Esta Historia de las mujeres responde a la necesidad de ceder la palabra a las mujeres. Alejadas, desde la Antigüedad, del escenario donde se enfrentan a los dueños del destino, reconstruir su historia significa describir su lento acceso a los medios de expresión y su conversión en persona que asume un papel protagonista. Este análisis implica, asimismo, que las relaciones entre los sexos condicionan los acontecimientos, o la evolución de las sociedades. No se buscan conclusiones tajantes sino que las mujeres encuentren, al fin, su espacio propio.

Tomando la periodización habitual y el espacio del mundo occidental, esta obra se divide en cinco volúmenes independientes pero complementarios. Este tercer volumen delinea los primeros pasos en la construcción de la mujer moderna durante el Renacimiento.

AA. VV.

Del Renacimiento a la Edad Moderna

Historia de las mujeres - 3

ePub r1.1

Titivillus 29.08.2021

Título original: Storia delle donne. Dal Rinascimento all’età moderna

AA. VV., 1991

Dierección de Georges Duby & Michelle Perrot, 1991

Arlette Farge, Natalie Zemon Davis, Evelyne Berriot-Salvadore, Françoise Borin, Nicole Castan, Michelle Crampe-Casnabet, Jean-Paul Desaive, Claude Dulong, Olwen Hufton, Sara F. Matthews Grieco, Véronique Nahoum-Grappe, Eric A. Nicholson, Michelle Perrot, Nina Rattner Gelbart, Jean-Michel Sallman, Elisja Schultz van Kessel, Martine Sonnet

Reyna Pastor, Ignacio Atienza, Jesús Bustamante, Ricardo García Cárcel, Cristina Iglesia, Palma Martínez-Burgos, Mónica Quijada, Alberto M. Salas, Bernard Vincent

Traducción: Marco Aurelio Galmarini

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

Tomo 3

Del Renacimiento a la Edad Moderna

Bajo la dirección de Arlette Farge y Natalie Zemon Davis

Michelle Perrot

Olwen Hufton

Sara F. Matthews Grieco

Véronique Nahoum-Grappe

Martine Sonnet

Elisja Schultz van Kessel

Françoise Borin

Jean-Paul Desaive

Eric A. Nicholson

Michelle Crampe-Casnabet

Evelyne Berriot-Salvadore

Claude Dulong

Nina Rattner Gelbart

Jean-Michel Sallman

Nicole Castan

Capítulos españoles bajo la dirección de Reyna Pastor

Alberto M. Salas

Cristina Iglesia

Palma Martínez-Burgos

Bernard Vincent

Ricardo García Cárcel

Jesús Bustamante

Mónica Quijada

Ignacio Atienza

Presentación

Georges Duby y Michelle Perrot

Cuando la editorial Laterza nos propuso trabajar en una Historia de las mujeres, aceptamos entusiasmados.

Estamos convencidos de que ha llegado el momento de presentar al gran público el balance de las investigaciones que con tanto vigor se han desarrollado en estos últimos veinte años, primero en el mundo anglosajón y más tarde en Francia, Italia y los otros países europeos.

Durante mucho tiempo las mujeres quedaron abandonadas en la sombra de la historia. Luego comenzaron a salir de esa sombra incluso gracias al desarrollo de la antropología, a la atención que se prestó al tema de la familia, a la afirmación de la historia de las “mentalidades”, que se dirige a lo cotidiano, a lo privado, a lo individual. Pero fue sobre todo el movimiento de las mujeres el que las ha llevado al escenario de la historia, con ciertos interrogantes acerca de su pasado y de su futuro. Y las mujeres, en la universidad y fuera de ella, han abordado la investigación sobre sus antepasados, a fin de comprender las raíces del dominio que padecieron y el significado de las relaciones entre los sexos a lo largo del tiempo y a través del espacio.

En efecto, precisamente de esto es de lo que se trata. El título de Historia de las mujeres tiene una indudable capacidad evocadora. Pero es menester cuidarse mucho de creer que las mujeres sean objeto de historia en tanto tales. Lo que intentamos comprender es su lugar en la sociedad, su “condición”, sus papeles y su poder, su silencio y su palabra. La variedad de las representaciones de la mujer, una vez Dios, otra Madona, otra Bruja…, he ahí lo que queremos recoger en la permanencia y en las transformaciones.

Una historia de relaciones, que pone sobre el tapete la sociedad entera, que es historia de las relaciones entre los sexos y, en consecuencia, también historia de los hombres.

Una historia de larga duración —de la Antigüedad a nuestros días—, que reproduce en los cinco volúmenes la periodización de la historia de Occidente. En efecto, nuestra atención se centra en esta zona del mundo: el Mediterráneo y el Atlántico son nuestras orillas. Esperamos que un día se produzca una historia de las mujeres en el mundo oriental o en el continente africano. Es probable que tengan que escribirla las mujeres y los hombres de esos países.

“Feminista” en la medida en que está escrita desde una perspectiva igualitaria, nuestra historia pretende estar abierta a las distintas interpretaciones. No queremos hablar en código ni levantar vallas ideológicas, sino todo lo contrario: nos interesa proponer interrogantes nuevos, a la vez que afirmarnos en una pluralidad de figuras y de temas, con una multiplicidad de puntos de vista. La Historia de las mujeres es el fruto de un trabajo de equipo, que se realizó bajo nuestra dirección. Cada volumen se confió a la responsabilidad de una historiadora que, a su vez, llamó a colaborar a un grupo de autores, según criterios de competencia, deseos y disponibilidad. Setenta personas en total: naturalmente, no es la totalidad de los estudiosos que trabajan en estos temas, pero sí —esperamos— una muestra significativa de ellos.

Auguramos a quienes lean esta Historia de las mujeres que la obra sea para ellos a la vez balance provisional, instrumento de trabajo, placer de la historia y lugar de la memoria.

Introducción

Natalie Zemon Davis y Arlette Farge

Allí donde se mire, allí está ella con su infinita presencia: del siglo XVI al XVIII, en la escena doméstica económica, intelectual pública, conflictual e incluso lúdica de la sociedad, encontramos a la mujer. Por lo común, requerida por sus tareas cotidianas. Pero presente también en los acontecimientos que construyen, transforman o desgarran la sociedad. De arriba abajo de la escala social ocupa el conjunto de los espacios —salvo, por cierto, el de la guerra[1]— y de su presencia hablan constantemente quienes la miran, a menudo para asustarse.

Presencia concreta en la realidad de los días, resulta también asombroso descubrir hasta qué punto ocupa el campo de los discursos y de las representaciones, el de las fábulas y los sermones, incluso en el mundo científico y filosófico. Mucho se habla de ella, incansablemente, a fin de poner el universo en orden: pero aquí es donde salta la paradoja. Pues este discurso pletórico y machacón acerca de la mujer y de su naturaleza es un discurso impregnado de la necesidad de contenerla, del deseo, apenas disimulado, de hacer de su presencia una suerte de ausencia, o, por lo menos, una presencia discreta que debe ejercerse en los límites cuyo trazado se asemeje a un jardín cerrado.

Lo recalcamos desde ahora mismo: el discurso no explica la realidad de su presencia; ciego, sólo la ve a través de una imagen, la de la Mujer que corre el riesgo de volverse peligrosa por sus excesos, ella, tan necesaria por su función esencial de madre. El discurso no la muestra, la inventa, la define a través de una mirada sabia (por tanto, masculina) que no puede dejar de sustraerla a sí misma. Por esto, no habrá que asombrarse de que, al trabajar sobre este largo y agitado periodo en que el Estado se afirma pese a conocer intensas fracturas (piénsese, como mínimo, en las guerras de religión) que renuevan, en gran medida, una parte de las relaciones políticas y sociales, el historiador se haya olvidado, durante tanto tiempo, de ocuparse de su presencia y haya escrito la historia en masculino, sin ni siquiera flexibilizar el relato tomando en cuenta el juego de la diferenciación sexual o, más sencillamente, arrojando luz sobre una sociedad en que mujeres y varones fabrican el tiempo a través de roles distintos, deseos y conflictos particulares, compromisos en los que se encuentran, se evitan o se enfrentan, según los momentos.

Para construir en nuestros días una historia distinta de las mujeres, hay que desprenderse de un cierto pasado y dirigir una mirada diferente a las cosas: en lugar de dejarse invadir por los discursos y las representaciones, es menester articular lo mejor posible todos los conocimientos sobre la realidad femenina y los discursos que hablan de ella, sabiendo que unos y otros son completamente interactivos. En efecto, de nada serviría construir una historia de las mujeres que sólo se ocupara de sus acciones y de sus formas de vida, sin tomar en cuenta el modo en que los discursos han influido sobre sus maneras de ser, y a la inversa. Tomar en serio a la mujer equivale a restituir su actividad en el campo de relaciones que se instituye entre ella y el hombre; convertir la relación de los sexos en una producción social cuya historia el historiador puede y debe hacer.

*  *  *

Entre el siglo XVI y el XVIII ha habido un vivo debate entre hombres y mujeres. Dicho debate se anuda sobre un fondo de inestabilidad sociopolítica y de deterioro de los marcos de referencia mientras que el modelo eclesial se agrieta en redes de espiritualidad en que se organizan socialmente nuevas prácticas y creencias, y en que el Estado se apoya —sobre todo a partir del siglo XVII— en el mercantilismo económico. Todavía se anuda sobre un fondo de querellas religiosas que, de la Reforma a la Contrarreforma, demarcarán nuevos espacios después de que la violencia y la sangre hayan atrapado en sus redes a todas y a todos. Se anuda de tal manera que al final del siglo XVI y a comienzos del XVII se hablará incluso de la “querella de las mujeres” o de la guerra de los sexos. Por tanto, se puede sostener con todo acierto —de lo cual da fe, entre otras cosas, el contenido de la literatura popular y de la Bibliothèque Bleue— la historicidad de este conflicto hombres-mujeres. Hay escritos que destacan este periodo, y la cuestión de las mujeres ha estado siempre a la orden del día. El tema circula con abundancia y en él se puede entrever la huella de un encarnizado conflicto entre hombre y mujer, dato histórico cuyas formas evolucionan según las épocas y las necesidades. Los textos, las imágenes, los archivos, conducen al corazón mismo de la disputa: se tilda a la mujer de maliciosa, imperfecta, hecha de exceso y de espíritu demoníaco, mortífera y taimada. En vano se dirá que es suave y sumisa, pues lo que parece predominar en las descripciones es su crueldad y su sexualidad excesiva. El debate será áspero. En Francia, en 1622, Mlle. de Gournay responderá a los detractores del sexo femenino; las Preciosas, aunque objeto de burla, levantarán la voz; luego Descartes ejercerá su influencia, hasta que en 1673 Poullain de la Barre escribe cuatro obras de modernísimo acento sobre la igualdad del hombre y la mujer. El siglo XVIII, que más tarde se denominará el siglo de la mujer, se inaugurará y se desarrollará simultáneamente con un debate muy animado en torno a la razón de las mujeres y a esta importantísima cuestión: ¿qué se hace con esta razón en un esquema igualitario entre los sexos?

Los ejemplos que aquí se dan son franceses; pero ello no obsta para que toda Europa se vea envuelta en ese mismo torbellino de acontecimientos y en esta misma vehemencia respecto de la mujer. Por tanto, conviene situar claramente los problemas: el hecho de que el conflicto entre hombre y mujer sea un conflicto histórico y de que las tensiones entre el mundo masculino y el femenino sean particularmente visibles, no debe hacer pensar en términos de inmovilidad. Durante tres siglos, habrá conmociones económicas, políticas, culturales y religiosas que modificarán de modo evidente las relaciones entre los sexos. Algo al menos queda claro: durante todo el periodo, los acontecimientos fácticos y culturales, así como las fracturas religiosas, cambiarán el estatus de las mujeres y, en consecuencia, trazarán unos nuevos contornos de su relación con el mundo. Por ejemplo, las mujeres protestantes y las católicas recorrerán un camino personal y diferente respecto de la cultura y el conocimiento, lo cual dará a unas y a otras un lugar distinto, tanto en su familia como en la ciudad. Por otra parte, las conmociones económicas, las epidemias, las hambrunas y las guerras arrastrarán a muchas mujeres a modos de resistencia o de transgresión, que, en mayor o menor medida, las harán entrar en la escena pública. Nunca se terminará de mostrar —y en este volumen se detallarán diversos aspectos de la cuestión— las repercusiones que los acontecimientos tienen sobre el modo de ser de los hombres y las mujeres. Ninguna inmovilidad, sino un campo de relaciones entre lo femenino y lo masculino, constantemente influido por las transformaciones del mundo, aun cuando esté marcado por una relación de fuerzas que jamás favorece al sexo femenino.

Escoger ejes problemáticos tales como la construcción social de la diferencia de los sexos y el dominio móvil de las tensiones entre hombres y mujeres obliga a cierta explicación sobre el término “tensión”. Es menester tomarlo en su sentido lato: un hilo tenso es un hilo que ata dos espacios a la vez; estos dos espacios cuentan a la hora de mantener la tensión del hilo. En este sentido se considerarán las relaciones entre los sexos, en este frágil equilibrio entre dos mundos hechos para entenderse y devorarse. De esta tensión nacen conflictos, pero también coparticipaciones y sistemas de compensación ante la pérdida de los poderes oficiales y de los contrapoderes oficiosos, a veces tan netos como aquéllos. Todo un universo se abre entre los sexos. Lo que este volumen se propone contar es precisamente su historia a lo largo de tres siglos decisivos.

Contar: no se trata de un relato clásico, ni de un relato cronológico de los acontecimientos —como, sin duda, ya se ha comprendido—, sino que las diferentes miradas dirigidas a la historia de las mujeres traten de hacer saltar el estereotipo habitual según el cual, en todas las épocas, las mujeres habrían estado dominadas y los hombres habrían sido sus opresores. La realidad es tanto más compleja, que es menester trabajar con más finura: desigualdad, sin duda; pero también un espacio móvil y tenso en el que las mujeres, ni fatalmente víctimas, ni excepcionalmente heroínas, trabajan por mil medios distintos para ser sujetos de la historia. En el fondo, esta historia de las mujeres es una manera de aprehender la mujer como partícipe de la historia y no como uno de sus objetos. Al nombrarla de esta guisa, se cambia el enfoque, se analizan las fuentes con mirada renovada, se leen multitud de intentos y de logros femeninos imposibles de entrever, y ni siquiera de suponer, para una mirada definitivamente obnubilada por los tópicos habituales que presentan a la mujer como eterna esclava y al hombre como eterno dominador. La diferencia de los sexos es un espacio: un lugar en que se racionaliza la desigualdad para superarla, un lugar de realidad que los acontecimientos modelan, un lugar imaginario e imaginado que cuenta a su manera las imágenes, los relatos y los textos.

El personaje masculino domina el grupo. Las mujeres ocupan el espacio que les pertenece en la jerarquía familiar. Jacob Jordaens, siglo XVII, La familia del pintor. Madrid, Museo del Prado.

Este itinerario particular es lo que explica que este volumen no sea una compilación exhaustiva de datos y de acontecimientos, sino la exposición de articulaciones y de problemáticas que dan vida y movimiento a los caracteres sociales de la construcción de los roles sexuales: un movimiento no lineal, sino por sacudidas, precipitado, de avances repentinos seguidos de difíciles retrocesos.

*  *  *

Seguramente, los discursos nombran y controlan a la mujer, pero la realidad cotidiana y las “escapadas” a la rigidez de la disciplina la señalan lo suficiente como para decidirse, en primer lugar, a instalarla entre el trabajo y los días, sin olvidar que el espacio en el que vive, aparece y piensa está marcado por normas e interdicciones, y que esto vale tanto para la campesina pobre como para la princesa de corte, a pesar de las grandes diferencias que hay entre ellas.

Así, hemos decidido plantear en una primera parte su presencia, sus actividades y sus aspiraciones religiosas y culturales, que la afirman como sujeto de la historia, como personaje inevitable y desconocido, en lucha con la vida, sus avatares, sus esperanzas y sus sueños. Por cierto, iniciar este volumen sobre su participación en la sociedad es toda una apuesta; como se verá, la cotidianeidad femenina choca permanentemente con los límites que le imponen las representaciones que de ella se tienen. Nunca está libre de su cuerpo, de su deseo de instruirse, de su destino. Por eso, cada capítulo debe aquí forzosamente atravesar el conjunto de reglas que la rodean y se articulan con máxima precisión en un campo de lo colectivo que circunscribe severamente su rol. Pero se otorga prioridad a sus maneras de vivir, inscriptas, por añadidura, en el interior de una estricta jerarquía social que divide drásticamente su paisaje. Doble coerción: la del sexo y la del grupo social en el que se ha nacido. El camino femenino no es simple, pero se ha querido comenzar por su trazado, pues pone a la vez de manifiesto una condición social y las múltiples maneras de apropiarse de ella.

De lo que aquí se trata es de una visión ampliada de lo cotidiano. En efecto, a la mujer que se describe al comienzo de esta primera parte, cogida entre trabajo, matrimonio y familia, responde, en conclusión, un análisis de la que, por la sangre, ha entrado “en política”: la Reina o la Princesa. La razón de esta división original no es el gusto por la paradoja, ni el deseo de escandalizar: en realidad, sólo se trata de un modesto intento de poner en práctica una nueva concepción historiográfica. Del siglo XVI al XVIII —y de ellos se harán eco otros capítulos de este volumen diseminados en otras de sus partes—, la mujer, sin ninguna duda, interviene en “política”, aunque no puede atribuirse a esta palabra el sentido en el que hoy se la entiende. Y para demostrarlo, ¿quiénes mejor que las reinas y las princesas? Sin duda, ya es hora de sacar la historia de reinas y de cortesanas del gueto reductor y anecdótico, así como de las historias de alcoba. Las alianzas, las amantes, los matrimonios, las intrigas, pueden analizarse en términos de funcionamiento político de una sociedad de Corte en lucha con sus compromisos y sus múltiples sinsabores. A nadie escapa que de la trabajadora a la reina hay todo un mundo, y que su lugar respectivo en este capítulo no tiene la función de reducir en él la distancia que las separa, sino, subrayándola, mostrar que toda situación femenina también puede analizarse en términos de funcionamiento social y de compromiso político. Entre estas dos figuras antitéticas, analizadas con el mismo rigor, se deslizan otras realidades femeninas. La mujer tiene un cuerpo, una apariencia, una sexualidad, y es eso lo que la hace tan atrayente y tan peligrosa: una vez más, se la verá obedecer las normas y seguir las modas, pero también sus deseos. En cuanto a la estética y a la seducción que de ella deriva, sus mecanismos están tan codificados que la niña pobre y bonita enfrenta muchos peligros, mientras que la pobre y fea pierde toda identidad. Ante la educación de las hijas, la sociedad avanza lentamente entre la necesidad y la desconfianza: se acota mezquinamente el espacio del saber para evitar que la razón de las mujeres se convierta en un terreno de rivalidad, imposible de asumir, con la de los hombres. En lo que toca a la vida religiosa, ante las grandes fracturas de la Reforma y de la Contrarreforma, algunas mujeres se consagran a Dios, entregadas por entero al amor al prójimo y al de Cristo. Son las místicas, cuya sensibilidad preocupa por igual a la Iglesia y al Estado.

Sin la apariencia de una división tradicional entre familia, trabajo, educación y religión, esta primera parte rompe de dos maneras con la costumbre: en primer lugar, porque prefiere presentar a la mujer antes que enunciar discursos que pretenden definirla; y en segundo lugar, porque rompe el silencio sobre dos puntos que se acostumbraba a pasar por alto: el compromiso social de la belleza y la función política tanto de las humildes como de las reinas. He aquí, pues, reunidos en un gran fresco los trabajos y los días de las mujeres.

Tanto se ha hablado de ella que la segunda parte se dedica íntegramente al lugar de los discursos y de las representaciones. Pero antes del discurso, la imagen y la iconografía, que en estos siglos se adivina, se presentan con gran abundancia, ya sea como simples grabados vulgares, ya sea como obras de pintores famosos. La mujer es ornamental, tanto en sus faltas como en su extremada frescura. Una iconógrafa, Françoise Borin, ha reunido las imágenes que le parecían más significativas y ha explicado su elección en un capítulo separado, un alto en resumen: “Imágenes de mujeres”.

Las cartas, las artes, la filosofía, la ciencia y la medicina discuten agriamente acerca de la mujer: es tema de todos los discursos, centro de un encarnizado debate en que se cuestiona su “naturaleza” misteriosa, que escapa incluso al saber médico y científico, paradójicamente el más elocuente. Al convertir estos discursos en el corazón del volumen respondemos a una intención: mostrar hasta qué punto son importantes y centrales y cómo es imposible hacer caso omiso de ellos.

Disidencias: aquí, la mujer resurge en toda su iniciativa, con la voluntad de escapar a la vez a lo real y a su pesadez, y también a los sofocantes discursos que sobre ella se han producido. Sin embargo, las oportunidades no son las mismas para todas, y los espacios de transgresión son muy diferentes según se trate de mujeres ricas o de pobres. Unas desafían el orden sin infringir la ley; las otras subvierten el orden y la ley, lo cual siempre tiene graves consecuencias. A pesar de estas diferencias —importantes, fundamentales— en el seno de las distancias sociales, este volumen reúne en la misma parte los intentos femeninos de escapar a la monotonía de su condición, a fin de mostrar los deseos comunes y, además, que sexo y clase social son elementos inseparables para comprender las formas del juego social.

Las privilegiadas, mujeres de clases acomodadas, tienen una manera completamente personal de escapar al encierro de sus roles: inteligentes, felices de serlo, privilegian lo que les está prohibido: el uso de su espíritu, de su pensamiento sobre el mundo. Los salones, el movimiento de las Preciosas, luego el de las mujeres periodistas, son otros tantos lugares y momentos en que reivindican no sólo el empleo de su razón, sino también su participación intelectual en el mundo del pensamiento filosófico, científico y político. No cabe duda de que, al darse a conocer de esta manera, están en disidencia, y algunas periodistas, por ejemplo, pagarán caro tal cosa.

Más pesadas, más graves, más audaces, sin duda —y, se sobreentiende, menos libremente elegidas— son las disidencias de las mujeres del pueblo, sus atajos hacia la rebelión. Para ellas, casi siempre escapar es acceder a la marginalidad, caer en la criminalidad. Pobre sin recursos, desafiante, la joven se arriesga a convertirse en prostituta, la cual, en el siglo XVI, sirve en las aldeas y en las ciudades a la afirmación de la virilidad de bandas de jóvenes y, en el XVIII, a los placeres rápidos o refinados de los libertinos.

Los muros cerrados de la familia despiertan deseos de ver o de amar en otro sitio, de no ser eternas fabricantes de hijos: el adulterio, el aborto, el infanticidio, los hurtos y las riñas familiares están a la orden del día, medios amargos de estar en otro sitio.

Otras dos figuras femeninas tienen una asombrosa presencia en este periodo: en los siglos XVI-XVIII, la bruja y sus múltiples saberes son blanco de jueces, mujer sortilegio, mujer demonio, entre religión e idolatría de la tierra reparadora. Por el contrario, a lo largo de estos tres siglos, las mujeres, en tiempos de crisis y de iras, promueven y participan activamente en motines junto a hombres a los que ellas mismas arrastran e incitan.

Como se ve, la prostituta, la criminal, la hechicera y la amotinada son cuatro figuras muy diferentes. Algunas están destinadas a la desgracia y marcan una disidencia con escasísima esperanza. Por el contrario, la amotinada participa con su cuerpo en el campo de la emancipación colectiva, y con su presencia lo ilumina.

La disidencia da miedo, es sintomática, enuncia rechazos, esperanzas y, justamente por eso, se ha querido cerrar el volumen con tales formas, elaboradas o toscas, “libres” o sometidas.

La estructura temática que se ha escogido en esta oportunidad (los trabajos y los días; ella, de la que tanto se habla; disidencias) constituye un dibujo: los análisis de los discursos que se insertan entre la apelación a los gestos y los pensamientos cotidianos y las múltiples maneras de abandonar el camino prescripto, constituyen una manera de pensar en los comportamientos femeninos en términos sucesivos o simultáneos de conformidad y de resistencias.

Los trabajos
y los días

Es más que evidente: los trabajos y los días de las mujeres están sometidos a continuas y terribles tensiones. Estrechamente vigiladas por la mirada masculina, pero también por las coerciones económicas y sociales, su minucioso análisis muestra una y otra vez cómo las mujeres se adaptan a lo peor o a lo mejor de las condiciones que les son reservadas. En las clases populares, pobres y medias, familia y trabajo forman un mismo horizonte: Olwen Hufton muestra hasta qué punto, a cualquier edad de la vida, la mujer depende de la autoridad de un hombre y cómo el trabajo sirve para pasar del padre al marido o, a veces, para estar constantemente bajo la autoridad del empleador. Vida de trabajo que en el siglo XVIII, si bien dista mucho de ser una emancipación, es al menos una manera de participar en pie de igualdad en el espacio público y en los acontecimientos de todos los días.

El cuerpo y la apariencia no engañan: de inmediato proporcionan indicaciones acerca del origen social, aun cuando en el siglo XVIII se note una voluntad popular de asemejarse a las mujeres ricas por medio de los colores y los tejidos. El cuerpo y la belleza tienen una historia y S. M. Grieco insiste mucho en los cambios provocados por las modas, los discursos higiénicos y los manuales de urbanidad: el siglo XVI gusta de mujeres redondeadas, mientras que el XVIII adora las encorsetadas… Pero, hay algo que amenaza más aún que el cuerpo femenino y su sexualidad: la mujer debe ser madre, y no hundirse en ninguna desviación. Acerca de su sexualidad, reina la mirada social y puede organizarse el oprobio. Pero ¿qué hacer con su belleza? Véronique Nahoum-Grappe reflexiona sobre “el instante en que la mujer aparece”, ese furtivo momento en que o gusta o ni siquiera se la ve. De esta furtividad de la mirada nacen desigualdades: la mujer fea y pobre pierde incluso su identidad sexual.

Vida religiosa y vida del espíritu son muchas veces espacios deliberadamente elegidos por las mujeres para escapar a las monotonías del poder familiar y conyugal. Martine Sonnet muestra el papel decisivo que desempeñó la Contrarreforma en este vasto debate sobre la educación de las mujeres. Educar a las futuras madres es necesario, aunque sólo fuera para los hombres, pero se tratará de un deber limitado, casi siempre doméstico. Sin embargo, con la obra de congregación y la vivacidad de los debates del siglo XVIII en este campo, las mujeres ganarán terreno y se abrirán escuelas. Familia-convento: la alternativa puede romperse. En los siglos XVI y XVII, muchas mujeres que tratan de recuperar el espíritu de los primeros cristianos se consagran a Dios, aunque sin entrar en los monasterios. Elisja Schultz van Kessel analiza esta espectacular espiritualidad de las mujeres, próximas a las más pobres en la ciudad, en unión mística con el cuerpo de Cristo y cuya voluntad de estar aparte significa la amplitud de la necesidad del vínculo social y divino. Bien visto, el Estado, la Iglesia protestante y la católica, tanto secular como regular, enfrentarán esta espiritualidad a la que se considera indecente y desenfrenada. La “fábula mística” es palabra de mujeres fuera-de-los-lugares, y en el lugar en donde Dios y la ciudad se unen.

Ya se ve: las exigencias de las mujeres transforman por momentos su realidad cotidiana. Sin poder hablar de evolución lineal, y ni siquiera de progresos continuos, se puede advertir momentos privilegiados de historia en que las mujeres intentan afirmar su voluntad de estar presentes en la escena social en su conjunto. Pero no dejemos de recordar: de su origen social dependen los medios y las formas de acción. Hasta las reinas que estudia Nathalie Davis tienen que tomar partido. Y lo hacen.

N. Z. D. y A. F.

Mujeres, trabajo y familia

Olwen Hufton

Cuando Richard Steele, el ensayista del siglo XVIII, trató de definir a la mujer, lo hizo de una manera críptica, pero plenamente aceptable para los patrones de su época:

Una mujer es una hija, una hermana, una esposa y una madre, un mero apéndice de la raza humana…

Una buena mujer, tal que mereciera el aprecio de los hombres, quizá fuera recordada en los mismos términos en lo que es Marie Dudley, noble isabelina, en cuyo monumento funerario en la abadía de Westminster se lee:

Aquí yace enterrada Marie Dudley, hija de William Howard de Effingham, en su momento Lord del Almirantazgo, Lord de Tesorería y Lord del Sello Real. Fue nieta de Thomas, Duque de Norfolk… y hermana de Charles Howard, Conde de Nottingham, Gran Almirante de Inglaterra, gracias a cuya feliz dirección inspirada por la bondad de Dios, toda la armada de España fue derrotada y humillada en defensa de su Señora la Reina Isabel. Estuvo casada primero con Edward Sutton, Lord Dudley, y luego con Richard Monpesson Esquire, quien, como testimonio de amor, mandó erigir en su honor este monumento.

Desde el momento en que una niña había nacido de cuna legítima, lo que la definía, con independencia del origen social, era su relación con un hombre. El padre, primero, y luego el marido, eran los responsables legales de la mujer, a quienes debía honrar y obedecer. Padre o marido, se afirmaba, le servían como parachoques ante las duras realidades del violento mundo exterior. Como ya se ha visto, dependía económicamente del hombre que tenía el control de su vida. El deber de un padre, de acuerdo con el modelo, estribaba en mantener a su hija hasta que se casara, una vez que él o alguien en su nombre negociara un acuerdo matrimonial entre ella y un novio. Al comienzo del matrimonio, un marido esperaba que se le compensara por tomar una determinada mujer como esposa. Pero a partir de ese momento asumía la responsabilidad del bienestar de la mujer aunque la contribución de esta última en el momento del matrimonio era decisiva para el establecimiento de la nueva casa.

Este modelo se aplicó rigurosamente en la clase alta y en la clase media durante todo el periodo que aquí estudiamos. Los acuerdos matrimoniales para los hijos se consideraban “el negocio más importante” que una familia podía emprender. Una hija se llevaba dinero y recursos de la familia, la cual tenía que comprar el futuro bienestar de la muchacha y, en el caso ideal, elevar con la nueva alianza el estatus de sus parientes. La dependencia de una mujer era una cuestión minuciosamente negociada.

El modelo no podía aplicarse de modo tan integral al grueso de la población. En cualquier sociedad de este periodo se esperaba que las mujeres de las clases trabajadoras trabajaran para mantenerse, tanto si eran solteras como si estaban casadas. “Pensad, querida niña —dice A Present for a Serving Maid, de 1741, obra dirigida a las adolescentes—, que carecéis del talento y la voluntad necesarias para compensar con el intelecto las deficiencias de fortuna. No podéis esperar casaros de tal manera que ninguna de vosotras tenga que trabajar, y nadie, excepto un loco, tomaría por esposa a una mujer cuyo pan tuviera que ganarse únicamente con el trabajo del marido y que no contribuyese a ello con nada”. En resumen, la noción de hija y de mujer totalmente dependiente quedaba cuestionada por la limitación de recursos de su padre y del hombre con el que podía aspirar a casarse.

No obstante la obligación de trabajar para su mantenimiento, la sociedad no concebía que las mujeres pudieran o debieran vivir en total independencia. En verdad, se veía a la mujer independiente como algo antinatural y aborrecible. Se daba por supuesto que el padre y el marido la proveerían de un hogar y, por tanto, que contribuirían en cierta medida a su mantenimiento. Este supuesto se reflejaba en los salarios femeninos habituales. A una mujer podía pagársele menos por su trabajo porque un hombre le daba un techo para cobijarse. Si, en el periodo prematrimonial, una mujer no podía encontrar trabajo como para mantenerse en su casa propia, había que buscar para ella un medio protector sustitutivo. Debía ingresar en la casa de su empleador. Él asumiría el papel de la figura masculina protectora y sería responsable de los costes de alimentación y cobijo, al tiempo que se constituiría in loco parentis hasta que la mujer se marchara a otro trabajo, o volviera a su hogar o se casara. Los salarios que le pagaban reflejarían el hecho de que ella recibiese además alimento y cobijo. Lo ideal era que la muchacha gastase lo mínimo posible de estos salarios, que su empleador guardaría y le entregaría cuando ella se marchara de su casa.

El trabajo

Por tanto, el objetivo de la vida laboral de la mujer soltera era muy explícito. Mientras ahorraba a su familia el coste de alimentarla, acumulaba una dote y habilidades laborales para atraer a un marido. Siendo niña aún, la familia y la sociedad en la que vivía le hacían entender con toda claridad que la vida era una lucha contra la agobiante pobreza y que, a la larga, necesitaría un marido que le proveyera cobijo y ayuda para seguir sobreviviendo. La comprensión de estas cosas era lo que impulsaba a cerca del 80 por 100 de las muchachas campesinas a abandonar el hogar a los doce años —dos antes que sus hermanos—, para comenzar a equiparse por sí mismas para cuando les llegara la ocasión de aspirar al casamiento. Desde el momento de su partida, nuestra niña europea media comenzaba, a los diez o doce años, su fase de vida laboral, y precisamente del éxito de esta fase dependería su futuro. Descorazonadoras e intimidantes podían ser las perspectivas y se sabía que abundarían los escollos. La niñez era breve para las hijas de los pobres.

Como los hijos de los pequeños propietarios, los trabajadores agrícolas o los hombres que realizaban trabajos esporádicos, también ellas dominaban pocas habilidades fuera de las que les transmitía la madre, las cuales no iban más allá de la costura, el hilado, tareas agrícolas simples o el cuidado de los niños menores. Si era posible, la mayoría de las niñas aspiraba a un puesto en una granja, como criada residente, pero la demanda de este tipo de puestos superaba con creces la oferta. Para las mujeres, el trabajo con residencia en el sector agrícola se limitaba a las áreas de los grandes establecimientos y alcanzaba su punto máximo en las vaquerías, donde el ordeñe y la producción de mantequilla y queso eran tareas femeninas. Era muy grande la competencia en los trabajos agrícolas, pues éstos ofrecerían a la joven criada la oportunidad de permanecer cerca de su familia y, de tal suerte, no experimentar cambios bruscos en su modo de vida. Sin embargo, a veces el contrato se hacía por periodos anuales, e incluso sólo por una parte de un año. En Gran Bretaña, algunos contratos se hacían en las ferias. Había todo un cuerpo legal que insistía en que, el día de san Martín, once de noviembre, los desempleados acudieran al mercado del pueblo más cercano con las herramientas en la mano, y se ofrecieran para trabajar. Esos días, las sirvientas y los trabajadores agrícolas varones, ataviados con vestimenta característica, llevaban las herramientas propias de su oficio y trataban de llamar la atención de un posible empleador. El cocinero experimentado llevaba una cuchara en el mandil; la ordeñadora, un banquillo. Regateaban sus servicios con un futuro empleador y, una vez asegurado el trabajo, el día se convertía en una fiesta. Daniel Defoe, al pintar las ferias de contratación laboral de comienzos del siglo XVIII, describe a la fuerza de trabajo femenina como “eminentemente impúdica” a la hora de llamar la atención sobre sus talentos, y hay un importante cuerpo literario que se lamenta del coste del trabajo agrícola como consecuencia de las técnicas de regateo que se empleaban en las ferias de contratación. Sin embargo, quizás exageraran el papel de estas ferias en la determinación del valor del trabajo y de su importancia en la presentación del trabajador al empleador. Las memorias y los diarios sugieren que la mayoría de las recomendaciones de jóvenes criadas a sus empleadores se realizaban por contactos familiares y amistades, y que una vez contratadas, las relaciones entre unos y otros eran razonablemente buenas durante años.

En general, en Europa, el contacto familiar determinaba la obtención del grueso de los empleos agrícolas. En Francia hay indicios de que en ciertas regiones, como en Champagne, la extensión de la industria doméstica multiplicó la cantidad de criadas agrícolas porque hizo posible el trabajo industrial auxiliar en la temporada muerta, que contribuía a la subsistencia de una niña. Por tanto, la posibilidad de encontrar trabajo agrícola variaba de una región a otra. Sin embargo, en términos generales, es evidente que, hacia finales del siglo XVIII, cada vez es mayor la cantidad de muchachas para las que este tipo de trabajo resultaba imposible de hallar. Esto reflejaba, en parte, el crecimiento demográfico, y en parte, la ampliación de la extensión de tierras cultivables y una mayor especialización regional. En otras áreas, la excesiva proliferación de pequeñas tenencias, como consecuencia del aumento de población, redujo la cantidad de animales domésticos y la capacidad para mantener a una criada. Cuando el vacuno desaparecía del paisaje, había muy pocas trabajadoras agrícolas.

La muchacha que no podía encontrar trabajo en una granja cerca de su casa, ponía sus miras en la ciudad, aunque eso no la llevara necesariamente muy lejos. Como máximo debía desplazarse a la ciudad más cercana, de cinco o seis mil habitantes, para encontrar trabajo de sirvienta, cuyo nivel más bajo era el de sirvienta residente, encargada de transportar la ropa pesada a y desde el lavadero local, vaciar los retretes, llevar los vegetales pesados, cocinar y limpiar. La demanda de servicio doméstico parece haber aumentado considerablemente a lo largo de nuestro periodo, lo que reflejaría la creciente holgura económica de ciertos sectores de la sociedad urbana y también el bajo precio del trabajo que se ofrecía. Una vez más, los mejores empleos eran los que se conseguían a través de contactos familiares y aldeanos. Habitualmente, cuando una niña se aventuraba más lejos era porque las posibilidades de empleo local se habían agotado.

Entonces, la muchacha seguía en general una ruta bien establecida y en el camino encontraría hijas de vecinos y parientes de los alrededores. En resumen, raramente las muchachas eran pioneras. A veces seguían una corriente migratoria previamente establecida por los emigrantes estacionales masculinos. Tales serían las niñas del Macizo Central, que bajaban a Montpellier o Béziers para trabajar como criadas y cuyos hermanos bajaban cada año a la región para la vendimia; o las de Gales del Sur, que permanecían en el área de Londres como criadas tras haber acompañado a sus parientes masculinos a trabajar en los huertos de Kent y que hacían contactos mientras transportaban fruta y vegetales a Covent Garden.

La servidumbre femenina constituía el mayor grupo ocupacional de la sociedad urbana, que en los siglos XVII y XVIII llegaba al 20 por 100 de la población total de cualquier pueblo o ciudad europea. En verdad, en 1796, Patrick Colquhuon estaba dispuesto a creer que en Londres había unos 200 000 criados de ambos sexos, pero que el número de mujeres doblaba al de varones, y esto no sería raro. Los censos rurales, como los que se realizaron en Wurzburgo y en Amsterdam en el siglo XVII, muestran que la influencia de las adolescentes jóvenes confirió una forma distintiva a la distribución de la población por edades. Una parte de ellas abandonaba la ciudad aproximadamente a los veinte años de edad y tal vez regresaban a casa con ahorros y se casaban en sus aldeas de origen. Los observadores opinaban que las sociedades de pequeños propietarios producen el mayor número de expatriados temporales, porque la perspectiva de instalarse en una pequeña granja estimulaba a los jóvenes a regresar a sus aldeas nativas. En cambio, las áreas de grandes establecimientos agrarios probablemente expulsaban a perpetuidad a sus jóvenes, de modo que la adolescente rural se convertía en mujer urbana. Es probable que el destino de muchas dependiera tanto de con quién se encontraba en la ciudad como de las perspectivas que la aguardaran a su regreso a la aldea natal.

Es fácil concebir una considerable diferencia en tipos y condiciones de servicio. Mucho dependía del estatus del empleador. La cantidad de criados era un indicador de estatus social y, puesto que el trabajo femenino era barato y abundante, constituyó uno de los primeros lujos que pudo permitirse incluso una familia modesta. Era inusual que aun en las mayores casas aristocráticas se empleara más de treinta criados de ambos sexos, aunque había excepciones y ciertas familias ducales, como la casa de Orléans o de los Duques de Marlborough contaban los criados por centenares en sus respectivas casas. Las capas más acomodadas de los sectores mercantiles de las grandes ciudades podían tener seis o siete. En realidad, una definición de un noble pobre durante el periodo lo presentaba como alguien que no pasaba de los tres criados. Sin embargo, en la Amsterdam del siglo XVII, que tenía una enorme cantidad de mercaderes ricos, uno o dos criados eran la norma y quizá fuera éste el modelo urbano más común. Cuanto menor era la cantidad de sirvientes, más probable era que se tratara exclusivamente de mujeres.

Es fácil concebir el abanico de empleados de ambos sexos que mantenía una casa aristocrática: cocineros, lacayos, mayordomos, doncellas de compañía, camareras, criadas de lavandería, de cocina, etc., y percatarse de que, si bien había toda una jerarquía de servicios, la mayoría de los empleos para mujeres se hallaban en el nivel más bajo. Amas de casa modestas empleaban una criada para todo el servicio, para la cual casi todas las lenguas europeas tienen una frase igualmente intrincada. Incluso había comerciantes que empleaban una chica para que trabajara en la tienda, realizara recados y recogiera trabajos; dueños de tabernas que empleaban chicas para que atendieran el bar, sirvieran como camareras y lavaran; o amas de casa ocupadas en negocios familiares como tiendas de comida y panaderías, que empleaban chicas que hicieran de todo, desde echar una mano en la producción comercial de comida hasta llevar la ropa sucia de la familia al lavadero, acarrear o bombear agua o encender y mantener hornos y hogares.

Los mejores empleos se obtenían por contacto y ascendiendo en la jerarquía servil a medida que se adquiría experiencia y habilidad. Sin embargo, también dependía muchísimo de la buena suerte y del tipo de cualificaciones con que se contara de entrada. A los empleadores les interesaba en general que el marco social que rodeaba a una chica fuera honesto y que ésta no abriera la puerta a una pandilla de parientes ladrones o desapareciera en la noche con la platería de la familia. Era tradicional que el personal que se llevaba a las residencias urbanas aristocráticas estuviera integrado por chicas originarias del fundo rural del mismo propietario. En ciertos sitios de Francia, sobre todo en Bretaña y en Cotentin, la mujer del señor, que solía hacer de madrina de todas las niñas de la aldea, era la que proporcionaba las referencias, cuando no se llamaba al sacerdote para que respondiera de alguna chica. Otras acudían a parientes que vivían en las ciudades, que trabajaban o habían trabajado en el servicio y pudieran acompañarlas en su primera presentación a un empleador o a un ama de llaves. Los parientes insistirían, como hizo la tía de Deborah ante la señora de Samuel Pepys, acerca de la rigurosa formación moral de la muchacha y una educación semejante a la que ella misma había tenido. Las ideas relativas a esta educación se habrían ido haciendo más sofisticadas hacia finales del siglo XVIII en el noroeste de Europa. En España, en cambio, durante el mismo periodo, los empleadores se contentaban con averiguaciones acerca de la gobernia de una chica, lo cual comprendía la formación recibida de los padres y aludía a la enseñanza de habilidades básicas como la costura y la formación religiosa. No esperaban que supieran leer y escribir. En el noroeste de Europa, hacia finales de nuestro periodo, una niña que aspiraba a una posición en una casa importante y que esperaba ir más allá de la fatigosa y monótona tarea básica de la cocina, no sólo debía ser competente con la aguja, sino que, además, había de tener al menos una incipiente capacidad para leer y escribir, así como hablar con propiedad.

La educación

Escuelas de caridad, escuelas de aldea y petites écoles[2], que se desarrollaron a partir de mediados del siglo XVII, pueden haber sido responsables de un ascenso de los niveles educacionales de las niñas que se ofrecen para el servicio. En Gran Bretaña, por cierto, la niña de escuela de caridad gozaba de ciertas sólidas ventajas sobre otras aspirantes a puestos de trabajo en casas ricas. Su educación se preciaba de las virtudes de limpieza y mantenimiento de una buena apariencia. Dadas las condiciones habitacionales de los pobres y las dificultades para conseguir agua y cambiarse de ropa con frecuencia, el ideal no era ciertamente fácil de alcanzar. No obstante, el arma más persuasiva que la niña podía emplear cuando se presentaba a la puerta de un empleador era llevar un vestido limpio [aunque zurcido], cuello y mandil almidonados [aunque viejos], calcetines sin agujeros y zapatos lustrados. Es absolutamente serio pensar que en el mundo del servicio doméstico el éxito inicial podía depender del uso acertado en un par de cucharaditas de almidón y de los hábitos de limpieza que tal uso implica. A la niña de la escuela de caridad también se le había enseñado la deferencia y el respeto por la honestidad y la sobriedad. En el mundo del servicio doméstico, estas cualidades eran lo que contaba.

La niña que entraba en una casa de muchos criados, en el grado más bajo de la jerarquía, podía alentar la esperanza de progresar a través de una variedad de habilidades en el servicio de cocina y en el trabajo de la lavandería, el cuidado y la reparación de la ropa blanca. Tras unos años en ese nivel ínfimo, lavando la vajilla y fregando suelos, encendiendo fuegos y buscando y acarreando carbón y agua y recogiendo desperdicios, y siempre que mantuviera el porte adecuado, tuviera buen aspecto y figura agradable, podía pasar a ser doncella de salón. Con buena suerte, lo que podía incluir la resistencia a los avances del empleador o, más probablemente, de sus compañeros varones de servicio, podía encontrar expedito el ascenso hasta la condición de camarera o doncella de compañía.

Sin embargo, en cada etapa de ese camino ascendente, debía enfrentarse con la competencia, o bien chocaba con las demandas limitadas de la casa a la que pertenecía. Si era ambiciosa, debía moverse “para su promoción”. De aquí la intensa movilidad dentro del mundo del servicio doméstico a finales del siglo XVIII y la progresiva desaparición, que la sociedad rica tanto lamentaba y exageraba, de la figura del criado que servía durante mucho tiempo.

La movilidad era posible gracias al contacto y la recomendación, y en Gran Bretaña, al periódico. Sin embargo, la competencia en el extremo superior de la escala era intensa y un anuncio que pidiera una doncella de compañía convocaba a decenas de aspirantes.

Sin embargo, hubo muchas chicas que no podían competir en la carrera del servicio, y el empobrecimiento de ciertas regiones como resultado del crecimiento demográfico en los siglos XVI-XVIII llevó a muchas de ellas del campo a las ciudades. Estas chicas eran crónicamente pobres, subalimentadas, raquíticas, picadas de viruela, sucias y cubiertas de piojos. Era evidente que en su niñez no habían tenido la formación que las preparara para el empleo en una casa todavía más modesta. A las niñas de regiones enteras —en el caso de Irlanda, toda una nación—, una vez que se establecían en las ciudades inglesas, cualquier cosa que se aproximara a una situación respetable en el mundo servil las excluía automáticamente de la gran pobreza de su medio de origen.

Los servicios abarcaban, por tanto, un vasto espectro de condiciones. Para una pequeña proporción tenían la organización de una carrera profesional, al cabo de la cual —a mediados de la veintena— una criada con fortuna que había llegado a ser camarera o doncella de compañía tendría reunida una respetable suma de dinero, cuyo monto dependería de sus posibilidades de acumulación sin la obligación de utilizar parte del salario para ayudar a sus familias, o de enfrentar periodos de enfermedad o desocupación. Sin embargo, pertenecía, a no dudarlo, a una pequeña minoría de la fuerza de trabajo servil. En el otro extremo de la escala se hallaba el gran grupo de perdedoras, las mujeres con un trabajo miserable, volátil, que dependían de la honestidad del empleador, de su constante permanencia en el trabajo a fin de no comerse las reservas, y las que no habían conseguido cruzar las aguas, a menudo tormentosas, de la vida servil. A una criada con un embarazo no deseado se la despedía sin más. En el medio estaban aquellas que, a mediados de la veintena, podían tener cincuenta libras en la mano, suma modesta, pero todo un triunfo personal.

Áreas industriales

En algunas áreas industriales, que necesitaban atraerse una reserva de mano de obra femenina, sirviente a domicilio significaba realmente trabajador textil residente. La mano de obra femenina barata fue un factor decisivo en el desarrollo de las industrias textiles europeas. Tomemos el caso de la industria de la seda de Lyon. La seda era una tela delicada y cara destinada a los ricos y que se preparaba desde el comienzo para que terminara en las tiendas urbanas bajo la supervisión de un maestro. A la mano de obra femenina se la destinaba a vaciar los capullos, retorcer la hebra, encanillar las lanzaderas y guiar éstas en el telar para conseguir efectos de mayor complejidad en la trama. El trabajo de los hombres consistía en montar y estirar el telar. Todo taller incluía un mínimo de tres a cuatro chicas, un aprendiz, el maestro y su mujer, y en esta industria, considerada en su conjunto, la fuerza de trabajo femenina quintuplicaba a la masculina. A fin de reunir esta fuerza, se tuvo que recurrir a las aldeas de los alrededores. Del yermo Forez y del ondulado Delfinado se llevaron niñas a la vivienda del amo, que también servía como taller. Dormían en aparadores y bajo los telares; los empleadores les guardaban el salario. Las niñas de doce y catorce años comenzaban a trabajar en el empleo más bajo, que consistía en desenvolver los capullos, sentadas sobre recipientes de agua hirviendo, en los que se los sumergía para que se fundiera la sericina, que es la sustancia pegajosa que mantiene unido al capullo. Tenían la ropa permanentemente sucia y los dedos llegaban a la insensibilidad. Lo que es peor aún, la tuberculosis abundaba en los talleres. Pero si podía sobrevivir catorce años sin largos periodos de desocupación —las caídas del empleo eran frecuentes y se dejaba a las muchachas en la calle sin miramiento alguno— y ascender de categoría, al final de su camino la trabajadora de la seda no sólo tenía una suma de dinero, sino una considerable cualificación industrial. Era la mujer ideal para el aprendiz hábil y diligente, pues podía proveerle de la suma de dinero necesaria para pagar su condición de maestro y contribuir en la administración de un nuevo taller.

También la industria del encaje podía organizarse sobre una base de residentes para ayudar a la jovencita a acumular una dote. La industria del encaje es única debido a que la fabricación de encaje, desde la compra de hebra en bruto hasta la venta del producto terminado al mayorista, estaba, en general, íntegramente en manos de mujeres. Era la mercancía textil más cara que se conocía en Europa. Hacia mediados del siglo XVIII, la seda se vendía alrededor de diez chelines la yarda; el valor de un encaje ascendía aproximadamente veinte libras. La totalidad de este valor residía por entero en la mano de obra y se necesitaban muchos años para aprender el oficio. Pero la remuneración del trabajo cayó a la categoría más baja de los salarios femeninos. En Francia, una jornada de trabajo podía proporcionar un par de libras de pan al día. En las regiones de encaje, las mujeres involucradas en la producción se contaban por decenas de miles. En algunas de ellas, sobre todo en Flandes, donde se producía el mejor encaje, y en el Pays du Velay (Francia), el esfuerzo filantrópico había conseguido lo aparentemente imposible y había convertido la producción de encaje en una floreciente empresa de pequeñas dotes. En Flandes, los conventos enseñaban gratis a hacer encaje a las niñas, y cuando éstas se hacían duchas en ello, se les apartaba una porción de sus salarios para ayudarles a acumular una pequeña suma de dinero. Cuando se casaban, podían convertirse en trabajadoras externas o ingresar en los talleres del convento, donde se les ahorraba el coste de la iluminación y la calefacción. En el Velay no existían tales conventos, pero unos grupos de mujeres piadosas llamadas Beatas, apoyadas por dinero filantrópico, mantenían en la ciudad de Le Puy dormitorios gratis para encajeras, y negociaban la venta del trabajo con los mercaderes, con el propósito de obtener el mejor precio para las encajeras. Tras una pequeña deducción para la comida, guardaban los ingresos producidos por la venta para ayudar a la niña a constituir su preciosa dote. Después del matrimonio, podía trabajar en la casa y el mismo grupo de mujeres piadosas, por invitación de las aldeas, mantenía una casa comunal donde las mujeres de la aldea podían reunirse y compartir los costes de iluminación y un pote de sopa común.

La producción de seda y de encaje era, pues, extremadamente adecuada para llevar las chicas a las ciudades, enseñarles un oficio y ayudarles a constituir sus dotes. Sin embargo, a mediados del periodo que aquí nos ocupa, digamos hacia 1600, dos grupos de mujeres rompieron con la idea de que una mujer necesitaba una dote en dinero para atraer marido. Se consideró, en cambio, que todo lo que se necesitaba era la adquisición de una habilidad, quizá con el respaldo de algunos bienes, como telas y muebles. Esto tenía sentido dados dos conjuntos de circunstancias: en las aldeas, donde la industria rural se hallaba en un vigoroso crecimiento y el ingreso proveniente de la industria iba dejando atrás al procedente de la agricultura, y en las ciudades, entre los sectores inferiores del artesanado y el servicio.

En la aldea industrial, las mujeres solteras sólo mantendrían la producción textil en su casa si esperaban que el trabajo pudiera ofrecerles un modo de vida viable a largo plazo. Para ello, las recompensas financieras debían ser más altas y más duraderas que el producto de la “industria estacional domiciliada”, tal como el hilado de lana o de lino en invierno. Los varones y las mujeres jóvenes de la parroquia tenían que convencerse de que podrían establecerse en una casa o de que, después del matrimonio, podrían vivir con los padres sobre la base de ingresos manufactureros suficientemente elevados. Podían contar con todo el equipo que necesitaban, que les sería proporcionado por un manufacturero o mercader a quien vendían en bloque sus bienes. Si estos criterios se cumplían, los jóvenes se establecían. Si la industria sufría una inflexión descendente, una o dos generaciones podían quedar atrapadas en la pobreza, puesto que los jóvenes se aferraban a la idea de que un resurgimiento de la industria les permitiría volver a establecerse. Sin embargo, con el tiempo, sus sucesores se vieron forzados por la necesidad a volver al servicio doméstico o a trasladarse a otra región con una industria más floreciente. Finalmente, tal vez, aunque por cierto no de la noche a la mañana, en su aldea podía surgir otra industria. Como en Devon, donde la producción de sarga fue muriendo poco a poco y su lugar fue ocupado por la producción de botones, pero nada permitía esperar que tal sustitución se produjera inevitablemente. Cuando, en el siglo XVIII, la industria lanera decayó en Clermont de Lodève, en Languedoc, este hormiguero de industrias se convirtió prácticamente en una aldea fantasma.

Las aldeas industriales eran notablemente endogámicas y los matrimonios se producían pronto, porque para alquilar y explotar una granja no hacía falta esperar a acumular una cantidad de dinero. Sin embargo, cuando una industria declinaba, los matrimonios se postergaban y la tasa de natalidad caía.

Para la niña que había nacido en una familia de clase trabajadora en un pueblo o una ciudad, si se exceptúan tal vez unas pocas ciudades industriales, era muy poco probable que llegara a ser criada doméstica o trabajadora textil. En cambio, como los censos dejan bien claro, aspiraba a una de las limitadas opciones que se pueden caracterizar como trabajo en los negocios de ropa (costurera, fabricante de capas, sombrerera, guantera, bordadora) o los negocios de servicios (lavandera, vendedora callejera, trabajadora de establos). O bien, lo que tal vez era más común, contribuía a alguna actividad familiar trabajando en la casa.

No cabe duda de que, en la mayoría de las ciudades europeas, el abanico de opciones laborales de una niña estaba limitado por las restricciones de los gremios, que, de un modo más o menos general, regulaban el mundo urbano del trabajo cualificado. No obstante las hijas y las viudas de tenderos, implicadas en distintos aspectos de la producción artesanal, los gremios veían en general con gran reticencia los intentos de las mujeres por ingresar en sus especialidades. Temían, en particular, que las mujeres trabajaran por menos y que, en consecuencia, los salarios de los jornaleros disminuyeran. Muchas veces, la resistencia a las mujeres en la producción regulada por los gremios provenía menos de los maestros que de sus trabajadores. Cuando el trabajo abundaba y la mano de obra era escasa, los gremios eran relativamente tolerantes y estaban dispuestos a hacer la vista gorda a la actividad de las mujeres; pero en los tiempos difíciles emergía una actitud más defensiva. Así vemos, en el siglo XVI, cómo, de repente, los sastres de Augsburgo rehúsan a las mujeres el derecho a producir ninguna otra cosa que mandiles y ropa interior, mientras que en épocas más fáciles habían tolerado que se inmiscuyeran en la producción de vestimenta exterior.

A finales del siglo XVIII, en Gran Bretaña y en Francia, los gremios iban desapareciendo rápidamente. Aun así, era más fácil que hubiese mujeres en las actividades más nuevas, como la sombrerería de damas y la fabricación de capas, que carecían de antecedentes medievales. En el curso del siglo XVIII, las mujeres vieron ampliarse sus posibilidades de trabajo, pero lo más sorprendente es que no bien esto ocurrió, las mujeres en busca de empleo en la nueva rama laboral se multiplicaron y los salarios cayeron. El trabajo se identificó como “trabajo de mujeres” y como tal se remuneraba. En 1762, el Directorio de Campbell en Londres asignó la categoría de trabajo de indigentes a todas las actividades de confección de ropa a cargo de mujeres, con lo cual expuso a las afectadas a situaciones de grave necesidad y proporcionó la base de reclutamiento para la prostitución.

En un nivel un poco más bajo que el de la sólida familia del artesano, probablemente la madre influyera más que el padre en la elección de empleo de su hija. La hija de la lavandera se hacía lavandera, la hija de la costurera se hacía costurera, la de la tabernera se quedaba en casa y servía cerveza y comidas. Tal vez la tendencia de los padres urbanos a absorber a las hijas en un modelo de trabajo es lo que explica la cantidad relativamente pequeña de puestos formales de aprendiz para mujeres de que se tiene registro. En verdad, las que buscaban esos puestos de aprendiz era probable que pertenecieran a una de estas dos categorías: o bien huérfanas para quienes los orfanatos buscaban trabajo seguro y protección, o bien niñas que no podían ser absorbidas por el trabajo de sus padres y que carecían de parientes, tales como una tía costurera que pudiera proporcionarles una ayuda profesional. Estos dos tipos de niñas buscaban plazas formales de aprendices, no porque la formación garantizara a una niña un empleo mejor, sino porque para terminar en un empleo regular se necesitaba un entrenamiento continuado. En el siglo XVII, los contratos de puestos formales de aprendices para niñas que se realizaban en Ginebra tenían lugar en el campo de la fabricación de cadenas y llaves de relojes, pequeños tornillos para relojes, el encaje y los botones. Sin embargo, los orfanatos tenían poco respeto por tal “formación”, que consideraban insegura, aun con la garantía nominal, y juzgaban que, para una niña huérfana, el mundo del servicio doméstico constituía una perspectiva mucho mejor. Las escuelas británicas de caridad participaban por completo de este sentimiento. Al mismo tiempo, tales escuelas se negaron a poner a sus niñas en la manufactura textil, pues las fluctuaciones de la actividad podían dejarlas en la calle y sin recursos. Se interpretaba que la mejor garantía de seguridad para una mujer era un pariente o, cuando éste faltaba, un empleo honesto, seguro y organizado como el de criada doméstica.

Oportunidades de casarse

¿Cuáles eran las oportunidades de casarse? En realidad, la mayoría de las mujeres se casaba en la medida en que el modelo insistía en que debían hacerlo. Entre 1550 y 1800, la proporción de las mujeres que morían solteras con más de cincuenta años oscilaba entre el 5 y el 25 por 100. Los niveles más altos se encuentran a mediados del siglo XVII, pero en el siglo siguiente cayeron abruptamente, de modo que debemos pensar que, a finales del siglo XVIII, la proporción permanente de solteras está un poco por debajo del 10 por 100. En el siglo XVIII hay más mujeres casadas en Francia que en Gran Bretaña, pero luego las cifras de solteras comienzan a elevarse, y hacia 1789 alrededor del 14 por 100 de las mujeres que morían con más de cincuenta años no había conocido el matrimonio. En el siglo XVII, las mujeres británicas se casaban, en promedio, a los 26 años, pero esta edad fue disminuyendo hasta que, a finales del siglo XVIII, era de sólo 23 años. En Francia, un promedio de 22 al comienzo del siglo XVII se fue elevando paulatinamente hasta llegar a 26,5 en vísperas de la Revolución. En resumen, los dos modelos eran disímiles y los demógrafos los explican de la siguiente manera: lo que determina los modelos —dicen—, es la conducta de las masas rurales, y para éstas la caída en la edad del matrimonio representa mejores situaciones ocupacionales, mejores salarios y la disponibilidad de fundos agrícolas. La caída real de los salarios en la Francia de finales del siglo XVIII levantó la edad del matrimonio, pues las parejas tenían que trabajar durante un periodo más prolongado para disponer de medios con que alquilar y explotar una granja. Los mejores niveles de salarios en Gran Bretaña y la estabilidad de los precios agrícolas a comienzos del siglo XVIII tuvieron efectos contrarios, con la reducción de la cantidad de solteros permanentes y el descenso de la edad en el momento de casarse. Todos los documentos holandeses de que disponemos sugieren que la prosperidad de gran parte del siglo XVIII favoreció el matrimonio más temprano mientras que las condiciones agrarias más difíciles y la depresión industrial de la segunda mitad del siglo XVIII condujeron a matrimonios más tardíos y a un aumento del celibato permanente.

Las mujeres aristocráticas y de clase media se casaban en menor proporción que las de la clase trabajadora. Hacia el siglo XVIII, más de un tercio de las hijas de la aristocracia escocesa eran solteras permanentes, y casi lo mismo encontramos entre la nobleza británica. Esto se explica en gran parte por el aumento de los costes de las dotes de matrimonio que escalaban. Proveer de dote a más de una hija era una grave sangría, incluso para las familias más ricas. Una o dos hijas se casaban para establecer vínculos y estatus, pero el resto se quedaba en el hogar, o, más adelante, llevaba una vida modesta en propiedades que, tras su muerte, volverían a la familia. Mientras que los hombres de noble cuna se casaban con plebeyas ricas, las mujeres nobles no se casaban fuera de su casta. Tales matrimonios habrían deshonrado a sus familias y a sí mismas, puesto que una mujer asumía el estatus de su marido. Las mujeres de clase media de las grandes familias también enfrentaban oportunidades limitadas. Aunque la hija mayor encontraría un marido y las tías viudas tratarían de ayudar a alguna otra, los recursos eran limitados. Además, las mujeres de clase media que no alcanzaban el estatus de casada recibían provisiones menos adecuadas que las solteras aristocráticas.

François Boucher, siglo XVIII, La vendedora de modas.

Allí donde las mujeres eran responsables de la acumulación de sus propias dotes, no había prácticamente nada que impidiera que todas las hijas de una familia particular encontraran compañeros. Sin embargo, la dureza de los tiempos, los bajos salarios, los alquileres altos o la falta de disponibilidad de granjas pudo hacer que se pospusieran o se retrasaran los matrimonios. De aquí que el párroco de Bletchley describiera en los siguientes términos los esponsales de una pareja joven de su parroquia:

Will Wood hijo quiere casarse con la Hija de Henry Travel, la niña más preciosa de la parroquia, en dificultades con su abuela [quien no tiene medios para que él se establezca]… Los tiempos son tan duros, las pequeñas granjas tan difíciles de encontrar, y el afán de reunir y acumular tierras tan grande, que todo unido hace muy difícil que los jóvenes puedan casarse, según la costumbre; conozco por experiencia esta parroquia, donde varios granjeros, a pesar de sus grandes deseos de casarse y establecerse, no pueden hacerlo debido a la falta de sitios adecuados donde instalarse […]

Nos encontramos aquí claramente con una pareja joven que se ve forzada a aguardar un sitio vacante. En áreas en que la industria rural estaba bien establecida y los jóvenes podían concebir una existencia sin mucho capital que los sostuviera, la edad de casamiento pudo disminuir, y en efecto disminuyó. Incluso entonces, la pareja esperaría a tener dinero suficiente como para comprar muebles rudimentarios, cubrecamas, elementos de cocina, pollos y una cabra o un cerdo. Es evidente que había un nivel social más bajo en el que las consideraciones económicas no tenían cabida en la elección matrimonial, porque ninguna de las partes poseía más riqueza visible que su capacidad de ganar dinero con su trabajo. En una aldea inglesa o escandinava, semejante pareja podía ser rechazada por la comunidad (incluido el vicario y el juez de paz), pues tal matrimonio sólo podía conducir a engrosar más aún las filas de los pobres.

En los pueblos, había poco que oponer a los matrimonios sin recursos. Sin embargo, la pareja en cuestión, fueran cuales fuesen sus afectos, eran rehenes de la suerte. A menos que entraran en el trabajo industrial en un periodo de fuerte crecimiento, inevitablemente terminarían en la pobreza, y tal perspectiva ha de haber tenido una poderosa influencia disuasoria, y, tal vez, decisivamente corrosiva de una relación humana duradera.

¿Con quién?

¿Con quién casarse? Es evidente que la respuesta a esta pregunta depende de la clase social —y en algunos casos del orden jerárquico de la familia, pues en una familia de clase alta, la prioridad era generalmente para la hija mayor— y también de la magnitud de la propia dote. Las mujeres, en conjunto, no se casaban por debajo de su estatus. Una heredera aristocrática podía escoger. Las hijas de hombres del clero, de médicos y abogados, se casaban con hombres de la misma profesión que sus padres y así se cimentaban las conexiones profesionales. Las sirvientas rurales se casaban con jornaleros y esperaban establecer una pequeña granja con sus recursos acumulados. Sin embargo, aun cuando una muchacha hubiera ido a trabajar a la ciudad como criada, no se veía forzosamente impedida de regresar a su casa con su pequeña suma de dinero ahorrada y establecerse como esposa de un pequeño terrateniente, de la misma manera en que muchos muchachos del campo que habían servido como aprendices en la ciudad alentaban la esperanza de volver a su casa y convertirse en granjeros. El que emigraba a la ciudad desde una región de grandes propiedades agrícolas tenía relativamente pocas oportunidades de regresar a su aldea natal. Los niños de Beauce, por ejemplo, un área de grandes fundos, tenían escasas probabilidades de conseguir un empleo local. Los adolescentes se vieron empujados primero hacia Chartres (limitado en sus demandas), a Orléans (más prometedor) e inevitablemente a París, con sus recursos aparentemente interminables. Esta juventud no volvería a su hogar a casarse. Entonces, ¿qué clase de pareja crearían?

Lorenzo Lotto, siglo XVI, El enlace.

Una minoría de chicas de servicio se casaba con otros sirvientes, y una minoría de ellas podía permanecer en servicio, aunque la demanda de una “pareja” residente era limitada. La carrera lógica de una chica de servicio, en lo tocante al matrimonio, era emplear su dote y la contribución de su marido para establecer una actividad de algún tipo, un despacho de bebidas o una cafetería, o ambas para desembocar en el negocio de la restauración. A menudo, los principales contactos sociales de una doncella con el sexo opuesto se dieron con los aprendices que entregaban bienes en la puerta trasera. Las sirvientas de taberna se casaban con trabajadores de la construcción. Otras se casaban con un tendero y abrían una casa de alojamiento. En las áreas industriales, la hilandera se casaba con el cardador o el tejedor. La amplia y no cualificada fuerza de trabajo femenina de las ciudades, integrada por floristas, vendedoras ambulantes de artículos de mercería, recaderas, etc., que carecían de dote para casarse, o que habían tenido que gastarse la dote debido a enfermedad o desempleo, no estaban condenadas por necesidad a no encontrar compañero de matrimonio, pero, al faltarles capital o habilidades sustitutorias, sólo podían aspirar al matrimonio con un hombre que se hallara en esas mismas condiciones.

Los datos comprobados apuntan por doquier a las consideraciones económicas como el principal factor determinante de la elección de compañero, aunque esto no impide que también existan consideraciones románticas. El matrimonio se interpretaba como una institución diseñada para proporcionar socorro y apoyo a ambas partes y una clara percepción de los imperativos económicos era esencial para la supervivencia.

El matrimonio no sólo se veía como el destino natural de una mujer, sino también como un agente distinto de metamorfosis, que transformaba a la mujer en cuestión en un ser social y económicamente diferente, en tanto parte de una nueva casa, la unidad primaria sobre la cual se basaba toda sociedad. El papel de su marido era el de proporcionar protección y sostén. Él pagaba sus impuestos y representaba a la casa ante la comunidad. El papel de la mujer era el de compañera y madre. En los niveles más altos de la sociedad, las mujeres se convertían en dueñas de la casa, con sirvientes que organizar, fundos que administrar con ayuda de mayordomos y agentes, y daban hospitalidad en nombre del marido. La apariencia de dignidad de la mujer confirmaba el estatus del marido. Las mujeres de los profesionales, como los clérigos, también tenían un papel complementario bien definido que ejecutar. Para la mujer del granjero, la prestación de servicios de apoyo en la economía familiar podía significar un amplio espectro de obligaciones que dependían de la riqueza de la casa. Atender el ganado, cultivar el huerto, cuidar de las abejas, coser, remendar, preservar, echar una mano en la cosecha y explotar los derechos familiares de espigueo dentro de la comunidad: éstos eran parte de los servicios auxiliares de la propiedad de la tierra que podían recaer sobre ella.

En general, aunque los trabajos de una mujer se destinaban esencialmente al bienestar de una familia, y una esposa perezosa constituía una maldición para su marido, raramente se evaluaba su trabajo en términos monetarios. En algunas regiones, las mujeres podían trabajar en la industria doméstica, en la agricultura o incluso en los caminos a cambio de una paga, pero eso no alteraba gran cosa el principio básico de que las mujeres del campo no eran generadoras de dinero, sino proveedoras de servicios de apoyo, mayoritariamente no remunerados, en el seno de la familia.

En el campo, las mujeres casadas, con hijos y agobiadas por el trabajo de un fundo agrícola, no cogían nada más que lo que consideraban estrictamente necesario para la subsistencia de sus familias. Definían la necesidad por referencia a una dieta adecuada, calor y la capacidad para estar libre de deudas. En caso contrario, el trabajo de la familia y del fundo era excesivo, y se trataba de un trabajo arduo, largo y físicamente desagradable. Las mujeres acarreaban agua para regar las terrazas montañosas en las regiones donde el terreno era difícil y escaseaba el agua. Las terrazas, a su vez, podían estar compuestas de tierra que el esfuerzo de las mujeres había llevado allí en cubos. Cortaban y secaban césped, recogían algas, leña y maleza de los bordes de los caminos para alimentar a los conejos. Ordeñaban las vacas y las cabras, cultivaban hortalizas, recogían castañas y hierbas medicinales. La fuente más común de calefacción de los granjeros británicos y de algunos irlandeses y holandeses era el excremento animal seco que recogían a mano las mujeres y se almacenaba cerca del hogar familiar para el proceso final de secado. La producción y recogida del heno representaba pesadas temporadas de trabajo, y la escarda debía realizarse en todas las condiciones meteorológicas. No sorprende que a las mujeres les gustase hilar, pues eso al menos les daba la oportunidad de estar unas horas sentadas al tiempo que se dedicaban a una actividad productiva.

A finales del siglo XVIII se advierte en muchas regiones ciertos cambios en los modelos de trabajo de la mujer campesina. Esto se debe en parte al crecimiento demográfico que reducía la cantidad de unidades de subsistencia disponibles, deprimía los salarios en el sector agrícola, elevaba los precios y estimulaba a los terratenientes con mentalidad comercial a recortar la explotación en común y los derechos de espigueo. Vemos un esfuerzo de parte de las mujeres casadas para transferir, cada vez en mayores cantidades, la fuerza de trabajo eventual a las tareas de limpieza y escarda de los huertos en las grandes propiedades durante la estación adecuada. Sin embargo, en Gran Bretaña, la introducción de herramientas cada vez más pesadas redujo su trabajo a la cosecha. Parece haber existido por doquier una reserva de mujeres casadas y ansiosas de asirse al trabajo industrial, dejando a sus maridos la administración de las pequeñas tenencias, y tal vez abandonando el cuidado del ganado o el trabajo agrícola, que tanto tiempo consume.

Es significativo que, hacia finales del siglo XVIII, la industria doméstica reflejara cada vez más las especializaciones regionales. En ciertos casos, la industria sólo ofrecía oportunidades a las mujeres y, por tanto, trazaba una demarcación entre el espacio laboral y las preocupaciones de los sexos. En las comunidades productoras de encaje de Buckinghamshire o del Pays de Velay, las mujeres se sentaban a trabajar en su encaje —generalmente en grupos en una casa determinada para compartir los costes de iluminación— de doce a dieciséis horas diarias mientras los hombres cultivaban sus minúsculas propiedades o vigilaban el rebaño. En otros casos, tales como la producción de worsted[3] en el North Riding de Yorkshire o la manufactura de algodón en los alrededores de Barcelona o cerca de Rouen y Troyes, ambos cónyuges absorbían algo de trabajo industrial y poco a poco la industria superó a la agricultura como forma principal de ingreso. Los alquileres de las cabañas ascendieron para reflejar, no el valor real de la tierra, sino el valor de vivir en un área donde existía la posibilidad de contar con el ingreso industrial. Sin embargo, el establecimiento de la industria en zonas estériles con una gran reserva de mano de obra femenina no tenía nada de inevitable. El Macizo Central, los Pirineos, muchas aldeas alpinas, el interior de Gales, la mayor parte de Irlanda del Sur y las Highlands no tenían extensas industrias rurales y los adultos se veían forzados a importantes prácticas migratorias. En general, los hombres dejaban el hogar y las mujeres se quedaban en él, pero eso no constituía un modelo invariable. Las mujeres galesas y sus hijos caminaban hasta Kent y los mercados hortícolas de los Home Counties para recoger frutas y legumbres y llevarlas a Covent Garden durante la temporada de verano. En los fundos de Lowlands, las mujeres de Highlands se unían con sus maridos en grupos laborales. Las mujeres de Massat, en los Pirineos, llevaban a sus hijos a Toulouse durante los meses de invierno para pedir limosna ante las puertas de Saint Sernin, mientras sus maridos iban a hacer todo tipo de chapuzas al valle del Ebro, en España.

Sin embargo, en muchas zonas montañosas y desérticas, la respuesta más común a la inadecuación de una pequeña parcela para mantener a una familia durante todo el año consistía en que la esposa se hacía cargo del trabajo agrícola durante unos meses o incluso durante años enteros, mientras el marido realizaba trabajos estacionales o se sumaba a la emigración temporal desde la aldea nativa. A veces se trataba simplemente de una cuestión de mantenimiento de la propiedad entre el arado y la cosecha, y el marido volvía de su trabajo estacional, como la limpieza de chimeneas, para realizar las tareas más pesadas de la explotación agrícola. A veces, se trataba de la ausencia de un invierno, durante el cual el campesino de Saboya, Auvernia, Toscana o los Pirineos, o el jornalero irlandés, trabajaba para las grandes ciudades —París, Burdeos, Zaragoza, Valladolid, Liorna, Londres, según la tradición regional— y buscaba trabajo de bracero o acarreaba carbón o madera, para lo cual había demanda estacional. En otros casos, la ausencia se producía en verano, con las peculiares demandas de la vendimia mediterránea, que atraía a los hombres del Macizo Central. O bien la ausencia podía prolongarse por años. De las regiones de Francia que hoy forman la Corrèze y el Aveyron salía toda una corriente de hombres, casados y no casados, que caminaba hasta España para ofrecer su fuerza de trabajo en los puertos. Se quedaban de dos a nueve años fuera, durante los cuales sus esposas asumían toda la responsabilidad de sus fundos. El trabajo eventual irlandés reflejaba las mismas prolongadas ausencias de la aldea familiar, con la ayuda de la extensión del cultivo de patatas, que las mujeres podían emprender por sí mismas. Los ingresos provenientes de las remesas que enviaban los emigrantes pagarían el alquiler de las tenencias y su regreso a través del mar de Irlanda, pero el trabajo del fundo lo realizaban las mujeres. Por doquier, la actividad de las mujeres estaba condenada a tener necesidad de mantener entera una granja y alimentar a los hijos.

En las ciudades, el papel de la mujer casada en la economía familiar no se presta a una fácil generalización. Mucho dependía del tipo de ciudad y, en consecuencia, de las posibilidades que ofreciera. No obstante, se vuelve a ver a la mujer casada en un papel complementario de su marido, aunque en ocasiones tenga que adoptar actitudes más independientes.

