la Encíclica Humanum genus, de S.S. León XIII sobre la francmasonería (Valencia, 1884); Enrique del Oso, Catecismo acerca de la Masonería sacado a la letra de la Encíclica «Humanum genus» de nuestro Padre Santísimo León XIII (Barcelona, 1884); b) Pastorales, Jaume Catalá y Albosa, Pastoral del Exmo. e Imo. Sr. Obispo de Barcelona sobre la Masonería (Barcelona, 1884); c) Escritos diversos, Mauricio, La Masonería ante la Iglesia y la patria (Barcelona, 1887), Manuel Sánchez de Castro, La Masonería y la Eucaristía (Sevilla, 1896); Félix Sardá y Salvany, Masonísmo y catolicismo. Paralelos entre la doctrina de las logias y la de nuestra santa Iglesia católica apostólica y romana, única verdadera (Barcelona, 1885); Juan José Franco, Masón y masona descritos según los documentos auténticos de los sectarios (Madrid, 1890); José Huertas Lozano, ¡Yo he sido impío! Revelaciones espiritistas y masónicas (Madrid, 1892); Enrique Reig Casanova, Sacrílegos y traidores. La Masonería contra la Iglesia y contra España (Sevilla, 1897), etc. Véase J. A. Ferrer Benimeli, «La masonería y la Iglesia en el siglo XIX español», en La cuestión social en la Iglesia española contemporánea, El Escorial, Ediciones Escurialenses, 1981, págs. 266 y sigs.

[407] Véase J. A. Ferrer Benimeli, «La escuela laica lugar de enfrentamiento entre la masonería y la Iglesia en España (1868-1930)» en Ecole et École et Église en Espagne et en Amérique Latine. Aspects idéologiques et institutionnels, Tours, 1988, págs. 195-22; Pedro Álvarez Lázaro, «Masonería y enseñanza laica durante la restauración española», en Historia de la Educación, 2 (1983), págs. 345-352; Cándido Ruiz Rodrigo, «EI tratamiento periodístico de un problema secular; el laicismo en la educación (Valencia, 1900 1910)», en Historia de la Educación, 5 (1986), págs. 317-337; Pete Sola. «Anticlericalismo y escuela (1880-1900)» en Cuadernos de Pedagogía, 37 (1978), págs. 48-51.

[408] El nexo entre republicanismo centralista y librepensamiento quedó de manifiesto ante la organización del Congreso universal del librepensamiento en Madrid, en 1902. En el Comité organizador del Congreso intervinieron Antonio Machado y Núñez, como presidente, y junto a él, Odón de Buen, Fernando Lozano y José Francos Rodríguez.

[409] Las Dominicales del Librepensamiento publicó centenares de artículos en series diversas sobre asuntos relacionados con la religión, con Dios y con los distintos textos de tradición religiosa del catolicismo. Entre otros véase «Notas de Estudio sobre la Santa Biblia» publicado a lo largo de varios años.

[410] Véase su intervención en el Congreso de Librepensadores de octubre de 1902 en Las Dominicales del Librepensamiento y en La Justicia, 28-VIII y 14-X-1892.

La Justicia (14 de octubre) reprodujo parte de la intervención del Delegado de la Federación Francesa de librepensadores Bonceret. «La Iglesia católica está fundada en verdades que ni están demostradas ni son demostrables; por consiguiente es incompatible con la vida de nuestro tiempo, que se apoya en la ciencia positiva, no sólo demostrada, sino también experimentada.»

[411] Véase Pedro F. Álvarez Lázaro, Masonería y librepensamiento en la España de la Restauración, Madrid, 1985, págs. 174.

[412] Ramón Chics, «Distinción precisa», en bus Dominicales del Librepensamiento, 17 II 1893.

[413] Véase, entre otros muchos, “El clero y la monarquía”, El País, 8-IX-1892.

[414] Fernando Lozano (Demófilo), «Catolicismo y República son inconciliables», en Las Dominicales del Librepensamiento, 14-1V-1893.

[415] Véase La Justicia, 25-11-1891 «La Iglesia y la República» donde reconoce los avances del Papado en el respeto a las distintas formas de Gobierno.

[416] Para el caso francés véase los trabajos de J. Lalouette, «La Libre Pensée, una minorité irréligieuse?», de J. P. Martin, «Laïcité et religion, regard d’historien sur un couple soi-disant infernal», y de J. P. Willaime, «État, pluralisme et religion en France», en Jean Bauberot (dir.), Pluralisme et minorités religieuses, Louvain/Paris, 1991.

[417] Alfredo Calderón, «El laicismo», l/i Justicia, 14-XII-1894.

[418] véase «La enseñanza confesional y la escuela», (1882) en Ensayos, Madrid, Alianza, 1969, páginas 172-175. Una interpretación de las concepciones de la neutralidad en la enseñanza por parte de Giner puede verse en J. M. Prellezo García, «Escuela confesional y escuela neutra en el pensamiento de Francisco Giner de los Ríos-, en Orirentamenti Pedagogigi, XXIII, núm. 6 (138), noviembre-diciembre de 1976, págs. 959 983

[419] Ocasionalmente algunos republicanos federales, e, incluso radicales, optaron por el apoyo a la escuela neutra. Vallès y Ribot vio en ella la liberación de la enseñanza, la afirmación de una tolerancia religiosa que favorecía «la mutua consideración para todas las creencias, para todas las opiniones en materia religiosa». Citado por T. García Regidor, La polémica sobre la secularización de la enseñanza en España (1902-1914), Madrid, 1985.

[420] Diario de Sesiones de Cortes, tomo XVIII, págs. 7990-92; una síntesis de las propuestas de Azcárate ha sido recogida por Teódulo García Regidor, ob. cit., págs. 164 y sigs. Una visión de la escuela neutra en la España de principios de siglo la ofrece Eugenio Cemborain Chavarría, La Escuela Neutra, Madrid, Casa Editorial Bailly-Bailliere, 1912.

[421] «Nuevo Centro Republicano. Por las escuelas laicas», El País, 27-11-1910.

[422] José Ferrándiz «De enseñanza. La gran cuestión», «Cómo entiendo yo la Escuela laica», y «¿Puede ser la escuela neutral?», en El País, 16 de enero y 2 de febrero de 1910.

[423] Véase P. Sola, Las escuelas racionalistas en Cataluña (1909-1919), Barcelona, Tusquets, 1979; —Ferrer i Guardia Barcelona, Curial, 1978;— Educatió i moviment libertari a Catalunya (1901-1939), Barcelona, La Magrana, 1980; AAVV, Maçonería i educacio a Espanya, Barcelona, Caixa de Pensions, 1986; Luis M. Lázaro Lorente, La Escuela Moderna de Valencia, Valencia, Generalitat Valenciana, 1989.

[424] Álvaro de Albornoz, «La Escuela laica. A los jóvenes radicales» El País, 19 de enero de 1910. Igualmente «Liberalismo y religión», 5 de febrero de 1910 y «Religión, liberalismo y socialismo», en La Lectura, 1909, págs. 278-291.

[425] Julián Besteiro, «Desde Berlín. Educación y tiranía», El País, 9 de febrero de 1910.

[426] La crítica y condena papal del modernismo se desarrolló en tres documentos: Lamentabili sane exitu de 4 de junio, Pascendi dominici gregis, de 8 de septiembre y el Motu Proprio Praestantia sacrae scriptorum de 18 de noviembre. Sobre este último véase «El valor de la condenación del modernismo según el Motu Proprio “Praestantia Sacrae Scripturae”», en Razón y Fe, tomo XX (1908), págs. 58-60. El texto de la Encíclica Pascendi lo reprodujo Razón y Fe en XIX (1907), págs. 270-276; 396-409; y 554- 569. Una valoración de la Encíclica en L. Murillo, «La Encíclica “Pascendi Dominici Gregis” sobre el modernismo, Razón y Fe, XX (1908), págs. 23-39; el mismo L. Murillo dedicó otro capítulo al «nuevo Syllabus»: «El nuevo “Syllabus”: su oportunidad y necesidad», XIX (1907), págs. 16-21.

[427] La bibliografía sobre el modernismo religioso es abundantísima. Algunos títulos son auténticos clásicos. Véase: A. Houtín, Histoire du modernisme catholique, París, 1913; J. Riviere, Le modernisme dan L’Eglise, París, 1929; Ernesto Buonnaiutti, Apología del catolicismo, Madrid, 1926; Le modernisme catholique, París, 1927; A. Widler, The Modernist Movement in Roman Church, Cambridge, 1934; Lorenzo Bedeschi, Interpretazioni e sviluppo del modernismo católico, Milano 1935. Entre la bibliografía más reciente véase: C. Tresmontant, La crisis modernista, Barcelona, Herder, 1981; E. Poulat, La crisis modernista, Madrid, 1974; R. Scott Appleby, The Modernist Impulse in American Catholicism, Notre Dame, University of Notre Dame Press, 1992; G. Tyrrell, Tradition and the Critical Spirit. Catholic Modernist Writtings. Selected and Introduced by James C. Livingston, Minneapolis, Fortress Press, 1991; Lester R. Kurtz, The Politics of Herexy, The Modernist Crisis in the Roman Catholicism, University of Culifomia Press, 1986; Alfonso Hotel, Romolo Murri e L'anticlericallsmo negli anni de «La Voce», Fundación Komoln Mum. Urbino. 1996.

[428] Alfonso Botti, La Spagna e la crisi modernista. Cultura, società civile e religiosa tra Otto e novecento, Brescia, 1987; Luis de Llera (coord.), Religión y literatura en el modernismo español, 1902-1914, Madrid, Actas, 1994; J. M. Laboa, El integrismo, págs. 95-129; Iglesias e intolerancias, págs. 27-68; José Luis Abellán, Historia crítica del pensamiento español, tomo V (II), Madrid, Espasa-Calpe, 1989, págs. 68-92; J. Figuerola, El bisbe Morgades i la formado de L’esglesia catalana contemporania, Barcelona, Abadía de Monserrat, 1994; «Regeneración religiosa i catalanisme: el cas del bisbe Morgades», en L’Aveng, 177 (1994), págs. 18-25; Milagrosa Romero Samper, «Modernidad, modernismo y modernismos. Iglesia y cultura en la España de fin de siglo», en Hispania Sacra, 41 (1989), págs. 699-718.

[429] La Constancia (San Sebastián), 16-X-1907. Citado por Juan María Laboa, Iglesia e intolerancias, pág. 36.

[430] Lester R. Kurtz, ob.. cit. Págs.. 56-57.

[431] Véase los artículos de E. Ugarte de Ercilla en Razón y Fe, «Ramas de la filosofía modernista. El modernismo en Teodicea», XXIII (1909), págs. 301-317; «La Moral Evangélica y la moral del Modernismo», XXIV (1909), págs. 15-29; «Filosofía de la religión modernista», XXVII (1910), págs. 20-36; también N. Noguer, «El modernismo en la acción social» (I), XXVII (1910), págs. 49-64; (II) XXVII (1910), págs. 322-339. El colofón del antimodemismo de Razón y Fe fue el artículo de A. Pérez Goyena, «Frutos del modernismo español», en XXX (1911), págs. 305-318. Una visión más detallada de la militancia anti-modemista nos la ofrece Laboa en Iglesia e Intolerancias, págs. 41 y sigs.

[432] Véase A. Botti, ob. cit., págs. 77-106; también «Unamuno e il modernismo religioso», en Studi in onore di Lorenzo Bedeschi, Urbino, 1986, págs. 243-280. Sobre Juan Ramón Jiménez; María Jesús Domínguez Sío, «La religión modernista de Giner y Juan Ramón Jiménez», en Boletín de la Institución Libre de Enseñanza, núm. 12 (1991), págs. 75-90; La posición de Unamuno y Zulueta ante la renovación religiosa del momento puede verse en Miguel de Unamuno/Luis de Zulueta. Cartas (1903-1933). Recopilación, prólogo y notas de Carmen de Zulueta. Nota biográfica de A. Jiménez Lundi, Madrid, Aguilar, 1972. Los componentes modernistas de Luis de Zulueta están presentes en l/i oración del incrédulo. Ensayos sobre el problema religioso, Madrid. Biblioteca Nueva.

[433] Eduardo Ovejero, «El catolicismo liberal inglés», en La España Moderna, junio de 1910, pág. 65.

[434] Hasta que en 1911 se tradujeron las obras de Faguet y Murri la edición de obras modernistas en español fue muy escasa. De hecho tan sólo la citada de Jiménez Fraud de El Evangelio y la Iglesia, y la novela de Fogazzaro, El Santo, en versión de Ramón R. Tenreiro.

[435] Véase los trabajos de Edmundo González Blanco, en La España Moderna, 1901: «El problema religioso en España», I, II, III (enero, febrero, marzo) y «Psicología religiosa del pueblo español» (agosto) y «Posibilidad de un Iglesia nacional» (diciembre).

[436] Véase en La Lectura, 124 (1911): José Sánchez Rojas, «Fogazzaro y la prensa italiana», páginas 441-451; Antonio Guerra, «Fogazzaro», págs. 428-440; Francisco Antón, recensión del libro de Murri, La política clerical…, págs. 501-507. También núm. 126 (junio de 1911), José Sánchez Rojas, «La Spagna e il Vaticano. Lettere spagnole di Romolo Murri», págs. 226-229. Con anterioridad, en febrero de 1909, había publicado el texto de Loisy de la «Lección de Apertura del Curso de Historia de las Religiones en el Colegio de Francia el tres de mayo de 1909», págs. 138-157; sobre Fogazzaro y la influencia de El Santo en España véase Botti, ob. cit., págs. 214-225.

[437] Sobre la situación de Pey Ordeix con la Iglesia véase, Memorias del P. Luis Martín. General de la Compañía de Jesús, tomo II (1892-1906), edición a cargo de José Ramón Eguilor, Manuel Revuelta y Rafael M.ª Sanz de Diego, Madrid/Bilbao/Roma, 1988, págs. 586 y sigs. Pey Ordeix expuso su versión de los hechos en Los errores del Cardenal Casañas en el Edicto de condenación de El URBION, Barcelona. 1900.

Ferrándiz en su larga colaboración con la prensa republicana publicó centenares de artículos con su nombre unas veces, bajo la firma «Este cura» otras muchas, principalmente entre 1897 y 1910, Fue autor de las secciones «La iglesia por dentro» y «La Semana Eclesiástica» que El País publicó a lo largo de una década. En 1910 abrió otra sección llamada «Nuestra Cuaresma». La evolución religiosa de Ferrándiz experimentó muchos vaivenes a lo largo de su vida. Desde una crítica demoledora a las autoridades eclesiásticas desde fines del siglo pasado dio paso a una revisión que culminó en su reintegración a la autoridad de la Iglesia. Véase S. Pey Ordeix, La conversión del Padre Ferrándiz, Madrid, Ed. La Itálica, 1915; A. Botti, ob. cit., págs. 171-199.

[438] Jaime Torrubiano Ripoll, Política religiosa de la democracia española, Madrid, Javier Morata, 1931, pág. 15. Véase también sus obras: La iglesia rica y el clero pobre (1922) y Rebeldías (1925).

[439] Edmundo González Blanco, «Posibilidad de una Iglesia nacional», en Lam España Moderna, diciembre de 1902, pág. 60.

[440] Véanse los artículos de José Ferrándiz en El País: «La iglesia nacional. Religión e Iglesia», 28-IV-1904; «La iglesia con Francia», 8- IX 1906; «Albores del modernismo», 5 1-1910; «Ayer, hoy y mañana del modernismo», 11-1-1910.

[441] Hay una serie de obras generales sobre la política religiosa de la República, que han sido de gran utilidad para la redacción de las siguientes páginas. Destacan entre ellas: Quintín Aldea, «La segunda república: acatamiento y tensión (1931)» y «Acoso y reacción», en Hubert Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, tomo X (La Iglesia del siglo XX en España, Portugal y América Latina), Barcelona, 1987, páginas 87-278; Víctor Manuel Arbeloa, La semana trágica de la Iglesia en España, Barcelona, 1976; Víctor Manuel Arbeloa y Miguel Batllori, «La Iglesia», en Historia General de Europa y América, tomo XVII («La Segunda República y la Guerra»), Madrid. 1986. págs. 175-205; Vicente Cárcel Orti, La persecución religiosa en España durante la Segunda República (1931-1939), Madrid, 1990; Concha García Prous, Relaciones Iglesia-Estado en la Segunda República española, Córdoba, 1996; Vicente Palacio Alard, Cinco historias de la República y de la guerra, Madrid, 1973; Hilari Raguer i Suñer, La Unió democrática de Catalunya i el seu temps, Montserrat, 1976; Gonzalo Redondo, Historia de la Iglesia en España, 1931-1939, 2 vols., Madrid, 1993; José M. Sánchez, Reform and Reaction. The politico-religious background of the Spanish Civil War, Chapell Hill, 1964. La colección documental más completa es la compilada por M. Batllori y V. M. Arbeloa en Arxiu Vidal i Barraquer. Església i Estat durant la Segona República Espanyola 1931-1936, 4 vols., Montserrat, 1971-1991 (en adelante, AVB), que cuenta, además, con útiles introducciones y notas. Una breve revisión reciente del tema es la de Hilari Raguer, «La “cuestión religiosa”», Ayer (número monográfico: Santos Juliá [ed] Política en la Segunda República), 20, 1995, págs. 215-240.

[442] Una visión general de la debilidad de la Iglesia española, que hace hincapié en los propios fallos de ésta, en William J. Callahan, «An organizational and pastoral failure. Urbanization, industrialization and religion in Spain, 1850-1930», en Hugh McLeod (ed.), European Religion in the Age of Great Cities, 1830-1930, Londres, 1995, págs. 43-60.