Dentro de las actividades de la familia, como una imprenta o una mercería, una mujer podía desempeñar un papel organizador, participativo (mezclar tinta, limpiar los tipos, medir las telas o la cinta) o, sobre todo, contable. Muchas casas mercantiles de importantes ciudades, como Amsterdam y Londres, solicitaban los servicios contables de la mujer de un mercader. Incluso el señor Thrale, cervecero del siglo XVIII, que no habría permitido a su mujer que trabajara en la cocina, no veía nada malo en dejar en sus manos el control de los libros, y con buenos resultados, pues era ella una administradora comercial mucho más competente que él. Más abajo en la escala, las mujeres parecen haber monopolizado prácticamente la venta de los objetos que sus maridos producían. O bien operaban por su cuenta como pequeñas comerciantes en el mercado o en la tienda, o sencillamente en las esquinas de las calles. En muchas ciudades, la costumbre del pueblo, la regulación gremial o la ley municipal, impedía a las mujeres casadas ejercer el comercio por derecho propio. En el Oxford de los siglos XVI y XVII, por ejemplo, sólo los hombres libres del pueblo o sus viudas podían hacer tal cosa. No obstante, las mujeres vendían, aunque lo hacían en nombre de su marido. El arrendamiento de la tienda o de la parada estaba a nombre de este último, pero las que vendían eran las mujeres. Nos imaginamos a las pescaderas de Amsterdam, Marsella, París, Glasgow, Edimburgo o Londres discutiendo precios con el cliente en el mercado, mientras el pescadero atendía el comercio mayorista. Mientras que los carniceros eran responsables de la matanza del ganado y la preparación de los cortes de carne, las mujeres solían ocuparse de recibir el dinero de los clientes y vender callos, carne para embutidos y blackpuddings[4]. Covent Garden y Les Halles estaban atestados de mujeres que vendían toda clase de alimentos, desde huevos y queso hasta frutas. También desempeñaban un papel en la venta de grano y harina. En París, a menudo las mujeres compraban harina a una mujer del mercado que formaba parte de una familia ce-realera. Cuando George Morland decidió pintar a un/a higgler —término pintoresco para designar a una persona (en inglés, sin determinación de sexo) que conducía una negociación con un agricultor y luego vendía el producto al detalle— escogió a una mujer. En el Terreiro de Paco, en Lisboa, en 1699, había treinta y una mujeres autorizadas a vender pan, cinco de las cuales tenían enormes negocios y prácticamente el monopolio de la venta de pan en aquella importante plaza. Probablemente, sus maridos burlaban los controles de la corporación fabricando el pan fuera de la ciudad.

Una forma de venta en la que las mujeres casadas predominaban y que era completamente independiente de las actividades de sus maridos se hallaba en el comercio de ropa de segunda mano. No debiera subestimarse la importancia de este tráfico en la temprana Europa moderna. Una sustancial proporción de la población no compraba ropa nueva. Los niños llevaban ropas usadas que otros les dejaban o ropas de adulto achicadas. En tiempos de penuria, los pobres se desprendían de sus ropas (primero de las superiores), y, cuando la situación mejoraba, negociaban otras con el vendedor de segunda mano. En la década de los sesenta del siglo XVIII, París tenía 168 comerciantes de ropa usada registrados, todos los cuales eran mujeres casadas o viudas. El negocio necesitaba poca inversión de capital y operaba sobre la base de las relaciones entre mujeres. Las madres intercambiaban la ropa de los hijos a cambio de adecuada compensación con las intermediarias, doncellas que se beneficiaban de las sobras de su empleador y negociaban sus ganancias; los parientes herederos convertían la ropa de un difunto en dinero o en otras vestimentas. En general, las mujeres comerciantes de este tipo no tenían la oposición de las corporaciones masculinas. Sin embargo hay excepciones. En condiciones económicas difíciles de mediados del siglo XVI, el concejo municipal de Augsburgo, bajo la presión de la corporación de vendedores ambulantes trató de restringir la venta que realizaban las mujeres puerta por puerta e incluso de expulsar a éstas de sus posiciones como malditas vendedoras de bienes de segunda mano. Sin embargo, es probable que esos esfuerzos tuvieran corta duración, y que cuando llegaban mejores épocas, los reducidos márgenes de beneficio que el negocio de ropa usada dejaba, volviera a poner este último en manos femeninas.

La literatura de buenos consejos recomendaba a la criada prudente que diera a su dote el mejor empeño a largo plazo, invirtiéndolo en un pequeño negocio. Entonces, si su marido moría, tendría un recurso en que respaldarse en su calidad de viuda. Este negocio no tenía por qué ocupar al marido, sino que era una preocupación de la esposa.

Un negocio característico de este tipo era la taberna, el despacho de bebidas o la pequeña buverie, la casa de té o café, de moda en las ciudades inglesas y holandesas, o servicios de confituras o de comidas preparadas, aunque en algunas ciudades estas dos últimas actividades estaban limitadas por las corporaciones. Sin embargo, a veces el negocio era apenas algo más que el servicio a los vecinos a partir de su propia cocina, preparando comidas para vender en una casa cercana, o no iría más allá de la producción de gachas de grasa o de blackpudding. Las mujeres empleaban para ello su experiencia anterior al matrimonio. La lavandera que iba a las casas a ayudar en el gran lavado mensual de sábanas y toallas había realizado con frecuencia el trabajo de criada de lavandería.

Muy a menudo la mujer casada, tanto en la ciudad como en el campo, tenía muchas ocupaciones simultáneas, sin predominio temporal de ningún aspecto aislado de su trabajo. Su trabajo como vendedora sólo la ocupaba los días de mercado. El trabajo como lavandera, por acuerdo con las familias específicas, sólo tenía lugar unas cuantas veces por mes. Había que cuidar a los niños, hacer compras y acarrear agua, y tal vez organizar a los hijos mayores en alguna suerte de práctica remunerativa, tal vez la venta de tartas o mercancías que los padres producían. A menudo nos encontramos con familias enteras que desarrollan un conjunto de tareas durante el día y otro por la noche, como las trabajadoras de la seda de Spittalffields, que confeccionaban material para fuegos artificiales cuando regresaban a su casa, o las costureras de seda de la región de Leicester, que proporcionaban finos preservativos para el servicio de envíos por correo de la señora Phelp. En la economía de variados recursos, típica del modo de vida de la mayoría de las familias a comienzos de la Europa moderna, probablemente la mujer era la figura central. Mientras que el marido tenía un único empleo de trabajador agrícola o eventual, ella podía estar involucrada en tareas muy diferentes en distintas estaciones del año. A diferencia de las ocupaciones del marido, claramente delimitadas y que (con excepción de la cosecha) empezaban y terminaban en un momento específico y en general le dejaban cierto tiempo libre para pasar en la taberna o la plaza de la aldea, “el trabajo de una mujer no se terminaba nunca”. Si su hombre caía enfermo, quedaba repentinamente sin empleo o no regresaba de sus migraciones estacionales, o si se quedaba viuda, su trabajo debía ampliarse hasta cubrir el déficit que se había creado en la economía familiar. Podía haber sido una trabajadora subsidiaria durante toda la vida, pese a lo cual era un elemento decisivo para la sobrevivencia de la unidad familiar.

Reproducción

La finalidad del matrimonio, además de compañía y asistencia mutua, era la reproducción de la especie dentro de un medio protegido diseñado para asegurar que una mujer no se quedara sola para criar a su hijo o para impedir que un hombre escapara a la responsabilidad de mantener su descendencia. Los hijos representaban la perpetuación de la propiedad; la última protección de los padres de edad en un mundo violento y conturbado. Visto desde una perspectiva racional, si la mujer tenía un papel en la vida adulta, ese papel era el de madre y procreadora.

Sin embargo, hay algo curioso. A pesar de que en los últimos años se ha dado una enorme concentración de diversos historiadores ilustres sobre el tema de la historia de la familia, hay que preguntarse seriamente si disponemos de una historia convincente de la maternidad. Se nos ha persuadido de que en el periodo moderno temprano la relación entre padres e hijos no era de cuidado, sino que los padres eran hostiles, o, en el mejor de los casos, indiferentes al niño pequeño, cuyos intereses se consideraban subsidiarios respecto de los del conjunto de la familia. Se ha interpretado la maternidad como un estado negativo. Sin embargo, recientemente ha ido emergiendo una visión de los niños. Se ha realizado un estudio comparativo de la severa literatura prescriptiva producida por clérigos y médicos con diarios, memorias y documentos íntimos, y se la ha encontrado deficiente.

Georges de la Tour, siglo XVII, El recién nacido. Museo de Rennes.

La edad avanzada del matrimonio, típica de las sociedades a las que nos estamos refiriendo, aseguraba que el tamaño de la familia fuera pequeño. Nacían cuatro o cinco hijos, dos o tres de los cuales llegaban a adultos. Las familias aristocráticas y de clase media eran mayores debido a las edades más bajas en el momento del casamiento, y la ausencia de periodos prolongados de lactancia, reductores naturales de la reproducción en la mujer. Estos dos grupos entregaban sus hijos a una nodriza fuera de la casa. Todo tipo de factores, como la migración estacional, una mala cosecha o la epidemia, podían determinar el tamaño de las familias individuales entre las secciones más pobres de la sociedad, pero, considerando las cosas en conjunto, la madre tenía una pequeña prole, en la que el intervalo entre los hijos apenas parecía ser de dos años.

La infancia era un periodo peligroso, pero el niño que se amamantaba absorbía algunas de las inmunidades maternas y, a condición de que saliera robusto del parto, no habría nuevos peligros importantes hasta el destete. Éste se producía alrededor del segundo año del niño. A fin de prepararlo para ese momento, se complementaba la dieta del bebé con una papilla de pan hervido o se le daban cortezas para que chupara. Muchas madres se atormentaban ante esta transición. A mediados del siglo XVII, la pobre Ann d’Ewes perdió un hijo, ya con tendencia a sufrir convulsiones, en la etapa del destete. Su marido habla del dolor conjunto ante la pérdida de un hijo que ella había alimentado con tanto esmero “y cuyo aspecto delicado y brillantes ojos grises se habían metido tan hondamente en nuestros corazones, como para que el dolor superara el que sentimos con ocasión de la muerte de los tres hijos mayores, a quienes, al morir apenas nacidos, no llegamos a querer tanto como a éste”. Los dichos populares sugieren que las madres eran conscientes de los peligros del destete prematuro. Sin embargo, incluso antes de proceder al mismo, la mortalidad infantil era un temor permanente para las madres de todos los niveles sociales. Las madres católicas colocaban escapularios alrededor del cuello de los hijos para protegerlos del mal durante el día, y por la noche se hacían encantamientos sobre el niño en su cuna, para preservarlo de la muerte repentina. Un famoso grabado holandés del siglo XVII resumía la pesadilla mediante la representación de un niño al que la figura de la muerte arrancaba de la cuna. Los diarios y las memorias recuerdan las angustias por las toses y las fiebres, la apatía o la difteria. Los herbarios medicinales dan testimonio de un mundo de curaciones y rituales populares para tratar las enfermedades de la niñez: genciana para las aftas; grasa de ganso para el pecho asmático; manzanilla para calmar al hiperactivo. La pérdida de un hijo era una experiencia penosa y cuanto mayor era la criatura, mayor era la pérdida. Las mujeres educadas dejaron un testimonio de su dolor, lo cual les estaba negado a las analfabetas: “Todo hombre sabe”, decía Dorothy Hunt en el siglo XVII, que el amor de una madre por su hijo es “difícil de contener en los límites de la razón”.

El rol de madre

El rol de una madre era el de alimentadora. Cuando un bebé no estaba en la cuna, su lugar era los brazos de la madre. El trabajo de ésta consistía en mantener al niño caliente, alimentado y limpio, de acuerdo con las normas de la época. En el curso de nuestro periodo se iba abandonando poco a poco la costumbre de fajar a los niños, y la creencia de que con ello se formarían adecuadamente las piernas. No se lavaba ni se cambiaba a los niños de ninguna clase social con tanta frecuencia como se fue haciendo en tiempos más recientes. Sin embargo, de las madres se esperaba que no dejaran que sus niños se acostaran en una paja hedionda, sin cambiar y húmeda, ni que sus cuerpos se cubrieran de insectos y se infectaran. Una pintura naturalista holandesa del siglo XVII, que llevaba por título Trabajo de madre, hacía directa referencia al despioje del niño, gesto con el que se simbolizaba tanto el control sobre el cuerpo del hijo como sobre su mente. En los tribunales, una mujer perdía toda oportunidad de una buena referencia de carácter si se llegaba a saber que había dejado a su hijo sucio o sin alimentar o que le había permitido que anduviera vagando.

Se creía que un niño lloraba para dar a conocer su deseo. Al nacer, un niño lloraba por abandonar la protección del vientre materno; durante el bautismo, un bebé que chillaba sugería la convulsa renuncia del diablo cuando se le colocaba la cruz sobre la frente. Cuando los bebés lloraban por la noche, ello se debía al temor que le inspiraban los malos sueños y tenían necesidad de confortación de sus madres. Las pesquisas de los investigadores oficiales de causas de decesos sospechosos revelan que la causa más común de muerte infantil era la sofocación. Se sostenía que al niño se lo asfixiaba en la cama de los padres. Los clérigos y los médicos realizaban apasionadas defensas de que se dejara al niño en la cuna. Es probable que hoy comencemos a tener más datos relativos a las muertes que en el pasado tenían lugar en la cuna, pues en realidad es difícil de entender cómo se podía asfixiar a un niño en una cama. Sin embargo, los sabios estaban convencidos de la causa, y a menudo acusaban a las mujeres de ser responsables de deformidades, muerte prematura o defectos de carácter de los niños. Culpepper (la famosa autoridad médica en crianza de niños) criticaba a las mujeres la prolongación del amamantamiento y la sobrealimentación, así como la ignorancia de las modernas recomendaciones médicas, tales como la sangría, en beneficio de sus antiguas supersticiones. Mucho rencor se descubre en los escritos médicos sobre el tema de la maternidad, pero muchas de sus quejas dejan claro que la supervivencia de la especie estaba mejor asegurada en manos de la madre que en las del médico o del clérigo.

A finales del siglo XVII cobraría relieve en los tratados médicos y filosóficos un tema de polémica, cuyos ecos se prolongarían durante cincuenta años: el de la crianza con nodriza. Los historiadores han considerado este fenómeno como un índice de la indiferencia materna por el pequeño. Sin embargo, la práctica exige una investigación más detallada antes de saltar a semejante conclusión. Las mujeres que entregaban sus hijos a nodrizas eran de tres tipos: las aristócratas, las de clase media urbana y las trabajadoras en ciertas ocupaciones familiares específicas en que el medio laboral hacía imposible amamantar a un niño. Cada uno de estos grupos tenía motivos distintos para recurrir a una nodriza. Para el primero, eran importantes las obligaciones sociales y posiblemente los tabúes de relaciones sexuales durante la lactancia; para el segundo, la creencia, confirmada por la estadística, de que la ciudad no era un medio saludable para un niño; en el tercer caso, la justificación más evidente era la absorción de tiempo que para la madre representaban las exigencias laborales y los peligros que un taller artesanal encerraba para un niño. La cantidad de niños que se entregaban a una nodriza nunca superó una pequeña fracción del total de nacimientos. Parece ser que en el curso del siglo XVIII se produjo una acusada reducción de la cantidad de bebés provenientes de las dos primeras categorías que eran criados por nodrizas fuera del hogar paterno, debido a una propaganda hostil a dicha práctica, que se veía como antinatural. Sin embargo, las mujeres que trabajaban en industrias como la de la producción de seda de Lyon, donde los peligrosos recipientes de agua hirviendo y el telar eran parte integrante del medio laboral y vital, y la madre era la organizadora de una fuerza de trabajo inmigrante, aseguraban la perpetuación de la práctica porque la familia no disponía de auténtica alternativa.

También había diferentes categorías de nodrizas. Las familias ricas trataban de encontrar una mujer sana y bien alimentada, que hubiera destetado poco antes a su propio hijo y que viviera en una casa de campo cómoda. Más abajo en la escala social, quienes buscaban nodrizas se veían obligados a emplear mujeres pobres. Poco a poco —y esto más que los torrentes de palabras de los filósofos, podría explicar los cambios que afectaron a esta práctica—, sólo las mujeres que no podían encontrar otra fuente de ingresos tomaban un niño para amamantar. En consecuencia, la práctica tendió a concentrarse en las áreas más pobres, como las de Morvan y los Cevennes. En el nivel más bajo de la escala de nodrizas se hallaban las mujeres que servían en las casas de expósitos, enormemente expuestas a contagiarse de los niños portadores de enfermedades de transmisión sexual. En ciertas regiones, el emplearse como nodriza se convirtió en parte de la economía de recursos desesperados de los pobres, mientras que al pequeño aristócrata se lo mantenía cada vez más en el cuarto infantil de la casa paterna y se lo alimentaba, a menudo mortalmente, de sustitutos de leche materna en caso de que la madre no pudiera, o no quisiera, alimentarlo por sí misma. A veces, algunas de las familias más acomodadas de las afueras conseguían llevar la nodriza a sus casas.

El empleo de nodriza podía ser reflejo, pues, de imperativos económicos o sociales más que indiferencia de los padres respecto de un hijo, y la naturaleza restringida de la práctica impide su utilización acrílica como un comentario sobre la maternidad.

Madre y educación

Una vez superada la infancia, el papel de la madre era el de educadora, pero el significado de esto varía según las diferentes clases sociales, el momento y el lugar. Una madre enseñaba a su hijo a tratar con el mundo en que ambos vivían. Una madre aristocrática gozaba a menudo de toda una batería de sirvientes, niñeras, nodrizas y gobernantas para ayudarla. No obstante, las memorias de aristócratas desvelan muchas veces la preocupación de la madre por el progreso de sus hijas y su equipamiento para el mercado matrimonial. El éxito de su hija a este respecto se reflejaba en ella. La hija necesitaba saber presentarse, vestirse, hablar, administrar una casa con sirvientes, bailar, bordar, tocar un instrumento musical, hablar francés y tener conocimientos de literatura nacional. Lady Mary Wortley Montagu evaluó como preocupación omnipresente el esfuerzo invertido en tres hijas. Para las niñas de clase media era menester un conocimiento de la contabilidad de la casa y saber llevar libros. Una niña acompañaba a su madre en sus paseos caritativos. Sabía preparar escabeches, preservar y preparar comida adecuada a cada estación, aun cuando no fuera personalmente la cocinera. Una hija reflejaba la imagen de la casa.

Una madre que supiera leer y escribir, a menos que perteneciera a la clase social más alta, enseñaba normalmente por sí misma las primeras letras a sus hijos. Una madre alfabetizada tenía, sin excepción, hijos alfabetizados. Esta enseñanza tenía lugar antes de que asistieran a la escuela. La disponibilidad de las escuelas de la aldea variaba enormemente de una localidad a otra. La English Dame School era a menudo algo más que un servicio de atención a los niños, en el que la buena dama que se sentaba con su rueca podía inculcar también una cierta capacidad de lectura. Algunas escuelas francesas del siglo XVII dirigidas por órdenes enseñantes sólo estaban abiertas durante la estación muerta. Otras consideraban que la enseñanza de la lectura era menos importante que la de las habilidades básicas del manejo de la aguja y la confección de textiles. Sea cual fuere la cualidad de la iniciación educativa local, el papel educativo de una madre era más importante aún respecto de sus hijas. Efectivamente, la madre les enseñaba todo lo que sabía en lo relativo a las habilidades culinarias. Desde los rincones de interiores de la pintura holandesa los hijos observan a sus madres que pican cebolla, pelan zanahorias o manzanas, friegan el hervidor de leche, baten el queso, hacen pasteles, amasan y dejan la masa ante el fuego para que leude. En las sociedades tradicionales, los rituales de la producción de alimentos y de las comidas eran extremadamente importantes. Aunque sin dejar de tener en cuenta que, para las masas, el grueso de la dieta estaba constituido por pan y sopas a base de pan, fortalecidas con un poco de carne de cerdo o tocino y mejoradas con hierbas y hortalizas, a menudo la producción de comida hacía gala de un considerable ingenio. El cultivo de hortalizas, el cuidado de las gallinas, la alimentación de un cerdo (que se consideraba un animal de la mujer porque pertenecía a su dominio exclusivo y a menudo ocupaba un lugar en su dote), eran trabajos importantes y habilidades de supervivencia que las hijas debían adquirir. Muchos comentaristas dan testimonio de que madre e hija recogían juntas malezas de los bordes de los caminos para dar de comer a cabras y conejos, saqueaban setos en busca de bayas, recogían setas y hierbas y amontonaban leña y excremento animal. Navidad, Pascua y otros días festivos, como el de Santa Cecilia, en que se preparaban las Cattern cakes, exigían la confección de platos especiales. En fuentes inesperadas encontramos todo un legado de conocimientos culinarios. Cuando la Inquisición atacó a los conversos[5] —descendientes de judíos que se habían casado con cristianos—, trató de identificar su judaísmo en el ritual y en la creencia. Sin embargo, muy a menudo resultaba que las creencias se habían perdido y que lo que quedaba era una manera de preparar platos, de emplear el aceite, el no comer jamón o salchichas, todo lo cual perpetuaban las mujeres y se transmitía de madre a hija.

Cuanto mayor era la variedad de la cocina, de los métodos de conservación, de la fabricación de mantequilla y queso que dominaba, mayores eran las oportunidades que la hija tendría de un puesto de servicio. Junto con la cocina, se esperaba que una madre enseñara a su hija las habilidades de la aguja. Las labores delicadas con la aguja otorgaban distinción a una gran dama. De una mujer, por alto que fuera su rango, se esperaba que hiciera gorros y canastillas para los bebés y que bordara chalecos para regalar a su marido o a su hermano en Navidad. Un poco más bajo en escala social, el premio estribaba menos en el refinamiento de las habilidades que en saber hacer dobladillos y coser, así como en la capacidad para remendar y dar la vuelta. Faldas, enaguas, vestimenta de niños y batas de mujer: todo eso lo hacía la mujer en su casa. Las madres también enseñaban a sus hijas todas las tareas destinadas a las mujeres en la casa. Asistían en el cuidado de los niños menores. Servían a sus hermanos varones en la medida en que ayudaban a preparar comida y zurcían la ropa, pero esto no quiere decir que los hermanos fueran ociosos, sino simplemente que ciertas tareas eran específicas de uno u otro sexo.

El censo de 1570 en Norwich indica que las niñas eran absorbidas mucho más fácilmente que sus hermanos varones en la industria doméstica urbana. Cuatro quintos de las niñas de entre seis y doce años trabajaban, en contraste con menos de un tercio de los varones de la misma edad. Otro tercio de varones iba a la escuela. Todavía sin la fuerza física necesaria para hacerse cargo de tareas de hombre adulto, y tal vez menos hábiles que sus hermanas a esa edad, sólo una minoría de varones era empleada en el hilado y el tejido, que ocupaba a una gran mayoría de niñas. Análogamente, el censo de 1814 en Brujas destaca que mientras que a los diez años las niñas hacían encajes, sus hermanos varones no tenían empleo remunerado.

Vemos juntas a la madre y la hija pequeña en la venta de leche, cacharros de barro y hortalizas en los mercados, y también las encontramos mendigando juntas. En los niveles más bajos de la sociedad, el conjunto de recursos gracias a los cuales se obtenía una frágil supervivencia, implicaban una estrecha cooperación entre los distintos miembros de la familia, pero quizá lo más destacable fuera la sociedad entre madre e hija en la fuerza de trabajo. La economía de los pobres era siempre un delicado acto de equilibrio, y eran muchos los que caían en las filas de los menesterosos. Precisamente el saber dónde dirigirse en tiempos difíciles era un conocimiento muy útil.

La maternidad también cargaba con la responsabilidad de inculcar ciertos valores morales y de conducta. Los libros de comportamiento del siglo XVI hacían recaer en ambos padres esta tarea, pero poco a poco los teólogos y los comentaristas morales se persuadieron de que al menos la moralidad femenina era una herencia materna. Una hija era lo que la madre había hecho de ella. Una bruja sólo podía engendrar una bruja; una mujer de dudosa moralidad que engendraba bastardos, produciría una paridora de bastardos. Sin embargo, una mujer virtuosa, que se definía como la que dejaba la impronta de las virtudes de castidad, limpieza y sobriedad en su hijo, saldría mucho mejor parada de esta escala de juicios valorativos.

Las madres también eran decisivas en la transmisión de creencias populares. Ellas contaban cuentos a sus hijos, los advertían contra brujas y diablos, les enseñaban a dejar tazones de leche para los dañinos seres fantásticos y los ponían en guardia contra lo que para ellas era malo.

La mayoría de los padres europeos se separaban de sus hijos a comienzos de la adolescencia. No sabemos cuánto contacto se mantenía desde entonces entre unos y otros, pues las posibilidades de contacto han de haber variado con la alfabetización, la capacidad para escribir cartas, la proximidad o el contacto indirecto a través de los inmigrantes. Quizá cuanto más bajo se estuviera en la escala social rural, más severa era la separación. No obstante, el regreso de los jóvenes, varones y mujeres, de la ciudad, donde habían cumplido un aprendizaje o habían trabajado en el servicio, a una parcela de tierra en sus Pirineos nativos, cubiertos de nieve, o a la desolada Maremma toscana, da fe de la fuerza de atracción de las consideraciones familiares.

Los historiadores del siglo XIX nos están haciendo conscientes de un fenómeno que ellos juzgan decisivo para comprender la relación entre madre e hija, a la que denominan “vínculo de dote”. Esto tiene raíces mucho más profundas. Cualquier madre sabía que su hija necesitaba bienes materiales para casarse y que cuanto más tuviera, más elevado sería su estatus ante la comunidad y ante la mirada de la familia de su marido. A fin de ayudar en el importante proceso de acumulación, una madre apartaba parte de los beneficios de su trabajo, es decir, la venta de huevos o de un pote de miel, un cerdo engordado que había sido el más pequeño de la camada, en tanto contribución acumulativa. O bien madre e hija podían criar conejos con malezas recogidas a mano para ello. Muchas madres orientaban las labores de aguja de su joven hija hacia la producción de edredones y artículos para el hogar, ya fuera con retales o con trocitos de lana en bruto recogidos de los setos y, con los años, convertida en tela. Esta complicidad en la acumulación de una dote contribuía a la cimentación de la relación madre/hija, y tal vez la ayudaba a sobrevivir a la distancia física.

Por cierto que los sociólogos consideran que el vínculo entre madre e hija es el que, en general, se da con mayor fuerza entre los miembros de la familia nuclear. En el pasado, tales lazos emanaban de complejas consideraciones, que podían comprender la enseñanza de la administración de la casa, opiniones compartidas sobre la organización del hogar, sobre la continuación de la dependencia, sobre consejos para el parto y la atención del bebé y, tal vez, a veces, un sentimiento de solidaridad frente a las eventuales faltas de marido y padre. Las mujeres de clase alta irían con frecuencia a la casa de la madre para pasar allí el periodo pospuerperal, y muy a menudo podían las madres hacer uso de su autoridad, como Madame de Sévigné, para reprender severamente a un compañero varón cuyas exigencias no se juzgaban razonables. Es imposible saber en qué medida tales prácticas resultaban comunes en un nivel más bajo. Sin embargo, contamos con datos que indican que los chistes de music hall acerca de la suegra entrometida tienen una larga historia entre los hombres de la sociedad europea occidental, aun cuando no en la Europa del Sur, donde la esposa joven, al casarse, entraba en la familia de su marido en calidad de propiedad de ésta, por lo que, naturalmente, su suegra resultaba ser una fuerza crítica decisiva.

Muerte y nuevo matrimonio

Los padres tenían conciencia de que la probabilidad de ver a sus hijos llegar a la edad adulta no era muy alta. El niño huérfano en general, y sobre todo la niña huérfana, era vista como una persona particularmente en peligro, y no sólo por los escritores de ficción, sino también por los filántropos y los autores de tratados morales. El deber de un padre viudo era encontrar una madre sustituta para sus hijos, o bien volviendo a casarse, o bien llevando una pariente soltera a la casa, o bien enviando a sus hijos a la casa de su hermana. La madrastra histórica es una figura temible, que, para el saber popular, prefiere su propia descendencia a sus hijastros. Una alternativa posible para el padre era la de asignar a su hija mayor el papel de madre y administradora de la casa, mientras que el papel del hijo permanecía sin alteración alguna. Esto puede haber reducido la capacidad de la hija para trabajar por su cuenta a fin de acumular una dote y haber creado en ella la expectativa de que tendría que someterse a los deseos del padre mientras éste viviera. En muchos aspectos, la muerte de la madre era mucho más temible que la del padre. Por otra parte, la muerte de un padre significaba que la madre viuda también tenía que depositar nuevas cargas en sus hijas. Esto nos lleva a introducir unas consideraciones sobre la viudedad y la condición de la mujer sola.

En una sociedad que definía a la mujer por su relación con un hombre, la pérdida de un marido era, evidentemente, un acontecimiento de enormes consecuencias sociales, económicas y psicológicas para una mujer. Tal vez fuera menos traumática cuanto más alta era la posición social de la familia. Una mujer aristocrática estaba en posesión, al menos en teoría, del usufructo vitalicio de los bienes que le correspondían por viudedad, o bien de un ingreso, garantizado en el momento de aportar su dote al matrimonio, apto para sostenerla de por vida en el caso de que muriera el marido. Además, en general, la mujer aristocrática que enviudaba tenía derechos delegados en la custodia de sus hijos. De aquí que pasara a disponer de una capacidad rectora y se convirtiera en dueña de su propio destino, sin cortapisas de tutelaje alguno.

Tenemos multitud de pruebas de que, para las mujeres ricas, la muerte de su marido era un nuevo nacimiento. Ahí estaba, por ejemplo, en el siglo XVIII, la señora Delaney, Lady Granville, víctima de un matrimonio auténticamente desagradable que su familia había convenido y que, una vez viuda, resplandecía como decana de la etiqueta londinense, estudiando con reserva exquisitamente disimulada el mantenimiento y aumento de su riqueza mediante un rosario de pretendientes, mientras conservaba su independencia. Y ahí estaban también los casos de Hester Thrale y de la duquesa de Leinster, quienes, tras matrimonios muy poco armoniosos, se casaron en segundas nupcias, en gloriosa actitud de desafío, por debajo de su rango social y de acuerdo con su elección personal. La señora Thrale perdió muchos amigos, incluso al santurrón de Samuel Johnson, cuando se casó con Piozzi, tutor italiano de sus hijos. Se consideraba que la duquesa de Leinster se había apresurado indecorosamente a casarse con el tutor de su hijo —sólo aguardó un mes tras la muerte del duque—, pero al menos sus amistades femeninas se solidarizaron con ella. En la literatura inglesa de este periodo, si tomamos cartas, diarios u opúsculos, se advierte una obsesión histérica entre los varones de clase media y de clase alta. En el caso de que fallecieran, ¿disiparían sus esposas la fortuna con gigolós empobrecidos que excitaran su interés físico? El mejor monumento al tema se encuentra en Familiar Letters on Important Occasions (1740), de Richardson, y se titula “Cartas de un caballero que recrimina vigorosamente a una viuda rica acerca de su casamiento con un jovencísimo y alegre caballero”.

Los hombres de Iglesia también se extienden acerca de las locuras de las viudas en la literatura moralista de la Reforma y de la Contrarreforma. Los reformistas postridentinos trataron de canalizar los fondos de las viudas a fines filantrópicos y a dotarlas de una vida significativa a través de la actividad basada en la Iglesia. Hasta cierto punto, tuvieron éxito. Muchas se hicieron fundadoras de órdenes religiosas, para lo que emplearon la riqueza que habían adquirido a través del matrimonio. Louise de Marillac, viuda de De Gondi y fundadora de las Hijas de la Caridad y Jeanne de Chantal, viuda y fundadora de las Visitandinas —conocidas también como Salesas—, son dos notables ejemplos, pero hay muchos más de origen inferior. También observamos la presencia de viudas ricas entre las asistentes a los salones, las mecenas de filósofos y las mujeres intelectuales inglesas. Pero la conciencia de esas mujeres cultivadas no debe cegarnos acerca de los problemas del grueso de la población femenina viuda. La mayoría de las viudas quedaba en esa situación a una edad media, con familias adolescentes y medios insuficientes para satisfacer sus caprichos. La sociedad tenía “expectativas” respecto de la viuda. Estas expectativas incluían la de que enterrara a su marido con “decoro” y honor, y esto podía implicar gastos que apenas podía afrontar. El velatorio irlandés, por ejemplo, que exigía que la viuda diera hospitalidad a toda una aldea en duelo en conmemoración de su marido perdido, es ampliamente descrito por los clérigos, desde el obispo de Cashel para abajo, como causa de ruina de muchas mujeres pobres. Después, lo que la sociedad esperaba de la viuda era fortaleza y capacidad para recomponer las piezas, a fin de no convertirse, con sus hijos, en una carga para la parroquia.

Después del funeral, las deudas de la viuda no necesariamente se pagaban. Los gremios permitían, en general, que la viuda continuara con la producción en nombre de su marido, siempre que pagara los derechos por tal cosa. Lo que era decisivo para la supervivencia en el negocio era que el gremio permitiera o no a la viuda conservar los aprendices, pues ésta era la mano de obra más barata. Pocas corporaciones permitieron que la viuda tomara nuevos aprendices, pero si se le impedía que continuara con los que su marido había contratado, tenía que encontrarles nuevos patrones y prescindir de sus servicios. En ese caso, era casi seguro que tendría que cerrar el taller.

Jamás se le ocurría a nadie que una viuda pudiera hacer las cosas tan bien como su marido. De ahí que oficiales y sirvientes con quienes tenía deudas exigieran establecerse, lo cual podía aumentar los problemas de la viuda. Muchas tenían que dejar las deudas sin pagar, y las principales víctimas de ello eran las jóvenes criadas que no podían hacerse con sus salarios acumulados. Una vez pagadas las deudas, la viuda tenía que decidir en qué escala quería seguir operando. Si el negocio exigía fuerza física masculina, la viuda se veía obligada por el gremio a emplear oficiales. Las mujeres británicas y las holandesas, por ejemplo, podían tratar de llevar adelante un negocio de imprenta familiar, pero las reglas de la Compañía de Papeleros insistían en que un oficial se ocupara de la imprenta. Las mujeres podían continuar dirigiendo un negocio de servicios fúnebres, pero tenían que emplear a un oficial para que llevara el ataúd. En todo caso, en los rituales de muerte se requería la presencia masculina. En Ginebra, el montaje de relojes tenía que estar a cargo de un hombre, pero la viuda podía mantener la manufactura en sus locales y desempeñar un papel en la producción de piezas o en el grabado de cajas. En conjunto, es probable que la necesidad de hacer honor a la mano de obra del marido, pagando a un sustituto, haya arrebatado al 90 por 100 de las viudas de artesanos la capacidad para conservar en pleno funcionamiento los negocios de sus maridos.

Mejor preparada para enfrentar la eventualidad de la muerte del marido se hallaba la economía familiar que comprendía un pequeño negocio, especialmente una taberna, un café, un despacho de comidas, producción de tartas, pasteles, panecillos o una hospedería. La mayoría de estas actividades quedaba al margen de las regulaciones gremiales. Mejor protegida estaba la criada que, cuando se casaba, con un ojo puesto en el incierto futuro, hacía exactamente lo que recomendaban los buenos libros de consejos, y llevaba un pequeño negocio, pues estas actividades quedaban al margen de la regulación gremial. Si, en vida del marido, el negocio sólo era una parte subsidiaria de la economía familiar, tras la muerte del varón, la viuda podía apelar al negocio como medio de vida y los hijos podían contribuir a la empresa. De aquí que encontremos tantas tabernas, cabarets y buvettes administrados por viudas, y tantos hijos de viudas que venden pasteles calientes y confituras en la calle.

Louis Le Nain, siglo XVII, La familia de la lechera. San Petersburgo, Museo del Ermitage.

Devuelta al trabajo manual y con hijos que mantener, probablemente la viuda se hundía en los escalones más bajos de la jerarquía económica europea. Constituye una importante proporción de las listas de pobres y registros de las instituciones de beneficencia. Y si se trataba de hacer una obra de caridad —en lo que no había nada automático— era ella la candidata más notable, cuyos derechos eran universalmente reconocidos.

Sin embargo, la situación de la soltera no era mucho mejor, a menos que tuviera una familia de origen que se hiciera cargo de mantenerla. El bajo nivel de los salarios femeninos impedía una existencia independiente, de modo que muchas mujeres solas se agrupaban en barrios, compartían buhardillas y alojamientos reducidos, a la vez que constituían una red de socorros mutuos. Sus frágiles salarios las dejaban con poco o nada con que sostenerse en caso de enfermedad, vejez o desempleo. Algunas podían encontrar protección en la vivienda de un hermano o servir como madre sustituta en alguna familia con lazos de parentesco que hubiera quedado huérfana de madre, pero las perspectivas eran muy pobres.

Incluso con una educación más que elemental, poco y nada era lo que se ofrecía. Mary Wollstonecraft consideraba que las oportunidades se circunscribían a gobernantas, amas de llaves, damas de compañía y fabricantes de capas de mujer. Ella, lo mismo que una cantidad cada vez mayor de mujeres desesperadas de clase media, dominaba la pluma, pero incluso a finales del siglo XVIII, cuando ya Fanny Burney, Madame De Staël y Jane Austen habían levantado, o estaban transformando, los patrones de la literatura femenina, la cantidad de mujeres cultas que conseguían ganarse la vida con sus escritos podía contarse con los dedos.

Fuera de la familia y de los papeles establecidos de hija, esposa y madre, las mujeres chocaban con enormes dificultades. La independencia, como tan convincentemente dijo Virginia Wolf, dependía de un ingreso privado y de una habitación propia. La insistente localización de la mujer dentro de la familia creaba el problema de la mujer que no disponía de este puntal o cuya familia no era capaz de mantenerla. A largo plazo, aunque a finales del siglo esta figura ya emergía con fuerza creciente, aparecería la mujer que no podía conformarse con los roles fijos que se le imponían y que forzaría el paso al cambio. Pero ni las afortunadas, ni las que no veían alternativa a su suerte, serían las forjadoras de la historia.

El cuerpo, apariencia y sexualidad

Sara F. Matthews Grieco

Dos actitudes conflictivas respecto del cuerpo caracterizan el primer periodo moderno. Por un lado, el Renacimiento heredó una desconfianza básica del cuerpo, su naturaleza efímera, sus peligrosos apetitos y sus múltiples debilidades. Esta herencia medieval no fue olvidada —ni mucho menos— por la Reforma protestante ni por la Contrarreforma católica, de tal modo que la Europa del siglo XVI se caracteriza tanto por una ola de pudor y desconfianza respecto del cuerpo, su apariencia y su sexualidad, como por su celebrado culto de la belleza y su redescubrimiento del desnudo. El Renacimiento italiano puede ser responsable de la expansión, por toda Europa, de los ideales clásicos de perfección física y espiritual, así como también de una rehabilitación neoplatónica del amor y la belleza terrenales, pero también fue vía la península Itálica como llegó a Europa el doble flagelo de la peste bubónica y la sífilis, lo cual produjo el cierre de la mayoría de los baños públicos y de los burdeles, el rechazo del agua para la higiene corporal y la promoción de la sexualidad dentro del matrimonio en detrimento de toda otra práctica sexual.

El cuerpo

Durante mucho tiempo se identificó a las mujeres con sus cuerpos. Ya se las considerara “varones imperfectos” o “úteros andantes”, ya reflejos terrenales de belleza divina o lascivas tentaciones al servicio de Satán, su vida social estaba tan dominada por la actitud cultural respecto del cuerpo en general como por sus definiciones más específicas de sexo. Para comprender tanto la dimensión social como la imaginaria de las vidas de las mujeres entre los siglos XVI y XVIII, es esencial, pues, comprender cómo se percibía y se trataba el cuerpo. ¿Qué se consideraba necesario para su protección, su higiene y su mantenimiento? Y por encima de todo, ¿qué aspecto debía tener? ¿Cuáles eran los criterios con los que las mujeres construían su apariencia y a qué propósitos servía esta apariencia? Los cánones de la belleza femenina y las normas de higiene física experimentaron una serie de cambios significativos entre finales de la Edad Media y el final del primer periodo moderno. Sin embargo, estas evoluciones en la práctica y el gusto reflejaban algo más que meros cambios en el concepto del cuerpo y la apariencia de las mujeres. Reflejaban también preocupaciones más amplias respecto de la inestabilidad social y el conflicto político y religioso, ambas cosas de carácter crónico; expresaban una constante y abrumadora preocupación por el orden, la estabilidad y los límites sociales claramente definidos, en los que el concepto de sexo desempeñaba un papel omnipresente y determinante.

Higiene personal y cuidado del cuerpo

La limpieza y la higiene personal son conceptos relativos que sufren una transformación radical entre finales de la Edad Media y el siglo XVIII. Otrora dependiente de los baños regulares y del lujo de la sala de vapor, en los siglos XVI y XVII la higiene corporal pasó a ser algo completamente ajeno al agua, en que la limpieza de la ropa blanca reemplazó a la de la piel. El miedo al agua dio lugar a toda una serie de sustitutos, tales como el polvo y el perfume, que crearon una nueva base de distinción social. Más que antes aún, la limpieza fue prerrogativa de la riqueza.

Los peligros del agua

En el curso de los siglos XVI y XVII, la costumbre de bañarse, ya fuera en establecimientos públicos, ya en privado, en la casa, había desaparecido prácticamente. En el caso de las instalaciones de baños públicos, el miedo al contagio (peste bubónica y sífilis) y, al mismo tiempo, una actitud más severa en relación con la práctica de la prostitución (uno de los aspectos de muchos baños), llevó al cierre de la mayoría de estos establecimientos. En el caso de las abluciones privadas, por otro lado, aumentaba la desconfianza respecto del agua y el desarrollo de nuevas técnicas —“secas” y “elitistas”— de higiene personal que acarrearon la desaparición de la bañera.

La deliberada eliminación de los baños públicos constituyó un acto de higiene social y moral. Lejos de dedicarse meramente a la práctica de la limpieza personal, estos establecimientos ofrecían también una cantidad de servicios que las autoridades civiles juzgaban una amenaza a la catadura moral de las ciudades. A los bañistas se les servía vino y comidas dentro o fuera del agua, y había camas a disposición tanto de quienes después de las abluciones deseaban descansar, como de quienes se encontraban con sus amantes o de quienes querían ser atendidos por una prostituta. Aunque muchos establecimientos disponían de diferentes habitaciones o piscinas de baño, separadas para hombres y mujeres (incluso los había que alternaban los días para hombres y para mujeres, o recibían personas de un solo sexo), la mayor parte de los baños públicos eran sitios de placer, que en la mente de los contemporáneos solían asociarse con los burdeles y las tabernas. Los predicadores de los siglos XV y XVI censuraban constantemente los malos hábitos de los hombres jóvenes, que malgastaban su tiempo y su patrimonio visitando “burdeles, baños y tabernas”. Análogamente, las detalladas cuentas que Durero llevaba de sus gastos de viaje colocaban sus baños (que a menudo tomaba con amigos) junto con los costes de otros pasatiempos, tales como el juego y la bebida.

Sin embargo, la depravación moral no era la única enfermedad de que cabía sospechar en aquellos cuerpos desnudos, vestidos y perfumados que se mezclaban en la sala de vapor, compartiendo los placeres a menudo bulliciosos de la bañera colectiva. Lo mismo que las tabernas y los burdeles, los baños se hallaban entre los primeros establecimientos que se cerraban en épocas de peste, pues se creía que cualquier reunión de personas facilitaría la difusión de la terrible enfermedad. Además, ya en el siglo XV, los médicos y los funcionarios de salud pública desalentaban toda clase de baños durante las epidemias, por temor a que la piel desnuda, con los poros dilatados por los vapores calientes, alcanzara el máximo de vulnerabilidad a los pestilentes “miasmas” que se creía portadores de la enfermedad.

A lo largo de los siglos XVI y XVII, la creencia en la permeabilidad de la piel y en la amenaza que el baño representaba para la salud en general continuó poblando los textos médicos con una variedad de argumentos contra los males de los baños públicos y los peligros del agua. Lo mismo que en el siglo XVI, el miedo a la sífilis, junto al de otras enfermedades contagiosas, se agregaba, en los argumentos más comunes contra la promiscuidad en los baños, a otro miedo, más fantástico, como era el del “embarazo de baño”, por el cual se creía que las mujeres quedaban fecundadas por errátiles y azarosos espermas que vagaban en las aguas calientes. Hacia el siglo XVII, reconocieron universalmente los efectos debilitantes del agua caliente. Se creía que los poros dilatados permitían la fuga de los humores del cuerpo, lo cual provocaba pérdida de fuerzas vitales, debilidad e incluso enfermedades más graves, tales como hidropesía, imbecilidad y aborto. Las precauciones posteriores al baño entrañaban, en general, un descanso en cama, pero en algunos casos el descanso podía prolongarse durante varios días. En 1610, el rey Enrique IV encontraba completamente normal que su ministro Sully pudiera estar incapacitado para acudir a su llamado, debido al necesario reposo que debía seguir al baño. El soberano francés no sólo instó a Sully a que se quedara en casa, sino que también él consultó al médico real, quien opinó que cualquier esfuerzo podía ser perjudicial para la salud del ministro. Por tanto, se advirtió a Sully que no acudiera al llamado del rey hasta el día siguiente, y eso sólo si se quedaba vestido con la ropa de noche, gorro y babuchas.

Lentamente, los baños se convirtieron en una práctica médica, antes que higiénica o placentera. Los acompañaban las ventosas para extraer los humores dañinos e inevitablemente se veían rodeados de una serie de medidas precautorias. Se consideraba que el cuerpo estaba “abierto” y vulnerable cuando estaba húmedo, y “cerrado” y protegido cuando estaba seco, de donde el desarrollo de nuevas técnicas sin agua para asegurar las maravillas de la higiene personal y la presentabilidad.

Frotar, empolvar y perfumar

Durante mucho tiempo se creyó que la desaparición del agua en las prácticas diarias de higiene del primer periodo moderno constituía una recaída en un estado universal de grasa y de mugre. Aun cuando en este periodo la suciedad de los órdenes sociales inferiores era tan típica de su bajo estatus como las manchadas ropas de entrecasa, también es cierto que, los que podían permitírselo, tendían a prestar más atención a los cuidados y la apariencia de su persona, o al menos a aquellas partes del cuerpo que quedaban expuestas al juicio social.

Allí donde desapareció el agua, la reemplazaron el frotado, el polvo y el perfume. Los libros de buenas maneras, tales como la influyente obra de Erasmo De civilitate morum puerilium, de 1530, no sólo describen el comportamiento refinado que se esperaba de las clases altas cuando se sonaban las narices o se sentaban a la mesa, sino que insistían también en la limpieza del cuerpo en sus orificios, con lo que recalcaban los nuevos imperativos sociales y separaban la elite del “vulgo”. El refinamiento en gestos, comportamiento y apariencia se convirtieron en otros tantos “signos” de rango social apropiado para las nuevas elites, que, en consecuencia, constituían una jerarquía de maneras que reemplazaba a la antigua jerarquía medieval del nacimiento. Y fue aquí, en el reino de las buenas maneras y la apariencia sofisticada, donde las mujeres aristocráticas y educadas asumieron el papel de arbiter elegantiarum (esto es, jueces del gusto y árbitros de la conducta masculina), ya sea como las taciturnas musas de las conversazioni de corte de Italia, ya como las tan ridiculizadas pero influyentes Précieuses, o las anfitrionas de salones literarios y filosóficos, cuya audiencia, predominantemente masculina, rendía el homenaje debido a sus juicios en el dominio de las buenas maneras y de la conveniencia social.

¿Cómo afectaron las nuevas normas de urbanidad a la higiene física y a la apariencia personal? En primer lugar, se prestó más atención a las partes del cuerpo que no se cubrían: el rostro y las manos. Sin embargo, si en el siglo XVI todavía se seguía usando el agua para las abluciones matinales en estas dos partes del cuerpo, hacia el siglo XVII sólo se la consideró apropiada para enjuagarse la boca y las manos, y siempre que sus potenciales efectos dañinos se moderaran mediante el agregado de vinagre o vino. Los libros de urbanidad desaconsejaban especialmente el uso del agua en la cara porque se creía que dañaba la vista, provocaba dolor de dientes y catarro y dejaba la piel demasiado pálida en invierno, o excesivamente oscura en verano. Debía frotarse vigorosamente la cabeza con una toalla o una esponja perfumadas, peinarse, restregarse las orejas y enjuagarse la boca. El polvo apareció por vez primera como una suerte de “champú seco”. Se dejaba toda la noche en la cabeza y por la mañana se quitaba con el peine, junto con grasa y otras impurezas. Sin embargo, a finales del siglo XVI, el uso del polvo se convirtió en una condición de limpieza más que necesaria. Polvos perfumados y teñidos eran entonces una parte integral del aseo diario de la gente acomodada, hombres y mujeres. Este accesorio visible y olfatorio no sólo proclamaba el privilegio de la limpieza de que gozaba su usuario, sino también su condición social, pues la moda también era patrimonio de los ricos. Hacia el siglo XVII, el polvo había conquistado a las clases altas de Europa, a tal punto que ningún aristócrata que se preciara de tal debía dejarse ver en público sin él, y hacia el siglo XVIII, los jóvenes y los viejos lucían por igual cabelleras blancas, ya fueran pelucas o sus propios rizos plateados. Por tanto, la ausencia de polvo venía a significar no sólo una doble impropiedad (higiénica y social), sino también inferioridad social: era el burgués y sus inferiores quienes tenían “pelo negro y grasiento”. Por otro lado, se adjudicaba al perfume una serie de virtudes, la más importante de las cuales era la eliminación u ocultamiento de olores desagradables y su función como desinfectante y purificador.

Brusasorci, siglo XVI, El baño de Betsabé. Florencia, Uffizi.

Las toallas perfumadas se usaban para frotar el rostro y el torso, sobre todo las axilas, donde se suponía que el agradable olor a perfume neutralizaba el olor más ácido del cuerpo. Muy usado por los ricos para desinfectar las casas, los muebles y los tejidos en épocas de pestes, el incienso y los aromas exóticos también se usaban en arcones de ropa y cofres para “depurar” su contenido. Tan potentes eran algunos de estos aromas que podían inundar una habitación cuando se abría un arcón, como ocurrió en 1639 al abrir los cofres de la Reina en Saint Germain, lo que obligó, tanto a criados como a espectadores, a huir hasta que se abrieran las habitaciones. Al igual que el polvo, los perfumes se convirtieron en otro signo de estatus, y la distancia entre los “buenos” y los “malos” olores aumentó al extremo de que, en 1709, Lémery propuso tres categorías de aromas: parfum royal, parfum pour les bourgeois y un parfum des pauvres, hecho de aceite y hollín, cuya única finalidad era desinfectar el aire. De aquí otro privilegio de clase, pues si el perfume protegía el cuerpo, también debía asegurar la buena salud. No sólo eliminaba los malos olores, sino también los vapores infecciosos y los miasmas contagiosos. En 1664, el Hôspital de la Charité de París impresionó a un visitante italiano, quien observó un ramo de flores y un inciensario junto a la cama de cada enfermo a fin de purificar el aire y desinfectar las salas.

Más blanco es más limpio

Las nuevas reglas de propiedad que mandaban que las partes visibles del cuerpo fueran inofensivas para el ojo y placenteras para la nariz guardaban más relación con el principio de la apariencia que con cuestiones de higiene. Una apariencia “limpia” constituía una garantía de probidad moral y posición social de donde la importancia de la ropa blanca, cuya honesta superficie se identificaba con la pureza de la piel que había debajo. La ropa interior, esa “envoltura externa” o segunda piel, también servía a fina-lidades de protección respecto de la “envoltura interna” o epidermis, y en este sentido fue sustituyendo progresivamente a la función de limpieza del agua. La ropa blanca se estimaba especialmente con esta finalidad, pues se creía que, además de absorber la transpiración, atraía las impurezas y de esa manera preservaba la salud del usuario. En el siglo XVII, un cambio de camisa, de hombre o de mujer, constituía uno de los elementos esenciales de la higiene diaria, tanto para la burguesía como para la aristocracia, al punto de que Savot, en su tratado sobre la construcción de castillos y casas particulares urbanas, de 1626, señala que las instalaciones de baño ya no eran necesarias en los tiempos “modernos”, “porque ahora usamos ropa blanca, que nos ayuda a mantener limpios los cuerpos con más eficacia que las bañeras y los baños de vapor de los antiguos, privados del uso y la conveniencia de la ropa interior”. El uso de ropa blanca se consideraba, pues, “moderno”, la última palabra en higiene personal.

A finales del siglo XV, las camisas y camisolas de hombre y de mujer habían reptado cada vez con más audacia hasta salir por debajo de la vestimenta, dejando ver un toque de encaje o un volante plisado en el cuello y las muñecas; a finales del siglo XVI se extendieron en fantásticos cuellos y gorgueras; en el siglo XVII se expandieron en elegantes bordados que caían sobre hombros, pecho y antebrazos, hasta que en el siglo XVIII se convirtieron en cascadas de encaje y adornos transparentes. A lo largo del Renacimiento, el uso de ropa interior aumentó notablemente, en relación directa con la declinación del agua en los baños. Cuando Jeanne d’Albret murió en 1514, el inventario de sus pertenencias sólo mencionaba unas cuantas prendas interiores esparcidas aquí y allí, aunque poseía en realidad todo un arcón de chemises (camisolas). Sin embargo, a finales del siglo, el notario que se encargaba del inventario de Gabrielle d’Estrées declaró que los jubones eran tantos que “no se los podía contar”. Los hombres estaban igualmente convencidos del valor de la ropa interior. En 1556, el médico parisino Jean Lemoignon poseía treinta y dos camisas en el momento de su muerte, mientras que su colega Geoffroy Granger dejó treinta y cuatro en el año 1567. Nuevos inventarios post mortem dieron testimonio del triunfo de la ropa interior en los roperos de las capas altas y medias de la sociedad en la medida en que, a mediados del siglo XVI, este tipo de ropa comenzaba a figurar bajo un rubro propio.

Sin embargo, no todos se cambiaban la camisa todos los días. Si en 1580 se consideró “afeminado” a Enrique III de Francia porque se cambiaba con excesiva frecuencia el jubón, y si en 1649 Mme. de Montpensier se sintió muy molesta porque no se podía cambiar la ropa interior, hacia el final del siglo XVII el resto de la población urbana pensaba que lo más adecuado a sus necesidades era el cambio de camisa cada tres días como mínimo y siete como máximo. Las regulaciones de la mayoría de los conventos y escuelas insisten acerca de un cambio regular (aunque no diario) de la ropa interior, e incluso las medias y los cuellos sueltos caían bajo las recomendaciones higiénicas de estas instituciones. Sin embargo, más allá de la frecuencia con que los individuos de diferentes estatus sociales sentían necesidad de cambiarse la ropa interior, lo cierto es que la ropa blanca no era algo a disposición de todos los bolsillos, y no todos podían permitirse el cambio. Aun cuando los estudiantes, los trabajadores y los artesanos usaban camisas de cáñamo, que costaban aproximadamente la cuarta parte que una prenda interior de hilo (dejando de lado encaje y todo otro adorno), su precio era todavía demasiado alto para la mayoría de los bolsillos. En el París de mediados del siglo XVII, un jubón de cáñamo costaba aproximadamente dos livres, o sea, el equivalente a tres o cuatro días de jornal de un trabajador manual. El cáñamo tenía dos inconvenientes principales: no sólo era menos cómodo que el hilo, sino también menos blanco. Sólo el hilo y la seda podían alcanzar la nívea pureza que exigían los patrones de apariencia de la elite, lo que significaba que, una vez más, la “auténtica” limpieza era un privilegio reservado a las clases ricas y aristocráticas.

Sin embargo, la ropa interior de lino sólo se convirtió en un fenómeno muy extendido en el siglo XVIII, cuando los patrones establecidos por las clases gobernantes no sólo hicieron sentir su influencia hasta en los sirvientes, trabajadores asalariados y artesanos, sino que inspiraron también una multiplicación y una diversificación de ropa interior en que la moda femenina desempeñó un papel decisivo. Mientras que, en el año 1700, sólo el 78 por 100 de las mujeres asalariadas y el 75 por 100 de las sirvientas poseía una camisa, hacia 1789 estas cifras llegaron al 93 y 100 por 100, respectivamente. La variedad de ropa blanca que usaban tanto los hombres como las mujeres en los niveles más bajos de la escala social también alcanzaba una sofisticación hasta entonces reservada a los ricos. Hacia finales del siglo, el 75 por 100 de los artesanos y los burgueses poseía entre 10 y 30 camisas, 11 pares de medias y 34 pares de mangas. Además, casi todas las mujeres tenían enaguas y cofias aunque sólo el 60 por 100 tenía corsés y camisones. Sin embargo, hasta el siglo XIX, muy pocos tenían calzoncillos o bragas, cosas restringidas a las clases altas (y a las criadas que usaban ropa de segunda mano de sus amas).

Las bragas tenían fama de ser un invento italiano, introducido en Francia por Catalina de Médicis a fin de montar un caballo a mujeriegas, sin transgredir las reglas del decoro. Muchos contemporáneos aprobaban esta adaptación femenina de una prenda masculina, en la medida en que preservaba “esas partes que no están hechas para los ojos de los hombres” en caso de una caída de caballo, a la vez que protegía a las mujeres de los “jóvenes disolutos, que metían la mano bajo las faldas de las mujeres”. Pero la preservación del recato femenino no era la única función de esta prenda inhabitual. Las mujeres nobles tenían sus caleçons o calzoni hechos de ricos tejidos, lo que agregaba otra arma a su arsenal íntimo de sugerencia y seducción. Que estas bragas se consideraban un agregado más bien atrevido a la panoplia de ropa interior femenina queda demostrado por el hecho de que las cortesanas eran condenadas una y otra vez por usar análogas prendas “masculinas”. Aunque populares entre los admiradores de estas damas, las bragas no sólo transgredían las disposiciones eclesiásticas contra el uso de vestimentas del otro sexo, sino que eran sospechosas de constituir una concesión a la homosexualidad masculina. Incluso en el siglo XVIII, sólo las actrices, las limpiadoras de ventanas, las prostitutas y las aristócratas usaban bragas, cuyas funciones primordiales seguían siendo las de protección del recato o la estimulación de la imaginación erótica. A la revolución higiénica del siglo XIX correspondería imponer las bragas como elemento básico del guardarropa femenino.

El retorno del agua

Aunque durante todo el primer periodo moderno el agua siguió siendo un elemento al que se adjudicaban muchos poderes dañinos y objeto de graves sospechas, el siglo XVIII habría de ser testigo del retorno del baño como lujoso pasatiempo y como ejercicio terapéutico. En los años cuarenta del siglo XVIII, los aristócratas comenzaron a bañarse nuevamente. Construyeron lujosos cuartos de baño en sus palacios y en sus casas urbanas, a veces incluso con fuentes y plantas exóticas. A pesar de que todavía se rodeaba la mayoría de las inmersiones de medidas precautorias (una purga previa, y luego descanso en cama y una comida), la práctica se convirtió en algo cada vez más frecuente. La descripción de la bañera que da la Encyclopédie en 1751 guarda cierta analogía de forma con nuestras bañeras de hoy en día. Fabricadas de cobre o listones de madera, ya no eran redondas, sino rectangulares: 1,35 m de largo por 0,60 m de ancho. Sin embargo, lo que determinaba tanto la finalidad del baño como su impacto sobre el cuerpo era la localización y la temperatura del agua.

Los baños calientes en las casas privadas eran un lujo, un acontecimiento voluptuoso que practicaban las mujeres (y los hombres) indolentes, a menudo para prepararse para un encuentro amoroso. Por otro lado, los baños calientes podían ser de índole termal. En 1761, se construía un establecimiento de baños en las orillas del Sena para que sirviera a los ricos (un baño allí costaba el equivalente al salario de una semana de un artesano), de manera que podían “curarse” cerca de su casa por las virtudes del agua del río. Los baños fríos sólo comenzaron a aparecer después de 1750, tras una racha de estudios monográficos y médicos sobre las virtudes del baño y su valor en el mantenimiento de la salud (se creía que un baño bien tomado ayudaba a la circulación de los humores, tonificaba la musculatura y estimulaba el funcionamiento de los órganos). Una nueva generación de médicos comenzó a mostrar entusiasmo con las cualidades tonificantes del agua fría, que contrae el cuerpo e incrementa su vigor. En consecuencia, los baños fríos se consideraban útiles, no porque limpiaran el cuerpo, sino porque lo fortalecían. En conjunto, quienes tomaban baños fríos lo hacían tanto por una suerte de moralidad ascética como por razones de salud. Favorecidos por una burguesía en ascenso, cuya energía desdeñaba la languidez aristocrática, el baño frío se convertía en símbolo de una clase nueva, “viril”, en oposición a una aristocracia vieja, “afeminada”, cuya delicadeza era la prueba de su decadencia.

La apariencia: belleza y cosmética

El concepto de belleza ha sido siempre tan relativo como el de la limpieza personal. Entre el final de la Edad Media y el final del primer periodo moderno, los cánones de belleza femenina y la forma femenina ideal sufrieron una serie de transformaciones. De la esbelta a la rellena, de la sencilla a la maquillada, la silueta y la tez femenina respondieron a condiciones cambiantes de dieta, estatus y fortuna, creando nuevos patrones de aspecto y gusto, nuevos ideales de lo bello y erótico.

Gorda es bella

A finales del siglo XV y durante el siglo XVI, el ideal medieval de la dama aristocrática graciosa, de caderas angostas y pechos pequeños dio paso a un modelo más gordo, de caderas anchas y pechos llenos. ¿Es mera coincidencia el que este cambio en la estética corporal se corresponda con una significativa evolución en los hábitos alimentarios de las elites de la época? Los libros de cocina de los siglos XIV y XV muestran una marcada preferencia por las salsas agrias y ácidas, sin azúcar ni grasas, mientras que los de los siglos XVI y XVII abundan en mantequilla, crema y dulces. ¿Eran las mujeres de las clases dominantes más gordas que sus antecesoras medievales y la moda se adaptó a una realidad física cambiante? ¿O es que las mujeres renacentistas desarrollaron deliberadamente una silueta redondeada en función del ideal de belleza por entonces corriente? En todo caso, una gordura “saludable”, al igual que la limpieza, estaba en general reservada a los ricos, mientras que la delgadez se consideraba horrible, enfermiza y signo de pobreza. Después de todo, la mayoría de las mujeres —campesinas, sirvientas y artesanas— comían peor que los varones de su misma condición; puesto que la comida mejor y más abundante se reservaba para los miembros masculinos de la familia, después de los cuales, y por este orden, seguían los niños y las mujeres. Las mujeres europeas se hicieron también más pequeñas entre los siglos XIV y XVIII, en función de una crisis económica y agrícola que sólo remitió en el curso del último siglo. Otra consecuencia de la subalimentación femenina fue un cambio significativo en la edad de la pubertad que fluctúa en función de la relación entre edad y peso corporal. En la Edad Media, las niñas maduraban entre los doce y los quince años. Sin embargo, en los siglos XVII y XVIII, la edad promedio en la pubertad ascendió a los dieciséis años con ligero descenso entre las habitantes de ciudad y ligero ascenso entre las campesinas.

Raquitismo, escorbuto y una variedad de enfermedades de aspecto desagradable siguieron tras la huella de la subalimentación crónica. No es asombroso que las mujeres y las clases altas se cuidaran de distinguirse de sus menos afortunadas hermanas, mediante el cultivo de vastas expansiones de carne lechosa, en contraste con los físicos macilentos cetrinos y enjutos de aquellas cuya dura vida no sólo las volvía “feas” a los ojos de sus contemporáneos, sino también prematuramente viejas. Las mujeres ricas afectadas de un metabolismo alto habrían debido recurrir a preparaciones especiales, a fin de evitar la pérdida de peso. Glissenti, en sus Discorsi morali, de 1609, menciona dos tipos de mazapán que las mujeres venecianas y napolitanas comían con el propósito de mantener el tamaño ideal. Sin embargo, Henri Estienne desaprueba estas prácticas, señalando que las mujeres francesas preferían una silueta menos corpulenta.

La construcción de la feminidad

El Renacimiento no sólo fue un periodo en el que las mujeres de las clases gobernantes se distinguían de las clases inferiores por su físico bien alimentado y la prístina blancura de su ropa interior; fue también un periodo en el que adquirió importancia el que las mujeres fueran “diferentes” de los hombres, en todos los aspectos de la vestimenta, la apariencia y el comportamiento. La revolución de la vestimenta en los siglos XIV y XV consistió en la diferenciación entre la ropa de varón y la de mujer. Las ropas de hombre fueron acortadas para dejar ver las piernas y se inventaron las braguetas. Las mujeres, por otro lado, tendieron a permanecer vestidas con más castidad. Sus ropas largas y voluminosas revelaban una cintura que el uso de un corsé hacía aún más delgada y, ante la tolerancia de costumbres más liberales, siempre podían exhibir un par de senos lechosos, adecuadamente embellecidos con polvos y colorete. Además, todo movimiento, todo gesto que hiciera una dama tenía que reflejar la delicadeza y la ternura que ahora se esperaban de las mujeres, en oposición a la enérgica virilidad de los hombres. Como observaba Castiglione en el Tercer Libro de El cortesano, de 1528, “sostengo que una mujer no debería parecerse en absoluto a un hombre en su modo de andar, sus maneras, sus palabras, sus gestos y su porte. Y así como es muy adecuado que un hombre despliegue una cierta masculinidad robusta y lozana, así también es bueno que una mujer tenga una cierta ternura suave y delicada, con aire de dulzura femenina en cada uno de sus movimientos”.

Vestuario del reinado de Enrique II. Siglo XVI.

A partir del siglo XV, tratados sobre la familia, libros de urbanidad e incluso la literatura médica, insisten sobre la fragilidad del sexo femenino y el deber de los hombres de proteger a las mujeres de su propia debilidad innata, gobernándolas con mano suave, pero firme. En el pasado quedaron los modelos corteses de relaciones entre los sexos, según los cuales el caballero obedecía a su dama y la servía como su soberana. El Renacimiento trajo consigo un deseo de límites sociales claramente definidos y jerarquías inmutables (incluso jerarquías sexuales), un deseo que adquirió la máxima importancia a medida que la realidad de la vida económica y política confundía las distinciones de clase y creaba nuevas elites que desafiaban a las antiguas. Las leyes suntuarias también reflejaban una crónica preocupación por el estatus social, la identidad sexual y la vestimenta. Se condenaba universalmente el uso de prendas propias del otro sexo, lo cual no impedía que las mujeres lucieran una y otra vez artículos del vestuario masculino, ante el horror de los contemporáneos. La legislación suntuaria insistía en el “gasto loco” de las mujeres vanas, a las que se acusaba también de ser causa de una serie de importantes desgracias, desde la ruina de la economía nacional a la crisis demográfica y la homosexualidad de sus maridos. Sin embargo, si bien en el curso de los siglos XVI y XVII las distinciones de clase y de sexo fueron cada vez más importantes, tanto en la vestimenta como en el comportamiento, en el siglo XVIII se produjo una “feminización” de la ropa masculina de la aristocracia, cuyos encajes y sedas fueron objeto de repulsa de una burguesía “viril” para la cual muy difícilmente el refinamiento y la delicadeza femenina constituían criterios válidos de superioridad social ni moral.

Los cánones y criterios de la belleza femenina

Mientras que la cultura clerical de la Edad Media era proclive a un cierto temor ante la belleza femenina y el poder que ésta daba a las mujeres sobre los hombres, el Renacimiento neoplatónico atribuyó un nuevo valor a la belleza al declararla signo exterior y visible de una “bondad” interior e invisible. La belleza ya no se consideraba una posesión peligrosa, sino más bien un atributo necesario del carácter moral y la posición social. Ser bella se convirtió en una obligación, pues la fealdad se asociaba no sólo con la inferioridad social, sino también con el vicio. ¿Acaso las prostitutas no resultaban desagradables, debido a las llagas de la sífilis, y pequeños monstruos degenerados a causa de las enfermedades de la piel y la sarna? La envoltura exterior del cuerpo se convertía en un espejo en el cual el yo interior era visible para todos.

No sólo se ensalzó la belleza femenina como garantía de probidad moral e inspiración para quienes tenían el privilegio de contemplar una bonita cara, sino que también estaba codificada por una producción masiva de poemas de amor, libros de buenas maneras y colecciones de recetas para cosméticos. La belleza seguía una fórmula, y las mujeres se afanaron y gastaron mucho para lograr que su aspecto se conformara a patrones prácticamente inmutables a través de todo el primer periodo moderno. En Italia, en Francia, en España, en Alemania, en Inglaterra, la estética básica era la misma: piel blanca, pelo rubio, labios y mejillas rojos, cejas negras. El cuello y las manos debían ser largos y finos; los pies, pequeños; la cintura, graciosa. Los pechos debían ser firmes, redondos y blancos, con pezones rosados. El color de los ojos podía variar (a los franceses les entusiasmaba el verde, los italianos preferían los negros y los castaños), y eventualmente podían hacerse concesiones al pelo oscuro, pero el canon de apariencia femenina se mantuvo sin alteraciones durante trescientos años.

Y la tradición literaria y oral atribuía a las mujeres una lista de “bellezas”, cuya cantidad aumentó de tres a treinta en el curso del siglo XVI. De acuerdo con Morpurgo, en El costume de la donne, de 1536, la lista es todavía más larga. La mujer ideal no tenía menos de treinta perfecciones:

Tres negras: cejas, ojos y “lo que vosotros ya sabéis”.

Tres largas: pelo, manos y piernas.

Tres cortas: dientes, orejas y senos.

Tres anchas: frente, tórax y caderas.

Tres angostas: cintura, rodillas y “donde pone

naturaleza todo lo dulce”.

Tres grandes (“pero bien proporcionadas”): altura,

brazos y muslos.

Tres finas: cejas, dedos, labios.

Tres redondas: cuello, brazos y…

Tres pequeñas: boca, mentón y pies.

Tres blancas: dientes, garganta y manos.

Tres rojas: mejillas, labios y pezones.

Tres negras: cejas, ojos y “lo que vosotros ya sabéis”.

En el curso del siglo XVI se desarrolló también una tradición literaria conocida como el blason, un poema en honor de los encantos de una dama, a la que o bien se describía colectivamente, o bien en forma individual. En una colección de tales poemas publicada en 1543, el famoso poema de Clément Marot, Blason du tétin, es seguido por poemas sobre la frente, las cejas, la garganta, las mejillas, la lengua, la nariz, los dientes, las nalgas, la voz, los pies, el pelo, las rodillas, los ojos, las manos, el coño, la boca, los muslos, los brazos, el corazón, las orejas, etc. No hace falta decir que algunos de estos poemas eran relativamente licenciosos y obscenos, y que muchas ediciones de blasons estaban ilustradas con rústicos grabados que representaban las diversas partes del cuerpo que se alababan. Es bastante paradójico que estas ilustraciones tendieran a ser crudamente realistas, y difícilmente podía considerárselas como un estímulo a la imaginación erótica.

Hacia la década de 1550-1560, la moda de la descripción de la belleza femenina había sido aceptada. Los poemas en honor de mujeres individuales tendieron a describirlas en términos de norma estética, y las mujeres mismas volvieron la atención a los cosméticos, los corsés y los zapatos de tacones altos para adaptarse al canon corriente. Siempre que era posible, los defectos se corregían o se ocultaban cuidadosamente, y, como señala “True-Wit” en Epicoene de Johnson, de 1609, “una mujer inteligente, si se descubre el menor defecto, será la primera en querer ocultarlo: lo hará suyo. Si es baja, estará mucho tiempo sentada, no sea que, cuando esté de pie, se piense que está sentada. Si tiene feos pies, usará la capa más larga y los zapatos más finos. Si tiene manos gordas, uñas escaldadas, reducirá al mínimo el trinchado, y actuará con guantes. Si tiene una respiración penosa, nunca hablara deprisa, y siempre tomará una distancia. Si tiene dientes negros y desiguales, reirá lo mínimo, especialmente si ríe con la boca bien abierta”.

Las artes cosméticas

¿Cómo conseguían las mujeres la perfección que los hombres exigían? Con la invención de la imprenta, a mediados del siglo XV, comenzaron a aparecer en toda Europa libros de “secretos” y recetas para perfumes y cosméticos (algunos de los cuales ya habían circulado manuscritos desde la Edad Media), reforzando y enriqueciendo una tradición oral que se transmitía de madres a hijas, de boticarios a sus hijos. Escritos en general por hombres, cuyos criterios de belleza se imponían así implícitamente en las lectoras femeninas, estas colecciones casi nunca se limitaban a secretos de belleza. Su contenido era ecléctico y a menudo reunía en un solo libro información médica, recetas de cocina, magia natural, cuadros astrológicos y otras artes diversas (tales como la fisiognomía). ¿Quién leía esos libros? Mujeres (y hombres) de cierto nivel social, por supuesto, lo suficientemente educados como para saber leer. Sin embargo, no todos eran necesariamente miembros de las clases dirigentes. El tratado de Liébault sobre la Distillation des eaux, de 1578, por ejemplo, se dirige a la bonne mesnagère (a la buena ama de casa) que no “debería preocuparse excesivamente del maquillaje”, sino dedicarse más bien al cuidado de su casa. “Sin embargo” —escribe Liébault—, “no deseo que ignore cómo se destila agua para hacer cosméticos, no porque deba usarlos, sino más bien para aprovecharse de su venta a los grandes señores y a las grandes damas, así como a otras personas a las que les guste pintarse”. Dadas las repetidas acusaciones contra las mujeres pintadas, lanzadas desde el púlpito y el panfleto durante todo el primer periodo moderno, parece ser que las amas de casa que usaban maquillaje eran más de las que Liébault hubiera aprobado. Al margen de ciertos círculos de elite, en que los cosméticos eran un accesorio tan esencial como el polvo, el perfume y la ropa interior, las pinturas y las cremas se consideraban un signo de vanidad y una incitación a la lujuria. Sin embargo, las mujeres de todas las clases sociales insistían en “mejorar” su apariencia por medio de mezclas cosméticas, algunas de las cuales, desafortunadamente, terminaban por ser más perjudiciales que beneficiosas. En los Libri della famiglia de Alberti, de 1437, el recién casado Gianozzo trataba de desalentar a su joven esposa de usar maquillaje, mediante la descripción de sus efectos dañinos en otra mujer: “una mujer que quedó con pocos dientes en la boca, los que, para colmo, aparecieron tiznados de orín. Tenía los ojos hundidos y permanentemente inflamados, y el resto del rostro, marchito y ceniciento. Toda su carne parecía descompuesta y repugnante. El pelo plateado era lo único que se podía mirar sin disgusto”. Para proseguir diciendo que, en realidad, esta anciana gastada era una mujer que aún no había cumplido los treinta y dos años. Un Tracte Containing the Artes of Curious Paintinge, Carvinge & Building, del siglo XVI, dedicaba aún toda una sección a la naturaleza de ciertos cosméticos que entonces se hallaban en pleno uso, puesto que se suponía que las mujeres no eran conscientes de sus ingredientes y de los efectos nocivos que producían en sus usuarios. La sección comenzaba con una descripción bastante horripilante de los efectos perjudiciales del sublimado de mercurio, que podía ser parcialmente responsable de la rápida decadencia de la juventud y la belleza, cosa de la que se lamentaban las damas de la corte de la Reina Isabel:

El sublimado se denomina fuego mortal, debido a su naturaleza maligna y perjudicial. Está compuesto de sal, mercurio y vitriolo, destilados conjuntamente en un recipiente de vidrio. A esto los cirujanos le llaman un corrosivo, porque si se lo pone sobre la carne de un hombre, arde en un reducido espacio y mortifica el sitio, no sin gran dolor para el paciente. De ahí que las mujeres que lo emplean en la cara tengan siempre los dientes negros y muy fuera de las encías, como una mula hispánica, una respiración ofensiva y un rostro medio chamuscado y un cutis sucio… De tal suerte, estas mujeres simples, con la intención de ser más hermosas, se desfiguraron, apresuraron la llegada de la vejez y dieron ocasión a sus maridos de buscar otras mujeres en lugar de sus esposas, amén de otros muchos inconvenientes.

Las advertencias acerca de los efectos de los cosméticos a largo plazo no eran el único argumento que se empleaba contra el maquillaje. A las mujeres que se pintaban se las acusaba de “alterar el rostro de Dios” (¿acaso la humanidad no había sido creada a imagen del Señor?). En A Treatise against Painting and Tincturing of Men and Women, de 1616, Thomas Tuke se preguntaba cómo podían las damas orar a Dios “con un rostro que no le pertenece. ¿Cómo pueden rogar perdón, cuando su pecado se muestra en sus caras mismas?”. Bajo muchas críticas a la pintura se esconde un miedo masculino al engaño. ¿Acaso la belleza juvenil que ellos deseaban no era sino una vieja ajada o un cuerpo dominado por la enfermedad, hábilmente camuflada? Además, los que fabricaban los cosméticos eran a menudo sospechosos de duchos en artes mágicas, pues muchas recetas contenían conjuros que había que recitar durante la preparación e ingredientes tales como gusanos, ortiga y sangre.

A pesar de las repetidas prevenciones, las acusaciones masculinas de adulterio y engaño, y los ejemplos diarios de los perniciosos efectos de los cosméticos, las mujeres insistían en “mejorar” su apariencia con la ayuda de polvos, cremas y pinturas. En la Italia del siglo XVI se decía que todas las mujeres de ciudad usaban maquillaje, “hasta las lavaplatos”. Otra indicación de la amplia distribución social de los cosméticos nos las proporcionan las colecciones de recetas de éstos que incluyen el precio de ciertas preparaciones. Los Esperimenti de Caterina Sforza (1490-1509), por ejemplo, proporcionan recetas alternativas para cremas que blanqueen la cara o pinturas para conseguir mejillas sonrosadas, reservando los ingredientes tales como perlas, plata y piedras preciosas para aquellas que podían permitírselos, y sugiriendo componentes más económicos para las menos ricas.