[443] R. P. Sarabia, España… ¿es católica? Charlas de un misionero, Madrid, 1939, pág. 70; P. Francisco Peiró, El problema religioso-social de España, Madrid, 1936, págs. 24 y 28-31; Maximiliano Arboleya, La apostasía de las masas, Barcelona, 1934.

[444] Sobre el papel esencial del anticlericalismo en la cultura republicana, véase los dos artículos de José Álvarez Junco, «Los intelectuales: anticlericalismo y republicanismo», en José Luis García Delgado (ed.), Los orígenes culturales de la II República, Madrid, 1993, págs. 101 126. y «Los “amantes de la libertad": La cultura republicana española a principios de siglo», en Nigel Town son (ed), El republicanismo en España (1830 1977), Madrid, 1994, págs. 265-292.

[445] Véase Ramiro Reig, «Populismes», Debats, 12 (junio de 1985), págs. 6-21, y Blasquistas y clericales. La lucha por la ciudad de Valencia de 1900, Valencia, 1986; Demetrio Castro Alfín, «Jacobinos y populistas. El republicanismo español a mediados del siglo XIX», en José Álvarez Junco (comp.), Populismo, caudillaje y discurso demagógico, Madrid, 1987, págs. 181-227; José Álvarez Junco, artículos citados y El emperador del Paralelo. Lerroux y la demagogia populista, Madrid, 1990, págs. 401 y sigs., y yo mismo en Clericales y anticlericales. El conflicto entre confesionalidad y secularización en Cantabria (1875 1923) Santander, 1994, págs. 306 210.

[446] Respuesta de Pablo Iglesias a encuesta de Le Mouvement Socialiste, 15 de noviembre de 1902, reproducida por Víctor Manuel Arbeloa, Socialismo y anticlericalismo, Madrid, 1975, págs. 158-159

[447] José Álvarez Junco, La ideología política del anarquismo español (1868 1970), Madrid. 1976,págs..29-36 y 204-214.

[448] Sobre la masonería en la II República, véase María Dolores Gómez Mol leda, La masonería en la crisis española del siglo XX (Madrid, 1986). Da una cifra de 151 masones en las Constituyentes (pág. 261). J. Ignacio Cruz [«Los diputados masones en las Cortes de la II República (1931-1936)», en J. A. Ferrer Benimeli (coord.), Masonería, política y sociedad, Zaragoza, 1989, págs. 123-1881 revisa esa cifra a la baja: 119 diputados de los que haya relativa seguridad de su afiliación masónica.

[449] Relatada la anécdota por el propio Maura el día 6 de septiembre de 1931 en Burgos; cit. en Constantino Bayle, Sin Dios y contra Dios, la campaña de nuestros días, Burgos, 1938, pág. 157.

[450] Miguel Maura, Así cayó Alfonso XIII…, Barcelona, 1966, pág. 82. De él es el relato también de las diferencias en tornprimeroo a esta cuestión entre los firmantes del Pacto de San Sebastián y su resolución en un sentido moderado.

[451] Esta entrevista relatada en Sánchez, Reform…, pág. 84, a partir del despacho 344 del embajador norteamericano Irwin B. Laughlin al secretario de Estado Henry L. Stimson, de 23 de abril de 1931 (US State Department, 75Z.66A/1).

[452] Telegrama del nuncio Tedeschini a los obispos españoles, de 24 de abril de 1931, AVB, I, pág. 24.

[453] Niceto Alcalá-Zamora, Memorias (Segundo texto de mis memorias), Barcelona, 1977, págs. 183-184. De «cardenal amigo» le calificaba Indalecio Prieto en 1959 y añadía: «El cardenal Tedeschini, aunque sin ostentación, continuó siendo en el Sacro Colegio, y a lo largo de toda nuestra Guerra Civil, un simpatizante de la República española, pese a los desaires de que ésta le hizo objeto.» (Indalecio Prieto, De mi vida. Recuerdos, estampas, siluetas, sombras… (México, 1975), pág. 193.) Véase más testimonios de reconocimiento hacia el nuncio en Raguer i Suñer, La Unió…, pág. 24

[454] Sánchez, Reform…, pág.82.

[455] Arbeloa (La semana…, pág. 11) y Cárcel Ortí (La persecución…, pág. 99) incluyen la circular de Irurita entre los gestos «positivos» hacia la República; Raguer i Suñer (La Unió…, págs. 39-40), entre los «negativos».

[456] Su biografía por Ramón Muntanyola, Vidal i Barraquer. El cardenal de la paz (Barcelona, 1971).

[457] Bayle, Sin Dios…, pág. 157; Gerald Brenan, El laberinto español. Antecedentes sociales y políticos de la Guerra Civil (Barcelona, 1977), pág. 293; José Plá, Historia de la Segunda República española, Barcelona, 1940, I, pág. 113; Raguer i Suñer, La Unió…, pág. 37; Salvador de Madariaga, España. Ensayo de historia contemporánea, Buenos Aires, 1944, pág. 484.

[458] Diego Martínez Barrio, Memorias, Barcelona, 1983, pág. 36. listo fue en Ion primeros días de mayo de 1931.

[459] Sánchez, Reform…, pág. 86; Jesús de Juana, La disposición centrista durante la Segunda República (El periódico AHORA, 1930-1936), Santiago de Compostela, 1988, pág. 85; Cárcel Ortí, La persecución… págs…,116-117.

[460] El texto del decreto y de la circular en Rodolfo Llopis, La revolución en la escuela. Dos años en la Dirección General de Primera Enseñanza, Madrid, 1933, págs. 233-236.

[461] Carta de los Metropolitanos españoles a los fieles de 9 de mayo de 1931, en Jesús Iribarren, Documentos colectivos del Episcopado español 1870-1974, Madrid, 1974, págs. 130-133.

[462] Todos los historiadores que se han ocupado de la cuestión religiosa en la II República han prestado atención a estos hechos. Además contamos con el relato de Miguel Maura en Así cayó…, págs. 240-264 y el de la prensa republicana de los días siguientes. ABC y El Debate fueron suspendidos.

[463] Aunque coincidan básicamente en el relato, hay claras diferencias sobre la cronología del desarrollo de los acontecimientos de aquel día entre Maura, Así cayó…, págs. 249 y sigs., y Martínez Barrio, Memorias. págs. 36-38. Tampoco las fuentes hemerográficas sostienen ninguna de las dos versiones en este punto cronológico.

[464] La frase de Azaña, en las citadas obras de Maura y Martínez Barrio (en éste, algo cambiada). La responsabilidad del ministro de la Guerra en la inactividad gubernamental del día es subrayada por Alcalá Zamora, Memorias…, págs., 185-187.

[465] El Liberal y El Socialista, 12 de mayo de 1931, El Liberal, 14 de mayo de 1931 y El Socialista, 17 de mayo de 1931.

[466] Maura, Así cayó…, pág. 246.

[467] Paul Preston, Franco. «Caudillo de España», Barcelona, 1994, pág. 108; Enric Ucelay-Da Cal, «Buscando el levantamiento plebiscitario: insurreccionalismo y elecciones», Ayer, 20 (1995), pág. 62.

[468] Roberto Castrovido, «La quema de conventos y el ardor en el Ateneo», El Liberal, 18 de mayo de 1931; Solidaridad Obrera, 12 de mayo de 1931.

[469] Cfr. Manuel Delgado, La ira sagrada. Anticlericalismo, iconoclastia y antirritualismo en la España contemporánea, Barcelona, 1992, pág. 20.

[470] Sánchez, Reform…, pág. 95.

[471] La enérgica actitud de Maura consta no sólo en sus propias memorias, sino en el testimonio posterior del entonces presidente del Gobierno (Alcalá Zamora, Memorias…, pág. 186). Alcalá Zamora carga la responsabilidad de la inacción gubernamental sobre Azaña, aunque lo exculpa de intención alguna de favorecer los incendios (ibid., pág. 187). Todo ello disiente de la opinión de Cárcel Ortí (La persecución…, págs. 108-109) que usa el testimonio de Alcalá contra Azaña para inculpar a Maura.

[472] Todo ello, reflejado en las memorias de Alcalá Zamora, Martínez Barrio y Maura.

[473] M Maura, Así cayó…, págs. 246, 247 y 250.

[474] Cfr. Alcalá Zamora, Memorias…, págs. 185-186; Martínez Barrio, Memorias, pág. 38.

[475] Cfr.. Alcalá Zamora, Memorias, pág. 186, y Manuel Azaña, Memorias políticas y de guerra, 2 vols., Madrid, 1981, I, págs., 65 66 (31 de Julio de 1931).

[476] «[…] Tanto como la consolidación [de la República] nos interesa la paz social, que no se disfrutará en España en tanto no se aparten del país las Órdenes religiosas. […]/ No se quiso hacer, y el pueblo, que no entiende de ciertas sutilezas, pero que supo implantar la República, tradujo inequívocamente su voluntad y señaló un mandato… que tiene que obedecerse.» (Antonio F. de Velasco, «Cúmplase el Concordato», El Socialista, 17 de mayo de 1931.)

[477] Fray Lazo, 3 de septiembre de 1931. Compendios de la inmoralidad clerical aparecían en Fray Lazo y La Traca semanalmente; véase, por ejemplo, en el primero las secciones semanales «Cantares remen dados» y «Anuncios económicos», y, en la segunda, «Los siete pecados capitales», La Traca, 27 de junio de 1931; «Los mandamientos de la ley… del embudo», La Traca, 3 de octubre de 1931, o el «Refranero clerical» que publicaba en todos los ejemplares acompañado de descaradas viñetas. Sobre este tipo de crítica moral, cfr. José Álvarez Junco, «El anticlericalismo en el movimiento obrero», en VVAA, octubre 19.14, Cincuenta años para la reflexión, Madrid, 1984, págs. 283-300.

[478] Fray Lazo, 20 de agosto de 1931; La Traca, 10 de octubre de 1931.

[479] Portadas de La Traca de 26 de septiembre y 3 de octubre de 1931.

[480] Portada y varias viñetas de La Traca, 24 de octubre de 1931, y «Temas bíblicos», Fray Lazo, 25 de noviembre de 1911.

[481] Los otros métodos en Fray Lazo, 14 y 21 de octubre de 1931 (en este último se leía: «Con los racimos de uva / siempre a los frailes comparo: / los buenos son para cuelga; / los malos, para pisarlos») y La Traca, 23 de mayo de 1931.

[482] Fray Lazo, 11 de noviembre de 1931, y números siguientes.

41 La versión del propio Maura en Así cayó…, págs. 294-295.

[484] En este caso el relato de Maura (Así cayó…, págs. 298-306) confunde fechas y circunstancias, debido tal vez al paso del tiempo, quizá también al propio deseo de justificar su actuación.

[485] Carta del Episcopado español a los fieles, de 25 de Julio de 1931, en Iribarren, Documentos… págs.. 135-150

[486] Según Azaña (Memorias…, I, págs. 133-134 [28 de agosto de 19311) el acuerdo se había limitado a transmitir al nuncio, «poco más que una cortés esperanza de paz». Más adelante Azaña, ante el lamento de Alcalá Zamora de que el Gobierno había sido desleal con el nuncio, volvería a recordar que no había habido «ningún convenio» ni «compromiso» que atase a los miembros del gabinete (ibid., pág. 232, | IH de octubre de 19311).

[487] AVH, I, págs. 319-321. Sobre la tristeza de los metropolitanos al tener noticia de los «sacrificios» exigidos a la Iglesia, véase carta de Vidal i Barraquer a Alcalá Zamora de 16 de septiembre de 1931, AVR, I, págs. 311-312.

[488] Frances Lannon, «La cruzada de la Iglesia contra la República», en Paul Presión, Revolución y guerra en España 1931-1939. Madrid. 1986. Págs.. 41-58

[489] El acontecimiento determinante de este período fue la discusión en las Cortes Constituyentes de la cuestión religiosa. Los debates parlamentarios y todo el proceso que condujo a la aprobación del artículo 26 de la nueva Constitución son el objeto del trabajo citado de Arbeloa, La semana…, y del libro de Fernando de Meer Lecha-Marzo, La cuestión religiosa en las Cortes Constituyentes de la II República española (Pamplona, 1975). Una magnífica síntesis es la de Gómez Molleda, La masonería…, págs. 283-392. Una recopilación de los acontecimientos y discursos producidos en las Cortes en Arturo Morí, Crónica de las Cortes Constituyentes de la Segunda República Española (Madrid, 1932), cuyo primer tomo se dedica a la discusiones sobre la totalidad del proyecto de Constitución y cuyo tomo tercero trata los aspectos relativos a religión, familia y enseñanza.

[490] Diario de Sesiones de las Cortes Constituyentes de la República Española (en adelante, DSCC), 13 de octubre de 1931.

[491] Nicolás Pérez Serrano, La Constitución española (9 de diciembre de 1931). Antecedentes, texto, comentarios, Madrid, 1932, pág. 131. Desde campos distintos, la misma opinión en J., «El problema religioso», El Socialista, 3 de octubre de 1931, y José María Gil Robles, No fue posible la paz, Barcelona, 1978, pág. 51.

[492] DSCC, 30 de julio de 1931.

[493] DSCC, 4 de septiembre de 1931.

[494] Véase, por ejemplo, las orientaciones, a modo de programa, emanadas de la Asamblea del partido de 3 de agosto de 1931, en Miguel Artola, Partidos y programas políticos 1808-1936, Madrid, 1991, 2 vols., II, pág. 628.

[495] Sobre esta estrategia eclesiástica y el recuento de apoyos y adversarios de uno y otro tipo, véase carta reservada de Vidal i Barraquer a los metropolitanos, de 15 de septiembre de 1931, AVB, I, págs. 309-311, y carta de Vidal i Barraquer al secretario de Estado Pacelli, de 22 de septiembre de 1931, AVB, I, págs. 328-334.

[496] Seguimos la clasificación de Gómez Molleda, La Masonería…, págs.. 284-297

[497] Véase Eduardo Espín, Azaña en el poder. El partido de Acción Republicana, Madrid, 1980, págs.. 170 −71.

[498] José Ortega y Gasset, Obras completas, Madrid, 1983, XI, pág. 141.

[499] DSCC, 4 de septiembre de 1931.

[500] Véase, por ejemplo, de Ortega, «Introducción a otra cosa» (2 de junio de 1931), Obras con, tas, XI, pág. 338; «Rectificación de la República» (6 de diciembre de 1931), ibid., XI, pág. 409; «/ monarquía y República» (7 de enero de 1932), ibid., pág. 418; «Circular de la Agrupación al Servid la República» (29 de enero de 1932), ibid., XI, pág. 430; «¡Viva la República!», ibid., XI, pág. 529.

[501] «Un aldabonazo» (9 de septiembre de 1931), ibid., XI, pág. 387.

[502] Álvarez Junco, «Los intelectuales…», págs. 116-126.

[503] Santiago Varela Díaz, Partidos y parlamento en la II República española, Barcelona, 1978, págs. 186-188.

[504] Morí, Crónica…, I, pág. 184. Según Gabriel Morón la base sexta iba más allá: «Separación de la Iglesia y el Estado y expulsión de las Órdenes o Congregaciones religiosas y confiscación de sus bienes» (La ruta del socialismo en España. Ensayo de crítica y táctica revolucionaria [Madrid, 1932], págs. 65-69, cit. en Artola, Partidos…, pág. 450), aunque el texto de Mori es el de El Socialista, 12 de julio de 1931.

[505] Juan-Simeón Vidarte, Las Cortes Constituyentes de 1931-1933. Testimonio del Primer Secretario del Congreso de Diputados, Barcelona, 1976, pág. 198.

[506] Luis Jiménez de Asúa (Proceso histórico de la Constitución de la República Española [Madrid, 1932), pág. 39) señala sólo un caso en que la Comisión fue más radical que los socialistas a la hora de elaborar el texto definitivo: «el de las manifestaciones públicas del culto», prohibidas por el artículo 25 del proyecto. Nada dice de la disolución de las Órdenes: se ha de entender que fue propuesta socialista, como efectivamente indican De Meer Lecha Marzo, La cuestión…. pág. 73, y Gómez Molleda, La masonería… págs. 329-330.

[507] Lo relacionado con el anteproyecto, en Anteproyecto de Constitución de la República española que eleva al Gobierno la Comisión Jurídica Asesora, Madrid, 1931 y De Meer Lecha-Marzo, La cuestión…, págs. 62-65.

[508] Sobre sus trabajos De Meer Lecha-Marzo, La cuestión…, págs. 72-78.

[509] El artículo 12 del anteproyecto garantizaba la libertad de conciencia y de religión y el derecho a ejercer cualquier culto privada y públicamente; el artículo 31 indicaba el derecho del escolar a la enseñanza religiosa. Nada se decía del divorcio.

[510] Gómez Molleda. La masonería…, págs. 325-326. La denominación de «extremistas», aplicada por un simpatizante de esta postura, en Mori, Crónica…, VIII, pág. 12.

[511] Morí, Crónica…, I, pág. 2(X). Coinciden en destacar la importancia del discurso de Zulueta De Meer Lecha-Marzo, La cuestión…, pág. 94, y Gómez Molleda, La masonería…, pág. 334.

[512] DSCC, 28 de agosto y 3 y 4 de septiembre de 1931.

[513] DSCC, 1 y 9 de septiembre de 1891.

[514] Azaña, Memorias,.., I, págs. 199-200 (1 de octubre de 1931); Niceto Alcalá Zamora, Los defectos de lo Constitución de 1931. 1981(1933). Pág.- 107

[515] DSCC, 29 de septiembre de 1931, apéndice 2, y 6 de octubre de I93I, apéndice 12.

[516] DSCC, 8 de octubre de 1931.