En la mayoría de los libros sobre cosmética y belleza femenina, la atención se centra precisamente en las partes específicas del cuerpo —el pelo, la cara, el cuello, los pechos y las manos— que la vestimenta deja sin cubrir. Las diversas recetas satisfacían, en general, una de estas dos funciones: corregir las faltas existentes o mejorar la naturaleza. Por ejemplo, el pelo era mejor si era rubio, espeso, ondulado y largo, de donde las largas horas que las mujeres italianas pasaban aclarándose el pelo al sol (protegidos sus níveos rostros por la solana, que era un sombrero de sol de alas anchas y sin copa), lavándoselo con zumo de limón o ruibarbo, o aplicándose otras mezclas más elaboradas, hechas de sulfuro o azafrán. Conocida como el arte biondeggiante, esta moda se hallaba tan extendida que a menudo se oía exclamar a los contemporáneos: “es imposible hallar una morena en toda la península”. E incluso en climas nórdicos, donde naturalmente el pelo rubio es más frecuente, los rizos negros podían considerarse una mortificante desventaja social: se dice que Godelive de Brujas fue tan humillada a causa de su pelo negro que la resignación y la contrición con que soportó este defecto fue el primer paso en su camino a la santidad. Después del aclarado, se arrancaban y se trataban con crema los pelos de los bordes para crear la frente alta y abovedada que todavía estaba de moda en el siglo XVI. También se depilaban las cejas, a veces por completo, y a veces sólo lo suficiente para dejar dos arcos finos y bien separados, que luego se ennegrecían para contrastarlos con el pelo y formar un marco para los ojos. Las pestañas, por otro lado, se consideraban sin valor estético, y, por tanto, se las dejaba sin adornar, cuando no se las arrancaba del todo, como puede verse en una cantidad de retratos renacentistas de mujeres, de Holanda a Italia (el rímel sólo comenzó a usarse en el siglo XVIII).

Se suponía que la cara, el cuello, los pechos y las manos debían blanquearse con crema, destacando ciertos sitios estratégicos con toques rosados. El blanco era el color que se asociaba a la pureza, la castidad y la feminidad. Es el color del cuerpo “femenino” por antonomasia, la luna, en comparación con las señales más vibrantes del sol “masculino”.

Una tez blanca también era el privilegio de la ociosa habitante de la ciudad, en contraste con la piel de la campesina, tostada por el sol. Además, las pinturas renacentistas atribuían sistemáticamente a los hombres un cutis más oscuro, más “viril”, pues su vida los llevaba fuera de la casa con mayor frecuencia que a las mujeres, encerradas en el hogar. El blanco era más delicado, más femenino, más hermoso. El color oscuro era más robusto, más masculino, más tenebroso. Ésta es la razón por la cual los libros de recetas de cosméticos no sólo abundan en “secretos” para hacer que el pelo de las mujeres fuera dorado, sino que también contenían información para los hombres, acerca de cómo teñir de negro las barbas. El cutis marfileño, tan apreciado por las mujeres, no era, sin embargo, de un blanco uniforme. Los toques de rojo en las mejillas, las orejas, el mentón, los pezones (cuando se exhibían) y las yemas de los dedos daban una impresión de salud y atraían la vista. Sin embargo, a veces las capas de pintura tan hábilmente aplicadas llegaban a convertirse en una auténtica máscara, cuyo espesor impedía a las mujeres sonreír, hablar o reír. Castiglione, Aretino y Piccolomini criticaron la rigidez que los cosméticos imponían a las mujeres, que parecían “estatuas de madera” y que “no podían volver la cabeza sin girar todo el cuerpo”.

El fin del artificio

Pero por encima del papel que los cosméticos desempeñaban en la obligación social y moral de aparecer bellas que sentían las mujeres, el maquillaje era un importante indicador de rango social. La pintura era la “vestimenta” de las partes visibles del cuerpo y distinguía a su usuario de la misma manera en que los materiales preciosos, la fina ropa blanca y los ornamentos caros revelaban la riqueza y el estatus de su propietario. La cosmética era un último accesorio, sin el cual una mujer elegante no se sentía vestida. En el siglo XVIII la construcción elaborada de una apariencia de moda dio origen a un nuevo acontecimiento social, la toilette, una cuestión semiprivada durante la cual una mujer revelaba con coquetería fugaces visiones de sus múltiples encantos a unos cuantos admiradores privilegiados, mientras dejaba que su peluquero, su modista y sus damas se ajetrearan en su persona. El artificio, la invención y la construcción consciente de una seductora personalidad pública eran objetivos de la toilette al mismo título que la real perfección de la apariencia personal. Una ceremonia inspirada tanto por el gabinete de las Preciosas como por la levée du roi, la toilette hacía de toda mujer una reina.

Semejante artificio no podía ser eterno. Tras tres siglos de incesantes críticas de los hombres de Iglesia, los moralistas y los médicos, el pesado maquillaje del primer periodo moderno terminó por ceder ante el surgimiento de una burguesía censora (que identificaba el camuflaje de la cosmética con la deshonestidad atribuida a la aristocracia), una nostalgia elitista de la simplicidad bucólica y, tal vez lo más importante de todo, la difusión de la vacuna contra la viruela, cuyas heridas había desfigurado no pocos cutis. Por primera vez desde la Baja Edad Media, estaba nuevamente de moda el “aspecto natural”. Aunque ya no se la asociaba con la austeridad puritana ni con la santa humildad, en época de Luis XVI la frescura del agua y el jabón se consideraban —apenas con una pequeña ayuda— el súmmum de la belleza femenina. El siglo XVIII se cerraría con una nueva estética femenina, un gusto prerromántico por la gracia y la simplicidad, que se expresaba en un rostro pálido y de grandes ojos y en una forma delgada, indolente, pues se suponía que ambas cosas eran propias de una delicadeza de sentimiento y una sensibilidad que marcaría el tono de comienzos del siglo XIX y el concepto romántico de feminidad.

Sexualidad

Aunque es cierto que la higiene y las prácticas cosméticas del primer periodo moderno tuvieron por causa una cantidad de creencias y preocupaciones, de un acusado interés por la salud a los imperativos sociales de apariencia física, tal vez el propósito más universal al que estas prácticas se aplicaron fue el del servicio de Eros. En la Europa del siglo XVII, los pocos baños públicos que quedaban servían a dos finalidades capitales, y lo más probable era que quien no se bañaba por razones de salud se estuviera preparando para una cita amorosa. Análogamente, la cosmética femenina era desaprobada por sus misteriosos poderes de seducción, que, de acuerdo con los moralistas y los teólogos, inducían a los hombres a su perdición en las dulces gargantas de la lujuria. Siempre presente, una sexualidad cada vez más refinada se convirtió en uno de los fantasmas, tanto de las autoridades seculares como de las religiosas. Autorizado tan sólo en el contexto del matrimonio, y en este caso tan sólo en función de la procreación, el sexo estuvo sometido a una ola de control y represión que luchó por modelar las costumbres de la población urbana y rural, de acuerdo con las líneas estrictamente definidas por la Iglesia y el Estado.

El renacimiento del pudor

Mientras que la Edad Media había sido testigo de la formulación de una ética sexual basada en el rechazo del placer y la obligación de procrear, sólo en el siglo XVI se lanzó una campaña coherente contra todas las formas de desnudo y sexualidad extraconyugal. Entre los años 1500 y 1700, nuevas actitudes respecto del cuerpo y nuevas reglas de comportamiento dieron lugar a una promoción de castidad y timidez en todas las áreas de la vida diaria. Se cerraron los burdeles, se obligó a los bañistas a conservar las camisas puestas y el camisón reemplazó al desnudo como equipo aprobado para dormir. La mitad inferior del cuerpo se convirtió en un mundo aparte, en un territorio prohibido que las Précieuses del siglo XVII rehusaban nombrar. Bajo la doble influencia de la Reforma protestante y de la Contrarreforma católica, los artistas renunciaron a la dura batalla para exhibir la forma humana, y las cortinas accidentales, las hojas de higuera y los arbustos volvieron a velar el desnudo.

Este último se volvió vulgar, algo que sólo los aprendices imponían a la vista pública cuando retozaban en el río en un día caluroso de verano, e incluso entonces podían encontrarse en apuros, como les ocurrió a ocho jóvenes varones en Frankfurt, que, en 1541, terminaron por ser condenados a un mes de prisión a pan y agua.

En los siglos XVII y XVIII, las refinadas damas parisinas se desvanecían a la vista de cuerpos masculinos desnudos en las orillas del Sena, mientras introducían leche o salvado en su baño privado para preservar de la vista de la servidumbre su cuerpo desnudo. La timidez se convirtió en signo de distinción social y moral, especialmente cara a los niveles medios de la sociedad, que condenaban tanto los groseros físicos de los órdenes inferiores como la libertina despreocupación de la aristocracia.

Naturalmente, las primeras víctimas de la nueva ola de moralidad social fueron las mujeres. Denunciadas durante mucho tiempo como las hijas de Eva por teólogos misóginos y por el clero sexualmente frustrado, las mujeres fueron representadas como insidiosas incitadoras, cuyo objetivo principal en la vida era el de seducir a los hombres ingenuos y entregarlos a Satán. La ciencia médica, al declarar que, para las mujeres, la satisfacción erótica era una necesidad biológica, reforzó esa idea acerca de la voracidad de la sexualidad femenina. No sólo se trataba de que sus vientres “hambrientos” reclamaran constantemente ser llenados, sino que a quienes ignoraran el imperativo “natural” de la reproducción les esperaban terribles desórdenes.

La histeria, una enfermedad cuyo origen se halla en el útero, se consideraba responsable de los delirios de posesión diabólica y otras formas de enfermedad mental. Otro factor que fortaleció la ecuación que igualaba mujeres, sexo y pecado, fue la aparición y la rápida expansión de la sífilis a finales del siglo XV. Aunque las epidemias más virulentas se produjeron en la década de 1550-60, la enfermedad, lejos de desaparecer, se había mantenido en la imaginación contemporánea como una indeleble huella impresa con el significado de castigo terrenal por el pecado de lujuria y, sobre todo, como una consecuencia de la frecuentación de casas de mala reputación.

En la Baja Edad Media fueron comunes los burdeles de propiedad municipal o autorizados. No sólo se alentaba y se protegía la prostitución con el fin de satisfacer las necesidades de una cantidad cada vez mayor de adolescentes sexualmente maduros, aprendices libres y hombres que se casaban a edad cada vez más avanzada, sino que también se la estimulaba para combatir la homosexualidad, considerada como una de las mayores enfermedades sociales de la época y responsable de diversas manifestaciones de cólera divina, tales como la peste, la hambruna y la guerra.

Sin embargo, en el siglo XVI, los mismos municipios que habían estimulado la prostitución se volvieron en contra de esas mismas casas que unas décadas antes habían cumplido una función social importante. Acusadas de expandir el libertinaje y la enfermedad, fomentar alborotos y otras formas de disturbios civiles, conducir por el mal camino a los jóvenes, facilitar el adulterio y arruinar las fortunas familiares, las prostitutas se convirtieron en uno de los grupos “criminales” de la población —junto con los vagabundos y las brujas— que las autoridades seculares y religiosas habían destinado a ser eliminadas.

La consolidación de la autoridad legislativa y el poder que caracterizó el Renacimiento no sólo se preocupó del derecho penal, sino también de las ofensas morales. En lo que respecta a los legisladores seculares, para éstos el cuerpo era tan susceptible de “crimen” como para los teólogos lo era de pecado. Se introdujeron nuevos castigos por ofensas nuevas, y los antiguos crímenes, si se cometían contra nuevos “enemigos” se transmutaban en delitos menores. Así, en 1560, Fernando I de Austria aprobó una serie de edictos contra las ofensas morales que culminaron en la creación de una Keuschheitcommission (“Comité de Castidad”), mientras que sólo cinco años antes, en Francia, la violación a una prostituta se declaraba delito tan insignificante que ya no valía la pena castigarlo. Al mismo tiempo, los predicadores católicos y los protestantes movilizaban la opinión pública contra las damas de la noche: los luteranos fueron responsables del cierre de prostíbulos en Ulm en 1537, en Regensburg en 1553, y en Nuremberg en 1562. Como era predecible, la cantidad de arrestos y juicios en los tribunales civiles relacionados con delitos sexuales fue en aumento. En 1562, en Ginebra, no menos del 20 por 100 de los casos criminales juzgados implicaban relaciones sexuales ilícitas. Durante el siglo XVII y a comienzos del XVIII, se continuó la moral policíaca con el mismo fervor. En Arras, entre 1694 y 1717, el tribunal municipal juzgó 232 casos, 100 de los cuales, por lo menos, se referían a delitos sexuales: 92 casos se relacionaban con la prostitución, 3 con violaciones, 4 con problemas de concubinato y 1 con la poligamia. Hasta mediados del siglo XVIII, tanto la Iglesia como el Estado reforzaron celosamente sus derechos sobre el cuerpo y su sexualidad, condenando el erotismo en favor de una concepción conyugal y natalista de las relaciones sexuales, en la cual la actividad sensual se consideraba un medio desafortunado para un fin necesario.

Sexualidad autorizada

A ojos de las autoridades religiosas y seculares, había dos tipos básicos de comportamiento sexual: uno, aceptable, el otro, reprensible. El primero era conyugal y se practicaba en función de la procreación. El segundo estaba gobernado por la pasión amorosa y el placer sensual. Su producto era deforme o ilegítimo; su lógica, la de la esterilidad. Culpable fuera del matrimonio, la pasión amorosa no era menos censurable dentro de los límites de éste, donde ponía en peligro no sólo el concepto controlado y contractual de los afectos conyugales y la salud de la descendencia, concebida en la culminación del exceso amoroso, sino también la capacidad de la pareja para amar a Dios, contaminada como estaba por el amor terrenal, más que por el espiritual.

Cortejo y sexualidad prematrimonial

A pesar de las prescripciones normativas de teólogos, médicos y funcionarios civiles, la gente joven no aguardó siempre al matrimonio para experimentar placeres eróticos. La edad cada vez más tardía a la que los hombres y las mujeres se casaban durante el primer periodo moderno (con un promedio de veinticinco a veintinueve años) significaba que a menudo tenían una década entera de suficiente madurez sexual antes de experimentar legítimamente el sexo. Los historiadores difieren respecto de la naturaleza de la actividad sexual en estos años. ¿Se apoderó de Europa una ola de castidad, o encontraron las necesidades eróticas otras salidas? Dos importantes cambios con respecto al final de la Edad Media —el cierre de la gran mayoría de prostíbulos y un descenso en la tasa de nacimientos de niños ilegítimos hasta mediados del siglo XVIII— han llevado a ciertos historiadores a postular una interiorización masiva de las preocupaciones morales de la época. Por otro lado, otros estudiosos han afirmado cambios en el comportamiento sexual que van desde un incremento de la masturbación, a la difusión de una rudimentaria anticoncepción. Sin embargo, bajo circunstancias sometidas a diversos controles, los jóvenes de ambos sexos de las clases sociales inferiores no sólo podían abandonarse a un cierto volumen de experimentación sexual, sino que también podían “probar” posibles compañeros de matrimonio sin tener que soportar el peso de la reprobación moral.

Conocidas en Inglaterra como bundling y en Francia como maraîchinage, albergement o créantailles, en toda Europa hay documentación relativa a diversas formas de flirteo prematrimonial, de experimentación sexual e incluso de cohabitación. El bundling, consistía, en general, en hacer la corte a una muchacha por la noche, en una habitación apartada del resto de la familia, en la cama, en la oscuridad, semidesnudos. Sin embargo, aunque eso implicaba que dos jóvenes pasaran juntos la noche hablando y acariciándose, el bundling no solía producir embarazo. En la Vendée francesa, el maraîchinage era colectivo, con parejas de amantes en la misma habitación e incluso en la misma cama, donde podían controlar a cualquiera del grupo que amenazara con descarriarse. En Savoya, el muchacho tenía que esforzarse en respetar la virginidad de la muchacha antes de casarse con ella. En Escocia, se ataban simbólicamente los muslos de la chica entre sí. A lo que llevaba el bundling era a matrimonios fundados en el afecto y la atracción sexual. Suministraba una oportunidad a ambas partes para explorarse recíprocamente la mentalidad y el carácter con cierta profundidad y, al mismo tiempo, obtener satisfacción sexual en la década comprendida entre la madurez y el matrimonio, sin correr el riesgo de un embarazo no deseado o de un matrimonio malhadado. En los siglos XVII y XVIII hubo incluso un aumento de las prácticas prematrimoniales, que se atribuyó a la mayor independencia económica de la gente joven y a una gran demanda de afecto como base del matrimonio. Puesto que era tanto más fácil ganarse la vida y casarse a edad más temprana, el control paterno decreció, las muchachas eran menos celosas de su virginidad, y la difusión de costumbres sexuales más liberales se vio acompañada de un aumento en la cantidad de embarazos prenupciales.

En una sociedad sin medios eficaces de control de la natalidad, el indicador más fiable de las relaciones prematrimoniales es la cantidad de niños nacidos antes de los ocho meses y medio de matrimonio. Puesto que las oportunidades de concepción con un solo acto de relación sexual de una pareja sana oscilan entre el 2 y el 8 por 100, lo más probable es que el embarazo que llevaba al matrimonio fuera resultado de varias semanas o incluso varios meses de relaciones sin protección. No obstante, no todos los embarazos prenupciales implicaban el matrimonio con el padre de la criatura. Aunque algunas parejas prometidas anticiparan el vínculo conyugal por cohabitación, y otras, cuyas familias se oponían a la unión, utilizaran el embarazo para conseguir el consentimiento paterno, a las jóvenes de clase baja los hombres ricos las mantenían como amantes, y a las sirvientas seducidas, sus empleadores las casaban a menudo con un hombre pobre, más que feliz de que la dote prevista con ese fin quedara al alcance de su mano. Fuera cual fuese la causa del embarazo, los registros bautismales ingleses revelan que las tasas de concepción prematrimonial, que en los años 1550-1749 llegaban al 20 por 100, se dispararan, en la segunda mitad del siglo XVIII, hasta superar el 40 por 100.

Ni las autoridades protestantes ni las católicas miraban con indulgencia tales desafueros. A partir del siglo XVI, y sobre todo después del Concilio de Trento, del año 1563, la Iglesia católica comenzó a librar una sistemática batalla contra todas las formas de relaciones prematrimoniales. Las ordenanzas episcopales marcan los progresos de esta batalla en Francia. Por ejemplo, hasta el año 1640, en las diócesis pirenaicas de Bayonne y de Alet habían sido habituales las relaciones sexuales durante las fiançailles, cuando, de pronto, se convirtieron en motivo de excomunión. En Champagne, los encuentros entre chico y chica en las escraignes fueron pasibles de la misma condena en 1680, mientras que ya en 1609, los jóvenes de Saboya habían perdido su derecho al albergement. Análogamente, en el condado protestante de Montbéliard, todavía en el año 1772 el magistrado civil, el duque de Wurttemberg, continuaba atacando las visitas nocturnas.

Pese a los muchos y repetidos intentos de eliminar el sexo prematrimonial y la cohabitación, las áreas rurales resistieron durante mucho tiempo el modelo “aprobado” de matrimonio, que estipulaba que todas las parejas debían ser acordadas por los padres. Todavía en el siglo XIX, los antropólogos franceses reunían con avidez pruebas de rituales similares de cortejo, algunos de los cuales aún persistieron hasta comienzos del siglo XX. En las ciudades, en donde la riqueza tenía mayor peso en la balanza, la influencia de los padres en la elección de pareja matrimonial se hizo absoluta. La Europa de los siglos XVI y XVII fue testigo de una andanada de regulaciones contra el matrimonio sin el consentimiento paterno, lo cual privó poco a poco a los jóvenes del derecho a elegir pareja, aun cuando se hubieran prometido, se hubiesen entregado las alianzas y hubiesen tenido relaciones sexuales. Particularmente eficiente en las áreas urbanas, donde las estrategias matrimoniales desempeñaron un papel clave en las ambiciones sociales, económicas y políticas de los niveles medios y altos de la sociedad, el modelo paternalista de matrimonio permaneció incólume hasta el siglo XVIII, cuando la “anglomanía” convalidó un movimiento hacia una visión nueva, sentimental, de los afectos conyugales dentro de las clases altas. La Inglaterra aristocrática se colocó un paso adelante respecto del resto de Europa en el desarrollo de una nueva ideología de la familia según la cual la jerarquía patriarcal en vigor desde la Baja Edad Media cedía el paso a unas relaciones más estrechas, más afectivas y más igualitarias entre los esposos. Sin embargo, incluso los que con más fervor defendían la necesidad de afecto mutuo en la elección de pareja matrimonial, se mostraron igualmente inflexibles en la condenación de otros dos motivos posibles de matrimonio: el deseo de beneficio monetario, a lo que se acusaba de ser la raíz de muchas miserias matrimoniales, y la pasión sexual o romántica, que creaba expectativas no realistas de felicidad conyugal.

Relaciones conyugales: procreación y placer

Ciertos rasgos del comportamiento sexual del primer periodo moderno son peculiares de Europa. El primero es el intervalo promedio de diez o más años entre la pubertad y el matrimonio. Esta brecha, que tendía a ser mayor entre las clases sociales más bajas que entre las más altas, continuó ensanchándose durante los siglos XVII y XVIII. Además, hay una cantidad significativa de personas que nunca se casaron y que va del 10 por 100 entre los campesinos y los pobres de las ciudades a más del 25 por 100 entre las elites. Un segundo rasgo particular de la Europa del primer periodo moderno es el de la noción de amor romántico sobre la constante biológica del impulso sexual. Tras su comienzo como ideología puramente extramatrimonial en la literatura trovadoresca del siglo XII, el concepto de amor romántico se difunde gracias a la imprenta y a la extensión de la alfabetización en los siglos XVI y XVII, inspirando la poesía, el teatro y las novelas hasta que, a mediados del siglo XVIII, terminan por encontrar su camino en la vida real. Una tercera y última constante fue el predominio de la ideología cristiana en la legitimación y práctica de la sexualidad. Aunque algo mitigada por los esfuerzos por reemplazar el ideal medieval de virginidad por el del sagrado matrimonio, la actitud dominante respecto de la sexualidad sigue siendo desconfiada y hostil. La literatura médica, los tratados teológicos y los opúsculos morales coincidían en promover una visión natalista de la actividad sexual en la que el placer sólo se permitía en interés de una norma procreativa.

Las autoridades religiosas consideraron pecado mortal todo acto sexual realizado fuera del matrimonio, lo mismo que todo acto conyugal no realizado en función de la reproducción. San Jerónimo declaró que el marido que abrazaba a su mujer con excesivo apasionamiento era un “adúltero” porque la amaba tan sólo por el placer que le procuraba, como haría con una amante. Reafirmada por santo Tomás de Aquino e interminablemente repetida por manuales de autores confesionales durante los siglos XVI y XVII, la denuncia de la pasión en el matrimonio condenaba tanto a la esposa apasionada como al marido libidinoso. Hasta las posiciones que adoptara la pareja estaban sujetas a controles estrictos. La posición denominada retro o more canino (que no debe confundirse con la “sodomía”) se declaraba contraria a la naturaleza humana porque imitaba el acoplamiento de los animales. Igualmente “antinatural” era la posición mulier super virum, en la medida en que colocaba a la mujer en una posición activa y superior a la del hombre, contraria a su rol social pasivo y subordinado. Todas las acrobacias eróticas fuera de la fórmula aprobada —la mujer boca arriba y el hombre encima de ella— se consideraban sospechosas en tanto privilegiaban el placer a expensas de la procreación. La única posición que favorecía la plantación de la semilla masculina era la que se asociaba simbólicamente al acto por el cual el labrador araba la tierra.

Los textos médicos daban sostén a las regulaciones teológicas con respecto a las condiciones óptimas para la creación de descendencia en términos, tanto de moderación de la pasión, como de la posición más favorable, a la vez que amenazaban con que cualquier desviación de la norma podría tener como consecuencia una descendencia deformada o deficiente. Ambas clases de autoridades estipulaban también una variedad de días en los cuales debía evitarse la relación sexual. Para los píos, los días de ayuno también eran días de castidad, lo mismo que todas las fiestas religiosas, tales como los domingos, Navidad, Viernes Santo y Pascua. También se recomendaba la continencia durante toda la Cuaresma, aunque los teólogos de comienzos del periodo moderno ya no esperaban del fiel que fuera capaz de la plena abstinencia. Además de los 120 a 140 días de observancia religiosa durante los cuales se desalentaba o se prohibía directamente el sexo, se instaba a las parejas a que evitaran la relación sexual durante los meses calurosos del verano y durante los diferentes estados de indisposición de la esposa. La intimidad durante los ciclos menstruales y durante los cuarenta días de “impureza” que seguían al parto, no sólo se consideraban potencialmente peligrosos para la salud del marido, sino que las relaciones sexuales durante el embarazo y el amamantamiento se tenían por una amenaza a las probabilidades de sobrevivencia del bebé. Una preocupación cada vez mayor por el bienestar de los niños, cuya tasa de mortalidad era excepcionalmente elevada en los dos primeros años de vida, condujo a una cantidad de médicos y de autoridades religiosas a prohibir categóricamente la relación sexual durante todo el periodo de amamantamiento. Aun cuando no siempre se reconocía que los embarazos con muy escaso intervalo entre uno y otro debilitaban a la madre, la leche de una mujer embarazada se consideraba perjudicial para un niño lactante, lo que quiere decir que debía ser bruscamente destetado y prematuramente privado del alimento y la protección proverbiales de la “saludable” leche materna.

No cabe duda de que muchas mujeres, gastadas por múltiples embarazos y el cuidado de muchos hijos, habrían querido gustosamente tener a su disposición el derecho medieval a rehusar el debitum conjugale, sobre todo cuando la castidad marital, una vez creada una familia de tamaño adecuado, resultaba deseable. La sexualidad conyugal, que ya no se veía únicamente a la luz de la reproducción o como una solución de segundo orden a la concupiscencia, se juzgaba cada vez más como un remedio legítimo para un impulso físico natural, cuyo rechazo podía llevar al compañero frustrado a los pecados mayores del adulterio o de la “polución” (masturbación).

El crimen de Onán (a quien Dios castigó por haber vertido el semen sobre el suelo) llegó a ser una de las mayores obsesiones de las autoridades religiosas y médicas del primer periodo moderno. Los manuales de confesión, tales como el titulado Instructions pour les Confesseurs du Diocèse de Chalon-sur-Saône (Lyon, 1682) eran cada vez más prolíficos acerca del tema de la mollesse [la molicie] e instaba a los sacerdotes a interrogar intensamente a su grey —especialmente a los hombres jóvenes y solteros— sin entrar en tanto detalle como para dar alguna idea a quienes eran todavía inocentes. Junto con el coitus interruptus, la homosexualidad y la bestialidad, la masturbación era uno de los cuatro pecados sexuales que desafiaban el imperativo natural de reproducción en nombre de placeres “perversos”. Aun cuando esta práctica solitaria estaba demasiado difundida como para merecer castigos ejemplares que se reservaban a la sodomía y la bestialidad, no por ello dejaba de causar gran ansiedad, en la medida en que se creía que los malos hábitos adquiridos en la juventud podían continuar incluso en la vida adulta, o bien mancillando el lecho matrimonial, o bien reemplazando por completo al matrimonio. Lo mismo que en el siglo XVIII, las autoridades laicas encabezaron la lucha contra lo que por entonces se creía una extendida enfermedad social. Inspirados por publicaciones tales como Onania, o el espantoso pecado de autopolución, y todas sus temibles consecuencias en ambos sexos, junto con consejo espiritual y físico para quienes ya se han dañado a causa de esta abominable práctica, de Bekker, 1710, u Onanisme, ou dissertation physique sur les maladies produites par la masturbation, de Tissot, 1760, médicos, pedagogos y padres participaron en un delirio colectivo de represión que sólo alcanzó su pináculo en el curso del siglo XIX. Sin embargo, lo que más atormentaba a moralistas y teólogos de los siglos XVI y XVII era la sospecha de que tanto la masturbación como la interrupción del coito también las practicaban parejas casadas que deseaban el placer sexual sin las cargas de la procreación.

Los historiadores de la familia y la sexualidad tienen diferentes opiniones en lo tocante a la incidencia del onanismo y al coitus interruptus en el primer periodo moderno. Algunos atribuyen la caída en las tasas de concepciones prematrimoniales y de nacimientos ilegítimos anteriores a mediados del siglo XVIII a un incremento en la masturbación y la interrupción del coito, mientras que otros formulan la hipótesis de una interiorización del pudor. Fueran cuales fuesen los patrones de comportamiento prematrimoniales y extramatrimoniales, lo cierto es que ese miedo a los peligros del parto y a las cargas económicas de una prole cada vez más numerosa, también puede haber llevado a muchas parejas a limitar su ya modesto nivel de posibilidades autorizadas de satisfacción sexual, mediante la práctica de la interrupción del coito y la masturbación solitaria o mutua. Naturalmente, la práctica del coitus interruptus requiere una gran dosis de control de parte del varón y concede escaso placer a la mujer, quien a menudo queda excitada y frustrada. Pero incluso dentro del contexto del sexo “procreativo”, la tendencia del varón a la eyaculación precoz también pudo haber desempeñado su papel en la frustración femenina. Si a esta tendencia se agrega la experiencia de unos diez años de automanipulación y de emparejamientos sin amor, característicos de la aristocracia y de la burguesía, las oportunidades de relaciones sexuales mutuamente satisfactorias en el marco del matrimonio han de haber sido en verdad muy escasas.

La única forma de masturbación autorizada, tanto por los confesores católicos como por los médicos, era la automanipulación femenina, ya fuera en preparación para el coito (para facilitar la penetración), ya fuera después de una eyaculación y retiro precoz del marido, a fin de lograr el orgasmo, “abrir” la boca de la matriz y liberar el “semen” femenino, que, de acuerdo con las autoridades médicas del siglo XVII, era tan útil al acto de procreación como el del varón. Aunque el “derecho al orgasmo” de la mujer siguió siendo objeto de discusión en los manuales de confesión hasta bien entrado el siglo XVIII, la mayoría de los teólogos aceptaba la teoría médica de Galeno en relación con la deseabilidad de la satisfacción femenina: ¿le habría dado Dios a la mujer esta fuente de placer sin una finalidad? Una dificultad de esta lógica reside en que las mujeres podían concebir pasivamente y sin placer, en cuyo caso faltaría su “semen”. Sin dudarlo, la ciencia médica acudió en ayuda de la doctrina y declaró que la función del semen femenino era auxiliar en relación con su contrapartida masculina. Si se emitía al mismo tiempo que el del hombre, crearía una descendencia más hermosa. A partir de los manuales de confesión y los tratados médicos, la justificación natalista del placer femenino se fue filtrando en el público hasta convertirse en un tópico de la literatura popular sobre la familia, tal como Aristotle’s Master-piece, Londres, 1690, una compilación de consejos sobre procreación, embarazo y crianza de los hijos que, en una variedad de formas y unas 30 ediciones, sobrevivió hasta bien entrado el siglo XIX. Entretejiendo el realismo terrenal de la cultura popular con los preceptos más comunes del conocimiento médico y el naturalismo optimistas de la Ilustración, publicaciones tales como esta a la que nos estamos refiriendo, dan prueba de una voluntad general de suavizar las inhibiciones cristianas con respecto a la sexualidad conyugal, al tiempo que de aceptar cada vez más la compatibilidad y el placer físicos como base de las buenas relaciones matrimoniales.

Paris Bordone, siglo XVI, Los amantes venecianos. Milán, Pinacoteca Brera.

Matrimonio en segundas nupcias y charivari

Aun cuando el matrimonio presuponía un contrato de por vida, a menudo se lo consideraba más una unión temporal que duraría sólo hasta que la muerte interviniera. Pocas parejas alcanzaban la vejez en común, y madres o padres jóvenes que quedaban viudos con un enjambre de niños pequeños solían estar dispuestos a casarse nuevamente y lo antes posible. Por ejemplo, en la Francia rural del siglo XVIII, por lo menos la mitad de los matrimonios duraba menos de quince años, y más de la tercera parte, menos de diez años. En este periodo, las mujeres constituían un grupo de riesgo elevado, ya que por lo menos el 10 por 100 de los decesos de mujeres guardaba relación con infecciones pospuerperales y otras complicaciones relativas al parto durante los años fértiles, entre el matrimonio y la menopausia (de veinticinco a cuarenta años).

Cuanto más joven era un viudo o una viuda, más elevada era la probabilidad de que volviera a casarse. Por encima de los cuarenta años de edad, los hombres tendían a casarse en segundas nupcias con más facilidad que las mujeres. En Meulan, Francia, un viudo de cada seis tomaba mujer a esta edad, mientras que sólo una de cada quince viudas encontraba otro marido. En Crulai, las diferencias entre hombres y mujeres de más de cuarenta años eran aún más notables: un hombre de cada tres volvía a casarse, mientras que una mujer de cada veinticinco encontraba otro esposo. En conjunto, el matrimonio en segundas nupcias solía tener lugar muy poco tiempo después de producida la viudedad, pero, también aquí, los hombres tenían una ventaja sobre las mujeres. Los maridos desolados tomaban en general una segunda mujer (o tercera, o cuarta) en el término de dieciocho meses tras la muerte de su compañera, mientras que las viudas necesitaban dos años para encontrar otra pareja. La ley canónica no exigía plazo específico alguno para contraer nuevo matrimonio, aunque se consideraba adecuado el luto de un año. Por otro lado, había países que obligaban a las viudas a permanecer solas durante un periodo de doce meses tras la muerte del marido, so pena de perder todo beneficio que hubiera obtenido en razón del fallecimiento de este último.

Uno de cada cuatro o cinco matrimonios del primer periodo moderno no era primer matrimonio para ambos contrayentes. Una vez producida la viudedad, los hombres tendían a casarse con mujeres más jóvenes que su esposa muerta, cuyas pertenencias materiales o dotes a menudo constituían un bienvenido impulso a las fortunas familiares. Las mujeres, por otro lado, tendían a contraer un segundo matrimonio con hombres mayores que su marido muerto, o con hombres de posición social inferior. A pesar de las apariencias, algunas de estas últimas uniones permitieron a las mujeres, en realidad, retener una cierta cuota de autonomía profesional y financiera. Por ejemplo, las viudas de aprendices podían muchas veces arreglárselas para mantener un cierto grado de control sobre el taller de su esposo.

A pesar de las evidentes ventajas materiales y humanas que el nuevo matrimonio aportaba a un hogar quebrado, las segundas uniones no siempre eran objeto de miradas benevolentes de parte de las autoridades de la Iglesia o de la comunidad inmediata. Ante todo, la Iglesia tenía que vérselas con las implicaciones del nuevo matrimonio y la Resurrección. ¿Acaso los hombres que se habían casado tres o cuatro veces resucitarían como polígamos? Por esta razón, hasta comienzos del siglo XVII, en algunas diócesis del sur de Francia el clero se negó a impartir la acostumbrada bendición nupcial a los matrimonios en segundas nupcias. Análogamente, los grupos juveniles locales estaban dispuestos a ejecutar un charivari para protestar por el nuevo matrimonio de un hombre o una mujer mayores con un miembro más joven de la comunidad y, hasta ese momento, soltero.

Conocido en toda Europa con diferentes nombres —mattinata en Italia, skimmington ride o rough music en Inglaterra, charivari en Francia[6]—, estas bullliciosas procesiones se dedicaban a los matrimonios que se desviaban de alguna manera de las normas corrientes. Generalmente, la causa de estas manifestaciones era una de las siguientes:

— “mala” conducta de parte de una de las esposas (las viudas solían ser culpables de relaciones sexuales y embarazo prematrimoniales),

— matrimonio de una muchacha embarazada vestida como una virgen,

— omisión de uno de los aspectos tradicionales del matrimonio ritual (como el baile),

— la falta de pago de una “multa” ritual, en efectivo o en bebida,

— por último, y lo más frecuente, un nuevo matrimonio que entrañaba una diferencia significativa de edad o de fortuna entre marido y mujer.

Aunque la función normativa de los skimmington rides también se extendía ocasionalmente a la censura de las viudas adúlteras y de los maridos dominados, el foco principal de los charivari era el matrimonio, y especialmente el nuevo matrimonio de viudos con mujeres núbiles. Se han dado diversas interpretaciones de la discordante parodia de música con la que el grupo de jóvenes y otros ejecutantes de mattinata ofrecían su serenata a la pareja de recién casados hasta que les dieran algo de dinero, comida o bebida, multa con la cual la pareja compraba su derecho a la paz nupcial. Durante mucho tiempo se pensó que esta suma era un tipo de compensación al grupo de solteros por parte de un hombre mayor que ha “robado” una mujer joven del fondo de novias potenciales de aquéllos, pero también se la ha interpretado como una forma de pago por haber “enterrado” definitivamente a la esposa anterior. Se creía que el ruido del charivari apaciguaba el espíritu de la esposa muerta, liberando así al viudo de toda sombra de bigamia en este mundo o en el otro. También se ha entendido la provocativa cacofonía de este rito popular como una expresión de desorden social que, agregado a la música y al baile de los matrimonios normales, ayudaba a la anómala unión a insertarse en la comunidad por medio de la exteriorización de sus diferencias. Por otro lado, la negativa a pagar una multa a los ruidosos músicos o la entrega de una suma de dinero que se juzgaba inadecuada podía conducir a ataques a la casa de la nueva pareja e incluso a graves daños corporales. Los registros de los tribunales están plagados de referencias a charivaris que degeneraban en batallas campales. En Módena, en el año 1528, un viudo se negó a pagar a su hermano y al resto de los participantes de la mattinata lo que era costumbre. Indignados, los parranderos se quejaron ante el magistrado local, quien acordó permanecer neutral durante sus represalias, que consistieron en demoler la casa del novio desde el techo hasta la bodega. En Lyon, en 1668, Florie Nallo se opuso a un charivari organizado por un vecino con ocasión de su nuevo casamiento y se vengó insultándolo en público (le llamó cornudo). A la noche siguiente, ese mismo vecino organizó un segundo charivari durante el cual se pateó y se golpeó al nuevo marido por haber insultado a los compagnons al ofrecerles sólo unos cuantos peniques para comprar bebidas.

Comunes, tanto en el campo como en la ciudad, lo mismo que en el siglo XIV, en el siglo XVI los charivari fueron objeto de controles cada vez más rigurosos, tanto de parte de las autoridades civiles como de las religiosas. Los magistrados urbanos tendían a ver todas las formas de justicia popular con mirada displicente, mientras que tanto los dirigentes protestantes como los católicos pensaban que la rough music era un desafío a la autorización de segundos matrimonios. Cada vez más refinados, pero destinados a sobrevivir incluso en el siglo XX, los charivari constituyeron un medio de control popular, colectivo y ritualizado, del matrimonio, lo cual reforzó los modelos conductales corrientes mientras se reconocía, y en última instancia, se aceptaban, las necesarias variaciones de la norma social.

Sexualidad no autorizada

Fuera del matrimonio, no hay sexualidad lícita. La escala ascendente de delitos sexuales se definía en términos de la cantidad de infracciones cometidas contra las tres justificaciones básicas para relaciones físicas autorizadas: la obligación de procrear, la conformidad a las leyes “naturales” y un concepto sacramental del matrimonio. Una infracción de “primer grado” sería la simple fornicación entre individuos no casados que no han hecho votos de castidad. Según la edad y la condición social de ambas partes, el delito podía juzgarse más o menos grave. Por ejemplo, la violación de una virgen se consideraba, en general, peor que la de una viuda. Análogamente, la amenaza de violencia o una promesa de matrimonio por parte del hombre constituiría una circunstancia atenuante en favor de la mujer. El “segundo grado” de pecado sexual era el adulterio. El adulterio simple implicaba sólo una persona casada, el adulterio doble implicaba dos. El incesto también se consideraba una forma de adulterio, lo mismo que la seducción de una monja, “novia” de Cristo.

El tercer tipo de infracción sexual, y el peor, era el de los delitos “contra la naturaleza”, que superaban a los anteriores en la medida en que impedían la reproducción. La masturbación, la homosexualidad y la bestialidad obsesionaron a hombres de Iglesia, magistrados civiles y médicos a lo largo y a lo ancho de Europa durante el primer periodo moderno. El onanismo solitario se convertiría en el fantasma de los siglos XVIII y XIX, aunque también se condenaba el onanismo conyugal por su esterilidad. La sodomía era “completa” si implicaba relaciones homoeróticas, e “incompleta” si involucraba relaciones heterosexuales extravaginales. La bestialidad, por otro lado, era el pecado “sin nombre”. Mencionado siempre en latín, incluso en los textos o manuales de confesión menos pudorosos, no sólo reducía a los hombres al nivel de los animales, sino que hasta se sospechaba que fuera responsable de la producción de monstruos híbridos.

Seducida y abandonada

Nuestro conocimiento de las relaciones extraconyugales se basa sobre todo en los registros históricos relativos a su fruto, aunque la tasa real de natalidad de hijos ilegítimos es un indicador poco fiable de la frecuencia o de la calidad de la sexualidad no autorizada. El embarazo extramatrimonial era, en la mayoría de los casos, una consecuencia no deseada, y los estudios de relaciones ilícitas en una época en que no se conocían medios anticonceptivos eficaces ni antibióticos han mostrado que diversas formas de juego sexual podían ser preferibles al coito. El temor a las enfermedades venéreas, al embarazo, e incluso al vínculo emocional o legal, era la causa de la enorme frecuencia de una masturbación tierna, vacilante y recíproca. Además de eso, las probabilidades de que un acto único de relación sexual provocara embarazo eran muy escasas, lo que quiere decir que incluso las relaciones que no descansaban en alguna forma de control de la natalidad (en general el retiro, pues el preservativo fue una rareza hasta el siglo XVIII) tenían una buena probabilidad de pasar inadvertidas. La principal fuente de información sobre fornicación ilícita durante el Ancien Régime era la queja formal, ante las autoridades civiles o religiosas, que realizaban las mujeres a las que habían dejado embarazadas hombres que no querían o no podían casarse con ellas. Conocidos en Francia como la déclaration de grossesse, estos documentos contienen preciosa información sobre la madre y el supuesto padre de la criatura, así como también sobre las circunstancias de su relación.

En las déclarations de grossesse pueden discernirse estos distintos modelos de relaciones ilícitas. La primera es la relación entre desiguales, en las cuales el hombre ocupa, por lo general, una posición social y económica superior. A veces el seductor es el patrón de su compañera sexual, y a veces le ofrece un empleo, dinero o alimento a cambio de sus favores. Las mujeres de clase baja eran especialmente vulnerables a esta clase de explotación, no sólo porque ganaban menos que los hombres, cualquiera que fuese su ocupación, sino también porque los señores tenían un antiquísimo derecho tradicional sobre los cuerpos de las mujeres a las que daban empleo. A este respecto, las sirvientas eran doblemente vulnerables, en la medida en que no sólo dependían del jefe de familia para su subsistencia, sino que también vivían en la proximidad cotidiana con una gran cantidad de hombres: señores, hijos y otros sirvientes varones. Las mujeres que participaban en relaciones de desigualdad también solían tener menos de veinticinco años de edad, y en general eran de diez a treinta años más jóvenes que los hombres a quienes acusaban. Esto podría indicar que, al final de la adolescencia o al comienzo de la veintena, las mujeres eran más ingenuas, y, en consecuencia, más fáciles de seducir. Pero también puede indicar una preferencia de los hombres mayores por las chicas más jóvenes. No todas estas mujeres eran víctimas inocentes, y en todas partes y en todas las épocas hubo mujeres que se aprovecharon de los hombres. Ni todos los seductores eran sátiros sin corazón, sino que a veces se trataba de amantes o concubinos de larga data que se comprometían a “hacerse cargo” de su hijo. La clave en las relaciones de desigualdad, sin embargo, está en la gran diferencia de consecuencias que acarreaba para hombres y mujeres. Respecto de los hombres, no parece que las demandas de paternidad provocaran oprobio social de importancia para ellos. En cambio, para las mujeres, las consecuencias de una aventura ilícita solían ser desastrosas. Públicamente repudiada, despedida de su empleo e incluso enviada a una Casa de Corrección, a menudo tenían que abandonar a su hijo o dedicarse a la prostitución para mantenerse ambos.

El segundo tipo de relación que aparece en las declaraciones oficiales de embarazo es una relación de igualdad. La mayoría de las mujeres que se presentaba ante los tribunales tenía relaciones con hombres de su misma condición social, a quienes acusaban de haberles prometido matrimonio. Mientras que las mujeres implicadas en relaciones de desigualdad difícilmente podían esperar que éstas se legitimaran, las que las mantenían con sus iguales sociales creían en general (o simulaban creer) que se trataba de un embarazo prenupcial mal acabado. Parece que el modelo era el de una promesa de matrimonio (acompañada a menudo de un regalo de compromiso), la violación ritual, relaciones aprobadas por la familia de la mujer y, por último, deserción. Probablemente, cada paso, excepto el último, era típico del comportamiento prenupcial en los órdenes sociales inferiores, tanto en la ciudad como en el campo a lo largo del siglo XVIII. Esto explicaría por qué la versión que la mujer daba de la relación tendía a insistir en las promesas de matrimonio y en los regalos, mientras que los relatos de los hombres acusan a sus compañeras de promiscuidad sexual y niegan toda intención seria de su parte.

El tercero y último tipo de relación ilegítima es el de breve duración, el del encuentro casual. En este caso, el embarazo se atribuye o bien a una supuesta violación, o bien al comportamiento promiscuo (o incluso a la prostitución) de la mujer. Los violadores eran hombres casi siempre “desconocidos”, que por su vestimenta se identificaban como soldados o mano de obra agrícola itinerante, que habían abusado de muchachas o de criadas campesinas solas o errantes. Las criadas de taberna y las prostitutas a tiempo parcial también tenían graves dificultades para identificar al padre de su hijo, dada su tendencia a mantener relaciones únicas, no repetidas, con hombres diferentes. Sin embargo, estos encuentros breves eran la excepción a la regla: en Aix-en-Provence, entre 1727 y 1749 sólo sumaban el 4,7 por 100 del total de las déclarations de grossesse, frente al 66,5 por 100 que implica relaciones de igualdad, y el 23,7 por 100 que implica las de desigualdad.

¿En qué medida las mujeres obtenían placer de estos encuentros? En las déclarations de grossesse hay pocas pruebas de que buscaran satisfacción sexual, aun teniendo en cuenta la censura voluntaria y la manipulación de información que, indudablemente, se halla en tales relatos autobiográficos. Parecería que la mayor parte de las relaciones sexuales eran breves y a menudo brutales. Aparentemente, los hombres se esforzaban muy poco por asegurar el goce de su compañera, y el juego previo era tan raro que se lo podía considerar inexistente. La descripción usual: “me arrojó al suelo, me metió un pañuelo en la boca y me levantó la falda” es constante, tanto en las relaciones legítimas como en las ilegítimas, y aun cuando no se usara la fuerza, la amenaza de violencia estaba siempre presente. Lo cierto es que, para la mayoría de las mujeres, las relaciones sexuales eran mucho más instrumentales y manipulativas que afectivas. Eran más un medio para un fin —matrimonio, dinero, o incluso la mera supervivencia— que un fin en sí mismas.

La represión del concubinato y de todas las formas de sexualidad no matrimonial, característica de los siglos XVI y XVII tuvieron una influencia decisiva en la tasa de natalidad de hijos ilegítimos. El bajo número de bebés nacidos fuera del matrimonio (menos del 3 por 100 hasta mediados del siglo XVIII) refleja casi con seguridad, más allá de una estricta observancia de la castidad prematrimonial, una elevación igualmente significativa de las prácticas anticonceptivas, el aborto y el infanticidio. Con el declinar de la tolerancia medieval de los hijos bastardos y del concubinato, sólo quedaba la déclaration de grossesse y la demanda de paternidad para proteger a las mujeres solteras y, sobre todo, a sus criaturas. Después de todo, cuanto mayor era el oprobio social de que se hacía objeto a una falta, mayor era la tentación de eliminar la evidencia, de donde la proliferación de leyes contra el infanticidio, la creación de nuevas casas de expósitos y el incremento de las expectativas respecto de las declaraciones de embarazo de una mujer sola, en la medida en que se suponía automáticamente que la madre de un recién nacido que no hubiera sido “declarado” era una asesina, a menos que pudiera demostrar lo contrario.

Sin embargo, alrededor del año 1750, se produjo un fuerte incremento en los nacimientos ilegítimos que afectaron a las clases bajas, tanto en áreas rurales como urbanas en toda Europa. Desde un punto de vista legal, esto se debió a un endurecimiento de la legislación respecto de las demandas de paternidad. Mientras que en el siglo XV una promesa de matrimonio seguida de relaciones sexuales se consideraba vinculante, y todavía en los siglos XVI y XVII una declaración de embarazo podía concluir en un matrimonio forzado o bien en una compensación financiera para la madre del niño, en el XVIII, por el contrario, la carga de la prueba se hacía recaer sobre las espaldas de la madre, con la consecuencia de que los matrimonios por orden judicial se hicieron muy raros.

Desde un punto de vista económico, el incremento de la ilegitimidad se debía, en parte, al desarrollo de la industria rural domiciliada, que permitía a los jóvenes ganar lo suficiente como para mantenerse a una edad comparativamente temprana. Entonces estaban en condiciones de desafiar a sus padres y a las normas de la comunidad y permitirse las relaciones sexuales prematrimoniales, con la seguridad de que no habría ningún obstáculo a una boda prematura en caso de embarazo. Naturalmente, la elevación en las concepciones prematrimoniales también tendieron a alentar una elevación en la ilegitimidad, en la medida en que la liberalización de los rituales de cortejo también incrementaron la vulnerabilidad de las mujeres jóvenes. En este caso, habrían sido los pretendientes quienes, fuera por razones financieras, fuera por motivos personales, evadían la costumbre y se negaban a casarse con las mujeres a las que habían seducido. En las ciudades, factores similares estimularon un incremento de las relaciones prematrimoniales. Los varones del campo y sin tierra y las jóvenes campesinas se marchaban a la ciudad en busca de empleo. En la atmósfera desarraigada de la ciudad, los noviazgos carecían de las poderosas fuerzas reguladoras de la familia, la comunidad aldeana, el sacerdote o el pastor (cuyas fuerzas solían ser decisivas en obligar a un padre putativo a casarse con una chica). La relativa independencia de la autoridad de los padres, el cambio en las circunstancias económicas y las nuevas actitudes de parte de las mujeres, todo ello facilitaba su entrega a relaciones prematrimoniales y las dejaba más expuestas a la seducción. El aumento de la ilegitimidad tendía, pues, a ser mayor en las ciudades que en el campo, tanto más cuanto que las madres solteras solían ser expulsadas de la comunidad rural para que dieran a luz en el anonimato de la ciudad, donde no serían una carga económica para la parroquia ni una fuente de deshonra para la familia.

Si las clases bajas estaban más gobernadas por el cambio jurídico, económico y social, las clases superiores estaban, por el contrario, más influidas por los cambios de ideas. En el siglo XVIII también se produjo un alza de los matrimonios igualitarios basados en el afecto mutuo y la compatibilidad sexual. Los maridos compañeros ya no podían esperar que se les perdonaran sus pecadillos eróticos con criadas y tendían a confinar su actividad extramatrimonial a prostitutas y amantes. La prostitución también estaba en alza, estimulada tanto por la moral libertina de la Ilustración como por un incremento de las mujeres desempleadas, madres solteras y pobres desamparadas. Para quienes más temían las consecuencias de la promiscuidad, que iba de la naturaleza pública de las demandas de paternidad y las cargas financieras para mantener los hijos bastardos, hasta la enfermedad venérea y las peticiones legales de separación, una de las alternativas más seguras para practicar el sexo al margen del matrimonio era el adulterio con mujeres casadas, que no sólo estaría, probablemente, más libre de enfermedad, sino que también podía hacer pasar cualquier niño como hijo de su marido.

Adulterio

La historia del adulterio es la historia de un doble patrón, según el cual los asuntos extramatrimoniales de los hombres se toleraban, mientras que los de las mujeres, no. Una explicación de esta discrepancia estriba en el valor que se concedía a la castidad femenina en el mercado matrimonial de una sociedad patriarcal y regida por la propiedad. De una novia se esperaba que llegara virgen a la noche de bodas y que luego fuera fiel a su marido, a fin de asegurar herederos legítimos a este último. El Dr. Johnson decía: “Colgamos a un ladrón por robar una oveja, pero la falta de castidad de una mujer priva de ganado, de granja, de todo, a su auténtico propietario”. Por otro lado, también señalaba que “las mujeres casadas prudentes no se preocupan por la infidelidad de sus maridos”, pues “la lamentación hace mucho más ridícula a una mujer que el agravio que se la provocó”.

La opinión según la cual la fornicación y el adulterio masculinos sólo eran pecados veniales que la esposa debía pasar por alto se vio reforzada por el hecho de que, antes del siglo XVIII, casi todos los matrimonios de clase media y de clase alta los acordaban los padres en interés de determinadas estrategias económicas o políticas familiares. No sólo no tenían el novio ni la novia grandes oportunidades de conocerse mutuamente antes de la boda, sino que se consideraba que el apego afectivo posterior al matrimonio era inconveniente, cuando no indecente. Por tanto, se consideraba normal el adulterio masculino con criadas y mujeres de clase inferior, aunque algunas protestaran contra el doble patrón y la ofensa que la infidelidad significaba para los sentimientos femeninos. A comienzos del siglo XVII, sin embargo, tanto la Contrarreforma como los patrones sexuales del puritanismo protestante impusieron mayor secreto a las relaciones adúlteras. No se hacía gala de amantes y concubinas con el mismo desparpajo que otrora, ni se testaba tan sistemáticamente a favor del fruto de tales relaciones.

Una segunda explicación para el predominio del doble patrón reside en el hecho de que a las mujeres se las consideraba propiedad sexual de los hombres, cuyo valor disminuiría si las usaba alguien que no fuera su propietario legal. Desde este punto de vista, el honor masculino dependía de la castidad femenina. El cornudo no sólo era alguien cuya virilidad había quedado cuestionada por su incapacidad para “mantener” su propiedad adecuadamente (es decir, sexualmente satisfecha a su mujer), sino que también era incapaz de regir su propia casa. En muchos países, el uxoricidio era perdonable si se cometía en delictum flagrans y castigado con mucha levedad si tenía el comportamiento adúltero como motivación. Esto es completamente comprensible si se recuerda que a la mujer infiel solía considerársela un factor de descalificación para ejercer la función pública o recibir otros honores. En las áreas rurales, las comunidades de aldea hacían justicia por sus propias manos y sometían a los maridos cornudos y a sus descarriadas esposas a rituales de vergüenza pública en iglesias y estridentes skimmington rides.

La aristocracia constituye la principal excepción al doble patrón, que, por otra parte, es universal. Las cortesanas atractivas eran literalmente empujadas al lecho de su soberano a fin de secundar las ambiciones de su marido, mientras que otras quedaban en libertad para coger amantes una vez que habían cumplido su deber conyugal de proveer un heredero varón a su marido. Además, eran pocos los hombres ricos y elegantes dispuestos a jugarse la vida en un duelo para vengar el honor comprometido de sus esposas. En la Inglaterra del siglo XVIII, una de las peores consecuencias de una relación adúltera era la pesada compensación que debía pagarse a los maridos agraviados, para algunos de los cuales las infidelidades de sus mujeres constituían un medio de vida regular. Además, no todas las damas cortejadas por hombres aristócratas eran casadas o nobles. El final del primer periodo moderno fue testigo de un progreso en la educación de las hijas de burgueses, junto con la ausencia de oportunidades profesionales para mujeres de buena cuna y repentinamente empobrecidas por los avatares económicos de la fortuna profesional o mercantil de su familia. El resultado era una reserva de señoras de buen aspecto y modales refinados, a las que se podía mostrar en público, para honra de los amantes del momento.

El reconocimiento del vacío afectivo en la mayoría de los matrimonios aristocráticos y la convicción masculina de la necesidad de una supervisión, al menos nominal, de la virtud femenina llevaron, en la Italia de los siglos XVII y XVIII, al desarrollo de un adulterio institucional conocido como el cavaliere servente o cicisbeo[7]. País famoso por la severidad con que se guardaba la castidad de sus mujeres, Italia era también famosa por permitir a sus damas nobles el ser constantemente atendidas por un hombre de su propia condición que no era su marido. Este ordenamiento, que permitía a las mujeres de clase alta aparecer en sociedad con la necesaria escolta masculina, tenía varias ventajas. En el mejor de los casos, el cavaliere era elegido por el marido, que exige como cuestión de honor no comprometer la virtud de su dama. Sin embargo, en muchos casos, el cicisbeo era una suerte de segundo marido que compartía con el consorte legítimo de su dama todos los favores de ésta.

Pero para la mayoría de las mujeres, el amor ilegítimo seguía siendo una zona en la que el precio a pagar por disponer del cuerpo y los afectos propios era mucho más alto que el que pagaban los hombres. Cada vez menos protegidas de las consecuencias de la seducción y el concubinato, las mujeres eran también desfavorablemente discriminadas en el persistente doble patrón para el adulterio. A finales de 1857, en Inglaterra, la Ley de Divorcio permitía divorciarse de una mujer por simple adulterio de ella, y de un marido únicamente si la infidelidad de éste se veía agravada por otras circunstancias, tales como crueldad, deserción, bigamia, violación, sodomía o bestialidad.

Hacia una reconciliación de amor, sexo y matrimonio

En los siglos XVII y XVIII predominaban dos estereotipos de conducta sexual. La relación sexual moderada, y a menudo sin amor, que se daba en el matrimonio tenía por finalidad la producción de un heredero varón, mientras que las relaciones extramatrimoniales proporcionaban un escenario, tanto para el amor sentimental como para el placer sexual. En las clases bajas, el afecto mutuo, la compatibilidad sexual y el matrimonio eran más fáciles de reconciliar gracias a las prácticas de cortejo que permitían a las parejas conocerse íntimamente antes del compromiso. Sin embargo, en el siglo XVIII, el aumento del número de nacimientos ilegítimos en esta misma categoría social parecería indicar un abismo cada vez más amplio entre amor y matrimonio, con la consecuencia de que la aspiración a una unión basada en la inclinación mutua se veía gravemente penalizada en el caso de las madres que quedaban solteras. Sin embargo, en las clases medias altas, el patrón era justamente el opuesto. Aunque el patrón doble respecto de la castidad prematrimonial y la fidelidad conyugal persistió a través del primer periodo moderno, el siglo XVIII fue testigo de la elevación de un modelo más afectivo de relaciones conyugales, sobre la base de una compatibilidad de sentimientos y de la mutua atracción sexual. Este cambio, así como la mayor autonomía que se acordaba a los hombres y las mujeres jóvenes en esta elección de compañero de matrimonio, estimulaba la remodelación del modelo ideal de conducta de la esposa para incluir funciones carnales y emocionales que previamente cumplía la amante. En el dominio de la sensualidad extramatrimonial, costumbres más tolerantes estimularon también la proliferación de relaciones adúlteras, prostitución y homosexualidad, así como el desarrollo de una cantidad de artilugios y diversiones sexuales, tales como los consoladores y la pornografía. En términos de actitudes sexuales, sin embargo, el cambio más radical reside en una reconciliación, en la elite, de amor, sexo y matrimonio, que constituiría el fundamento de nuestro concepto actual de matrimonio.

La estética: ¿máscara táctica, estrategia o identidad petrificada?

Véronique Nahoum-Grappe

Las mujeres del Tercer Estado nacen, casi todas, sin fortuna; su educación está muy descuidada o es muy deficiente: consiste en enviarlas a la “escuela”, con un maestro que no sabe ni una palabra de la lengua que enseña; y continúan asistiendo a la escuela hasta que saben leer el Oficio de la misa en francés y las Vísperas en Latín. Cumplidos los primeros deberes de la religión, se les enseña a trabajar; y cuando llegan a los quince o dieciséis años, pueden ganar cinco o seis sueldos por día. Si la naturaleza les ha rehusado belleza, se casan, sin dote, con artesanos desdichados, vegetan penosamente en la oscuridad de las provincias y traen al mundo hijos a los que no están en condiciones de criar. Si, por el contrario, nacen bellas, sin cultura, sin ideas de moral, se convierten en presa fácil del primer seductor, cometen una primera falta, vienen a París a ocultar la vergüenza, terminan por perderla del todo y mueren víctimas del libertinaje.

En el primer trimestre de 1789, una petición anónima de las “mujeres del Tercer Estado”, dirigida al Rey, nos proporciona una imagen binaria del probable destino de las mujeres “sin fortuna”; ya se trate de aquellas a las que “la naturaleza les ha rehusado la belleza”, ya de las que “nacen bellas”. En el primer caso, se casan con hombres tan pobres como ellas, “vegetan” lejos de las luces de la ciudad y se ven reducidas al destino de las maternidades repetidas, sin disponer de los medios adecuados para desempeñar apropiadamente su función, es decir, “criar” hijos a los que sólo han podido darles “la vida”. Sin dote y sin belleza, el destino de la mujer no tiene salida, borrado ya de antemano, a pesar del matrimonio, los hijos y el trabajo del marido.

Juan Carreño de Miranda, siglo XVII, La monstrua vestida. Madrid, Museo del Prado.
Piero Pollaiuolo, siglo XV, Retrato de una dama. Nueva York, Metropolitan Museum.

Pero, sin dote y con belleza, la situación es peor aún: la belleza subraya una falta —de “cultura”, de “principios” y de “moral”— que habría protegido a la jovencita de su propia hermosura. “A una fea no se le exige nada”, dice un texto del siglo XVI. La fealdad de una mujer pobre funciona como factor de indiferenciación, que vuelve inútil la cuestión de la virtud, borra la identidad y la deja fuera de la escena urbana. Su belleza, en cambio, pone de manifiesto y amenaza su identidad sexual, y delata la doble indigencia de la fortuna y de “la educación”, que habría permitido la construcción de una virtud protectora, de un entorno protector. Se caracteriza a la “muchacha pobre y bonita” como presa de su belleza “llamativa”; desde el momento en que hace su aparición, los “viles seductores” la siguen con la mirada. Lo que viene después es una historia previsible; la primera falta, la vergüenza, luego la desaparición en el anonimato urbano, ese espacio del “libertinaje”; apenas antes del doble entierro de las vergüenzas y los cuerpos. La belleza es nefasta: “los hombres bellos a la horca, las mujeres bellas al burdel”, reza un proverbio que cita Brantôme (1888, II, 268). Aunque especialmente nefasta para las mujeres sin fortuna, lo es para todas. Recuérdese las obras de la “Bibliothèque Bleue” que estaban dedicadas a las mujeres. En ellas podemos leer esta sospecha: la belleza femenina es una amenaza de ruina y de condena.

Esta petición, pues, plantea una doble pregunta:

1. ¿Qué es esa “belleza”? ¿Cuál es su “eficacia”, para decidir a tal extremo la “carrera femenina” que aquí se imagina?

2. ¿Hay, a este respecto, simetría o dimorfismo entre lo masculino y lo femenino en lo que va del siglo XVI al XVIII? ¿Está este dimorfismo construido históricamente e incumbe a las representaciones o a las prácticas?

Fuentes dispersas, terrenos oblicuos

Estas dos cuestiones corresponden menos a la disciplina histórica que a la fenomenología y a la sociología, y se las aprehende en interacciones no verbalizadas, a menudo no explícitas por los sujetos e inhallables en las fuentes. En efecto, estas últimas casi no permiten una captación objetivada de lo que sucede: por tanto, es necesario proponer hipótesis que sean consecuencia de una atenta lectura cualitativa.

Las fuentes son heterogéneas y aleatorias: la información sobre la estética del cuerpo sólo aparece aquí fragmentariamente, y al azar de textos que supuestamente no contienen tal tipo de juicios (una descripción médica, por ejemplo), o, por el contrario, textos demasiado evidentes (la primera presentación de los héroes de las novelas, en el sentido que esta palabra tiene en el siglo XVIII, ofrece siempre un retrato “físico y moral” mínimo de los personajes en escena…). Las cartas, las novelas y las poesías, los tratados médicos o filosóficos, ofrecen, pues, informaciones sobre las condiciones de descripción de la “belleza” y de la fealdad. Al igual que la arqueología urbana y rural de yacimientos recientes (siglos XVI, XVIII), los inventarios después de la muerte, ampliamente utilizados por los historiadores pueden describir un universo de objetos y de colores —algunos elementos de la decoración urbana y rural, la presencia o no de espejos, de salas de agua, de pinzas de depilar—, todos los cuales constituyen informaciones sumamente significativas.

A pesar de todo, el conjunto de los datos privilegia las sociedades de corte y de ciudad respecto de la “civilización aldeana”, según la expresión de E. Le Roy Ladurie, por lo cual resulta difícil captar el problema en su dimensión diacrónica, fuera de la imagen de una sociedad “tradicional” que, primero los folfkloristas y después los etnólogos, han construido sobre todo a partir de lo que sucedía en el campo europeo en el siglo XIX.

De esta suerte, las condiciones históricas de presentación de sí mismo son diferentes según los espacios sociales y geográficos, y la oposición ciudad/campo se convierte, por ejemplo, en algo demasiado simple y binario. Los burgos grandes (de entre 2000 y 5000 habitantes), que reúnen una gran parte de la población rural europea en nuestro periodo, ofrecen, alrededor de un espacio central —la plaza—, un lugar social estructurado por la iglesia, la taberna, el cementerio, las “grandes” casas, la forja. En el interior, la cantidad de días sin trabajo y festivos, las condiciones de circulación de hombres, ideas e imágenes, permiten suponer un mundo social complejo y heterogéneo, en que las interacciones sociales y culturales son tan intensas como en la ciudad, pero mucho menos descritas. Los paisajes vacíos de hombres, donde las informaciones que llegan de otros sitios circulan a la velocidad de los caballos o del andar humano, constituyen el decorado de interacciones específicas cuyos resortes escapan al historiador. Pero esto no quiere decir que el campo tenga una autonomía cultural que la cultura escrita ignora, ni que siga pasivamente las modas y los saberes ya por entonces degradados y/o reprimidos de las elites urbanas. Hay que cuidarse de una oposición demasiado tajante entre ciudad y campo y atender a las diferencias que muestran los estudios sobre el terreno. Algunos trabajos etnológicos e históricos permiten descubrir el funcionamiento de un imaginario del cuerpo (sea tradicional, rural, popular o simplemente femenino), en que los saberes otrora válidos y las cualidades visibles del cuerpo y del mundo forman un sistema de significaciones autónomo y eficaz. Las atracciones y las repulsiones respecto de ciertos colores de cabello (piénsese, por ejemplo, en el rojo) encuentran entonces su sentido, una vez que éste se ha explicitado en el sistema cultural que le es propio. Lo cual no se contradice con una dependencia compleja respecto de las normas de belleza dominantes, llegadas de sociedades de villa y corte. La dificultad reside aquí en inscribir histórica y geográficamente tal sistema de sentido.

En el otro polo se establece un vínculo específico entre los lugares del poder y el énfasis de la apariencia: las sociedades cortesanas europeas, nómadas o sedentarias, o más en general, entre los siglos XVI y XVIII, toda representación “corporal” de lo político, utilizan el énfasis ostentatorio de la apariencia como espectacular signo de poder. Los tejidos lujosamente coloreados, las piedras preciosas, el oro, la lentitud del gesto ceremonial, cautivan la mirada del público deslumbrándolo, incluso saturándolo. El poder, lo sagrado, el sol y la aparición de la Bella Forma son espectáculos sociales heterogéneos que ocupan la escena visual gracias a una misma táctica de luminosidad y de incertidumbre. Esta sobrevaloración de la apariencia en la historia de las instituciones políticas europeas, en que todas las grandes cortes rivalizaron unas tras otras en materia de fastos e impusieron al “mundo” sus modas estéticas al mismo tiempo que intentaban imponer su lengua y su orden económico y social, es típico de la relación occidental con el poder, tal como se practica en esta época.

El “fasto”, las grandes “pompas”, en que los personajes dominantes de ambos sexos aparecen corporalmente, son objeto de abundantísimas representaciones, tanto en textos como en imágenes. Cuanto más disminuye la distancia de lo político, tanto más enfático y ostentoso se vuelve el “parecer”, ese demorarse ceremonial que capta la mirada y suspende toda significación, luego toda respiración, en un decoro gigantesco y vertiginoso (salas, palacios, plazas, peinados, oro). Y en primera fila vemos los cuerpos de las mujeres, adornados, maquillados. Son ellas las que, en los siglos XIX y XX, se apropian en exclusiva de las luces y los colores que sus compañeros han abandonado.

La belleza corporal: ¿una ventaja para las mujeres?

En la citada “petición de las mujeres” no se describe la belleza: la simple mención del hecho de belleza basta para identificar al sujeto de sexo femenino. Cuando de una mujer joven pobre se dice que es “bella” o “fea”, se sugieren irresistiblemente, sin comentarios, una presencia específica y un destino plausible. Esta inducción no produce un relato alimentado de ejemplos, en que se plantee, se discuta, se problematice, la cuestión de la belleza femenina y sus efectos sobre el medio social, sino más bien una anticipación sobre el tono de la evidencia de dos destinos posibles. ¡O es “bella” o no lo es! En este nivel de generalización apodíctica, a igualdad de pobreza, el texto otorga un papel determinante a la belleza. Nos hallamos en el corazón de una “banalidad”, de un lugar común, cada vez más frecuente en los textos a medida que nos acercamos al siglo XVIII. Durante esta época, efectivamente, tiende a difundirse en Europa una cultura urbana homogénea, que produce imágenes de sí misma, imágenes a menudo femeninas: la “ciudad” ¿no es ese lugar de “civilización”, de “velocidad”, de “decadencia”, de “locuras” y de “frivolidad”, de la apariencia más bien “afeminada” que femenina, de la pérdida de “valores verdaderos”, de “virtudes”? La ciudad mujer, sin duda. Los cronistas, los moralistas y los novelistas del Antiguo Régimen ponen en escena una aculturación urbana y cortesana “perversoras” de la inocencia, después de haberla disfrazado del “frenesí” de la apariencia. La belleza de la joven campesina recién llegada, de la criatura de la calle, más fresca que los frutos que vende, se convierte en la promesa de una historia previsible. En cualquier caso, la ciudad amenaza la belleza; primero, recubriéndola (maquillaje, adornos, medios y efectos de seducción), y luego transformándola en su contrario (enfermedad vergonzosa, fealdad, muerte). La mención de esta belleza funciona como un diagnóstico médico que, a la simple vista de un rostro y de un cuerpo, anticipa un futuro bajo la forma de una pendiente resbaladiza. La “belleza” es un “don”, un dato de identidad tan objetivo como la “fortuna” o la “educación”. Azarosamente distribuida en el momento del nacimiento, “fortuna” y “belleza” son bazas desiguales, que ninguna reconstrucción retrospectiva puede justificar, sino sólo citar como hechos. En los cuentos, cuyos temas comunes circulan por toda Europa desde finales de la Edad Media en medios sociales heterogéneos, se menciona a menudo la belleza de la heroína: se trata de una perfección más allá de las palabras, de un signo de gracia como podría serlo el toque que un hada hiciera en la cuna con su varita mágica, de una belleza que es siempre la más hermosa. Esta belleza es entonces la traducción formal de otras ventajas, tales como la fortuna, el rango principesco, la pureza moral, al igual que la de la tez… Como si la belleza corporal no fuera por sí misma un factor suficientemente eficaz de oportunidades favorables; este tipo de belleza es la coronación del resto de los verdaderos dones (el “nacimiento”) y demuestra su legitimidad inscrita en el cuerpo.

En general, la “belleza” femenina no es una baza tan eficaz como la “fortuna”; no es una “dote estética” que cubra felizmente la falta de dote económica. Por el contrario, el don de la belleza sólo completa las otras bazas, a menos que, en la trampa de la ciudad, no acelere la desgracia que la pobreza implica como su promesa. En la casa de la joven de fortuna, rodeada de diversas pantallas protectoras cuya riqueza le da los medios —“cultura”, virtud, por ejemplo—, el hecho de la belleza es como una aureola alrededor de las felices promesas que un buen nacimiento permitía prever.

Para la joven pobre, el ser bella es un riesgo agregado, que expone su fragilidad social a las miradas. En cambio, la fealdad es una protectora máscara de indiferencia; le permite no ser descubierta por el vil seductor, ni puesta en escena como heroína de cuento ni convertirse en objeto de una aventura romántica. La belleza, que haría deslumbrante a la mujer rica ya brillante, agrava los efectos negativos de la pobreza sobre el destino femenino. Doble agravamiento: por una parte, la carencia económica convierte a la mujer bella en presa indefensa, sin retaguardia. Esta facilidad es precisamente lo que seduce —y define— al vil seductor. Por otra parte, lo femenino, que la belleza sobreexpone, realiza su acción identificadora: la falta original la hace sucumbir a la tentación (de una manzana, de una joya, de una promesa), y luego precipitarse en una caída inscrita en su propio cuerpo. Mencionar la belleza desencadena el destino, tanto más previsible cuanto que concuerda con los relatos fundadores que, en el interior de una cultura dada, ayudan a la identificación de los sexos.

La identidad femenina se manifiesta a través de la belleza, y esta última, a su vez, precisa qué peligros acechan a la feminidad, al activar el vínculo tautológico e identificador entre una presencia corporal y una identidad sexual. Una mujer fea y pobre no interesará al novelista, ni al moralista, ni al seductor, porque por debajo de su indistinción sociológica escapa a las miradas identificadoras en un doble escenario cultural y social.

De ahí que no se trate de buscar si la estética funciona como una clave determinante del “Destino” femenino. Por otra parte, este juicio social específico que define a una mujer como “bella” o a un hombre como “bello” es un fenómeno complejo, cuyas condiciones de formación son difíciles de captar. La “belleza” o la “fealdad” de tal o cual son inimaginables e imposibles de captar al margen de los juicios retrospectivos, enunciados bajo una forma casi siempre estereotipada. Si no se puede objetivar la dimensión estética de la presencia humana, menos aún se pueden analizar sus repercusiones sociológicas: en efecto, es imposible restituir cómo juega la relación estética en el cuerpo con ocasión de las elecciones matrimoniales, las migraciones, o bien, incluso, cuando se trata de ingresos en el convento…

Esta petición revolucionaria, texto de “sociología salvaje” y militante, plantea también otra cuestión sobre la belleza femenina, a saber: ¿se inscribe esta última de manera dimórfica en las definiciones de las identidades sexuales? ¿Cómo se la trata en la visión de sí mismo y del otro, de lo femenino y lo masculino, tal como deben realizarse en una “carrera”, un “destino”, cuyas tramas están tejidas bajo la forma de leyenda “verdadera”, en el interior de una misma cultura? Y estas leyendas “verdaderas” son precisamente la definición de la “feminidad”, su destino reconocible, tal como son espontáneamente imaginados en tanto constitutivos de lo “real” y lo que le da sentido. La “verdad” no se opone aquí a la mentira, sino a lo ininteligible, a una “interferencia” irreal de identidades concretas. Una “verdadera mujer” está forzosamente hecha de “feminidad” y de “belleza” y ocupará el primer plano de un escenario “ideal típico”, según la acepción de Max Weber; un “tipo ideal” investido de significaciones. Por el contrario, la fealdad femenina niega la feminidad, la atrae a una neutralidad menos sexuada y, por tanto, en el conjunto de las producciones culturales, mucho menos representada en relatos o en imágenes.

La cuestión estética: ¿máscara táctica?