[517] Azaña, Memorias…, I, pág. 213 (9 de octubre de 1931).

[518] DSCC, 9 de octubre de 1931. Azaña calificaba la intervención de Albornoz de «discurso de mitin, pero de los malos» (Memorias…, I, pág. 213, [9 de octubre de 19311).

[519] Azaña, Memorias, I, pág. 224 (13 de octubre de 1931). «Rrrevolucionarios con muchas erres» los había llamado Azaña días antes (ibíd., pág. 205 (9 de octubre de 1931).

[520] DSCC, 13 de octubre de 1931

[521] Azaña, Memorias…, I, págs. 220-223 (13 de octubre de 1931).

[522] En la reunión del grupo de Acción Republicana. Esplá habría manifestado saber que radicales socialistas y socialistas «aunque no estaban muy convencidos de la conveniencia de ese voto (a favor del dictamen primitivo) y les gustaría que fuese rechazado, querían que lo rechazasen otros, no ellos» (ibíd.)

[523] Jiménez de Asúa, Proceso…, pág. 190.

[524] Para el discurso, véase DSCC, 13 de octubre de 1931. Para una interpretación del mismo dentro de su contexto, véase Santos Juliá, Manuel Azaña, una biografía política. Del Ateneo al Palacio Nacional, Madrid, 1990, págs. 121-137, e Hilan Raguer, «“España ha dejado de ser católica”: la política religiosa de Azaña», Historia Contemporánea, 6, 1991, págs. 145-157.

[525] Azaña, Memorias, I, pág. 223 (13 de octubre de 1931).

[526] Véase, por ejemplo, Alcalá Zamora, Memorias…, pág. 193; Gil Robles, No fue…, pág. 52, y Martínez Barrio, Memorias, págs. 73 77.

[527] Vidarte, Las Cortes…, pág. 217.

[528] Mori, Crónica…, VIII, pág. 185.

[529] Gómez Molleda, La masonería…, págs. 384-388.

[530] Véase Varela Díaz, Partidos…, págs.. 194-198

[531] Ibid., págs.. 198-200.

[532] Esto fue señalado muy pronto por el propio Alcalá Zamora, Los defectos…, págs. 110-112, y por Marcelino Domingo, La experiencia del poder, Madrid, 1934, pág. 139.

[533] DSCC, 8 de octubre de 1931; El Debate, 15 de octubre de 1931.

[534] Declaración colectiva del Episcopado, de 20 de diciembre de 1931, en Iribarren, Documentos…, págs. 160-181.

[535] Cfr. Lannon. Privilegio…, págs.. 220-222

[536] «Artículo 27. La libertad de conciencia y el derecho de profesar y practicar libremente cualquier religión quedan garantizados en el territorio español, salvo el respeto debido a las exigencias de la moral pública./ Los cementerios estarán sometidos exclusivamente a la jurisdicción civil. No podrá haber en ellos separación de recintos por motivos religiosos./ Todas las confesiones podrán ejercer sus cultos privadamente. Las manifestaciones públicas del culto habrán de ser, en cada caso, autorizadas por el Gobierno./ Nadie podrá ser compelido a declarar oficialmente sus creencias religiosas./ La condición religiosa no constituirá circunstancia modificativa de la personalidad civil ni política, salvo lo dispuesto en esta Constitución para el nombramiento de Presidente de la República y para ser Presidente del Consejo de Ministros.»

[537] Véase el texto de la circular en Llopis, La revolución…, pág. 237.

[538] Alfredo Verdoy, Los bienes de los jesuitas. Disolución e incautación de la Compañía de Jesús durante la Segunda República. Madrid 1995. Pág. 150. El libro de Verdoy se ocupa in extenso de los antecedentes y consecuentes de la disolución de los jesuitas.

[539] Algunos ejemplos de este anticlericalismo local en Ordóñez Márquez, La apostasía…págs. 8-26.

[540] Sobre la Ley de Confesiones y Congregaciones Religiosas, se puede ver José Manuel Castells, Las asociaciones religiosas en la España contemporánea (1767-1965). Un estudio jurídico-administrativo, Madrid, 1973, págs. 424-450.

[541] Sobre los aspectos de esta ley relacionados con la enseñanza, véase Mariano Pérez Galán, La enseñanza en la Segunda República española, Madrid, 1977, págs. 166-179, y Antonio Molero Pintado, La reforma educativa de la Segunda República española. Primer bienio, Maddi, 1977, págs. 351-369.

[542] A este respecto se produjo una guerra de cifras, pues mientras El Debate, de 26 de febrero de 1933, calculaba en 601.950 los niños y niñas de enseñanza primaria escolarizados en centros regidos por congregaciones religiosas (más 27.000 de segunda enseñanza y más de 80.000 en otro tipo de centros, hasta alcanzar los 714.114 alumnos), las cifras del Ministerio de Instrucción Pública daban sólo 350.937 alumnos de primaria en centros católicos (Molero Pintado. La reforma…, págs.. 352 −3551

[543] Declaración colectiva de los Metropolitanos españoles, de 25 de mayo de 1933, en Iribarren, Documentos…, págs. 189-219.

[544] Ahora, 28 de septiembre de 1933, cit. En Octavio Ruiz Manjón El partido Republicano Radical 1908-1936, Madrid, 1976, pág. 381.

[545] José Ramón Montero, «Las derechas en el sistema de partidos del segundo bienio republicano: algunos datos introductorios», en José Luis García Delgado (ed.), La 11 República española. Bienio rectificador y Frente Popular, 1934-1936, Madrid, 1988, págs. 3-33.

[546] El estudio imprescindible sobre la CEDA es el de José Ramón Montero, La CEDA. El catolicismo social y político en la II República, Madrid, 1977, 2 vols.; una buena y breve síntesis sobre su formación y evolución en Antonio Santoveña Setién, Menéndez Pelayo y las derechas en España, Santander, 1994, págs. 110-120. Sobre la derecha monárquica, incluidas sus relaciones con la accidentalista, véase Julio Gil Pechar Román, Conservadores subversivos. Di derecha autoritaria alfonsina (1913-1936), Madrid, 1994

[547] Como en el programa de 3 de diciembre de 1931, en Artola. Partidos…, II, págs. 380-381, y Montero. La CEDA…, II, págs. 601-602.

[548] Programa de la CEDA, febrero-marzo de 1933, en Artola, Partidos…, II, pág. 90, y Montero, la CEDA…, pág. 621.

[549] Montero, La CEDA…, II, págs. 112-136.

[550] Montero, «Las derechas…», pág. 12.

[551] Declaración ministerial del presidente del Consejo de Ministros, Diario de Sesiones de Cortes (en adelante DSC), 19 de diciembre de 1933; véase también Nigel Townson, «“Una República para todos los españoles”: el Partido Radical en el poder, 1933-1935», en Nigel Townson (ed.), El republicanismo en España (¡830-1977), Madrid, 1994, pág. 194.

[552] Intervención de José Ibáñez Martín, DSC, 27 de junio de 1934.

[553] La negociación del concordato y sus dificultades, en Arbelou y Batllori, «La Iglesia», págs. 195-204. Seguimos aquí las grandes líneas por ellos esbozadas.

[554] Carta de Pacelli a Vidal i Barraquer de 25 de Marzo de 1935. AVB IV, págs.. 877-978

[555] La Traca (ilegible) noviembre de 1933.

[556] La Traca, 14 de Abril de 1934.

[557] Es uno de los argumentos del libro de Montero, La CEDA…, e indudablemente, lo es del de Paul Preston, La destrucción de la democracia en España, Madrid, 1978. También de José Ramón Montero, «La fascistización de la derecha española en la Segunda República: el caso de la CEDA», en VVAA, Política y sociedad. Estudios en homenaje a Francisco Murillo Ferrol, Madrid, 1987, págs. 619-643. Visiones de la «fascistización» de la CEDA contrarias a la de Montero y, desde luego, a la de Preston son la de Richard A. II. Robinson, Los orígenes de la España de Franco. Derecha, República y Revolución /V.f/ /V.16 (Barcelona, 1974) y, en cierto modo, la de Stanley G. Payne, La primera democracia española. La Segunda República. 1931-1936. Barcelona. 1995.

[558] Véase Andrés de Blas Guerrero, El socialismo radical en la II República, Madrid, 1978, y San tos Juliá, «Los socialistas y el escenario de la futura revolución», en VVAA, Octubre 1934…, págs. 103-130.

[559] El Socialista, 16 de septiembre de 1934.

[560] Sobre octubre de 1934, David Ruiz, Insurrección defensiva y revolución obrera. El octubre español de 1934. Barcelona. 1988.

[561] Ángel Garralda, La persecución religiosa del clero en Asturias, Avilés, 1983,1, págs. 38-39.

[562] Que la voladura de la Cámara Santa fuera provocada o fortuita depende de las versiones de los hechos. En cuanto al ataque contra bienes, éste no fue siempre indiscriminado; es bien conocida la anécdota que se relata sobre Bembibre (León): tras quemar la iglesia del pueblo, los rebeldes salvaron una imagen de Cristo, al que vistieron con túnica carmesí y colgaron el cartel: «Cristo rojo: a ti no te quemamos porque eres de los nuestros.»

[563] La Tierra, 30 de octubre de 1934.

[564] Carta de Arboleya a Severino Aznar, de 30 de octubre de 1934, cit. en Domingo Benavides, El fracaso social del catolicismo español. Arboleya Martínez. 1870-1951, Barcelona, 1973, pág. 555.

[565] Pierre Vilar, La Guerra Civil española, Barcelona. 1988, pág. 34.

[566] Montero, «Las derechas…», pág. 4.

[567] Santos Juliá, Orígenes del Frente Popular en España (1934-1936), Madrid, 1979, pág. 11.

[568] Sobre éste véase Javier Tudel. Las elecciones del Frente Popular, 2 vols. Madrid. 1971. I pasan, especialmente págs… 42-65; Montero, La CEDA…, págs.. 309-336, y Gil Pechar Román, Conservadores…, págs… 229-253.

[569] Ese pacto-programa del Frente Popular, en Artola, Partidos…, II. págs. 454-459, y Juliá, Orígenes…, págs.. 216-223

[570] El Socialista, 4 y 7 de febrero de 1936.

[571] El Socialista, 28 de enero, 2,8 y 15 de febrero de 1936.

[572] El Debate, 2 y de febrero de 1936

[573] Véase Mary Vincent, «The Spanish Church and the Popular Front in the province of Salamanca», en Octavio Ruiz Manjón y Miguel Gómez Oliver, Los nuevos historiadores ante la Guerra Civil española, 2 vols., Granada, 1990, II, págs. 153-167.

[574] Véase folletos de propaganda electoral repartidos en Sevilla, reproducidos en Tussell. Las elecciones…, II. Apéndice VII, págs… 369-401.

[575] Ibid., II, págs. 11, 82-83 y 101. Tusell entiende por centro quienes aceptaban la forma republicana de gobierno.

[576] Véase Miguel Batllori, «La svolta della politica religiosa in Spagna dal gennaio al luglio 1936», en Giuliana Di Febo y Claudio Artoli (eds), Spagna anni trenta. Società, cultura istituzionei, Milan, 1993. Págs. 213-228.

[577] Stanley G. Payne, «Political Violence During the Spanish Second Republic», Journal of Contem porary History, 25 (1990), págs. 269-288, y La primera democracia…, págs. 401-406.

[578] Testimonios de los sacerdotes catalanes Lorenzo Costa Riera, Pío Masvidal Juanhuix y Enrique Servat Mola, en Joan Marqués i Suriñach, Testigos de la fe durante la Guerra Civil (1936-1939). Saca dotes y laicos cuentan sus vivencias, Gerona, 1994, págs. 80, 154 y 309; carta del párroco asturiano Ricardo Rodríguez, de 29 de marzo de 1936, en Ángel Garralda, la persecución religiosa del clero en Asturias, Avilés, 1983, 2 vols., I, págs. 369-382; Juan Francisco Rivera, la persecución religiosa en la diócesis de Toledo (1936-1939), Toledo, 1995 11958], págs. 15 18.

[579] Ramiro Cibrián, «Violencia política y crisis democrática: España en 1936», en Revista de Estudios Políticos, nueva época, 6 (noviembre-diciembre 1978), págs. 81-115

[580] Además de las ya citadas para el período completo de la II República y la Guerra Civil, visiones de conjunto de sólo esta última etapa son las de Hilari Raguer, La espada y la cruz (La Iglesia 1936- 1939) (Barcelona, 1977) —divulgación en castellano de su citada La Unió…—; José M. Sánchez, The Spanish Civil War as a Religious Tragedy, Notre Dame, Indiana, 1987; Juan María Laboa, Iglesia e intolerancias: la Guerra Civil, Madrid, 1987, y José A. Ferrer Benimeli, «L’anticléricalisme pendant la guerre civile d’Espagne», en Jacques Marx (éd.), Aspects de l'anticléricalisme du Moyen Age à nos jours, Bruselas, I988, págs. 163 191. La obra de carácter más exhaustivo es la de Antonio Montero Moreno, Historia de la persecución religiosa en España 1936-1939, Madrid. 1961.

[581] Raguer, La Espada…, pàgs. 148-149

[582] Juan Estelrich, La persécution religieuse en Espagne, Paris, 1937, pág. 33, y Paul Claudel, «Aux martyrs espagnolos» poème-preface, íbd, pág. V.; Carta del episcopado español a los obispos de todo el mundo, de 1 de julio de 1937, en Iribarren, Doocumentos…, pág.232; Socorro Rojo de España, Religión y fascismo, Madrid, 937, pág. 21; Madariaga, España. Págs..609-610

[583] Montero Moreno, Historia…, págs. 761-762.

[584] Ibid., págs. 218, 224-248, 320.

[585] Ibid., págs. 295-319 y 495. Una ampliación de la trágica odisea de los pasionistas de Daimiel en Fernando Piélagos, CP. Vida y testimonio. Homenaje a los veintiséis mártires pasionistas de Daimiel (1936) en su beatificación por Juan Pablo II el I de octubre de I9S9, Zaragoza, 1989.

[586] Cfr. Montero Moreno, Historia…, pág. 207.

[587] Un catálogo documentado de torturas en Vicente Cárcel Ortí, Historia de la Iglesia en Valencia, Valencia, 1973, II, passim. Un extracto de ejemplos de las mismas en Cárcel Ortí, La persecución…, páginas 254-259. Asimismo, ofrecen un completo elenco de vejámenes y torturas Garralda, La persecución…, passim; Rivera, La persecución…, passim; Federico Sala Seva, 180 testigos de la fe: sacerdotes y religiosos nativos o inmolados en la provincia de Alicante y Diócesis de Orihuela, Alicante, 1991, passim, y, tomadas de diversas fuentes, Hugh Thomas, La Guerra Civil española, 1936-1939, Barcelona, 1979, págs. 298-299.

[588] Troy Duster, «Conditions for guilt-free massacre», en Nevitt Sanford y Craig Comstock, (eds.), Sanctions for Evil, San Francisco, 1971, cap. 3, cit. en Natalie Zemon Davies, Sociedad y cultura en la Francia moderna, Barcelona, 1993, pág. 178. El capítulo 6 del libro de Davies, titulado «Los ritos de la violencia», se centra sobre la violencia religiosa entre católicos y protestantes en la Francia del siglo XVII iluminadoras las analogías entre aquélla y lo ocurrido en España cuatro centurias más tarde. Véase también Denis Crouzet, Les guerriers de Dieu. La violence au temps des troubles de religión (vers 1525- 1610), Seyssel, 1990,1, pág. 236 sigs.

[589] Sufrieron trato tan cruel, entre otros, el párroco y miembros de Acción Católica y de la Adoración Nocturna de Nembra (Aller, Asturias) (Garralda, La persecución…, I, págs. 163-168); el párroco de Cheste, Valencia (Cárcel Ortí, La persecución…, pág. 258), y el de Salmerón, Guadalajara (Sebastián Cirac Estopañán, Martirologio de Cuenca [Barcelona, 1947], pág. 460). La relación entre la muerte sacrificial del cura y la del toro y su interpretación basada en la hipervirilidad representada por ambos, puesta de relieve por Gabriele Ranzato, «Dies irae. La persecuzione religiosa nella zona repubblicana durante la guerra civile spagnola (1936-1939)», Movimento operaio e socialista, XI (1988), pág. 214, y Manuel Delgado, La ira…, págs. 62-69. Este último lo pone además en el contexto español de familiaridad con la violencia sacrificial y con la violencia festiva (y la fiesta violenta).

[590] Algunos trabajos pioneros indican posibles pautas de investigación: Bruce Lincoln, «Revolutionary Exhumations in Spain, July 1936», Comparative Studies in Society and History, 27, 1985, págs. 240- 260; Gabriele Ranzato, «Dies irae. La persecuzione religiosa nella zona repubblicana durante la guerra civile spagnola (1936-1939)», Movimento operaio e socialista, XI, 1988, págs. 195-220; Delgado, La ira… Críticas al trabajo de Ranzato: Hilari Raguer, «Il “Dies irae” di Gabriele Ranzato: Osservazioni sulla persecuzione religiosa in Spagna, 1936-1939», Movimento operaio e socialista, XII (1989), págs. 155-162, y Enrique Ucelay Da Cai, «Gabriele Ranzato: ¿Ira di Dio?, ma rabbia di chi?», Movimento operaio e socialista, XII, 1988, págs. 163-171. La contrarréplica: Gabriele Ranzato, «Sulla persecuzione religiosa durante la guerra civile spagnola: una replica», Movimento operaio e socialista, XIII, 1990, págs. 211-218. También muy interesantes las consideraciones de Sánchez, The Spanish Civil War…, especialmente págs. 19-32.