Los historiadores de las apariencias comprueban un dimorfismo sexual en el trabajo de las apariencias, que para unos es obvio, mientras que para otros plantea problemas. Poca atención se presta a la cuestión del dimorfismo cuando se trata de problemas de alfabetización, de elecciones políticas o de creación artística y científica. Por el contrario, si se abordan apariencias corporales, maquillaje, vestimenta, adornos, la mujer ocupa la primera fila. Específicamente involucrada cuando se trata de la apariencia, surge del contenido mismo del estudio. Pero es menester volver a cuestionar la actitud misma del investigador occidental, que tiende a utilizar, sin proponérselo, uno de los paradigmas constitutivos de su propia cultura —el que liga estrechamente, demasiado estrechamente, feminidad y apariencia, feminidad y belleza corporal, feminidad y sexualidad—, cuando en un caso se trataría más bien de resistir a la tentación del paradigma cuyo objeto es precisamente la impregnación de feminidad de la noción misma de tentación. Se sabe que en el siglo XIX los hombres llevan a su culminación ese movimiento secular de diferenciación estética al dejar de lado lo “fútil” y lo “llamativo” (maquillajes y joyas, cabelleras exuberantes y olores florales en la ropa, etc.). En Europa, a partir de entonces, el hombre “importante” se viste con sobria neutralidad: se presenta ataviado de negro, gris, blanco. A la presencia social masculina se alude así eufemísticamente bajo la máscara estética de lo “serio”. Toda transgresión sería sancionada por una pérdida de credibilidad y de eficacia. Si bien esta estética de lo “serio”, fundada en la elección de ciertos colores, se manifiesta en el escenario político sobre todo en las representaciones masculinas visibles en el siglo XIX, la práctica del modelo postural dimórfico precede en varios siglos a esta culminación. El dominio corporal de sí mismo, la distancia entre los cuerpos, la altiva verticalidad en la posición, el silencio y la inmovilidad son, por ejemplo, aspectos de la pedagogía postural típicos, antes del siglo XIX, de las maneras masculinas correctas de “estar”. Charlar, ser grácil, moverse demasiado, reír locamente y agitarse al mismo tiempo, dejar escapar un zapato, un pañuelo, un rizo suelto, serán posibilidades femeninas de diferencia. En Occidente, desde finales de la Edad Media se acrecentó la distancia entre el espacio corporal íntimo y el espacio social público. En el siglo XIX, este proceso, que se estaba incubando desde hacía cuatro siglos, se acentúa de manera dimórfica. Contención, dominio, frialdad, predominio del silencio sobre la conversación, mantenerse erguido antes que con la cadera quebrada, no reír demasiado fuerte, no destacarse, son producciones culturales a largo plazo, de las que uno de los dos sexos se apropiará de modo más íntimo, más aplicado, que el otro. En el mundo “civilizado” de Occidente, el político poderoso y el “puro” ofrecen a las miradas un rostro de muerto, máscara de la objetividad seria, y en su tiesura postural manifiestan la imperceptible distancia que los separa de la decoración. Toda infracción estética, una joya “vistosa”, un rizo exuberante en la espalda, será índice sospechoso de “feminidad”, a saber, esa mezcla de debilidad y de perversión, de impotencia y de incompetencia, de inconstancia y de inconsistencia. Sólo el “artista” masculino escapará a la rigidez de este modelo en los siglos XIX y XX: “el arte” (en oposición a “la ciencia” y lejos del “político”) está siempre ligado a un coeficiente de feminidad y, en consecuencia, de posible decadencia perversa, que una estética del cuerpo puede entonces traducir. Pero en la sociedad urbana de los siglos XVI-XVIII, una presencia estética “afeminada” también puede caracterizar a ciertos hombres, los cuales hacen evidentes en su apariencia la distancia que los separa de las normas, distancia a veces involuntaria en tanto tal, y no siempre de orden sexual. Pero, a partir del siglo XIX, la estigmatización de lo afeminado será tanto más acusada cuanto más acentuado sea el dimorfismo masculino/femenino ligado a las apariencias.

¿Qué pasó en Europa, pues, entre el siglo XVI y el XVIII para que fuera posible semejante especialización sexual de las representaciones estéticas? Intentemos definir ante todo qué es la información estética y su papel en el escenario social antes de poner en perspectiva las condiciones históricas de formación de los modelos de estética corporal.

Información estética y efecto de belleza

Los colores de las flores, el resplandor de un espejito en el cinturón, el “rojo” sobre fondo blanco, los movimientos de las túnicas, los pañuelos, los chales, la posición erecta del cuerpo, acentuada por un altísimo peinado, la longitud de la cabellera como signo distintivo y adorno natural de uno de los sexos, y también las ricas posibilidades de realizar peinados complejos, constituyen, entre otros, un conjunto de señales formales previstas en la construcción de una imagen de sí mismo. Este conjunto pertenece a un universo fuertemente impregnado de feminidad, incluso antes del siglo XIX. Desde la simple flor en el pelo a las frivolidades de todo orden, la exageración de los atributos “vistosos”, de todo lo que atrae la atención por el “brillo”, ese conjunto de destellos y de audacias formales intensamente codificadas que caracterizan las tácticas de la seducción “femenina”. ¿Por qué todo este juego en torno a la apariencia? Hay que pensar aquí en la especificidad de la información estética con la ayuda de Baumgarten, inventor de un uso moderno del término “estética”. “Cuantas más señas de distinción abarca una percepción, tanto más fuerte es. Por eso una percepción oscura, pero que comprende más señas distintivas que una percepción clara, es más fuerte que esta última; una percepción confusa, pero que comprende más señas distintivas una percepción distinta, es más fuerte que esta última”. Hay percepciones que tienen un “vigor” especial, una presencia de enorme intensidad. No se trata de las percepciones claras y distintas de Descartes, sino de otras, “oscuras” y “distintivas”, que golpean y producen impacto antes de descubrir un sentido. Un color “vistoso”, el destello de un nombre propio (“la fuerza de un nombre propio no es despreciable”, es un ejemplo de Baumgarten en ese mismo pasaje) y en general toda información “estética”, dependen de esta luminosidad “oscura”, de esta evidencia opaca, pero “enfática”, según el término mismo de Baumgarten. Un segmento de imagen material, un color, un olor, conmueven, inducen, involucran.

El campo de la estética no se da aquí, pues, en asociación con ciertos objetos (cuadros, creaciones culturales o artísticas), sino con una percepción específica, que se alimenta de un cierto tipo de informaciones. El cuerpo y el rostro humano son objetos privilegiados de este tipo de percepción. El efecto de la belleza o de su contrario está perpetuamente en juego cuando la figura humana se presenta en escena, en imagen o por medio de la escritura. Cuando se trata de la mujer bella, el efecto de belleza se convierte en lo contrario de una reorientación activa de las miradas del “mundo”. Su aparición en la escena social es un acontecimiento intensamente silencioso.

Tomemos un ejemplo: en París, en el siglo XVIII.

El severo pastor de una iglesia emplea a menudo un ingenioso expediente para excitar mejor la generosidad de los fieles. Esa mañana ha predicado contra la vestimenta ostentosa, ha calificado de escándalo espantoso a todos los ornamentos ligeros que se añaden a tal vestimenta. Por la noche, espera de una amable limosnera a la que ha invitado, de su talla elegante y su bonito rostro, una colecta más copiosa de dádivas. Está bien vestida, tiene el seno al descubierto, un enorme ramo la acompaña sin ocultarla; se halla en la puerta de la iglesia o de una prisión, solicitando con una graciosa sonrisa la compasión de cada persona que entra, ejerce una dulce violencia sobre los reacios, los detiene con un tono de voz interesante, bellos dientes e irresistible elocuencia, un brazo desnudo y dos bellos ojos suplicantes […] El avaro se enternece, la mirada de los asistentes se aparta del altar para devorar sus encantos.

El encanto del estilo de L.-S. Mercier no debe ocultar el contenido sociológico de esta escena. La belleza femenina es aquí la mediación táctica de un fin que, sin embargo, condena ese medio. La presencia de la bella aparta las miradas de su objeto legítimo, el altar, el trono, el paisaje, para suscitar ese momento fuerte de intensidad en la percepción, prácticamente una devoración cuyo sentido erótico no debe enmascarar la utilización social. Erotismo específico, más atraído por el cuerpo y el rostro femenino, o masculino, que por una puesta de sol o una forma arquitectónica. Erotismo virtual, en suspenso, cuya intensidad puede desviarse de su finalidad (realización del deseo sexual) hacia otro objeto (la devoción), no a través de la mediación complicada de un trabajo de sublimación, sino del intermediario suspensivo de la percepción estética, enigmática y evidente a la vez. La belleza de la mujer se utiliza aquí tácticamente, para convencer, a modo de “elocuencia” específica. El efecto de belleza produce como mínimo esta desviación de las miradas. Ya no se trata aquí de sexualidad ni de erotismo, sino de utilidad social.

Bernardino Poccetti (1542-1612), Mujer peinándose, detalle. Artimino, Villa Medicea.

Se trata de fijar la mirada de aquel cuya atención se quiere ganar; la belleza femenina es entonces uno de los medios de esta fijación, antes incluso de cualquier intercambio. Mantener la mirada del otro es una de las condiciones de posibilidad del intercambio social; esto lo sabe muy bien la prostituta que trata de ser vista. De esta suerte, se puede decir del primer compromiso del “parecer” que es más funcional que estético.

Burlarse de la “fealdad” de las mujeres revolucionarias es, como argumento, más grave de lo que parece: “Las republicanas que llevan escarapelas dan miedo de lo feas que son”. La fealdad excluye a las mujeres del espacio de la comunicación, que comienza por el intercambio de miradas; a menudo es objeto de burla la de la mujer política o científica, y es un argumento eficaz que permite apartarse de lo que puedan ser, decir y hacer…

La belleza corporal es una posibilidad táctica de intervención social, porque produce un “efecto de belleza” apartable, plástico: durante la captación efectiva de las miradas, aun cuando sea muy breve, se crea un espacio blanco, un paréntesis internacional. Sabe el mendicante que no tiene ninguna posibilidad de sobrevivir, a no ser que logre cruzar la mirada del viandante con la suya. La “fea”, permanentemente fundida con el decorado, debe poner a punto otras tácticas. El estímulo por la belleza se produce con la velocidad de la mirada, y su ventaja estriba en su fecunda opacidad, que permite todas las desviaciones. Ser bella es un argumento de convicción tanto más eficaz cuanto que carece de todo sentido; en Julio César, Porcia la utiliza en toda su fuerza: “Os conjuro, por mi belleza, que otrora habéis elogiado… a decirme por qué estáis triste…”.

Es una máscara táctica, que las mujeres se colocan de un modo prácticamente deliberado y trabajado: ¡cuántas horas de maquillaje, de tiempo de trabajo consagradas a la producción de esa frágil máscara, siempre provisional, que el tiempo destruye irreversiblemente! Y sin embargo, esta táctica no apunta a la seducción puramente sexual, aun cuando casi siempre se la interprete en estos términos, sino que también es un medio precario, pero eficaz, de acción social, sobre todo cuando las otras formas de acción social (jurídicas, culturales, económicas y políticas) son limitadas o de difícil acceso para las mujeres.

Se puede suponer, pues, una constante desviación de las mujeres respecto de la deseosa mirada masculina: una vez mirada la mujer, por fin, puede hablar… Además, esta belleza que las mujeres construyen cultural, tecnológica y socialmente —con la pinza de depilar y los recetarios en las manos— no provoca desconfianza masculina pues reconforta su idea “etnocéntrica” de la especificidad de las mujeres en todo lo relativo a las apariencias, que se resumen y se definen íntegramente, creen ellos, en el interés por complacerlos. Y esto permite al mundo femenino sacar provecho de una posibilidad de intervención social específica, en que lo sexual sólo es un medio. La “coquetería” es una táctica que no apunta forzosamente a la “muerte” del otro, ni a su transida aniquilación, sino pura y simplemente a la existencia propia como ser humano que, una vez captada la mirada del otro, puede finalmente proponer su punto de vista propio, su manera de estar en el mundo y de pensarlo.

La belleza propia: una apuesta estratégica

“He visto desear ser una niña, y una niña hermosa, desde los trece a los veintidós años, y después de esa edad, convertirse en hombre” (La Bruyère). Es imposible trazar la historia de los anhelos de identidad. ¿Hay sociedades en las que todas las niñas sueñan con ser varones a una cierta edad, y/o a la inversa? ¿Es posible formular la hipótesis de que el anhelo de identidad personal es un sueño serio, que, si se pudiera estudiar, constituiría una herramienta para el antropólogo y el historiador? Consideremos esta frase de La Bruyère en el alcance que tiene, el de un “rumor” en pleno siglo XVII, una hipótesis gratuita que se transmite una y otra vez a modo de conversación: sólo resultan significativas las condiciones de posibilidad de esa frase lúdica.

Así, la clase de edad durante la cual puede ser “bueno imaginar” para sí mismo la condición de mujer es la adolescencia, entre los trece y los veintidós años, la edad en que se supone que la “belleza” alcanza su punto máximo de “exaltación”. El deseo de identificación no es deseo de posesión, sino juego de disfraz, fundado en una suposición; el ser joven y bella daría tal poder, aumentaría tanto el placer de ser que ese estado sería envidiable.

Toda identidad socialmente reconocible es un “estado” que se puede imaginar para uno mismo, y el estado de muchacha bonita es tan envidiable como el del hombre adulto en una sociedad hecha para él. La belleza se afirma como un equivalente simbólico de un poder más real, el del hombre adulto. La mujer sólo es envidiable cuando es bella, pues ejerce un poder que no sólo suscita el deseo de posesión, sino también el de identificación, el de “¡ser ella misma!”.

El poder de esta belleza funciona en el breve lapso de la percepción estética: centro de atención que atrae las miradas, la Mujer Bella rivaliza entonces con las otras instancias de poder; el trono, el altar… En este sentido, la belleza corporal amenaza la jerarquía, pero es una amenaza sin contenido, puramente formal, que se evapora con la desaparición del objeto. Si los cuentos son un juego entre lo posible y lo que debe ser, la belleza de la pastorcilla no puede resistir al relato: se casa con el príncipe porque ella era princesa de nacimiento, y la perfección de su belleza era precisamente la marca casi mágica de su distinción social. El orden del relato vuelve a colocar en su lugar lo que era factor de desorden: la gratuidad del hecho de belleza.

La estética del cuerpo inscribe su eficacia fuera del círculo contabilizable de los productos económicos. El efecto sociológico de la belleza corporal y el proceso económico de la producción de este espectáculo puro y efímero quedan enmascarados bajo un estereotipo de doble entrada: por un lado, el de la especificidad “femenina”, y, por otro lado, el de la “frivolidad”, la vanidad de las apariencias. Sin embargo, todo un conjunto complejo y heterogéneo de inversión ayuda a la producción de la imagen de sí mismo: toda una tecnología —la de los espejos cuyo tamaño y presencia en los interiores urbanos aumentan en los siglos XVII y XVIII, la de los grandes peinados—, todo un saber científico y médico, todo un conjunto de objetos y de prácticas, toda una ocupación del tiempo de trabajo social. Pero las condiciones de descripción de la belleza corporal ocultan estos distintos procesos.

El desmenuzamiento y/o las hipérboles superlativas son las dos maneras de describir la belleza corporal. Los blasones del cuerpo femenino, en el siglo XVI, son un ejemplo de estos procedimientos de descripción. Además, la belleza se define en un círculo tautológico: es bello lo que da placer, y, recíprocamente, lo que da placer es bello… Los diccionarios antiguos y contemporáneos repiten esta única definición, que gira en torno a ese círculo vicioso. En el centro, el “¡oh!” del aliento cortado, de la percepción enfática cuya presencia se impone… Luego viene una lluvia de palabras. También es posible referirse a “… la Paulagrafía, o descripción de las bellezas de una dama de Toulouse conocida como la bella Paula”: no hay nada equiparable a la belleza de la mujer más bella de Toulouse, salvo sus virtudes, y también aquí el elogio intenta fragmentar las diferentes porciones del cuerpo bello, o bien de percibir su conjunto en un juego de metáforas sin sorpresas. También las poesías dirigidas a las bellezas de la amada funcionan en este doble registro.

Pero la cuestión de una definición más teórica de la belleza permanece intacta. Las palabras y los análisis son particularmente inadecuados para definir una imagen que, no obstante, despierta la unanimidad en el seno de una misma cultura; en efecto, basta pronunciar las palabras “bonita” o “bella” para suscitar el efecto de belleza.

Espectáculo social privilegiado, la belleza ocupa el terreno particular del tiempo infinitamente breve de la percepción estética. Durante este acontecimiento, todo queda en suspenso: la tensión sexual permite una subversión puramente social, pero también virtual, explicitada y olvidada en el momento en que desaparece. En el momento de la aparición, que es siempre perfecta, la duración, el menor estornudo es ya una caída, pues la irrealidad del hecho de la belleza se acrecienta con su perfección, que sólo se realiza plenamente en el instante discontinuo, el recuerdo o el relato retrospectivo. Las metáforas luminosas no expresan más que el estupor, el deslumbramiento, el despertar bajo el golpe brutal de esos destellos, de esos brillos, de esos resplandores. Estos procedimientos estereotipados intentan describir, más acá de las reglas retóricas y de los códigos de escritura, una interacción específica, cuya deflagración silenciosa es la apuesta de las estrategias complejas. Efectivamente, cuando la mujer bella hace su aparición, se ocupa un terreno provisional y afectado de irrealidad.

La belleza de las mujeres: una identidad petrificada

El efecto de belleza no puede reducirse al simple juego del deseo sexual, pues las miradas se intercambian en una escena social. Entonces se plantea la cuestión de la anticipación pertinente, “a primera vista”, de las respectivas identidades; esta cuestión puede llegar a ser vital. En un mundo social en que el papel efectivo de los favores, de las calumnias, de las desgracias, tiene el poder real de arruinar o salvar vidas —el/la doméstica depende de sus relaciones con sus señores para constituir una familia o no, para envejecer bien o no— o de hacer perder o ganar un trabajo intelectual gracias a la buena voluntad de un ministro, de un poderoso —cuya mirada ha sido necesario atraerse en la antecámara—, querer producir “el efecto de belleza” no es una futilidad, ni signo perverso de una seducción mortal, sino un modo precario de intentar salir de una mala situación; y eso, aunque de modo desigual, vale para ambos sexos. La bella voz del joven Jean-Jacques cantando por los caminos —adolescente fugitivo y desprovisto de todo— le abrió las puertas salvadoras. El encanto estético puede salvar con la velocidad de una mirada, pero también puede perder, y éste es sin duda el problema que plantea la petición de las mujeres de 1789. Para las mujeres, la cuestión de la belleza suele cargarse de un pesado coeficiente de negatividad, que suscita además ese “deseo de deshonra”, de destrucción, del que más tarde hablará G. Bataille, y del que, al final del periodo que estamos estudiando, el marqués de Sade dará la versión más infernalmente acabada.

Tintoretto, siglo XVI, Susana en el baño. Pinacoteca de Viena.

Desde que desaparece, una vez olvidado su poderoso efecto, la belleza femenina es sospechosa: el cuerpo de la mujer bella se relaciona con la muerte, cuyo esqueleto gesticulante y asexuado la abraza, la fija más allá del espejo, y enlaza su cuerpo ya desnudo, pero siempre adornado. En el siglo XVI, la iconografía ofrece las imágenes de esta pareja terrible, un cuerpo tanto más “corporal” cuanto que es femenino, tanto más perecedero cuanto que es bueno, dorado, nacarado. El abrazo del esqueleto es absoluto, mucho más estrecho que todos los abrazos amorosos, puesto que este esqueleto sin sexo, esta podredumbre por venir, se sitúa en el interior mismo del cuerpo bello, bajo la piel…

Esta imagen antigua pierde su violencia después del Renacimiento: se complace en “volver a leer” el desnudo femenino. En un decorado de agua, frutos, flores, la mujer se viste, se adorna, está en el baño, se mira al espejo, peina una cabellera trenzada, con aureola de oro. La rodea un espacio vaporoso de vibraciones casi inmateriales, encajes, velos, sederías, rizos, estremecimientos luminosos. Redonda, blanda, sonríe como una madona, generalmente también con la cabeza inclinada. La muerte está menos próxima; la amenaza, más difusa. La ocupación del espacio de la tela por el cuerpo llamado “bello” será uno de los lugares comunes de más peso en el sistema de representaciones de la identidad femenina en Europa a partir del Renacimiento.

¿Por qué esa agua, esas fuentes, esos cuidados del cuerpo en ese decorado vegetal, en el que corren hermosos animales o perritos juguetones? Se trata de un decorado sin referencias sociales visibles. ¿Por qué esos frutos, esos rizos, las curvas, en que lo redondeado define lo femenino, resumido en un rasgo “suave”? La “suavidad” es una cualidad que permite deslizarse de la forma de una sonrisa a su sentido expresivo, de la forma de unos hombros a su textura imaginada, “suave” al tacto, imaginada a simple vista. “Suave” en su mirada, espejo de su alma, suave como una curva de la espalda que se inclina ya en una postura de consentimiento. Con lo redondeado, cuyo rasgo flexible produce la suavidad, esta cualidad se dirige a todos los sentidos y define todos los niveles de intervención de lo femenino: he aquí todo un programa de identificación resumido y expuesto, que responde a la pregunta: ¿qué es una verdadera mujer? Se trata, pues, de una presencia reconocible, hiperreal pero jamás hallada, a no ser en los breves momentos discontinuos en que se produce la deflagración silenciosa del efecto de belleza.

Finalmente, la más íntima, la más intensa de las experiencias, corre el riesgo de ser la más codificada, la más previsible. Así, se puede decir que la apropiación de las normas estéticas no sólo es vigorosamente inculcada por una pedagogía de amaestramiento, que no sólo es destilada en la leche materna y fijada en los muros públicos, sino que también pertenece a las cadenas de asociación constitutivas de una cultura, que hacen legible y reconocible el cuerpo del otro.

La mujer bella es también la verdadera mujer, siempre en su tocador, desnuda, cerca del agua, de las flores, de los frutos, lejos de las contingencias sociales, de los trabajos y de los días. Por otra parte, el ejercicio de un oficio duro, de una ciencia rigurosa, o de un poder muscular, despoja a lo femenino de lo Femenino.

Las imágenes de “verdadera” belleza/feminidad definen un conjunto estrecho de posibles, una presencia corporal hecha de infancia (redondeces, piel lisa, hoyuelos y rizos, sonrisas, decorado “natural” apartado de las sociedades “civilizadas”) y de muerte (inexpresividad que inmoviliza, suave sonrisa enigmática, ausencia ante sí misma en una pura presencia formal), como si la mujer no habitara su cuerpo, como si el cuerpo bello en representación anulara toda identidad que no fuera esa “verdadera feminidad”, belleza pura. La belleza se opone aquí a la preciosidad; en efecto, la muchacha preciosa puede ser más o menos animada y locuaz, morena y picante, menos diáfana y distinguida, y esta oposición se acentúa mucho en los textos a partir del siglo XVIII.

La belleza perfecta, inmóvil, también es sospechosa de vacuidad, o de vanidad, de carencia de espíritu o de alma, o de cultura, silenciosa, porque no tiene nada que decir. También corre el riesgo de ser fría y decepcionante, y desde la Edad Media se le asocian en Europa muchas imágenes negativas, como las de la crueldad o la simple “estupidez”. Esos juicios sociales son tan eficaces en los textos como en las conversaciones orales, las bromas y las risas, cuya trama, inaccesible al historiador, permite el refuerzo reactivo de imágenes antiguas.

Táctica de intervención social, la belleza es deliberadamente utilizada por las mujeres que tienen dificultad para hacer realidad sus proyectos sociales con los mismos medios que sus compañeros varones. Es también la apuesta de estrategias complejas, puesto que su aparición ocupa el centro de la escena, rivalizando con el sol, el trono y el autor. Jamás deja de ser interpretada por el poder político, que sabe atraer a las mujeres más “brillantes”, pues lo brillante es el equivalente material de la belleza, e implica un presupuesto nada despreciable. Finalmente, sólo es posible reconocer la belleza de las mujeres si se inscribe en una definición muy estrecha de la feminidad, una suave curva silenciosa, aun pesada de amenazas diversas, cuyo contenido, desde hace cuatro siglos, tiende a ocultarse con eufemismos: ¿no es la mujer bella sospechosa de estupidez, mientras que, en cambio, la mujer “inteligente” pierde su belleza debido a que frunce las cejas reflexionando? A menos que compense la fealdad haciendo reír al aventurero, ese personaje masculino que G. Simmel opone a la coqueta y cuya estética también merecería una larga historia.

La educación de una joven

Martine Sonnet

How can you content to be in the World like Tulips in a Garden, to make a fine show and be good for nothing?[8]

MARY ASTELL, A Serious

Proposal To The Ladies, 1694.

Entre los siglos XVI y XVIII, una vez que la sociedad ha satisfecho las necesidades más vitales, las aspiraciones educativas, en términos globales, progresan. La educación medieval, que para la inmensa mayoría se reducía a la mera imitación de los gestos del trabajo y la plegaria, no se preocupaba todavía por distinguir entre los saberes propios de uno u otro sexo. Los siglos siguientes, ante la nueva exigencia de producir cuadros para los Estados y para la Iglesia, ponen esta evidente distinción en práctica, con tanta mayor razón cuanto que todavía no se admite la igualdad de las inteligencias y de las funciones femeninas y masculinas. Para los hijos varones de las elites, primero nobles y luego burguesas, la cultura clásica, la del colegio y la universidad, esa cultura que sólo se descubre si se sabe latín, la que abre las esperanzas de hermosas carreras, sean civiles, sean eclesiásticas. Para las niñas, tanto las del pueblo como las del gran mundo, los saberes —y, sobre todo, el saber hacer— limitados al universo doméstico, los que se adquieren en la casa, junto a la madre, los que mantienen y salvaguardan las casas cristianas. Muy escaso era el diálogo entre estas culturas, la de fuera y la de dentro y ése precisamente era, para muchos pensadores, el punto débil. Al menos había que instruir un poco más a las futuras esposas de los hombres cultos, para que pudieran entender y seguir sus conversaciones.

Entre el Renacimiento y la Ilustración, la diferenciación sexual de las prácticas educativas tiende a seguir el ritmo de su diferenciación social. El círculo de los iniciados —hombres o mujeres— en los saberes fundamentales, que se resume en la trilogía “leer, escribir, contar”, se amplía gracias al desarrollo y la diversificación de las instituciones escolares. Esta democratización relativa no aporta los mismos frutos a chicas y varones. La diferencia de la apuesta que preside la formación de unas y otros priva a las primeras de toda emancipación por el saber. A las jóvenes sólo se les concede un saber incompleto y enormemente vigilado. Pero, a pesar de los obstáculos que frenan el acceso de las mujeres a los conocimientos útiles y crematísticos, los progresos de la alfabetización femenina en los siglos XVII y XVIII dan fe de la puesta en marcha de un proceso irreversible.

El surgimiento de una preocupación: debates y proyectos en torno a la educación de las niñas

A partir del Renacimiento, los partidarios de la instrucción femenina oponen sus convicciones a quienes la consideran imposible, inútil, o dudan de ella. Las voces femeninas necesitarán muchísimo tiempo para hacerse oír, sin que por ello su prédica cayera completamente en el vacío. En materia de educación, las prácticas han ido siempre prudentemente a la zaga de las teorías; lo cual es más cierto aún en el caso de la educación de las niñas.

“Algo aún sin tratar”

Cuando Juan Luis Vives publica en 1523 De la institución de las mujeres cristianas es plenamente consciente de abordar “algo aún sin tratar”, pero sobre lo cual reflexionarán con él otros pensadores —y no los menores— ligados a los dos movimientos de ideas dominantes en el siglo: el humanismo y la Reforma.

Aunque está a favor de la instrucción femenina —de las jóvenes solteras, las mujeres casadas y luego las viudas—, Vives se apresura a circunscribirla entre unas barreras de protección sobre las cuales habrá, durante mucho tiempo, acuerdo unánime: su índole unisexual, la primacía de los trabajos domésticos sobre la lectura y la escritura y la extrema circunspección en cuanto a la iniciación en el latín, que incluso se reservaba a la flor y nata de la elite. Todos éstos eran principios caros al corazón de muchos pedagogos. Sin embargo, Vives rompe en bloque con los prejuicios cuando afirma: “la mayor parte de los vicios de las mujeres de este siglo y de los siglos anteriores tiene su origen en la falta de cultura”. El argumento servirá de nuevo. Erasmo comparte los puntos de vista de Vives, aun cuando su pluma los exprese con fuertes sarcasmos en varios de sus Coloquios. Erasmo defiende la educación de las niñas en nombre del buen entendimiento en las parejas y en la sociedad en que hombres y mujeres están llamados a vivir juntos. En Rabelais, este principio genera una utopía: en la abadía de Thélème, ambos sexos, igualmente libres, bien nacidos y bien instruidos, evolucionan en una perfecta armonía.

Valiéndose de la autoridad de la Escritura para fundamentar su doctrina, Lutero, como es lógico, deseaba que todos, hombres y mujeres, se remitieran a aquélla y, por tanto, supieran leer. En este sentido, la Reforma es portadora de alfabetización. Pero, al mismo tiempo que milita a favor de la multiplicación de las escuelas elementales para niñas y para varones, Lutero clausura por partida doble el espacio del saber que se toleraba a las mujeres. Por una parte, la Reforma revaloriza el modelo familiar patriarcal que somete a la esposa, mientras que, por otra, la traducción de la Biblia a la lengua vulgar ataca las bases mismas de uno de los argumentos para la iniciación femenina en la lengua antigua. En la Inglaterra que se pasa a la Reforma, la dispersión de las bibliotecas y de los centros de estudios monásticos priva de un importante recurso intelectual a las privilegiadas que tenían acceso a ellos.

Una prioridad para los reformadores católicos

Las decisiones que se adoptan en el Concilio de Trento (1545-1563) colocan la reacción católica en el terreno propio del adversario protestante: la instrucción de los fieles en la doctrina justa, desde la más tierna edad. Se ha hecho un inmenso esfuerzo de enseñanza, orientado a los adultos a través de la predicación y de las misiones en el campo, y a los niños por medio de la catequesis, acompañada del mínimo de alfabetización requerida. Luego, se pone el acento en los niños que hasta ese momento habían permanecido extraños a toda aculturación, en particular los que corren por las calles de las ciudades. A partir de la década 1560-1570, Carlos Borromeo puebla su diócesis de Milán de escuelas de doctrina cristiana, donde laicos y eclesiásticos instruyen a los niños perdidos hasta en los más escondidos rincones. Unos veinte años después, en ciertas ciudades meridionales de los Países Bajos ven la luz las escuelas dominicales, estimuladas por los jesuitas y destinadas a los niños que trabajan durante la semana.

Gabrielli Onofrio, siglo XVII, Joven encajera con la maestra. Padua, Museo Cívico.

Con el paso del siglo XVI al XVII, aun cuando prosigue este tipo de experiencias relativas tanto a muchachos como a niñas, toma forma una nueva oleada de iniciativas, esta vez dedicadas específicamente a la enseñanza femenina. Los reformadores católicos comprenden entonces el papel clave que la niña pequeña puede desempeñar en un proceso de reconquista religiosa y moral de la sociedad en su conjunto. En cada una de ellas hay una madre en ciernes; ella es la pieza principal del dispositivo, puesto que está llamada a transmitir la buena palabra que hoy se difunde. Esta toma de conciencia da impulso decisivo a la generalización de una instrucción femenina que comprende al menos la lectura y el catecismo. El antiguo privilegio de unas pocas alcanza ahora a nuevas capas sociales gracias a la multiplicación de las congregaciones que se dedican a la enseñanza de las niñas. A las más ricas se las recibe en costosos pensionados conventuales, mientras que las más desprotegidas se sentaban en los bancos de una de sus escuelas de caridad. La educación que de tal suerte se promovía tendía a formar buenas madres cristianas. El molde que les dará forma, sin notables evoluciones, durante tres buenos siglos, se piensa en los círculos de la elite devota que sostiene financieramente y dirige espiritualmente las nuevas instituciones. “La instrucción y la educación de las niñas pobres de tierna edad es uno de los principales bienes que los cristianos pueden hacer y procurar, y una de las mayores misiones y de las obras de misericordia más necesarias que pueden ejercer para la salvación de las almas”: así reza la proclama de los fundadores de una comunidad de caridad que recibe a las niñas pobres del barrio parisino de Les Halles.

Desde el comienzo del siglo XVII, ricas personalidades femeninas se expanden en la fundación o la propagación de las congregaciones nuevas que se dedican a instruir a las niñas. No bien desembarcada aún de Inglaterra con su familia católica, Mary Ward, de 24 años, se bate, con ayuda de los jesuitas, para imponer, a partir de Saint-Omer, el desarrollo de su Instituto. Vencerá en sus luchas con las autoridades pontificias que veían con malos ojos a las religiosas que, sin hábito ni clausura, se repartían por las calles de las ciudades para hacer escuela. También la bordelesa Jeanne de Lestonnac, sobrina de Montaigne, tuvo una personalidad fuerte. Amante de la buena vida, cría a sus cinco hijos; luego, viuda en el umbral de los cincuenta años, funda en 1607 la Compañía de María-Nuestra-Señora, que diseminará por todo el sudoeste, tanto en España como en América del Sur. En París, las señoras Acarie y de Sainte-Beuve presiden la instalación de dos casas de ursulinas, en 1610 y 1621; mientras que en 1610, en Annecy, la baronesa Jeanne de Chantal funda la Visitación, junto a Francisco de Sales. En Lorraine, Alix Le Clerc y Pierre Fourier instituyen juntos la Congregación de Nuestra Señora, que se aprueba en 1615. Un poco después, a partir de 1633, bajo la conducción de Louise de Marillac, brazo derecho de Vicente de Paúl, las Hijas de la Caridad se distribuyen por todo el reino y más allá de sus fronteras, para cuidar enfermos pobres e instruir a las niñas pequeñas.

Un tema de discusión para salones literarios

Cuando los reformadores católicos se baten “sobre el terreno” con la cuestión de la educación de las niñas, la gente de letras plantea esta cuestión en nuevos términos. En el siglo XVII, todos los géneros literarios —novela, comedia, literatura epistolar— incursionan en este tema. Los salones brillan más cuando estallan polémicas acerca del saber de las mujeres. Los adoquines con que Molière agita la charca —Les Précieuses ridicules en 1659 y Les Femmes savantes en 1672— terminan por provocar olas. Abundan entonces las burlas a la pedante, mientras que la mujer sabia y naturalmente instruida encuentra sus de-fensores. Sin embargo, en los espíritus a los que no ciega la misoginia se abre camino la idea de que las faltas que habitualmente se reprochan a las mujeres tienen origen en su carencia de instrucción. Tanto Mademoiselle de Scudéry como Madame de Sévigné, mujeres de letras y de influencias, abogan por una ciencia justa, mientras que toda una producción filosófica y literaria se dedica a comparar los méritos intelectuales de ambos sexos. ¿Está o no dotada la mujer del mismo entendimiento que su compañero? Malebranche responde que no: salvo excepción, la ciencia, la filosofía y todas las elevadas especulaciones le son extrañas. Que sí responde resueltamente Poullain de La Barre con la publicación, en 1673, de su tratado De la igualdad de los sexos, verdadero hito en la historia del pensamiento feminista. Con el apoyo del método cartesiano, Poullain de La Barre demuestra racionalmente la identidad de las aptitudes y de las funciones femeninas y masculinas. Identidad que impone la de las formaciones recibidas: “Si las mujeres estudiaran en las universidades, o bien con los hombres, o bien en las que establecieran para sí mismas, podrían obtener el título de Doctor y de Maestro en Teología, y en Medicina, en ambos Derechos: y su genio, que tan ventajosamente las dispone así a aprender, también las pondría en buenas condiciones para enseñar con éxito”.

El feminismo teñido de crítica social de Poullain de La Barre vuelve a encontrarse, veinte años después, en Inglaterra, bajo la pluma pionera de Mary Astell. En 1694, ésta dirige A Serious Proposal To The Ladies. Su texto, defensa de la educación femenina notablemente influido por los escritos de Mademoiselle de Scudéry y de Madame Dacier, tiene más resonancia que el de Poullain de La Barre. En tono de conversación amistosa y cálida, Mary Astell trata que las mujeres tomen conciencia de sus posibilidades inexplotadas por falta de instrucción. La de los hombres también se habría descuidado, de modo que habría al menos tantos defectos que reprochar a estos últimos como a sus compañeras. Consciente de los obstáculos que la vida conyugal y familiar opone a la actividad intelectual femenina, la autora —londinense soltera y pobre— sueña con que las mujeres que aspiran a escapar de las obligaciones domésticas unan sus soledades en “colegios” donde puedan dedicarse al estudio con toda autonomía y convivialidad.

Primeros programas

Al margen de las querellas literarias, las dos últimas décadas del siglo XVIII ven madurar en Francia una reflexión más directamente pedagógica sobre la educación de las niñas. Es cierto que los primeros programas coherentes de estudio que por entonces se proponen excluyen los conocimientos abstractos (las lenguas antiguas, la retórica y la filosofía siguen siendo exclusividades masculinas), pero tienen el mérito de afirmar con fuerza la necesidad de un saber femenino. La demografía acude en apoyo de la pedagogía: es menester que las viudas sepan llevar por sí mismas sus asuntos. El reconocimiento a las mujeres de la necesidad absoluta de saber leer, escribir y contar, aunque sin poner en tela de juicio su función social exclusivamente familiar y doméstica, abre una brecha para el acceso a una nueva cultura, a nuevos poderes.

El capítulo trigésimo sexto del Traité sur le choix et la méthode des études, del abad Claude Fleury, publicado en 1685, versa sobre los “Estudios de las mujeres”. Es verdad que adolecen de cierta falta de aplicación, de coraje y de firmeza, pero su vivacidad de espíritu y de penetración, su suavidad y su modestia, compensan esos defectos. Aunque sólo fuera por “el crédito y la consideración de que gozan en el mundo”, las mujeres deben ser mejor instruidas. En su programa, Fleury inscribe la religión (sin caer en la desviación de la superstición), la lectura, la escritura, un mínimo de ejercicios de redacción, un poco de aritmética práctica, de farmacopea, de ciencia del gobierno de la casa y de jurisprudencia. Aprender más que esto sería pura vanidad, pero “sería mejor que emplearan en ello sus horas de ocio, antes que en leer novelas, jugar o hablar de sus faldas y sus cintas”. El tratado De l’éducation des filles de Fénelon, que apareció dos años más tarde, se muestra ligeramente más permisivo. De las disciplinas que percibe Fleury, sólo adquieren derecho de ciudadanía, y con la condición de estar bien dosificadas y dirigidas, las que sirven para combatir el ocio. Para Fénelon, lo más importante es que la formación dispensada se compagine con el futuro estado de la niña: buena esposa o buena religiosa.

Madame de Maintenon se inspiró directamente en los principios de Fénelon para elaborar el programa de enseñanza que se impartía en la Maison Royal de Saint-Cyr, que ella misma fundó en el año 1686. Allí se educaba y se formaba a doscientas cincuenta damiselas de familias nobles, pero arruinadas, para el fin al que estaban destinadas, que en la mayoría de los casos era el de piadosas madres de familia que reinaban sobre dominios rurales más bien pobres, pero que aún debían presentar el barniz propio de su origen. Se recibía a las alumnas de siete a diecinueve años cumplidos, y éstas pasaban sucesivamente por cuatro cursos, identificados por el color del cinturón que cerraba el hábito. Las “rojas”, de menos de diez años, aprenden nociones elementales y catecismo; las “verdes”, de once a trece años, descubren la historia, la geografía y la música; las “amarillas”, de catorce a dieciséis años, se perfeccionan en francés, dibujan y bailan; por último, entre las “azules”, cuya edad va de los diecisiete a los diecinueve años y se disponen a lanzarse a un mundo vasto y peligroso, se pone el acento sobre la formación moral. Además, todas, desde las más jóvenes a las mayores, se inician en las tareas de administración del hogar y en los trabajos de aguja. Para Madame de Maintenon, todo esto apunta a devolver a la familia una niña “cristiana, razonable e inteligente”.

Para las niñas: Ilustración tamizada

En el siglo XVIII, con ayuda de la erosión de la práctica religiosa, la pedagogía es el tema de reflexión de moda. Respecto de ella se habla y se escribe como nunca, sobre todo en la segunda mitad del siglo. La Ilustración cree en la pedagogía. Se la reviste del poder de modelar un ser social nuevo, despojado de prejuicios antiguos y munido de nuevas razones. Sin embargo, esta creación parece comprometida en la medida en que las mujeres reciban una educación tan azarosa. Madre de los hombres nuevos, son también las primeras educadoras, razón por la cual poseen el secreto de una regeneración duradera. Del mismo modo razonan los reformadores católicos. En un siglo de optimismo pedagógico, las niñas, como los sordomudos o el pueblo del campo, se prestan a las conjeturas de los autores de planes de educación.

Antes de que el debate se entable por completo a partir de los años sesenta del siglo XVIII, hay que reconocer grandes cualidades innovadoras al abad de Saint-Pierre y a su Projet pour perfectionner l’éducation des filles, propuesto ya en los años treinta de ese siglo. Lo que el autor imagina bajo la denominación de “Oficina permanente de educación pública” no es otra cosa que una anticipación de verdadero Ministerio de educación nacional. Esta Oficina se encargaba de supervisar una red de colegios de niñas y muchachos. Para ellas, la escolaridad se extendía de cinco a dieciocho años, en trece cursos sucesivos. Cada curso destinaba 3 maestras a 15 pupilas; cada colegio tenía 39 maestras y 195 alumnas. Además de los internados, el abad de Saint-Pierre preveía escuelas de externas, gratuitas. El programa de enseñanza propuesto por el autor roza todas las ciencias y todas las artes, a fin de que las mujeres puedan seguir y participar en las conversaciones masculinas.

A partir de 1760, el problema educativo, femenino y masculino, invade las conciencias ilustradas. De 1715 a 1759, aparecieron 51 obras que tratan de educación, 161 de las cuales salen de las imprentas entre 1760 y 1790. En 1762, Jean-Jacques Rousseau publica el Emilio, que, de forma inmediata los censores de la Sorbona, y luego el Parlamento, condenan por falta de religiosidad. El mismo año, la expulsión de los jesuitas del reino desorganiza la red de colegios y deja un vacío que es menester colmar. Los dos acontecimientos contemporáneos azuzan las imaginaciones y estimulan la escritura de muchos planes de estudios, tratados de educación y otras reflexiones pedagógicas sometidas a la sagacidad de los académicos provinciales. Las gacetas consagran muchas columnas a toda esta producción, ya sea como recensiones críticas, ya sea en la sección de correo de los lectores. En 1768, el señor Leroux, maestro de internado, lanza su Journal d’éducation, primer periódico especializado en la materia. Otro signo de los tiempos, una guía práctica de la capital como el Tableau de Paris, de Jèze, inicia la sección “Educación” con la parte dedicada a las cosas “útiles de la vida”. Allí se reseñan todas las instituciones educativas parisinas, tanto para chicas como para varones. Una vez admitida la necesidad de reformar —e incluso, lisa y llanamente, de “formar” o crear— la instrucción femenina, el debate de la comunidad de la Ilustración se centra en la cuestión del sitio donde ha de llevarse a cabo —casa paterna o institución— y, subsidiariamente, sobre la de la elección de los enseñantes y los saberes que han de transmitirse. La reflexión se desarrolla en torno a la crítica del convento, lugar donde las chicas no aprenden nada y se marchitan, privadas de aire puro. Y ni qué decir de lo absurdo de confiar a las religiosas, ajenas a la experiencia conyugal, el cuidado de formar futuras esposas y madres. El siglo XVIII se inclina a favor de la educación familiar, pero como el éxito de ésta sólo puede asegurarse en medios privilegiados, es menester que un sistema de educación pública palíe las deficiencias de los padres. Madame de Miremont, en la introducción a su voluminoso Traité de l’éducation des femmes (siete volúmenes publicados entre 1779 y 1789), concibe uno de tales sistemas, que recibe a las muchachas de siete a dieciocho años. Las alumnas se dividen sólo en dos cursos, de siete a doce y de trece a dieciocho, para aprender, como siempre, religión, danza y música, pero también lenguas vivas, literatura, geografía, historia y ortografía. Madame de Miremont se muestra extremadamente interesada en la formación de las enseñantes: éstas pasan seis años aprendiendo su oficio.

Jean-Jacques Rousseau inspira a los incondicionales de la educación doméstica. Habla en su favor y hay madres que abrazan la empresa de hacer de sus hijas su obra maestra, aplicando celosamente sus principios. Madame d’Epinay se aplica a ello en el caso de su Emilie. Para permitir que otras madres aprovecharan su experiencia, publica en 1774 Les Conversations d’Émilie, conversaciones educativas entre una madre y una hija de entre cinco y diez años. Madame Necker también toma en sus manos la educación de su hija Germaine, futura Madame de Staël. A menudo estas madres rousseaunianas han recibido, también ellas, una educación fuera de lo común.

Al Emilio de Rousseau, le hace falta una compañera. Será Sofía, a quien el autor dedica el quinto libro de su obra. La educación que le reserva parte de un principio simple: “Toda la educación de las mujeres debe ser relativa a los hombres. Complacerlos, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, criarlos de jóvenes, cuidarlos de ancianos, aconsejarles, consolarlos, hacerles agradable y dulce la vida: éstos son los deberes de las mujeres en todas las épocas, y lo que han de aprender desde la infancia”. Las palabras del filósofo, mejor que ninguna otra cosa, expresan cómo la preocupación por la educación de las niñas se congela apenas surge. La mujer nunca accede al saber por sí misma, sino únicamente para hacer agradable su presencia a quienes la rodean. No cabe duda de que no está hecha para la ciencia, sino para agrado y para bienestar de su esposo y de sus hijos. Del otro lado del Canal, ya desde el siglo precedente, John Locke se ha pronunciado a favor de una educación que permita a las madres ser las primeras institutrices de sus hijos. Después de él, en el siglo XVIII, Daninel Defoe y Jonathan Swift piensan que una mujer instruida es la mejor compañía para el marido. Las inglesas ilustradas ven con decepción que la necesidad de instruir a las niñas se afirma no en beneficio de las principales interesadas, sino de sus casas respectivas. En los salones, las bluestockings se ofuscan por eso y, hacia finales del siglo, son cada vez más las voces femeninas que denuncian la frivolidad y la inconsistencia del empleo del tiempo que tradicionalmente se propone a las niñas. Las opiniones rousseaunianas hacen saltar a Hannah More, María Edgeworth, Catherine Macauley y Mary Wollstonecraft. Esta última quizá sea la más virulenta en su condena de la hostilidad de los hombres a la identidad de saber femenino y saber masculino. Y es que, incluso en 1773, un periódico que en principio era favorable a una reforma de la educación femenina, como The Lady’s Magazine, escribe lo siguiente: “nunca podemos desear que la sociedad esté llena de doctores en enaguas que nos deleiten con el latín y el griego”.

En Francia, los debates de las asambleas revolucionarias que tienden a instaurar un sistema de educación nacional tropiezan todavía con el problema de la instrucción femenina. Con la notable excepción del proyecto de Condorcet, que reivindica la enseñanza mixta en nombre de la igualdad de los sexos, los otros planes continúan confinando a las mujeres en los espacios y saberes domésticos. Excluidas de los derechos y de las funciones políticas, no ven que se les proponga otra cosa que una instrucción a nivel primario. Necesitarán todavía un siglo para alzarse por encima de eso.

Los lugares de la educación

Es evidente que el lugar por antonomasia de una educación que restringe el universo a dimensiones domésticas es la casa. Entre los siglos XVI y XVIII, el empleo pedagógico de la casa evoluciona, pero ésta sigue siendo el lugar primero y principal de la formación femenina. Cuando se toma conciencia de la necesidad de que las hijas tengan cierto conocimiento, se presentan alternativas: convento, escuela elemental, internado laico. Son paralelas la voluntad de ensanchar el horizonte educativo femenino y el nacimiento de lugares específicos para la adquisición de una ciencia netamente diferenciada de la de los varones. La escuela de niñas nace para combatir la mezcla de sexos, que de hecho tiende a inmiscuirse en la escuela de varones. Puesto que es impensable que hermanos y hermanas se unan en los mismos bancos para oír las mismas cosas, los lugares de la educación de las niñas se multiplican y se diversifican poco a poco.

Paradójicamente, las repetidas condenas de los moralistas y de la gente de Iglesia que acosan y reprueban la “mezcla de sexos” en las clases beneficia a las niñas, pues apresura la apertura de escuelas exclusivamente para ellas.

La casa

Lugar evidente de educación para las mujeres —y por mucho tiempo el único—, la casa es, desgraciadamente, un sitio demasiado silencioso para el historiador. Las enseñanzas que se transmiten de madres a hijas, de generación en generación, dejan pocas huellas tangibles. El exceso de evidencia hace inútil el dejar constancia en los registros de lo digno de recordar. De la inmensa mayoría de las niñas del siglo XVI que aprenden en sus casas, a la sombra, lo que ven hacer a su alrededor —vivir y trabajar, sencillamente—, sólo se recordarán algunas educaciones notables. Por ejemplo, la de las tres hijas de Tomás Moro, a las que se instruye exactamente como al hermano varón, en la morada familiar de Buckelsbury, en Londres. De los cuatro niños, la más dotada es una niña, Margaret. En la casa tienen lugar las enseñanzas menos formalizadas y conceptualizadas, y también las más elaboradas y completas. Ninguna institución femenina ofrece mejores oportunidades de aprender que una casa a la que padres ilustrados llevan maestros escogidos con gran cuidado. Las familias tocadas por la gracia de las Luces y los principios rousseaunianos transformarán de buen grado sus casas en verdaderos laboratorios pedagógicos.

Desde el amanecer hasta el crepúsculo de los tiempos modernos, el destino de la mayoría consiste en aprender en la casa, en el regazo materno, todo lo que incumbe a la cotidianidad de una madre de familia: la cocina, los cuidados de los hijos menores, la conservación de la ropa blanca y de la vestimenta de la casa, el manejo del hilo, las agujas, la lana, los tejidos. A menudo, la imaginería ha ilustrado estas lecciones domésticas que proporcionan agilidad a los dedos de las pequeñas. En el campo, a estos trabajos femeninos de interior hay que agregar los de puertas afuera, como el cuidado de las aves, que tradicionalmente se encomendaba a la campesina. Tanto en el campo como en la ciudad, cuando la pareja se moviliza para la misma tarea —sea ésta agrícola, comercial o artesanal—, la pesquería se inicia en la actividad familiar. Para algunas, la casa se convierte en centro de aprendizaje profesional: de la granja, la tienda o el taller del padre, aportarán ellas su habilidad y su experiencia en la casa de un marido del mismo ramo. Mientras, durante los años de adolescencia, la formación que comienza en el domicilio paterno puede completarse en una casa de amigos o de parientes. Así, pues, vemos que la casa, en tanto lugar de educación, no tiene por qué ser forzosamente la casa familiar. En la Inglaterra del siglo XVI es habitual, incluso entre la aristocracia y la gentry, colocar a los jóvenes —de quince a veinticinco años para los varones, y de quince a diecinueve para las mujeres— en pensión en otra familia. En 1546, la hija de Thomas Fenton encuentra en la casa de su abuela a tres de sus primas y a otras tres damiselas bien nacidas. En cuanto a las hijas de Sir Edmund Molineux, en 1551 se las coloca en la casa de un primo de su padre, con la finalidad de que crecieran allí “en la virtud y las buenas maneras y [de que] aprendieran a desempeñarse como auténticas damas y buenas amas de casa, aderezar comidas y vigilar su casa”. En el siglo XVII, las niñas de orígenes más modestos abandonaban la casa paterna, para pasar unos años en la ciudad, como criadas o como dependientas de tiendas, durante el tiempo necesario para frecuentar el bello mundo londinense o de estaciones balnearias. Al servicio de los demás, en casas ajenas, se aprende a dirigir la propia.

Las autobiografías del siglo XVIII dan fe —con las eventuales desviaciones inherentes a este género literario— de educaciones domésticas que son el resultado de una deliberada elección de familias, incluso cuando era posible el recurso a las instituciones especializadas. Los padres de medios privilegiados conservan sus hijas con ellos, a la vez que les proponen una formación cuidadosamente organizada. Cuando tienen la competencia, la disponibilidad y el gusto suficientes, imparten personalmente la enseñanza; en caso contrario, recurren a profesionales que van a mostrar su arte a domicilio. A las damiselas que, de esta manera, no abandonan el techo paterno, tener uno o varios hermanos igualmente instruidos en su casa les parece todo un triunfo. Las hermanas aprovechan siempre algo de las clases que se dan a los varones, ya sea que recojan algo de las sobras, ya que se las declare formalmente alumnas.

Los padres del barón de Frénilly, nacido en 1768, apasionados por la pedagogía y las humanidades, instituyen una pequeña academia familiar destinada a François-Auguste, a su hermana, dos primas y Mademoiselle Necker. Podemos preguntarnos si, en ausencia del varón, las niñas hubieran gozado de esta atención. La academia se reúne el domingo y une los placeres campestres a los juegos del espíritu. Después del desayuno, el grupo remonta cometas en el jardín, luego recibe “un texto de historia que se debía desarrollar con plena libertad para asumir fantásticamente el papel de Tito Livio, Salustio o Tácito”. Se trata de una fantasía latinista que ninguna otra escuela hubiera propuesto a las cuatro niñas. Los padres de Frénilly juzgan los trabajos del joven y del cuarteto de damiselas, a quienes, además, hacen montar piezas teatrales.

Jean-Baptiste-Simeon Chardin, siglo XVIII, El aseo de la mañana. Museo de Estocolmo.

La educación brillante de Madame de Chastenay, nacida en 1771, se coloca bajo la responsabilidad de una institutriz, maestra de historia, de música y de dibujo, asistida por un maestro de matemáticas y por el maestro de latín, que se destinaba a todos los niños de la casa. Es raro que, como el caso de Madame de Boigne, de soltera Mademoiselle d’Osmond, nacida en Versalles en 1781, una mujer deba su extensa ciencia a su padre. El conde de Osmond, cortesano, se hace pleno cargo de la educación de su hija. Su exilio revolucionario en Inglaterra le deja todo el tiempo libre para cultivar el espíritu: “Mi padre, en la época de este retiro, se ocupó exclusivamente de mi educación. Yo trabajaba regularmente ocho horas diarias en los asuntos más serios. Estudiaba historia, me había apasionado por las obras de metafísica. Mi padre no me dejaba leerlas sola, sino sólo bajo su mirada […] mi padre, al que, por lo demás, le gustaba tal cosa, agregaba a mis estudios ciertos libros sobre economía política que me divertían mucho”.

Los años de formación de Manon Phlipon, futura Madame Roland, son típicos de los comportamientos de la burguesía parisina de talento antes de la Revolución. Su padre, grabador, y su madre, le procuraron, a domicilio, una instrucción particular de gran calidad, que se completó con un año de internado en un convento, destinado a preparar de la mejor manera posible a la niña para su primera comunión. Manon, que había nacido en 1754 y era la única sobreviviente de siete nacimientos, sabía leer a los cuatro años. Hacia los siete, las maestras se suceden junto a ella durante toda la jornada para enseñarle a escribir, geografía, danza, música y dibujo. Los éxitos de la alumna estimulan a agregar latín a su programa. Cuando, a los once años, Manon entra como interna en la Congregación de Nuestra Señora, las religiosas se felicitan de recibir una niña tan sabia. No le queda nada por aprender, fuera de comulgar dignamente. En el convento, Manon conserva sus maestros de música y de dibujo, que van a darle clase en el locutorio. El empleo del convento como lugar de educación complementario de la casa, tal como se practica en la familia Phlipon, es lo más ilustrado que podía hacerse. El uso que se daba al convento en los siglos XVI y XVII era completamente distinto.

El convento

Las interminables infancias femeninas ocultas detrás de los muros de los conventos: he aquí un tópico que requiere importantes correcciones si quiere aproximarse a las realidades educativas de los siglos XVI y XVII. En primer lugar, por la población involucrada, puesto que la pensión en un convento es carísima. En realidad, la ausencia o la mediocridad de fortuna de la mayor parte de las familias evita de modo radical la clausura a las niñas. Las tarifas vigentes hacen que el convento sea un lugar educativo virtual para una ínfima franja de ricos, aristócratas o grandes burgueses. Cuantitativamente, por los efectivos recibidos, el convento pesa poco sobre la población escolar. Son muchas más las niñas que asisten a una escuela elemental que las que pasan por un internado conventual.

En París, hacia 1750, hay que desembolsar entre 400 y 500 libras anuales para confiar una hija a un internado. Por poco exigente que se fuera en pequeños cuidados y lecciones particulares, la factura podía llegar a las 1000 libras. Esto quiere decir que un jornalero, aun cuando trabajara todos los días de Dios, no podría afrontar semejante gasto con su salario. Un trabajador especializado, un albañil, por ejemplo, dejaría en ello las dos terceras partes de su ingreso. Como consecuencia de tales tarifas, no sólo disuasivas, sino totalmente prohibitivas para el común de los mortales, la frecuentación de los pensionados era relativamente débil: en 1760, los 56 internados parisinos representan el 22 por 100 de los lugares educativos, pero sólo acude el 13 por 100 de la población escolar. Los registros de alumnos muestran la sobrerrepresentación de las clases sociales superiores. En un establecimiento de tarifa “media”, como el de las ursulinas de la calle Sainte-Avoye, el 10 por 100 de las niñas proviene de la antigua nobleza y el 34 por 100 del mundo de los cargos oficiales. Cuanto más se elevan las tarifas, más son las niñas de sangre azul que se encuentran entre las alumnas. En las grandes abadías (Penthémont, Abbaye-aux-Bois o Port-Royal), en las visitandinas o las benedictinas, la mayoría está formada por niñas cuyos padres son poseedores de títulos de nobleza.

Una vez expuesta esta reserva cuantitativa, el impacto del convento como lugar de educación puede observarse de manera cualitativa. Después de la casa, es el más antiguo; ya en la Edad Media se recibía allí a niñas pequeñas. Al filo de los tiempos modernos, su uso pedagógico evoluciona. Hasta el siglo XVII, el convento ofrece ante todo a las familias el recurso de un lugar de retiro o de guardería, y de iniciación a la vida monástica. En los siglos XVI y XVII, muchas veces el internado del convento es la antecámara de su noviciado. Las niñas a las que sus padres, casi siempre por razones financieras de economía de dotes, destinan muy pronto al claustro, pasan de la clase de internas a la de novicias, sin tiempo para salir a respirar el aire del mundo. Así, pues, el autorreclutamiento que se alimenta de la cantera del internado es entonces muy importante en las órdenes femeninas.

Todo comienza a cambiar poco a poco a partir del inicio del siglo XVII, cuando determinadas órdenes se especializan en la enseñanza. Al menos respecto de éstas, las expectativas de las familias evolucionan: sólo colocan allí a sus hijas por un tiempo limitado. Cada vez son más las jóvenes destinadas al mundo y no al claustro por donde sólo pasan transitoriamente. El regreso al siglo abre inevitablemente el convento al exterior. Ya no funciona como un recipiente cerrado con autorreclutamiento gracias a la estimulación de vocaciones precoces más o menos forzadas. Comienza a verse en los locutorios de los conventos el ir y venir de profesores de artes de adorno que acuden desde la ciudad para impartir clases particulares. Las religiosas del Calvario, instaladas en París, cerca del parque de Luxemburgo, dan pruebas de una gran lucidez y de la interiorización de la evolución de la clientela, cuando, en 1789, declaran: “Nos hemos dejado persuadir de que las jovencitas que se nos confiaban habían nacido para el mundo y nosotras nos ocupamos de inculcarles los deberes que deben cumplir en la sociedad y de procurarles los conocimientos y los adornos que permitan distinguirlas”.

La conversión pedagógica del monasterio se inicia en el marco del movimiento de la Reforma católica, cuya importancia ya se ha destacado en el surgimiento de la preocupación por instruir a las niñas. Entre los establecimientos que se especializan en educación, los de las ursulinas pueden tenerse como “pilotos”, tanto por su expansión geográfica como por su precocidad. En este orden, las religiosas pronuncian los tres votos tradicionales: de pobreza, castidad y obediencia, a los cuales se agrega un cuarto, el de consagrarse a la instrucción. La notable difusión de las ursulinas en Francia durante los siglos XVII y XVIII da fe de su respuesta a una expectativa real del público. La orden fundada en Italia, en Brescis, por Angela Merici en 1535, llega a Avignon en 1572. De allí se extiende al sur de Francia a partir de los primeros años del siglo XVII: en 1599, Chabreuil, en el Delfinado; en 1600, Aix; en 1602, Arles; en 1604, Toulouse; en 1606, Burdeos. A partir de 1620 se fundan sesenta y cinco monasterios. En vísperas de la Revolución, la congregación se instala en 300 ciudades con una densidad particular a lo largo de los valles del Ródano y del Saona, en Bretaña y en el sudoeste.

Toda la organización de un convento refleja su eventual vocación pedagógica.

Las comunidades que reciben alumnas en pensión sin preocuparse especialmente por enseñarles nada, sino tan sólo porque el internado presenta un interés financiero, no suelen tener más de una clase, que reúne unas treinta internas de todas las edades. En cambio, las religiosas que enseñan por vocación instauran clases de niveles diferentes. Lo más común es que sean tres: la de las “pequeñas”, la de las “medianas” y la de las “grandes”. Cuando se alberga un centenar de niñas, es menester disponer de locales bastante amplios. Los “conventos-guarderías” se contentan con arreglar un aula y un dormitorio, mientras que en las ursulinas o en la Congregación de Nuestra Señora, la infraestructura escolar se subdivide y se especializa. El internado tiene además su propio refectorio, su enfermería y, eventualmente, su locutorio y su cocina. La clase, sea como sea, ya no se inserta en la vida monástica, sino que constituye el objeto de una verdadera inversión en locales y en personal. El encuadre de los niños por las maestras y submaestras de las internas absorbe mayor cantidad de hermanas en las casas especializadas que en las otras.

El internado laico

El convento dista mucho de ser el único recurso que el mercado educativo femenino ofrece a las familias adeptas al internado. Pero ni las boarding schools a la inglesa, ni las maisons d’éducation, ni otras pensiones particulares a la francesa, se prestan a la investigación sistemática. Tanto las unas como las otras se descubren de manera incidental, al hilo de las páginas de correspondencia privadas, memorias, diarios íntimos, o incluso a través de pequeños anuncios publicitarios a través de la prensa. Las boarding schools y las casas de educación son empresas comerciales privadas, independientes unas de otras, sujetas a mudanzas o desapariciones brutales. Contrariamente al convento, que se inscribe en el largo plazo de la historia de la Iglesia, el internado laico se relaciona con el periodo más corto y aleatorio de la empresa.

En la Inglaterra del siglo XVII, la aparición y la multiplicación de las boarding schools prolonga y seculariza la tradición del internado habitual. Hacia 1650, toda ciudad digna de tal nombre se honra con albergar un internado destinado ante todo a transformar a las hijas de la burguesía comercial en esposas adecuadas para gentilhombres de la gentry. La preocupación principal se dirige ante todo a las buenas maneras, al saber vivir, a las artes de adorno; aquí se educa ante todo las apariencias. En Londres, la primera boarding school se abre en 1617 y la capital contará hasta catorce en el curso del siglo. Las más célebres son las que se instalan en los barrios de Hackney, Putney y Chelsea. Un domingo de 1667, Samuel Pepys convierte Hackeny y sus internas en la finalidad de su paseo. De 1643 a 1660, Robert Erwick mantiene allí un establecimiento particularmente buscado, que recibía un centenar de alumnas. Entonces se habla de Hackney como “de la universidad para damas de las artes femeninas”. En las provincias, el éxito de las boarding schools conquista ciudades como Manchester, Exeter, Exford o Leicester, sobre todo. Hacia finales del siglo XVII, las críticas contra la educación superficial que estas instituciones ofrecen se multiplican y se radicalizan: pero estas denuncias no impiden que la mayor parte de ellas continúe en la brecha. Con todo, se van abriendo camino algunas raras vías hacia una enseñanza más sustancial. En 1673, en Tottenham High Cross, la señora Bathsua Makin, ex gobernanta principesca reconvertida, innova poniendo en su programa las lenguas antiguas y las vivas, las ciencias naturales, la aritmética, la astronomía, la historia y la geografía. En el siglo XVIII, algunas boarding schools siguen esa inspiración, como, en Chelsea hacia 1760, la de la señora Lorrington y la Abbey House School, particularmente en vista de que, en 1796-1797, entre sus 60 alumnas, se encuentra Jane Austen.

En Francia, las maisons d’éducation son más recientes que las boarding schools; responden a una necesidad que se hace sentir en la segunda mitad del siglo XVIII, con el cuestionamiento de las prácticas educativas del convento y del colegio. Por entonces, se extienden por las ciudades los internados particulares, tanto para niñas como para muchachos. Estas instituciones proponen a los padres un establecimiento más cercano al modelo familiar y más respetuoso de valores en alza, como la higiene, la naturaleza o la vida privada. El ideal de la pensión particular reside en la familia bien ordenada, conducida por una pareja, donde se respira y se come bien, donde se instruye al mismo tiempo el cuerpo, el espíritu y las costumbres. El diario de viaje de Henry Paulin Panon Desbassayns, comerciante de la isla Borbon que viene a colocar a cuatro de sus hijos pequeños —dos niñas y dos varones— en internados privados de París entre 1790 y 1792, está plagado de informaciones precisas sobre estas instituciones. Panon visita siete maisons d’éducation para niñas, antes de echar el ojo a la de los esposos Roze, en la calle Copeau. Ella lo vigila todo; él es maestro de música. Panon desea que sus hijas aprendan rápido y bien, las visita a menudo y asiste a las lecciones de lectura, escritura, ortografía, gramática, inglés, piano, danza, solfeo, declamación y dibujo. Pero en el internado Roze también hay diversión: regularmente se invita a las familias de las alumnas a conciertos, cenas, fuegos de artificio y veladas danzantes. La maison d’éducation instruye en todo tipo de convivialidad.

La escuela elemental

Gratuita o de pago, rural o urbana, la escuela elemental absorbe una gran mayoría de alumnos. La enseñanza de los niveles básicos, ya sea a varones, ya a mujeres, llega prácticamente a la totalidad de la población escolar. Desde el punto de vista de la diferenciación sexual de las prácticas educativas, no cabe duda de que la escuela elemental es el lugar más neutro. Las verdades de la religión y los rudimentos de la alfabetización que comporta no se presentan de modo radicalmente distinto a las niñas y a sus hermanos. En el campo, la escuela elemental es a menudo mixta, sin que eso produzca ninguna conmoción. En la ciudad, la insistencia en la prohibición de la enseñanza mixta y de maestros varones para las niñas demuestra que los padres se acomodarían, por su parte, a las mezclas que la vida de fuera tiene mil ocasiones de deparar. Sin embargo, para evitar sistemáticamente esas alteraciones potenciales a las costumbres, un día tendría que hacer su aparición en el paisaje urbano la escuela elemental para niñas.

Sin duda, nunca se sabrá con precisión cuándo, pero una cosa es cierta: en 1357, en París, el chantre de Notre-Dame, director de las “escuelas de gramática o pequeñas escuelas de la ciudad, barrios y aledaños de París”, emplea ya 25 maestras para las niñas, junto a 50 maestros para los varones. La catedral, cuyo monopolio sobre las escuelas externas de pago constituye una herencia medieval, igualará poco a poco la cantidad de puestos ofrecidos a maestras y a maestros. Esto es ya un hecho cuando aparecen los nuevos estatutos y reglamentaciones de las escuelas de gramática del año 1672. Instituyen 166 distritos escolares en la capital, cada uno de ellos provisto de una maestra para las niñas y un maestro para los varones. La paridad teórica se mantendrá mientras viva el sistema escolar de la catedral, pues el chantre jamás agrega nuevos distritos a su red sin nombrar al mismo tiempo una mujer y un hombre. En 1791 existen 201 puestos de maestras. Están ocupados por laicas, muy a menudo solteras, a menos que se casen con un colega.

Otras ciudades episcopales se benefician, como París, de una red de escuelas externas de pago ligadas a la catedral. En Lyon, una cuadriculación del espacio comparable a la de la capital destina 50 maestras y 50 maestros a diferentes sectores de la ciudad. En Grenoble, en 1789, se comprueba la existencia de 13 escuelas de pago para niñas, contra 14 para varones. En Amiens, entre 1715 y 1780, 80 maestras y 82 maestros se unen al capítulo de la catedral. Cuando, como en París, la escuela se establece en el domicilio de la maestra, sus capacidades de recepción se ven reducidas por la exigüidad de la vivienda popular. Una veintena de escolares, en el mejor de los casos, se meten en una habitación donde la vida privada vuelve por sus fueros una vez terminada la clase. Si la escuela dispone de local propio, pueden encontrarse allí unas 50 niñas.

La escuela elemental externa de pago es mucho más abordable que el internado. En París, en el siglo XVIII, los padres desembolsan tres libras y 10 sueldos mensuales. Un mundo relativamente popular, en vía de aculturación, bien instalado en la ciudad, que dispone de ingresos regulares y suficientes como para prescindir del complemento de salarios infantiles, puede soportar tales gastos de escolaridad. En los bancos de clase de pago de la capital —e indudablemente también en las ciudades importantes del reino— se sientan niñas que, en nueve de cada diez casos, provienen de capas comerciales y artesanales; hijas de maestros más a menudo que de compagnons (artesanos que ya no eran aprendices pero todavía no eran maestros). Si, de tanto en tanto, se encuentra también a la hija de un jardinero o de un carbonero, a la de un abogado o un geógrafo del rey, estas presencias de otras categorías sociales son muy minoritarias. La escuela elemental de pago seduce ante todo a los medios relacionados con la tienda y el tenderete, y esta predilección es corroborada por la geografía de las clases sociales en la ciudad. Se densifican en los centros-ciudades y en los barrios activos, allí donde vive y trabaja su clientela potencial.

Vectores del esfuerzo de educación popular emprendido como consecuencia del concilio de Trento, las escuelas gratuitas que se expanden en Francia en el siglo XVII aumentan las posibilidades de escolarización que se ofrecen a las niñas. Desde el comienzo del siglo XVII, las congregaciones nuevas dedicadas a la enseñanza femenina abren escuelas externas de caridad junto a sus internados, o bien se consagran exclusivamente a la instrucción de los pobres. Con ayuda de los progresos de la Reforma católica, a partir de 1650 abren sus puertas otras escuelas gratuitas. Éstas se deben a la iniciativa de nuevas generaciones de curas, mejor formados, y de las compañías parroquiales de caridad que las rodean. En las ciudades, con estas aportaciones la red escolar femenina aprieta sus mallas. Las escuelas de caridad reúnen entre 40 y 50 niñas por aula. En París, los establecimientos externos más importantes llegan a tener 500 escolares. Las escuelas gratuitas ven la luz gracias a las rentas, las donaciones y otros legados testamentarios establecidos en su favor por devotos ricos preocupados por compaginar su holgura material con sus inquietudes espirituales.

Algunas instituciones se financian también parcialmente con la venta al público del trabajo de bordado que realizan las escolares.

Para respetar las leyes de la competencia y no hacer sombra a las maestras de las escuelas de pago, las gratuitas se reservan teóricamente a la niñas cuyos padres no están en condiciones de financiar la escolaridad. Sólo teóricamente, porque en realidad la gratuidad no basta para provocar el interés educativo en los medios en los que aún no se ha asegurado la satisfacción de las necesidades más imperiosas. El público de pago y el público que se recibe por razones caritativas no son tan diferentes como podría creerse; tienen en común al menos la residencia permanente en la ciudad, la estabilidad en una parroquia y una actividad profesional que les asegura la subsistencia. La distinción más notable reside en que, del lado de las escuelas de caridad, las hijas de maestros de oficios dejan más espacio a las hijas de jornaleros y compagnons que en las clases de pago. Los promotores de las instituciones gratuitas saben bien que su reclutamiento es menos homogéneo que lo que anuncian sus intenciones. Así, el reglamento destinado a las maestras de clases de caridad, en las ursulinas, les ordenan “tener cuidado de no acercar demasiado las niñas de buena condición a las más pobres y desaseadas, a fin de no disgustarlas: pero harán tal cosa con discreción, para que las pobres no se sientan despreciadas”. En cuanto a la comunidad de las niñas de Santa Ana, parroquia de Saint Roch, en París, que en un primer momento sólo recibía indigentes, reserva una de sus siete clases, llamada “clase de las pasajeras”, a las “pobres niñas que, obligadas, por sus padres y por la necesidad, a ganarse la vida, no pueden asistir con regularidad a las instrucciones de las escuelas sino que vienen cuando pueden”. Otros tantos signos de la atracción que los padres solventes sentían por los establecimientos que no les estaban destinados. Los largos conflictos entre los administradores de las escuelas de pago y las de las clases de caridad muestran también que la población escolarizable no es extensible al infinito, ni siquiera utilizando el argumento de la gratuidad.

Las ciudades inglesas, irlandesas y galesas también se benefician de un gran impulso favorable a la apertura de escuelas de caridad para las niñas y para los varones. Por iniciativa de la “Society for the Propagation of Christian Knowledge” (SPCK), fundada en mayo de 1699, esto se produce casi un siglo después que en Francia. En el siglo XVIII, las personas piadosas y de caridad ganadas para la filantropía se preocupan por proporcionar un marco institucional a los niños que pueblan las calles de las ciudades. Se los escolariza el tiempo necesario para que aprendan el abecedario, religión y moral, y luego se los coloca como aprendices o como domésticas. La SPCK coordina las fundaciones y administra las escuelas. En 1729, las 132 escuelas londinenses reciben 5225 alumnos, y se calcula que en 1733 unos 20 000 niños reciben enseñanza a título de la caridad en todo el país. En Londres, en 1709, la feminista Mary Astell une la práctica a la teoría y crea una escuela de niñas. Consigue convencer a los directores del Chelsea Royal Hospital para que dé albergue a una clase de 30 pequeñas indigentes. La institución de Mary Astell se desmarca de las otras al no dedicar una parte privilegiada del tiempo a los ejercicios de piedad, a la vez que se niega a ocupar a las escolares en trabajos manuales que se vendan al exterior.

Por doquier, las niñitas del campo se ven menos favorecidas que sus primas de la ciudad. No pueden aprovechar, como estas últimas, los beneficios de la superposición de diversas redes escolares, tanto de pago como gratuitas.

Las comunidades aldeanas que apenas llegan a subvenir los gastos de mantenimiento de una escuela no pueden duplicar este gasto para abrir una escuela de niñas. Esta imposibilidad financiera lleva a cerrar los ojos sobre la mezcla de sexos que se insinúa entonces en la escuela única. Los recuerdos de Rétif de la Bretonne, ex alumno de escuelas externas del campo auxerrés, describe clases a las que asistían, naturalmente, los muchachos y sus hermanas. Cuanto más pequeña es la aldea, más tolerantes resultan ser las autoridades eclesiásticas, aun cuando si, sobre el papel, los obispos recomiendan desfasar las horas de clase, emplear tabiques o devolver a las niñas cuando llegan a los nueve años de edad. Generalmente terminan por aceptar —ya que no podían hacer otra cosa— que muchachos y chicas se sienten en la misma habitación, en bancos tan alejados unos de otros como el espacio lo permita. Para las niñitas campesinas, la escuela mixta es a menudo la única oportunidad que tienen de aprender algo. Basta con que a un obispo con tendencia jansenista o a un cura puntilloso respecto de la moral de sus fieles se les ocurra poner a cada uno en su lugar, para que condene casi indefectiblemente a las niñas a dejar de ser escolarizadas; los aldeanos se niegan a crear una segunda escuela. Es lo que ocurre en 1784 en el Franco Condado, en Montigny-les-Arsures; los habitantes hacen notar con razón que “todo el mundo sabe que, una vez cumplidos los diez años, en el campo casi no se envía a las niñas a clase; no es necesario que aprendan a escribir”, y, por otra parte, “es mucho más peligroso para las costumbres enviar a las niñas a cuidar el ganado entre los brezos […], con los muchachos ya adolescentes”.

Bartolomé Esteban Murillo, siglo XVII, Las contadoras de dinero. Pinacoteca de Munich.

Si las comunidades aldeanas pueden contratar una maestra laica retribuida por los padres de los alumnos, esta práctica, frecuente en lo que respecta a los maestros, es casi desconocida en el caso de las niñas antes de 1750, y muy rara más tarde. Durante todo el siglo XVIII, las 390 parroquias rurales del Doubs emplean así 66 maestras laicas contra 3000 maestros. En realidad, las escuelas rurales femeninas son casi exclusivamente cuestión de congregaciones, con posibilidades nacionales o regionales. Las congregaciones pedagógicas abren en su casa materna un seminario destinado a formar maestras de escuelas de campo. Las Hijas de la Caridad, fundada en 1693 con Vicente de Paúl en París, es el prototipo de lo que se acaba de decir. Estas hermanas de la célebre toca blanca se esparcen por todo el país para ir a enseñar a las niñas pobres y cuidar de los enfermos indigentes. También las Damas de Saint-Maur, a partir de su seminario parisino creado en 1678, se expanden por toda Francia, con predilección por las diócesis del mediodía reformado.

El ejemplo de las Hijas de la Caridad suele imitarse a menudo, a escala de una diócesis o de una región. De esta manera, en la década de 1630 nacen por todas partes congregaciones docentes, a menudo seglares, de impacto local, que proliferan entre 1660 y 1730. Su papel decisivo explica las grandes disparidades regionales observadas en el equipamiento escolar femenino del campo francés. Allí donde una congregación se activa, se abren escuelas de niñas, incluso en pequeñas aldeas. Sin enumerarlas de manera completa, hay que subrayar la gran eficacia regional de algunas de ellas. Las hermanas maestras de escuelas fundadas en Toul en 1725 por el canónigo Vatelot, llamadas “Vatelotes”, tienen 124 escuelas en Lorraine en 1789. En el oeste, las Hijas de la Sabiduría instauradas por Grignion de Montfort en 1719, cuentan 66 establecimientos en vísperas de la Revolución, diseminados entre la Baja Normandía y Saintonge. La Auvernia y el Velay se ven beneficiados por las Beatas, las Damas de la Instrucción y las Hermanas de San José. La región lyonesa es el terreno de las hermanas de San Carlos, fundadas en Lyon por Charles Démia, mientras que en Bretaña, en el siglo XVIII, las terciarias carmelitas enseñan en casi todas las parroquias de la diócesis de Vannes. Sin embargo, aun sumadas todas las iniciativas de este tipo, dejan todavía tierras sin recursos.

La relación calculable entre oferta y demanda educativa femenina en París en 1760 es útil para ponderar toda reflexión cuantitativa sobre la enseñanza de las niñas bajo el Antiguo Régimen. La ciudad de todos los privilegios culturales ofrece entonces alrededor de 11 200 plazas en las 265 implantaciones de sus redes escolares: 2700 en las 153 escuelas campesinas, 7000 en las 56 escuelas externas gratuitas y 1500 plazas en los 56 internados conventuales. En una ciudad de 600 000 a 800 000 habitantes, la población femenina de edad escolar (entre siete y catorce años) representa entre 49 500 y 66 000 niñitas. Habida cuenta de las que no estudian, de las que estudian en otros sitios y del hecho de que los escolares pasan al menos dos o tres años en clase, se puede considerar que la capital ofrece una plaza por cada tres o cuatro alumnas potenciales. Esta cifra es la más alta antes de la Revolución.

Saberes y saber hacer

Entre los siglos XVI y XVIII, el saber concedido al segundo sexo es ajeno a la extensión cualitativa, ya que sólo conoce una extensión cuantitativa gracias a la multiplicación de escuelas de niñas. Al terminar los tiempos modernos, las filas de la población femenina escolarizada han aumentado, pero las escolares siguen sabiendo bastante poco. Sea cual fuere la escuela a la que la niña asista, no corre el riesgo de salir sabia. El convento, al igual que la escuela elemental, sólo ofrece invariablemente una experiencia limitada del saber, tanto debido al tiempo que se le consagra como al pobre programa de conocimientos propuesto. Únicamente las educaciones familiares bien conducidas son capaces de producir mujeres de cultura comparable a la que el colegio suministra a los varones. El bagaje del “común de las mortales” no abarca curiosidades académicas, sino que está llena de verdades piadosas y de trabajos de aguja.

Un saber incompleto

De parte de los conventos, incluso de los consagrados a la pedagogía, el mayor obstáculo para la adquisición del saber estriba en los hábitos de las familias. Éstas, que compran a precios elevados los servicios del internado, lo utilizan a su manera. Los padres colocan a su hija en el internado —y de allí la retiran— cuando se les ocurre, con total desprecio por la coherencia pedagógica. Las religiosas encuentran dificultades para gestionar la escolaridad en aulas que pueden incluir niñas de entre cuatro y dieciocho años, y en donde no existe la noción de año escolar. Las internas entran o salen del convento durante todo el año.

Las comparaciones entre ritmo y duración de la escolaridad en internados femeninos y masculinos a finales del Antiguo Régimen resultan muy elocuentes. Los ingresos escolares, que en el caso de los varones, según se ha observado, ocurren durante el otoño y la primavera, dejan paso a un calendario anárquico entre sus hermanas. Únicamente las ursulinas se aproximan a un ritmo escolar. La duración de las internaciones también distingue netamente los empleos del convento respecto de los del colegio: la mayoría de las niñas se queda un año o dos, mientras que sus hermanos, en gran parte de los casos, permanecen entre tres y ocho. La brevedad de las permanencias femeninas excluye, en realidad, la posibilidad de seguir un verdadero currículum. A ejemplo de la futura Madame Roland, poco antes de la Revolución, las niñas que pasan dos años o más en el convento, sólo lo hacen para prepararse a comulgar piadosamente. Madame Campan escribirá, más tarde, que precisamente a partir de 1760, “casi todas las niñas pasaban tan sólo un año en los monasterios, y este año era el que se destinaba al estudio profundo del catecismo, al retiro espiritual y a la primera comunión […]; hacía ya mucho tiempo que se había abandonado la costumbre de dejar a las niñas hasta los dieciocho años detrás de las rejas”. Los internados conventuales en los que las niñas se quedan durante un tiempo prolongado se van despoblando poco a poco. En la capital, siempre dispuesta a reaccionar a las modas, después de 1750 es muy raro que los conventos estén completos. Al mismo tiempo también tienden a disminuir los efectivos de los internados de los colegios. Esta concomitancia revela que, dados los mismos medios sociales, el desinterés de las familias ilustradas por la fórmula de la internación es igual para varones que para niñas.

Al otorgar prioridad a la observancia de la regla monacal y sus ejercicios respecto de la función pedagógica, la mayor parte de los conventos recorta de otra manera —cotidiana— el tiempo dedicado a la instrucción de las internas. Las niñas, que, según los distintos establecimientos, se levantan entre las 4 y las 7 de la mañana y se acuestan entre las 19.45 y las 21.30 horas, no destinan más de cinco o seis horas del día a los trabajos de escuela. Cuanto más regular es el espíritu del monasterio, incluso el marcado por la escrupulosidad jansenista como Port-Royal, se dedican más horas a la liturgia en desmedro de la ciencia. En el empleo del tiempo que hacen los internos de las casas más rigurosas, el saber profano hace las veces de “relleno” entre la instrucción y los oficios religiosos, las sesiones de plegarias, las meditaciones y las lecturas piadosas. La enseñanza general en el convento padece de un tiempo fragmentado por los repiques de las campanas que llaman a la oración.

En las escuelas externas, el tiempo transcurre de acuerdo con otro ritmo, incluso cuando la asistencia cotidiana a misa forme parte del tiempo empleado. La escuela, gratuita o poco costosa, impone su calendario a las familias cuya participación financiera ya no justifica el sometimiento a su voluntad, como hacen los conventos. Las niñas se quedan por lo común tres o cuatro años, entre el sexto y el décimo de vida, en las clases de pago, tres años en las escuelas gratuitas de las comunidades y dos en las escuelas parroquiales. El interés financiero empuja a las maestras de clases de pago a no tener en cuenta la edad de sus alumnas, ni la cantidad de años necesaria para aprender a leer. Algo completamente distinto sucede en las instituciones caritativas, preocupadas por llegar al mayor número posible, y siempre con prisa para que el progreso de unas niñas les permita dejar rápidamente sus plazas a otras, todavía ignorantes. En este sector, las niñitas deben a veces esperar hasta los ocho años cumplidos para presentarse a la puerta de la escuela. Para los promotores de las instituciones de caridad, la rentabilidad —calculada en almas salvadas— gobierna la organización de las escolaridades. Éstas se descomponen en dos o tres niveles de aprendizaje condicionados por el dominio de la lectura y la iniciación a la escritura, cuando tiene lugar.

En las ciudades, el año escolar de los externados dejaba a los escolares tres o cuatro semanas de descanso en otoño, mientras que en el campo las clases se interrumpen por más tiempo, según las necesidades de mano de obra para las cosechas de fin del verano. En el curso del año, las múltiples fiestas religiosas hacen las veces de vacaciones intermediarias, y cada semana está cortada por la mitad por un día o medio día de descanso. Las seis o siete horas diarias de enseñanza religiosa y general se prolongan en las comunidades dedicadas a los trabajos manuales y que subsisten gracias a ellos. Las pequeñas alumnas de la comunidad de Sainte-Agnès, en París, trabajan de 7 a 11 por la mañana y 12.30 a 18 horas por la tarde. Para ellas, todavía escolares y ya obreras, el tiempo de la escuela se entrecruza con el del comerciante. La brevedad del tiempo que se dedica a la enseñanza general, ya sea en beneficio de los trabajos de aguja, de los ejercicios de piedad o de ambas cosas, no permite a las niñas sino rozar ciertos saberes que sus hermanos tienen tiempo de aprender. Siempre se teme enseñar demasiado a las niñas, hundirlas en la vanidad de los conocimientos superfluos. Iniciaciones expeditivas, un material escolar limitado a lo indispensable y una pedagogía que depende más de la tolerancia ante las niñas que de una verdadera recepción, dan fe de la grave sospecha que siempre pesó sobre el saber de las mujeres.

Conocimientos estrictamente vigilados

En las clases de niñas, la gama de conocimientos propuestos conserva los mismos tres polos a lo largo de todo el Antiguo Régimen: una religión teñida de moral, rudimentos de la “lectura-escritura-cálculo” y el manejo del hilo y las agujas. Los diferentes tipos de institución rechazan, con matices, este lote común sobre el cual, gracias a finanzas y recursos a profesores particulares, el convento consigue injertar ciertos añadidos.

Ante todo y por encima de todo, la escuela enseña a las pequeñas a “amar, conocer y servir a Dios”; en efecto, la instrucción religiosa es, con mucho, aquella en la que la escuela más se prodiga. Todo lo demás parece accesorio en comparación con ella. Cuando, en 1716, el cura de la parroquia de Saint-Louis-en l’Ile busca una maestra de escuela, concluye con estas palabras el “perfil del puesto” dirigido a la Superiora de las Niñas de la Caridad: “No os hablo del catecismo y de las instrucciones cristianas, pues sabéis que eso es lo que ha de ir por delante de todas las cosas”. Las maestras laicas, como las pertenecientes a las congregaciones, tienen orden de invertir toda su energía, su autoridad, su ambición y sus cuidados en esta parte del programa.

Más allá de una instrucción religiosa centrada en el aprendizaje de la plegaria, una iniciación al conocimiento de los textos sagrados y la preparación para la recepción de los sacramentos de confirmación y de primera comunión, todo ello confortado por la asistencia cotidiana a la misa, la vida de la escuela de las niñas está impregnada de piedad. El tiempo escandido por las plegarias, que se pronuncian antes y después de los ejercicios o de los recreos, la biblioteca en la que nueve de cada diez libros pertenecen al género “obras piadosas”, o incluso las imágenes edificantes de las paredes del aula, crean un entorno monocolor. La presencia de la religión no se limita a esos signos exteriores, audibles, memorizables o visibles, sino que está también en el acto de inculcar comportamientos y gestos que apuntan casi siempre a contener las expresiones físicas espontáneas de los niños. En este terreno, resulta difícil distinguir qué corresponde a la enseñanza de la moral, qué a la civilidad y qué a la religión, tres dominios que la educación de las niñas asocia estrechamente. El éxito de una obra como la Conduite chrétienne ou Formulaire de prières à l’usage des pensionnaires des religieuses Ursulines, de uso corriente en muchas otras comunidades e incluso por las maestras laicas y muchas veces reeditado en los siglos XVIII y XIX —hasta llegar a contar 800 páginas en 1868—, refleja la dedicación de los educadores a la formación religiosa en todo instante. La Conduite chrétienne acompaña a los alumnos desde que se levantan hasta que se acuestan, e incluso en sus eventuales insomnios, asociando piadosas reflexiones a cada uno de sus gestos cotidianos.

La instrucción religiosa desborda e invade el tiempo destinado, en principio, a los saberes cotidianos: la escolar aprende a leer en las plegarias descompuestas en sílabas y se ejercita la mano en la escritura copiando sentencias piadosas. Los rudimentos de la enseñanza general no escapan a la invasión de lo sagrado. Enseñar a las niñas a leer, luego a escribir y a calcular, en caso de que permanezcan el tiempo suficiente en los bancos de la escuela, es una preocupación secundaria o, en el mejor de los casos, un añadido que puede incitar a asistir a la escuela. Los programas de enseñanza, una vez descritos hasta en los menores detalles los aprendizajes piadosos, suelen terminar con un lacónico “también se les enseñará a leer y a escribir”.

La principal utilidad de la lectura está al servicio de la instrucción religiosa: viene en auxilio de las memorias frágiles y el torpe recitado de versículos deformados, incomprensibles. Para esto todas las escuelas enseñan a las niñas a leer. La lectura es un agregado que refuerza el mensaje cristiano que las madres transmiten a su descendencia. Fuera de ese piadoso empleo, la lectura se vuelve sospechosa a los ojos de los educadores que multiplican sus advertencias contra los malos usos que de ella pueden hacerse. Cuando la naciente literatura infantil femenina encuentra, hacia 1750, sus primeros defensores en el mundo de las preceptoras y entre las madres educadoras ilustradas, las prácticas institucionales quedan muy por detrás. El libro, objeto piadoso que puede volverse licencioso cuando toma la forma de novela, no entra en la escuela o en el convento sino bajo gran sobrevigilancia. Las Superioras deben examinar siempre de cerca las novedades que se introducen en el claustro.

En las clases de niñas, la innovación introducida por la pedagogía de Port-Royal hacia 1650, consistente en hacer que el aprendizaje de la lectura comience por el francés y no ya por el latín, encuentra enorme eco. Ante una situación de urgencia, la lógica triunfa; en las escuelas donde las niñitas no se eternizan, la lectura ya sólo se hace en la lengua materna. Aunque, sobre el papel, el ciclo francés-latín sigue existiendo, son muy pocas las niñas que lo cumplen íntegramente. Una congregación tan preocupada por la pedagogía como la de las ursulinas se distingue por otorgar aún la prioridad a la lectura en latín, en lo cual no hay que ver un arcaísmo, sino un reflejo del interés de estas religiosas por la cultura clásica, la del colegio.

Si bien es cierto que casi siempre se considera que la escuela enseña a leer y a escribir, la segunda iniciación, al menos en el siglo XVII, no es siempre efectiva. Por una parte, hay maestras que no dominan suficientemente el difícil arte de la escritura como para poder enseñarlo. Por otra parte, la escritura corresponde a un segundo momento de la escolaridad, que interviene una vez bien dominada la lectura, pero no todas las escolares llegan a esta etapa de la instrucción. Las instituciones ponen en práctica pedagogías de la escritura variables según el supuesto empleo que las niñas harán de ella. Junto a las internas privilegiadas de las ursulinas, que aprenden individualmente, con cuidado, la mano bajo la guía de una especialista del arte, las alumnas de las clases de caridad se las arreglan como pueden, con cartones que exhiben ejemplos previamente confeccionados. Tampoco llegarán a copiar, como las internas de la congregación de Nuestra Señora, “fórmulas de promesas, de recibos, de albaranes y otros actos semejantes que en diferentes situaciones les será de gran utilidad”.

En la mayor parte de las escolares, una vez recibida la iniciación sucinta a la lectura, a la escritura o al cálculo, tendrá que cultivarse fuera de la clase, sin lo cual se olvidará de lo aprendido. Apenas rozados los saberes fundamentales, no se llegará a dominarlos verdaderamente sino con la práctica frecuente y la ayuda de alguna compañera más adelantada. Sin estas oportunidades, los rudimentos adquiridos corren el riesgo de convertirse en letra muerta.

Al salir del convento, lo mismo que de la escuela elemental, las niñas deben haber adquirido absolutamente el gusto por el trabajo. En las clases, esta tarea se concreta en la omnipresencia del hilo, la tela y las agujas, así como de todas sus variantes posibles bajo la forma de ejercicios de bordado, puntilla, tapicería, costura, tejido, zurcido, etc. Estas obras se cargan de connotaciones diferentes según se las ponga en manos de las niñas de buena cuna que asisten a los internados conventuales o en las de las escolares de la caridad. A ojos de las primeras, el trabajo se valoriza en tanto sana ocupación, remedio a la divagación de espíritus sin preocupaciones materiales y manos ociosas. Se trata de un trabajo que redime. Entre las últimas, en cambio, las obras que se aprenden en clase encuentran su finalidad en la posibilidad de acceder a un oficio, esto es, a una condición honesta. La salvación espiritual y moral de las pequeñas indigentes pasa por un trabajo para la subsistencia.

“Poner a las niñas en condiciones de ganarse honestamente la vida”: es la idea que vuelve una y otra vez como leitmotiv bajo la pluma de los fundadores de instituciones de caridad. En consecuencia, se les enseñan “los pequeños oficios proporcionados a su capacidad”, según la fórmula de las hermanas de Saint-Maur, o incluso “las pequeñas ciencias que pueden convenir a las niñas”, según la que utilizan en el orfelinato parisino del Niño Jesús. Estos pequeños oficios en que las niñas podrán hallar empleo una vez terminada la escuela les asegurarán ingresos modestos, sin correr el riesgo de elevarlas por encima de su condición originaria. Las ex alumnas serán obreras, pero no dispondrán de los medios necesarios para comprar una licencia de maestra costurera. Además, como la pedagogía del trabajo manual obedece a un progreso de lo más simple a lo más sofisticado, la duración de la escolaridad condiciona una vez más el grado de habilidad adquirido. Son muchas las escolares que se reducen a la condición de los trabajos más cómodos, que son también los menos rentables. La iniciación profesional que se aporta a las niñas desamparadas satisfacía la buena conciencia de sus promotores sin comprometer las leyes de la estricta reproducción social. Por su parte, destinar las escolares a un sector del textil y de la vestimenta, que cuenta con una fuerte demanda de los habitantes de las audaces, satisface su necesidad de mano de obra.

El convento, cuyas alumnas no se ganarán la vida con el trabajo de la aguja, sino que se casarán en justas bodas burguesas, diversifica los aprendizajes prácticos. El internado se presta bien a la iniciación en las tareas de dirección de una gran casa, pues es fácil convertirlo en un laboratorio al respecto. En un establecimiento tan prestigioso como el de la Abbaye-aux-Bois, las damiselas que en su casa no tendrán que amasar con sus manos pasan por los diferentes servicios para aprender, junto a las hermanas que se dedican a las tareas serviles, cómo dirigir el personal de la casa. Hélène Massalska, futura princesa de Ligne, se ve sucesivamente destinada a nueve “obediencias” de la abadía: iglesia abacial, sacristía, locutorio, farmacia, ropa blanca, biblioteca, refectorio, cocina, comunidad. Se trata de lugares en los que una perfecta dueña de casa noble debe saber reinar. Cuando las alumnas de las escuelas de caridad se pliegan a su futura condición obrera, las de los internados conventuales se deslizan en una piel de patrona.

Gracias a los maestros legos que acudían de la ciudad a los monasterios para enseñar las artes de adorno y alguna ciencia a las internas, éstas aprenden algo más. Los “extras” agregados por los padres, a sus expensas, al empleo del tiempo que hacen sus hijas son un añadido al programa de las escuelas externas, pero son perfectamente legítimos en la formación de los ambientes sociales propios del internado. Con los cursos particulares, la educación nobiliaria se transporta al claustro. Los reglamentos conventuales son sospechosos en lo tocante a materias más relacionadas con lo superfluo que con lo necesario. Es menester evitar los conocimientos inútiles que sólo sirven para el engreimiento del espíritu. Sin embargo, los padres imponen sus exigencias y redactan instrucciones “a la carta” para sus hijas. En una casa tan regular como Port-Royal, en 1773, siete profesores imparten sus lecciones en el locutorio: cinco hombres enseñan danza, música, clave, arpa y guitarra, dos mujeres enseñan geografía y dibujo. Entre los cursos colectivos y los cursos particulares, Hélène Massalska y sus condiscípulas de la clase azul (de siete a diez años de edad), en la Abbaye-aux-Bois, empalma una tras otra lecciones de catecismo, lectura, música, dibujo, historia y geografía, escritura, cálculo, danza, arpa o clave, a cada una de las cuales se dedica media hora o una hora. A esto hay que agregar los ensayos de piezas teatrales que las alumnas representaban regularmente. Después de su éxito en Saint-Cyr, Athalie hace una gira por los grandes internados femeninos. Por doquier se cultivan las artes de adorno, y entre ellas la música es la que tiene más adeptos. Los internados de convento producen una verdadera renta para algunos músicos; les consagran una parte importante de su actividad de componer colecciones de piezas “al uso de las personas jóvenes educadas en las casas religiosas”. Según los embargos revolucionarios parisinos, el clave y el piano son los instrumentos más extendidos en los conventos.

La firma: medida del saber

Para tratar de evaluar lo que la población femenina retiene de las lecciones que recibe durante la infancia, sea en la casa, sea en la escuela, el historiador no tiene otra unidad de medida que las firmas al pie de actas notariales. El establecimiento de una relación precisa e infalible entre las capacidades para firmar y para descifrar la letra y el sentido de un texto escrito, o para manejar la pluma, es una cuestión delicada, pero se admite que la firma da testimonio de un mínimo de aptitud para la lectura. Las cuentas disponibles a la escala de toda Francia durante el Antiguo Régimen proporcionan dos imágenes de la alfabetización con un siglo de intervalo: la primera, para los años 1686-1690; la segunda, cien años más tarde, en 1786-1790. Su primera enseñanza consiste en aconsejar la desconfianza respecto de medios siempre engañosos. Estos ocultan las importantísimas disparidades entre regiones, entre ciudad y campo, entre un sexo y otro.

La primera gran constante de la alfabetización de los franceses, antes de la Revolución, reside en el privilegio de una Francia del nordeste, situada por encima de una línea imaginaria que uniera Saint-Malo y Ginebra. En 1786-1790, al norte de esta línea, el 71 por 100 de los hombres y el 44 por 100 de las mujeres firman su acta de matrimonio, mientras que al sur sólo lo hacen el 27 por 100 y el 12 por 100, respectivamente. Cien años antes, el umbral del 20 por 100 de población alfabetizada que se encontraba en casi todo el norte, resultaba excepcional en el sur. En el interior de estas dos regiones, una adelantada y la otra atrasada, las otras dos grandes constantes observadas son, por una parte, la ventaja del mundo urbano sobre el rural y, por otra parte, la superioridad de las cifras correspondientes a los hombres y las correspondientes a las mujeres, siempre y en todos los medios.

Si bien es cierto que los hombres firman siempre más que las mujeres, resulta interesante observar que entre el siglo XVII y el XVIII la alfabetización femenina progresa relativamente más rápido que la masculina. El siglo XVIII es para las mujeres un siglo de recuperación.

En la Francia ilustrada del norte, donde los hombres empezaron a firmar en el siglo XVII, las mujeres comienzan a compensar su desventaja progresando a un ritmo más sostenido que sus compañeros. En Francia del sur, en condiciones económicas y culturales menos favorables, las mujeres alcanzan por esa época el mismo ritmo de crecimiento que los hombres. Por doquier la alfabetización masculina es una condición necesaria para el desencadenamiento del proceso en las mujeres. François Furet y Jacques Ozouf observan acertadamente que, “para pasar de un sexo al otro, la alfabetización requiere varias generaciones”.

Es evidente el impacto del desarrollo de la red escolar femenina en la multiplicación de las firmas de las mujeres del Siglo de las Luces, aun cuando, como se calcula, alrededor del 20 por 100 de la alfabetización escape a la escuela y se adquiera en otros sitios. En París, donde hoy se conoce el calendario de aperturas de clases de niñas y donde se contaron las firmas al pie de inventarios post mortem, salta a la vista el resultado de las 11 200 plazas ofrecidas a las escolares. Bajo el reinado de Luis XIV, el 61 por 100 de los hombres y sólo el 34 por 100 del sector asalariado firman la lista de bienes de sus respectivos compañeras o compañeros desaparecidos. Bajo Luis XVI, estas cifras pasan al 66 por 100 para los hombres y al 62 por 100 para las mujeres. Esta recuperación espectacular traduce los esfuerzos de las maestras de escuela de la capital. Abrir escuelas por todas partes da sus frutos, al menos en los grupos sociales preocupados por el arraigo cultural. Saber leer facilita la vida en una ciudad como París. Pero en la capital, culturalmente tan favorecida, quedan manchas oscuras: entre 1770 y 1789, de los pequeños delincuentes llevados ante los jueces del Châtelet, sólo el 16 por 100 puede firmar las deposiciones. Los privilegios urbanos y el “sobreprivilegio” de la capital en materia de aculturación no son exclusivos de Francia. También los conoce la Inglaterra de los siglos XVII y XVIII, que sabe firmar globalmente antes que Francia y con menos distorsiones regionales. El 60 por 100 de los varones ingleses y el 40 por 100 de sus esposas firman al final del siglo XVIII, cuando la media nacional francesa alcanza el 47 por 100 para los hombres y el 27 por 100 para las mujeres. Pero a partir de 1690 ya firmaba el 48 por 100 de las londinenses, contra sólo el 20 por 100 de las provincianas.

No hay necesidad de multiplicar las fastidiosas cifras para comprender que si la alfabetización de las mujeres sigue a la zaga de la de los varones, ello se debe a que su instrucción sigue siendo una preocupación secundaria para la sociedad. El destino femenino, sujeto a una función reproductora vital para una población que no domina la sobrevivencia de sus hijos, condiciona los recursos que se invierten en la educación de las niñas. En efecto, éstas deben a toda costa convertirse en madres, y puesto que serán madres, hay que inculcarles, para que los transmitan, los valores religiosos y morales que fundan el cuerpo social. Por último, las niñas aprenden a leer porque la lectura fija las enseñanzas de la religión, pero la sociedad no tiene verdadera necesidad de que sepan nada más. La necesidad de una instrucción más avanzada se impone a ciertas conciencias esclarecidas, pero no sobrepasa el umbral de la exigencia colectiva. Habrá que esperar al siglo XVIII para que la coincidencia de una mayor seguridad demográfica, un alivio en el peso de la Iglesia sobre los comportamientos y el advenimiento de razones nuevas permitan a una cantidad cada vez mayor de padres reconsiderar el porvenir que se diseñaba para sus hijas. Pero en la medida en que el principio de la igualdad de los sexos sigue siendo una quimera, a pesar de los esfuerzos prodigados por profesores con talento, el acceso de las mujeres al conocimiento continúa obstruido.

Vírgenes y madres entre cielo y tierra. Las cristianas en la primera Edad Moderna

Elisja Schultz van Kessel

El amor, la madre y la Virgen: prólogo

El mensaje originario

Soplaban aires de reforma en el Occidente protomoderno. Había reformadores que no perdían ocasión de reivindicar para sí el origen, el ejemplo y el mensaje de Cristo y de sus primeros discípulos. Creían poder reinterpretar el mensaje original, tal como se lo había entendido otrora, siguiendo las huellas de los Padres de la Iglesia, precursores en el arduo camino de la ortodoxia. Una convicción distinta de la nuestra, una composición diferente, otras huellas que las que sigue nuestra investigación. Es como si, a la luz de tantos siglos de fe en la autoridad paterna, de Pablo a Ranke, de Agustín a Braudel, nuestra empresa, plenamente consciente de la dimensión mujer, hiciera gala de una extraordinaria osadía.

En el origen, Jesús de Nazaret. Éste, como es fácil de comprender, eligió únicamente hombres como colaboradores fijos. En lo que respecta a las relaciones humanas, no predicó filogenia alguna, es decir, ninguna consideración específica por las mujeres, sino un amor omnicomprensivo al prójimo, sin distinción de clase social, raza, consanguinidad ni sexo. Este amor revolucionario al prójimo, preludio de la Salvación eterna en el Reino de Dios, en la vida verdadera después de la muerte, podía mover a la filogenia, pero no es evidente que ésta fuera la intención de Jesús. Así, el modo en que consideró a su madre, María, rechazando el vínculo con ella, podría indicar lo contrario. El único prestigio social de que gozaba María en su pueblo hebreo, gracias a su posición privilegiada de progenitora que transmite la pertenencia a la estirpe, fue pisoteado por su hijo.

Ana, en su lecho, contempla a la Virgen, su hija. Marx Reichlich (1460-1520), Historia de la Virgen, detalle. Mónaco, Pinacoteca.

Para los romanos, lo que caracterizaba a los primeros cristianos no era el amor al prójimo, sino, por el contrario, el odio al género humano. Así se expresó Tácito (An., 15, 44) —recogido en muchas obras sobre la historia de la Iglesia— respecto de la primera persecución de cristianos después del incendio del año 64, incendio que redujo a cenizas diez de los catorce distritos de Roma. De esta manera se explica que el pirómano Nerón consiguiera hacer recaer la furia del pueblo entre esos misántropos sectarios, aun cuando no se les hallara culpables del incendio propiamente dicho. Esta imagen negativa resulta tanto más sorprendente cuanto que la primerísima comunidad cristiana, compuesta mayormente por judíos helenizados conversos, era insignificante como grupo en aquella época, y que, por otra parte, había en Roma bastante tolerancia aún. Pero también parece cierto que los cristianos inspiraban miedo. Sobre todo, las mujeres. Durante el último cuarto del siglo I de la cristiandad, el Papa Clemente I, probablemente tercer sucesor de Pedro, ordenó que los papeles de las Danaides y de Dirce fueran representados por mujeres cristianas a las que luego se ejecutaba (1 Clem. 6). Las castas Danaides eran el ejemplo mítico de las asesinas de hombres, puesto que, obligadas a casarse, mataron a sus jóvenes esposos en el transcurso de la noche de bodas. Dirce era el modelo de la madre degenerada.

¿Qué era lo que hacía tan inquietante a ese puñado de cristianos, y especialmente a las cristianas? Dirce y las Danaides nos lo dicen tal vez más claramente que los Padres de la Iglesia. En una sociedad jerárquica, el amor cristiano al prójimo constituía no sólo un peligro para el Estado, sino que también era incompatible con el primer deber de todo romano. Ese deber estaba implícito en el significado fundamental del concepto de pietas, es decir, de la dedicación leal a la familia, a los antepasados y a la descendencia. Para las mujeres eso significaba la aceptación amorosa de un papel subordinado de mujer al servicio de la procreación. Amar fuera de los vínculos de la sangre y del linaje implicaba un inhumano atentado contra el destino ineluctable.

Procreación y amor conyugal

Quince siglos y medio después, en vísperas de ese cisma de la Iglesia representado por la Reforma, el amor al prójimo constituía siempre un mensaje inquietante, seductor para los idealistas y los que aspiraban a mejorar el mundo, así como para los míseros y los oprimidos, pero sin duda sensiblemente menos atractivos para todos los demás. Ésta es la razón por la cual un ideal tan elevado no dejaba de debilitarse, pese a encabezar regularmente la agenda de los reformadores. Hacía vibrar las almas elegidas que preparaban un mundo nuevo, a esos hombres y a esas mujeres, figuras solitarias o grupos de personas afines, cuyo núcleo solía ser una pareja unida por una profunda amistad espiritual (a imagen, por ejemplo, del Padre de la Iglesia Jerónimo y Paula, su alma gemela). Este ideal era proclamado por los predicadores en plazas e iglesias, donde afluían columnas de indigentes, mientras que los acomodados se sabían solidarios en la preocupación compartida por el mantenimiento del orden público. Se trataba de un ideal que se expresaba en las imágenes de las iglesias y otros edificios públicos, donde aportaba consuelo a todos y satisfacción a los comitentes y a su descendencia hasta la enésima generación.

En efecto, la importancia de la procreación era primordial, tal como lo había sido en la Roma de Nerón. Sin embargo, parece lícito suponer que en el Occidente protomoderno había mucho menos motivo para inquietarse por las consecuencias de la enseñanza de Jesús de Nazaret. Efectivamente, mucho habían cambiado las cosas en materia de relación entre la fe cristiana y el mundo, a tal punto que la familia cristiana se había convertido en uno de los parámetros más importantes del bienestar social, como culminación de una lucha secular entre la nobleza y el clero por la supremacía en la sociedad, y, por tanto, por el control del matrimonio. Uno de los resultados de esta lucha fue una distribución más neta de las tareas entre diferentes categorías sociales. El clero había recibido la consigna de abstenerse de toda relación sexual, incluso fuera de los monasterios, a tal punto que el celibato de los eclesiásticos no sólo se había convertido en uno de los medios para marcar la diferencia de estatus entre clérigos y laicos, sino también para facilitar el aumento del poder y de los bienes de la Iglesia.

A los laicos correspondía, con el mismo celo, asegurar la perpetuación de la especie en el seno de uniones contractuales fundadas en una promesa de fidelidad monógama. Finalmente, esta promesa —de acuerdo con lo que definía el Concilio de Trento— se veía confirmada por un signo divino, de tal modo de entrar en el universo sagrado y, por tanto, en la competencia del clero. Este último aspecto no correspondía en absoluto a los principios ni a los intereses de la nobleza y sus aliados. En consecuencia, no es asombroso que tan sólo mucho después de Trento, las grandes masas de Occidente, teóricamente cristianizado, aceptaran el sacramento del matrimonio para perpetuar la especie. Estas masas poblaban el campo: nobleza, campesinos y eternos vagabundos —míseros, exiliados, bandoleros predicadores y ermitaños, ya purificados, ya degenerados— que, en su conjunto, constituyeron alrededor del 80 por 100 de la población global durante todo el Antiguo Régimen.

Sin embargo, para la minoría urbana en busca incesante de un ascenso social entre la nobleza rural feudal y el clero exento de impuestos, el matrimonio cristiano, en tanto modelo de estilo de vida y de relaciones entre los sexos, resultaba mucho más adecuado a los intereses propios que el ideal del amor cortés, en el cual se exaltaba la sensibilidad libertina de la nobleza. La nueva relación conyugal posfeudal se convirtió no sólo en patrón de la distribución de los roles entre los sexos, sino también de la imagen que de sí mismo y de sus ambiciones materiales y espirituales tenía el habitante de las ciudades, hombre y mujer.

El ethos urbano de la Baja Edad Media presentaba una asombrosa semejanza con el ethos urbano de la antigüedad tardía. También en esta época, el modo de vida, agresivo y libertino, de una elite dominante forzada a enfrentar la rivalidad mortal entre clanes familiares, quedó eclipsado por la moral colectiva de moderación, típica de la nueva elite, que se desarrolló entre los servidores del aparato estatal. Todo ello desembocó en la clarificación de las distinciones y regulaciones sociales, pero también en la transformación de las relaciones entre los sexos, que, en oposición a la habitual bisexualidad, se canalizaban, a partir de ese momento, en relaciones exclusivamente heterosexuales. Así, el afecto y la fidelidad matrimoniales, basados en una preferencia personal, se convirtieron, con raras excepciones, en amor conyugal obligatorio para todos, esto es, en una filogamia (amor al matrimonio) al servicio de la procreación.

Se ha supuesto que este ethos de la antigüedad tardía era el que hacía suyo la joven comunidad cristiana. Efectivamente, moral de moderación y filogamia fueron las características del modo de vida de las familias cristianas de la antigüedad tardía, de las cuales la nueva Iglesia sabía que dependía su futuro material. Sin embargo, lo que encajaba mucho mejor con los ideales de los más fanáticos entre los primeros cristianos era la aversión por el matrimonio, o sea, la misogamia, la cual también tenía sus raíces en el paganismo. He aquí un dilema sociorreligioso que tampoco Pablo resolvió. La solución se encontró en el curso del siglo II y del siglo III, con el nacimiento de una leadership religiosa cuidadosamente diferenciada de los laicos precisamente por la abstinencia sexual.

Abstinencia sexual y libertad

Puede parecer superfluo, en el marco de un estudio de las formas de acción espiritual de las mujeres cristianas en el inicio de la Edad Moderna, detenerse en este error acerca de la moral conyugal cristiana. Sin embargo, creo que, si de verdad se quiere lograr una mejor evaluación de estas mujeres, hay que liberarse ante todo de la tan difundida idea según la cual la casta filogamia constituye un ideal cristiano por excelencia y ab antiquo. Esta noción, más que cualquier otra herencia del siglo XIX, esconde los deformantes efectos de la antropología cristiana en su forma radical originaria. Y no sólo eso, sino que también oscurece el carácter ambivalente y problemático de las imágenes cristianas del hombre propias de la época moderna y la creciente brecha entre el modelo mediterráneo, predominantemente católico, y el modelo nórdico, predominantemente protestante.

En cuanto a la ética del mundo antiguo, sólo al cabo de un milenio de cristianismo se desarrolló una nueva ética matrimonial que se diferenciaba de la ética pagana por su carácter sagrado. Sin embargo, la relación de esta ética con el ideal protocristiano de la abstinencia seguía siendo muy tensa. Es verdad que la novedad del amor al prójimo había dado a los primeros cristianos su identidad, pero en el curso de ese proceso de identificación la abstinencia sexual prolongada desempeñó un papel decisivo.

Efectivamente, en una sociedad convencional y burocrática tan jerarquizada, la abstinencia sexual había abierto la posibilidad de realizar el sueño de un cosmopolitismo trascendente: unirse en el amor con los verdaderos prójimos, pero también con “otros”, extranjeros, subalternos, desconocidos y seres humanos del otro sexo. A los ojos de los cristianos primitivos más radicales, el papel de la mujer en la reproducción —su deber de aparejamiento y sus dolores en el parto— simbolizaba la esclavitud humana, mientras que la virginidad representaba la libertad. Esto correspondía también a imágenes inmemoriales de la virgen, que es la que opera el paso del mundo natural al sobrenatural, de lo interior a lo exterior, de lo que es propio a lo que es extraño, del hombre a la mujer. Así, las vírgenes-mártires son más heroicas que los mártires. Las virgen, símbolo de libertad a toda costa, al precio de la propia vida, representa el sueño más profundo de la humanidad: todos se convierten en camaradas, en combatientes por la libertad, unidos e iguales, hombres y mujeres.

Vivos poco tranquilizadores

Las semirreligiosas

A medida que el ethos matrimonial urbano ganaba terreno, aumentaba el interés de las autoridades eclesiásticas y civiles por limitar y regular el estado virginal con su potencialidad trascendente, para evitar que perturbase el orden nuevo. A este problema, tan íntimamente ligado a la acumulación de bienes de la Iglesia, el protestantismo le encontró una solución radical: la abolición del celibato de los sacerdotes y de las órdenes religiosas, la erradicación de la “superstición diabólica”, según la cual, a través de la abstinencia sexual prolongada era posible adquirir poderes sobrehumanos.

El catolicismo, por el contrario, reforzó el celibato incondicional de los sacerdotes e intensificó la reglamentación de la vida monacal controlando, entre otras cosas, la observancia del voto perpetuo de castidad. Con ello perseveraba en la tenaz aplicación de la obligación de abstinencia sexual para el clero, con la intención de acentuar la diferencia de estatus social con los laicos. Al mismo tiempo, se intensifica la resistencia seglar a las formas de vida laica que optan deliberadamente por la virginidad o la abstinencia sexual prolongada. Esta resistencia se había puesto claramente de manifiesto ya con ocasión del auge del movimento religioso femminile medieval. Este nombre en verdad es algo engañoso, puesto que se trata en realidad de la creciente participación de capas sociales cada vez más amplias de toda la población en la cultura espiritual de los monjes y los príncipes-obispos. Uno de los aspectos menos esperados de este proceso de difusión de la vida religiosa fue el aumento fantástico de la cantidad de mujeres consagradas a Dios. Los esfuerzos por contener esta explosión apuntaban, ante todo, a eliminar una forma de vida religiosa que practicaban predominantemente las mujeres: la vida semirreligiosa de reclusas, beguinas, pinzocchere (hermanas de vida en común), beatas, terciarias y otras mujeres consagradas a Dios, aunque sin pertenecer al clero, pues no habían hecho votos solemnes. A ojos de sus adeptos, eran las que verdaderamente estaban consagradas a Dios, las que, a ejemplo de muchas protocristianas, no prometían formalmente su consagración, pero la vivían realmente.

Sin embargo, entre las autoridades eclesiásticas y civiles, e incluso entre la gente común de las ciudades, el modo de vi-da religioso chocaba con serias objeciones. Este modo de vida enmascaraba las distinciones entre los estados —clérigos y laicos— y también creaba confusión en el campo jurídico y, sobre todo, en lo relativo al derecho sucesorio. Por tanto, no es asombroso que las semirreligiosas fueran a menudo objeto público de burla y de agresión, sobre todo a causa de su abstinencia sexual. De tal suerte, los historiadores pueden utilizarlas como piedra de toque en materia de tolerancia.

El empleo de este criterio implica también la pregunta acerca de si el ya mentado proceso de difusión de la vida religiosa se vio o no acompañado de un constante aumento del elemento femenino, o sea, de una “feminización” de la cultura espiritual. A menudo, los historiadores se han formulado esta pregunta sin poder encontrar jamás una respuesta. Por lo que a mí respecta, me parece que se encuentra entre las más fundamentales para la historia de las mujeres y para la investigación relativa a los sexos y a las relaciones sexuales. Ante todo, es menester un estudio en profundidad del estado problemático de las mujeres consagradas a Dios, tanto religiosas como semirreligiosas.

Las mujeres no podían recibir la ordenación sacerdotal ni convertirse en miembros del clero secular. En el seno mismo del estado eclesiástico había, para los hombres, dos modos de vida esencialmente distintos: el del monje, o sea, el religioso, y el del eclesiástico seglar. Las mujeres sólo pertenecían al mundo eclesiástico como monjas o religiosas, aunque sin pertenecer al primer orden, como los religiosos varones, sino al segundo. Ahora bien, una vida consagrada a Dios en el siglo, como la de los seglares, convertía automáticamente a las mujeres en semirreligiosas. Ellas, mediante los primeros votos, podían acceder a la llamada “orden tercera”, ligada siempre a una y otra orden de religiosos varones, sin pertenecer por ello al estado eclesiástico. Esto era posible tan sólo si un grupo de terciarios se hallase vinculado a una regla religioso-conventual, con lo cual se elevaba a la categoría de “orden tercera regular”, y de esta manera pertenecía en realidad al segundo orden.

Vittore Carpaccio (1460-1526), Historia de santa Úrsula, detalle. Venecia, Academia.

Al comienzo de la era moderna, casi todas las comunidades de mujeres dedicadas a Dios estaban institucionalizadas y se atenían a una regla monacal. Lo cual no podía impedir la aparición de nuevas semirreligiosas, solas o en pequeños grupos. Muchas mujeres continuaban, a pesar de los obstáculos, optando por esta vía intermedia, aunque muchas veces sólo temporalmente. En resumen, no tenían derecho como tales y, en consecuencia, la historiografía posterior, o bien las ha ignorado, o bien las ha hecho pasar por monjas. Es probable que fueran muy numerosas. Sumadas a las monjas constituían una inmensa masa de mujeres consagradas a Dios, cuyo número superaba holgadamente el del clero masculino. Por ejemplo, en los Países Bajos septentrionales, el número de consagradas, monjas y semirreligiosas, era por lo menos una vez y media el número total de eclesiásticos masculinos, regulares y seglares sumados.

Quedaba aún la difícil tarea de refrenar la participación masiva de las mujeres en la vida espiritual, cuyos impresionantes ejemplos de devoción femenina estaban ya sólidamente impresos en la memoria colectiva y ejercían una profunda influencia en el sentimiento religioso. Tal era la situación en vísperas de la Reforma. Queda aún por aclarar qué papel desempeñó esta masa de mujeres en el desarrollo posterior de los acontecimientos.

Las santas vivas

Esta incertidumbre es menor en el caso de Italia. Aquí, el vasto interés por el movimento religioso femminile medieval, incluidos los movimientos heréticos y las corrientes reformadoras, así como sus contracorrientes, ha demostrado ser una fecunda tierra de cultivo para el estudio del radio de acción de las mujeres consagradas a Dios en vísperas de la Reforma y la Contrarreforma. Los resultados más recientes indican que poco antes de la irrupción definitiva de la Reforma tuvo lugar una modificación fundamental. Esto quiere decir que, en torno a los años treinta del siglo XVI el prestigio de las mujeres consagradas que, desde comienzos del siglo, había conocido un sensible ascenso, deja paso a su contrario. Este hecho se puede deducir ante todo a partir de la brusca caída de la autoridad de sus cabezas de fila, mujeres dotadas de carisma, profetisas y visionarias, veneradas como santas vivas y tal vez incluso como divine madri, cuyo consejo se solicitaba en lo tocante a los más diversos problemas y desde lo más alto a lo más bajo de la escala social. Ejercían influencia, no sólo en los acontecimientos religiosos, sino también en los acontecimientos políticos y sociales de su tiempo, no sólo a nivel local, sino a menudo mucho más allá.

Se supone que el crecimiento de su prestigio estaba asociado a un despertar de la religiosidad como reacción ante las calamidades que abrumaron a Italia a comienzos de la época moderna. Sobre todo durante las famosas expediciones militares de los “bárbaros” franceses y alemanes, responsables de hambrunas, de masacres y de la difusión de enfermedades venéreas. Muchas mujeres, en su mayor parte semirreligiosas, participaron una vez más en este movimento religioso. Prestaron oído al mensaje del gran predicador Girolamo Savonarola, pero se inspiraban sobre todo en el ejemplo de la más célebre de las santas, Catalina de Siena (1347-1380) que, más de un siglo antes, había mostrado el camino recto a un papado descarriado. Esto era lo que tenían en el espíritu aquellas “nuevas Catalinas”, junto con otros muchos “espirituales”, hombres y mujeres consagrados a Dios, que predicaban una religión purificada y del Espíritu y apuntaban a una reforma radical. En medio del ruido de las armas, se llegó efectivamente a un intento de reforma del corazón de la cristiandad con ayuda de Francia, con lo que se esperaba poder salvar aún la unidad de la Iglesia. Este intento iba acompañado de la esperanza, muy extendida, de una intervención divina, e incluso de la espera de un “Papa Angelicus”, de un ángel salvador que ocupara la mancillada Sede de Pedro.

Vana esperanza. Los intentos de reforma fracasaron; entonces, un clima de profunda desilusión desembocó en una modificación radical de la táctica reformadora. En efecto, la pérdida de fe en profetas y videntes, hombres y mujeres, benefició a la autoridad de curiales y burócratas e incluso a la de hombres de negocios y de científicos. En busca de consejo sobre problemas terrenales se acudía cada vez más a ellos y cada vez menos a los intermediarios divinos. Desde el final de las guerras de Italia, también los profetas y las profetisas se batieron en retirada. ¿Fueron ellos los chivos expiatorios de la dramática confrontación con una débâcle cuya consecuencia, la quiebra definitiva de la cristiandad occidental, era todavía incalculable? En todo caso, hacia mediados del siglo, casi todos los profetas habían desaparecido de la escena pública. Una de las últimas sobrevivientes fue la célebre divina madre Antonia Negri († 1555), que pese a haber asistido activamente al nacimiento de la orden de los barnabitas y no obstante su misión divina, terminó en la cárcel.

El efecto de esta evolución no fue el mismo para los hombres que para las mujeres. En virtud del inmemorial consenso sobre las facultades específicamente femeninas para entrar en contacto con lo invisible, la costumbre hasta entonces era escuchar a las charismaticae cercanas a la Sabiduría Divina, con la misma desconfianza, por cierto, que a los hombres dotados de las mismas facultades, pero también con la misma atención. Completamente distinta era la situación cuando se trataba de aplicar la voluntad de Dios y, por tanto, de la efectiva reforma de la Iglesia y de la cristiandad, reservada a los hombres. Después del cisma protestante, cualquier tipo de reforma fue, más que nunca, cuestión de hombres, incluida la comprensión de los designios de Dios. Las charismaticae demostraron ser imposibles de erradicar, pero a partir de ese momento se las excluyó de la escena pública. Intervinieron cada vez menos en la marcha de las cuestiones corrientes o en la suerte de tal o cual comunidad y, en cambio, cada vez más en los fenómenos extraterrenales —cielo, infierno, purgatorio— y en las diversas cuestiones de fe.

En este contexto, Antonia Negri podría figurar como una de las últimas representantes del movimento religioso femminile, o sea, de un proceso de difusión que había dejado espacio a la autoridad espiritual, incluso de relevancia social, de mujeres dotadas de dones carismáticos. Pero, sobre todo, aquella explosión de la vida espiritual había revelado la asombrosa potencialidad de la devoción femenina. En una cristiandad dividida, la contención de esta fuerza terminó por adquirir una importancia esencial para el éxito de una nueva ofensiva reformadora.

Connivencia entre analfabetas y alfabetizadas

¿Qué relación y qué semejanza hay entre todo esto y los acontecimientos posteriores, tanto en Italia como en otros sitios? La pregunta no es sencilla, pues también en este campo la historia de las mujeres y la investigación sobre los sexos y las relaciones entre ellos se limitan aún a estudios de detalles, y todavía es imposible hablar de una síntesis. Además, esta investigación se desarrolla casi siempre de acuerdo con una perspectiva anacrónicamente bifurcada: o bien la de la Reforma, o bien la de la Contrarreforma. Hasta bien entrado el siglo XVI, en general la tendencia a la reformatio no se veía acompañada de una opción entre Iglesia vieja o Iglesia nueva. Fuera de las razones de orden social y político, para muchos, la Iglesia nueva era en realidad la misma que la antiquísima, el simple restablecimiento de la verdadera naturaleza de aquella Única Verdadera Iglesia Madre.

Esto era válido también para la mayoría de las mujeres de aquella elite italiana que desempeñara un papel importante en el movimiento evangélico, tanto en Italia como en el extranjero. Piénsese en mujeres tales como Vittoria Colonna, Giullia y Eleonora Gonzaga, Renata di Francia, Caterina Cybo y Veronica Gambara, por nombrar únicamente a las más conocidas. A finales del siglo XIX se calificó de movimento religioso femminile a sus intentos de reforma, pues se pensaba que se había tratado de un movimiento de emancipación. Mientras, se ha puesto en duda la filogenia de los movimientos protestantes. Pero también ha quedado claro que, muchas veces, en las “santas vivas”, el fervoroso deseo de reforma y de retorno a la autenticidad del protocristianismo se había caracterizado por una profunda interiorización de la fe, de tal modo que podían culminar en el abandono de la estructura de la propia Iglesia católica.

La “cultura popular” de esas mujeres, a menudo analfabetas, pone de manifiesto, además, no pocas formas de interacción con la “cultura de elite” de la nobleza. Hasta la nobleza se servía del peso político de tales visionarias, quienes, por su parte, convencidas como estaban de su misión divina, aspiraban a una confianza ciega. Se trataba de una transacción sacro-profana que otorgaba a las charismaticae la posibilidad de ampliar su influencia. En general, el radio de acción de estas mujeres no trascendía su lugar de residencia y la región circundante, pues únicamente en el caso de pertenecer a la capa dominante podían disponer de una red social más extensa.

Según las concepciones humanísticas de la matrona perfecta, una de las tareas más importantes de las mujeres alfabetizadas pertenecientes a la nobleza o a la alta sociedad urbana consistía en cultivar dicha red social en provecho de la propia familia y, sobre todo, de la carrera de sus maridos. Gracias a los múltiples matrimonios políticos, las redes sociales de la alta nobleza cubrían muchas veces grandes territorios de Europa, vinculando, por ejemplo, Italia y Francia. Los reformadores han hecho un amplio uso de estas redes. Y vale tanto para Ignacio como para Calvino, dos hombres que se asemejaron no sólo en su poca estima por la capacidad intelectual de las mujeres, incluidas las alfabetizadas, sino también en el temor de que éstas se ocuparan de las cosas de la Iglesia.

Muertos ejemplares

La resurrección de las vírgenes

¿Hay mejor manera de ilustrar la diferencia entre la fe católica y la fe protestante que el análisis de las formas de relación con los “héroes” y las “heroínas” del más allá? Esta relación planteaba un problema en ambas Iglesias. En una de éstas se la mantenía, aunque de una nueva manera; en la otra, se la abolió. Las imágenes desaparecieron de las iglesias protestantes al mismo tiempo que la presencia tangible de los santos, sus cuerpos, sus vestimentas, su sangre y sus lágrimas. En adelante, a cada creyente correspondería establecer una relación personal con Dios, sin ninguna de las vías alternativas de uno u otro de aquellos mediadores. El sacerdocio universal de los fieles hacía superfluo, también entre los vivos, el ministerio de un mediador consagrado. El gigantesco sistema de mediación entre el Creador y la creación, construido a lo largo de quince siglos, fue descartado como si se tratase de un decorado teatral. Mientras que las iglesias católicas, por el contrario, se abrían cada vez más al decorado celeste de santos ascendentes y de ángeles descendentes, las iglesias protestantes volvían a ser los sobrios lugares de reunión de los primeros tiempos.

En las reuniones de los primeros cristianos, las mujeres habían desempeñado un papel heroico inolvidable, tanto por su perfecta castidad consagrada por entero a Dios, como por su disponibilidad para sacrificar la vida en aras de la fe. Inicialmente, las vírgenes protocristianas, al igual que sus paralelos masculinos, los continentes, no vivían en una comunidad de consagradas, sino como cualquier otro fiel, en su casa y rodeadas de los miembros de su familia. Su característica fundamental fue la abstinencia sexual, lo cual será válido más tarde también para las semirreligiosas. Llama la atención el hecho de que, mientras que abundan los datos relativos a las vírgenes, no ocurre lo mismo con los continentes, a pesar de que hay buenas razones para suponer que estos últimos no eran menos numerosos. Ninguna categoría femenina ha llegado nunca tan alto en la estima colectiva como la de las vírgenes protocristianas. Éstas se convirtieron en ejemplo por excelencia de la cristiana perfecta. La castidad llegó a ser el signo distintivo de la santidad en femenino, de la misma manera que la profesión de fe en actos y palabras se convirtió en el de la santidad masculina. Entre los santos, no se conocen “confesores” femeninos, ni tampoco “vírgenes” masculinos. Para los más heroicos de ellos, los que pagaron con la vida su adhesión a la fe, sólo entre las víctimas femeninas se ha continuado haciendo diferencia entre vírgenes y no vírgenes. Los mártires y las mártires eran igualmente agradables a Dios, pero las mártires vírgenes lo eran particularmente. El sacrificio incondicional, que no la profesión de fe, era para las mujeres la contribución más apropiada a la propagación de la verdadera fe y, sobre todo, del camino más idóneo para alcanzar la santidad individual.

No se trata aquí de establecer cómo era la vida en la Iglesia antigua, tal como la vivían las propias mujeres, ni en qué medida pudieron ellas influir en la formación de su propia imagen. Lo que nos interesa es la voluntad de los reformadores católicos de dar nuevo brillo a esta imago. Ambición perfectamente comprensible, vista la asidua búsqueda de fundamentos, y no sólo de una distinción entre ortodoxia y heterodoxia, entre cristianismo auténtico y cristianismo desnaturalizado, búsqueda en la que la Iglesia antigua se erigía en renovada fuente de inspiración. De esta suerte aparecieron los primeros estudios históricos sobre las vírgenes-mártires protocristianas. Hasta se excavó en los lugares en donde se suponía que se las había sepultado, en pequeñas iglesias que, a menudo, estaban en ruinas. Cuando esos esfuerzos culminaban en el descubrimiento de huesos santos, la pequeña iglesia derruida se convertía en creación barroca. En Roma, por ejemplo, el primer encargo a Bernini tuvo lugar como consecuencia del descubrimiento de los huesos de la mártir Bibiana. Por otra parte, uno de los más grandes rivales de Bernini, Pietro da Cortona, pudo realizar el ejemplo más puro de su teología arquitectónica gracias al descubrimiento de los huesos de la vírgen-mártir Martina.

En ambos casos se trataba de santas legendarias caídas hacía ya tiempo en el olvido, pero su presencia tangible reforzó las tradiciones existentes. Gracias a la solicitud de ciertos hombres de poder al acecho de la implantación de una política eclesiástica centralizadora y que, por lo demás, tenían buen olfato para la interacción de los símbolos, un descubrimiento de este tipo determinó el renacimiento de un culto. Los papas sabían, sentían, que nada producía tanto efecto sobre la imaginación como la figura de las vírgenes-mártires. Urbano VIII compuso sus Carmina en homenaje a la resurrección de santa Martina virgen. El triunfo de la Iglesia romana única y auténtica se hizo una realidad tangible gracias a los mártires, cada vez más numerosos en torno al sepulcro de Pedro. Contrariamente al culto tardío de los santos locales, el de los mártires protocristianos era por antonomasia el culto que expresaba la comunidad universal de la fe.

Modelos de santas

Así nacieron, en la Iglesia católica reformada, nuevos modelos de santidad, producto —como siempre— de una interacción entre la dinámica espontánea de la vivencia colectiva de la fe y el carácter coercitivo de las relaciones de poder. Relaciones de poder entre autoridades eclesiásticas y civiles pero también entre eclesiásticos entre sí y, sobre todo, entre las distintas órdenes religiosas. Si raramente las mujeres desempeñaron un papel notable en el juego del poder, no ocurrió lo mismo en el campo de la experiencia colectiva de la fe. Precisamente por esto, la elaboración del modelo de santidad se tornaba una cuestión muy delicada, puesto que el culto público había sido desde siempre el criterio fundamental de reconocimiento de la santidad. A medida que, a través de una multitud de acciones reformadoras, la “fe popular” y, en particular, la “fe femenina”, se purificaban de tendencias heterodoxas, la elaboración del modelo de santidad era cada vez más eficaz. Y así se cerraba el abismo entre dinámica espontánea y ortodoxia. La santidad se convertía cada vez más en una cuestión eclesiástica y resultaba cada vez menos un signo de contradicción.

Los nuevos modelos de santidad reflejaban las reacciones a una evolución que ya se había iniciado mucho antes de la Reforma. La difusión de la espiritualidad occidental se expresaba también por una nueva imagen de Dios. De soberano lejano e inaccesible que preside el Juicio Final, Dios pasaba a ser el Redentor hecho hombre. También los santos se volvían más humanos. En lugar de hacedores de milagros, a los que uno se acercaba con respeto y temor, se convertían en protectores a los que había que rodear de confianza y de afecto. Sobre todo en los cultos locales, una clientela perteneciente a todas las capas de la sociedad consultaba cada vez más a las santas patronas y a los santos patronos. Nació así la costumbre de seguir, en las decisiones a adoptar, el camino que sugerían los santos a los que se tenía devoción.

Todo esto entrañaba peligros, en especial la aparición de un culto nuevo, y más aún, la intervención de “santos vivos”. La reacción de las instancias eclesiásticas, visible en el desarrollo de los procesos de canonización introducidos ya a partir del siglo X, consistió, sobre todo, en debilitar la significación de los milagros y reforzar otros criterios. Así, a medida que la distinción entre verdadera y falsa santidad se hacía más difícil, el nivel de la virtud y de la ortodoxia se convirtieron en criterios preferibles al de la autenticidad de los milagros. Con mayor razón cuanto que los signos de la acción de Dios se manifestaban con inquietante frecuencia en las mujeres.

Esta réplica de las autoridades eclesiásticas llegó a su punto culminante en la Contrarreforma, incluso gracias a la imago negativa de la “idolatría papista”. La importancia cada vez mayor que se otorgaba a la virtud excepcional y a la ortodoxia como signos de la victoria sobre el mal y, por tanto, sobre la “herejía diabólica” del protestantismo —lo cual siguió a una violenta lucha interna—, transformó al santo en un capitán heroico de la ecclesia militans. De allí proviene la expresión “santidad heroica” que emplea el modelo propuesto por la Contrarreforma, modelo que ha conservado validez hasta hoy en día. Debido a la devaluación del milagro y del carisma milagroso, y predominio de la virtud heroica y de la ortodoxia, la comprobación de la santidad auténtica dependía cada vez más de la competencia de los teólogos y de los canonistas, que por entonces se hallaban al servicio de un papado absolutista. Esta evolución se expresa en un procedimiento de canonización cada vez más complicado, que termina por fijarse en 1638. Múltiples fueron las consecuencias. En los procesos de canonización perdió importancia la presentación de testimonios, y con ello, la única aportación de las mujeres. Los nuevos modelos de santidad fueron entonces, en mayor medida que en el pasado, establecidos por los hombres. La difusión de estos modelos se hizo por intermedio de la prédica y de la lectura piadosa, casi siempre elaboradas por la pluma de sacerdotes y monjes, y también mediante la iconografía, controlada por la censura eclesiástica. Todo ello tuvo por resultado el aumento de la discriminación entre una elite de santos sancionados por el Papa y la inmensa masa de santos no canonizados y, en consecuencia, también la desvalorización general de la santidad femenina. En efecto, si bien en esta última categoría las mujeres constituían sin duda una flagrante minoría, en la anterior su participación era todavía más exigua.

No más santas vivas

A partir del siglo XVI, la santidad fue, más que nunca, una prerrogativa del clero, sobre todo de los religiosos y, en particular, de los fundadores de órdenes. Esto implicaba un nuevo descenso en la cantidad de mujeres, que en otra época habían sido relativamente numerosas entre santos “laicos”. El término “laicos” significa aquí no eclesiástico. En el caso de las mujeres, se trataba probablemente de semirreligiosas, de mujeres consagradas a Dios, pero que habían dejado de pertenecer al mundo, tanto para sí mismas como para sus semejantes, y para quienes la división institucional clero-laicado, que en la historiografía se mantiene con bastante frecuencia, ya no tenía valor. Esto también es cierto respecto de las mujeres casadas que, en una fase posterior, generalmente tras la muerte del marido, llevaron una vida semirreligiosa. En efecto, no es casual que de muchos “laicos” canonizados ignoremos si estaban casados o no. Únicamente si se superaba ese vínculo terrestre, se estaba en condiciones de emprender el camino hacia la santidad. Y superar significaba, ante todo, aceptar, sobre la base de la disposición al sacrificio, el destino y el estado propios, transformándolos en un don sacrificial. Para las mujeres casadas, que tenían que obedecer incluso a esposos impíos y crueles, este sacrificio tomaba a veces las dramáticas formas que se describen en muchas vidas de santas medievales.

Sin embargo, al comienzo de la era moderna, esta misogamia cristiana tradicional perdía terreno permanentemente gracias a la mayor hegemonía del ethos urbano, con su típica filogamia. Desde el punto de vista profano, la relación paradójica entre ethos matrimonial y devoción, fertilidad y santidad, entre pietas en la acepción pagana y perfección cristiana, llegó a ser un problema insoluble. En vez de las santas vivas de antes de la Reforma, hacían su aparición santas que se referían más claramente al más allá y, de acuerdo con el progresivo divorcio entre “sacro” y “profano”, anunciaban ya “la muerte de Dios”.

Perfección y “matronato”

La fidelidad de las mujeres

La primera tarea de todo creyente era la búsqueda de la perfección de la propia virtud. En realidad, se trataba en general de una característica femenina. Ya en la educación que se daba a las jovencitas se prestaba a ello mucha más atención que en la de los varones. No obstante, se abrigaban mayores sospechas respecto de la virtud de las mujeres que de la de los hombres, puesto que en toda mujer se escondía Eva, la instigadora de los pecados. Sin embargo, hay una indicación según la cual las mujeres debieron de haber superado a los hombres por lo menos en la virtud que precede a todas las otras virtudes: la fe. Esta indicación estriba en la mayor fidelidad de las mujeres a las Iglesias cristianas. En el momento en que, en el curso del siglo XVII sus mártires iluminados comienzan a abandonar las Iglesias, ellas no los siguen. ¿De dónde les viene esa mayor constancia?

Las explicaciones que han propuesto los investigadores se resumen de esta manera: hasta un pasado reciente, la Iglesia concedía a las mujeres posibilidades que el Estado no ofrecía. Las iglesias ofrecían, sobre todo, una comunidad de creyentes, en la cual había una permanente remisión al Creador de todo y de todos, de tal modo que toda la vida se convertía en una experiencia esencialmente compartida: ya se trate de la alternancia de las estaciones, de la buena o de la mala cosecha, del nacimiento, la enfermedad, la educación, el matrimonio o la muerte. Una comunidad, que después de la Reforma tuvo una estructura mejor fundada, esto es, las comunidades protestantes y las parroquias católicas reformadas con sus iglesias, en las que todo creyente tenía su lugar.

Además, en estas comunidades se apreciaba enormemente la búsqueda de perfección personal por medio de la virtud. En contraste con los criterios intelectuales y profesionales que pesaban en el mundo, el ideal ético, incluso para las mujeres, era una carta que había que jugar. No sólo representaba la única prestación sin vinculación con el sexo, en la que podían igualar a los hombres, e incluso superarlos. Con la creciente profesionalización de las capacidades ajenas al ámbito doméstico, la ambición moral de las mujeres se alejaba cada vez más, a la larga, de la ambición profesional de los hombres, mientras que la virtud y la religiosidad se asociaban cada vez más al mundo íntimo de los ministros de las iglesias, de los religiosos y de las mujeres.

En las iglesias, la virtud personal se integraba en la perspectiva del más allá. La esperanza de salvación eterna era, tanto para hombres como para mujeres, el único punto luminoso en la lucha cotidiana por la subsistencia. Sin embargo, las mujeres, debido a su situación de dependencia, se veían más fácilmente amenazadas por la injusticia y la miseria. Además, su función primordial, esto es, la procreación, aumentaba la probabilidad de una muerte prematura, pero también la de una intensa experiencia de la relación entre la vida y la muerte. El traer al mundo hijos muertos, que morían enseguida o a corta edad, producía un contacto físico con el reino de los muertos, al que no eran ajenos incluso los embriones.

Y, por último, la vida después de la muerte ofrecía la paridad entre los sexos, cosa que en este mundo, de acuerdo con la idea de la mayor parte de los hombres, y también de las mujeres, ni estaba prevista ni era alcanzable. El protestantismo, sobre todo entre grupos radicales, había ofrecido al menos la perspectiva de una mayor igualdad, incluso durante la vida terrenal. Pero lo poco que esta igualdad se había concretado en la práctica fue muy pronto corregido en conformidad con las normas dominantes.

He aquí, pues, una serie de explicaciones provisionales que requieren nuevos exámenes. En cualquier caso, fueran cuales fuesen los motivos que animaban a las mujeres, su tenaz devoción a la Iglesia tuvo una consecuencia: su vida quedó más marcada por la práctica cotidiana de la fe que la vida de los hombres. En el catolicismo, esta práctica se mantuvo sensiblemente más variada y de más intenso colorido que en el protestantismo, que apelaba más a la religiosidad individual y a la conciencia personal. ¿Cómo se comportaron las mujeres ante estas diversas posibilidades? He aquí una cuestión que hasta ahora apenas se ha estudiado. Plegaria individual, lectura de la Biblia, participación en la Cena o en la Misa, recepción de los sacramentos, peregrinación, tocar reliquias o ayunar, todo eso se vivió de diferente manera. Prescindiendo de sus características individuales, lo vivieron de distinto modo la masa de pobres y la minoría rica, la mayoría campesina y las mujeres de la ciudad, las analfabetas y la minoría ilustrada.

En verdad, no es sencillo determinar en qué medida la experiencia religiosa —además de los factores de naturaleza socioeconómica— influyó en la elección de confesión religiosa, al menos en los casos en que se puede hablar de elección. Por razones comprensibles, durante mucho tiempo se supuso que las mujeres cultas se inclinaban más fácilmente por el protestantismo, pero ahora sabemos que éste no ha sido siempre el caso, y que la actitud de fidelidad respecto de la única Madre Iglesia de una filoprotestante como Margarita de Angulema o de Navarra —el ejemplo más ilustre— era más bien regla que excepción entre las mujeres instruidas o semiinstruidas. Pero sabemos también que en este contexto la conocida pregunta por el grado de misoginia y de opresión propio a una u otra creencia no nos ofrece el deseado acceso a la sensibilidad de las mujeres protomodernas. Hoy preferimos tratar de comprender mejor cómo vivían esa fe, qué buscaban y qué encontraban en ella.

Colaboradoras del clero

Ejemplo de este enfoque empático es la investigación sobre el “matronato” protomoderno en Italia, es decir, la beneficencia y el mecenazgo de mujeres casadas y originarias de la elite, de matronas que se comportaban como patronas. Se trata de una problemática que tiene su origen en la combinación de perspectivas antropológicas y sociorreligiosas para completar las perspectivas habituales, esto es, las socioculturales y económicas. En ella se configura una visión diferente de la experiencia vivida de las mujeres y se percibe el equívoco de su posición.

Para las mujeres de posición económica acomodada, la beneficencia y el mecenazgo eran las únicas actividades admitidas fuera de la casa; y en general, ellas emprendían tales actividades sobre la base de una única motivación, en la cual los nativos personales, sociales y religiosos constituían un todo inextricable. Las relaciones humanas implícitas en este conjunto eran mucho más complejas que las que se daban entre benefactor y beneficiado, entre superior e inferior. Hasta hace poco, el interés unilateral por los aspectos socioeconómicos había prescindido del significado de la dependencia y del afecto recíprocos, típicos de tales relaciones. De esta suerte, la beneficencia implicaba una relación entre pobre y rico, entre fuerte y débil, entre enfermo y sano, bajo la divisa de una idea radical del amor al prójimo. Gracias a la simbiosis entre ideal caballeresco e imitatio Christi, entre amor cortés y mendicidad, tal como la vivían los nuevos apóstoles como, por ejemplo, el Pobrecito de Asís, todo cristiano sabía que era más que nada entre los indigentes donde podía encontrarse a Jesús de Nazaret. Compadecer a los necesitados y ayudarles equivalía a amar y servir a Cristo. Pietas, no sólo respecto de los parientes cercanos, sino sobre todo respecto de Cristo mismo, quien, en la persona de un prójimo afligido, se cruzaba en el camino de todo creyente. Esta pietas se volvía entonces amor caritativo: pietà, misericordia.

Allí donde el servicio y el amor de Dios y del prójimo se confundían, el sufrimiento manifestaba algo de su fuerza redentora. La generosidad encontraba su réplica en la plegaria de los pobres para la salvación del alma del donante. Después de todo, eran los ricos y los poderosos quienes más difícil tenían el acceso al Reino de los Cielos, tan difícil como para un camello pasar por el ojo de una aguja. En el acto recíproco de dar y recibir se confirmaban no sólo las formas de la jerarquía terrenal, sino también su carácter provisional a la luz de la salvación eterna. Esto transformaba la interacción entre donante y beneficiario en una transacción doble que apuntaba, por un lado, a un resultado inmediato y visible en el orden de la creación, y, por otro lado, a un resultado invisible en el orden de la salvación y de un valor infinitamente mayor. Transacción que ofrecía ventajas a ambas partes, ventajas de naturaleza socioeconómica, pero también en el ámbito de la economía de la salvación.

Tanto en una como en la otra parte, las mujeres desempeñaron un papel importante. En tanto objeto de la beneficencia recibían un trato preferencial en la sociedad protomoderna, sobre todo a la hora de proteger su castidad y su función procreadora. En Italia, lo mismo que en todo el resto de Europa, la consecuencia de esto fue el florecimiento de todo tipo de fondos de dotación, que, hasta el siglo XIX, ayudaron a las muchachas pobres a casarse, contribuyendo así al bienestar de la sociedad. Para esas jóvenes, lo mismo que para sus benefactoras, las opciones eran realmente escasas: o se casaban, o se metían a monjas. La que no tenía esposo ni en la tierra ni en el cielo se apartaba de su destino y, en consecuencia, quedaba al margen de toda oportunidad de poder alcanzar prestigio social alguno. Únicamente una minoría de cortesanas y de semirreligiosas supieron dar al celibato mundano un contenido que escapaba a las normas usuales, razón por la cual se convirtieron, a menudo, ya sea en objeto de gran veneración, ya sea de un profundo desprecio. Por ello, la beneficencia ocupaba a pocas mujeres solteras y, en cambio, a muchas viudas.

Precisamente entre la elite, a menudo las esposas se hallaban sometidas a intereses familiares y al pesado deber de la procreación. Gracias a su obra de beneficencia entraban en contacto con un universo que ofrecía motivos respetables para tomar distancia respecto de sus obligaciones familiares. A medida que la reforma católica avanzaba, la obra de beneficencia cayó cada vez más bajo el control del clero. Precisamente el uniformar y el mejorar la atención a las almas, y no sólo la beneficencia, constituyó el fundamento de la política de reforma. A causa de su posición subalterna en la familia, la colaboración con los eclesiásticos resultaba particularmente interesante para las mujeres acomodadas. La creciente autoridad del clero debilitaba la del jefe de familia y confería indirectamente a las matronas un incremento de su autonomía.

De este modo, dichas mujeres desempeñaron un papel importante en la política de reforma del clero, cuyo principal interés estribaba en minar el omnipotente sistema de parentesco. En realidad, “el gran obstáculo para la uniformidad tridentina no era la desviación individual ni la resistencia protestante, sino las articulaciones internas de una sociedad en la que el parentesco constituía un vínculo de enorme importancia”. Pero las mujeres desempeñaron un papel de segundo plano en el interior del sistema de parentesco. No era el interés de su familia de origen lo que las movía, en primer lugar, sino los de su marido. Esto confería una cierta ambivalencia a su sentido de familia y, por tanto, sus buenas obras solían permanecer anónimas. A ellas, la religiosidad y el desprecio del mundo les permitían, en mayor medida que a los hombres, compensar las obligaciones familiares. Lo cual no tiene nada de asombroso, pues su pietas les dejaba, incluso en la tierra, menos margen de maniobra que su pietà.

La situación era completamente distinta para las mujeres menos involucradas en aquella connivencia entre ricos y pobres. Se trataba de las mujeres de la capa media, aquellas que en mayor medida participaban en las actividades profanas con la esperanza de disfrutar de los frutos terrenales de su trabajo. Éstas eran las mujeres proporcionalmente menos representadas en los conventos.

Perfección y profesión

Los conventos femeninos

Los monasterios formaban la columna vertebral de la cristiandad universal. Mientras continuaban su expansión en el seno de la Una Sancta, eran abolidos por las Iglesias de la Reforma. No es seguro que el crecimiento exponencial de la cantidad de mujeres consagradas a Dios que tuvo lugar a finales de la Edad Media haya sido un fenómeno europeo. Tampoco sabemos si el abandono de los conventos, que ya en diversos sitios —Inglaterra, el norte de los Países Bajos e Italia septentrional— había comenzado incluso antes de la imposición de la Reforma, se produjo también en otros lugares. Los estudios existentes no permiten, por ahora, extraer conclusiones generales. Una condición básica para ello sería el estudio topográfico de todos los conventos femeninos. Este trabajo se halla actualmente en curso para la Edad Media, y cabe esperar que no se limite a esto.

Una cuestión a la que se ha prestado mucha atención hasta ahora es la que consiste en saber cuál era la vinculación del ingreso en convento con la política matrimonial. Durante la época moderna, marcada por una violencia bélica no sólo local, sino de dimensiones continentales, el mercado matrimonial experimentó una disminución, ya sea de la demanda de mujeres, ya sea del poder adquisitivo de los hombres. Las crisis económicas volvían más arriesgado el matrimonio para las clases ricas, pues hacía necesarias inversiones más importantes en dotes, a la vez que disminuían las garantías de pago. Muchas mujeres se quedaban solteras. El matrimonio tardío de los hombres aumentaba la cantidad de viudas, de las que sólo volvían a casarse las que tenían una posición económica desahogada. Únicamente de manera muy parcial podía la política filógama de las autoridades protestantes reducir la cantidad cada vez mayor de mujeres solas.

En los países católicos, los conventos conservaban la función de institución de seguridad social, ante todo a favor de la elite urbana. La boda con Cristo requería una dote sensiblemente más pequeña. Además, el padre de la desposada adquiría en cierto modo derecho de opinión en lo concerniente a la casa en que su hija ingresaba, e incluso recibía ciertos ingresos a partir del momento en que lograba asegurar para su hija una función directiva en el convento. La mayor parte de los conventos femeninos se hallaban protegidos dentro de las murallas o muy cerca de las ciudades. La promoción de su bienestar por medio de la concesión de exenciones tributarias y de otros privilegios favorecía directamente a los gobernantes locales, cuyas hijas podían interceder cada día ante su Esposo a favor de sus parientes y de su ciudad. Cuando la autoridad eclesiástica, y en particular el obispo, no imponía claramente su autoridad, muy pronto se producía una verdadera injerencia de la familia en los asuntos espirituales, incluso porque a menudo estos últimos no se distinguían bien de las cuestiones materiales. En efecto, la elite local no sólo se beneficiaba de esta suerte de seguridad social, sino que también tenía intereses que defender en las transacciones en el campo de la economía de la salvación: aquel que debía consagrar su energía a las cuestiones de este mundo se sabía sostenido gracias a la plegaria cotidiana que se ofrecía para la salvación de su alma.

El resultado de ello era un vivo contacto entre las religiosas y la población urbana, aunque con una neta distinción entre las diversas capas sociales, incluso en el seno mismo de la comunidad religiosa. Sobre todo las ricas, que permanecían ligadas a su familia. Disponían de celdas cómodamente amuebladas, que luego legaban a un miembro de la familia. Vivían por entero según su rango, a menudo en compañía de una hermana más joven o de una sobrina a modo de pupila, y, en el caso de las viudas, incluso una hija jovencita. Comían aparte, tenían su propio gallinero y su propio huerto, y no dejaban de provocar envidia a los otros miembros de la comunidad con su lujo. Además, había muchos conventos, sobre todo en el medio rural, en donde reinaba la peor miseria. El peligro más grande que acechaba a las religiosas no era la pérdida de la castidad, sino el pauperismo. Por lo demás, con harta frecuencia las comunidades de monjas eran víctimas de incesantes luchas de autoridad entre los gobernantes y centrales, así como entre el clero seglar y el clero regular, lo que acarreaba consecuencias catastróficas para su bienestar material y espiritual.

Institutos de perfección

La aplicación de los decretos del Concilio de Trento aportó cambios profundos; los conventos funcionaron cada vez más abiertamente en beneficio de la política eclesiástica central, a expensas de la comunidad de su ciudad y de la política familiar. En el plano espiritual, las reformas del Concilio de Trento significaron tanto la institucionalización como la profesionalización del perfeccionamiento individual por medio de la virtud. Los conventos se convirtieron en verdaderos “institutos de perfección”, cuyo objetivo era ahondar las diferencias respecto de las instituciones profanas y conquistar el monopolio de la santidad canonizada.