[591] José Sanabre Sanromá, Martirologio de la Iglesia en la Diócesis de Barcelona durante la persecución religiosa, 1936-1939, Barcelona, 1943, passim, especialmente gráfico encartado entre págs. 466 y 467.

[592] Montero Moreno, Historia…, pág. 320, y José Luis Alfaya Camacho, La diócesis de Madrid-Alcalá durante la Guerra Civil: 1936-1939 (tesis doctoral inédita), Universidad de Navarra, 1987, cit. en Redondo, Historia…, II, pág. 20. Alfaya calcula, nombre por nombre, 435 (38,8 por 100) sacerdotes diocesanos de Madrid-Alcalá asesinados entre 1936 y 1939, en vez de los 334 de Montero. Véase también Alberto Reig Tapia, Violencia y terror. Estudios sobre la Guerra Civil española, Torrejón de Ardo/., 1990, pág. 94.

[593] El primer porcentaje es de Alfonso Álvarez Bolado, Para ganar la guerra, para ganar la paz. Iglesia y Guerra Civil: 1936-1939, Madrid, 1995, págs. 34-35. El segundo, citado ibid., es de la tesis de literatura de J. M. Margenat Peralta, Política religiosa de los gobiernos de la República durante la Guerra (1936-1939), Universidad Complutense de Madrid, 1980, pág. 269.

[594] Testimonios de José Oriol Clos y Salvador Alart i Sala, en Marqués i Suriñach, Testigos…, págs. 13-29 y 209-229; Muntanyola, Vidal i Barraquer…, pág. 286

[595] Franz Borkenau, El reñidero español, Barcelona, 1977 |1937|, págs. 54 y 60. Sobre la implicación del POUM junto a los anarquistas, véase también Pere Nolasc Rebull, «Sota el régim roig a Catalunya. Notes d’un testimoni» (1937), en Josep Massot i Muntaner, La persecució religiosa de 1936 a Catalunya. Testimoniatges. Montserrat. 1987, pág. 115. Y Estelric, La persécution…, pág.38.

[596] Borkenau, El reñidero…, págs. 75 y 77, y Marcel.lí Robert Cendra, «Llibertat on ets?», y Marcel.lí Martí Martí, «Itinerari dantesc», en M. Robert Cendra, M. Martí Martí y S. Martí Granell, A dos passos de la mort. Tres testimonis de la persecució religiosa entre el 1936 i el 1939, Tarragona, 1988, páginas 20 y 48-49.

[597] Montero Moreno, Historia…, págs. 319-346 y 263-265; Fray Octavio Marcos, Testimonio martirial de los Hermanos de San Juan de Dios en los días de la persecución religiosa española, Madrid, 1980, págs. 282-292 y 541-555; Santos Lalueza Gil, Martirio de la Iglesia de Barbastro 1936-1938, Barbastro, 1990.

[598] Antonio Riera, sacerdote catalán que pasó once meses en la cárcel, sobrevivió a las «sacas» y finalmente salió de prisión sin necesidad de juicio, resume el cambio de ambiente: «Hay que tener en cuenta que el barullo político y revolucionario se había suavizado notablemente. Habían sucedido los hechos de mayo y ya no mandaba la FAI.» (Testimonio de Antonio Riera Colina, en Marquès i Suriñach, Testigos…, pág. 287.)

[599] Josep M. Solé i Sabaté y Joan Villarroya i Font, La reprressió a la retaguarda de Catalunya (1936-1939J). Montserrat. 1989. pág. 66

[600] Joan Peiró, Perrill a la reraguarda, Mataró, 1936, págs XV XVI (traduzco).

[601] Anónimo, «La tragedia de la Cartoixa de Montalegre», en Massot i Muntaner, La persecució…, s. 23-53; Gabriel Campo Villegas, Esta es nuestra sangre. 51 claretianos mártires: Barbastro, agosto 6, Madrid, 1992, pág. 93; Delgado, La ira…, págs. 34-35; Vicent Gabarda Cebellán, La represión en retaguardia republicana. País Valenciano, 1936-1939, Valencia, 1996, págs. 28-29. El propio Peiró, en Cataluña, o el también anarquista Melchor Rodríguez, en Madrid, salvaron muchas vidas amenazadas (Rager, La espada…, págs. 170-172).

[602] La Humanitat, 23 y 28 de julio de 1936. Véase, en general, los ejemplares de este diario entre julio y diciembre de 1936.

[603] La Humanitat, 23 de agosto, 9 y 24 de septiembre, 23 de octubre y 19 de diciembre (traduzco).

[604] Véase, por ejemplo, El Socialista, 29 de septiembre, 18 de octubre y 10 de noviembre de 1936; 5 de febrero y 4 y 20 de abril de 1937. Véase también Julián Zugazagoitia, Guerra y vicisitudes de los españoles, Barcelona, 1977 [1940], págs. 78-79.

[605] La Humanitat, 23 de agosto de 1936 (traduzco). Sobre los «incontrolados» y su relación con las organizaciones políticas y sindicales y los comités antifascistas, véase Solé i Sabaté y Villarroya i Fon!, La repressió…, págs. 59-81 y sigs.

[606] El Socialista, 29 de mayo de 1937.

[607] El Socialista 5 de febrero, 4 y 20 de abril y 11, 25 y 29 de mayo de 1937.

[608] Azaña, Memorias…, II, pág. 253 (6 de septiembre de 1937); Gabriel Jackson, La República española y la Guerra Civil 1931-1939, Barcelona, 1976, pág. 301.

[609] Algunos sacerdotes, inmediatamente después de ser puestos en libertad sin cargos, fueron secuestrados y asesinados; fue el caso, por ejemplo, del apóstol del catolicismo social padre José Gafó (Montero Moreno, Historia…, págs.60-61.

[610] Muntanyola, Vidal i Barraquer…, págs. 290-298; Joan Serra i Vilaró, «De Solsona a Perpinyá, passant per Ventimiglia. Records personáis i reservats de —» (1936), en Massot i Muntaner, La persecució…, págs. 121-149 (traduzco); Montero Moreno, Historia…, pág. 228; Albert Manent i Segimon y Josep Raventós i Giralt, L’Església clandestina a Catalunya durant la Guerra Civil (1936-1939), Montserrat, 1984, págs. 24-26. Otros muchos hombres de la Generalitat ayudaron a los perseguidos; así, Frederic Escofet, Josep María Espanya, Josep Tarradellas, Jaume Miravitlles, Pere Bosch Gimpera, Joan Casanovas, el propio Companys, etc.

[611] Cárcel Ortí, La persecución…, pág. 222.

[612] Cfr. Redondo, Historia…, II, págs. 26-27.

[613] E1 memorándum en A. de Lizarra (Andrés de Irujo], Los vascos y la República española. Contribución a la historia de la Guerra Civil 1936-1939, Buenos Aires, 1944, págs. 200-204.

[614] Lizarra, Los vascos…, págs. 204-205. El incidente de la radio, en Juan-Simeón Vidarte, Todos fuimos culpables. Testimonio de un socialista español, México, 1973, pág. 704. Tras mucho buscar la emisora, que disgustaba profundamente al presidente del Gobierno Juan Negrín y a su ministro Irujo, Vidarte, subsecretario de Gobernación, la encontró, por casualidad y para su sorpresa, en un despacho de su propio Ministerio. Gracias a Galarza, sin embargo, salvó su vida Joaquín Ruiz Giménez (Thomas, La guerra…, pág. 304).

[615] Montero Moreno, Historia…, págs. 65-69. Sobre el poco crédito de estos rumores, véanse también Jackson, La República…, pág. 260; Thomas, La guerra…, pág. 295; Manent i Segimon y Raventós i Giralt, L’Església…, págs. 34-38; Sánchez, The Spanish Civil War…, págs. 26-30. En Gerona se rodó la película propagandística Sacerdotes trabucaires, con actores disfrazados de eclesiásticos, disparando sus armas (Montero Moreno, Historia…, pág. 66); capuchinos presos en Igualada fueron obligados a dejarse hacer fotos con armas que se les proporcionaron (ibid., pág. 66; Rebull, «Sota el régim…», pág. I 15). De la fortuna de esta explicación para el terror anticlerical da cuenta la escena de la reciente película de Ken Loach Tierra y libertad (1995) donde el párroco de un pueblo aragonés es ejecutado tras disparar desde la iglesia contra los milicianos del POUM ocupantes del mismo.

[616] Anónimo, «La tragedia…», pág. 33.

[617] Ésta es la opinión de Ramón i Suñer, La Unió…, págs. 306-309, y La espada…, págs. 57-68; Lannon, Privilegio…, págs. 237-242, y Ranzato, Dies irae…, pág. 200. También es la de Redondo, Historia… II, pág. 72, en cuyo libro se pueden consultar, además, resúmenes de los textos papales y episcopales citados; asimismo, en María Luisa Rodríguez Aisa, El cardenal Gomá y la guerra de España. Aspectos de la gestión pública del Primado 1936-1939, Madrid, 1981. El texto completo de la Carta colectiva, en In barren, Documentos…, págs. 219-242.

[618] Lannon, Privilegio…, pág. 240.

[619] «Cuando vimos que no se iba a poner fin a los ataques […] nos apartamos de la lucha. Podría decirse que nos hicimos neutrales. No nos entregamos al esfuerzo para ganar la guerra.» Testimonio del citado Tomás Roig Llop, en Ronald Fraser, Recuérdalo tú y recuérdaselo a otros. Historia oral de la Guerra Civil española, Barcelona, 1979, 2 vols., II, pág. 204.

[620] Lannon, Privilegio…, pág. 242.

[621] Alfonso Álvarez Bolado, «Acompañamiento eclesial a la Guerra Civil y al Estado emergente», en VVAA, La Iglesia católica y la Guerra Civil española. Cincuenta años después, Madrid, |9*W) págs. 163-220.

[622] Solé i Sabaté y Villanueva i Font, La repressió…, págs. 81-85; Gabarda Cebellán, La represión… (cifra elaborada a partir de datos ofrecidos); Delgado, La ira…, págs. 52-53; Fernando Gómez Calón, La Iglesia de los mártires en la Provincia eclesiástica tarraconense, Barcelona, 1989, II, pág. 27. Parecida respuesta a la recibida por Gómez Catón, era la obtenida por Solé i Sabaté y Villanueva i Font (La represió…, pág. 175) en sus investigaciones sobre las víctimas de la represión en la retaguardia republicana de Cataluña: «Ah. sí!, el capellà també!»

[623] Dos respuestas recogidas en Garralda, La persecución…, págs. 205 y 276.

[624] Cualquiera de los «martirologios» y recopilaciones de testimonios citados hasta ahora valdrían Contiene un gran número de casos, Cirac Estopañán, Martirologio…, passim. El 12 de agosto de 1936 el Comité Central de Milicias Antifascistas de Cataluña tuvo que recordar a los comités locales que no podían actuar fuera de su demarcación territorial (La Humanitat, 12 de agosto de 1936).

[625] El hecho fue espontáneamente narrado al historiador, en el curso de una conversación, en Múnich en 1956 (Quintín Aldea Vaquero, «Guerra civil (1936-1939)», en Jedin, Manual…, X, pág. 331).

[626] Ranzato, «Dies irae…», págs. 196 y 201 (traduzco); Delgado. «La ira…», pág. 51; Davies, Sacie dad…, pág. 150, y, en torno a la definición de Macaulay, Kagucr, hi espada…, pág. 154.

[627] Resaltado por Borkenau, El reñidero…, pág. 57, y Peiró, Perill…, pág. 49. Este último, a la consultación, añadía la pregunta: «¿Es posible que alguien crea que las iglesias y conventos constituyen toda la estructura de la vieja sociedad capitalista?» (traduzco).

[628] Véanse ejemplos de todo lo dicho en Cirac Estopañán, Martirologio… passim.

[629] Testimonio de Pío Masvidal Juanhuix, en Marqués i Suriñach, Testigos…, pág. 157; Borkenau, El reñidero…, págs. 89 90; George Orwell, Homenaje a Cataluña, Barcelona, 1983 [1938], pág. 157.

[630] Marcos, Testimonio…, págs. 69-70. Incontables ejemplos de estas parodias litúrgicas en Rivera, La persecución…, passim.

[631] Estas profanaciones, estudiadas en el citado trabajo de Lincoln, «Revolutionary Exhumations…

[632] Una reflexión sobre la blasfemia y otras formas de sacrofobia en España, es la de Manuel Delgado Ruiz, «La antirreligiosidad popular en España», en Carlos Álvarez Santaló, María Jesús Buxó i Rey y Salvador Rodríguez Becerra (coords.), La religiosidad popular, Barcelona, 1989, 3 vols., I, págs. 499-514.

[633] Testimonios de Eduardo Castelltort Sala y Ramón Vila Pujol, en Marqués i Suriñach, Testigos…, pág., 2 y 33; Cirac Estopañán, Martirologio, págs..,25-27; Garralda, La persecución… passim; Marcos, Testimonio… págs.. 86 y 139; Martí Martí. Itinerari…, págs.., 54-55; Montero Moreno, Historia…, págs.. 598-609; Rivera, La persecución…, passim.

[634] Testimonios de Eduardo Castelltort Sala y Ramón Vila Pujol, en Marqués i Suriñach, Testigos…, pág., 69 y 372; José Massiot y Magret, Apuntes para el estudio de la persecución religiosa en España, Barcelona, 1961, págs. 94-95; Manent i Segimon y Raventós i Giralt, L’Església…, pág. 165; Rafael Abella, La vida cotidiana durante la Guerra Civil, 2. La España republicana, Barcelona, 1976, pág. 126; La dominación roja en España. Causa general instruida por el Ministerio Fiscal, Madrid, 1961, anexo V, núm. 49 y 50; Fernando DíazPlaja, Anecdotario de la Guerra Civil española, Barcelona, 1996, págs. 214-215; Borkenau, El reñidero…, pág. 90.

[635] Ranzato, «Dies irae…», págs. 204-206.

[636] Ibid., pág. 206.

[637] Lincoln, «Revolutionary exhumations…», pág. 251 y sigs. La definición clásica de «milenarismo«es la de Norman Cohn que entiende por movimientos milenaristas aquellos que conciben la salvación como un hecho colectivo, terrenal, inminente, total y milagroso (En pos del Milenio. Revolucionarios milenaristas y anarquistas místicos de la Edad Media [Madrid, 1981 ], págs. 14-15). Las sugerencias interpretativas son de Lincoln, su desarrollo es del autor de este capítulo.

[638] Véase Christopher Hill, A Turbulent, Seditious, and Factious People. John Bumyam and his Church 1628-1688 (Oxford, 1989, págs. 188-189.

[639] Serra i Vilaró, «De Solsona…», pág. 129.

[640] Lo primero y lo último, denunciado con rabia por Peiró, Perill…, págs. 40 y 47-48; lo segundo, recogido por Cirac Estopañán, Martirologio…, pág. 56.

[641] Garralda, La persecución…, I, pág. 303.

[642] Entrevista con Joan Richard Bloch, Espagne, Espagne! (París, 1936), pág. 32.

[643] José Raimundo, «¡A sangre y fuego!», Solidaridad Obrera, 18 de octubre de 1936.

[644] Rebull, «Sota el régim…». pág.131; Cirac Estopañán, Martirologio…, págs.. 77-78

[645] Ordóñez Márquez, La apostasía…, pág. 103.

[646] Peiró, Perill…, págs. 39-41 y 48.

[647] Solidaridad Obrera, 18 de octubre de 1936.

[648] Las primeras son palabras de sendos grupo de milicianos en los primeros días de la revolución (testimonios de José Oriol Clos y de Ramón Vila Pujol, en Marqués i Suriftnch. Testigos…, págs. 212 y 361); las segundas son las de un sindicalista al felicitar a mosén José Sanable por su supervivencia, en octubre de 1936 (Sanabre Sanromá, Martirologio…, pág. 28).

[649] Rebull, «Sota el régim…», pág. 114 (traduzco).

[650] Cfr. René Girard, El chivo expiatorio, Barcelona, 1986, págs. 21-31. Sobre la importancia del carácter sagrado de las víctimas propiciatorias, René Girard, La violencia y lo sagrado, Barcelona, 1983. Una reflexión sobre «La causalidad demoníaca» en José Álvarez Junco, «Magia y ética en la retórica política», en Álvarez Junco (comp.), ob. cit., págs. 236-247. También muy sugerente el estudio de Alain Gorbin, Le village des cannihales, París, 1990.

[651] Martí Martí, «Itinerari…», pág. 60 (traduzco). También la turba que esperaba a los hermanos de San Juan de Dios a la salida del asilo de Ciempozuelos (Madrid) pedía que se les diese el «paseo», pues, según uno de ellos, «éramos los únicos culpables del levantamiento nacional en contra de la república» (Marcos, testimonio…, pág. 95, subrayado nuestro).

[652] Solidad Obrera, 20 de Agosto de 1936 (subrayado nuestro)

[653] Testimonio de José Oriol Clos, en Marqués i Suriñach, Testigos…, pág. 212.

[654] Discurso pronunciado en el Gran Price, de Barcelona, el 6 de septiembre de 1936, en Andrés Ni»» Los problemas de la revolución española (1931-1937), París, 1971, pág. 176; Solidaridad Obrera. 15 de agosto de 1936 (subrayado nuestro); La Batalla, 18 de octubre de 1936.

[655] Cfr. De la Cieva Merino, Clericales…, págs. 155 164. La interpretación de la violencia anticlerical de esos días en clave secularizadora en Manuel Delgado Ruiz, «Anticlericalismo, espacio y poder. La destrucción de los rituales católicos, 1931-1939», Ayer (número monográfico: Rafael Cruz (ed.), El anticlericalismo, 27 (1997), págs. 149-180.