Las medidas disciplinarias que concernían a los conventos femeninos tendían, en primer lugar, a restablecer el modo de vida comunitario y, por tanto, a romper con las facciones familiares que se habían establecido en el seno de la comunidad y a reducir las injerencias familiares. Pero también tendían a extirpar las corrientes libertinas o heréticas de las monjas y a impedir su influencia nefasta en el mundo exterior. Tanto oralmente como por escrito se aludía de buen grado al escándalo de los conventos mundanos —de donde la “lujuria” y el “relajamiento” que nuestra corriente historiográfica ha puesto de relieve—, pero, en realidad, lo que se temía era lo contrario, es decir, una religiosidad demasiado exaltada. Dado el hábito de los creyentes de todos los ambientes sociales de frecuentar las comunidades de mujeres consagradas y sobre todo a las carismáticas, para buscar allí curación, consuelo y consejo, era necesario defenderse de estos hogares de culto local. Por otra parte, muchas monjas vivían de la limosna, preferentemente en el campo, pero también en la ciudad. Esta mendicidad pública exasperaba a las autoridades, incluso a las civiles, y exigía, sobre todo cuando se trataba de mujeres, medidas de protección tendentes a aislar sistemáticamente a los elementos indeseables. En realidad, muchas disposiciones tridentinas, especialmente la relativa a la clausura para los conventos femeninos, tenían en la práctica los mismos objetivos que el programa de reforma de las autoridades profanas. Esta clausura provocó una gran resistencia de las religiosas, de miembros de sus familias, de la comunidad urbana y de una parte del clero, el cual ponía el énfasis en el hecho de que muchas mujeres no se hallaran en el convento por motivos religiosos, sino por iniciativa de sus parientes. Incluso en la diócesis de Milán, en donde Carlos Borromeo presidía la más enérgica política de reforma, los conventos mantuvieron un cierto volumen de usanzas “antiguas”. Los mejores ejemplos de modelo tridentino eran los conventos de reciente fundación, que desde el momento mismo de su instalación, podían no sólo aplicar la nueva disciplina, sino también adaptar a ella el lugar de implantación y la organización de la casa. Para el asentamiento, ya no era determinante su carácter mágico-sagrado, sino su lejanía del tumulto urbano y de los conventos masculinos, así como también el espacio y el aire necesario para las enclaustradas. Altos muros, puertas pesadas, muchas cerraduras y muchísimas rejas, de las medidas y espesores prescritos, no dejaban lugar a dudas sobre la despedida definitiva de las esposas de Cristo al mundo.

Para las religiosas, sobre todo para las que provenían de la elite social, eso significaba una modificación radical de sus relaciones sociales. Se habían reemplazado las redes privadas y sumamente diferenciadas en las que habían tenido un papel social que desempeñar, por relaciones impuestas en el interior del convento, entre hermanas coristas y hermanas legas o conversas. Estas últimas se ocupaban de las labores manuales y no participaban en la plegaria coral. En su mayoría eran campesinas analfabetas, sin recursos, pero que, no obstante, pagaban una dote, sensiblemente inferior, por cierto. Los conventos reformados perdían entonces su modo de vida familiar que había caracterizado las celdas de las monjas más ricas. A partir de ese momento, las religiosas dormían solas o en grupos, pero nunca de a dos. Desapareció así la posibilidad de cultivar los vínculos íntimos y afectivos, lo cual fue, sin duda, una pérdida importante, que hizo suspirar a una boloñesa: “En lo que a mí respecta, quisiera que se mantuviese el mismo sistema de antes, es decir, que cada una pudiese tener una sobrina u otra persona que la amase”.

De esta manera, y más que nunca, el lazo más personal que podía tener cada religiosa era el que mantenía con su confesor obligado, y sobre todo con el guía espiritual que hubiera escogido. También más que nunca se tomaba conciencia de los peligros de esa situación: contrariamente a las comunidades masculinas, las femeninas no podían prescindir de la intervención del otro sexo, de miembros en su mayoría de la “primera orden”, o sea, de la rama masculina de la religión, en la que ellas constituían la “segunda orden”. Esta intervención era de índole disciplinaria, pero también organizativa, y se refería ante todo al ministerio sacerdotal permanente: la celebración de la misa, la administración de los sacramentos y la compañía espiritual, ya colectiva, ya individual.

La atención que se prestaba a la vida interior de cada uno correspondía a la espiritualidad interiorizada que se había desarrollado desde el final de la Edad Media en tanto componente de la mística femenina del humanismo cristiano. Había encontrado su expresión más elocuente en los Devotos Modernos, como lo prueba el éxito sin igual, entre otros, de la Imitatio Christi, de Thomas Hemerkin van Kempis, obra muy difundida en las bibliotecas de los conventos europeos femeninos. Esta interiorización inauguró el camino hacia la santificación personal, la experiencia individual de Dios entendida como el summum de la percepción humana, el fruto de una simbiosis de intelecto, sentimiento e imaginación, que, según la enseñanza de los Devotos Modernos, se alcanza a través de un ejercicio metódico. Esta búsqueda debía cumplirse en una creciente simplicidad, pero a menudo se desnaturalizó para desembocar en su contrario. De ahí la progresiva importancia de una guía espiritual experta, que adoptaba las características profesionales propias de la época moderna. Junto a los manuales ya existentes, nació una literatura profesional especializada, que no descuidaba ningún detalle.

Ahora bien, cuando se trataba de mujeres, la confesión y la dirección espiritual requerían la máxima habilidad. A tal punto que llegó a modificarse la forma misma del confesionario. Dados los peligros específicos que se atribuían a la confesión femenina, se introdujeron las celosías, que impedían todo intercambio de miradas entre la penitente y su confesor. Sin embargo, otros peligros acechaban a la dirección espiritual en el caso de mujeres consagradas. En efecto, éstas eran más fácilmente víctimas de ideas erróneas, escrúpulos exagerados y pasiones desenfrenadas, inclinadas como lo eran a la santidad ficticia, la brujería, la falsa mística, artes diabólicas, la ascesis extravagante y la posesión.

A pesar de todo esto, se tenía a las esposas de Cristo por felices, pues habían elegido la “mejor parte”. Se sabía que en la mayoría de los casos no había casi lugar para la elección; por ello los decretos tridentinos prescribían la libertad de elección, de la misma manera que la elevación de la edad mínima a dieciséis años para pronunciar los votos. Pero un hombre como Galileo Galilei, por ejemplo, no ve para sus dos hijas otra posibilidad de sobrevivir que un ingreso prematuro en un convento mísero. Algunas de las prescripciones tridentinas se encaminaban a luchar contra una miseria excesiva, pero a menudo la clausura sólo servía para agravarla. En muchos conventos pobres, la oposición de las propias monjas a la reforma tridentina de la vida monástica se explica por la perspectiva de la pérdida de unos ingresos esenciales: las limosnas.

Puesto que las huellas de esta resistencia fueron luego cuidadosamente eliminadas, el análisis de su extensión real resultará muy complicado. Sin embargo, hubo religiosas que se dieron a la fuga, algunas se rebelaron y arrojaron sillas a la cabeza del visitador designado para que verificara y promoviera la aplicación de los decretos, y otras hicieron tanto escándalo que tuvo que intervenir la policía. En Roma, algunas se suicidaron. Muchas eligieron la “ilegalidad” de la condición semirreligiosa y se establecieron en sus casas o en pequeños grupos como terciarias, en relación con una orden religiosa, por lo general la de los franciscanos.

Sin embargo, con el tiempo, algunas semirreligiosas buscaron un vínculo con los jesuitas, a tal punto que, en toda Europa, la etiqueta de “jesuitinas” se convirtió en el nombre colectivo para diversas clases de semirreligiosas; este término tenía, por otra parte, una connotación peyorativa, puesto que originariamente dichas jesuitinas eran mujeres acomodadas, que otorgaban considerables subsidios financieros a los jesuitas y gozaron por ello de un trato de favor.

Connivencia entre consagradas y casadas

¿Fueron en verdad los conventos protomodernos ese infierno que describieron sus contemporáneos? Probablemente sí y no. Esta imagen terminó por abrirse paso, dócil a los secretos de una fe filogámica en el progreso. Por otra parte, una monja dotada, como la famosa benedictina veneciana Angela Tarabotti († 1652), tras haber inmortalizado aquel infierno paradisíaco en dos sátiras —Paradiso Monacale (1643) e Inferno Monacale— coronó su parodia de la Divina Comedia con un Purgatorio delle mal maritate. El material para este purgatorio lo aportaban víctimas de la violencia conyugal, para las cuales el locutorio de un convento era el único lugar en el que podían desahogarse. Tal vez no sea casualidad que, de estas tres sátiras, sólo la que trata del purgatorio matrimonial no se haya podido encontrar en su día. Como quiera que sea, hasta en el proyecto de creación de una comunidad semirreligiosa para mujeres, publicado a finales del siglo XVII por una protestante inglesa, la suerte de las esposas se describía como casi insoportable. Esta comunidad privada de toda clase de votos —aunque, de todos modos, se la conocía como Monastery of Religious Retirement (Convento para el retiro religioso)—, concebida ante todo como un albergue respetable para mujeres no casadas, se consideraba también como un refugio para mujeres casadas.

Tengo la impresión de que esta interacción entre el mundo conyugal y el “religioso” era vivida por muchas mujeres como una necesidad vital. En vísperas del Concilio, esta connivencia entre mujeres consagradas a Dios y mujeres casadas fue vivida de un modo nuevo por la “santa viva” Angela Merici († 1540). Ella fue la inspiradora de una forma total de amor al prójimo, sin distinción: un combate a contrapelo de su época. Sus discípulas vivían por entero en el mundo seglar. Se instalaban con las familias a las que asistían en la educación de los hijos. La propia Angela emprendió peregrinaciones que la llevaron hasta Tierra Santa. Era analfabeta, infinitamente segura de sí misma y estaba convencida de deber obediencia sobre todo a Dios. Finalmente, su condición de semirreligiosa fue la de terciaria franciscana, y sólo en los últimos años de su vida se preocupó por organizar una Compagnia di Sant’Orsola, sin votos, sin reglas comunitarias y sin hábito religioso obligatorio. No fue canonizada hasta comienzos del siglo XIX, cuando el recuerdo de su “santidad viva” ya había sido reemplazado por la tranquilizadora imagen de una sabia fundadora de orden, cosa que jamás fue.

En general, las congregaciones femeninas del siglo XIX pasan por ser las herederas de estas iniciativas protomodernas que tienden a comunidades abiertas. Esta imagen enmascara la realidad. Las fundadoras protomodernas de órdenes, entre las cuales se destaca una cantidad notable de viudas, a veces madres de varios hijos —como Ludovica Torelli, Jeanne de Lestonnac, Jeanne de Chantal, Louise de Marillac—, fueron a menudo las portadoras de una autoridad espiritual femenina de rico pasado, pero de futuro pobre.

Compasión y ambición

El poder de las mujeres místicas

Caterina Fieschi (1447-1510) pertenecía a la alta nobleza. Tuvo su primera visión tras diez años de matrimonio: vio crucificado a Cristo, cuya sangre inundaba enteramente su palacio. Su elevación en el amor comenzó a los pies del Señor, quien la atrajo hacia su pecho ardiente, luego más arriba, hasta la boca, “e ivi fu dato un baccio… e ivi perdette tutta lei propria”. Se dedicó a cuidar enfermos y, para endurecerse, aspiraba pus y comía sarna y piojos.

Esta matrona, mejor conocida por el nombre de Catalina de Génova († 1510), fue una de las más importantes fuentes de inspiración de la mística francesa del Grand Siècle. Su actitud parece inconciliable, en todos sus aspectos, con el proceso de civilización que se había desarrollado en la cultura urbana, que, al apuntar a la moderación, al pudor, al dominio de las pasiones, en resumen, al control social, iba configurando una uniformidad cada vez mayor del estilo de vida. Con muy pocas variaciones, éste era también el mensaje de moralistas y de médicos. Por ejemplo, era malo desparramar ilimitadamente el semen, pero también lo era abstenerse de toda relación sexual. Sobre esto último, el mundo católico no presentaba más divergencia que en la medida en que la abstinencia total seguía siendo una de las características de la vida superior de los eclesiásticos. Sin embargo, los moralistas católicos compartían el difundido temor de que en las mujeres —de quienes se pensaba que, también ellas, perdían semen en el coito—, la continencia radical pudiera producir formas graves de obstinación, de rebelión y de arrogancia. Este antiguo temor no se contradecía en absoluto con las viejas ideas relativas a la virginidad como fuente de libertad y de poder sobrehumano.

Mujeres como Catalina de Génova, con su comportamiento no conformista, constituían la prueba viva de lo bien fundado de este temor que, en combinación con la conciencia de la ineluctabilidad de la Reforma, desembocaba en una toma de posición sistemática contra toda expresión pública, escrita u oral, de la “sabiduría divina” de las charismaticae. En el momento del conocido cambio de aires que se produjo alrededor de los años 30 del siglo XVI, Catalina de Génova ya hacía unos veinte años que había muerto, pero su obra espiritual, escrita por sus discípulas, venció todas las resistencias y durante dos siglos ejerció una influencia decisiva sobre el desarrollo de la cultura espiritual occidental. Es evidente que, a pesar de todo, ese patrimonio mental de una mujer satisfacía aspiraciones irresistibles, incluso en hombres acreditados. Está claro que la atracción que de ese patrimonio emanaba pudo más que la resistencia que suscitaba. Esto vale, en general, para todo el patrimonio místico femenino. En ningún otro sector de la cultura espiritual de Occidente como en la mística, en ninguna otra rama de la ciencia como en la scienza divina, desempeñaron las mujeres un papel tan indiscutible. ¿Se trata de una contribución específica, de “otra” mística, diferente de la de los hombres?

No me propongo ahora diferenciar las características de los escritos místicos de acuerdo con el sexo. Me limitaré a comprobar que ciertas obras místicas de mujeres podrían pasar por textos escritos por hombres. Lo mismo que otras tantas creaciones femeninas, a menudo estos escritos permanecieron anónimos, porque se pensaba que eso era bueno. Pero no sólo se mantenía en silencio el nombre de la autora, sino también el sexo, para evitar todo prejuicio de parte de los lectores. Éste ha sido probablemente el caso de la edición latina de Evangelische Peerle (Utrecht, 1535), obra de Reinalda van Eymeren († 1540), que vivía en un convento en Arnhem, en el norte de los Países Bajos; en la edición latina, esta obra mística se conoció con el título de Margarita Evangelica (Colonia, 1545), y llegó a ser, lo mismo que el patrimonio espiritual de Catalina de Génova, una de las más importantes fuentes de inspiración de la mística francesa.

La edición francesa, con el título de Perle Evangélique (París, 1602), hizo muy pronto la dicha de Pierre de Bérulle, quien más tarde habría de fundar la congregación francesa del Oratorio. Esta traducción circulaba en el salón de la mística Barbe Avrillot, alias Madame Acarie, madre de seis hijos y una de las madres espirituales de Francisco de Sales. Barbe Avrillot († 1618) vivía tras la huella de Teresa de Ávila († 1582), la principal mística protomoderna. Barbe Avrillot fundó el primer convento francés de las Carmelitas descalzas de Teresa, en el cual entraría años después, tras la muerte de su marido. Hasta ese momento, su salón parisino había sido el corazón ardiente de Europa, a lo que sin duda contribuyó, y no poco, el fervor de tres mujeres, originarias de Génova, de Arnhem y de Ávila, que lograron trascender las fronteras gracias a la enorme fuerza de su pensamiento, que fue registrado, impreso y traducido.

Amor, cuerpo y alma

Lo que anima a los místicos, hombres o mujeres, es el deseo irresistible del más intenso contacto posible con lo divino, y no con la sociedad que los rodea. En la mística cristiana, esto significa una relación directa de amor con un Dios personal. Dios el Otro, pero también Imagen e Igual, vivido, al fin y al cabo, como el yo más íntimo. Si se dejan aparte todas las diferencias individuales, la mística cristiana tardomedieval y protomoderna reunía dos tendencias, a menudo presentes en una sola y la misma persona: una mística ontológica platonizante y una mística nupcial cristocéntrica. Tal desdoblamiento se corresponde más o menos al que se dio entre la mística elitista de personas cultas y la mística popular de analfabetos, difícilmente diferenciables entre sí gracias a sus distintas formas de interacción. En el momento del éxtasis, cuando la penetración hasta el corazón del yo y la fusión con el Bienamado se confunden, los místicos tienen la experiencia del ser perfecto, uno e indiviso. Según el lenguaje metafórico místico-nupcial, en ese momento supremo celebran sus bodas místicas como esposos celestes, no como marido y mujer terrenales. Su inviolable unión erótico-amorosa ha abandonado el mundo cautivo de los pactos jurídico-contractuales.

¿Cómo vivieron las mujeres este vínculo de amor más o menos abstracto? La difusión de la vida religiosa, donde tenían un papel tan notable, así como la acrecentada dominación del universo matrimonial, debieron de contribuir a que, en su amante divino, las mujeres vieran a su esposo, tanto más fácilmente cuanto que eso armonizaba con la tradición. En efecto, el prototipo de la mujer consagrada, la virgen protocristiana, no sólo había sido sierva (ancilla), sino también la esposa de Cristo. La expresión Sponsa Christi designaba a la Iglesia entera, pero también a toda virgen consagrada. Desde la primavera del cristianismo, fue esposa de Dios hecho hombre, y ya en la Iglesia antigua el ingreso en el estado virginal se festejaba como esponsales. En el amanecer de los tiempos modernos, el aspecto nupcial de este arquetipo de mujer consagrada correspondía cada vez más a los modelos culturales predominantes en Occidente.

José de Ribera, siglo XVII, Santa Teresa. Valencia, Museo de Bellas Artes.

Es verdad que, dado el contexto sociorreligioso, para las mujeres era aún más difícil que para los hombres escapar a estos modelos, debido a su posición subalterna. Por otra parte, en el universo de su experiencia interior tenían muchas menos dificultades, habida cuenta de su relativamente escasa formación intelectual. Pero en el corazón de aquel universo interior, las místicas, instruidas o analfabetas, gozaban de una insólita libertad. Allí escapaban ellas no sólo al mundo cautivo de los pactos jurídico-contractuales, sino también a cualquier obstáculo a su vuelo. En Dios, todo era posible, incluso el extremo de la locura, la de que, en su ser íntimo las mujeres se convirtieran en Dios y que el Salvador se convirtiera en Madre. “Así Jesucristo […] es precisamente nuestra Madre. De él recibimos nuestra existencia, allí donde tiene su origen la Maternidad; con todas las dulces emanaciones de amor que de allí sin cesar derivan. Así como es cierto que Dios es nuestro padre, es igualmente cierto que Dios es nuestra madre”. Estas palabras de una monja tardomedieval correspondían al deseo de muchos, a las imágenes inmortales grabadas en lo profundo de la memoria colectiva. Por tanto, no es asombroso que los reformadores tridentinos tuvieran que esforzarse no poco para quitar de en medio aquella ya inadmisible bisexualidad, e inculcar en los fieles el que el Dios encarnado no había asumido forma de mujer, sino únicamente la de varón.

Los místicos reconocieron un enorme significado a la imaginación y a la percepción sensible. Si bien, una vez más, entraba esto en conflicto con el proceso civilizador, se hallaba, en cambio, hasta cierto punto, en armonía con la protopsicología libertina de los doctos magos renacentistas y de los neoplatónicos. En la búsqueda del amor místico, las conmociones corporales, el surgir de los deseos libidinosos y las fantasías eróticas desempeñaban un papel decisivo como indicadores de los abismos más profundos del alma. Indicadores en el sendero casi impracticable del autocastigo que incesantemente caía y volvía a levantarse. Las mujeres parecen haber vivido de manera más inmediata, más personal y más desvergonzada, aquel calvario ascético, e incluso relación trabajosamente conquistada con el Amante divino. También en este aspecto estaban menos inhibidas que los hombres por modelos culturalmente determinados, razón por la cual solían manifestar una radicalidad que los místicos varones envidiaban al tiempo que desaprobaban.

Parece probable que, en general, la experiencia mística femenina era tanto corporal como mental, y por ello más total, menos escindida, que la de los hombres. Las mujeres estaban en mejores condiciones que los hombres para experimentar, más a menudo y más directamente, la unión corporal con Dios encarnado, pues ellas estaban más ligadas a la corporeidad, al nacimiento y a la muerte, al alimento, así como a los cuidados y a la compasión, a la leche, a la sangre y a las lágrimas. Por tanto, su compasión cristocéntrica se refería también con fuerza al cuerpo del Redentor. Entre mujeres había nacido la veneración de la Piedad: la Mater Dolorosa que tiene en su regazo el cuerpo de Cristo, muerto, pero aún no resucitado, al que muestra con ternura como un recién nacido, signo del renacimiento de la humanidad entera. Y también entre mujeres había florecido la devoción a la Eucaristía, al Cuerpo siempre de nuevo sacrificado. Las mujeres vivían la transubstanciación —del pan en Cuerpo, del vino y el agua en Sangre— con tanta intensidad que, en el momento de recibir la hostia, se producía en ellas una total imitatio Christi. Al consumir Su cuerpo, las mujeres se convertían en Cristo. El cuerpo de Cristo se transmutaba cada vez en su propio cuerpo; la pasión de Cristo, en su propia pasión.

La oposición

Inevitablemente, esa experiencia total, esa religiosidad vivida en el alma y en el cuerpo, se modificaba a medida que el universo profano se racionalizaba y que el universo sagrado se clericalizaba. El divorcio entre “sagrado” y “profano” era cada vez más pronunciado. Tanto entre eclesiásticos como entre civiles, se toleraban cada vez menos las manifestaciones públicas de misticismo, y especialmente cuando se trataba de mujeres. Esto cortó las alas a las místicas, quienes en muchísimos casos y sobre todo durante los periodos más creadores de su existencia solían llevar una vida semirreligiosa en la que la compasión hacia el prójimo se fundía con la apasionada autodisolución en el Amante divino. Por tanto, hubo que aislarlas de manera más eficaz, pero también controlarlas más severamente a través de sus confesores y guías espirituales. Sin embargo, a menudo ocurría, como tantas veces en el pasado, que el guía se volvía poco a poco un igual y un amigo, o incluso un discípulo, lo que planteaba problemas cada vez más delicados.

Tal era el caso de Isabella Berinzaga († 1624), mística italiana que, lo mismo que Catalina de Génova, ejerció una influencia decisiva sobre el misticismo francés. Analfabeta, tras negarse a casarse y también a entrar en convento, vivió como semirreligiosa en su ciudad natal, Milán, en estrecho contacto con los jesuitas, dio pruebas de una intensa religiosidad y propuso toda suerte de ideas sobre reformas eclesiásticas. En colaboración con el jesuita Achille Gagliardi, a quien se había encomendado la misión de guiarla, pero que terminó totalmente subyugado por las convicciones de Isabella, elaboró un programa de reforma de la Compañía de Jesús, programa que fue bien acogido. Además, del diálogo entre ambos surgió un pequeño manual de vida espiritual intitulado Breve compendio di perfezione cristiana, una joyita de simplicidad, claridad y concisión. Víctimas de sospechas y de calumnias, fueron condenados y reducidos al silencio. Gagliardi abjuró de sus ideas, mientras que Berinzaga se retiró de la escena para siempre. Pero, mientras tanto, su manual ya había aparecido en París, en 1597, en la traducción realizada por Pierre de Bérulle, de tal modo que, no obstante todo el obstruccionismo practicado, este fruto de una amistad espiritual conoció una amplia resonancia, incluso gracias al círculo que rodeaba a Madame Acarie, círculo de discípulos varones reunido en torno a una carismática, lo cual constituía un fenómeno ya raro en los medios clericales, pero ampliamente presente en los salones de mujeres casadas.

El espíritu, la razón y la Virgen Madre

Hacia una religiosidad

En lo que respecta al camino de la perfección, la doctrina de Isabella Berinzaga y de Achille Gagliardi no estaba libre de peligros. Inspiró un desprecio del mundo que desembocaba en una pasividad total, en el puro padecimiento, “como los mártires […] precisamente como un corderito”. La voz de orden era la quiete passiva, que excluía toda acción, según la inextirpable tradición de uno de los textos místicos más temidos, El espejo de las almas simples (circa 1300), “biblia” del Movimiento del Espíritu Libre, quemada tres siglos antes en París junto con su autora, la semirreligiosa Marguerite Porete († 1310). A diferencia del Espejo, el Breve Compendio describía el camino a la perfección y a la experiencia total de lo divino en un lenguaje comprensible para todos, y los espíritus realistas sabían muy bien que ese camino podía conducir fácilmente a la anarquía y al libertinaje, al rechazo de toda mediación sacerdotal y aun a la superación de toda práctica de la virtud, comprendida la obediencia.

Se trataba de un peligro conocido, que hacía ya siglos que se veía potenciado por la creciente difusión de la experiencia religiosa. En este contexto, el contemptus mundi —uno de los elementos de la praxis monástica medieval de la plegaria practicada por unos pocos—, corría el riesgo de degenerar en un desprecio generalizado del mundo. Este peligro resurgía una y otra vez y estaba siempre presente en el espíritu de todas las autoridades eclesiásticas y seculares. Estas consagradas, refractarias a cualquier influencia, arrogantes, desafiaban a ministros de la Iglesia y a burócratas y eran una amenaza para el orden social. La difusión de esta idea del desprecio del mundo debía al menos ir acompañada de una difusión de la pietas, es decir, de la virtud, ya en el sentido familiar del término, ya en el religioso, esto es, con la piedad del creyente de las ciudades.

Esta doble vulgarización, esta combinación racional de rigor y de pragmatismo a la que aspiraban burgueses en ascenso, comerciantes y campesinos en vías de emancipación, había terminado por modelar el clima moral europeo de comienzos de la era moderna, sobre todo en el norte —donde dominaban los protestantes— y especialmente en los Países Bajos, gracias a la profunda influencia y al duradero efecto de la Devoción Moderna, tanto en protestantes como en católicos. Así, la vida devota estaba fuertemente marcada por el rechazo de todo exceso y por una imperiosa necesidad de sintetizar la interiorización y la profundidad con el mundo concreto y el realismo. Por ejemplo, es típico el hecho de que en las primeras comunidades semirreligiosas de Devotos Modernos —las de las Hermanas de la Vida Común—, la boda espiritual sólo se celebrara a la hora de la muerte, en el momento en que se ingresaba en la vida eterna.

En tal clima, toda manifestación de religiosidad inhabitual provocaba reservas; ésta podría ser la razón por la cual las místicas y las mujeres santas, tan numerosas sobre todo en las provincias del sur de Holanda, jamás ejercieron la influencia social de que gozaban sus hermanas meridionales, y menos aún tuvieron la posibilidad de revelarse profetisas. Sabemos que eso no era atribuible a un nivel menos elevado de perfección efectiva, esto es, de sainteté vécue, sino a la acogida que se les dispensaba, con su sainteté perçue. Su diferencia respecto de las ya mencionadas místicas y sante vive italianas no estribaba tanto en las propias mujeres como en la reacción de un entorno y, sobre todo, en el margen de maniobra de que disponían en la vida pública.

Vírgenes espirituales

Después de la Reforma, ya sea entre protestantes, ya entre católicos, toda forma de espiritualidad se acogía con mayor prudencia aún, y todavía mayor era la desconfianza con que se consideraba cualquier intervención femenina en las cuestiones religiosas. En las provincias del norte de Holanda, la falta de sacerdotes había creado una situación de crisis tal que provisionalmente dejó el campo libre a las actividades pastorales de las semirreligiosas, que los documentos oficiales designaban como “vírgenes espirituales” (geestelijke maagden). Sin embargo, en lengua coloquial se las conocía como kloppen, invectiva que probablemente significara “castradas” (kloppen = castrar) y que en los medios católicos se suavizaba con el diminutivo klopjes. Contrariamente a las beguinas, de las que poco fue lo que sobrevivió a la Reforma, su número aumentó de tal manera que pronto superó al de los sacerdotes disponibles. Tenían una cantidad de características comunes a las semirreligiosas del resto de Europa. Vivían como laicas, solas o en grupo, en familia o por separado, a menudo unidas, en calidad de terciarias, a órdenes mendicantes, especialmente a los franciscanos, pero a veces también a los jesuitas y al clero secular, lo que daba lugar a muchas tensiones en el seno de este último.

Sus actividades dependían mucho de las circunstancias. Consistían sobre todo en atender iglesias clandestinas, en dar albergue y asistencia a los sacerdotes que ejercían clandestinamente, en socorrer a los necesitados y enfermos y en enseñar el catecismo. Pero muy pronto se dijo que, a menudo, hacían uso excesivo de la palabra, de tal modo que se hacían reas de predicación y de evangelización; en resumen, que se mezclaban demasiado en cuestiones pastorales. Y tuvieron tanto éxito en todo esto que a mediados del siglo XVII las autoridades calvinistas se movilizaron contra ellas, lo cual se realizó en forma de acusaciones que apenas se distinguían del chismorreo de los medios católicos. Las kloppen —se decía— eran autoritarias e insolentes, producían escándalo con su comportamiento de franca independencia, como el de desplazarse sin compañía. Tenían relaciones inhabituales con sacerdotes, que las despojaban no sólo de su honor, sino también de sus bienes.

En conjunto, las reacciones al esfuerzo de estas mujeres parecen haber sido ambivalentes. Por una parte, se las reconocía en su justo valor, o se las ignoraba, puesto que sus actividades concretas no despertaban ningún interés, y menos aún sus experiencias y sus opiniones. Esto vale, en particular, para las reacciones de Roma a las informaciones alarmantes sobre la situación intolerable en la periferia del universo católico: los prelados de la Curia se limitaron a dar consignas sobre las relaciones entre sacerdotes y sus gobernantas y la necesidad de no escandalizar a los protestantes. Por otra parte, los sacerdotes comparaban con orgullo a sus colaboradoras con las vírgenes y diaconisas protocristianas, pilares del cristianismo perseguido. En lo que respecta al sostén de estas últimas, la evaluación que del mismo se hacía pone de manifiesto la rivalidad existente entre clero secular y regular, que muchas veces los llevaba a acusarse mutuamente de codicia y de lujuria en las relaciones con las vírgenes espirituales.

La extraordinaria y eficaz sagacidad de estas mujeres suscitaba tal temor en los protestantes que ciertos documentos dan la impresión de que las ciudades holandesas estaban invadidas de kloppen, que convertían a la “superstición papista” a todo infeliz que caía bajo sus garras. En cambio, su sed de conocimiento les valió, tanto entre católicos como entre protestantes, el parangón con Précieuses y con savantes, lo que despertaba más bien burla que temor. Entre los católicos se agregaba una acusación muy grave: las vírgenes espirituales eran proclives a una devoción excesiva, a las ideas heréticas y al falso misticismo. Tuvieron que refrenar su pasión por la lectura y limitar ésta a las obras edificantes que les proporcionaban sus guías espirituales. Católicos y protestantes coincidieron en un punto: en materia de fe y de actividad pastoral, permitir la colaboración entre hombres y mujeres era jugar con fuego. El ejemplo del aventurero Jerónimo constituía una herencia espinosa. El de su amiga, la matrona Paula, con la cual eran comparadas a menudo las viudas entre las kloppen —vírgenes “espirituales” por excelencia—, arrastró con harta frecuencia a las mujeres a aventuras desastrosas, debido a la inversión de todos sus bienes, tanto espirituales como materiales, en falsos profetas.

Piedad y fecundidad

La medida en que las iglesias establecidas se opusieron a la colaboración entre los sexos queda ilustrada en las reacciones a las empresas mixtas de espiritualistas errantes, hombres y mujeres excesivamente devotos, presentes sobre todo entre los quietistas católicos y los pietistas protestantes. Por ejemplo, surgieron encendidas discusiones en el mundo protestante cuando Anna Maria van Schurman († 1678), famosa por su erudición, optó por la familia monástica del francés Jean Labadie, ex jesuita y giróvago, en busca incesante de la Única Verdad. Fue precisamente en el curso de esta búsqueda cuando se encontraron, y muy pronto se los comparó —también a ellos— con Jerónimo y Paula. Curiosamente, se reprochó a Van Schurman el haber renunciado al orden establecido. Lo mismo que Paula. Esta mujer, que había adquirido reputación internacional con un tratado en defensa del derecho de las mujeres al estudio, terminaba por propugnar en su Eucleria (1673) el derecho a considerar la práctica del amor al prójimo, el desprecio del mundo y el servicio de Dios como superiores a la práctica de la ciencia, así como el derecho de preferir, a la gloria del mundo, la vida en comunidad basada en el amor, de acuerdo con el antiguo modelo cristiano. No por eso abandonó los estudios, pero se pensó que su elección se consideraba inspirada por una pasión irracional y una traición a la ciencia.

Los reproches que se hacían a las adeptas de Labadie guardan un asombroso parecido con las críticas que se dirigían a las kloppen. Se les echaba en cara haber abandonado a sus padres y a sus familias, cuando a menudo se trataba de mujeres solas y de cierta edad o bien de viudas. Pero, en realidad se les reprochaba su opción personal del modo de vida, lo que significaba una ruptura con la tradición familiar y la religión y, en consecuencia, se contraponía a la pietas debida a los antepasados. Esta falta de pietas llevaba a las mujeres, con su irracional tendencia a la prodigalidad, a dilapidar prácticamente todo su patrimonio en la caja común de la “familia” de Labadie. No sin intención, se daba con toda esa crítica la impresión —falsa— de que entre los adeptos de Labadie sólo había mujeres, con lo que se esperaba disuadir a las demás, pero también dejar mal parados al propio Labadie y a su comunidad. En efecto, un profeta que atraía esencialmente a las mujeres no podía ser otra cosa que un lobo vestido de oveja, que trataba de saciar su codicia y sus deseos carnales.

También en el campo católico, durante el siglo XVII aumentaron las tensiones entre las tendencias espiritualistas y las racionalistas, para terminar con una victoria de la razón. Al comienzo de la década de 1780-1790, la Inquisición comenzó una verdadera caza de quietistas, documentada en las actas de los procesos, que ha despertado en los investigadores la sospecha de que las estrafalarias acusaciones de falso misticismo, en combinación con aberraciones sexuales, dicen más sobre la calenturienta fantasía de los acusadores que sobre el comportamiento de los acusados. Así, por ejemplo, uno de los quietistas más vilipendiados, Miguel de Molinos, que en su origen era un protegido de Inocencio XI, con muchos seguidores, sobre todo mujeres, fue acusado de celebrar misas negras en conventos de monjas romanas. Lo que sobre esto se imaginaba se asemeja a una mezcla entre misa y rito de fertilidad: en el momento de la consagración, el cáliz no contenía vino y agua, sino esperma del celebrante y líquido vaginal de las mujeres presentes. Hasta se llegó a contar que, con ese fin, Molinos, con su mano consagrada, llevaba al orgasmo a una de las monjas, que yacía desnuda sobre el altar, y luego a todas las demás, para poder recoger el “semen” femenino.

Se trata de huellas de antiquísimos rituales que sobrevivieron en el imaginario colectivo de burócratas célibes, síntomas de confusión mental, que probablemente se consideraron sobre el trasfondo de la nada fácil tarea de combinar la adoración a la razón con la veneración a la Virgen Madre. Esta última era un elemento esencial de la espiritualidad de los sacerdotes de la Contrarreforma, pues el papel paradójico de María en el misterio del nacimiento divino revestía una importancia fundamental para la eclesiología católica, en particular en lo que respecta a la función mediadora de sus ministros, que el protestantismo había abandonado. La renovación del culto de María, preconizada por todos los reformadores católicos, se vio acompañada de una intensificación de la paradójica relación entre religiosidad y fecundidad, entre sacerdocio y Encarnación, entre el sacerdote-mediador y la Mediadora de todas las gracias. La potencia procreadora de las madres y la libertad divina o la potencia trascendental de las vírgenes se unían, en un pacto antinatural entre la Madre Virgen y sacerdotes vírgenes y fecundos, para ser utilizadas como arma potentísima contra enemigos viejos y nuevos; contra una representación mágica del mundo en la que diosas madres, Matres o Matronae, Sibilas y “madres divinas”, constituían la incancelable fuente originaria, el anillo entre las tinieblas y la luz, entre la muerte y la vida: la Estrella Matutina; y también contra las fuerzas cismáticas presentes en una ofensiva de “civilización” que tendía a una imagen del mundo en la que ya no había sitio para el misterio, señal de la unidad sustancial entre naturaleza y sobrenaturaleza.

La más venerada de las mujeres, Sede del Saber, Rosa Mística, Reina de todos los santos, encarna mejor que ninguna otra cosa la discordia entre cultura protestante y cultura católica. Estas culturas espirituales, dominantes en la sociedad occidental de la época, tuvieron similar evolución. Pero la Virgen Madre —representación de la discordancia— permanece inmutable en la cima de la roca donde sólo hay sitio para una sola Iglesia.

Sur y Norte: epílogo

Resultará ahora claro que quien emprendió este breve viaje de reconocimiento a través de dos siglos de historia fue precisamente una persona familiarizada sobre todo con la topografía católica y en particular con la de Italia y los Países Bajos. En efecto, se trata de un primer reconocimiento sobre la base de indicaciones, que son a su vez resultado provisional de un gigantesco proyecto: el estudio topográfico de senderos, grutas y surgentes que hasta ahora no figuran en los mapas disponibles. Un proyecto que se emprendió a partir de otra visión del paisaje y de otra experiencia del espacio, a partir de otra concepción del mundo, nacida de una concepción diferente del ser humano, de la mujer y del hombre. Cada vez son más los investigadores que trabajan en este proyecto, y el resultado de ello es una multitud de huellas nuevas, incluso en el seno mismo de la experiencia religiosa. Huellas tan divergentes que únicamente ha sido posible insertar en mi panorama una cantidad limitada de ellas, a fin de que me sirviera de hilo conductor.

Mi consciente selección apenas ha permitido escuchar algunas voces individuales de mujeres que, en lo que se refiere a la época moderna, sólo hemos oído de manera esporádica, si bien, en determinadas ocasiones, con sorprendente claridad. En cualquier caso, continuamos trabajando en esa dirección, e incluso este cambio de horizonte de mi parte tiene como meta la búsqueda de espacio para un inmenso coro formado por voces particulares, sin que ni siquiera dos de ellas coincidan en el mismo sonido. Hasta la voz de Teresa de Ávila, pese a su excepcional resonancia, sólo es una voz particular.

La conclusión de este reconocimiento es la evidencia de que aún habría que hacer muchas cosas antes de poder intentar una nueva síntesis. En lo que respecta a la experiencia de lo sagrado, todavía no disponemos de la cantidad de investigaciones, conscientes de la dimensión mujer, indispensables para el desarrollo de una discusión internacional, análoga a la que tuvo lugar no hace muchos años sobre la Baja Edad Media. Tenemos un brillante punto de partida en el ensayo de N. Z. Davis, titulado City Women and Religious Change, de 1975, pero esta investigación, especialmente en lo que respecta a la evolución sociorreligiosa en la cultura católica, ha progresado con notable lentitud. Y lo que, entre otras cosas, explica esta lentitud es la imagen negativa que acompaña a la Contrarreforma en tanto freno de todo progreso. Todavía no parece haberse llegado a una situación lo suficientemente madura como para entablar un debate entre el Sur y el Norte sobre el desarrollo de la cultura católica y de la cultura protestante en Occidente en lo que respecta al papel de las mujeres, la experiencia de lo femenino y las relaciones entre los sexos.

Mujeres y política

Natalie Zemon Davis

I

En 1586, en la edición latina de sus famosos Seis Libros de la República, Jean Bodin reflexionaba sobre los diversos órdenes y grados de ciudadanos en una república y decía, a modo de reflexión retrospectiva:

Ahora bien, en lo que respecta al orden y el grado de las mujeres, no me inmiscuyo en eso; sólo veo cómo se las mantiene al margen de todas las magistraturas, sitios de mando, juicios, asambleas públicas y consejos, de tal modo que sólo presten atención a sus ocupaciones femeninas y domésticas. (The Six Bookes of a Commoneale, 1606).

Análoga distinción hizo un jurista inglés en 1632, en la introducción a un libro sobre leyes y estatutos relativos al sexo femenino:

Las mujeres son totalmente ajenas a la formación de las leyes, a su aprobación, a la interpretación de las leyes y a la participación en lecciones, tribunales o cargos en donde se las interprete, y sin embargo son estrictamente obligadas por los dictados de los hombres, la ignorancia de los cuales no es prácticamente excusa alguna (T. E., The Lawes Resolution of Womens Rights, 1632).

En realidad, estos hombres de leyes tendían a pasar por alto la diferencia entre los sexos. Durante el Antiguo Régimen, fueron muchos los hombres a quienes se negó la plena participación en la actividad política sobre la base de la propiedad, la riqueza o la posición social, mientras que hubo mujeres que tuvieron autoridad política en razón del nacimiento y la herencia o, por lo menos, acceso informal a la influencia política. Sin embargo, la esfera de la política entrañaba acusadas asimetrías entre mujeres y hombres, y las transgresiones parecen aquí especialmente turbadoras para la práctica y el simbolismo de sociedades jerárquicas correctamente ordenadas. Enfrentando a María Tudor, María Estuardo y Catalina de Médicis en 1558, el calvinista escocés John Knox calificó a su gobierno de “monstruoso (esto es, no natural) régimen de mujeres”.

Parecía “natural”, y prescrito por la ley divina, que las mujeres no llevaran armas en el combate. Los primeros ejércitos modernos, formados cada vez más por mercenarios, reclutas y lo que quedaba en las levas feudales, tenían que ser masculinos. No se trataba de que todos los hombres tuvieran que demostrar su virilidad peleando: los sacerdotes católicos tenían prohibido derramar sangre, cosa que los volvía “impuros” e “irregulares”, y en los siglos XVII y XVIII, los hombres de las sectas radicales protestantes renunciaron a sus espadas, con el argumento de que el valor viril más elevado estaba en el pacifismo. No faltaban imágenes de mujeres armadas: las Amazonas formaban parte del paisaje literario en todo el Occidente europeo, mientras que los relatos de Juana de Arco recordaban a los franceses de qué era capaz una mujer en una batalla excepcional.

Tal vez Juana formaba parte de la inspiración de las pocas francesas que iban públicamente a la guerra en el siglo XVI, pero la principal estratagema para las mujeres que querían unirse a un ejército o a una armada en Inglaterra, Francia u Holanda, era disfrazarse de hombre. Las muchas mujeres que viajaron abiertamente con todos los primeros ejércitos modernos eran cocineras (a veces esposas que preparaban comida para sus maridos), sirvientas, proveedoras y prostitutas.

Cuando dejamos el campo de batalla y nos dirigimos al mundo cada vez más amplio de los tribunales de justicia, cargos públicos de importancia y registro oficial de datos, nos encontramos con una asimetría similar. Las mujeres realizaban contratos y eran sujetos de contratos, pero nunca podían prestar testimonio a favor de nadie. Con independencia de lo bella que fuera su caligrafía, nunca eran notarios ni secretarias de la cancillería. Con independencia de la habilidad que manifestaran como pacificadoras en su vecindario o en su red de influencias, en Francia no eran jueces ni siquiera en las pequeñas jurisdicciones reales, ni en las Justicias de Paz en Inglaterra (aunque un minúsculo grupo de mujeres aristocráticas había ocupado este puesto en la época medieval), ni eran llamadas a un gran jurado inglés ni a un jurado procesal. Una heredera o una viuda que poseía una cierta forma de alta o baja justicia en un tribunal señorial nombraba un agente para juzgar y arbitrar en su nombre, como, en realidad, solían hacer también los señores. Al margen de las posiciones formales de reina y princesa, a las mujeres nunca se les confirió cargo alguno de importancia para el desarrollo del naciente estado moderno, desde el de canciller hasta el de sargento real o el de carcelero. En cambio, podían tratar de influir en las designaciones para uno de esos cargos, siempre que tuvieran tacto y conexiones por derecho propio; y en todo caso gozaban del prestigio, el ingreso y la conexión que les venía de la dignidad oficial de los hombres de su entorno.

No está claro qué significaba, en los primeros tiempos de la Europa moderna, ser un “ciudadano” de un reino, una ciudad-estado o una ciudad, y no lo está ni para hombres ni para mujeres. Y tampoco estaban libres de ambigüedad los conceptos de “derechos”, “privilegios”, “libertades” e “inmunidades”, que variaban de un sitio a otro, ni la terminología y las marcas del estatus político y legal. Sin embargo, dentro del recinto limitado por los muros de una ciudad moderna de esta época, la mayoría de los hombres podían clasificarse como originarios del burgo, residentes o extranjeros, con derechos y deberes diferentes en cada caso, mientras que para las mujeres estas distinciones, cuando llegaban a hacerse, no conllevaban actividad política alguna. En tanto ciudadana, una mujer tenía derecho a la protección de la ley de su ciudad; en tanto viuda, se podía esperar que diera un hombre de su casa (o un pago) para la milicia urbana; pero raramente se la llamaba a una asamblea consultiva o resolutiva —mediante votación— y jamás se la invitaba a sentarse en un consistorio. El único lugar en la administración urbana en que las mujeres podían encontrar un rincón era el de la supervisión de hospitales: los retratos colectivos del siglo XVII, en que se ve a las Regentes de los hospitales de caridad de Amsterdam y de Haarlem, nos presentan mujeres que parecen tener tanta autoridad como los varones que desempeñaban ese mismo cargo. Pero, en conjunto, el gobierno de la ciudad era una cuestión de hombres: maridos, padres y viudos, que sabían qué era lo mejor para sus familias.

Imagen del manuscrito francés “Le Jouvencel”. (Carlos VII entrega un documento a Juana de Arco). Siglo XV. El Escorial, Biblioteca Real.

El ejemplo urbano nos conduce a una distinción entre los primeros regímenes políticos modernos mismos, que resulta útil para definir el papel de las mujeres. Estas políticas organizadas como repúblicas, tales como la Florencia del primer Renacimiento, Venecia, los cantones suizos y las ciudades imperiales alemanas, apenas sí tenían instituciones donde las mujeres pudieran gozar públicamente de poder político. Aquí, la influencia política de las mujeres sólo podía ejercerse informalmente, como a través de las redes de parentesco.

En contraste, las políticas organizadas en reinos —Francia, Inglaterra, España, los principados alemanes y la Florencia ducal de finales del Renacimiento— tenían lugares formalmente reservados para las mujeres y escenarios para la acción pública y semipública femenina. Allí donde el poder se adoquina por sucesión dinástica más que por elección o cooperación, las mujeres se encontraban con que se las ungía reinas, y el nacimiento y el matrimonio se convertían en cuestiones de alta política. El brillo de las cortes, tan importante para el prestigio de la persona regia y para todo el sistema monárquico de gobierno, necesitaba tanto de varones como de mujeres. Si bien es cierto que las mujeres nunca se sentaban como consejeras en el consejo privado del soberano, también lo es que formaban parte de la conversación —política y personal— que llenaba las salas, las cámaras, las alcobas del palacio real.

En Inglaterra, las reinas podían gobernar plenamente por derecho propio en ausencia de un heredero masculino en línea directa. El reinado de Isabel I, como el de que Enrique VIII y Eduardo VI, ha sido objeto de detenidos exámenes en lo relativo a su política en materia religiosa, de orden civil, cambio económico y expansión exterior. A temas de este tipo, el historiador de las mujeres agrega la cuestión del “gender style” (el estilo propio del sexo) que adoptan los gobernantes (sean reyes, sean reinas) y las implicaciones que este estilo tiene para la cultura y la estabilidad políticas contemporáneas. En 1558, cuando Isabel accedió al trono, tuvo que enfrentarse a las habituales sospechas de que eran objeto los gobiernos femeninos —esto es, que las mujeres se sometieran a los favoritos varones y fueran volubles e irracionales— y al legado inmediato de su hermanastra María Tudor, a quien verdaderamente dominaba su marido, el español Felipe II, y no había dado nada de su cuerpo real, salvo un falso embarazo.

Múltiples fueron las estratagemas que Isabel desplegó tanto en el Progress real (como se llamaba a la Entrée inglesa), como en el retrato real, de amplia difusión, y en el más reducido escenario de la corte. Aun utilizando un posible matrimonio real como truco diplomático, siempre fue para su pueblo la Reina Virgen. Vestido de ropas muy almidonadas y ornamentadas, cargado de perlas, su cuerpo era tan inaccesible como si un escudo lo protegiera; cuando era menester, la Reina Virgen parecía una figura masculina, capaz de dar valor a sus soldados, y era también una figura icónica, un valioso sustituto de la imagen católica de la Virgen María. (No cabe duda de que a ello contribuía el hecho de que el cumpleaños de Isabel cayera el día del nacimiento de María). Como Reina Virgen, también podía proclamar su condición de señora, esposa y madre para el pueblo de Inglaterra y para sus cortesanos, hablarles y ser solicitada por ellos en el lenguaje del amor.

El reinado de Isabel no estuvo exento de descontento y oposición y la Reina Virgen provocó incesantemente habladurías acerca de sus amantes y de sus hijos ilegítimos o, por el contrario, acerca de su malformación física. Pero, en conjunto, Isabel desarrolló un estilo de autodominio femenino que sostenía su autoridad real dentro del marco de pensamiento jerárquico del siglo XVI.

Del otro lado del Canal, las reinas francesas tuvieron menos margen de acción. En el siglo XIV, se había invocado la vieja ley sálica de sucesión para justificar la exclusión de las mujeres de la sucesión al trono; hacia el siglo XVI, los juristas sostenían que esa exclusión se remontaba a la época de los antiguos francos. Esto significaba que una de las “leyes fundamentales” del reino, uno de los pocos límites “constitucionales” a la soberanía real durante el Antiguo Régimen, estribaba en las nociones de inestabilidad femenina y en los temores a la dominación extranjera si la corona caía en la rama femenina. La coronación de las reinas francesas recordaba a todo el mundo la diferencia entre rey y reina. Los reyes eran consagrados en Reims; las reinas, en Saint Denis. Los reyes eran ungidos con un bálsamo de origen celeste, portador del milagroso poder de curar la escrófula; las reinas eran ungidas con aceite consagrado que garantizaba la fertilidad. El cetro de la reina era más pequeño que el del rey, lo mismo que el trono, y mientras que quienes portaban la corona del rey eran los pares del reino, la de la reina la llevaban tan sólo los barones.

Y sin embargo, a la reina también se le entregaba un anillo, que no sólo representaba la Trinidad, sino también su deber de combatir la herejía y atender las necesidades de los pobres. Había ciertos papeles políticos a los que la reina de Francia estaba destinada, mientras que otros podía asumirlos como Regente, cuando así se la nombraba, y otros aun podía adoptarlos informalmente como esposa y madre regia. Catalina de Médicis es, por supuesto, un ejemplo supremo de acción en todas estas dimensiones, con su objetivo familiar de mantener a sus hijos en la autoridad adecuada, su objetivo político de conservar una monarquía católica gala que dominara tanto a los hugonotes como a los coaligados, y su objetivo imperial de tratar de mantener la paz entre facciones religiosas enfrentadas. Aunque, como es sabido, en última instancia fracasó en estos propósitos, es cierto que en su persecución hizo un sabio empleo de todo el arsenal político: desde los espectáculos de corte y las entradas en ciudades hasta las danzas campesinas regionales, desde los edictos de pacificación hasta las órdenes de excluir de los cargos públicos a los protestantes, desde la alianza matrimonial hasta la complicidad en el derramamiento de sangre.

¿Tuvo alguna responsabilidad en este fracaso el gender style que ella misma creara? Se imaginaba a sí misma como una piadosa viuda, semejante a la clásica Artemisa, encargando una tumba monumental para su marido; en tanto tal, pudo no haber sido atractiva para su pueblo, pero por lo menos pudo demostrar lealtad al ex rey. Se imaginaba como mujer que había dado reyes a Francia, una madre que se había presentado con una estatua dorada de Ceres con ocasión de su entrada en Lyon unos años antes; pudo colocar, por tanto, la maternidad en el corazón de su reinado, haciendo de ésta la fuente de su patronato, de su caridad, de su decidida defensa de los hijos y de su búsqueda de orden. Se imaginaba a sí misma como la matriarcal Juno, presidiendo los matrimonios que vinculaban Francia al Sacro Imperio Romano y traían la paz. En la entrada en París, tras el matrimonio de Carlos IX con Isabel de Austria, una estatua con el rostro de Catalina sostenía orgullosamente en alto un mapa de Galia.

Peter Paul Rubens (1577-1640), Historia de María de Médicis, detalle. París, Museo del Louvre.

Puede ser que aquí residieran parte de sus dificultades, pues en el siglo XVI la maternidad y el matriarcado eran imágenes de doble filo. Cuando el asesinato seguía de inmediato al matrimonio, como ocurrió en la masacre de la noche de san Bartolomé, a los enemigos de la Reina Madre les fue fácil presentarla como una bruja (y, para colmo, una ponzoñosa italiana), que sólo producía hijos débiles, decepcionantes y andróginos, como Enrique III. Ya en 1575, el tan leído Discours merveilleux de la vie, actions et deportemens de Catherine de Medicis la proponía como modelo de tiranía (le patron de tyrannie), que gobernaba a los demás según “el apetito de las pasiones que la gobernaban a ella misma” (“à l’appetit des passions qui la regissent”). Había usurpado la corona, y su maligno gobierno era precisamente lo que se quería impedir con la ley sálica.

Un tercer ejemplo de estilo monárquico es el de la Reina Ana, quien gobernó Gran Bretaña (1702-1714) más por sí sola que en conjunto con su consorte, Jorge de Dinamarca. Su imagen sexual podría caracterizarse como “femenina”, según las definiciones más generosas de comienzos del siglo XVIII. Su reinado se distinguió por la guerra con Francia y por una lucha entre dos ideas de gobierno: por un lado, una soberana con un gran poder legítimo, que hubiera preferido, como Isabel, encarnar la unidad de Inglaterra, “para mantenerse [ella] al margen del poder de hombres despiadados de ambas partes”, y para considerar a sus ministros como sirvientes personales; y, por otro lado, un sistema posrevolucionario de partidos, elecciones y un rudimentario gobierno de gabinete que ponía límites al monarca. En lo relativo a la guerra, Ana, de salud a menudo quebrantada, no tenía en absoluto el estilo marcial de Isabel; su marido, que murió en 1708, también tenía poco de ello, de modo que el portador del simbolismo militar de su reinado era el capitán general John, duque de Marlborough. Tampoco tenía un estilo maternal, dado que había perdido toda su descendencia, ya al nacer, ya a corta edad. Se describía su aire como gracioso, pero no regio; cortés, pero no imponente.

Ana pedía regularmente consejo a Sidney Godolphin (a veces un tory moderado, a veces un whig moderado) y a otras mujeres, especialmente Sarah Churchill, duquesa de Marlborough. Su conexión se remontaba a la niñez —Sarah tenía unos pocos años más que Ana— y, con el tiempo, Ana vio en Sarah una “amiga”, más que una mera “favorita”, y le propuso que se escribieran bajo los nombres de señora Morley y de señora Freeman. “A partir de ese momento —dijo Sarah Churchill— la señora Morley y la señora Freeman comenzaron a conversar de igual a igual, por afecto y por amistad”, como, efectivamente, lo demuestran la correspondencia que ha llegado a nosotros entre ambas mujeres. Cuando, en pleno reinado de Ana, se distanciaron hasta la indiferencia, Sarah fue sustituida por la joven prima Abigail.

El gender style que Ana dio a su gobierno tuvo, lo mismo que el maternalismo de Catalina de Médicis, diferentes posibilidades y empleos. Aunque tenía opiniones propias, y a menudo muy firmes, sus contactos y sus amistades femeninas invitaban a una interpretación de su personalidad como “débil” y dominada por las favoritas. Pero también se podría argumentar que el estilo femenino era una estrategia adecuada para mantener la idea de la monarquía y la unidad nacional durante el periodo de intenso crecimiento de facciones. Una reina más masculina podía haber provocado una rebelión; una más matriarcal, desprecio.

Podría ampliarse y profundizarse el análisis del papel político, la retórica política y el gender style de muchas otras figuras y escenarios reales: la andrógina Cristina de Suecia, la Catalina II de Rusia, y otras.

Las cortes de estas gobernantes y de los reyes que constituían su contrapartida alentaron a las mujeres a la acción política dentro del marco de la monarquía soberana y también al comentario político. Las mujeres participaron en el ceremonial de la corte y se unieron a relaciones de patronato y de facción: realizaron peticiones de puestos, pensiones y perdones para miembros de sus familias y clientes, sin ninguna diferencia respecto de los hombres. Las cartas de Madame de Sévigné, lo mismo que el diario del duque de Saint-Simon, están llenos de política. La descripción de Sévigné, en el año 1664, del juicio por traición a que se sometió a Nicolás Foucquet, el poderoso superintendente de finanzas de Luis XIV, se basó en el testimonio de observadores e incluso de participantes. No sólo pone de manifiesto su simpatía por un compatriota de su marido bretón, sino también su atención a los problemas de gobierno y a las cuestiones de procedimiento jurídico. Foucquet se negó a prestar juramento en su segunda audiencia:

En ese momento el Canciller lanzó grandes discursos para hacer ver el poder legítimo de la cámara, que el Rey mismo le había conferido, y cuyas comisiones habían sido verificadas por las compañías soberanas. M. Foucquet respondió que a menudo se hacían cosas por autoridad, cosas que, cuando se reflexionaba sobre ellas, no se encontraban justas. El Canciller interrumpió para decir: “¿Cómo? ¿Acaso decís que el Rey abusa de su poder?”. El señor Foucquet respondió: “Sois vos quien lo dice, señor; no yo. Eso no es lo que yo pienso, y me asombra que en la situación en que me encuentro, queráis indisponerme con el Rey. Pero, señor, vos mismo sabéis que cualquiera puede verse sorprendido. Cuando firmáis un arresto, lo creéis justo. Al día siguiente os retractáis: veis que se puede cambiar de juicio y de opinión”.

Sévigné era crítica respecto de la conducción del juicio que hacía el Canciller, a quien a veces, cuando sus observaciones eran demasiado punzantes, se refería bajo nombre codificado, y aunque aliviada de que no se hubiera condenado a muerte a Foucquet, se sintió profundamente decepcionada cuando se lo encontró culpable y se lo llevó a la cárcel para siempre. “¿Hay algo más horrible en el mundo que esa injusticia?” Sus juicios siempre se detenían poco antes de alcanzar al Rey Sol: “Tales venganzas torpes y bajas no podrían haberse originado en un corazón como el de nuestro señor”.

En cuanto a las elevadas políticas de tal señor real, a veces las mujeres podían alentar la esperanza de influir en ellas a través del papel de “favorita”. Madame de Maintenon, confidente y luego esposa morganática de Luis XIV, afirmó que el rey tomaría en serio sus opiniones. En 1695 escribió a Louis-Antoine de Noailles, arzobispo de París: “Acostumbraos, Monseñor, a escribir en carta aparte aquello que queráis que muestre yo al Rey; no hace falta introducir nada que denuncie nuestras relaciones, basta con que me encarguéis vuestras comisiones, puesto que estoy de acuerdo en ello”. En la época de la discusión acerca de la Sucesión Española, en 1700, las reuniones de los ministros de Luis se realizaban en las cámaras de Madame Maintenon, y los despachos diplomáticos se leían en su presencia. Ésta tenía muy presente el peligro de guerra europea cuando reaccionó ante la posibilidad de que el nieto de Luis asumiera el trono de España (“los asuntos de España marchan mal”, dijo en una carta del 14 de noviembre), y los informes no coinciden acerca de si en un primer momento estuvo ella a favor o en contra de la sucesión. Pero, sea como fuese, es indudable el papel que Madame Maintenon desempeñaba en el gobierno de Luis.

Más o menos por la misma época, Sarah, duquesa de Marlborough, tenía por máxima el decir siempre la verdad a la Reina Ana, “prefiriendo el verdadero interés de mi señora antes que la complacencia de su fantasía” (An Account of the Conduct of the Dowager Duchess of Marlborough, 1742). Sarah se veía como una mujer de estado, y colaboraba con su marido Marlborough y con Godolphin. Trataba ante todo de advertir a Ana que no “se abandonara a sí misma, ni dejara sus asuntos totalmente en manos de los tories”, en cuestiones referentes a la Iglesia y citas con el gabinete. A veces, Ana hacía lo que le decía la duquesa —como cuando terminó por oponerse a la ley de los tories que quería excluir de cargos del estado o del municipio a todos “los que no compartieran el gran sin sentido de la Iglesia consistente en promover la religión por medio de la persecución”— y a veces no, incluso en los años en que Sarah era la persona a quien Ana más quería.

El coste de tales formas de acción política son los que acompañan la “influencia” en un régimen monárquico: son ocultas, nadie es responsable de ellas, y se cargan de sospechas cuando se encarnan en una mujer. Así, Madame de Maintenon trató de crear confianza al insistir en que ella no ejercía influencia alguna en la política real, aun cuando el duque de Saint-Simon la describía como “un hada mala” y “una mujer fatal”, que dominaba al rey y al gobierno de un modo “siniestro”.

Remontándose desde el año 1778 al reinado de Ana, la historiadora radical Catherine Sawbridge Macaulay, whig radical, veía este último como “un deslumbrante ejemplo” de las debilidades de una forma de gobierno “en donde el bienestar y la prosperidad de la nación dependían por entero de la virtud del Príncipe”. Por buenas intenciones que tuviera, Ana no comprendió el arte de gobernar: “Amó el poder, [pero fue] completamente incapaz de ejercerlo de manera independiente”. En cambio, fue “una esclava de las favoritas”, como la duquesa de Malborough, una mujer de “temperamento exaltado e imperioso”, que utilizó la debilidad de la reina para promover “sus puntos de vista personales” (The History of England from the Revolution to the Present Time). Para Mary Wollstonecraft, republicana y feminista, María Antonieta representó todos los males de la corte francesa durante el reinado de Luis XVI: su “voluptuosa blandura”, “sus ruinosos vicios”, el tiempo que perdía “de la manera más infantil, sin apariencia de vigor mental alguno para compensar los vagabundeos de la imaginación”, y todo eso con un artificio y una belleza que le daba un “ilimitado dominio” sobre el rey (An Historical and Moral View at the Origin and Progress of the French Revolution, 1794). Adquirir poder a través de las avenidas abiertas en la corte era una estratagema de esclava.

II

Pero había también otros terrenos para la acción política de las mujeres, algunos sistemáticamente relacionados con el gobierno monárquico y sus instituciones, otros con la posibilidad de cambiar este régimen. En conjunto, raramente las mujeres participaban directamente en asambleas e instituciones representativas. A pesar de que se las puede hallar en asambleas de “todos los habitantes” de aldeas del Dunois, Saintonge y otras regiones rurales durante el siglo XVII su presencia era más excepcional de lo que había sido en el periodo medieval. Mientras, los concejos municipales de ancianos y la administración parroquial (fabrique), que nunca abarcó a los hombres pobres de la comunidad rural, excluía a las mujeres aun cuando fueran viudas de propietarios o terratenientes libres. Cuando un gobierno urbano llamaba a una viuda a una reunión, sólo era para que escuchara el anuncio de alguna regulación nueva o de algún nuevo requisito, no para que enunciara una opinión o votara.

En Francia, las mujeres, en principio, tenían derecho a estar presentes en las asambleas locales para elegir diputados a los Estados Generales, en su condición de abadesas en el Primer Estado, de herederas feudales en el Segundo Estado, y de cabezas de familia y oficiales de corporaciones femeninas en el Tercero; pero, al parecer, para los importantes Estados del siglo XVI sólo se representaron a sí mismas. ¿Cómo podía, en ese escenario, oírse la voz de una mujer? Los comités que redactaban cahiers de doléances por toda Francia para los Estados de 1614 no contaban con mujeres entre sus miembros; las mujeres podían ser tema de ciertas quejas (como en lo relativo al uso de seda por parte de mujeres que no eran nobles, por encima de su condición), pero las mujeres nunca presentaban activamente quejas. Cuando, finalmente, los estados se reunieron bajo la mirada angustiada de María de Médicis, uno de los temas álgidos fue el de los peligros que implicaba el tener una mujer como regente.

Después de 1614, los Estados Generales dejaron de reunirse, pero los Estados regionales continuaron durante todo el Antiguo Régimen. Las cartas de Madame de Sévigné sugieren cómo las mujeres de su estatus podían conectar con tales instituciones y profundizar su comprensión del proceso político en una monarquía “absoluta”, aun sin el papel formal de diputada. Los Estados de Bretaña se reunieron en 1671, no lejos de la propiedad noble que Madame de Sévigné había heredado de su último marido. “Nunca he visto los Estados; es algo bastante bonito”, escribió a su hija, y continuaba con la descripción de los nobles bretones que iban a la ciudad, algunos con sus mujeres, las comidas y otras reuniones que realizaba con ellos, así como las visitas que éstos realizaban a sus tierras. Es posible que haya asistido a algunas sesiones de los Estados (“Fue una gran alegría verme en los Estados”) y comentaba:

Los Estados no deben ser largos. Sólo hay que preguntar lo que el Rey quiere. No se dice una palabra; esto es lo que se hace. El Gobernador, no sé cómo, se encuentra con más de cuarenta escudos. Otra infinidad de regalos, pensiones, reparaciones de caminos y de ciudades, quince o veinte grandes mesas, un juego continuo, bailes permanentes, comedias tres veces por semana, un excesivo lujo de vestimenta: esto son los Estados.

Terminaba con un relato de los brindis que los nobles bretones ofrecían en honor del rey porque éste había devuelto a la provincia 100 000 escudos del “regalo” de ésta al soberano. Cuatro años más tarde, cuando el rey trasladó el Parlamento de Bretaña de la ciudad de Rennes a Vannes, Madame de Sévigné comentó con astucia que si en ese momento se celebraran Estados, sería para recuperar el Parlamento para Rennes y volver a comprar los edictos reales para los cuales, dos años antes, se habían gastado 2 500 000 libras.

Es probable que los Estados del Languedoc, que regateaban cada año con el rey sobre su don gratuit, estimularan una reflexión política como la de Madame de Sévigné entre las esposas de los diputados y demás miembros, aun cuando sólo estuvieran abiertas al público las sesiones ceremoniales.

En la Inglaterra protestante, las pocas mujeres que sucedían a los Pares, no tomaban asiento en la Cámara de los Lores, y nunca hubo candidatas mujeres en las elecciones para los Comunes. Por otra parte, las damas aristocráticas podían dar su apoyo a alguien entre los candidatos y, sobre todo una vez establecido el sistema de partidos, a finales del siglo XVII, las mujeres de los candidatos se vieron muchas veces involucradas en las campañas de sus maridos, ganando votos masculinos gracias a su hospitalidad con las mujeres de los votantes influyentes. En cuanto a las mujeres menos notables, se las podía encontrar en la periferia de las multitudes electorales, objeto de arenga o de halago de algún tory o algún whig.

La limitada experiencia política que las instituciones representativas y consultivas daban a las mujeres se expandía gracias al desarrollo de la prensa periódica y panfletaria y al incremento de la alfabetización femenina. Podían leer (u oír la lectura de) la copiosa literatura que procedía de las guerras francesas de religión y las luchas político-religiosas de la Inglaterra del siglo XVII. Y algunas podían escribirla: las opiniones de las mujeres, a las que se podía despreciar como “chismorreo” cuando se presentaban en forma oral, adquirían un aire mucho más serio cuando aparecían impresas. Para dar sólo unos pocos ejemplos, digamos que en 1536 Marie Dentière produjo un relato anónimo de la liberación de los protestantes de Ginebra respecto de la tiranía de católicos y saboyardos; en 1665, la cuáquera Margaret Fell Fox escribió Women’s Speaking Justified, una defensa anónima de las mujeres predicadores que, en el contexto de la Inglaterra de la Restauración, no sólo era atrevida desde el punto de vista religioso, sino que resultaba también un desafío desde el punto de vista político. Entre 1681 y 1715, Elinor James, mujer de un impresor londinense, publicó treinta folletos y pliegos sueltos con su firma, en defensa de la Iglesia de Inglaterra y de Jacobo II: “¡Oh, si fuera yo hombre! —dice en la introducción a uno de ellos—, estudiaría noche y día, y no dudo de que sería más que un Conquistador, y eso espero ser, a pesar de todo” (A Vindication of the Church of England, 1687).

Hacia comienzos del siglo XVIII, las publicaciones políticas femeninas se habían multiplicado tanto en Francia como en Inglaterra. Como no se limitaban a una única posición política, los escritos podían apoyar la tradición o urgir el cambio. En verdad, el impulso podía sobrepasar problemas específicos, hasta abrazar esperanzas utópicas, como en Description of Millenium Hall (1762) de Sarah Scott, donde una comunidad de damas reforman la práctica educacional, económica, matrimonial y médica de su parroquia en una dirección más humana, en marcado contraste con los crueles señores-cazadores de su entorno.

La producción de Catherine Sawbridge Macauly, en las últimas décadas, muestra el alcance de los intereses políticos de una mujer. Su hermano estaba en el Parlamento; ella actuaba a través de su pluma. Fuera de su History of England from the Accession of James I (1763-1778), en varios volúmenes, con su defensa de la tradición libertaria de la Commonwealth, que se opuso tanto a monarcas despóticos o incompetentes como a Cromwell, el tirano usurpador, publicó folletos en defensa de la propiedad intelectual; contra Thomas Hobbes y a favor de un “sistema democrático” de gobierno y contra Edmund Burke y a favor de parlamentos con elecciones frecuentes; y con condenas a los actos represivos contra las colonias americanas. En sus últimos años visitó a George Washington —con quien mantuvo correspondencia— en los nuevos Estados Unidos de América, se regocijó de la nueva constitución de este país, pero también le advirtió que la concentración de poder en el presidente podía llevar a un abuso de confianza y que la legislatura bicameral podía “con el tiempo, [convertirse] en fundamento de desigualdad política”.

En su History, Catherine Macauly ensalza a un grupo de mujeres: las que presentaban peticiones al Parlamento Largo durante la Revolución Inglesa. Las primeras mujeres modernas también se movilizaban en momentos de cambio político importante. Las mujeres de los órdenes inferiores hacía ya mucho tiempo que estaban acostumbradas a intervenir e incluso iniciar motines en las ciudades y los pueblos, cuando se violaban justas reivindicaciones y las autoridades no cumplían con su deber: cuando los precios del grano o del pan subían demasiado, los impuestos eran injustos, se cercaban los campos, se cometían humillaciones religiosas, etc. Este recurso al motín persistió a lo largo del Antiguo Régimen.

Durante la Fronda de 1648-52, los motines desempeñaron cierto papel en diversos centros: hubo mujeres en las protestas callejeras parisinas de 1648 por los impuestos, protestas que desencadenaron la primera oposición al Parlamento de Mazarino y la regente Ana de Austria, y seguramente también hubo mujeres en las manifestaciones, motines por el pan y pillaje que acompañaron la escalada de la Fronda hasta la resistencia violenta. Pero la expansión de la acción de las mujeres fue especialmente obra de las grandes aristócratas, motivadas por la lealtad familiar, la fe en una monarquía limitada por los consejos principescos y las instituciones regionales, y el gusto por el poder. La duquesa de Longueville, esposa del gobernador de Normandía y hermana de dos príncipes (del Gran Condé y de Conti), fue partidaria de la Fronda desde el comienzo y ayudó a ganar para la causa a sus hermanos. Prestó su apoyo a la resistencia del parlamento de Normandía y el de París contra el regente y Mazarino; escapó de París cuando sus hermanos y su marido cayeron presos y se unió a otros dirigentes nobles en una ciudad belga fronteriza, para programar la futura acción (incluso un tratado con España); regresó triunfalmente cuando se liberó a los príncipes y pasó los meses de guerra civil —mientras su marido, con quien estaba enemistada, volvía al campo de Mazarino— protegiendo en Burdeos el movimiento radical. Entretanto, el gobierno la acusó de alta traición, lo cual significaba un tributo a su importancia, y ella participó en la redacción de un panfleto capital, Apologie pour Messieurs les Princes, de 1650, en el que decía que tenía que defender “la libertad de hablar, que es lo único que me queda”. En 1652, Mademoiselle de Montpensier —la Grande Mademoiselle— condujo tropas contra el gobierno de su primo, Luis XIV, y entró triunfalmente en Orléans, acontecimientos que recuerda en sus Mémoires con tono heroico y con placer. La Fronda dejó detrás de sí notables imágenes de mujeres en la vida política: la de la reina regente, que, una vez más, demostró lo peligroso de que “la corona caiga en manos femeninas” (“la couronne tombe en quenouille”) y de la “femme forte”, la mujer vigorosa que actúa por el bien de Francia.

Del otro lado del Canal, en la guerra civil inglesa, hubo mujeres que lucharon como soldados a favor de los Realistas y de los Cabezas Redondas —aunque ninguna con la eminencia de la Grande Mademoiselle— y fueron las mujeres quienes tuvieron a su cargo la tarea más común de atender a los heridos y ayudar con fortificaciones. En Londres participaron en las manifestaciones callejeras para presionar al Parlamento, y fueron panfletarias, sobre todo a favor de la Vieja Buena Causa del Parlamento o de la Independencia.

Sin embargo, durante la Revolución inglesa fue más innovador el papel de las mujeres como peticionarias al Parlamento en cuestiones públicas. Comenzó en 1642 con peticiones de “una compañía de mujeres” contra “los señores papistas y los supersticiosos obispos”. El año siguiente, entre otros esfuerzos, “entre dos y tres mil mujeres, la mayoría de categoría inferior”, se reunió en Westminster para presentar a los Comunes y a los Lores una petición de que se acabara la guerra civil y se volviera a la paz. Después del derrocamiento y la ejecución del rey, las peticiones vinieron de las “niveladoras” (levellers), esto es, seguidoras de John Lilburne, quien trasladó las ideas democráticas de las sectas religiosas a la esfera de la política. Con cintas verdes como distintivo, pedían la libertad de Lilburne y otros dirigentes presos, la supresión de la prisión por deudas, el descenso de los impuestos, la atención a la provisión alimentaria y al desempleo, y otras cosas.

Habría que destacar que el Parlamento Largo no dio buena acogida a estas peticionantes, sobre todo cuando eran “tumultuosas”. A las mujeres leveller se les dijo en 1649 que “siendo la sustancia de vuestra petición algo de una entidad que escapa a vuestra comprensión, la Cámara dio una respuesta a vuestros maridos; y, en consecuencia, es de desear que os vayáis a casa y os ocupéis de vuestras tareas de esposas”. Las justificaciones que las mujeres daban de sus peticiones eran sorprendentes, pues si bien a veces empleaban el lenguaje tradicional del “sexo débil” que requería reparaciones, también hicieron reclamaciones nuevas acerca de sus derechos políticos. Ante todo, el Señor estaba de su parte: puesto que Dios estaba “dispuesto a recibir las peticiones de todos, sin establecer diferencias entre las personas”, lo mismo debía hacer el Parlamento. Y lo más importante es lo que dicen al Parlamento en la primavera de 1549. Éstas son sus palabras:

¿No tenemos nosotras el mismo interés que los hombres de esta Nación en las libertades y seguridades contenidas en la petición de derecho y otras buenas leyes de la tierra? ¿Acaso nuestras vidas, miembros, libertades o bienes valen menos que los de los hombres?… ¿Es que hemos de quedarnos encerradas en casa, como si nuestras vidas y libertades, y todo, no se hallaran en juego?… Por lo tanto, una vez más, os suplicamos que reviséis nuestra última petición… Pues no nos satisface en lo más mínimo la respuesta que habéis dado a nuestros maridos y amigos.

Con esta respuesta, las mujeres leveller atacaban el fundamento principal del derecho patriarcal —la sumisión de los intereses de las mujeres a los de sus padres y maridos— y sugerían, en cambio, que las mujeres tenían el mismo interés, y tal vez incluso un interés específico, que defender.

Lo notable de esta posición, enunciada al calor de la lucha política, adquiere toda su evidencia cuando se la compara con los debates sobre los derechos de sufragio que se sostuvieron en 1647 en Putney entre hombres, en el Consejo General del ejército de Cromwell. Cromwell y el general Ireton sostenían que quienes tuvieran una participación en los asuntos de Inglaterra debían tener “un interés fijo y permanente” en ella, fundado no sólo en el hecho de haber nacido en su suelo, sino de tener allí una propiedad importante. Los levellers y otros sostenían, por el contrario, que el voto debía estar abierto a todo hombre que no hubiera perdido su derecho de nacimiento: “Pienso que ni siquiera el hombre más pobre de Inglaterra está tan obligado ante el Gobierno como para no tener un voz que hacer escuchar”. Los generales advertían que esto significaría el fin de la propiedad; los hombres se preguntaban con amargura si los soldados no habían estado luchando por la libertad, sino para dar poder para esclavizarlos a los “hombres ricos y terratenientes”. Sin embargo, había consentimiento general en que una clase de hombres debía ser excluida del voto: los aprendices, los sirvientes y los que recibían limosnas, “porque éstos dependen de la voluntad de otros hombres y podrían tener miedo de disgustar [los]… Están incluidos en sus señores”.