[656] L'Esquella de la Torratxa, 15 de septiembre de 1936. El recurso a lo animalesco o monstruoso en el retrato del contrario fue habitual en la propaganda republicana y común en toda propaganda bélica.

[657] Cfr. Crouzet, Les Guerriers… I, pág. 222, y II, págs. 88 y sigs.

[658] Montero Moreno, Historia…, págs..144-145.

[659] L'Esquella de la Torratxa, 18 de diciembre de 1936 (traduzco).

[660] Véase ejemplos en Montero Moreno, Historia…, pág. 79, y Manen! i Segimon y Raventós i Giralt, L'Església…, pág. 84.

[661] Véase, para una descripción general, Montero Moreno, Historia…, págs. 81-145, y para una descripción más detallada, sobre el caso de Barcelona, Manent i Segimon y Raventós i Giralt, L’Església… Para el resto de este apartado, seguimos fundamentalmente las aportaciones de este libro, y los de Raquel, La Unió…, págs. 417-510, La espada…, págs. 177-243, y Salvador Rial, Vicari del cardenal de la pau, Barcelona, 1993, págs. 65-143.

[662] Testimonio de Salvador Alart i Sala, en Marqués i Suriñach, Testigos…, pág. 23.

[663] Redondo, Historia…, II, pág. 29, Un hermano de García Lahiguera era secretario de la embajada española en Washington.

[664] Pau Vives i Masses, «L’acció de Déu en temps de persecució. Narració d'uns fets veridies del periode de la Guerra Civil (1936-1939)» (1979), en Massiot i Magret, La persecucio…, págs. 151-181.

[665] Lizarra, Los vascos.,., págs. 203-205.

[666] El texto del proyecto de decreto y del acuerdo verbal, y el análisis de los mismos, en Raguer, La Unió…, págs.. 476-479, y Manent i Segimon y Raventós i Giralt, L’Egléssia…, págs.. 102-103 y 246-251.

[667] Véase el exhaustivo estudio de Fernando de Meer, El partido Nacionalista vasco ante la guerra de España (1936-1937), Pamplona, 1992, y también Joseba M. Goñi Galarraga, La aguerra Civil en el País Vasco. Una guerra entre católicos. Vitoria. 1989.

[668] En su relación de sacerdotes y religiosos ejecutados por los «nacionales» en la diócesis de Vitoria, Goñi Galarraga añade una decimoquinta víctima: el franciscano Antonio Bombín, cuyo cadáver apareció en Laguardia (Álava), sin poderse determinar la fecha o autores de su muerte.

[669] El mejor estudio sobre este partido es el tantas veces citado de Raguer. La Unió…

[670] Joan Sales i Vallès, Cartas a Marius Torres, Barcelona, 1976 (carta de 30 de abril de 1938), cit. En Joan Bada, Guerra Civil i Església catalana. La “recepció” de la Guerra Civil per ‘Església de Catalunya (1938-1953) Monserrat, 1987, pág. 100 (traduzco)

[671] Datos sobre estos católicos republicanos en Raguer, La espada…, págs. 177-187, y Redondo, Bis toña…, II, págs. 33-36.

[672] Javier Tusell, «El catolicismo mundial y la Guerra Civil española», en Mario Tedeschi (ed.). Chiesa cattolica e Guerra Civile in Spagna nel 1936, Nàpoles, 1989, págs. 11-28, y Renato Moro, «Il cattolicesimo internazionale e la guerra civile spagnola», en Giuliana di Febo y Claudio Natoli, Spagna anni Trenta. Società, cultura, istituzioni, Milán, 1993, págs. 268-309. La monografía más completa subir el tema es la de Javier Tusell y Genoveva García Queipo de Llano, El catolicismo mundial y la guerra de España, Madrid, 1993.

[673] Moro, «Il cattolicesimo…», pág. 274.

[674] Este trabajo, elaborado y revisado conjuntamente, por lo que se refiere a su redacción corresponde en los apartados 1, 2, 3, 5.1 y 6 a Alfonso Botti y en los 4, 5.2 y 5.3 a Nieves Montesinos.

[675] Al margen de las referencias ocasionales, que serán debidamente señaladas en su momento, Rafael Díaz Salazar es el único estudioso que se ha preocupado en varios trabajos del tema del anticlericalismo en la segunda posguerra desde una perspectiva sociológica que tiene algunos puntos de contacto con la propiamente historiográfica. Véase: Rafael Díaz Salazar, Iglesia, Dictadura y democracia, Madrid, Ed. HOAC, 1981; ídem, El capital simbólico. Estructura social, política y religión en España, Madrid, Ed., HOAC, 1988; ídem, «La transición religiosa de los españoles», en R. Díaz Salazar y S. Giner (eds.), Religión y sociedad en España, Madrid, CIS. 1993. Mientras que, para una aproximación con un enfoque jurídico, véase: Nieves Montesinos, «II vilipendio della religione e della Chiesa nella Spagna Franchista. Ipotesi per uno approccio giuridico allo studio dell’anticlericalismo», en Aldo A. Mola (ed.), Stato, Chiesa e Società in Italia, Francia, Belgio e Spagna nei secoli XIX-XX, Foggia, Bastogi, 1993, págs. 331-341 Cuando ya este texto estaba redactado, ha sido publicada la aportación de Rafael Cruz, «Sofía Loren, sí. Montini, no», en Rafael Cruz (ed.), El anticlericalismo, Ayer, 1997, núm. 27, págs. 181-217

[676] Esto, y más cosas curiosas en las líneas anteriores, puede leerse en la voz de CFF (¿Juan Carlos Frías Fernández?], «Anticlericalismo», en Enciclopedia de Historia de España, 5, dirigida por Miguel Artola, Diccionario temático, Madrid, Alianza, 1991, pág. 60. Es difícil entender por qué tan sólo las emisiones radiofónicas merecen una mención, sin que se haga referencia alguna a la prensa de la oposición, a sus propuestas políticas, a sus congresos y a su propaganda. Por lo que se refiere a la afirmación conclusiva, resulta fácil observar que traiciona una visión muy restrictiva del anticlericalismo como concepción del mundo («para interpretar la realidad social, económica y política») que como tal ha sido históricamente propia de muy pocos profesionales del anticlericalismo, sin que el fenómeno se pueda reducir a ellos. Pura un ulterior comentario de esta voz, cfr. Alfonso Botti, «Un curioso anticlericalismo», en Spagna Contemporánea. 1996» núm. 9, págs. 208-209.

[677] Antonio Marquina Barrio, La diplomacia vaticana y la España de Franco (1936-/945), Madrid, CSIC, 1983, pág. 186.

[678] Fechada 8 de agosto de 1939, y publicada en el número de I de septiembre en el Boletín Eclesiástico del Arzobispado de Toledo.

[679] Pedro Laín Entralgo, Descargo de conciencia (1930 1900), Barcelona. Barral, 1976, págs. 292-293

[680] Alfonso Álvarez Bolado, Para ganar la guerra, para ganar la paz, Madrid, Universidad Pontificia de Comillas, 1995, págs. 483-484.

[681] Ramón Garriga, El cardenal Segura y el Nacional-catolicismo, Barcelona, Planeta, 1977, págs. 271-273; Antonio Marquina Barrio, La diplomacia vaticana…, cit., págs. 243-262.

[682] Guy Hermet, Los católicos y la España franquista. II, Crónica de una dictadura, Madrid, ClS-Siglo XXI, 1986, págs. 176-177.

[683] Dionisio Ridruejo, Casi unas memorias, Barcelona, Planeta, 1976.

[684] Ve en el artículo «un buen ejemplo de anticlericalismo político falangista», Alfonso Lazo, La Iglesia, la Falange y el fascismo, Sevilla, Universidad de Sevilla, 1995, pág. 104.

[685] Jesús Iribarren. Papeles y memorias Medio siglo de relaciones Iglesia-Estado en España (1936-1986), Madrid BAC,1992, págs..80-82 y 88-92; Francisco Verdera, Conflictos entre la Iglesia y el Estado en España. La Revista Ecclesia entre 1941 y 1945, Pamplona, EUNSA, 1995, págs. 134-159.

[686] Rafael Díaz Salazar, «La transición religiosa de los españoles», ob. cit., pág. 116.

[687] Véase al respecto el libro del capellán de la prisión celular de Barcelona, Martín Torrent, ¿Qué me dice usted de los presos?, Alcalá de Henares, Imprenta de los Talleres Penitenciarios, 1942; y también: «Doscientos capellanes de prisiones regeneran a los reclusos para Dios y para España» en Ecclesia, 1942, núm. 43, págs. 7-8; «Jomadas sacerdotales de apostolado penitenciario» en ídem, núm. 47, pág. 14. La línea de esta pastoral, de sus intérpretes más convencidos y de sus fundamentos teológicos está por escribir, existiendo hasta la fecha tan sólo una serie de inmisericordiosas anécdotas en la memorialística de los presos. Algunas de entre ellas pueden leerse en los testimonios de F. Ferrándiz Alboz, «Justice, prisons et camps», en Les Temps Modemes, 1950, núm. 55, págs. 2034-2037; de Abel Paz [Diego Camacho], Al pie del muro, Barcelona, Editorial Hacer, 1991, págs. 85, 125-126, en particular pág. 136, al mismo tiempo que reconoce la presencia de capellanes distintos como el de Salt, que no «era hombre de guerra» (página 156); de Bernardo López García, En las cárceles de Franco no vi a Dios: memorias de la represión carcelaria (1939-1943), Barcelona, Ketres, 1992, donde describe el odio de los presos hambrientos por el capellán que era «hermoso y rollizo» (págs. 63-65); y reconstruye con desconcierto el tenor de su primera y probablemente única confesión con otro cura de la cárcel (págs. 68-72). En el plano historiográfico véase Encamación Barranquero Texeira, Matilde Eiroa San Francisco, Paloma Navarro Jiménez, Mujer, cártel, franquismo: la prisión provincial de Málaga (1937-1945), Málaga, Imagraf, 1994, donde, entre otras cuestiones, queda constancia del capellán al que las presas «consideraban, no ya un confidente sino un policía disfrazado» (pág. 08); y el Dossier de Juan Martínez. Leal y Miguel Ors Montenegro. La represión de la posguerra en Alicante (1939-1945)», en Canelobre, 1995, núms. 31 32, págs. 63-65.

[688] Sergio Vilar, Protagonistas de lo España democrática, La oposición a la dictadora, 1939-1969, París, Ediciones sociales, 1968. Pág. 228.

[689] La afirmación está comprobada en los siguientes escritos y estudios: Largo Caballero, Mis re cuerdos, Ediciones Unidas, México D.F., 1976; Julio Aróstegui, Largo Caballero en el exilio. La última etapa de un líder obrero, Madrid, Fundación Largo Caballero, 1990; Indalecio Prieto, De mi vida, México, Oasis, 1965-1966; Luis Araquistáin, Sobre la Guerra Civil y en la emigración, Edición y estudio preliminar de Javier Tusell, Madrid, Espasa-Calpe, 1983; Diego Martínez Barrio, Memorias, Barcelona. Planeta, 1983.

[690] Una distinta interpretación de lo que debería de entenderse por nacionalcatolicismo se ofrece en Alfonso Botti, Cielo y dinero. El nacionalcatolicismo español (ISSI-1975), Madrid, Alianza, 1992.

[691] Rafael Calvo Serer, «La Iglesia en la vida pública española desde 1953», en Arbor, 1953, números 91-92. pág. 290.

[692] Véase ABC, 9 de mayo de 1954.

[693] Los textos íntegros en Jesús Iribarren, Documentos Colectivos del Episcopado Español, Madrid, BAC, 1974, págs. 219-242 y 242-249 respectivamente.

[694] José Carlos Gibaja Velázquez, Indalecio Prieto y el socialismo español, Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1995, pág. 310.

[695] El memorándum de Gil Robles con las anotaciones del propio Prieto ha sido publicado por José M. Gil Robles, La monarquía por la que yo luché (1941-1954), Madrid, Taurus, 1976, págs. 399-403, la cit. en la pág. 401.

[695] ídem, pág. 403.

[696] «La Comisión Especial informa a los Gobiernos del resultado de sus gestiones», en Adelante (México), 1948, octubre; citado por José Carlos Gibaja Velázquez, ob. cit., pág. 424.

[697] Abdón Mateos, El PSOE contra Franco. Continuidad y renovación del socialismo español, 1953- 1974, Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1993, pág. 74.

[698] ídem, pág. 79.

[699] ídem, pág. 114.

[700] [Fernando María Castiella]. ¿Qué pasa en España? El problema del socialismo. Madrid CEDESA, 1959

[701] Dolores Ibarruri, «La lucha del pueblo español contra el franquismo», en Boletín de Información (Praga), 7 de agosto de 1951, núm. 12, número extraordinario, la cita en las págs. 8-9 (Fundación Feltrinelli, Milán).

[702] «Carta del Comité Central del Partido Comunista de España a las organizaciones y militantes del partido», en Boletín de Información (Praga), 30 de agosto de 1952, núm. 5, pág. 7.

[703] Véase: «Las maniobras políticas de la Iglesia Española», en Mundo obrero, 15 de mayo 1953, núm. 12 (Boletín de Información, 1 de julio de 1953, núm. 4), pág. 4; también «Lo que no esperaba el padre Lombardi», en Mundo obrero, 30 de junio de 1953, núm. 15 (Boletín de Información, 15 de agosto de 1953, núm. 7, pág. 13) donde se comenta la gira por España del conocido predicador italiano y los intentos de la Iglesia de penetrar en el mundo obrero, que define como «intensa demagogia “social”». Y sigue: «Es necesario divulgar entre los trabajadores hechos como éste que demuestran cómo a lo que tiende la Iglesia con sus campañas “sociales“ no es a procurar el bienestar de los trabajadores, sino a impedir que en éstos penetren nuestras ideas, nuestra política de unidad y de lucha por el pan, la paz y la democracia.»

[704] «El Vaticano bendice la venta de España», en Mundo Obrero, 15 de septiembre de 1953 (Boletín de Información, 1 de noviembre 1953, núm. 12, pág. 7). En la misma línea véase también «Cumpliendo en el deber con los patriotas católicos», en Mundo Obrero, 15 de enero de 1954 (Boletín de Información, I de marzo de 1954, núm. 20, pág. 12) donde se afirma que Iglesia española y Vaticano llevan a cabo una politica de apoyo incondicionado a los EEUU en clave antisoviética y contra los intereses de la inmensa mayoría de los católicos españoles, mientras los obreros comunistas y los campesinos católicos quieren la paz.

[705] Félix Gordon Ordas, Un Concordato que no concuerda y un pacto que no pacta (Conferencia pronunciada en Burdeos el 13 de febrero de 1955), París, Société parisienne d’impressions, 1955, pág. 8, Biblioteca Nacional de Madrid.

[706] ídem, pág. 13.

[707] ídem, pág. 21. El mismo concepto repite en el apartado relativo al pacto con los EEUU donde afirma: «Contra las causantes de sus desventuras se está engendrando un odio bárbaro que desembocará en un anticlericalismo tremendo y en un antiyanquismo desorbitado si no se hacen pronto las debidas rectificaciones» (pág. 29).

[708] Véase, por ejemplo, «El fariseismo del obispo Herrera», en Mundo Obrero, 30 de septiembre de 1953 (.Boletín de Información, 15 de noviembre de 1953, núm. 13, pág. 4) a raíz de una homilía del obispo Herrera, el «mitrado farsante», que había hecho apelación a los «Patronos ejemplares» para solucionar los problemas del campo andaluz; «La hipocresía de las jerarquías de la Iglesia», Mundo Obrero, 15 de octubre de 1953 (Boletín de Información, 1 de diciembre de 1953, núm. 14, pág. 15); «Franco “caballero de Cristo”», en España democrática, 28 de enero de 1954 (Boletín de Información, 1 de marzo de 1954, núm. 20, pág. 12), donde se comenta la condecoración de la Orden de Cristo otorgada por el Sumo pontífice a Franco, con, a continuación, el elenco de los crímenes y traiciones a cargo del Generalísimo.

[709] Véase Juan Flórez, «Sobre el Concordato y la enseñanza en España», en Cuadernos de Cultura, núm. 14 (Boletín de Información, 15 de enero de 1954, núm. 17, pág. 10-12). Pero, véase también el más matizado «Estamos contra el monopolio de la enseñanza por la Iglesia», en Mundo Obrero, 28 de febrero de 1954 (Boletín de información, 15 de mayo de 1954, núm. 25, pág. 7) sobre la clericalización de la enseñanza primaria.

[710] Véase por ejemplo, «La Iglesia y las cuevas», en Mundo Obrero, 15 de febrero de 1954 (Boletín de Información, 1 de mayo de 1954, núm. 24, pág. 5) sobre la actitud de la Iglesia frente al cinturón de cuevas y chabolas que ciñen Madrid. También véase «La Inquisición revivida», en Mundo Obrero, 28 de febrero de 1954 (Boletín de Información, 15 de mayo de 1954, núm. 25, pág. 17) sobre la iniciativa de Acción Católica de obligar los obreros en León y Valladolid a participar a los ejercicios espirituales. «Los trabajadores respetamos las creencias religiosas, pero rechazamos que se las utilice como instrumento político, como justificación y arma ideológica de la explotación y la tiranía y exigimos […] que se respeten las convicciones laicas de la inmensa mayoría de los nuestros»; «La cólera de las masas católicas», en Boletín de Información, en Mundo Obrero, 15 de septiembre de 1954 (Boletín de Información, 15 de noviembre de 1954, núm. 36, pág. 5); «…si no se van pronto se quedan solos», en Boletín de Información, 15 de febrero de 1955, núm. 5, pág. 14 sobre «la Iglesia |que| trata de afianzar sus posiciones entre los campesinos»; y sobre todo «La Iglesia (que) intensifica su trabajo de captación política entre la clase obrera», en Boletín de Información, 15 de marzo de 1955, núm. 6, pág. 11.