Los debates del Ejército no se refirieron a las mujeres, pero es evidente que sería un caso problemático sobre cualquiera de los fundamentos que aquí hemos considerado. Debía negárseles el voto porque dependían de la voluntad de sus maridos y estaban incluidas en ellos. Debería negárseles el voto, porque, en caso de tenerlo, podrían votar contra su dependencia.

En realidad, la mujer-sin-legítimo-derecho-autónomo sobrevivía intacta en los supuestos políticos de la Restauración. Para los hombres, el derecho de sufragio seguía siendo el mismo que en el siglo XV —limitado a los burgueses y a los terratenientes con propiedades que tuvieran una renta de 40 chelines anuales—, y las excepcionales terratenientes femeninas que habían votado (o habían tratado de votar) en las elecciones, todavía en 1640, habían desaparecido. La Gloriosa Revolución de 1680 volvió a contar con la intervención de mujeres, desde la princesa Ana, que maniobró con éxito contra su padre, Jacobo II, hasta las mujeres de Londres, que se amotinaron contra los papistas, aunque esta vez no hubo Petticoat Petitioners. En 1690, un tratado sobre el derecho parlamentario dejó explícito por primera vez que las mujeres no eran elegibles para votar, lo cual sugiere que la cuestión quedaba en el aire. El mismo año, los Two Treatises of Government, de John Locke, institucionalizaron las relaciones en el seno de la familia, de la misma manera que en la sociedad civil y el gobierno (cap. 6-7). Las esposas comparten con los maridos la patria potestad sobre sus hijos durante los años de minoridad, y el poder recíproco que esposo y esposa tienen uno sobre otro queda limitado por contrato. No obstante:

el marido y la esposa, aunque sólo tienen un interés común, a pesar de la diferencia de entendimiento, deberán tener también a veces, inevitablemente, diferentes voluntades; por tanto, es necesario que la última decisión —es decir, el gobierno— recaiga en algún sitio, y es natural que sea en el hombre, por ser el más capaz y el más fuerte.

Locke no discutía el sufragio ni la ciudadanía de las mujeres, pero parece suponer que el “pueblo” que da a conocer su consentimiento al gobierno es de hombres, de los que tienen “la última decisión”.

A los innovadores del siglo XVIII les toca extraer las lecciones del pasado político de las mujeres y, empleando nuevas categorías, aplicar las ideas de Locke y otras formulaciones de derecho natural a la ciudadanía de las mujeres. Para la republicana radical Mary Wollstonecraft, el ejemplo de reinas, favoritas, cortes, presión aristocrática o cualquier otra cosa que implicara sexualidad, frivolidad o debilidad para influir en política, era un ejemplo negativo. Pero para sus patrones racionales, un tumulto callejero femenino no era mucho mejor (“nada más que populacho”, diría acerca de las mujeres del mercado que marcharon sobre Versalles). Las mujeres tenían capacidad para ser educadas en la “virtud masculina”, y los hombres en la responsabilidad pacífica; unas y otros tenían derecho a participar en el gobierno y serían ciudadanos de pleno derecho que actuarían guiados por las luces de la razón (A Vindication of the Rights of Woman, 1792). También debería eliminarse la jerarquía en el seno del matrimonio, aun cuando las mujeres tuvieran que sostener las tareas específicas de la maternidad. Con esta visión de clase media de un nuevo tipo de organización política y de mujeres y hombres renovados, Wollstonecraft esperaba poner fin a la aparente contradicción entre las formas republicanas e igualitarias de gobierno, por un lado, y, por otro, el compromiso político de las mujeres. Reconocería que las mujeres publicistas y peticionarias del pasado habían abierto realmente el camino. Pero las otras formas de política femenina tenían todavía una larga vida por delante, y pueden haber contribuido más de lo que ella pensaba a la comprensión femenina de la verdadera naturaleza del poder.

Imágenes
de mujeres

Imágenes de mujeres

Françoise Borin

Pedir a una iconógrafa que escriba sobre imágenes equivale a aceptar otra lectura y sentir que una mirada rica en archivos visuales es capaz de contemplarlas bajo un nuevo ángulo. Plantear en imágenes la cuestión de la mujer equivale a interrogar documentos extraídos de su contexto por una selección forzosamente subjetiva, pues “la imagen figurativa es fija, pero la percepción es móvil”, y centrar la mirada en un objeto aislado y, por ello mismo, falseado. No hay duda de que esta iconografía plantea problemas. Es difícil desentrañar de la representación una cierta realidad; por lo demás, la división clásica entre obra de arte y documento no sirve para nada. Así, pues, las campesinas, pervertidas o no, que ilustran la obra de Restif de la Bretonne, están mucho más idealizadas que las de Le Nain. En lo que respecta a las imágenes de los libros de medicina y a las ilustraciones de las secciones periodísticas de sucesos o de acontecimientos políticos, sólo se trata de testimonios muy inseguros de la realidad histórica, aun cuando estén llenos de imaginación. Por otra parte, no siempre una imagen es solidaria del texto que la acompaña, pues un mismo grabado cambia de sentido según sus diferentes leyendas, más o menos normativas, según las distintas épocas o según el texto que le toque ilustrar. Por último, los autores son mayoritariamente masculinos: en esta época, eran pocas las mujeres que tenían acceso a los medios de expresión visuales, y las obras femeninas, llamadas de arte popular, dependían de un material endeble: los tejidos, los bordados, las tartas, son objetos muy perecederos en comparación con la madera, la loza o el barro.

Jean Gossaërt (1478-1536, escuela flamenca), La metamorfosis de Hermafrodita y de la ninfa Salmacis (ca. 1518). Rotterdam, Museo Boymans van Beuningen. Foto Frequin.

La limitada cantidad de imágenes agrupadas obliga a una selección estricta y a una estructura de la secuencia visual que sea al mismo tiempo autónoma y coherente. La referencia al público-lector resulta decisiva para la elección que se funda, entre otras cosas, en el deseo de provocar su interés mediante el asombro; por lo demás, la intuición es, en última instancia, la principal consejera, junto con la emoción como medio de conocimiento, como conación positiva.

Luego es menester pensar/clasificar ese material, lo que exige ciertas precisiones: el lector tiene ante sus ojos, una al lado de la otra, imágenes que no estuvieron destinadas a que las viera el mismo público; los distintos grupos sociales no tienen los mismos medios de expresión y no “ven” las mismas obras, aun cuando los compartimentos no sean totalmente estancos, lo cual resultará cada vez más evidente a lo largo de los siglos. La pintura profana, la orfebrería, toda forma de arte reconocida como tal en esta época, es privilegio de la aristocracia; la clase urbana burguesa está familiarizada con los grabados de libros impresos, mientras que la clase popular, muy a menudo, sólo lo está con la imaginería. En el siglo XVI, la estampa es el lugar de encuentro de ideologías diversas y de todos los públicos. Además, con frecuencia un tema resulta “cubierto” por diversas imágenes y una imagen remite a diversos temas, es decir, que las imágenes estallan en todos los sentidos, “todo objeto de arte es un lugar de convergencia en el que se encuentra el testimonio de una cantidad mayor o menor, pero considerable, de puntos de vista sobre el hombre o sobre el mundo”.

De tal suerte, se ha organizado la serie iconográfica a la manera del recorrido de un paseo. En el punto de partida, tras la imagen simbólica de la pareja, la representación de la mujer, resultado de la herencia medieval y de la aportación humanista. Luego el cuerpo femenino y sus especificidades, rematado por la representación masculina de la Cabeza de las mujeres, en que se pone de manifiesto el dilema entre Naturaleza y Cultura. Luego, como consecuencia de esta representación, la división de los roles sexuales, sus peligros y sus preocupaciones. Por último, los intentos de autonomía femenina: pintoras, literatas, místicas, amotinadas, todas ellas participan de la evasión del encierro en que se encuentran apresadas. Al término del recorrido, nos encontramos ante el dilema que se plantea en vísperas de la Revolución y que los siglos siguientes se encargarán de resolver: la mujer Eva-María-Pandora del siglo XVI se convierte en solicitante de poder político. Partir de imágenes es atribuirles un papel conductor, de guía; entonces, las palabras siguen el recorrido que aquéllas trazan. Lo que importa es referirse constantemente a ellas, tal como un pintor, por abstracto que sea, no deja de remitir al motivo o un historiador a los archivos. Aquí los archivos son las imágenes.

Comenzar la serie iconográfica con la imagen de la pareja imbricada equivale a destacar la problemática general del tema: la relación entre el mundo masculino y el mundo femenino. A primera vista, Adán y Eva están representados en el momento del pecado original; sin embargo, nos asombramos ante el brazo levantado de Adán (¿hacia la manzana?) que el de Eva retiene, ante la ausencia de serpiente, de manzano, y ante las dos manos puestas sobre la garganta del hombre, la manzana de Adán. No, no se trata de la pareja bíblica, sino de la pareja primordial en el imaginario, sin predominio de un sexo, diferenciado e indiferenciado, dos en uno y uno en dos, el Hermafrodita.

La metamorfosis de Hermafrodita y de la ninfa Salmacis, de Jean Gossaërt, de 1517, ilustra el relato de Ovidio. En sus Metamorfosis, cuenta el poeta que Salmacis se enamoró del bello Hermafrodita cuando éste se bañaba y, ante el rechazo que el mismo oponía a sus avances, pidió a Dios que uniera ambos cuerpos en uno solo. Podría leerse en este mito la conversión de la mujer en algo temible por la fuerza de su pasión y la victimización del hombre, pero, ¿acaso la simetría de la construcción de la imagen y lo que se sabe del pintor autorizan una interpretación tan parcial? Jean Gossaërt, considerado como el primer pintor italianizante de los Países Bajos, es un artista que escoge indiferentemente sus temas en la mitología, la historia bíblica o el Nuevo Testamento. Por tanto, su ubicación en la encrucijada de culturas pictóricas y religiosas diferentes refleja la complejidad del tejido social y cultural en los albores de la época moderna. El deseo de unión y de separación, de fusión y de autonomía, el sueño alquímico del andrógino primitivo, se dejan ver en el entrecruzamiento de las piernas, en la yuxtaposición de los brazos levantados hacia el cielo y en la tentativa del hombre, a quien la mujer ayuda a (¿impide?) respirar. Y, en consecuencia, ¿quién es esta mujer, en los albores de los tiempos modernos, lo suficientemente misteriosa como para que podamos preguntarnos si secunda o si obstruye? Ante todo, es una hija de Eva.

¿Contribuirá la aportación humanista a una promoción de la mujer y de su rol? No cabe duda de que la respuesta es más ambigua, como lo muestra la lectura del cuadro de Jean Cousin. En Eva prima Pandora, de 1520, obra capital del siglo XVI, a la que se puede llamar el primer desnudo del Renacimiento, los atributos de este cuerpo impasible, de esta beldad idealizada, son un cráneo de muerto, una rama de manzano, los vasos de Pandora y una serpiente. En este desnudo perfecto, se descifra una acumulación de imágenes negativas que han sido escogidas en la mitología, en la Biblia, la historia antigua y la historia contemporánea y que tienen como tema la mujer fatal; es una imbricación de alegorías con significaciones de orden metafísico, moral y político.

En un primer nivel se encuentra la superposición de una heroína de la antigüedad, Pandora, a una figura bíblica, Eva; las dos tradiciones se reúnen para hacer de la mujer la fuente de todos los males. El tema de Eva pertenece todavía a lo medieval; el de Pandora, olvidado durante el medioevo, vuelve a encontrar una gran aceptación en el siglo XVI. Si bien la relación entre los dos temas no es completamente nueva, sí lo es, y muy original, la fusión de ambos en una sola figura.

No obstante, el misterio del cuadro no ha sido desvelado. ¿Cuál es la razón de la ciudad antigua que aparece en el fondo, la de esta posición inhabitual de la serpiente alrededor del brazo de Eva? Las investigaciones de Jean Guillaume, apoyadas en los trabajos de laboratorio que han sacado a la luz otras serpientes muestran una tercera imagen de mujer, la de Cleopatra agonizante a causa de la mordedura de un áspid. La posición de la Eva prima Pandora, idéntica a la de la reina de Egipto en muchos grabados anteriores —entre ellos un famoso frontispicio grabado por Holbein— permite identificarla con Cleopatra, quien, en el siglo XVI, provoca un renovado interés bajo la forma de “una mujer avara, cruel y lujuriosa”. Pero, entonces, ¿por qué la discreción del mensaje? Con precaución, Jean Guillaume formula la hipótesis de una alusión a la mujer fatal de la época, la que ejerce la peor influencia sobre el poder, la favorita del rey. La Eva de Jean Cousin presenta una semejanza formal con la ninfa de Cellini que, transportada al castillo D’Anet simbolizaba a la dueña del lugar, Diana de Poitiers, victoriosa sobre el ciervo real… Por tanto, se trataría de una heroína negativa que se agregaría a las otras tres. La paradoja entre este cuerpo idealizado y los peligros que recubre pone en tela de juicio la concepción neoplatónica de lo Bello, vía de acceso al Bien, y da testimonio de una visión trágica de la existencia. En estas dos imágenes, lo que llama la atención es el cuerpo de la mujer. Testimonio divino por su belleza, se halla también próximo al orden animal por su posibilidad de reproducción. Curiosamente, su belleza se percibe como un peligro, mientras que su función “animal” se ve valorizada.

Un cuerpo que atemoriza

El carácter extraño e inquietante de un grabado de Heemskerk delata su ambigüedad. A través de esta “alegoría” adivinamos concepciones más o menos explícitas de la Naturaleza, de la Mujer, de la Cultura y de la Tierra… El grabado Natura muestra una mujer con múltiples senos —según el modelo de Cibeles y de Isis, símbolo de la fertilidad— que da de mamar a un niño en medio de un paisaje bucólico, ante un mundo cubierto de todos los instrumentos de la técnica y de la ciencia: cuadrante, alambique, escuadra, reloj de arena. La Naturaleza es el principio femenino del universo: actúa como una buena madre, que con su leche, fuente de vida, nutre a la humanidad y al cosmos.

Martín Heemskerk (1498-1574, escuela holandesa), Natura, (ca. 1572). París, Biblioteca Nacional.

Esta Naturaleza benévola tiene su reverso en la imagen de esta fuerza salvaje que, con la desestabilización debida a la revolución científica, prevalece al comienzo de los tiempos modernos.

A Naturaleza ambivalente, mujer ambivalente: Heemskerk opone la Mujer/Naturaleza al mundo de la técnica y la cultura.

Este equívoco que irisa la mirada puesta sobre el cuerpo femenino impregna todo el ámbito de El Juicio de París, de N. M. Deutsch. Es ambiguo este Déjeuneur sur l’herbe anticipado, y en él reina la mayor de las fantasías en materia de vestimenta. A las ropas de Paris, las de un noble caballero alemán de la época, responde la transparencia botticeliana de Venus; a la rica vestimenta burguesa de Juno, los pertrechos eróticos de Minerva. Y también ambiguo por el lugar que se concede al contenido moralizador del tema, que una larga tradición une al del pecado original, al parangonar a Venus y la manzana de oro que recibe, con Eva y la manzana que ella misma recoge. Numerosas son las referencias pictóricas: la actitud de Paris es, invertida, la de Adán en el bosque que grabara Cranach en El pecado original, mientras que la silueta de Venus recuerda la de La Fortuna de Durero, con las grandes alas reducidas al tocado, aunque apoyada en la tierra y no en equilibrio inestable, y la posición de Minerva, por su parte, está calcada de la de una de las Cuatro brujas de Durero. Todas estas alusiones formales destacan la circulación de ideas entre los artistas y muestran que estos temas no están ausentes del pensamiento de Deutsch, aunque la única huella visible de la interpretación moralizadora que deja subsistir es aquella que, mínima, sin duda, se lee en la inscripción en el árbol: “París von Troy der Torecht” (Paris de Troya, el insensato). Pero, más allá de las alusiones moralizantes y mitológicas, más allá de las claves (¿es Paris un autorretrato y Venus una graciosa furcia?), el verdadero tema de la escena es el reencuentro amoroso entre el hombre y la mujer. Al abrir los ojos de Paris (la mayor parte de los grabados lo muestran dormido y soñando este juicio bajo la influencia de Hermes, aquí transformado en Cupido), N. M. Deutsch ha permitido el intercambio de mirada entre el hombre y la mujer. El encuentro de las manos de Paris y de Venus sobre la esfera del vientre femenino sella la alianza de la pareja sobre la promesa de la fecundidad.

Nicolás Manuel Deutsch (1484-1530, escuela alemana), El Juicio de París (entre 1516 y 1524). Öffentliche Kunstsammlung. Basilea, Kunstmuseum. Colorphotos Hans Hinz.

Completamente distinta es la insignia alemana de la comadrona. La mujer, precisamente porque está embarazada, es objeto de todos los cuidados. En el centro de la imagen, el vientre está engarzado en el adorno del vestido, encuadrado por las líneas rígidas del cabello, por el brazo del sillón y, sobre todo, por los tres dedos-tijeras de la comadrona que indican tres consejos para un buen parto.

Insignia alemana de la comadrona, siglo XVI. Loir-et-Cher. Château de Gué-Péan.

Pues en verdad, la fecundidad es lo que otorga al vientre femenino su poder y su misterio.

(a) Mujeres que han parido muchos hijos… Almanaque para el año de gracia de 1679. París, Bibliothèque de l’Arsenal.
(b) Scipion Mercurio, La commare orriccoglitrice (Milán, 1618). París, Biblioteca de la Antigua Facultad de Medicina.

Martin de Vos (?) (1532-1603, escuela flamenca), Alegoría del poder de las mujeres (finales del siglo XVI). Antigua colección Charles Fairfax Murray.

Imágenes relativamente “racionales”, pero también abundancia de ilustraciones fantasmáticas: el vientre de la mujer embarazada del Almanaque de 1670 (fig. (a)), de pechos extrañamente chatos, es un vientre completamente exterior a la mujer. Bajo el título Mujeres que han parido muchos hijos, el grabado se refiere en realidad a un caso médico que publicara Ambroise Paré y que se recogió en la Bibliothèque Bleue: una cierta Dorotea dio a luz a veinte hijos en dos veces. Estaba tan pesada que arrastraba el vientre por el suelo y tenía que sostenerlo mediante una gran banda que le colgaba del cuello. Se invita a las mujeres demasiado gordas a realizar contorsiones de verdaderos cuadrúpedos para parir mejor, de acuerdo con el criterio médico del siglo XVII (fig. (b)).

Al igual que el vientre, también los senos tienen una doble función: eróticos, son el punto de apoyo privilegiado del imaginario masculino; nutricios, son el objeto de un discurso normativo.

Karl Gottlieb Luck (1730-1775, escuela alemana), La madre buena, grupo en porcelana (1770).

Pero la auténtica función de los pechos es la de amamantar: se trata, según el dibujo de Martin de Vos (?) de un verdadero poder, cuyo interés estriba en que ofrece dos lecturas posibles. En primer lugar, se puede ver en él una crítica masculina: la mujer se sirve de la soberanía que le confiere la lactancia para convencer al hombre de que adore ídolos (episodio de Salomón) o para quitarle su fuerza (alusión a Dalila). A menos que no se trate de una glorificación: la redención, por la madre nutricia, de las malas acciones de las mujeres que se encuentran en segundo plano y la demostración de un poder más importante que los poderes temporales, puesto que a sus pies se rompen los emblemas.

En el siglo XVIII, Rousseau y Diderot, en sus escritos, así como Greuze en sus pinturas, contribuyen también a poner en su sitio un discurso normativo que valoriza el amamantamiento materno; La madre buena, porcelana alemana según una pintura de Greuze, da testimonio de esa nueva corriente de ideas y de su amplia difusión entre un gran público. Puesto que van unidos a la maternidad, los senos y el vientre son objeto de glorificación.

Pues dar a luz es la verdadera función de la mujer, los hijos numerosos son sus adornos. En el grabado de Binet se ve a Edmé Restif, padre del escritor, protegido por el retrato de su propio padre y rodeado de su segunda esposa y sus catorce hijos sobrevivientes; en esta familia acomodada han sido necesarias dos mujeres para tener una familia numerosa, lo cual pone de relieve hasta qué punto, en la realidad cotidiana de la época, la finalidad de la existencia femenina lleva a la mujer a la muerte. Las mujeres mueren en partos, los niños mueren a tierna edad.

Louis Binet (1744-ca. 1800, escuela francesa), grabado para La paysanne pervertie, de Restif de la Bretonne, La Haya (1784).

El abanico de rostros reunidos aquí muestran la multiplicidad de imágenes y de discursos relativos a la cabeza de las mujeres.

La femme de mesnage, grabado anónimo del siglo XVII. París, Biblioteca Nacional.

La influencia de la luna sobre la cabeza de las mujeres, grabado anónimo del siglo XVII. París, Biblioteca Nacional.

La femme de mesnage (“El ama de casa”) remite a una descripción indudablemente prosaica de sus tareas. Todos los utensilios femeninos de trabajo, del dedal a las cacerolas y a la inevitable rueca, aparecen aquí reunidos señalando qué debe esperar la joven “Paquita” tras su matrimonio. L’homme de mesnage, contrapartida masculina del grabado anterior, es igualmente arcimboldesca, pero los útiles son en su mayor parte los correspondientes al trabajo en el exterior, mientras que los de la mujer se refieren a la casa y su anexo, el corral. El tono es amable, sin amargura ni acrimonia.

Las cabezas de mujeres, ya se trate de símbolos del dominio del hogar, ya de la elite intelectual, tienen en común el estar sometidas al astro lunar, lo cual dará origen a una iconografía casi tan vasta como la relativa a la disputa por el calzón, pero mucho más variada. En la imagen superior la luna ilumina una escena nocturna y envía sus rayos sobre la cabeza de cinco mujeres vivaces, del pueblo urbano bajo, que deciden: “La luna está sobre nuestras cabezas. Bebamos y disfrutemos, pues es nuestra fiesta”. A primera vista, he aquí una amable burla del capricho femenino, pero una ligera inquietud ante la ronda de las comadres sugiere una crítica más grave: bastaría una insignificancia para desvestir a las mujeres o para volver menos urbano el espacio y asistir a una danza de brujas. El vínculo mujerluna conduce rápidamente a la aproximación a la noche y la brujería.

La verdadera mujer, grabado anónimo del siglo XVII. París, Biblioteca Nacional.

La verdadera mujer, grabado anónimo del siglo XVII, exhibe un “monstruo horrible de dos cabezas… que es ángel en la Iglesia y diablo en la casa”. Hay un absoluto respeto por la simetría entre el diablo y la mujer, verdaderos hermanos siameses. Ya no se trata de un cambio de humor, sino de la expresión doble y simultánea de su ser: ángel y demonio.

El espejo de la vida y de la muerte, grabado anónimo del siglo XVII. París, Musée Carnavalet. Foto Jean-Loup Charmet.

Cuando no es el diablo el que duplica a la mujer, lo es la muerte. En el sistema de las representaciones, la mujer es su causa; en efecto, es la hija de Eva quien, debido a su vulnerabilidad ante la tentación, ha provocado la muerte del género humano, es fuente de muerte gracias a su sexualidad y a su belleza, efímera y engañosa: el grabado y su leyenda ponen en guardia contra tal peligro. La Muerte es doblemente Muerte para la Mujer que pertenece al orden de la Naturaleza y que, a partir del momento en que uno se plantea la cuestión de la existencia de su alma, muere totalmente con la muerte de su cuerpo.

Vivir juntos

Este “vivir juntos” será uno de los temas con mayor presencia en la iconografía; tanto el árbol del amor como la disputa por el calzón, tanto la necesidad de la igualdad de las partes como el mundo del revés tienen la característica común de haber atravesado las fronteras, las épocas y las clases sociales, invadiendo todas las formas de arte, de las más elitistas a las más populares. Esta insistencia destaca la importancia de la función moral y social del matrimonio. Para vivir juntos, ante todo es menester encontrarse, como lo muestra un plato de René Legros, de 1781. El decorado campestre subraya una libertad amorosa, que sería mayor en el campo que en el espacio urbano. Los árboles de amor variarán poco del siglo XV al XVIII, pero se dividen en dos categorías: o bien las mujeres se encuentran en los árboles, o bien se encuentran allí los hombres, lo que no es norma en la realidad. Cuando los hombres están abajo, sus medios de seducción son el vino, la música, las baratijas: zalameros, pacientes, no utilizan la fuerza para reducir a las bellas; mientras que las mujeres, por el contrario, muestran un comportamiento agresivo: es cierto que ofrecen regalos, pero manejan el hacha, asierran el árbol, suben por una escalera, lanzan cuerdas en forma de lazo. ¿Es la inversión de los papeles tradicionales que necesita recurrir a la violencia para imponer esta situación? Pero, ¿de quién es esta voz anónima que, en la leyenda circular del plato, aconseja a las mujeres atacar el árbol y dejar de hacer regalos? ¿Quién habla allí? La iniciativa de la violencia no pertenece a las mujeres, a quienes la violencia les es sugerida. También en la disputa por el calzón se trata de la violencia de las mujeres. La larga serie de imágenes sobre este tema se divide, también ella, en dos grupos principales. En el primero, el espacio está dividido diametralmente: el hombre y la mujer, rodeados o no de objetos simbólicos de su sexo (vestido/pantalón, fusil/rueca, arado/escoba, etc.), se disputan algo que no pertenece más a uno que al otro. En el segundo grupo, el hombre está ausente, sólo subsiste el emblema de su virilidad, un pantalón fálico, alrededor del cual las mujeres se pelean, se despeinan, se muerden entre un vuelo de vestidos, de muslos desnudos, de gargantas al aire. La imagen remite más al miedo a la sexualidad femenina, lo que explica su violencia, que al poder propiamente dicho. El calzón se ha convertido en símbolo sexual, mientras que el pantalón era símbolo del poder. Si la mujer obtiene el calzón, ha ocurrido lo peor, los roles se han invertido.

El árbol de amor, plato de loza de 1781. París, Musée des Arts et Traditions Populaires. Foto Musées Nationaux.

La disputa por el calzón, silla de coro de la Colegiata de Santa Catalina, en Hoogstralten, mediados del siglo XVI. Foto Jean-Dominique Lajoux.

El ama de casa y el cazador, grabado de las Roxburgher Ballads (1500-1700). Londres, British Museum, John Freeman Collection. Foto Fotomas Index.

Estas imágenes simbólicas se inspiran en la vida cotidiana; en la realidad, las ocupaciones crean espacios mixtos, más o menos diferentes, más o menos aceptados. La división espacial en diagonal de la madera grabada de las Roxburgher Ballads separa los sexos, los grupos sociales, las actividades y los espacios. Al gentilhombre corresponden la cabalgadura, la movilidad, la extensión boscosa, la caza; al ama de casa, el taburete, la inmovilidad, la rueca, el hilado de la lana en la puerta. Todo ocurre bajo la doble acción del “ver” y el “ser visto”. La misma disposición puede encontrarse en el espacio urbano.

Abraham Bosse (1602-1676, escuela francesa), Hombre envuelto en malicia (siglo XVII). París, Biblioteca Nacional.

Esta división de roles sexuales no es evidente, origina inquietudes y preocupaciones, y lo que nos muestra Abraham Bosse en su Hombre envuelto en malicia es el hombre agobiado, con el “sexo en duelo”. Un siglo después esta cabeza inclinada, sostenida por el brazo plegado, se hundirá para dar lugar al hombre aniquilado de Goya en El sueño de la razón engendra monstruos. El mono, a su lado, en la misma posición, la de la melancolía, es el emblema del artista universal y el símbolo de las locuras y de las pasiones (¿las mujeres del forro?) de que es presa la humanidad. Nos gustaría detenernos en esta imagen y soñar por unos instantes, con la amplitud de la pena masculina. ¿Acaso el papel dominante que ejerce lo libera de toda preocupación, de todo remordimiento, de toda lamentación ante el fracaso de “lo que, de todos modos, sería tan hermoso, el ser armoniosamente dos”? ¿Acaso le evitas toda toma de conciencia de la injusticia cometida con el otro sexo? La leyenda lleva del plano ontológico y metafísico al histórico: la causa de las desgracias masculinas se encuentra en el manto en que anidan “esos peligrosos animales maliciosos” y esta comprobación dictará el comportamiento masculino: el encierro, la clausura.

Santa Babila, silla del coro del siglo XVI, iglesia de Sainte-Maurille en Pont-de-Cé. Foto Jean-Dominique Lajoux.

Cuando esta clausura desaparece, la mujer es mala y peligrosa; no hay que dejar libre el desenfreno de su humor, su torrente verbal; es preciso mantenerle sexo y boca cerrados. Para el sexo, se utilizará el cinturón de castidad, cuyo padre mitológico es Vulcano. En lo que se refiere a la palabra, la “misericordia” de una silla de coro ofrece la imagen de una mujer perfectamente aherrojada: monja o campesina, el cinturón fálico reemplaza en ella al miembro viril o destaca su ausencia, lo que constituye una exacta contrapartida de la boca cerrada con candado. A la gran difusión del grabado responde el casi secreto de la misericordia de una silla de coro de la pequeña iglesia de Sainte-Maurille, casi siempre invisible para religiosos y para laicos; ¿quién podía ver esta Santa Babila, a la que los maridos pedían un candado de taciturnidad para sus mujeres? Tan ineluctable como la infidelidad, la logorrea de las mujeres —flaca compensación a su falta de poder—, desesperaba a los hombres. Este tema iconográfico y literario se irá endureciendo hasta llegar al sadismo de los dibujos de Rowlandson, en los que un zapatero, la lezna en la boca, cose enérgicamente los labios de una vieja gruñona.

Negar a las mujeres el derecho a la palabra equivale a juzgarlas menores de edad, es decir, a otorgarse el derecho de regular su aparición y de educarlas.

Frontispicio del Hic Mulier, or the Man-Woman…, Londres, 1620, detalle. Sir Henry Huntington Library, San Marino, Estados Unidos.

“Denominamos moda a la manera en que, en el presente, se produce la ropa; es menester conformarse a ella…” Allí donde debiera tratarse de placer, de invención, se trata en realidad de deber, de conformidad, y muy pronto de pecado y de reprobable exceso. En una palabra, no hay que salirse del sexo propio ni del rango que se ocupa. Que una mujer deba obedecer a su sexo es lo que muestra con toda evidencia el frontispicio de Hic Mulier, or the Man-Woman, de 1620. En él vemos a una mujer joven transformada en hombre gracias al corte de pelo, el sombrero de pluma, el uso de puñal, mientras que el peluquero se dispone a hacer de Dalila en la compañera. Se trata del episodio culminante de una larga controversia sobre la falta de pudor de las mujeres que copian la vestimenta masculina. En 1620, el rey Jacobo presionó al clero para que se hiciera cargo de esta cuestión y fue escuchado también por los escritores. Se publicó entonces el Hic Mulier, donde se fustiga la masculinización de las mujeres en todos los dominios. Un siglo y medio después, aún subsiste la inquietud, y Louis-Sébastien Mercier en sus Tableaux de Paris puede escribir que “la vestimenta de una mujer debe tener un sexo. Una mujer debe ser mujer de la cabeza a los pies”.

La otra gran prohibición es la de salirse del rango que le corresponde: son muchos los grabados que distinguen tan netamente entre la campesina y la burguesa o la aristócrata, como entre la turca y la alemana. En este caso, lo que se teme es una sociedad indescifrable. En este sentido, la moda es violencia: por su conformismo, compele al individuo a no perturbar el orden social querido por Dios… o por el rey. Violencia también por el elitismo que la misma supone: los lunares con los que en el siglo XVII se adornan las Preciosas son un sistema de signos, un lenguaje secreto que sólo pueden comprender los iniciados, sistema de exclusión para quien no pertenece al mismo mundo. Violencia incluso por su lujo y su vínculo con la clase dirigente. En el siglo XVII, hay grabados que expresan indignación ante el despilfarro de harina para empolvarse la cara. La moda es compleja: manifestación visible de todo un haz de intereses económicos, de imperativos religiosos y políticos y de sistemas de referencia sociales y culturales, no sólo rige la manera de vestirse, sino también usos y comportamientos, transformando así, de paso, el mundo de las emociones y domesticando las pasiones. Hallará su plena expresión en la sociedad cortesana, y su más acabada culminación en el reino de la etiqueta. Es esa sociedad en la que “el rostro se esfuma detrás de la compulsión de las figuras” que denuncia Bonnart en La Mascarada Universal con dos extrañas siluetas de múltiples rostros, radiantes, en zuecos, con vestimenta que combina la del magistrado, el burgués y el aristócrata, que se hacen levantar sus máscaras por “el Tiempo que todo lo desvela”. En este Carnaval perpetuo ofrece la incontable variedad de máscaras fijas y engañosas, femeninas y masculinas, que se usan en el mundo. El ideal de la Ilustración será el de una sociedad transparente, visible. Transparencia, tal vez, imposible.

Nicolás Guérard (siglo XVII, escuela francesa), La Mascarada Universal. París, Biblioteca Nacional.

Aprender a tener una apariencia, pero también aprender a saber, resumen del estatus de la educación femenina a finales del Antiguo Régimen. A los muchachos corresponde la lectura, la escritura, la geometría y la técnica de la guerra; a las niñas, la costura.

Ante estas normas, ¿cuáles fueron las acciones y los intentos de las mujeres para existir? Emergencias, he aquí sin duda la palabra que conviene a esta larga secuencia que muestra la aparición de singulares categorías de mujeres.

Artemisia Gentileschi (1597-1651, escuela italiana), Judith y Holofernes (1617), Florencia, Uffizi.
Clara Peeters (1594-1657, ecuela flamenca), Naturaleza muerta con vasos de flores, jarrones y conchas (1612), Karlsruhe.

Emergencias femeninas

Entre las obras de mujeres productoras de imágenes, pintoras de oficio reconocidas como tales, el poner de relieve las de Artemisia Gentileschi y Clara Peeters equivale a destacar los medios de existencia de las minorías: la violencia y la astucia. La violencia sanguinolenta (suavizada por la reproducción de blanco y negro) de la Judith y Holofernes, escena de carnicería en posturas amorosas, es la expresión pictórica apotropaica de una violación. Se sabe que Artemisia, hija de un pintor estimado y pintora ella misma, fue víctima de una violación, seguida de un proceso que duró cinco meses y ensombreció su reputación. Judith, con quien Artemisia se identifica, es la inversa de Salomé, es la decapitadora “buena”, la virtuosa. En la violencia de los miembros entrecruzados se leen muchas acciones: un nacimiento, la cabeza de Holofernes surge de entre dos brazos —como dos muslos— sobre una cama ensangrentada, arrancada de las entrañas por las “comadronas”; una escena de violación, la de un hombre por dos mujeres, y también un sacrificio ritual. Roland Barthes destaca la inversión abrupta de los roles y la reivindicación femenina; es verdad, pero sobre todo lo es la neutralización de una violencia mediante otra violencia, la pintura como exorcismo. Por lo demás, el cuadro ha dado origen a una abundante literatura; en el homenaje que se le rindió en 1979 en casa de Yvon Lambert, David Buren contó la casi imposibilidad de acceder a esta pintura. La visión del cuadro “está tan definitiva y cruelmente cercenada [del cuadro] como la cabeza del cuerpo de Holofernes”. ¿Demasiada violencia femenina?

Ante este cruento desenfreno, una tranquila naturaleza muerta, otro mundo, otra manera de existir. Clara Peeters desempeña un papel muy importante en la historia de la naturaleza muerta. Ésta, pintada en Karlsruhe en 1612, es su obra maestra: en los vasos y en las conchas encontramos el gusto de la época por las Wunderkammern (cámaras de maravillas) colecciones de curiosa creadas por el hombre o la naturaleza. Pero la mayor de las maravillas, y que constituye para nosotros el interés del cuadro, es el autorretrato reflejado por siete veces en los siete óvalos del vaso. La primera mirada ofrece una suntuosa naturaleza muerta, pero luego se descubre la afirmación tranquila de la autora: “allí estoy yo”, parecen decir los siete minúsculos retratos de un centímetro de altura. A la violencia de Artemisia, que impone su nombre, responde la astucia apacible de Clara Peeters.

Hans Eworth (hacia 1520-1574, escuela flamenca), Lady Dacre (1556). Ottawa, National Gallery.
Olaf Fridsberg (1728-1795, escuela sueca), Ulla Tessin en su gabinete de trabajo. Estocolmo, National Museum.

En la capacidad para leer y para escribir encontramos otra forma de independencia. Dos mujeres escribiendo, dos visiones en perspectiva de la mujer culta. La primera es Lady Dacre, de 1555, de rostro austero, la boca de labios apretados y mirada ausente. Su condición de viuda queda señalada por su imponente masa negra. Las manos están ocupadas en escribir. Detrás de ella se observa un retrato de su difunto marido, pintado por Holbein en 1540. Lady Dacre lucha contra un destino difícil. Su marido, acusado de haber asesinado a uno de sus guardias una noche de abril de 1541, fue ahorcado en junio del mismo año. A partir de ese momento, ella trabaja en su rehabilitación, que obtendrá en 1558. No es mera casualidad el que aparezca aquí representada escribiendo: su condición de viuda le confiere una personalidad civil y jurídica plena y le permite acceder a toda responsabilidad.

La segunda escribe, también ella protegida por el retrato de su marido, pero en ropa de casa, en la intimidad de un gabinete-biblioteca lleno de objetos personales, imagen de toda una privacidad específica del siglo XVIII. Se trata de la condesa Ulla du Tessin, mujer del embajador extraordinario de Suecia en Francia, gran coleccionista de arte francés. Se representa a Ulla mientras trabaja en su obra Retratos de hombres ilustres, y la acuarela, coloreada de Olaf Fridsberg muestra otra forma de relación entre el hombre y la mujer, la del entendimiento intelectual y afectivo. Dos siglos separan estos dos retratos, pero del uno al otro subsiste la misma necesidad de mostrar que si la mujer actúa lo hace bajo la mirada de su esposo.

Otra escritura que se realiza bajo la mirada de otro Esposo es la de las místicas. Frente a la inmovilidad de la actitud femenina ante la escritura, nos encontramos aquí con la representación del cuerpo convulso de mujeres en éxtasis, enamoradas o parturientas, los ojos cerrados en su visión interior o, por el contrario, elevados al cielo. El cuerpo cuenta lo indecible. La relación con lo divino se establece de dos maneras: una, la religión, que sigue los moldes de la jerarquía eclesiástica y los de la sociedad; la otra, pura inmediatez con la palabra divina, es la experiencia mística, “reacción contra la apropiación de la verdad por los clérigos […] privilegia la luz de las analfabetas, la experiencia de las mujeres, la sabiduría de los locos, el silencio del niño”. Se instaura de esta suerte un diálogo de amor: “en el futuro responderás de mi honor como mi verdadera esposa. Mi honor es el tuyo y el tuyo es el mío”, dirá Cristo a Teresa. Puesto que esta herida es conativa, impele a Teresa a actuar y a escribir, la convierte en el lugar de convergencia de aparentes contradicciones: mística y realista, contemplativa y “manipuladora hábil”, femenina y masculina. El cuerpo de esta única mujer “doctor de la Iglesia” siguió cumpliendo su papel incluso después de muerta, bajo la forma de reliquias que, según M. Warner, traducen un “hambre de mensajes directos al cielo”.

Restout, La curación de la señorita Hardouin (1731). Grabado para La verité des miracles contestée, de Corrá de Montgeron, Colonia, París, Biblioteca Nacional.

Otro mensaje directo del cielo es el extraño espectáculo que tiene lugar en el cementerio parisino de Saint-Médard entre 1728 y 1732. En sus orígenes se encuentra la bula Unigenitus de septiembre de 1713, que condena el jansenismo y desencadena entre los fieles de esta parroquia popular protestas que toman la forma de milagros y de curas milagrosas sobre la tumba del diácono de París. El cementerio se convierte en un lugar entre hospital y teatro en el que la mayoría de los actores son mujeres de origen popular. El público asiste al testimonio corporal de la señorita Louise Hardouin, que hará, en 1713, la primera relación pública de convulsiones curativas mediante “dolores espantosos y movimientos tan violentos que los asistentes creyeron que caía a causa de la epilepsia”. La respuesta a la falta, a la desposesión de Dios, a la ausencia de sostén de los sacerdotes y del poder político se lee en el cuerpo marcado, soporte del testimonio como el pergamino del escrito, libro en el que se escribe la presencia de un Dios cristiano que ha elegido la Encarnación para dar prueba de su existencia.

En oposición a las desposeídas y a las marginadas están aquellas cuyo rango las ha colocado en el poder: las reinas. La imaginería real se coloca en los extremos de la alegoría y de la sátira. Dos reinas, pero dos destinos, dos países, dos épocas, dos religiones, dos soportes icónicos enteramente distintos. Isabel I: una reina íntegramente oriunda del país que gobierna, productora de su propia iconografía, una pintura elitista reservada a la reina y a su círculo. María Antonieta, una reina consorte, una extranjera víctima de la imaginería, una estampa sarcástica que circula de mano en mano.

Los dos sólo hacen uno, caricatura de Luis XVI y María Antonieta, después de la fuga de Varennes, el 22 de junio de 1791. París, Biblioteca Nacional.

En Los dos sólo hacen uno se ve a Luis XVI, “cerdo doméstico”, que sigue a su dueña María Antonieta, hiena hembra con la cabeza cubierta de serpientes. Pero si bien la leyenda los asimila por partes iguales en la formación de un monstruo híbrido, impotente por su doble dirección y su carácter bicéfalo, el cargo no es imparcial. A Luis XVI sólo se le reprocha su pasividad, su ineptitud; no es nocivo; la caricatura remite a la malignidad de su mujer, que, en tanto que mujer, es reina y extranjera, el blanco favorito, y cuyos atributos representan la habitual letanía de los defectos femeninos. Lujuria y sexualidad insaciables: éstos son los cuernos que impone a Luis XVI. Orgullo y vanidad: he aquí las plumas del pavo real (¿también alusión a los absurdos peinados de la época?). Es sanguinaria debido a su cuerpo de hiena, animal carnicero que se alimenta de carroña (los muertos por la miseria a quienes su lujo hambrea). Es mortífera debido a su cabellera de serpientes —“otros tantos falos multiplicados”— que la asimila a la Medusa, cuyo destino compartirá: la decapitación.

Matthews Hopkins, frontispicio de The Discovery of Witches, Londres, 1647. París, Biblioteca Nacional.

Las brujas pertenecen al mito y a la historia, lo que explica la masa del cuerpo iconográfico. Las imágenes sobre la brujería llegan a todos los públicos, invaden todos los países y todas las épocas, aun cuando esta caza tan especial no se haya practicado. Otra vez resulta Goya ejemplo prototípico de la presencia del mito. Cuando la historia se une al mito, la amplitud de la iconografía alcanza su apogeo. El grabado, publicado en el famoso The Discovery of Witches, de Matthews Hopkins, del año 1647, nos ofrece el retrato del célebre Witch Finder Generall, tal como se nombró a sí mismo, de pie, mientras procede al interrogatorio de dos brujas, ilustración tan literal del relato de dos ancianas como el de la bella Charité lo era de la descripción dada por su amante. Se ve a Elizabeth Clark, vieja mendiga con una sola pierna que habla de sus imps (encarnaciones de diablos); la otra vieja da a sus imps “nombres que ningún mortal podría inventar”, según Matthews Hopkins. La mayor parte del tiempo las brujas inglesas se ven acompañadas de toda una fauna más o menos extravagante; en los grabados alemanes o franceses, la mujer se convierte ella misma en animal. Las dos viejas están sentadas en el interior de la habitación, con lo que encuentran la posición estática de las mujeres y su espacio habitual, mientras que el dominio de las brujas es el vagabundeo en la marginalidad de los landes de lugares indefinidos.

Pieter Brueghel (1525/30-1569, escuela holandesa), Dulle Griet (1563-1564). Amberes, Museo Mayer van der Bergh. Foto Institut Royal du Patrimoine Artistique.

Inversión característica. Los objetos tradicionales de los roles femeninos se apartan de su función: la escoba sirve para abandonar el espacio doméstico; el ungüento, que se utiliza para curar, es transformado en bálsamos que atraen a los demonios; en el caldero se cocinan fetos y sopas diabólicas. Es el mundo del revés producido por las mujeres, pero no se ha permanecido en el dominio simbólico, puesto que centenares de mujeres pagaron con su vida el desorden del que se las suponía responsables.

Semejante a una bruja, la famosa Dulle Griet, de Brueghel, nos introduce en el mundo de la guerra. En un paisaje infernal, con un lenguaje alquímico y boschiano avanza una mujer gigantesca, coronada con un caldero, con la espada hacia adelante, guantelete de hierro en la mano izquierda, cofre de oro bajo la axila, con un caldero y un cesto al brazo, cargados con un ridículo botín, los ojos fijos, ajena al desorden que la rodea. ¿Es, según un proverbio, “la Enfurecida que vuelve al infierno con la espada en el puño”, una suerte de don Quijote de la codicia, una prefiguración de la Vagabunda Coraje, o simplemente la evocación de la Guerra implacable que todo lo arrasa a su paso? Detrás de Margot la Mala o la Desgraciada, una pequeña forma vestida de blanco, la buena Margarita (Santa Margarita de Antioquía) triunfa sobre el diablo, al cual ata a su cojín, rodeada de mujercitas que luchan encarnizadamente contra una banda de espíritus demoníacos. La escena está poblada de mujeres, en ella lo masculino sólo aparece bajo la forma de personajes infernales o alegóricos. ¿No estaremos frente a un Brueghel que reconocería los aspectos buenos y los aspectos malos de las mujeres?

Quizá la alegoría sea más ambigua de lo que parece a primera vista. ¿Es buena? ¿Es mala? La Dulle Griet es “la irrupción de la violencia femenina en la conciencia colectiva de la convulsa Europa del siglo XVI”.

También gracias a los motines intervienen las mujeres en la escena pública. Las revueltas más conocidas son las frumentarias, pero también están las religiosas, sobre todo en el siglo XVI, y las políticas.

Louis Boilly (1761-1845, escuela francesa), El triunfo de Marat, detalle (1794). Lille, Musée des Beaux-Arts.

Es el acmé de la “buena” revolución, aquella en la que participan las mujeres y que Boilly nos muestra en El triunfo de Marat. La escena ocurre el 24 de abril de 1793. En ella se ve al Amigo del pueblo llevado en triunfo a la Sala de la Convención. Es la fiesta revolucionaria espontánea antes de su codificación en fiesta cívica. Entre los personajes que aclaman a Marat, un rostro, el único dirigido al espectador, nos intriga, silueta ambigua con gorro de sansculotte y escarapela revolucionaria, ¿mujer joven vestida de hombre u hombre joven de rostro femenino? ¿Es Boilly, como lo insinúa la confrontación con otros retratos, o es Théroigne de Méricourt, como pretende la tradición? Boilly, atacado en sus sentimientos republicanos por un rival celoso, esbozó este cuadro para convencer a sus detractores y lo terminó en 1794. ¿Habrá rendido homenaje el pintor a una heroína en desgracia que, tampoco ella, asistió al episodio? ¿No se habrá sentido más tentado de mostrarse él mismo allí? Sea como fuere, es éste el momento en que la Revolución dará un vuelco en lo que respecta a las mujeres: tres meses más tarde Marat será asesinado por un “Judas hembra”, y el decreto de noviembre de 1793 que prohíbe los clubes y las sociedades de mujeres ahogará por mucho tiempo la palabra femenina.

Johann Heinrich Füssli (1741-1826, escuela suiza), Das Schweigen (1799-1801). Zurich, Kunsthaus.

La yuxtaposición de la pintura de Boilly con la de Füssli pone de relieve la gravedad de la opción a finales del siglo XVIII: participación en la vida pública o recaída en el silencio. Das Schweigen significa el silencio, el mutismo, el acto de callar. Cuando se conoce la habitual fascinación de Füssli, el pintor, por los rizos y los ensortijados, cuando se tiene en mente la ligereza y la movilidad de sus heroínas shakespeareanas y cuando se piensa en su sensibilidad ante la fisonomía, se da uno cuenta de toda la profundidad de la tristeza que ha querido imprimir a esta mujer, al privarla de todas esas características: sentada, el rostro oculto, los hombros vencidos, se ofrece a nuestra mirada en una frontalidad absoluta. El ser está solo, en una actitud de completo abandono, totalmente retirado de la vida pública, replegado sobre sí mismo. Cien años después Edvard Munch volverá a utilizar esta misma frontalidad para expresar el miedo y la angustia ante el mundo.

Por tanto, este espejo de las mujeres refleja, como hemos visto, ciertos rasgos constantes, y ello a pesar de las diversas lecturas posibles de las imágenes y de las inflexiones de significado que se ha dado a las didascalias. Dicotomía de la imagen femenina: Ángel/Diablo, Diosa/Animal, Vida/Muerte, Eva/María. Siempre la mujer se sitúa en los extremos opuestos, como si le estuviera negada una posición intermedia, “normal”. Constancia y ubicuidad de determinados temas, como el nexo entre la Mujer y la Luna, la disputa por el calzón, el hombre con la rueca, el Juicio de Paris, la mujer sin cabeza (de las estatuillas neolíticas a la última pintura de Duchamp o a la Mujer 100 Cabezas, de Ernst, los hombres se obstinan en producir mujeres sin cabeza), y la histeria femenina (piénsese en Charcot). Y, por último, la interdicción más importante de la transgresión sexual: las mujeres peligrosas son las que toman la palabra, adoptan ropas y atributos masculinos y ponen el mundo patas arriba. Los privilegios de que gozaba la mujer se volvieron contra ella: sus múltiples visiones del mundo según sus “humores-menstruaciones”, la plenitud de la espera de un hijo, la capacidad de dar vida, todo ello la ha convertido en objeto/sujeto de temor y han llevado a la duda acerca de su capacidad para pensar y al rechazo de todo lo que concierne a la ratio (enseñanza, participación en la política…). ¿Es pura casualidad que sea precisamente en una época en que las mujeres tienen, a grandes rasgos, los mismos derechos que el hombre, cuando se comienza a tratar de prescindir de ellas y del acto sexual para la procreación?

Ella, de la que
tanto se
habla

He aquí, pues, estas imágenes, estos discursos y estas representaciones de las mujeres, todo lo cual —se sabe perfectamente— fue pensado y producido por hombres y levanta una suerte de elevada muralla contra la cual chocan las mujeres: esposas, compañeras y colaboradoras. Expresan la norma: son pesados y charlatanes, a veces presuntuosos y siempre ligeramente atemorizados. Sentenciosos porque se creen informados, pero también, digámoslo de una vez, calculadores y complicados —a veces las justificaciones son difíciles— y muy a menudo la mujer sólo amenaza porque fascina y porque de esta mezcla extraña de sentimientos nacen lógicas incoherentes, presas de las trampas del miedo, los deseos y las necesidades.

La imagen, la literatura, el teatro, ofrecen un discurso que permite millares de aperturas: la mujer adopta allí tantos rostros imaginados, fantaseados por los autores, que puede encontrar personalmente sus propias líneas de fuga, incluso en medio de tantas visiones normativas, moralistas o edificantes. El escritor y el pintor cantan sus emociones, y en eso la mujer ocupa un lugar específico y sirve, indudablemente, a la realización de la gloria de aquellos, como subraya Jean-Paul Desaive en un primer capítulo sobre las ambigüedades del discurso literario. Lo mismo ocurre con los pintores; aquí lo imaginario desborda, estalla, desmesurado, inocente o perverso, y Françoise Borin comenta estas representaciones en las que se mezclan mitos, miedos y encantamientos nacidos de lo femenino. Todos los sueños están permitidos; la escena pictórica, literaria y teatral ofrece, a pesar de todo, espacios de libertad o, por lo menos, alimenta medios para que la mujer se apropie de los roles y de las funciones que el discurso de las artes no tiene la posibilidad ni el deseo de imponer autoritariamente (creación obliga). Es lo que nos “dicen” los tres escritores escogidos por Jean-Paul Desaive entre el siglo XVI y XVIII: Pasquier, Madame de Sévigné y James Boswell ponen a la mujer en el texto y, sea como fuere, viven con ella. Esto nos entrega cosas bastante inesperadas.

En cuanto al teatro, Eric A. Nicholson nos muestra cómo de siglo en siglo, de papel en papel, de voluntades en voluntades de las actrices, las cosas han cambiado. De la escena, que durante mucho tiempo se consideró como un lugar de desenfreno, se pasará, insensiblemente, a una suerte de escenificación más sutil de los roles femeninos y de sus condiciones sociales. Por otra parte, incluso en el siglo XVI, de los papeles más perversos, que exhiben brujas y mujeres desenfrenadas (piénsese por ejemplo en la Celestina), emanarán una presencia y un poder femenino reales. No olvidemos tampoco hasta qué punto, en los siglos XVI y XVII, el teatro cumple sus infinitas funciones de jugar y hacer jugar… Ambivalencias, ambigüedades, caminos y lugares inesperados; el discurso de las artes describe muros, miedos, encantos; su traducción en imagen y en palabras tiene al menos la ventaja de crear el suficiente marco de indefinición como para poder desaparecer en él o en él asumirse. En su cielo hay estrellas para recoger.

La filosofía, la medicina y la ciencia —también habría que hablar del derecho— apenas sí conocen las “complacencias”, o al menos las indulgencias de la literatura y del arte. Aquí el discurso es duro, seco, arduo y sus laboriosos meandros no ocultan lo difícil que es para el hombre-médico o el filósofo apartarse de su voluntad autoritaria de asignar roles en los que él, a pesar de todo, se beneficiará del progreso de la ilustración o de la ciencia. Michelle Crampe-Casnabet ilustra acertadamente la dificultad filosófica de la obra escrita por el hombre, que discurre sobre el hombre y su eventual igualdad con la mujer y que, por tanto, es al mismo tiempo sujeto y objeto, mientras que la mujer estudiada sólo tiene una condición: la de objeto. En consecuencia, todo se mide alegremente según el rasero del hombre, y el discurso masculino (salvo excepciones, entre las cuales citamos a Condorcet), no deja de hablar de su propia producción: la criatura femenina.

No puede asombrarnos, por tanto, que la Enciclopedia, Rousseau y los demás la encerraran rigurosamente en una naturaleza dotada, sí, de intelecto, pero de tal manera dirigida hacia lo concreto que no se le puede reconocer verdadera ciudadana. Se la educará, ciertamente; pero no hay que inquietar lo universal, y se resolverá el problema de la igualdad por la asignación de roles sociales bien definidos. Todos los filósofos piensan, poco más o menos, que una verdadera igualdad disolvería la unión conyugal, y encontrarán infinitos argumentos para hacer que la igualdad resulte evidente… pero coja.

El discurso médico tiene esto de particular: la evidente relación que mantiene con la muerte le da en todas las circunstancias un aspecto brutal en que la maldición tiene su peso. Si se trata de mujeres de la época moderna cuyo funcionamiento se ignora en gran parte —son las que dan la vida— el discurso tiene algo de alucinado. Evelyne Berriot-Salvadore muestra hasta qué punto, en cada siglo, las ciencias confirman las supersticiones; y tan complicado es liberarse de éstas, que nuevos descubrimientos científicos no pueden ni siquiera transformar su mirada.

La idea que se tiene de la mujer, de su rol, es anterior a los hechos científicos mismos. Así, se irá de la descripción de un cuerpo femenino que funciona mal, “copia defectuosa del cuerpo del hombre”, a la de una naturaleza débil, sometida a los estremecimientos y a los desórdenes de su útero.

Discurso alambicado, discurso poco lúcido sobre sí mismo: es verdad. Discurso de exhortación, de moral y de orden severo: es más que seguro. Sin embargo, aquí y allá los médicos dejan escapar su fascinación por ese cuerpo misterioso que conocen y experimentan como deseable. Y a veces, esta sensibilidad tiene como reverso una voluntad acrecentada de poder autoritario. Tal vez se recuerde el filme de René Allio Le Médecin des Lumières, de 1989, que sigue la aventura médica de un médico francés de epidemias, en lucha con su deseo de vencer la enfermedad, su saber, sus ignorancias y su evidente admiración por la extraordinaria sutileza del funcionamiento del cuerpo femenino.

Los discursos que aquí se presentan no son reflejo de la mujer. Pero, ¿no han sido extraños espejos que el hombre puso ante ella y en los cuales a veces él mismo terminó por perderse?

N. Z. D. y A. F.

Las ambigüedades del discurso literario

Jean-Paul Desaive

La mujer pretexto

Una de las tantas trampas que acechan a las mujeres en el discurso literario consiste, bajo pretexto de celebrarlas, en negarlas en tanto personas. Para el poeta son fuente de inspiración, y sus ojos asesinos, su tinte de lis y de rosa y el mortífero arsenal de sus encantos aumentan los méritos del mártir que reduce todo eso a mera apariencia. Releamos uno de los tres o cuatro poemas del siglo XVI que han sobrevivido en la memoria de los franceses de hoy:

Quand vous serez bien vieille, au soir, à la chandelle,

Assise auprès du feu, dévidant et filant,

Direz, chantant mes vers, en vous émerveillant:

“Ronsard me célébrait, du temps que j’étais belle!”

Quand vous serez bien vieille, au soir, à la chandelle,

Lors, vous n’aurez servante oyant telle nouvelle,

Déjà sous le labeur à demi sommeillant,

Qui au bruit de Ronsard ne s’aille réveillant,

Bénissant votre nom de louange inmmortelle.

Quand vous serez bien vieille, au soir, à la chandelle,

Je serai sous la terre, et, fantôme sans os,

Par les ombres myrteux je prendrai mon repos:

Vous serez au foyer un vieille accroupie,

Quand vous serez bien vieille, au soir, à la chandelle,

Regrettant mon amour et votre fier dédain.

Vivez, si m’en croyez, n’attendez à demain:

Cueillez dès aujourd’hui les roses de la vie.[9]

No es casual que este texto, tan bello y amenazador, provenga de un poeta que conoció en vida una gloria lo suficientemente sólida como para dar por supuesto que, mucho tiempo después, un solo nombre bastaría para despertar una criada, oscura y necesaria compañera de la vieja Helena, a la que el poeta presenta primero “sentada”, luego “en cuclillas”: doble imagen de dependencia y de inferioridad femeninas, de trabajo agobiante en un caso, de vejez degradante en el otro. También imagen de soledad y de abandono que, del círculo encantado de las damas de honor de la Reina, donde triunfa, transporte a Helena, anciana, a la indigna (e improbable) sociedad de una única doméstica. Todo lo que en ella hay de duradero le viene del poeta, pero como puro reflejo de su propia gloria: sin Ronsard, no hay “alabanza inmortal”, y sin alabanza inmortal, no hay Helena. Que era lo que había que demostrar.

Si sólo hubiera un soneto, y una única Helena, ¡vaya y pase! Pero ese mismo admirable acuerdo de idea y forma, que tan bien encarna, aislado en nuestra memoria, lo diluye entre otros ciento treinta y seis que dicen lo mismo y que parecen, respecto de este que nos ocupa, borradores o repeticiones. Y los Amours de Cassandre, y los de Marie, bordan, a cual mejor, sobre una pena decididamente indesgastable… Desportes, cuenta, por su parte, ciento cincuenta sonetos en los Amours de Diane, ochenta y ocho en los de Hyppolyte, ciento cuatro en Cléonice y otros cuarenta en Diverses Amours, entremezclados de canciones, estancias, elegías, lamentaciones y endechas: “He aquí el diario de los males que he padecido”, escribe. Pero, ¿para qué tantas rimas, y “con lamentaciones, suspiros, amantes ardores y llantos / no lograr más recompensa que el rechazo?”. Y es que la recompensa está en otro sitio, no en los brazos de la cruel, sino en una gloria literaria que sobrepuja al Príncipe y lo obliga a la munificencia. Desportes obtuvo así varias abadías, una de ellas, se dice, por un solo soneto. Y la recompensa también se halla en la adhesión de un gran público a una forma de diversión cultural que tiene cierto parentesco con el mensaje publicitario de hoy en día: ambos insisten machaconamente en una visión de las mujeres completamente deformada por la fantasía masculina, pero ese discurso dominante se impone a las mujeres, a pesar de ellas. Las jóvenes diosas hacia las que ascendía una nube de incienso no podían, mudas sobre su pedestal, dejar de aceptar el homenaje.

Se sabe que el Renacimiento celebró en la belleza una manifestación sensible de lo divino, y en las mujeres la exaltación de esta esencia divina. Tal vez uno de los más acabados de esos monumentos neoplatónicos al Amor, “fuerza original que crea la armonía del mundo (y) es la condición de una ascesis espiritual (…) cuya posesión carnal queda excluida”, sea la Délie de Maurice Scève. Análogamente depurados y metafóricos son los amores desdichados de Sir Philip Sidney (Astrophel and Stella). A lo largo de los ciento ocho sonetos y las once canciones que le dedica, Sir Philip apenas se atreve a robar un beso a su bienamada mientras duerme…

En el torrente de versificación que caracteriza el siglo XVI europeo, hay milagros de emoción y de belleza en el seno de un armonioso fárrago de referencias eruditas a la mitología y de flores de retórica. Pero siempre el poeta canta sus propias emociones, sus sempiternas heridas, su muerte cien veces recomenzada, en una narcisista escenificación en que la mujer-pretexto brilla desesperadamente por su ausencia: un one-man show, en cierto modo. Llega a ocurrir que, cansado de repetir siempre lo mismo, el transido enamorado cambia de tono, y Ronsard, el inventivo, dedica entonces una oda festiva a las camareras, que no hacen ceremonias como las damas de alcurnia: “El amor de las ricas princesas / es una máscara de tristeza / Para conocer sus aleteos, se ha de amar en lugar bajo”. ¡Ay! Otra vez un tópico literario. ¿Es que nunca saldremos de ellos? Sí, de manera excepcional, con una mujer que no hace trampas, como Louise Labé (“Vivo, muero: ardo y me ahogo. Tengo un calor extremo, que al invierno resiste…”) o directamente con Ronsard: en medio de un muy convencional Bocage Royal, sobrevive un Discours inesperado que describe los amores contrariados de un joven por su prima, con toda la vehemencia y la amargura de una experiencia vivida. Ahora bien, esta vez el obstáculo no proviene de la bella, sino, por el contrario, de la inflexible negativa que opone la madre del muchacho a un matrimonio que todo el mundo desea, salvo ella. El padre existe, sin embargo, y empatiza con la desgracia de su hijo, sin poder remediarla: “… dado que en la vejez, la enfermedad me ha vuelto impotente y sin fuerzas, no podría complacer tu deseo, pues ya no es asunto mío las bodas, ni ningún otro: el deseo de tu madre es mi deseo.” La imprevista irrupción de la madre omnipotente y despótica, como el despertar en medio de un sueño, destaca por sí misma el lado ficticio de los miles de versos que rodean a este extraño Discours. En lo que resta de este capítulo se ofrecerán otros ejemplos de encuentros —unos concertados, otros no— entre la obra, su autor, su público y el aire del tiempo.

La mujer edificada

Inglaterra y Francia, siglos XVI o XVII: nos hallamos en tierra de cristianismo y en el corazón de enfrentamientos y de controversias que la Reforma, la Contrarreforma, los jesuitas y los jansenistas, los puritanos y los libertinos desencadenan en actos, en palabras y en escritos de toda especie. Las mujeres, como todo el mundo, caen presas de ese torbellino de ideas y de violencias en que lo político y lo teológico se mezclan inextricablemente. ¿Qué lugar ocupan en la abundante literatura que suscitan entonces las cuestiones de la fe, de la salvación, de las prácticas de devoción?

La literatura católica les asigna deberes religiosos directamente ligados a su condición de mujeres. “Cada vocación necesita practicar cierta virtud especial: unas son las virtudes del prelado, otras las de un príncipe, otras la de un soldado, otras las de una mujer casada, otras las de una viuda (…) y cada uno debe dedicarse particularmente a las que requiere el tipo de vida al que está llamado”. Suavidad, compasión, amor maternal, forman parte de las virtudes innatas de su sexo. A las mujeres les corresponden las obras de misericordia y de caridad, el cuidado de los enfermos, de los pobres, de los ancianos; a ellas, que producen los hijos, les toca la responsabilidad de su primera educación, de la instrucción religiosa y de las reglas del saber vivir; y también a ellas, destinadas a la casa y que reinan en el universo doméstico, les compete la buena gestión de este último, las ocupaciones útiles, un ojo vigilante sobre la servidumbre. Obediencia y castidad terminan de formar buenas esposas, tras haber hecho hijas sumisas. El discurso protestante, más igualitario y más exigente, convierte a la esposa casi en alter ego de su marido, pero muy pronto le ordena amamantar a sus hijos, vigilar estrechamente su educación y sus costumbres, la asocia a su marido en la gestión del patrimonio y, en ausencia o fallecimiento de éste, le confía el culto doméstico, el matrimonio de lo hijos; en resumen, el honor de la familia: “La vivencia de mujer, de esposa, de ama de casa y de madre constituye, desde el punto de vista de los propagandistas de la Reforma, una empresa individual, una ascesis personal, casi un heroísmo; en todos los casos, una realización del ser”. La marginalización progresiva de los hugonotes en la sociedad francesa permite que se difundan entre el “gran público” obras destinadas no tanto a persuadir los beneficios de la ortodoxia como a reconciliar la devoción con la civilidad.

Los duros reproches de san Francisco de Sales, 1608, exigían mucho, tal vez, de un público femenino expuesto a las tentaciones del siglo. Los epígonos se esfuerzan por transmitir su mensaje, soso y al gusto del día, a la mujer honesta que escuchan en el confesionario y con la que alternan en los salones. Por eso nos interesa el testimonio de un Padre del Bosc, franciscano: se inspira directamente en la realidad vivida en pleno siglo XVII. Dirigiéndose “a las damas” para persuadirlas “de que para ser virtuosa(s) no es menester ser hosca”, nuestro franciscano comienza su libro con una apología de la lectura, de la conversación y del ensueño, que son “las ocupaciones más nobles del alma”: “Por medio de la lectura cultivamos a los muertos; por medio de la conversación, a los vivos, y a nosotros mismos a través del ensueño; la lectura enriquece la memoria, la conversación educa el espíritu y el ensueño forma el juicio.” Al otorgar la prioridad a la lectura, “imprescindible para todas las damas”, el autor define su público, urbano (o castellano), selecto, “honesto”… y ocioso. ¿Qué libros hay que leer? Sin duda, las obras de devoción, pero, curiosamente, no cita ninguna, salvo la Introducción a la vida devota, de la que la Mujer honesta se considera a sí misma como una introducción. Además de esto, la historia, la filosofía y los poetas, porque “los ejemplos de la fábula divierten más que los de la historia”. Poco importa que los autores sean paganos (puesto que pertenecen a la antigüedad): es mejor leer buenos preceptos en ellos que pervertirse leyendo a los romanos (volveremos sobre este tema). No es asombroso que el Padre del Bosc recomiende a las mujeres que cuiden de su reputación más que de su apariencia, que sean castas, constantes, fieles, prudentes, graciosas y no demasiado coquetas, ni maldicientes, ni celosas, ni desenfrenadas. Tiene un capítulo titulado “De las damas sabias”, en el que se revela resueltamente feminista, sin temor a ofender a los “ignorantes y (los) estúpidos que se imaginan […] que una mujer no puede estudiar ni leer sin volverse viciosa, o al menos sin ser sospechosa de tal.” Por el contrario, piensa este autor, “el auxilio de las letras fortalece las mejores indignaciones”, y en cuanto a las capacidades intelectuales, “puesto que tiene un temperamento más delicado que el nuestro, también está mejor dispuesta para estudiar las artes y las ciencias”. Pero cuando se trata de precisar qué lugar deben ocupar estas actividades en la vida cotidiana, se remite al código social en vigencia: la mujer honesta debe “dedicarse a la casa como ocupación, y al estudio como diversión. Esto es lo que (le) ha tocado en suerte, según sentir del propio san Pablo”, de acuerdo —en esto— con Aristóteles y los demás filósofos. Todos los sabios están de acuerdo en que “el cuidado de las personas casadas se divide de tal manera que la mujer debe dedicarse a las cuestiones domésticas, y el hombre a las de fuera […] No hay en absoluto ocupación más conveniente para las mujeres que la que las obliga a salir lo menos posible de la casa”. Pero, ¡esto no debe ocurrir para permanecer sin hacer nada! “Considerando atentamente lo que hacen las mujeres, ¿no se diría que la mitad del género humano es paralítica, y que únicamente una parte de nuestra especie se mantiene ocupada? Mientras que los hombres se pasan la vida combatiendo, estudiando, gobernando y viajando, si uno se pregunta qué hace la mayor parte de las mujeres, no se puede responder nada, a no ser que emplean su tiempo en adornarse, pasear, chismorrear o jugar. ¿Acaso han nacido tan sólo para esto?” Por tanto, que se dediquen a compartir el tiempo entre ocupaciones útiles, la instrucción y el examen de conciencia, así como las recreaciones honestas.

En la literatura puritana inglesa, que dedica un gran espacio al matrimonio y al rol de la esposa, ésta debe ser, ante todo, “un ama de casa, por bien nacida y afortunada que sea. Pues tal debe ser el estado de la mujer: tal es su destino, aquello para lo cual fue creada”. La modesta obra del Padre del Bosc parece, pues, representativa de una nueva corriente que se afirma en Francia y en Inglaterra y que reconoce progresivamente las cualidades, los derechos, al mismo tiempo que los deberes de la mujer, especialmente en el matrimonio. Muchos trabajos se han consagrado al difícil nacimiento de este consenso, tanto católico como protestante, sobre el nuevo estatus de la esposa, y sobre la literatura que surge entonces, y que pone de manifiesto estos cambios. Pero mientras que los conduct books ingleses se dirigen a la pareja, nuestro franciscano, por su parte, se dirige a las mujeres (casadas o viudas) exclusivamente, colocándose, nolens volens, en posición de director de conciencia. Figura importante del catolicismo tridentino, el confesor se convierte en algo así como un sustituto del marido en todo lo que se refiere a lo espiritual, y muy pronto si hemos de creer a La Bruyère, también en lo temporal: “… Él se ocupa de los asuntos de ellas, solicita sus procesos, ve a sus jueces; les cede su propio médico, su mercader, sus obreros; él se encarga de alojarlas, de proveerles muebles, ordena su equipaje […] Comienza haciéndose querer y termina inspirando temor.” Honneste Femme nos recuerda que, casada, soltera, viuda o religiosa, la mujer católica jamás debe emanciparse de una tutela masculina (a menos que aterrorice o seduzca al confesor, al amante o al marido, de lo que Saint-Simon da muchos ejemplos). Pero es injusto reducir este libro, como lo sería respecto de todas las obras de ambición tan ingenuamente normalizadora, únicamente a su programa. Sin salir de su catequesis, el buen sacerdote nos informa acerca de una cantidad de aspectos de la sociedad femenina, de la que, por su manera de describir los ritos, las modas, los defectos, se ve con toda claridad que, a su mirada de hombre, constituye una sociedad aparte, una suerte de República, un Estado dentro del Estado. Con su prosa pesada y llena de imágenes, un texto tan poco literario nos ofrece algo así como el trasfondo de los vivaces retratos de Tallemant, de Madame de Sévigné o de La Bruyère.

La figura femenina, de pie, controla la actividad de sus hijos. El hombre reposa. El hogar es un ámbito de actividad femenina. Pieter de Hooch, siglo XVII, Interior con figuras. Nueva York, Metropolitan Museum.

La mujer soñada

Hoy nos cuesta imaginar el impacto del teatro sobre las sociedades de otros tiempos, tanto en la ciudad como en el campo. A ambos lados del Canal de la Mancha es entretenimiento por excelencia “para todos los públicos”, pues todo el mundo va al teatro, y el teatro, en compañías ambulantes, va a todas partes. De donde la virulencia de las polémicas acerca de su papel, que los sostenedores del orden establecido consideraban mucho más nocivo que el de los malos libros, reservados ante todo (aunque no exclusivamente) a quienes saben leer. En Inglaterra, a partir de los años 1580-90, se libra una lucha implacable, entre una middle class cada vez más imbuida de ideales puritanos y los aficionados al teatro. Felizmente para Ben Johnson, para Shakespeare y para nosotros, los gustos de la Corte, de la nobleza y del pueblo se conjugaban en un mismo amor a los espectáculos, que se mantuvieron hasta la dictadura puritana de Cromwell, y se restablecieron bajo Carlos II. Francia se verá libre de estas brutales alternancias, a pesar de la hostilidad tenaz de una parte de la Iglesia (recordemos que los comediantes eran excomulgados, ¡salvo los italianos!).

Un hombre del siglo XVII ha formulado reflexiones sobre el teatro de su época que para nosotros están llenas de interés. Se trata de Saint-Evremont. Exiliado en Inglaterra durante mucho tiempo, y, como francés culto que era, alimentado de literatura italiana, española (y latina, seguramente), compara espontáneamente las obras de diferentes países. Según él, “no hay comedia que se conforme más a la de los antiguos que la inglesa, en lo que respecta a las costumbres; en efecto, no es de una pura galantería llena de aventuras y de discursos amorosos, como en España o en Francia, sino la representación de la vida común, de acuerdo con la diversidad de los estados de ánimo y los diferentes caracteres humanos”. En resumen, las comedias inglesas se parecen a los ingleses. Del mismo modo, los autores de comedia españoles le parecen “más fértiles en invenciones que los nuestros […] La razón estriba en que en España, donde las mujeres casi no se dejan ver, la imaginación del poeta se agota en la invención de ingeniosos medios de hacer que los amantes se encuentren en el mismo lugar; y en Francia, donde está establecida la Libertad del comercio, la gran delicadeza del autor se emplea en la tierna y amorosa expresión de los sentimientos”. Saint-Evremont encuentra una estrecha correspondencia entre la obra de ficción y el medio que la produce y la “consume”. Desde el momento en que, en Francia, hombres y mujeres son libres de encontrarse, las preocupaciones de ellos se orientan preferentemente a “la función de un cargo, o a la perspectiva de un empleo”, mientras que ellas se vuelven “más galantes que apasionadas”, sirviéndose, además, de la galantería “para meterse en las intrigas”. La novedad de tal situación reside en la simetría. En el siglo XVI, la mujer-pretexto escucha al poeta que clama para ella su dolor; en el siglo XVII, hombres y mujeres se instalan con conocimiento de causa y sin ilusiones en una galantería convencional y de buen tono: “En Francia, lo que se llama amar no es en realidad otra cosa que hablar de amor…” Y se habla en todos los tonos, se canta, sobre todo, en la ópera, como si las pasiones no pudieran ya vivirse sino por procuración.

Los géneros literarios “nobles” —teología, filosofía, historia y derecho— ignoran a las mujeres, o las llaman al cumplimiento de sus deberes. Las tragedias, las comedias y las óperas hacen todo lo contrario, y al exaltar las pasiones, dan a las mujeres los papeles principales. A menudo, este papel se anuncia desde el título, y esta comprobación elemental no carece de interés, pues proclama que el nudo de la intriga reside en el personaje de una heroína y en los conflictos por los que ésta ha de pasar.

El teatro es el principal entretenimiento de la época. Nicolás Lancret, siglo XVIII, Escena de la comedia italiana. Londres, colección particular.

Lo que acabamos de decir vale sobre todo para Racine: Andrómaca, Athalía, Esther, Ifigenia, Fedra, son nombres que encarnan un tipo femenino ideal de pureza o de perfidia. En cuanto a Shakespeare, si bien da a sus piezas el nombre de un héroe masculino o de una pareja (Romeo y Julieta, Troilo y Cresida, Antonio y Cleopatra), también crea inolvidables figuras femeninas: Desdémona, injustamente asesinada; Ofelia, flotando en el agua con sus largos cabellos, y Lady Macbeth, frotándose para la eternidad las manos rojas de una sangre invisible. Bastó un siglo, de finales del XVI a finales del XVII, para enriquecer el imaginario colectivo con un panteón de mujeres ejemplares: ya para Madame de Sévigné, “una Andrómaca” es una viuda. Por último, una pieza teatral, con sus frecuentes intermedios cantados y bailados, o una ópera, se vive como participación en una fiesta, como celebración de un ritual laico de encuentros: damas tornasoladas y señores empolvados y llenos de galones se abordan, se saludan, se atropellan en el patio de butacas o se visitan de un palco a otro y el espectáculo comienza entre la algarabía de las charlas, las risas y las exclamaciones de una multitud contenta de sí misma y de estar allí. ¡Medio especialmente adecuado para conservar la cabeza fría y no pecar con el espíritu ni con los sentidos! Boileau, ingenioso y conservador, se dirige así al marido de una mujer joven y virtuosa:

Par toi-même bientôt conduite à l’Opera

De quel air penses-tu que ta Sainte verra

D’un spectacle enchanteur la pompe harmonieuse,

Ces danses, ces Héros à voix luxurieuse;

Entendra ces discours sur l’Amour seul roulans,

Ce doucereux Renauds, ces insensez Rolands;

Sçaurra d’eux qu’à l’Amour, comme au seul Dieu suprème,

Sçaurra d’eux qu’à l’Amour, comme au seul Dieu suprème,

On doit immoler tout, jusqu’à la Vertu même:

Qu’on ne sçauroit trop tôt se laisser enflammer;

Qu’on n’a reçu du Ciel un coeur que pour aimer;

Et tous ces Lieux communs de Morale lubrique

Que Lulli réchauffa des sons de sa Musique?