[711] Cristóbal Errandonea, «El Concordato del oscurantismo y la opresión», en Nuestra Bandera, 1954, núm. 11 (Boletín de Información, 15 de agosto de 1954, núm. 30, págs. 1-6).

[712] «Nuestra posición respecto a los católicos y sus creencias», Mundo Obrero, 15 agosto 1954 (Boletín de Información, 15 de octubre de 1954, núm. 34, pág. 12).

[713] «Sobre las raíces de la religión en nuestro país», en Mundo Obrero, 15 de junio de 1955, núm. 13 (Boletín de Información, 1 de febrero de 1955, núm. 17, pág. 12). También véase «En buen camino», en Mundo Obrero, núm. 14, 30 de junio de 1955 (Boletín de Información, 1 de septiembre de 1955, núm. 17) en el que se repite que la obra de extinción de los prejuicios religiosos es empresa de largo alcance y que no impide la colaboración entre comunistas y católicos.

[714] Véase, por ejemplo: «La Iglesia española se prepara», en Mundo Obrero, 31 de julio de 1954 (Boletín de Información, 1 de octubre 1954, núm. 33, pág. 3) donde se comenta el discurso de Pla y Deniel ante la II Asamblea General de Dirigentes de Acción Católica que interpreta como intento de «encubrir las responsabilidades de la Iglesia» a la vista del futuro cambio; «El obispo Herrera y la libertad de prensa», en Boletín de Información, 15 de junio 1955, núm. 12, pág. 12; «Monseñor Zacarías de Vizcarra, obispo consiliario de Acción Católica, pone a los comunistas como ejemplo», en Boletín de Información, 15 de diciembre de 1955, núm. 24, pág. 5, donde comenta de una forma irónica un artículo del eclesiástico en Ecclesia en el que se compara el dinamismo comunista a pesar de la clandestinidad con la pereza de los católicos, para después afirmar que si el PCE «se ha visto obligado a denunciar y criticar la actitud de ciertas jerarquías de la Iglesia no ha sido por la función religiosa que éstas cumplen, sino por su intervención en apoyo de la tiranía franquista»

[715] «Una pastoral colectiva de los metropolitanos españoles», en Mundo Obrero, núm. 10, 30 de abril de 1955 (Boletín de Información, 30 de junio de 1955, núm. 13, pág. 3).

[716]«Las relaciones entre la Iglesia y el Estado», en Mundo Obrero, núm. 11, 15 de Mayo de 1955 (Boletín de Información, 15 de Julio de 1955, núm. 14, pág.7)

[717] «La subvención al culto y la unidad con los católicos», en Mundo Obrero, 31 de mayo de 1955, núm. 12 (Boletín de Información, 31 de julio de 1955, núm. 15, pág. 7).

[718] «La participación de los católicos en la huelga», Boletín de Información, 15 de julio de 1956, núm. 13; «La agrupación de católicos de Cataluña reclama que la Iglesia no ligue su suerte a la del régimen», Boletín de Información, I de agosto de I956, núm. 14; Carlos Pelayo, «.Sobre algunas funciones de la Democracia Cristiana», en Libertad Española, 23 de agosto de 1956, núm. 8 (Boletín de Información, 15 de septiembre de 1956, núm. 17); «Las altas jerarquías de la Iglesia critican la política social del régimen», en Mundo Obrero, octubre de 1956, núm. 9 (Boletín de Información, 15 noviembre 1956, núm. 21) donde se hace un comentario favorable a la Pastoral colectiva de 15 de agosto; «Los fueros católicos y la amnistía», en Mundo Obrero, febrero de 1957, núm. 2 (Boletín de Información, 15 de abril de 1957, núm. 4); «Necesidad y exigencia de diálogo», en Mundo Obrero, 31 de mayo de 1957, núm. 7 (Boletín de Información, 1 de julio de 1957, núm. 8, pág. 8); Manuel Delicado, «En tomo a la Pastoral del cardenal Primado», en Mundo Obrero, núm. 7, 31 de mayo de 1957 (Boletín, núm. 8, 1 de julio de 1957, pág. 11), donde se vuelve a repetir que «La fe católica por ser asunto privado del creyente, no puede ni debe ser un obstáculo para que católicos, comunistas y obreros de otras ideologías defiendan unidos aquello que les es común»; «Intencionadas preguntas católicas a Franco», en Mundo Obrero, 30 de junio de 1957, núm. 9 (Boletín de Información, 1 septiembre de 1957, núm. 11); «Posiciones de un grupo de católicos», en Mundo Obrero, 1 de agosto de 1957, núm. 11 (Boletín de Información, 15 de octubre de 1957, número 13, pág. 6).

[719] Ignacio Fernández de Castro, Del paternalismo a la justicia social, Madrid, Mundo mejor, 1957.

[720] «Nuevas corrientes en el catolicismo español», en Nuestras ideas, septiembre de 1957, núm. 2, (Boletín de información, 15 de noviembre de 1957, núm. 14, págs. 9-14).

[721] Ignacio Gallego, «¿Hasta cuándo contará la dictadura con el apoyo de la jerarquía eclesiástica?», en las páginas anteriores aparece también el texto del mensaje del Buró Político del PCE transmitido por Radio España Independiente: «A las jerarquías eclesiásticas a los católicos españoles», ídem, págs. 6-7.

[722] Manuel L. Abellán, Censura y creación literaria en España, 1936-1976, Barcelona, Península, 1980, pág. 89.

[723] Rafael García Serrano, La fiel infantería, Madrid, Editora Nacional, 1943.

[724] Boletín Eclesiástico de la archidiócesis de Toledo, 1944, núm. 1, enero; J. L. Abellán, Censura y creación literaria en España, cit., págs. 112-113; Antonio Beneyto, Censura y política en los escritores españoles, Barcelona, Euros, 1975, pág. 93. Sobre el episodio véase también: Jesús lribarren, Papeles y memorias, cit., págs. 82-87.

[725] Manuel L. Abellán, Censura y creación literaria en España, cit., 177.

[726] Juan F, Marsal, Pensar bajo el franquismo, Barcelona. Península, 1979, pág.42

[727] Véase: José Jiménez Lozano, «El aporte del profesor Américo Castro a la interpretación del sentimiento religioso español» en Pedro Laín Entralgo (ed.), Estudios sobre la obra de Américo Castro, Madrid, Taurus, 1971, págs. 211-245 y también Alfonso Botti, Cielo y dinero, cit., págs. 152-154.

[728] José Luis L. Aranguren, Catolicismo, día tras día, Barcelona, Noguer, 1955, pág. 185.

[729] ídem, págs. 286-288.

[730] Lo destaca el Estudio redactado por un grupo de sacerdotes y de seglares para presentarlo en el congreso de Apostolado Seglar de El Escorial. La cita está tomada del comentario que de ello hace el artículo «Nuevas corrientes en el catolicismo español», cit., pág. 10.

[731] Alfonso Carlos Comín, España, ¿país de misión?, Barcelona, Nova Terra, 1966, pág. 80.

[732] A los trabajos de Hermet, Díaz Salazar, ya citados puede añadirse el de Ricardo de la Cierva, Jesuitas, Iglesia y marxismo, 1965-1985. La teología de la liberación desenmascarada, Barcelona, Plaza &Janés, 1986, útil como fuente a pesar de su carácter panfletario y ácido.

[733] Alfonso C. Comín, España, ¿país de misión?, cit.

[734] Véase: R. Doucastella, Análisis sociológico del catolicismo español, Barcelona, Nova Terra, 1967; Informe sociológico sobre la situación social de España, Madrid, Fundación Foessa, 1970; Guy Hermet, ob. cit., I, págs. 64-73.

[735] Salvador Paniker, Conversaciones en Madrid, Barcelona, Kairós, 1969, pág. 90.

[735] Abdón Mateos, El PSOE contra Franco, cit., pág. 247.

[736] ídem, pág. 248.

[737] ídem, págs. 333-334.

[738] A este respecto véase, Enrique Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico?, Madrid, Tecnos, 1975. Más en general véase, ídem, Cabos sueltos, Barcelona, Bruguera, 1981, 3.a ed., donde se lamenta de que en España no se haya hecho «la revolución con que soñábamos, pues una gran parte de la Iglesia hubiera encontrado su purificación incorporándose a la ruptura», pág. 387.

[739] Véase AAVV, Los marxistas españoles y la religión, Madrid, Edicusa, 1977, pág. 116. Más en general sobre el PSOE de este período, cfr.: C. y J. Martínez Cobo, El Socialista, 1944-1966, Madrid, PSOE, 1984; R. Gillespie, Historia del partido socialista español, Madrid, Alianza, 1991; Elías Díaz, «Pensamiento socialista durante el franquismo», en Santos Juliá, El socialismo en España. Desde sus orígenes hasta 1975, Madrid, Fundación Pablo Iglesias, 1986; E. Díaz, El socialismo en España: el Partido y el Estado, Madrid, Mezquita, 1986.

[740] Véase: «Aires nuevos, viejas rutinas» en Mañana, 1965, núm. 3; «El Ministerio de Información y Turismo contra la prensa de la Iglesia», en ídem, 1965, núm.7, págs. 20-21; «La Iglesia española a vueltas con la libertad religiosa», en ídem, 1965, núm. 8, pág. 16; «La Iglesia y la oposición», en ídem, 1965, núm. 10, págs. 3-5; «La libertad religiosa y el Episcopado español», en ídem, 1965, núm. 10, pág. 8; «El nuncio expulsado de Madrid», en ídem, 1965, núm. 10, pág. 18.

[741] Véase: «Los católicos contra la dictadura», en Boletín de Información, 1 de noviembre de 1960, número 27, «La carta del cardenal primado», en Boletín de información, 1 de Marzo, núm. 3; «conflicto entre la Iglesia y la dictadura», en Boletín de Información, 1 de julio de 1692 [sic], núm. 8, pág. 6, sobre las críticas de Arriba y de Pueblo a la Iglesia.

[742] Luis Costa, «Cuadernos para el diálogo», en Realidad, 1963, núm. 2, págs. 112-117.

[743] Véase: Santiago Álvarez, «A propósito de un discurso en el Concilio Vaticano», en Boletín de Información, 1 de febrero de 1965, núm. 2, págs. 12-11, sobre el discurso de Mons. Guerra Campos en la última sesión del Concilio; «Tres prelados españoles en el debate sobre la libertad religiosa», en Mundo Obrero, 1.a quincena de octubre (Boletín de Información, núm. 13, 15 de diciembre de 1965, pág. 13), sobre la actitud sectaria con respecto a la libertad religiosa de los obispos españoles en el Concilio; «Los obispos de Franco», en Mundo Obrero, 1ª quincena de junio (Boletín de Información, 1 de agosto de 1966, núm. 9, comenta la homilía del arzobispo de Barcelona del 15 de mayo que censuraba a los eclesiásticos que se habían manifestado contra la represión del régimen; «¿Qué quiere Ecclesia?», en Boletín de Información, 1 de mayo de 1967, núm. 7, pág. 15, que comenta el editorial del 18 de enero de Ecclesia, «Con la piel de oveja» en el cual se critican las declaraciones de Carrillo a Le Fígaro.

[744] Para la versión oficial del PCE, véase: «Documento-plataforma fraccional de Fernando Claudín», en Boletín de Información, núm. 172, número extraordinario, marzo, que reproduce y comenta la intervención de Claudín en el CE del PCE del 27 de marzo de 1964. Sobre el asunto sigue siendo una fuente imprescindible Jorge Semprún, Autobiografía de Federico Sánchez, Barcelona, Planeta, 1977. La completa documentación de la controversia se ha publicado en Documentos de una divergencia comunista, Barcelona, El viejo topo, 1978. Sobre el asunto ha vuelto el mismo Femado Claudín, Santiago Carrillo. Crónica de un secretario general, Barcelona, Planeta, 1983, págs. 151-177.

[745] Se hace referencia aquí a la edición original: Santiago Carrillo, Después de Franco, ¿Qué?, en Boletín de Información, diciembre de 1965, núm. 183 (número extraordinario), las citas en la pág. 45.

[746] Santiago Carrillo, «En tomo a un artículo de Signo», en Mundo Obrero, 2.a quincena de mayo de 1967 (Boletín de Información, 15 de julio de 1967, núm. 9, págs. 15-16). Sobre el mismo tema, véase también, Juan Diz, «Las relaciones con los católicos», en Mundo Obrero, 2.a quincena de julio (Boletín de Información, 1 de octubre de 1967, núm. 11) que comenta el libro de Carrillo, Nuevos enfoques a problemas de hoy (París, Editions Sociales, 1967); «En tomo al libro de Santiago Carrillo», en Boletín de Información, 1 de noviembre de 1967, núm. 13.

[747] Véase: Luciano F. Rincón, «El fin del progresismo católico», en Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1965, núm.2; José Bergamín, «Herrera, Cardenal de España», en ídem; Eugenio Nieto, «Introducción al Opus Dei», en ídem, 1965, núm. 3; Luis Ramírez [L. Rincón] «Enseñanza religiosa», en ídem, 1966, núm. 4; José Ramón Recalde, «Los grupos obreros cristianos», en ídem, 1966, núm. 8, págs. 37-46 (pero que no se refiere a España); Ignacio Fernández de Castro, «La Iglesia en la cruzada y sus supervivencias», en Horizonte español, 1966, tomo 1; el núm. 11 de 1967 tiene un apartado completamente dedicado a «Marxismo y cristianismo». Resulta curioso que en las páginas inmediatamente siguientes aparezca el breve texto de Arrabal «Primera comunión. Ceremonia pánica» (págs. 74-80) que tiene un contenido entre pornográfico y blasfemo; J. Cerón, «Curas o sacerdotes. Cisma en España», en Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1967, núm. 15, págs. 106-110; J. Vidal, «Iglesia y sociedad en la España franquista. Apuntes para un análisis político», en ídem, 1972, núm. 36, págs. 9-23.

[748] Santos Juliá Díaz, «Pablo VI y la guerra de Vietnam», en Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1968, núm. 18, págs. 51-72, la cit., en la pág. 70.

[749] Santos Juliá Díaz, «Para entender lo del diálogo», en Cuadernos del Ruedo Ibérico, 1968, núms. 20-21, pág. 133.

[750] ídem, pág. 143.

[751] ídem, págs. 144 145.

[752] Ídem, pág. 146

[753] ídem, pág. 150.

[754] Jesús Ynfante, La prodigiosa aventura del Opus Dei. Génesis y desarrollo de la Santa Mafia, París, Ruedo Ibérico, 1970, pág. 369. Además de con el libro de Daniel Artigues [Jean Bécarud], El Opus Dei en España (1928-1961), París, Ruedo Ibérico, 1968, Ynfante es muy duro con todos los críticos católicos del Opus (Aranguren, Comín, etc.), no por la calidad de sus críticas, sino por ser católicos.

[755] Véase Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1971, núms. 31-32, págs. 133-136.

[756] Ídem, 1971-72, núms. 33-35, pág. 180 y pág.188.

[757] Xavier Domingo, «Sobre la Iglesia, la educación y la “izquierda”», en Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1971-1972, núms. 33-35, págs. 209-212.

[758] Carlos Semprún Maura, «Sobre la “oposición” y sus militantes», en Cuadernos de Ruedo Ibérico, 1971-1972, núms. 33-35, págs. 213-216.

[759] A. Sáez de Alba, La asociación Católica Nacional de Propagandistas y el caso de «El Correo» de Andalucía, París, Ruedo Ibérico, 1974.

[760] ídem. Pág. VIII

[761] ídem, págs. LXLII-LXLVI.

[762] Sergio Vilar, Protagonistas de la España democrática. La oposición a la dictadura, 1939-1969, cit., págs. 686-690.

[763] Véase la Introducción de Jesús Iribarren (ed.), Documentos de la Conferencia Episcopal española, 1965 1983, Madrid, BA(\ 1984, pág. 14; el texto está reproducido en las págs. 144 148.

[764] Alfonso Álvarez Bolado, El experimento del nacionalcatolicismo, Madrid, Edicusa, 1976, págs. 130-141

[765] J. M.a Díaz Mozaz, «Incidencia de los cambios socioculturales en la evangelización y en el ejercicio de la vida cristiana», en Iglesia y Comunidad política, Biblioteca Salmanticensis IV, Estudios 3, Salamanca, Universidad Pontificia, 1974, págs. 75-85, la cita en la pág. 84.

[766] «Bofetón a la Iglesia», en Correo de Andalucía, 27 de junio de 1973.

[767] ABC, 13 de febrero de 1974.

[768] Alfonso Álvarez Bolado, El experimento del nacionalcatolicismo, cit., pág. 217.

[769] ídem, pág. 210. Aunque sea de paso, no podemos dejar de señalar la relación existente entre las concepciones que justifican la intervención del listado en asuntos de la Iglesia (regalismo, jurisdiccionalismo sino, galicanismo y neogalicanismo) y el anticlericalismo.

[770] «Algo sobre la subversión político-religiosa en España», en Servicio. Revista de información general de la Hermandad Nacional de Alféreces Provisionales, noviembre de 1974. También tiene interés como fuente para el conocimiento de cierta actitud antisubversiva de determinados medios militares el libro del coronel José Ignacio San Martín, Servicio Especial, Barcelona, Planeta, 1983.

[771] Hay bastantes estudios desde la vertiente eclesiástica o desde el punto de vista de la Iglesia: M. Pérez, «Tensions entre l’Eglise et l’Etat en Espagne», en Etudes, 1973, núm. 338, págs. 425-434; M. Pérez, «Surcroît de tensions entre l’Eglise et l’État en Espagne», en Etudes, 1974, núm. 340, págs. 267-277; G. Rulli, «Alcuni documenti sul “caso Añoveros”», en La Civiltà cattolica, 1974, págs. 185-196; «La tensión entre l’Église et l’État en Espagne. L’affaire du diocèse de Bilbao», en Documentation Catholique, 1974, núm. 71, págs. 330-335; Francesco Margiotta Broglio, «Chiesa e Stato in Spagna. La missione di Casaroli», en Nuova Antologia, 1974, núm. 521, págs. 186-194; J. Bardavio, Historia de quince días, Madrid, Sedmay, 1974; Francisco Gil Delgado, Conflicto Iglesia-Estado, Madrid, Sedmay, 1975; José Chao Regó, La Iglesia en el franquismo, Madrid, Felmar, 1976; Feliciano Blázquez, La traición de los clérigos en la España franquista. Crónica de una intolerancia (1936-1975), Madrid, Trotta, 1991; Jesús Iribarren, Papeles y memorias, cit., págs. 333-359. Faltan por contra análisis sobre la conducta estatal.

[772] Cfr. Arriba, 30 de septiembre de 1975; Juan María Laboa, «Pablo VI, el régimen político y la sociedad española», en Pablo VI y España, Brescia, Pubblicazioni dell’Istituto Paolo VI, 1996, págs. 31

[773] Juan José Linz, «Religión y política en España», en R. Díaz Salazar y S. Giner (eds.), Religión y sociedad en España, Madrid, CIS, 1993, pág. 29.

[774] ídem, pág. 30.

10' M. L. Abellán, Censura y creación literaria en España, cit., págs. 217-222.

[776] Rolf Hochhuth, El Vicario, trad. de Agustín Gil, Barcelona, Grijalbo, 1977, prologado por el monje de Montserrat Evangelista Vilanueva. Llama la atención que a pesar de que la señalada sea la primera versión, había sido traducido con anterioridad el libro de Nobecourt sobre el impacto internacional de la obra: Jaiques Nobecourt, «El Vicario» y la historia, Barcelona, Vicens Vives, 1965.

[777] Pedro Rojas. «Notas sobre “El Vicario de Dios”, en Realidad (Roma), 1965. Núm. 7 págs. 140-146.

[778] Equipo Reseña, La cultura española durante el franquismo, Madrid, Mensajero, 1977, pág. 186.

[779] Sobre los aspectos religiosos de su cine, véase: Luigi Bini, «II cinema di Luis Buñuel “ateo per grazia di Dio”», en Letture, 1983, núm. 393, págs. 3-22; A. Ayfre, «Buñuel et le cristianisme», en Conversión aux images?, París, 1964; Manuel Alcalá, Cine e ideología, Madrid, Cuadernos para el diálogo, 1973; Virgilio Fantuzzi, «Luis Buñuel o lo spirito di negazione», en La Civiltà Cattolica, 1975, págs. 450-465; Virgilio Fantuzzi, «Una metafora di Buñuel», en La Civiltà Cattolica, 1979, núms. 3099- 3100, págs. 260-268; Sobre el punto de vista de Buñuel en materia religiosa tienen mucho interés las charlas recopiladas por Max Aub en Buñuel: il romanzo, Palermo, Selerio, 1992, passim. El director de cine cita en ellas una entrevista con un jesuita, Artela Lusuviaga, a la que se refiere como su «única entrevista sincera sobre mi ateísmo». También véase la conversación con el dominico mexicano Julián Pablo Fernández que fue amigo del director desde la mitad de los 60, el cual se atreve a decir que «había en él un ateísmo social, como lo puede haber en todos nosotros, por la manipulación clerical o social del concepto de Dios. Era un hombre profundamente religioso en el sentido más puro de la palabra. Estaba ligado al misterio, llámese Dios o llámese el fin. Cfr. Fernando Orgambides, «Confesiones de un ateo», en El País, 1 de marzo de 1992.

[780] José Jiménez Lozano, «Los dioses de paisano», en La ronquera de fray Luis y otras inquisiciones, Barcelona, Destino, 1973, pág. 217.

[781] José Jiménez Lozano, «Un mundo que hay que enterrar», ídem, págs. 287-291.

[782] ídem, págs. 126-133.

[783] ídem, págs. 134-137.

[784] Ídem. Págs. 138-141, la cit. En la pág, 138. En la misma línea el sucesivo “El conflicto religioso en La familia de Leon Roch”, en ídem, págs.. 142-145

[785] Luis Carandell, Celtiberia Show, Madrid, Maeva, 1994, págs. 35-66 (primera edición: 1970).

[786] Con carácter general, donde mejor se evidencian las diferencias entre 1930 y 1975 es en la aportación de Santos Juliá, «Orígenes sociales de la democracia en España», en Manuel Redero de San Román (ed.), La transición a la democracia en España, Ayer, núm. 15, págs. 165-188.

[787] Jesús Iribarren, Papeles y memorias, cit. pág. 399.

[788] Cfr. «Homilía del cardenal Enrique y Tarancón en la Misa de San Jerónimo el Real con motivo de la Misa de Espíritu Santo con la que el rey Juan Carlos I quiso inaugurar su misión en la jefatura del Estado, celebrada el 27 de noviembre de 1975», en Los obispos ante la nueva etapa política, Madrid, PPC, 1976, págs. 7-14.

[789] «Discurso del Cardenal Tarancón en la apertura de la XXV Asamblea Plenaria de la CEE», en Vida Nueva, 1976, núm. 1056, pág. 9. La toma de posiciones al respecto no es totalmente nueva, aunque tampoco haya alcanzado la mayoría de edad en el tiempo, si bien ahora se concreta. Bastaría recordar el documento de 19 de diciembre de 1975 de la XXIII Asamblea Plenaria, «La Iglesia ante el momento actual: petición de libertad para detenidos políticos», donde se puede leer: «En la promoción de estos valores, los cristianos tienen libertad para escoger las fórmulas o inscribirse en las corrientes que consideren más idóneas para su logro eficaz, con tal que no sean opuestas, ni en programas ni en métodos, a los postulados evangélicos. La Iglesia no debe quedar comprometida en una opción determinada ni permanecer indiferente ante los contenidos éticos y humanos de cualquiera de ellas. Quienes pretendan de ella la legitimación de situaciones políticas en el poder o en la oposición, malentienden la misión de la Iglesia, suplantando la autonomía del pueblo, al que corresponde tal derecho», en Documentos de la Conferencia Episcopal Española. Edición preparada por Jesús Iribarren, Madrid, BAC, 1984, págs. 371-375, la cit. pág. 372.

[790] Sobre el tema del porqué fracasaron los proyectos demócrata-cristianos en la transición y posteriormente, cfr. José Luis Aranguren, La democracia establecida. Una crítica intelectual, Madrid, Tau- rus, 1979; «Linz. Entrevista con Ignacio Sotelo», en Claves, 1991, núm. 16; F. Montero, «La Iglesia y la transición», en Ayer, núm. 15, págs. 223-241. Reconstruye el debate sobre el intento de apoyo de la jerarquía a la UCD, R. Díaz Salazar, Iglesia, cit., págs. 345 y sigs. Sobre la Democracia cristiana véase también el número monográfico «Los Demócratas-Cristianos», en XX Siglos, 1995, núm. 26, págs. 3-124, donde se recogen algunas de las ponencias presentadas durante un seminario en El Escorial organizado

[791] Juan José Linz, «Religión y política en España», en R. Díaz Salazar y S. Giner (eds.), Religión y sociedad en España, Madrid, CIS, 1993, pág. 36.

[792] Alfonso Guerra (ed.), XXVII Congreso del Partido Socialista Obrero Español, Barcelona, Avance, 1977, pág. 200.

[793] Santiago Carrillo, «Eurocomunismo» y Estado, Madrid, 1977 (Roma, Editori Riuniti, 1977, págs 29-37). Sobre la base y estructura conceptual véase: Luis Althusser, Escritos, Barcelona, Laia, ídem, Nuevos escritos, Barcelona, Laia, 1978. A la actitud de las distintas fuerzas políticas frente Iglesia en la transición dedica algunas páginas Rafael Díaz Salazar, El capital simbólico, cit., 71-87

[794] En la homilía el presidente de la Conferencia episcopal española clarificó la posición política que la Iglesia adoptaba y el modo de entender sus relaciones con el Estado: «La Iglesia no pide ningún tipo de privilegio. Pide que se le reconozca la libertad que proclama para todos; pide el derecho de predicar el Evangelio entero, incluso cuando su predicación pueda resultar crítica para la sociedad concreta en que se anuncia; pide una libertad que no es concesión discernible o situación pactable, sino el ejercicio de un derecho inviolable de todo hombre. […] Pido finalmente, señor, que nosotros, como hombres de Iglesia, y vos, como hombre de gobierno, acertemos en unas relaciones que respeten la mutua autonomía y libertad, sin que ello obste nunca para la mutua y fecunda colaboración desde los respectivos campos». «Homilía del cardenal Enrique y Tarancón…», en Los obispos ante la nueva etapa política, cit.

[795] Ya en el año 67 Pablo VI había pedido al Jefe del Estado que renunciase al privilegio de presentación, por su parte, la Iglesia española había manifestado su deseo de renunciar a cuantos privilegios supusieran una traba para ello, incluida la renuncia al privilegio del fuero. Franco no se muestra conforme y alega que la revisión debía ser total, de todo el Concordato. El acuerdo, ratificado por España el 19 de Agosto de 1976 fue publicado en el Boletín Oficial del Estado, núm. 230 de 24 de septiembre.

[796] Carlos Corral, «La vía española de los convenios específicos», en Estudios Eclesiásticos, 1977, núm. 52, págs. 165-195; Lamberto de Echevarría, «La recíproca renuncia de la Iglesia y del Estado de los privilegios del fuero y de presentación de obispos», en Estudios Eclesiásticos, 1911, núm. 52, págs. 197-221; Lamberto de Echevarría, «El convenio español sobre nombramiento de obispos y privilegio del Fuero», en Revista Española de Derecho Canónico, 1977, núm. 33, págs. 89-140.

[797] Lamberto de Echeverría entiende que si bien con el acuerdo se trata tan sólo de responder a las dos cuestiones concretas a que nos hemos referido, va mucho más allá repitiéndose lo que sucedió con el de 1941. Aquí se acepta la cesación del Concordato, se anuncia la negociación de acuerdos para sustituirlo y se inserta además un importantísimo preámbulo que constituye casi un acuerdo independiente en el que se deja constancia de la posición de la Iglesia ante la comunidad política. Destaca asimismo la importancia e influencia del documento del episcopado español Iglesia y comunidad política del que ya hemos hecho mención en páginas anteriores. Cfr. «La nueva Constitución ante el hecho religioso», en El hecho religioso en la nueva Constitución española, Salamanca, CSIC, 1979, pág. 50. Puede verse también un trabajo anterior del mismo autor «El Convenio español sobre nombramiento de obispos y privilegio del fuero», en Revista Española de Derecho Canónico, 33, 1977, pág. 99.

[798] Un análisis del debate parlamentario puede verse en J. J. Amorós, La libertad religiosa en la Constitución española de ¡978, Madrid, Tecnos, 1984.

[799] Los textos citados pueden verse en Los valores religiosos y morales dela Constitución, Madrid. PPC, 1977

[800] El comentario sobre la oleada de anticlericalismo es de Pedro Miguel Lamet, «Iglesia libre en un Estado libre» que aparece en Razón y Fe. La cita es de Lamberto de Echeverría «La nueva Constitución ante el hecho religioso», cit. pág. 65.

[801] El editorial ha sido recogido y comentado entre otros, por Rafael Díaz Salazar Iglesia, Dictadura y Democracia. Catolicismo y sociedad en España, cit. En él se presenta con exactitud el estado de opinión que se produce tras la declaración episcopal —con indudables aspectos positivos—, en especial por las tesis centrales mantenidas que motivaron «la reacción de la base católica más lúcida y desencadenaron un proceso anticlerical en los sectores laicos y secularizados de la sociedad española» (págs. 364-365). Pedro R. Santidrián, entiende que el artículo «plantea y resuelve el problema religioso español con toda precisión» cuando afirma que «La Iglesia, pues, sigue interviniendo en los asuntos terrenales y tiene todo el derecho a hacerlo: debe ser consciente además del enorme peso político y social que por tradición tiene en nuestro país. En este sentido, la Iglesia no es sólo una institución religiosa: es una estructura de poder, con todo lo bueno y lo malo que ello comporta. No pueden en todo caso los obispos desconocer la inmensa responsabilidad que sus intervenciones revisten. Sus palabras, aunque tengan origen y motivaciones estrictamente religiosas, son además políticas y provienen del mayor grupo de presión existente desde hace muchos siglos en nuestro país», en España ha dejado de ser católica, Madrid, Centro de Investigación y Publicaciones, 1978, pág. 124.

1,0 Véase, «Un ateísmo inventado», editorial de Ya de 19 de noviembre de 1978; entrevista a monseñor Iniesta en Interviú, el *1 de enero de 1978; también: ««El conflicto Constitución y Concordato» de limaciones en Vida Nueva. 1978.

[802] El texto que pasó a Dictamen fue el siguiente: «1) Se garantiza la libertad religiosa y de cultos de los individuos y de las comunidades, así como la de profesar cualquier creencia o ideología con la única limitación, en sus manifestaciones externas que la del orden público protegido por las leyes. 2) Nadie podrá ser obligado a declarar sobre su religión, creencias o ideologías. 3) Ninguna confesión tendrá carácter estatal. Los poderes públicos tendrán en cuenta las creencias religiosas de la sociedad española y mantendrán las consiguientes relaciones de cooperación con la Iglesia católica y las demás confesiones». Diario de Sesiones del Congreso, núm. 106, 7 de julio de 1978, pág. 3971.

[803] ídem, págs. 3973-3974. Cita el documento redactado por el teólogo catalán Rovira Belloso y firmado por un centenar de personas, entre ellas: los profesores Aranguren y Valverde; el Presidente de Justicia y Paz, don Joaquín Ruiz Giménez; el del Senador de Guipúzcoa, don José María Bandrés, y los Presidentes diocesanos de Justicia y Paz, don Juan Gomis y don José Luis Ibáñez, y los de los señores Miret Magdalena, Álvarez Bolado, Francisco Javier Victoria, Casimiro Martí, José María Diez Alegría y José María de Llanos. Cita un párrafo del mismo del siguiente tenor: «la Iglesia no es la institucionalización de un poder fáctico que la haga presente ante los poderes de este mundo, apoyada en el número de sus creyentes aunque sean mayoritarios en un determinado Estado», que utiliza para afirmar que es «como si se tratara (con la mención expresa) de asegurar la influencia social de la Iglesia, como si se estableciera un proteccionismo oficial […], como la reminiscencia de un régimen de privilegios» (págs. 3974-3975).

[804] ídem, pág. 3974.

[805] ídem, pág. 3980. En apoyo de su postura argumenta también que «en el 30 por 100 que nos votó hay muchísimos cristianos, y hay muchísimos cristianos que han manifestado clarísimamente su postura en este sentido de la no confesionalidad desde el punto de vista general y también y de una manera más concreta en otros temas que, repito, tendremos que discutir en su momento, como son el tema del matrimonio o como el tema concreto de la enseñanza» (pág. 3982).

[806] ídem, págs. 3985, 3986, 3987.

[807] Ídem, pág. 3988.

[808] Ídem. pág. 3992.

[809] ídem, pág. 3994.

[810] ídem. págs. 3996-3997.

[811] ídem, pág. 4000.

[812] Manuel Tuñón de Lara, “El papado contra la conciencia crítica moderna”, en Iglesia Viva, 1979. Núm. 83, págs.. 432-433.

[813] Lamberto de Echevarría, ob. cit., pág. 71.

[814] Jesús Iribarren (ed.) Documentos de la Conferencia Episcopal Española, cit. Pág. 33.

[815] Ídem., págs.. 496-498, la cit., pág. 497

[816] ídem, pág. 33.

[817] ídem, pág. 498

[818] ídem, pág. 497. La cursiva es nuestra.

[819] Juan José Linz, ob. cit., 37-40. Por lo que se refiere a las relaciones de cooperación puede verse, Nieves Montesinos, «Le confessioni religiose non cattoliche in Spagna: dal franchismo alia democrazia», en Spagna Contemporánea, 1995, núm. 8, págs. 85-104.

[820] Stanley G. Payne, El catolicismo español, Madrid, 1984, pág. 273.

[821] Feliciano Montero, «La Iglesia y la transición», cit., pág. 238.

[822] Enrique Tierno Galván, «Constitution, cristallisation contradictoire d’un rapport de forces», en Pouvoir, núm. 8, 1979, pág. 127.

[823] En el homenaje al cardenal Tarancón que le dedican el 7 de marzo de 1980 el Estudio Teológico del Seminario de Madrid y el Instituto Superior de Ciencias Religiosas y Catequéticas, éste afirmaría: «Hoy se habla mucho de involución en la Iglesia y quizá haya signos que puedan indicarla. Sin embargo, estoy convencido de que esta involución no se producirá». En el mismo acto monseñor Echarren, obispo de Canarias, al explicar la evolución posconciliar del episcopado y del clero diría que los años 72-75 abren y cierran una etapa de desconcierto, que se verá continuada en los años 75 80 por otra de desánimo, para terminar diciendo que es el momento de pasar del desánimo a la esperanza. Véase, Ecclesia, 1980, núm. 1975, pág. 21. Durante todo 1980 se encuentran diferentes reflejos y opiniones en la revista sobre el fantasma de la involución. Es más, en los números 1965, 1966 y 1967 Ecclesia da cuenta de una consulta que realiza sobre «La Iglesia de España ante la década de los ochenta», y la primera cuestión que plantea es: «¿Cómo ve la actitud global de la Iglesia de España al pisar el umbral de los años ochenta: abierta, prudente, involutiva?».

[824] Con carácter general véase, L. Martín-Retortillo, Libertad religiosa y orden público, Madrid, Tecnos, 1970. Una pequeña muestra puede verse en Nieves Montesinos, «II vilipendio della religione e de- 11a Chiesa nella Spagna franchista», cit. Por lo que se refiere al Tribunal Supremo es ampliamente ilustrativo por los diferentes temas tratados el estudio de C. Pérez Ruiz, La argumentación moral del Tribunal Supremo (1940-1975), Madrid, Tecnos, 1987.

[825] Los acuerdos son de 3 de enero de 1979 y versan sobre: Asuntos Jurídicos, Económicos, Enseñanza y Asuntos Culturales y, Asistencia Religiosa a las Fuerzas Armadas y Servicio Militar de Clérigos y Religiosos, publicados en el Boletín Oficial del Estado del día 15 de diciembre del mismo año.

[826] José Antonio Carro Celada, “Editorial”, en Ecclesia. 1980. Núm. 1967, pág. 27

[827] José Eloy García, «Estatuto de Centros: el Parlamento dividido», en Ecclesia, 1980, núm. 1970, págs. 16-19.

[828] ídem, pág. 17.

[829] ídem, pág. 19.

[830] José Antonio Carro Celada, «Un tema viejo —el anticlericalismo— se pone de moda», en Ecclesia, 1980, núm. 1976, pág. 23.

[831] Fernando Savater, «Osadía clerical», en El País, 21 de marzo de 1980.

[832] González Ruiz, «Yo soy anticlerical», en El País, 23 de marzo de 1980. La cursiva es nuestra.

[833] Jesús Iribarren (ed.), Documentos de la Conferencia Episcopal Española, cit., págs. 36-37.

[834] Entre ellos véase, Antonio Aradillas, Piedra de escándalo. La Iglesia en el cambio, Barcelona, Plaza & Janés, 1986, pág. 280.

[835] Jesús Iribarren (ed.), Documentos de la Conferencia Episcopal Española, cit., págs. 615-618.

[836] ídem, págs. 520-562 y 563-566 respectivamente.

[837] ídem, págs. 609-614.

[838] ídem, págs. 610, 611 y 613.

[839] Como ejemplo, con carácter general pero no exhaustivo puede verse Ecclesia, enero-junio de 1981, págs 59,133, 148. 174, 178. 180, 182, 216, 217, 218, 250, 320. 349, 359, 374, 375, 406, 438, 441, 470.

[840] J. L. Martín Descalzo, en Hoja del Lunes de Madrid, 26 de enero de 1981.

[841] Cfr. Ecclesia, 1981, págs. 216-217.

[842] Ibid.

[843] Véase Ecclesia, pág. 806, También hace referencia al tema, Antonio Aradillas, Piedra de escándalo, cit., pág. 281.

[844] Ley de 7 de julio de 1981 por la que se modifica la regulación del matrimonio en el Código Civil y se determina el procedimiento a seguir en las causas de nulidad, separación y divorcio, publicada en el Boletín Oficial del Estado, núm. 172 de 20 de julio de 1981.

[845] Publicada en el Boletín Oficial del Estado, núm. 119, de 19 de mayo de 1981.

[846] R. Díaz Salazar, «La transición religiosa de los españoles», cit., pág. 94. Nuestra exposición sigue este trabajo de interpretación de las diferentes encuestas.

[847] Las investigaciones que mejor facilitan datos al respecto son indudablemente las de F. A. Orizo, Los nuevos valores de los españoles, Madrid, Ediciones SM, 1991; J. González Anleo y P. González Blasco, Religión y sociedad en la España de los noventa, Madrid, Ediciones SM, 1992.

[848] Juan José Linz, «Religión y política», en J. J Linz y R. R. Montero (eds.), Crisis y cambio: electores y partidos en la España de los años ochenta, Madrid, CEC, 1986, págs. 201-256.

[849] CIRES Religiosidad y ética social. Madrid, Fundación BBV, 1991.

[850] R. Díaz Salazar, ob. cit., pág. 117.

[851] Ibid.

[852] ídem, pág. 116.

[853] J. González Anleo y P. González Blasco, Religión y sociedad en la España de los noventa, cit., pág. 139.

[854] ídem, pág. 162.

[855] Joaquín Luis Ortega, «Modorra religiosa», en Vida Nueva (Especial 2000), núm. 2000, 8 de julio de 1995, págs. 14-16.

[856] ídem, pág. 15

[857] Jesús Iribarren, Papeles y memorias, cit., pág. 408.

[858] Y así lo hizo público la Oficina Federal de prensa del PSOE, ibid.

[859] «Maniobras electorales», editorial en Ecclesia, núm. 2064, 6 de febrero de 1982, pág. 5.

[860] Carles Pastor, «Diez millones para el cambio», en Memoria de la Transición. Del asesinato de Carrero a la integración en Europa, Madrid, El País, págs. 361-367, la cit., en la pág. 364.

[861] Juan Cueto, «Secularizados», en El País semanal, núm. 247, 12 de noviembre de 1995.

[862] Particular relevancia tiene el tema de la enseñanza de la religión, véase como aproximación: E. Yanes, «Garantías para la enseñanza religiosa en el ordenamiento jurídico español», en Estudios Eclesiásticos, 1986, núm. 61, págs. 291-303; Javier Escrivá Ivars, «La enseñanza de la “religión y de la moral católicas” en el sistema educativo español», en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, IV, 1988, págs. 205-239; Antonio Martínez Blanco, «La enseñanza de la religión en el Derecho español. Antecedentes, régimen y problemas actuales», en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, VI, 1990, págs. 157-206; «La nueva configuración del Área de religión católica en la Logse y sus disposiciones de desarrollo: consecuencias jurídicas», en Revista Española de Derecho Canónico, 1993, núm. 50, págs. 209-242.

[863] Salvador Giner, Sebastián Sarasa, «Religión y modernidad en España», en Religión y sociedad en España, cit., pág. 67.

[864] Ibid.

[865] La Secretaría de la Conferencia Episcopal el 12 de junio de 1983 con una nota sobre «La identidad católica de los colegios, amenazada» y la XXXVIII Asamblea Plenaria sobre «El Derecho a la educación», en Jesús Iribarren, Documentos de la Conferencia Episcopal Española, cit., págs. 737-738 y 738- 743 respectivamente.

[866] ídem, págs. 771-773.

[867] Juan J. Linz, «Religión y política en España», cit., pág. 45.

[868] Véase al respecto: Isidoro Martín Sánchez, «La libertad de enseñanza en la jurisprudencia del Tribunal Constitucional español», en Anuario de Derecho Eclesiástico del Estado, II, 1986, págs. 193 y sigs.; Rafael Rodríguez Chacón, El factor religioso ante el Tribunal Constitucional, Madrid, Publicaciones de la facultad de Derecho de la Universidad Complutense. 1992, en especial págs. 62-76.

[869] Jesús Iribarren, ob. cit., pág. 40.

[870] Régimen previsto en virtud del Acuerdo sobre Asuntos Económicos y desarrollado por Ley de 23 de diciembre de 1987 de Presupuestos Generales del Estado en la que se fija que a partir de 1988 se destinará un porcentaje del rendimiento del Impuesto sobre la Renta de las Personas Físicas a fines religiosos y a otros fines de interés social. Véase Federico Aznar Gil, «La nueva ordenación económica de la Iglesia en España», en Revista Española de Derecho Canónico, 1982, núm. 38, págs. 313-365; A. Arza, «El nuevo sistema de dotación económica del Estado a la Iglesia», en Revista Española de Derecho Canónico, 1988, núm. 45, págs. 35-96.

[871] Salvador Giner, Sebastián Sarasa, «Religión y modernidad en España», cit., pág. 73.

[872] «Sobre la Campaña de los preservativos», en Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, núm. 30, 16 de abril de 1991.

[873] El Discurso es del 19 de noviembre de 1990, en Boletín Oficial de la ('(inferencia Episcopal Española, núm. 29, 7 de enero de 1991, págs. 3-11, Ob. cit. en la pág. 5.

[874] ídem, págs. 13-32.

[875] Sobre el tema puede verse, Vicente Cárcel Ortí, ¿España neopagana?, Valencia, Edicep, 1991, págs. 106-107.

[876] Véase Boletín Oficial de la Conferencia Episcopal Española, núm. 34, 7 de abril de 1992, págs. 114-117.

[877] «Neopaganismo», en El País, 25 de septiembre de 1991.

[878] Juan María Laboa, «Iglesia, Gobierno, socialismo y sociedad», en XX Siglos, 1993, núm. 13, pág. 39.

[879] ídem, pág. 40.

[880] ídem, pág. 41

[881] ídem, pág. 42

[882] La actividad del Instituto resulta, además de las anuales Memorias Académicas, de muchas publicaciones, así como de los Foros sobre el Hecho Religioso que empezaron a celebrarse en 1978 en colaboración con dicho Instituto. En particular véase: Juan Benavides Delgado, «El Instituto Fe y Secularidad», en Instituto Fe y Secularidad. Memoria Académica extraordinaria, Madrid, S.A., págs. 9-41.

[883] Véase José Gómez Caffarena, «Ética hoy. Introducción», en Instituto Fe y Secularidad, Memoria Académica 1982-83, Madrid, S.A., pág. 1.

[884] «Documento sobre «Ética secular y no creencia», en ídem, págs. 2-8. Véase también el resumen de Gómez Caffarena del Seminario dirigido por Ignacio Sotelo sobre «Fundamentación de una ética cívica», en ídem, págs. 9-16.

[885] Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, Torino, Einaudi, 1993. Para una valoración de conjunto de esta significativa aportación, cfr. Alfonso Botti, «La ideología político religiosa de la cristiandad», en XX Siglos, 1994, núm. 10, páfs. 114-119.

[886] Gonzalo Puente Ojea, «Las razones de mi cese como embajador en el Vaticano», en El País, 30 de agosto de 1987; lo mismo repite en la entrevista que aparece bajo el título «El PSOE ha consolidado todos los privilegios de la Iglesia española», en El País, 18 de noviembre de 1995.

[887] De ella da noticia Mayoral en: Victorino Mayoral, Michel Morineau, Juan Pablo Ortega, Laicidad 2000. Aportación al debate sobre el laicismo, Madrid, Editorial Popular, 1990, pág. 8. De la introducción se desprende asimismo, la conexión de la Liga Española con la Liga Francesa de la Enseñanza y la Educación Permanente ya que el libro recoge fundamentalmente el «esfuerzo riguroso de investigación y debate sobre la pervivencia del laicismo» realizado por esta última con ocasión del Bicentenario de la Revolución de 1789 que sirve de impulso a la Liga Española para plantear el debate consciente de «la gran indigencia en que estas ideas se encuentran en nuestro país». También puede verse, V. Mayoral, «Laicismo y neoconfesionalismo», en Levitación, 1991, núm. 45, págs. 30-45

[888] Ídem. págs.. 8-9

[889] Información facilitada por la propia Liga Española de la Educación y la Cultura Popular y que puede leerse en el «folleto de propaganda» de la misma. En él se deja constancia de que como tal ONG es miembro de la Liga internacional de la Educación y la Cultura Popular (Entidad consultiva de la UNESCO y del CONSEJO DE EUROPA) y de la Asociación Europea para el Progreso Social y Cultural. Interesa conocer que los recursos con los que trabaja la Liga provienen de las aportaciones de sus socios y del trabajo voluntario de estos, así como de los que puedan obtener de la convocatoria del 0’5 por 100 del IRPF, o de convenios con Ayuntamientos, Comunidades Autónomas o el MEC para la aplicación de programas concretos.

[890] V. Mayoral, Laicidad 2000, cit., pág. 8.

[891] ídem, págs. 11-12.

[892] Victorino Mayoral, «El laicismo en la sociedad actual», en Claves, 1992, núm. 19, págs. 36-40. El texto corresponde a la conferencia pronunciada con ocasión de la presentación del libro ya citado Ciudad 2000, en marzo de 1991.

[893] ídem, pág. 36.

[894] ídem, pág. 40.

[895] Esperanza Guisan, Victorino Mayoral (y cois.), Ética laica y sociedad pluralista, Madrid, Editorial Popular, 1993.

[896] ídem, págs. 17-34.

[897] ídem, pág. 17.

[898] ídem, pág. 19.

[899] ídem, pág. 20.

[900] ídem, pág. 21.

[901] ídem. núms. 24 34

[902] Ética laica y sociedad pluralista, cit., 113-127.

[903] ídem, págs. 123-124.

[904] ídem, pág. 126.

[905] Equipo Siete, El laicismo de ahora: valoración de urgencia de la situación española, Madrid. Rialp, 1990.

[906] Con un contenido en el que se hace referencia tanto a la reacción del Ministerio de Educación como al camino para la escuela única, ídem, págs. 29-39.

[907] ídem, págs. 40-45. Cuyo punto tercero se titula: «Los católicos, a la sacristía».

[908] ídem, págs. 46-57.

[909] Los documentos son: J. Nota de la Comisión Permanente del Episcopado sobre la campaña de los preservativos de 8 de noviembre de 1990; II. Discurso inaugural de la LIII Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española de 19 de noviembre de 1990; III. Instrucción «La verdad os hará libres», de la Conferencia Episcopal, sobre la conciencia cristiana ante la actual situación española de 20 de noviembre de 1990. ídem, págs. 63-112.

[910] Antonio Marzal (y cols.), Laicismo y laicidad en la sociedad española, Madrid. Fundación Universitaria San Pablo, 1992.

[911] Antonio Marzal, «Laicismo y laicidad: planteamiento histórico y conceptual del marco de un debate», en Laicismo y laicidad, cit., págs. 13-33.

[912] Juan María Laboa, «Laicismo y laicidad en la cultura española», en ídem, págs. 37-66.

[913] Fernando Savater, «El cantar de los cantares», en El País, 12 de mayo de 1987; véase también del mismo: «La venganza de la momia», en El País, 11 de diciembre de 1990; «Atei di tutto il mondo unitevi», en La Repubblica, 22-23 de noviembre de 1992, reseña muy favorable del libro de Paolo Flores d’Arcáis, Etica senza fede, Torino, Einaudi, 1992.

[914] R. Díaz Salazar, ob. cit., pág. 125.

[915] Fernando Savater, «Filosofía y apocalipsis», en Claves, 1992, núm. 20, págs. 2-8.

[916] Javier Otaola, «El laicismo tomado en serio», en Claves, 1991, núm. 10, págs. 46-52; también véase del mismo: «Loyola y el espíritu de la contrarreforma», en ídem, núm. 16, y «Escrivá de Balaguer, la esencia del catolicismo romano», en ídem, núm. 23, págs. 70-72, simplista pero no equivocada interpretación de Escrivá como quintaesencia del clericalismo

[917] Javier Otaola, «Ilustración y ética civil», en Claves, 1995, núm. 51, págs. 62-65.

[918] VVAA, La influencia de la religión en la sociedad española, Madrid, Libertarias/Prodhufi, 1994, pág. 9.

[919] Javier Sádaba, «Catolicismo español y moralidad», en ídem, págs. 11-36.

[920] Gonzalo Puente Ojea, «Del confesionalismo al criptoconfesionalismo. Una nueva forma hegemónica de la Iglesia», en La influencia de la religión en la sociedad española, cit., pág. 121.

[921] ídem, pág. 125,

[922] ídem, pág. 133.

[923] ídem, págs. 145-146. En el ensayo hay que distinguir el trasfondo de la crítica al hecho religioso en sí, y concretamente al cristiano, que se desarrolla en lo sustancial en el marco del paradigma de la crítica religiosa propia de la izquierda hegeliana, como su autor ha venido desarrollando en varias publicaciones y que no cabe en el marco de nuestro análisis. Un segundo nivel está representado por la reconstrucción de la transición y por su valoración del nivel de confesionalidad que estaría garantizado por el marco jurídico vigente. Sin entrar en el mérito de las valoraciones, que tampoco pertenece al enfoque de este trabajo, sólo hay que subrayar el carácter anticlerical de su lectura, en el sentido de una quizá excesiva valoración del aspecto eclesiástico según los criterios propios de cierto anticlericalismo tradicional que tiende a leer e interpretar los procesos históricos principalmente bajo el prisma de la influencia de la Iglesia y de su negativo impacto en la sociedad. De todas formas no cabe la menor duda de que estamos frente a unas de las posturas más claramente anticlericales presentes en la España actual, que por radicalismo y tonos adoptados resulta ser poco apetecible y bastante aislada. Con la misma honestidad con la que se han hecho las anteriores observaciones, también hay que reconocer el carácter moderado y el sentido de ecuanimidad y de la medida que presenta la propuesta del autor. Que por resultar completamente indigesta a la autoridad eclesiástica, no deja de poder ser compartida c incluso auspiciada por todos aquellos creyentes y católicos anticoncordatarios y conscientes de que no hay que confundir la evangelización con las instituciones y los medios estatales. Del mismo autor véase: Ideología e Historia. La formación del cristianismo como fenómeno ideológico, Madrid, Siglo XXI, 1974; Fe cristiana, Iglesia, poder, Madrid, Siglo XXI, 1991, El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la fe al Jesús de la historia, Madrid, Siglo XXI, 1992; Elogio del ateísmo, Madrid, Siglo XXI. 1995.

[924] Daniele Menozzi, La Chiesa cattolica e la secolarizzazione, cit., passim.

[925] Enrique Miret Magdalena, «¿Qué pasa en España?», en El País, 18 de marzo de 1995.