Mais de quels mouvemens, dans son coeur excitez,

Sentira-t-elle alors tous ses sens agitez?[10]

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Imposible resumir mejor los diversos ingredientes que forman una pieza de teatro o una ópera en el reinado de Luis XIV, un espectáculo total, literalmente embriagante, ante el cual ninguna jovencita ni mujer joven alguna puede permanecer insensible. ¿No encontramos allí, fuera de las delicias de los amores victoriosos de mentores y de vejetes, miles de alusiones a los placeres del cuerpo (para hablar de ello están valets y sirvientes), así como los hechos y los gestos de una existencia autónoma?

En cuanto a la libertad de lenguaje y a la licencia de costumbres que exhiben las comediantes y las bailarinas, si bien no las harán soñar con el escándalo, podrán al menos compararlas, siempre soñando, con las obligaciones y la insipidez de su vida cotidiana.

Pese a su estilo más confidencial, la novela resulta igualmente peligrosa. En el teatro o en la ópera, una mujer participa con su presencia en un espectáculo que “halaga los sentidos”, pero el tiempo y el lugar del espectáculo se sitúan aparte de lo cotidiano, como un paréntesis festivo. Con la novela sueña en casa, sola o en pequeña compañía, y sueña de otra manera. En la época que nos interesa ha habido miles de novelas: alrededor de mil doscientos para el conjunto del siglo XVII francés, cerca de un millar para la primera mitad del siglo XVIII, y una cifra mucho mayor para la segunda mitad. Algunas requieren un tiempo tan largo para leerlas que es menester abandonarlas, volver a cogerlas, y muchas están formadas por episodios que se encadenan uno tras otro, sin más lógica que la de la acumulación: es el sistema de los “cajones”, que nació con Astrée (1607-1628) y “que se empleará universalmente en la novela hasta bien entrado el siglo XVIII”. Tal vez debido a esta abundancia, todos los que hablan de la novela, ya para denostarla, ya para defenderla, lo hacen como si se tratara de un material indiferenciado. La calidad de la obra o la del autor es menos importante que la pertenencia del libro a un género específico, que pertenece al dominio de lo fútil y de lo transitorio, y apenas merecería atención si no fuera porque las mujeres, que, por su frivolidad y su incultura, constituyen su público natural, no hallaran en ellas tantos malos ejemplos. En su correspondencia, Madame de Sévigné sólo cita una veintena de novelas, casi nunca por su título, sino por la semejanza de tal o cual personaje con cada uno de sus conocidos. La más citada es Don Quijote (24 veces), seguida de la Princesse de Clèves, de su amiga íntima Madame de La Fayette (21 veces), del Amadís de Gaula, arcaica novela de caballería que uno vuelve a encontrarse con agrado en el fondo de un armario (citado 17 veces), y Astrée, que nunca se pasa de moda (9 citas). Las obras de La Calprenede (Cassandre y Pharamond) y de Mademoiselle De Scudéry (Clélie, Le Grand Cyrus), aparecen cada una entre 4 y 7 veces, el Roman comique, de Scarron, y los Visionnaires de Desmarets de Saint-Sorlin, 4 veces; el resto, una o dos veces. Es evidente que para Madame de Sévigné, gran lectora, la novela es infinitamente menos importante que la poesía italiana o francesa (la Gierusalemme liberata es citada 40 veces en el texto; el Orlando furioso, 29 veces, y La Fontaine, 70 veces para 29 fábulas diferentes). Acude con gran frecuencia a sus contemporáneos Corneille, Racine o Molière (43 citas del Médecin malgré lui), a las óperas de Quinault y de Lulli, a los libros de historia y a una reducida cantidad de autores antiguos. Pero nada se aproxima, en abundancia a las citas de la Sagrada Escritura o de la Biblia (121 veces), de obras de edificación o de moral de Arnauld o de Nicole (las diversas obras de este último son citadas 95 veces), para no hablar de “pequeñas ceremonias”, como las oraciones fúnebres. Fue sensible, como toda su época, a la deliciosa inverosimilitud de las intrigas de las novelas, “que la atraían como a un niñita”. Al mismo tiempo, nunca se tomó en serio “estas tonterías” que, a su criterio, no contaban más a sus ojos que lo que a los nuestros cuentan la prensa del corazón o las novelas policíacas: aristócrata, inteligente y cultivada, podía burlarse de sí misma de igual manera en que se burlaba impunemente de los sacerdotes ignorantes y de las devociones frías. Pero el Padre del Bosc, siempre este mismo padre, suena con un público femenino menos advertido y menos autónomo: “… pues dado que las madres no pueden mirar ciertos cuadros sin dejar marcas de ello en sus hijos, ¿por qué no se habrá de creer que las historias lascivas de los romanos puedan tener el mismo efecto sobre nuestra imaginación y que dejen siempre ciertas máculas en nuestra alma?”. Pero algo más grave: “Después de haber dado varias temerarias [las novelas], las vuelven ingeniosas. Allí encuentran la sutileza y la seguridad, y no sólo aprenden el mal que deberían ignorar, sino también las maneras más delicadas de cometerlo […]: A menudo se ve en estas otras cómo fulana abandonó su tierra y sus padres, para correr detrás de un extraño, de quien se enamora instantáneamente. También allí se lee cómo zutana recibía cartas de sus galanes, o cómo una tercera les entregaba sumas de dinero. No son otra cosa que lecciones de artificio para aprender a pecar con sutileza”. En el fondo, el enemigo por excelencia de las mujeres, el disfraz del Enemigo, es el amor, que las novelas, las comedias, las óperas “se esmeran en hacer aparecer como lo más encantador y lo más dulce del mundo […] No hace falta más para dar un gran impulso a esta desdichada pasión”.

¿No significan la inquietud de estos espíritus apesadumbrados y la vehemencia de sus propósitos que la literatura y el espectáculo de entretenimiento, tomados en bloque, alimentan una suerte de contracultura específicamente femenina? No importan las cualidades propias de tal o cual obra, ni la categoría y la delicadeza de su autor. Clelia, por ejemplo, de Mademoiselle de Scudéry: “No se trata, señor, del mérito de la persona que ha escrito Clelia, ni de la estima en que se tenga esta obra […] Aun cuando sea, si así lo queréis, la más bella de las novelas, es, al fin y al cabo, una novela. Y eso basta.” Efectivamente, esta literatura, cuyo público (o destinatario) está constituido básicamente por mujeres, pertenece al frívolo y disipado universo en que éstas se complacen por naturaleza, y en que todo vale: leer novelas, o maquillarse, adornarse, jugar a las seducciones del cuerpo (más adelante hablaremos de la danza), todo es prácticamente lo mismo a ojos del moralista. Decididamente, lo que se juega en las obras de ficción no reside en su calidad literaria, sino en el uso que se hace de ellas. Ahora bien, nos vemos obligados a comprobar, a través de una multitud de testimonios, que toda la sociedad laica francesa (con la excepción de algunos rigoristas) se comporta como si la anatematización de los placeres de los sentidos y el estricto respeto de los deberes religiosos (y conyugales) fueran ante todo una cuestión de edad, y probablemente también de categoría social. Es forzoso que la juventud pase, que a su hora llegue la preocupación por la salvación y, con la madurez, la sabiduría, que evitará en todo lo posible la hipocresía de las devociones repentinas, que no engañan a nadie. Saint-Simon, al resumir la vida de Mademoiselle d’Hamilton, que había sido educada en Port-Royal, dice que “había conservado, a través de los extravíos de la juventud, del gran mundo y de ciertas galanterías, todo el buen gusto y todo lo bueno de aquella educación”. Este mismo autor dedica una oración fúnebre de varias páginas, extremadamente calurosa, a Ninon de l’Enclos, célebre cortesana si las hubo: “… su conversación era encantadora, desinteresada, fiel, secreta, segura al máximo y, con excepción de la debilidad, se podría decir que era virtuosa y llena de probidad”. Esta comprensión por los extravíos de la juventud, de la belleza y del gran mundo no es casual en la pluma de un cortesano. Brantôme, a propósito de la corte de los Valois, multiplica las observaciones de este tenor: por tanto, es posible preguntarse si la “contracultura” que antes se ha evocado no extrae su vigor de una suerte de legitimidad, y su legitimidad del ejemplo dado por la Corte.

Tampoco esta vez se equivocan los censores: en la Corte es “donde se aprenden todos los usos del lujo, de la vanidad, de la ambición y de la delicadeza; donde se forman las pasiones que ponen a todas las demás en movimiento […] Como el vicio es contagioso, se extiende en las regiones inferiores de los reinos: se forman modelos de esta indisciplina en las costumbres; y gracias a una consecuencia funesta, pero natural, hasta los pecados de los grandes se convierten en modos de los pueblos; y la corrupción de la corte se establece finalmente en las provincias como urbanidad”.

La corte de Inglaterra ofrece, bajo Jacobo II y Carlos II, el espectáculo de una licencia más intranquilizadora aún que la de Versalles encorsetada por la etiqueta. Las Mémoires du comte de Gramont nos dan una descripción muy viva de ella. No cabe duda de que esta licencia ha hecho escuela. El historiador Lawrence Stone retoma espontáneamente la imagen de una contaminación descendente a propósito de Samuel Pepys, londinense de buena burguesía que comienza una brillante carrera en las oficinas del Almirantazgo, al mismo tiempo que un extraordinario Diario: “… la expansión de los hábitos sexuales de la corte de Carlos II hacia abajo en la escala social de la vida londinense, a través del rumor, la observación y el ejemplo, es algo que queda patente en el diario de Pepys […] A continuación expresa su conmoción y su disgusto, pero también enorme interés y envidia ante las cosas que sucedían en la corte. Y aunque preservando con todo cuidado su propia vida de la tentación de los demás y del conocimiento de sus propias actividades extramatrimoniales, fue lentamente sucumbiendo a la tentación de imitar —de un modo muchísimo más modesto y cargado de sentimiento de culpa— el comportamiento sexual de sus superiores sociales”.

El itinerario que hemos seguido hasta ahora, circunspecto, nos ha llevado de la poesía del siglo XVI a las obras de edificación o de ficción de los siglos XVII y XVIII, para reconocer tres avatares de lo eterno femenino. Esta aproximación a las mujeres en tanto ser colectivo ha privilegiado necesariamente comportamientos y apariencias, tanto más cuanto que la mayoría de los autores que hablaban de ellas eran varones. No es difícil de reconocer en la “mujer-pretexto” o en la “mujer edificada” el ideal de belleza o de virtud que el mundo masculino ha querido imponer al objeto de sus fuegos o de sus amonestaciones. En cuanto a la “mujer soñada”, igualmente inventada por los novelistas o los libretistas, ofrece al menos un refugio en lo imaginario a la mujer real, que es también una mujer que sueña…

Con la noción de culpabilidad evocada a propósito de Samuel Pepys, entramos en el dominio del fuero interior, en el que resulta muy aventurado generalizar. De ahí la necesidad, al mismo tiempo que el deseo, de cambiar de iluminación y de comparar, a través de la obra de tres escritores, la literatura con la vida (la de ellos, sobre todo). Un testimonio por siglo, que debería recortar, invalidar, completar lo que precede. ¿Por qué tres autores, si todos hablan de las mujeres? Porque hay que optar entre la triste antología y un poco más de intimidad con un reducidísimo número, a razón de unas pocas páginas cada uno. Para optar, es conveniente dejar de lado toda literatura comprometida, apologética y especializada, y todas las obras de ficción; por tanto, atenerse a las memorias y a las correspondencias. Además, es necesario que el autor haya vivido el tiempo suficiente como para haber visto evolucionar las cosas y las gentes, y que haya dado muestras suficientes de originalidad, de inteligencia y de cultura como para que su testimonio parezca verdadero, al mismo tiempo que singular. Una selección tan radical excluye a Montaigne y a Voltaire, demasiado universales; a sire de Gouberville, demasiado rústico y casero; a Brantôme y a Saint-Simon, demasiado ligados a los medios cortesanos; a Samuel Pepys y a Jonathan Swift, cuyo diario sólo cubre unos cuantos años; a Thomas Smollett, demasiado arbitrario, a Jane Austen, demasiado tardía, y así sucesivamente. No obstante, quedan muchos aún, de los cuales escogemos, para el siglo XVI, a Etienne Pasquier; para el Gran Siglo, a Madame de Sévigné, y para la Ilustración, a James Boswell. Lo que sigue mostrará si la elección ha sido correcta.

Tres escritores, tres testimonios

Étienne Pasquier (1529-1615)

Célebre jurista, firme sostenedor de los últimos Valois y, luego, de Enrique IV, gran humanista, en ocasiones poeta jocoso, padre de la ciencia histórica francesa con sus Recherches de la France, Étienne Pasquier fue uno de esos hombres que permanecen como rocas en medio de las tempestades de su siglo. Tras la dimisión de su cargo de abogado general en la Cámara de cuentas, se retiró a su casa de campo de Argenteuil para disfrutar de un ocio que le permitiera dedicarse al estudio, y allí murió, pasados los ochenta años de edad. Sus Oeuvres complètes se publicaron en Amsterdam en 1723, y el editor agregó las cartas de su hijo menor, Nicolas, también jurista.

Es posible preguntarse si el ejemplo de su amigo Montaigne, cuya persona reverenciaba tanto como sus Essais, no estimularía a Pasquier a describirse a sí mismo al natural, a través de una obra abundante y diversa. En efecto, en ella encontramos, ante todo, un verdadero tratado sobre las relaciones entre los hombres y las mujeres, el Monophile, que data de 1556. El autor le da la forma de un diálogo ficticio entre una “damisela bien aprendida” y “tres jóvenes gentilhombres de elite”. Dada tan desigual distribución por sexos, no es asombroso que el flujo del discurso masculino envuelva por todas partes al de la damisela, quien casi constantemente se ve forzada a mantenerse a la defensiva, entre otros cosas, sobre “la curiosidad por la ropa”. Pero uno de los tres interlocutores, Philopole, lleva la discusión a los temas más esenciales, y el primero de todos, la libertad, de la que las mujeres no gozan en el mismo grado, ni mucho menos, que los hombres: además de habérselas “excluido de la administración de las repúblicas, del manejo de las armas, del ejercicio de actividades políticas […] también nuestros mayores han deseado un cierto pudor para ellas […] lo que no se requirió tanto al hombre, pues este último no es tan frágil y lúbrico como la mujer”. Indignada, la damisela evoca a las reinas y a las ilustres guerreras del pasado (de Semíramis a las Amazonas), la poesía de Safo… y de Margarita de Valois, la elocuencia romana de Cornelia y de Hortensia. Deplora sobre todo “la aburrida ley de los hombres, quienes, a pesar de conocer el gran espíritu de las mujeres, aunque desprovistas de fuerza corporal”, les prohíben pronunciar alegatos y ejercer cargos públicos, y también les prohíben las donaciones y las enajenaciones de bienes “sin el expreso consentimiento de sus maridos”. Ahora bien, ¿no se ve acaso “a las grandes casas declinar día a día y arruinarse por la torpeza o la prodigalidad de los hombres, y, por el contrario, que su progreso y su mantenimiento se debe al buen gobierno y a la sabiduría de las mujeres”? Por tanto, si se les “permitiera aplicar su inteligencia a los mismos negocios” que los hombres, “y con los mismos medios, podrían ellas guiar y enderezar los asuntos de una ciudad”. Los interlocutores se asombran al oírla defender tan bien su causa. Y es que, “aun cuando vosotros, los hombres, nos tengáis prohibida la lectura de los buenos autores” ella, Charilée, emplea en ello “la mayor parte de sus horas”. En cuanto a la castidad, “¿por qué habría que exigírsela más a las mujeres que a los hombres, puesto que la ley divina ‘aborrece’ la lujuria en ambos sexos por igual, y que la ‘condición humana’ es impuesta por el hombre, que, en consecuencia, se convierte en ‘juez y parte’?” Lo que incita a las mujeres “a refrenar e inhibir [sus] concupiscencias carnales” es una cierta honestidad natural, mientras que los hombres “tienen para sí en gran estima prestar los corazones a crédito” y están, “desde tiempo inmemorial, siempre bien dispuestos a soltar las riendas a [sus] deseos de abandonarse con la primera que se ofrezca”. Volvamos a las fuentes del amor cortés, en que la Dama es la señora y el hombre su servidor. Charilée, no obstante, no quiere que “en materia de amor, tenga uno más poder que el otro. En el mutuo deseo de ser uno para el otro y de no serlo es donde comienza a debilitarse el amor…”.

Tras dejar el terreno de la especulación teórica, en que se ha mostrado que la mujer es potencialmente par del hombre y que sólo la compulsión pudo tenerla en estado de inferioridad, “así como vemos que los peces grandes devoran a los pequeños”, nuestro Pasquier baja a la tierra y a las instituciones humanas tales como son, y, en particular, al matrimonio. En el fondo se encuentra el antiguo debate entre naturaleza y cultura: la naturaleza, que empuja al macho y a la hembra a unirse; la cultura, que falsea esta relación igualitaria y espontánea con la introducción de la dote, es decir, de la desigualdad por el dinero. Tan establecida está la perversión que “el pueblo bajo” aprueba al hombre que se casa, por su riqueza, con una mujer a la que no ama, y tacha de loco al que se casa por amor con “una muchacha de baja estofa”. Resultado: cada uno busca compensaciones a estas uniones cojas, y para mantener a las mujeres en el cumplimiento de su deber, los hombres (que hacen las leyes) inventan rigurosos castigos para el adulterio. Pero, al fin y al cabo, la dote existe y tiene sus ventajas: el matrimonio sirve para dar a los hijos el ser (estre); la dote, para darles el bienestar (bien estre). Efectivamente, después de casarse, es preciso vivir, y vivir es “mantenerse medianamente en su estado, alimentarse, alimentar a los hijos y a la familia, protegerse de las enfermedades […]: cargas que recaen todas sobre el marido”. Con riesgo de hablar “en detrimento de su sexo”, Charilée considera injusto que “esa doble carga (que prestéis vuestros pesares y aportéis los escudos)” recaiga sobre el marido, “y que a la mujer sólo se le asigne la diversión y el placer sin ninguna solicitud a la que voluntariamente no quiera dedicarse”.

Se dice que, por boca de su damisela, quien habla realmente es la señora de Pasquier. Sin embargo, pongámonos en guardia y juzguemos por nosotros mismos las trampas del anacronismo. La sociedad de la época de Pasquier está dividida, mucho más radicalmente que la nuestra, entre un pequeño número de ricos y una gran cantidad de pobres. Y mientras los pobres trabajan sudando la gota gorda (o se mueren de hambre), los ricos, o bien no hacen nada (salvo el amor o la guerra), o bien se dedican a nobles ocupaciones (teológicas, jurisprudencia, bellas letras) que no ensucian las manos. En cuanto a sus esposas, se quedan en la casa para vigilar las tareas domésticas o para entregarse a las mundanidades y otras actividades inútiles que su estado les impone. La reflexión de Charilée, que justifica la dote como contrapartida de un servicio prestado, parte de una realidad vivida entonces cotidianamente. La esposa, dotada por su padre o por su linaje, compra, si no “el contento y el placer”, al menos la seguridad, a la sazón inapreciable, de un establecimiento. Incapaz de subvenir sola a sus necesidades (a menos de meterse en el convento o de hacerse galante) la hija del gentilhombre o del notable no puede rebajarse al punto de tener que trabajar para vivir. Alguien tiene que hacerse cargo de ella, salvo que, heredera o viuda, pueda vivir de sus bienes, como un hombre; salvo, incluso, que ingrese en la categoría, tan conocida y tan desconocida, de los pobres vergonzosos.

Las Cartas de Pasquier nos describen una vida bien dividida entre sus actividades de abogado, la gestión de sus dominios, la publicación de libros y la misma correspondencia, en la que, en tanto testigo privilegiado, informa acerca de acontecimientos memorables. También a menudo aconseja a sus amigos, a sus relaciones femeninas y a sus propios hijos, ya adultos. A través de tan bellos materiales, ¿qué hay de las mujeres y, ante todo, de la suya?

En el año 1558, al regresar con ella de unas alegres vendimias en Brie, una indigestión de setas lo pone al borde de la muerte y debe guardar cama durante una larga temporada. Siguen dieciocho meses de convalecencia y viajes a las provincias. Cuando regresa a París, todo el mundo en Palacio se ha olvidado del joven abogado. Durante dos meses se pasea sin nada que hacer y tal es su desconsuelo que decide “dejar completamente de lado la cuestión”. Su mujer lo ve “secarse en pie”, pero él vacila en hablarle. En efecto, “aunque viuda, se hubiese casado conmigo creyendo que un día me vería figurar entre los abogados de nota, y debido a esta nueva decisión se encontraba de pronto frustrada en su esperanza; sin embargo, viendo que eso sólo me proporcionaba aflicción espiritual, en lugar de recurrir a los ojos y las lágrimas, como hubiese hecho una parisina tonta, ella, por el contrario, con admirable fidelidad, me dijo que encontraba muy buena mi resolución: que teníamos mulet et mallier (mulo y caballo de carga) en el establo, y medios suficientes para vivir con comodidad…”. Según otra versión de los mismos hechos, la propia Madame Pasquier, “verdadera virago”, al ver a su marido sumido en la angustia del desempleo, lo incita a abandonar el Palacio, “pues prefería que perdiera yo ese puesto antes que la vida”. En ambos casos, virago o no, la dama pone de manifiesto su firmeza de carácter en un episodio que compromete el futuro de la pareja y su propia condición de esposa notable o de simple burguesa. Esta misma mujer dará también otras pruebas de ello durante la Liga, y cuando muera, en 1590, Pasquier la llorará de tal manera que, como él mismo dice, “me avergonzaría si me vieran”. Henos aquí lejos de los hueros cumplidos de toda una literatura del siglo XVI (comprendida la suya); este anciano que llora a su mujer en 1590 sabía lo que quería antes de casarse. En una carta al abogado Le Picart exponía, en dos páginas, las concepciones que enuncia prolijamente el Monophile: “… Por mi parte, estaré siempre a favor del matrimonio, contra la vida celibataria, no sólo porque en general es el medio de perpetuarnos unos a otros en esta sociedad humana, sino también porque, en particular, cuando ya no tenemos problemas de mujeres, es cuando más los tenemos. Quiero decir para sostener los defectos y las impotencias de nuestra vejez, que no nos atreveríamos a mostrar a ninguna otra persona, (a pesar de la) proximidad de parentesco, como a nuestras mujeres, con las que nos hemos consagrado [mutuamente] la individualidad de nuestras vidas”. El matrimonio se fundará en la “compatibilidad de las costumbres y en la eliminación de la necesidad”, será igualitario, la mujer obedecerá a su marido o el marido a su mujer; y en cuanto al placer sexual, “no hay mujer, por bella que sea, que no resulte indiferente a un hombre tras haberse acostado juntos un año, ni fealdad moderada que, con el tiempo, no termine por ser tolerable”. Pasquier toma incluso distancia respecto de la preocupación tradicional de asegurar la continuidad del linaje: “Procrear hijos es una dicha para el mundo, pero no por ello es una desgracia el no tenerlos”.

Ni mujer-objeto, ni mujer-útero, la esposa que sueña Pasquier será ante todo una compañera. Por lo demás, a cada uno le corresponde su dominio: al marido, el trabajo y la preocupación de una profesión o de un empleo público y, a modo de descanso, toda clase de “ejercicio noble” (trabajos de erudición, poesía, lectura de los clásicos), y también los juegos de bolos o de mallo en el jardín, o de chaquete junto al fuego. La esposa tendrá el gobierno de los asuntos domésticos, comprendida la educación de los hijos pequeños (más tarde los varones irán al colegio y las niñas al convento) y compartirá una parte de los ocios (paseos en pequeñas sociedades de amigos, como en la Brie de 1558, hacer y recibir visitas, tocar música en familia, con sonido de laúd o de espineta). Una carta nos da una imagen concreta y viva de este reparto de actividades: ya anciano, Pasquier se encerró en una habitación de su casa de campo de Châtelet, con sus libros, y dejó a su mujer el cuidado de las vendimias (¡aun hoy es vinícola Brie!). Buen pretexto para rechazar luego la invitación de un señor vecino: “Mi mujer no ha hecho todavía la mitad de su trabajo: sus vinos están en las cubas, a punto de ser prensados; los míos fermentan en mi cabeza…” Pero el tiempo pasa, uno se vuelve viejo, la salud se altera, hasta vuelve uno a la infancia: ¡cuán dulce es entonces hacerse mimar por una esposa convertida en madre, a menudo más joven y, por tanto, más alerta que su marido y, sobre todo, menos olvidadiza de sus deberes que una ingrata progenitora! Tan sentencioso como Pasquier, Sir Francis Bacon resume la situación en estos términos: “Las esposas son amantes de los hombres jóvenes, compañeras de los de mediada edad y niñeras de los ancianos”. Este eco no es el único en la Inglaterra de 1600, que manifiesta la progresiva rehabilitación del matrimonio. Los poemas de John Donne, por ejemplo, delatan ante todo la inquietud de un hombre que está perdiendo sus referencias tradicionales en una sociedad que evoluciona demasiado rápidamente: ¿dónde están las grandes mansiones de antaño, donde el poeta hallaba favor y protección, al tiempo que albergue y comida? “En conexión con este sentido de cambio contemporáneo, e inseparable de él, hay un sentido profundo y muy característico de inestabilidad en las relaciones personales. Es un sentido que coexiste con otro, igualmente característico: el de la preeminencia del amor entre hombres y mujeres. En realidad, ambos se intensifican mutuamente”. Este amor mutuo se inscribe naturalmente en la institución del matrimonio, a la vez jerárquico e igualitario, tal como anhela Pasquier, pero también Shakespeare, y el propio John Donne, que pagará con una larga desdicha su matrimonio “romántico” con la sobrina de un amo receloso.

Madame de Sévigné (1626-1696)

“¡Qué día, hija mía, el que inaugura la ausencia!”

Sólo gracias a una serie de casualidades, y a una suerte de fracturas, entramos en la intimidad de esta mujer apasionada que sólo a su hija y a un pequeño número de íntimos daba a conocer su pasión. De ese sentimiento de impunidad proviene el tono de libertad que campea en su correspondencia, pero también hay otras causas. Huérfana muy pronto, Marie de Rabutin-Chantal fue criada en París, en el seno del clan materno de los Coulanges, de nobleza reciente, pero rica y cultivada. Escapó así “a los Rabutin y al claustro”, y a los rigores de una educación demasiado severa. En 1644 (tenía a la sazón dieciocho años) se la casó con un gentilhombre bretón, mujeriego y juerguista, Henri de Sévigné, que no mucho tiempo después, en 1651, muere en duelo. Su viuda tiene veinticinco años, dos hijos, bienes, deudas. Brillante, seductora, introducida en el mejor mundo, no le faltan nuevos pretendientes. Los ahuyenta para permanecer libre. Sobre esta elección no cabe la más mínima duda, puesto que en 1687 ella misma escribe que querría olvidar la fecha de su nacimiento y sustituirla por la de su viudedad, “que ha sido algo muy dulce y muy feliz”. Más tarde, comparte la pena de las madres que han perdido un hijo en la batalla de Fleurus. “Las jóvenes viudas no tienen apenas de qué lamentarse; serán felices por ser dueñas de sí mismas o por cambiar de amo”. En su respuesta, Bussy-Rabutin requiere, en broma: “Conozco tres viudas jóvenes de esta batalla, respecto de las cuales habría que alegrarse de la muerte de sus maridos, y dos damas a las que habría que consolar de que los suyos sigan con vida, curados de sus heridas. Los dioses del incompatible desde hace mucho tiempo.”

Leyendo una y otra, se comprende la escandalosa felicidad de ser viuda, que los predicadores y las comedias denuncian: “Triste consuelo es la esperanza de verse viuda, pues este favor del cielo es siempre demasiado tardío, y nuestros mejores tiempos se han pasado ya cuando ese día llega”. En un mundo en que todos los matrimonios son forzados, la libertad comienza con la muerte del marido. Un siglo después, aun sin cambios en los mecanismos de la alianza en Francia, Choderlos de Laclos mostrará qué partido sabrá extraer Madame de Merteuil de su viudedad. En Inglaterra, el divorcio por bill del Parlamento ya existe en el siglo XVIII, pero es un procedimiento raro y muy caro.

Volvamos a Madame de Sévigné, en trance de aprender la independencia, es decir, cómo administrar un patrimonio de bienes raíces cómodo, pero cargado de deudas (su tío Coulanges la ayuda a “salir del abismo”); cómo dividir su existencia entre París, donde hace bien vivir en sociedad, y Bretaña, donde la vida no cuesta nada; cómo establecer a sus hijos, a la hija, tan querida, mediante un buen casamiento, y al hijo mediante la compra para él de un cargo en el ejército antes de casarlo, bastante tarde. También actúa en plena conformidad con los usos de su tiempo, y su “libertad” de viuda le permite sobre todo ver qué es lo que quiere, viajar a donde se le ocurre, recortar los gastos que considera superfluos o realizar otros que le apetecen (regalos a su hija, adornos a los Rocher). Aprende a proteger esta preciosa independencia incluso de la excesiva atención de los amigos. En el otoño de 1689, dos o tres pretenden hacerla volver de Bretaña a París, para ahorrarle “el horror del invierno en el campo”. “Temen que me aburra, que me enferme, que se me encoja el ánimo, y finalmente, que muera. Quieren verme, tenerme, gobernarme”. Empecinada, no se mueve, y un mes más tarde, contenta de su pequeña victoria, escribe a su hija: “… a veces me río, y digo: ‘¿Así que es a esto a lo que llaman pasar el invierno en el bosque?’ […] En esta época, estos bosques están llenos de sol […] Y cuando llueve, una buena habitación con un gran fuego, a menudo dos mesas de juego, como ahora mismo. Hay gente que no me incomoda; hago mi voluntad. Y cuando no hay nadie, estamos mejor aún, pues leemos con un placer que preferimos a cualquier otra cosa.”

A su gusto por la autonomía agrega —otra manera de respetar la libertad— un espíritu muy tolerante, que la hace confidente de las calaveradas de su hijo Carlos, incluso de sus desventuras de alcoba. Éste se convierte en uno de los amantes de la Champmeslé, a quien Madame de Sévigné llama gentilmente “mi nuera”; Carlos tiene fallos en la cama de Ninon, “su muñequito se quedó corto en Lérida […] Reímos mucho; yo le dije que me maravillaba de que fuera castigado justamente por allí por donde había pecado”.

Atenta a la educación de sus nietos, en particular la de Pauline de Grignan, no deja de recomendar a la madre, primero, su presencia junto a ellos, y luego moderación, flexibilidad y comprensión. Pero superada la fase crítica de la primera infancia, debe evitarse la afición excesiva a los niños y, como mucho, repite a menudo, divertirse con ellos. Cuando Pauline crece, y su madre sueña con ponerla en el convento, y efectivamente lo hace de modo intermitente (parece ser que el padre nunca interviene), Madame de Sévigné expresa sus reservas: “… Me asombra que no se haya vuelto tonta en ese convento. ¡Ah, qué bien has hecho, hija mía, en cogerla! Protegedla…” Y diez años después: “No creáis que un convento pueda orientar una educación, ni sobre cuestiones de religión, de lo que nuestras monjas no saben casi nada, ni sobre las otras cosas. Mejor lo harías vos misma en Grignan, cuando tengáis tiempo para dedicaros a ello”. Y Pauline se queda en Grignan, donde se instruye de un modo notable desempeñando el papel de secretaria junto a su madre, que escribe mucho: excelente ocasión “para aprender la lengua francesa, que la mayoría de las mujeres no sabe”. Negar a esta niña de quince años, como reclama un confesor imbécil, la lectura de las “hermosas comedias de Corneille”, es “no tener de la religiosidad más que limitación, sin haber sido tocado por la gracia de Dios”. ¿Acaso los Pomponne no hacen aprender el italiano a su hija, “y todo lo que ayuda a formar el espíritu”? Eso no les impedirá darle una excelente educación cristiana. La abuela vacila acerca de qué libros aconsejar a Pauline. Primero le recomienda la poesía italiana: “Tasso, Aminta, Pastorfido, Filli di Sciro”, y adquirir el gusto por la historia, “que por tanto tiempo puede consolar su ocio”. En la carta siguiente vuelve sobre este tema, que tanto le preocupa, y en unas cuantas líneas a su hija le ofrece un magnífico mensaje de pedagogía familiar: “En cuanto a Pauline, esa devoradora de libros, prefiero que se trague malos libros antes que no amar la lectura. Las novelas, las comedias, los Voiture, los Sarasin, todo eso se agota enseguida. ¿Ha probado Luciano? ¿Tiene a mano las Cartas breves? Luego, es menester la historia: si hace falta pellizcarle la nariz para hacérsela aprender, la compadezco. En cuanto a los bellos libros de devoción, si no le placen, peor para ella, pues demasiado bien sabemos que, incluso sin devoción, resultan encantadores. Respecto de la moral […] no quisiera en absoluto que metiera la naricita en Montaigne, ni en Charron, ni en los otros de este tipo; aún es muy pronto para ella. A su edad la verdadera moral es la que se aprende en las buenas conversaciones, en las fábulas, en las historias, a través de los ejemplos: creo que con eso basta. Si le dais un poco de vuestro tiempo para charlar con ella, no hay duda de que eso será lo más útil.”

Gracias a Pauline y a su naricita hemos vuelto a la literatura. Pero, ¿es que alguna vez, a lo largo de esta correspondencia, la habíamos abandonado? La literatura ocupa un lugar verdaderamente central en la vida cotidiana y obligatoriamente ociosa de este medio de gentilhombres instruidos, de abades galantes y versificadores, así como de mujeres que compensan las lagunas de una educación conventual con la lectura y, además, con la frecuentación del teatro (Madame du Deffand pone ambas cosas a la misma altura en el aprendizaje del saber). Cuando se recorren las cartas de Madame de Sévigné, jamás se sale del asombro (y del encanto) ante la gran naturalidad con que se cuelan las citas en su lugar preciso y al hilo del discurso, al que aligeran y subrayan con constantes ocurrencias. Madre e hija no sólo conocen los clásicos de memoria, sino de todo corazón. “Releemos la muerte de Clorinda. No digáis, mi querida, la sé de memoria, ¡volved a leerla!” Entre la realidad y ella siempre se halla la mediación del texto que trasciende lo banal, exalta o relativiza la felicidad, conjura la pena. En 1680, año sombrío en que se acumulan duelos y preocupaciones, visita un dominio familiar cerca de Nantes, encuentra los bosques devastados por orden de su hijo, que necesitaba dinero. Inmediatamente después, “toma distancia en relación con sus sentimientos e [imprime] a la confidencia la apariencia de un pasaje de bravura”. Tras improvisar primero un largo pasaje sobre las dríadas afligidas, los viejos silvanos, los antiguos cuervos que se lamentan de haber perdido su asilo, termina fingiendo preguntarse “si muchos de los viejos robles no han hablado, como aquél en el que estaba Clorinda. Aquél era un luogo d’incanto, si lo hubo jamás”. Transformar un oquedal abatido en un lugar encantado, ¿hay acaso mejor ejercicio de compensación simbólica?

Toda la cultura occidental es, pues, homogénea en su necesidad de apoyarse constantemente sobre la autoridad de los textos: pero no se trata siempre de los mismos. El honnête homme y el gentleman, con la marca indeleble de sus años de colegio, salpican de citas latinas su correspondencia, como otros tantos signos de connivencia (a este respecto, es típica la correspondencia entre Boswell y Temple). El clero bajo en general, los devotos, los protestantes y, sobre todo, los puritanos, no citan casi otra cosa que la Biblia. Únicamente las mujeres, como contrapartida de una educación defectuosa, tienen el privilegio de la negligencia, es decir, de lo natural. La manera en que la Sévigné abreva libre e indiferentemente en todos los géneros literarios, con tal de que le agraden, también es, pues, una manera femenina. Simplemente que ella la usa mejor que nadie. Se tiene la impresión de pasar del calor al frío cuando se deja su prosa luminosa para acudir a los sombríos diarios de una familia escocesa: la esposa cree haber pecado mortalmente (“sinned unto death”) porque cierta noche de domingo “surgió en la familia una fuerte tentación de risa”; el marido está enfermo de culpabilidad contenida, “un viento en el estómago me afectaba gravemente el cuerpo y a menudo sentía el espíritu perturbado” y la hija abre su diario con estas palabras: “Era una blasfema, pero obtuve merced…” Hay cierta malicia en esta elección, y el equivalente francés de estos desgraciados bordeaba, hipocresía incluida (“Lorenzo, ceñid mi cilicio con mi disciplina”), la sólida religiosidad, nada mojigata, de los Sévigné, los Saint-Simon y de Dorine. Sin embargo, en el momento en que obras excelentes intentan con éxito rehabilitar la cultura puritana, y sobre todo su aportación positiva en materia de sexualidad y de matrimonio, no es inútil recordar que también la misma, según opinión de los propios ingleses, había matado la Merry Old England, la “Vieja y feliz Inglaterra”, tan viva aún en Shakespeare. Era como si la tolerancia y el escepticismo de un Pasquier o de una Sévigné tuvieran necesidad de alimentarse de todas las fuentes del saber, mientras que la intolerancia y el pesimismo sólo de una única palabra indefinidamente repetida.

James Boswell (1740-1795)

“Soy un hombre singular. Tengo la caprichosa fantasía de un inglés para pensar y actuar de modo extravagante, y sin embargo tengo también la frialdad y el buen sentido de un escocés para ser sensible a ello”.

Documentos por millares, cartas, notas, diarios íntimos, puestos al día y publicados al término de una asombrosa aventura editorial, aportan sobre un hombre de la Ilustración una cantidad de informaciones probablemente sin parangón. Este hombre, James Boswell, es hijo de un alto magistrado escocés y de una madre de severos principios calvinistas; es abogado, pero lo que le da celebridad son sus libros: una defensa de Córcega en 1768, el relato de un viaje a las Highlands con Samuel Johnson en 1785 y una Vida del mismo Johnson, “la biografía más famosa en lengua inglesa”, en 1791.

No cabe duda de su pertenencia a la Ilustración por su humanidad, su compromiso a favor de las grandes causas, su enorme curiosidad intelectual y su fascinación por todos los que encarnan la lucha de las ideas (se encontró con Voltaire y con Rousseau, fue amigo de Hume, de Goldsmith, de Malone y de muchos otros). Naturalmente, también tiene afición por los viajes, y un agudo sentido de la sociabilidad. La amistad desempeñó en su vida intelectual y afectiva un papel indudablemente más importante que el amor, a tal punto este último se confundía en él con el deseo y, al menos en su juventud, toda mujer deseada con el amor de su vida. Como su encanto era tanto como su temperamento, y tenía una enfadosa inclinación hacia el alcohol, sus aventuras fueron innumerables, del cortejo anodino al indecente desenfreno. Parece en verdad una extraña elección para evocar las mujeres del siglo XVIII. Pero Boswell tenía la pasión de la sinceridad, una pasión en que entran a la vez el apetito de vivir y de conocer, así como el de no dejar que nada se pierda y, por tanto, de anotarlo todo. Al mismo tiempo, su gusto por la mortificación, su horror al pecado y su sentimiento perpetuo de culpabilidad lo obligan a denunciar sus faltas más inconfesables, para erigir a sus amigos y a su mujer en jueces de las mismas. Cantidad de rasgos similares se encuentran en el protestante Rousseau, incluida la ambivalencia de las actitudes respecto de las mujeres, que, por cierto, se expresa a través de un comportamiento sexual muy diferente…

Abordar la obra íntima de Boswell, sus cartas, sus diarios, es volver a sentir la especificidad de la cultura anglosajona.

Cuando leemos cualquiera de sus contemporáneos franceses, Diderot o Crébillon, Voltaire o Beaumarchais, nos damos cuenta de que todos pertenecen a una sociedad profundamente mixta, en que los hombres y las mujeres viven en una proximidad (o promiscuidad) constante, natural, que no excluye la desigualdad, incluso un clima de guerra silenciosa. Con Boswell, por el contrario, se entra en la insularidad de un mundo fundamentalmente masculino: los hombres, ciertamente, se tratan con mujeres, pero las relaciones privilegiadas, el verdadero intercambio intelectual y toda la confianza sólo reinan entre individuos del mismo sexo. Los viajeros observan por definición lo que en los otros difiere de lo que conocen de sí mismos. Es divertido comprobar cómo caracteres tan diferentes como los de Smollett o Sterne confirman, cada uno a su manera, la intimidad de los franceses con las mujeres: uno, para indignarse; el otro, para regocijarse:

Un francés, puesto que desde la infancia tiene trato con las mujeres, no sólo está familiarizado con todas sus costumbres y con sus estados de ánimo, sino que aumenta enormemente su vigilancia en la ejecución de un millar de pequeños servicios, que otros hombres, que han invertido el tiempo en realizar adquisiciones más valiosas, pasan por alto. Entra sin ceremonia en el dormitorio de una dama cuando ésta se halla en la cama, le alcanza todo lo que ella desee, le ventila la ropa y le ayuda a ponérsela. Asiste a su arreglo personal, regula la distribución de sus lunares artificiales y aconseja dónde aplicar la pintura […]

En El viaje sentimental Sterne se encuentra en Calais con una bella desconocida y está ansioso por saber quién es, de dónde viene, adónde va:

No se trataba de comenzar a hacerle preguntas directas; para un hombre tal cosa era imposible.

Un joven capitán francés de aspecto noble, que venía bailando por la calle, me enseñó que aquello era lo más fácil del mundo; para introducirse entre nosotros […] se me presentó, y no bien hubo terminado de hacerlo me rogó que le hiciera el honor de presentarlo a la dama. Como yo mismo no había sido presentado, se volvió hacia ella y no tuvo ningún inconveniente en preguntarle si había venido de París […]

El capitán obtiene en cinco minutos todos los datos requeridos sobre la identidad y el itinerario de la dama, saluda y se va. Conclusión del viajero: “Aun cuando hubiera servido yo durante siete años como aprendiz de buenas maneras, no habría podido hacer tal cosa.”

Aún hoy se tiene la impresión de que los gentlemen formados de acuerdo con el modelo original de las grammar school y de los colegios, acarician con solicitud la nostalgia de un nacimiento simultáneo al saber, la competición intelectual y deportiva, la sexualidad y la política.

Aunque de educación semejante, las mujeres mantienen, con respecto a ellos, una posición simétrica y de radical alteridad. Nunca Boswell es tan él mismo como en esas cartas —calurosas, entusiastas y lúcidas— en que cuenta su vida y pide consejo a su amigo de siempre (y para siempre), William Temple. Y recíprocamente. En cuanto a Samuel Johnson, treinta años mayor que él, fue para Boswell mucho más que un amigo prestigioso, una suerte de padre espiritual con quien se encontraba en Londres cada año, para lo que huía de Edimburgo y de la amenazante sombra de su verdadero padre. El mismo lugar esencial de los hombres se encuentra en otra monumental correspondencia del siglo XVIII, la de Horace Walpole, quien desde sus años de Eton trabó una “cuádruple alianza” con Gray, West y Ashton. El vínculo, completamente platónico y mundano, de Walpole con Madame du Deffand sólo tuvo para él (aunque tal vez no para ella) una importancia secundaria.

En este universo estable de hombres que se tratan toda la vida, hay muchas mujeres que pasan, y algunas que permanecen, esposas, parientes, amigas raras. Boswell quiere seducir a todo el mundo (y a menudo lo consigue). Lo único que cambia es la manera y el objetivo. Hace valer su encanto con los hombres para obtener una conversación (de Voltaire, de Rousseau) o una estima duradera (del general corso Paoli, de Samuel Johnson, de muchos otros); y también con las mujeres que le gustan, para poseerlas de inmediato, o bien para convencer a una heredera de que se case con él (fracasa), o para casarse con una prima pobre a la que ama. Entre las vidas de mujeres que se cruzaron con la suya y que, gracias a ello, reviven, incompletas y fugitivas, a nuestros ojos, se encuentra, por ejemplo, la hija de un jardinero. En abril de 1766, Boswell vuelve al hogar familiar escocés, tras un gran viaje, muy fecundo en acontecimientos interesantes. Mientras tanto, la hija del jardinero se ha convertido en una bonita muchacha, y él se da cuenta: flechazo. Como tiene la norma de “no abusar nunca de una niña inocente” y como respeta al jardinero, “un hombre valioso, de habilidades poco comunes”, llega a estar “lo suficientemente loco como para pensar en casarse”. Como no se engaña a sí mismo, recuerda muchas aventuras amorosas que sólo fueron aventuras pasajeras, pero no puede impedir creer que, esta vez, se trata de otra cosa:

En cierto modo, nos habíamos criado juntos. Por lo que puedo recordar, acostumbrábamos construir casas y hacer jardines, vadear el río y jugar en las soleadas riberas. No puedo considerarla inferior a mí. […] Tiene una cara muy amistosa y pies y tobillos hermosísimos. Está perfectamente formada y su vivacidad y gentileza de carácter resultan irresistibles.

Aprovecho toda oportunidad que tengo para estar con ella cuando enciende fuegos o arregla una habitación […] Simulo una gran preocupación por tener la biblioteca en orden y por ayudarle a quitarle el polvo. Me corto los guantes para que ella pueda zurcirlos. Le beso la mano. Le digo cuán bella la encuentro. Confía plenamente en mí y no teme ninguna mala intención, además, tiene demasiado buen sentido como para imaginarse siquiera que pudiera tenerme como marido […]

Los enamorados intercambian billetes. Por tanto, ella sabe escribir, y, por lo demás, ha leído mucho, pues él siempre le prestó libros: “En resumen, es mejor que cualquier dama que yo conozca. ¿Qué debo hacer, Temple?” Huir. Tres semanas más tarde, “la bella camarera es ya como un sueño del pasado”, y un año después, como para señalar más brutalmente su emancipación, escribe a Temple que ella “enciende su fuego y vacía su escupidera como cualquier otra criada”. Puesto que él no abusó de su poder y puesto que, por su parte, ella no se hacía ninguna ilusión sobre un matrimonio final, la hija del jardinero sale bastante bien librada de la aventura. En cuanto a Boswell, encontró enseguida un alma gemela y, consciente de la impetuosidad de sus entusiasmos, promete a Temple no casarse sin su aprobación. El alma gemela tiene un cuerpo del que dispone a su antojo (“es paradisíaca en la cama”): se trata de la señorita Dodds, joven separada de su marido con cierto escándalo (él se queda con los hijos). Marcado por separaciones, reconciliaciones, un embarazo y el nacimiento de una hija, Sally, el vínculo con Boswell durará dos años. Este último brinda alojamiento y doméstica a su amante, provee el mantenimiento de la criatura (que, al parecer, murió joven) y se hace sermonear por sus amigos y sus parientes acerca de la necesidad de romper con esta mujer casada, peligrosamente encantadora [una Lais, una Circe], cuyas aventuras anteriores le recuerdan detalladamente. Seguir con ella es, a los ojos del mundo, pasar por víctima del engaño de esta mujer, o bien como esclavo de sus pasiones. Los breves encuentros son admitidos (hay que dejar hablar a la naturaleza), pero “satisfecha la necesidad, debe olvidarse el objeto”. El propio Boswell acepta que a ella le falta educación y refinamientos: sólo es bella, gentil, generosa y dispuesta a recibirlo a cualquier hora de la noche. No es fácil liberarse de tal objeto. Tormentos, remordimientos, partidas, retornos, ruptura. Dos años después, Boswell se casa con su prima hermana, Margaret Montgomerie. La pareja vivirá unos años felices antes de deshacerse en la depresión y la embriaguez de uno y en la soledad y la enfermedad de la otra.

Queda la obra, intenso inventario de una vida día a día (y, parcialmente, de otra vida, la de Johnson). Boswell tiene el acusado sentimiento de la impotencia de las palabras: “Continuamente observo cuán imperfectamente las palabras, en la mayor parte de los casos, expresan nuestras ideas.” Sin embargo, sigue informando del menor de sus actos como si estuviera ante el Juicio eterno: indiferente a la historia, sólo preocupado por preservar la pequeña impronta de su paso a la historia. Esta preocupación de exhaustividad nos instruye, sin proponérselo, acerca del lugar de las mujeres en una vida como la suya y, por tanto, en la sociedad en la que vive. Presentes en la posada donde se aloja y come; ausentes de los lugares donde trabaja (tribunales, prisiones); recibiéndolo en el almuerzo familiar, en la casa donde él es huésped; ofreciéndole el té en su salón; ausentes de las cenas entre hombres, abundantemente regadas, que casi siempre tienen lugar en la posada y no, como en Francia, en casa de uno de ellos, presentes nuevamente en las calles nocturnas en donde, más o menos achispado, elige una antes de entrar en su casa, por la madrugada. Según el lugar y la hora, las mujeres varían. Las notas diarias informan de su distinción en categorías incompatibles, sirvientas de posadas y camareras; esposas de amigos y de conocidos; damas de la buena sociedad de Edimburgo o de Londres; mujeres mantenidas o simplemente prostitutas de la calle, cada una en su sitio y a su hora. El único denominador común entre ellas es este señor que pasa de una a otra a su placer: pues todas lo conocen bajo uno de los aspectos de su personaje (¿y adivinan el resto?). Pero, ¿es casual que él, que registra hasta la menor opinión de Johnson o de otros amigos prestigiosos, no cuente casi nunca sus conversaciones a la hora del té en casa de las mujeres elegantes? ¿Es que no había nada que decir? Sólo parece cómodo con las prostitutas: con ellas, nada de ceremonias, nada de tabúes, nada de obligaciones, algo así como entre sus amigos de infancia; en cambio, siempre el miedo a la enfermedad venérea (a menudo justificado). Respecto de ellas no expresa compasión, ni desprecio, sino más bien una verdadera cordialidad: “Era tan feliz con Jeanie Kinnaird […] Parecía tan saludable y tan honesta que yo no tenía temores”; se despide amistosamente de Miss Reynold, precisamente antes de casarse, a la vez que trata de persuadirla de que cambie de oficio: “No tenéis las cualidades para esto, salvo, es verdad, que sois muy bella y muy agradable. No tenéis ni la avaricia, ni la falsedad requeridas. Me gustaría que abandonarais esto.” Ella prometió que entraría en la sombrerería para damas y que se portaría bien. Era curioso verla brindar: “Señor, os [deseo] toda la felicidad en vuestra nueva vida.”

Dejemos a Boswell y a esta muchacha ligera deseándose mutuamente, al calor del alcohol y la emoción de un último encuentro, una felicidad improbable. Boswell fue un libertino con tendencia a la melancolía, así como Casanova se inclinaba a la alegría de vivir. Pero, ¿acaso el testimonio de estos hombres no devuelve a las mujeres marginadas o desconcertadas, cuya existencia compartieron un momento, su carga de humanidad y, gracias a un singular destino, la dignidad que les era negada?

Literatura y lenguaje del cuerpo: la danza

Este capítulo ha conservado en todo momento sus distancias respecto de la literatura, tratando de situar a las mujeres más en su relación con el texto que en el texto mismo. De esta manera, ha eludido, entre otros, el problema del cuerpo.

“Finalmente vi a la pobre Caderousse: está verde y pierde la sangre y la vida”: así como el cuerpo enfermo, y los remedios, y sus efectos, están siempre presentes en las memorias y las correspondencias, así también el cuerpo sano pasa inadvertido. Cuando aparece, en las obras de ficción, suele ocurrir en términos tan convencionales que no significan nada: “El talle más hermoso del mundo, el cuello más precioso del mundo”, etc. Sin embargo, hay un dominio en que la novela y el testimonio “verdadero” surgen conjuntamente de su reserva y de sus descripciones estereotipadas: el de la danza. Brantôme expresa a menudo una fascinación que comparte con toda la Corte: “los ojos de toda la sala no podían salir de su asombro” al ver bailar al rey Enrique III con su hermana Margarita de Navarra. Ronsard los verá así:

[…] Comme une femme elle ne marchoit pas,

Mais en roulant divinement le pas,

D’un pied glissant coulit à la cadence[11].

Junto con la equitación, privilegio de las niñas nobles, la danza es el lenguaje corporal que permite a la mujer expresarse en pie de igualdad con el hombre y en perfecta complementariedad con éste, pues el ocio obligado de las damas se extiende a todos los ejercicios físicos que los hombres practican ante ellas, desde el juego de pelota al torneo, mientras las mujeres los miran sentadas. El baile ofrece, pues, una ocasión única para afirmar que también ellas se pueden mover, y con gracia, vivacidad, entusiasmo o incluso arrebato. Su anuncio exalta tanto a las cenicientas de pueblo como a las gloriosas criaturas del entorno regio. No es casual que el duque de Nemours y la princesa de Clèves, que nunca se han visto, se encuentren por primera vez en el baile: ambos brillan necesariamente (y así lo destaca el autor) con todo el esplendor de la belleza y la ornamentación. “Cuando comenzaron a bailar, en la sala se elevó un murmullo de elogios”. Poco después, el mismo Nemours, preocupado por la proximidad de otro baile en el que ella estaría presente, pero no él, declara con despecho que “no hay mujer a quien el cuidado de su ornamentación permita pensar en su amante […] en quien la preocupación por adornarse no esté tan destinada a todo el mundo como a aquel a quien aman; que, cuando se encuentra en el baile, no quiera agradar a todo el que las mire […]”. Imposible describir mejor la exaltación que produce esta forma refinada de exhibicionismo ante un público de conocedores, y cuánta diferencia hay entre esto y el deseo de agradar a uno solo, por amor. La danza lleva al grado extremo la felicidad de se pavener [pavonearse], palabra significativamente originada en el entrecruzamiento de se paoner [andar como un pavo, como un paon] y pavane, nombre francés de una danza “de carácter lento y solemne”, originaria de Padua [la “pavana”].

Pietro Falca, llamado Longhi, siglo XVIII, La lección de danza, detalle. Venecia, Ca’ Rezzonico.

Madame de Sévigné evoca tan bien a los campesinos bretones a los “que en una república bien ordenada se les habría prohibido bailar” como a los nobles del país, “que hacen pasos de bohemios y de bajobretones con delicadeza y precisión encantadoras”. Un día, emocionado al ver a una joven bohemia bailar de una manera que le recuerda a su propia hija, escribe al jefe de galeras, en Marsella, para rogarle que suavice la suerte del abuelo de la bailarina, que es un galeote. Más tarde, se encanta de ver bailar a la perfección a una pareja de recién casados, especialmente a él: “Madame de Chaulnes que había bailado bien en su época, estaba fuera de sí y decía que nunca había visto nada que se pareciera a aquello”. Expresión significativa: la sociedad del Antiguo Régimen es fastidiosa para todo el mundo. De ella se evade la gente como puede, los hombres en la violencia (o en la guerra, o en la caza), el trabajo, el estudio, el juego, la orgía; las mujeres, en los cuidados domésticos, la intriga, la galantería, las mundanidades. Estas últimas sólo pueden liberar el espíritu mediante la novela, o la devoción; el cuerpo, por medio de la danza. Rétif de la Bretonne, por ejemplo, sabe que las jóvenes del campo “se dedican a la danza siempre que tienen tiempo libre, pues saben perfectamente que cuando se casen tendrán que renunciar a todas las diversiones […]. Las que bailan y se divierten se convierten un día, sin lamentarse, en laboriosas madres de familia”. Por el contrario, “a quienes madres o curas ridículos han impedido bailar, se las ve lamentarse toda la vida”: tanto es lo que la coincidencia de esta emancipación fugitiva con la juventud y la felicidad les ayuda más tarde a vivir. Gracias a este autor singular, entramos en el mundo del campesinado, a quien hasta entonces se había considerado indigno de acceder a la dignidad literaria, y que, además, tampoco tenía acceso a la literatura, con un analfabetismo particularmente extendido entre las mujeres: de donde el papel de la danza como alivio privilegiado de las pesadas realidades cotidianas. Una vez más, es un escritor el que lo destaca. ¡Cuánto hemos visto multiplicarse los beneficios femeninos, de Ronsard a Rétif! ¿Es una ilusión el haber reconocido, a través de poquísimos testimonios, por una parte, la especificidad de su universo (y su opacidad para los hombres); y por otra parte, el surgimiento progresivo de una autonomía de las mujeres en relación con los hombres? En primer lugar, merced a una “contracultura” encarnada sobre todo en la novela, esa autonomía gana poco a poco realidad y extensión: de naturaleza aristocrática en el siglo XVI, o reservada tan sólo a las viudas acomodadas y a algunas cortesanas, durante los siglos XVII y XVIII, con la urbanización, la difusión del saber, la imitación de las costumbres de la corte, el nacimiento de los ocios y la aparición de los oficios que permiten a las mujeres subsistir sin ayuda masculina (pero también sin hijos, a menos que se los encomiende a una nodriza), dicha autonomía se afirma y se aburguesa. Hay sobre todo costureras y comerciantes, pero también, en las ciudades, algunas mujeres de negocios, mientras que Rétif conoce demasiadas campesinas “encorvadas bajo los sufrimientos del trabajo de la casa y golpeadas por maridos brutales”.

Toda mujer se oye algún día decir ante el espejo, como en el cuento, que ya no es la más hermosa (y todo hombre, que se vuelve viejo, pero no nos salgamos de tema). En el espejo de la literatura, cada una puede soñar, e instruirse a la vez, acerca del poder de sus encantos, así como acerca de su fragilidad; acerca de la inconstancia de los hombres y acerca de los beneficios del matrimonio; acerca de la necesidad de ser (o de parecer) virtuosa, y acerca de las voluptuosidades culpables. Al parecer, asumieron esas contradicciones, haciendo lo necesario y lo que no lo era, ingenuamente libertinas o conscientemente devotas, y viceversa. La literatura, de una mujer a otra (o a sí misma), sería el camino del conocimiento. La perplejidad de esta conclusión prueba bastante bien que la cuestión no es simple, y que, con mayor razón aún, no está resuelta. Para complicarlo todo, los escritores evocan incluso a las que no leían y debían contentarse con bailar, como cigarras de otra fábula. Entonces, si toda una sociedad, imbuida de literatura, de música y de coreografía, ha dedicado un culto tan fervoroso a la ópera, ¿no será porque en la ópera, donde cantan y bailan personajes de novela, cada uno podía creerse en el paraíso terrenal? (El adjetivo tiene su importancia). Toda sociedad tiene necesidad de soñar: las mujeres, por cierto; pero también, sin duda, los hombres. Così fan tutte, così fan tutti.

El teatro: imágenes de ella

Eric A. Nicholson

El mundo entero es un escenario, y el escenario entero, un bordello para los hombres y las mujeres del primer período de la Europa moderna, la segunda metáfora era tan adecuada como la primera. E igualmente compleja. Por una parte, la identificación del teatro con el burdel implicaba un juicio moral negativo para el primero; por otro lado, subrayaba, a lo largo de las líneas teatrales, los aspectos sexualmente estimulantes, a la vez que amenazadores, de las relaciones humanas. Además, ya sea que se lo condene como sede del desenfreno o que se lo auspicie como “espejo de la naturaleza”, al mismo tiempo globalizante y cargado de erotismo, el primer teatro moderno otorga un papel destacado a la mujer, en todos sus aspectos negativos y positivos, así como, muy a menudo, sus ambivalencias.

Hasta cierto punto, las piezas teatrales eran inevitablemente calificadas de engañosas o incluso de pornográficas, puesto que hacían una exhibición pública, ante públicos mayoritariamente masculinos, de mujeres pintadas y con vestuario escénico. Ésta había sido una de las mayores quejas de los primeros cristianos contra el teatro —sobre todo de Tertuliano, san Juan Crisóstomo y Agustín—, y, hacia el siglo XVI, la creciente valorización de la castidad, el silencio, la obediencia y el confinamiento femeninos la potenció. Si a una mujer que se dejaba ver en su ventana se la podía acusar de prostituirse, ¿cuáles no serían las implicaciones de ver a las mujeres moverse, hablar, bailar, cantar, abrazar, besar, cometer adulterio, incesto e incluso asesinato en el escenario? El hecho de que durante buena parte de este período esos audaces personajes femeninos fueran representados por actores jóvenes de sexo masculino, no sólo complicaba, sino que reforzaba los vínculos del teatro con la sexualidad transgresora: la homosexualidad y la ambigüedad sexual constituían el motivo fundamental para sacar de la casa los personajes femeninos y llevarlos a un espacio escénico. Más tarde, las actrices profesionales serían objeto de censura como rameras, de aprecio como artistas, o, más raramente, progresaban como amantes reales. De tal suerte, tanto la actuación teatral como la asistencia a sus representaciones liberaba miedos, deseos, tabúes, fantasías, y también aspiraciones positivas relativas a la abierta exhibición tanto de mujeres como de la sexualidad. Las compañías de teatro de Venecia, Madrid y Londres se vieron perjudicadas, pero también beneficiadas, por su asociación con la moral laxa y la prostitución: en diversos momentos de los siglos XVI y XVII (tales como el año 1642 en Londres), la actividad teatral estuvo prohibida en éstas y en otras ciudades, de la misma manera que en otros momentos fue promovida con entusiasmo e incluso con escándalo.

Partiendo de esta conexión entre actuación teatral y comportamiento sexualmente transgresor, cargaré particularmente el énfasis en las figuraciones paradójicas de la mujer en el drama europeo de ese período. Mientras los dramaturgos tendían a representar la feminidad de acuerdo con los prejuicios del discurso contemporáneo, ciertos aspectos de su medio los habilitaban para escribir personajes femeninos que rompían las reglas de conducta de determinación sexual, y que, con frecuencia, terminaban destrozados por esas mismas reglas. Incluso las figuras más estereotipadas, por el simple hecho de subir al escenario, hablar y representar la acción de la pieza, morigeran los modelos de inferioridad o subordinación que se supone que representan. En otros casos, especialmente en piezas que exponen las tensiones y las contradicciones de órdenes sociales en rápida transformación, se ve a las mujeres alternadamente obedecer, desmitificar, desafiar, burlar o caer víctimas de afirmaciones y prácticas de sus mundos de dominación masculina.

Sin olvidar las distinciones entre diferentes países, períodos y enfoques religiosos que se tengan en la mente, organizaré el análisis sobre la base de los roles, primariamente los femeninos, que distinguen tanto el drama como la sociedad de estos siglos. Hablaré de roles normativos —la clásica secuencia de doncella virgen, mujer casta y viuda abstinente—, y también de los transgresores: adúltera, prostituta, cortesana y alcahueta. En la medida en que el mundo posmedieval y preindustrial clasificaba a las mujeres casi exclusivamente en relación con los hombres, esos papeles reflejan una prioridad de la sexualidad y del cuerpo femenino, precisamente las fuerzas que más pedían —y más amenazaban— la dominación patriarcal. A lo largo de este capítulo también se enfocarán determinados papeles masculinos, en particular el “cornudo” o el “cornudo consentido”: compañero de una mujer adúltera o a menudo sólo supuestamente adúltera.

Hacia el siglo XVIII, la extendida afirmación del teatro profesional conduce a las preguntas y consideraciones últimas implícitas en la condición de actrices y de dramaturgas. ¿Qué tenían que ver estas nuevas opciones con otros roles y posibilidades sociales emergentes, pero también más reducidos, para las mujeres? ¿Qué consecuencias se derivaban, en el nivel de la representación, del hecho de que las mujeres encarnaran los personajes femeninos?

Lo que me propongo a lo largo del capítulo es seguir el desarrollo de una problema central. En esencia, esto puede expresarse en la siguiente pregunta: ¿qué pueden hacer los personajes femeninos y las actrices en el escenario, como espacio que se opone al de fuera del escenario? ¿Cómo se invertían y se transformaban, al mismo tiempo que se reproducían y se limitaban, las condiciones y las experiencias sociales de las mujeres cuando se las trasladaba al escenario de un teatro? La rica producción teatral de esta época tuvo sus cambios profundos y multifacéticos, por lo cual sirve como revelador índice de ideas, costumbres e identidades enfrentadas, y a menudo contradictorias.

La prostituta, la alcahueta y la cortesana

Aunque el autor español Fernando de Rojas tituló su obra más famosa, La tragicomedia de Calixto y Melibea (1502), y aunque tal vez no la pensara para el teatro, pronto se hizo famosa como pieza dramática por el nombre de su personaje más notable, “La Celestina”. Una alcahueta, pues, ocupa el lugar central del escenario, con toda su astucia, su encanto, su corrupción y, sobre todo, su versatilidad. Como bien lo demuestra este título más popular, Celestina, la “vieja puta”, no sólo domina sobre otros personajes de la obra, sino también sobre sus lectores.

La Celestina —que pronto se tradujo o se adaptó al italiano (1515), al alemán (1520), al francés (1527) y al inglés (1530)— amplió y transformó la identidad teatral de las figuras de “lena” de las comedias romanas de Plauto y de Terencio. Ya no meramente consejera cínica y avara de una dama de placer más joven, la alcahueta emerge ahora como una protagonista compleja, al mismo tiempo explotadora y explotada por las actitudes sexuales de su sociedad… y de su público. Su mero nombre, “mujer celestial”, es un oxímoron, que con toda agudeza otorga un seudónimo lleno de gracia a la práctica de las prostitutas de la época. Aunque es vieja, aficionada a la bebida y “algo bruja”, en otros sentidos la Celestina hace honor a su nombre: es ducha en una diversidad de artes y oficios, incluso la medicina, y literalmente adorada por su principal cliente, Calixto. De la misma manera que sus contrapartidas no literarias, urde su propia y casi mítica identidad, lo cual la pone en condiciones de satisfacer las fantasías de los hombres y, al mismo tiempo, vaciarles los bolsillos. Así, pues, en este retrato mixto de la demoníaca corrupción de la Celestina y de su versátil autoafirmación, la propia obra se ve inmersa en el dilema de idolatrar a un supuesto agente del pecado. Lo mismo que muchas de sus descendientes teatrales, la carencia de virtudes femeninas compensa, e incluso libera, su virtù masculina.

Intencionalmente o no, muchas obras pondrían al público ante la opción de perdonar las opiniones y las acciones ilícitas de una “mujer caída”, o de denostar su coraje, sus talentos, su inteligencia. Entre los ejemplos de tales personajes se encuentra la intermediaria Alvigia en La Cortigiana del Aretino (1533), la amante ducal Vittoria Corombona en The White Devil, de John Webster (1612) y la intrigante viuda Livia de Women Beware Women, de Thomas Middleton (ca. 1621). Pues, si era inevitable que en una alcahueta hubiera algo de “corrupción”, o que en una mujer con voz propia, independiente y “masculina”, hubiera algo de “monstruoso”, también había algo de fascinante. El teatro, además, con su capacidad para dar voz, traje y movimiento a estas inquietantes figuras femeninas, no sólo desempeñó el papel de testigo, sino también el de vehículo de tales contradicciones entre los papeles sexuales de la primera sociedad moderna.

Hay, por ejemplo, una reveladora distinción entre La Lena de Ariosto (1528) escrita para una representación de carnaval en la corte estense de Ferrara, y Holland’s Leaguer, de Shakerley Marmion, obra que se representó en Londres, un siglo después, en 1631, en el teatro Salisbury Court. El desafiante personaje de “alcahueta” del último de estos autores encarna el estereotipo de su ocupación y tiene escasa participación en la acción. En cambio, el personaje de la obra de Ariosto va incluso más allá que la Celestina, no sólo en el logro de una identidad distintiva, sino también en la expresión de una crítica a la sociedad contemporánea. Lena, a quien su marido vende como prostituta, y a quien su rico amante paga miserablemente y maltrata, realiza, sin embargo, elocuentes defensas del aprendizaje y la educación y alcanza sus metas prácticas para terminar como personaje principal de la obra. A pesar de su nombre, no tiene nada de burda figura cómica, mientras que la alcahueta de Marmion es una caricatura de la ya caricaturizada “Amazona”, antes una amenaza a tener en cuenta que una mujer a la que se permite expresar en voz alta sus desafiantes opiniones.

La preeminencia y el evidente atractivo de mujeres tan provocativas y de tan mala fama producía malestar, como lo prueban los esfuerzos de censura tanto de las autoridades civiles como de las religiosas. La identificación del teatro con el burdel resulta aquí particularmente pertinente, puesto que los edictos formales denuncian sistemáticamente las palabras “lascivas” e incluso “antinaturales” en acciones habladas y representadas en piezas dramáticas. Éste es el énfasis que se encuentra en el decreto de diciembre de 1508 del Consejo de los Diez, de Venecia, que prohibía cualquier tipo de producción teatral, pero especialmente en las fiestas privadas y en celebraciones de bodas. En su Diario, el contemporáneo Marino Sanudo observa que a veces las prostitutas actuaban en estas ocasiones festivas, al menos como bailarinas. En este caso, el acontecimiento teatral es literalmente pornográfico y, en consecuencia, el público resulta sospechoso de entusiasta cliente de putas. Durante los tres siglos siguientes persistió la opinión según la cual las piezas teatrales eran ocasiones —o, al menos estímulos— de relajación sexual. Por ejemplo, los actores españoles, y especialmente las actrices, durante el “Siglo de Oro” (final del siglo XVI y siglo XVII) eran denostados como viles blasfemos y corruptores de las virtudes públicas; en Francia, el ritual de París del siglo XVI asociaba la idea de actores con la de “chulos” y “mujeres de mala vida”, razón por la cual se les negaba la comunión y el entierro cristiano (la víctima más famosa de este estigma fue Molière); por último, en Inglaterra, una serie de puritanos y de moralistas escribió frecuente y profusamente exaltados tratados contra el teatro. Citemos aquí The overthrow of Stage-Plays, de John Rainoldes (1599), Histriomastix, de William Prynne (1633) y Short view of the Immortality and profaneness of the english Stage (1698). Mientras que el prolijo y casi lunático Prynne califica a quienes van al teatro como “adúlteros, adúlteras, chulos, putas, madamas, alcahuetas”, Jean Jacques Rousseau expresa del modo más sucinto la misoginia de los polemistas antiteatrales cuando arguye que las mujeres independientes “deshonran su sexo. Cuando, como en el teatro, se exhiben públicamente por dinero, se convierten casi en prostitutas”.

El juicio de Rousseau refleja con bastante certeza los papeles escénicos de maridos víctimas de suspicacia paranoica, que acusan a sus mujeres de infidelidad y, en consecuencia, de prostitución. En Volpone, de Ben Johnson del año 1605, por ejemplo, el posesivo Corvino ve que su mujer Celia deja caer de su ventana un pañuelo destinado al charlatán “Scoto” (Volpone disfrazado), acción que él interpreta en términos de paradigma actriz/meretriz. “Eras tú un actor con su pañuelo”, exclama, tras haber llamado “puta” a Celia a quien le dice: “Coge una cítara [guitarra], Lady Vanidad [nombre de su personaje en piezas morales], y ejerce el comercio [es decir, hazte prostituta] ante el hombre Virtuoso” (II. iii. 20-21). Las palabras de Corvino implican, pues, la noción de que las mujeres que aparecían solas en público estimulaban en realidad las atenciones del público, y, siendo mujeres, solicitaban inevitablemente encuentros sexuales.

Al mismo tiempo, esta falsa acusación es una respuesta del público: al proyectar las supuestas cualidades de actriz/cortesana en su mujer, el marido celoso pone de manifiesto su deseo de que ella tenga éxito en el desempeño de tal rol. En resumen, la línea divisoria entre “esposa” y “puta” podía ser una línea muy delgada. Como eran muy pocos los roles distintos con que contaban sus modelos de la vida real, las mujeres casadas del drama inglés del siglo XVII suelen aparecer como personas sufridas, ya sea que sigan el modelo, ya sea que traten de desafiarlo. A pesar de ser indudablemente casta y constante, en el Otelo de Shakespeare (ca. 1604) recibe los calificativos de “puta” y “ramera”, y es asesinada por el hombre que la ama. Aun cuando la mujer sobreviva, sólo lo consigue contrarrestando la degradación a la que su marido la somete, a veces con paciencia y “magia”, como sucede con Hermione en Cuento de Invierno de Shakespeare (ca. 1610), a veces con astucia y habilidad, como en el caso de Margery Pinchwife en La mujer del campo, de William Wycherley (1675). Cuando el marido de Margery, el señor Pinchwife, amenaza con “escribir ‘puta’ con este cortaplumas en tu cara” (IV. ii. 87), expresa la violenta —y, en este caso, contraproducente— obsesión masculina por el sometimiento y la fidelidad de la esposa que también sirve como motivo de intrigas dramáticas, ya cómicas, ya trágicas.

Aunque sería engañoso llamar feminista a la presentación de Wycherley, su retrato del cruel y absurdo señor Pinchwife invita a simpatizar con la adúltera Margery: su justificable flirteo plantea un dilema moral al público. De modo más o menos complementario, diversos personajes del drama inglés del siglo XVII, prostitutas cabales, dan lugar a dilemas similares. Por ejemplo, en piezas más didácticas, tales como el anónimo “Cómo puede un hombre distinguir entre una buena y una mala mujer” (1602), y The Dutch Courtesan (1605), la figura de la prostituta padece cierto tipo de castigo como parte del esquema moral para exaltar la contrastante castidad de una mujer virtuosa. Sin embargo, la preeminencia teatral de la mujer corrompida, unida a personajes masculinos locos o desleales, modifica la imagen negativa que el dramaturgo —masculino— trata de darle. Al menos parcialmente, estos tratamientos mixtos indican de qué modo la propia imagen de intermediario de intrigas sexuales que tenía el medio teatral contemporáneo conspiraba contra sus denigraciones de la “alcahuetería”.

Desde este punto de vista, Dol Common en The Alchemist, de Johnson (1610) y Angellica-Bianca en The Rover (El pirata) de Behn (1677), proporcionan críticas contrastantes, aunque igualmente conscientes, del intento de regular la moralidad, la sexualidad, o bien su tratamiento teatral. Como el mismo nombre lo dice, Dol puede ser una prostituta (punk), pero muchas veces sus acciones son extraordinarias. Abre la pieza desarmando a sus pendencieros cómplices Rostro y Sutil, y les recuerda su “destino tripartito”, en el cual tendrán que tener “todas las cosas en común”. De este modo redime el degradado valor de su propio nombre, y mueve a sus compañeros a llamarla “Dol Singular”, “Dol Real” y “Claridiana”. Sin embargo, su metamorfosis más asombrosa revive la iconografía mítica de la Reina Isabel, cuando aparece como la “Reina de las Hadas” y así consigue engañar al crédulo clérigo Dapper. Dentro del modelo alquimista que inspira la pieza, Dol aparece como uno de los principales alquimistas teatrales, al cambiar su identidad común por grandes ilusiones de aventura romántica, de aprendizaje, de nobleza regia y de divinidad. La teatralidad de su profesión se hace explícita; de aquí que su papel resulte doblemente transgresor, pues prospera sobre la base del autoengaño que gobierna los pensamientos, las palabras y las acciones de su público.

En contraste, Angellica-Bianca, de Behn, es descrita como la más famosa de las cortesanas italianas, mujer que acumula un millar de coronas por mes gracias a sus favores, y cuyos retratos y canciones desde su balcón atraían una multitud de pretendientes. En consecuencia, se asemeja a las fascinantes, pero malvadas, cortesanas teatrales de las piezas anteriores a la Restauración; no obstante, dadas la libertina cultura teatral del Londres de los años 1670-1680 y la perspectiva femenina de la autora, aparece como un personaje simpático. Por ejemplo, es ella, y no su joven y virginal Hellena, quien defiende el amor espiritual superior entre hombre y mujer. En la medida en que su amor la ha transformado de astuta cortesana en amante fiel, en esa medida espera que su inconstante amado pase por una transformación paralela; cuando, según el cliché de conducta de una prostituta, intenta un asesinato, fracasa, y se abre a un futuro incierto. Así muestra Behn cómo Angélica no puede superar por completo preconceptos acerca del modo en que debe desempeñar su papel de cortesana; no obstante, consigue mantener su autonomía personal.

Sin embargo, cuando la prostituta Jenny Diver de The Beggar’s Opera (La Opera del mendigo) de John Gay (1728), quita a Macheath sus pistolas, lo hace al servicio del emprendedor señor Peachum: la prostituta ya no es independiente, sino una empleada. Hacia finales del siglo XVIII, los autores ingleses siguen el decoro continental consistente en hacer desaparecer por completo a esas mujeres de las piezas dramáticas. La carrera de la prostituta de teatro de los primeros tiempos modernos evoluciona, pues, paralelamente a la de su contrapartida de la vida real, que pasó de ser, en el siglo XV, no sólo tolerada, sino a veces oficialmente autorizada, a quedar fuera de la ley y a menudo —desde finales de los siglos XVI al siglo XVIII— reducida a las sombras.

¿Doncella, esposa o viuda?

Tanto en los escenarios modernos como fuera de ellos, los papeles que se asignaban a las mujeres eran papeles “honorables”. Aunque Jacques de Shakespeare explica que un hombre tiene “siete edades”, el duque Vincencio de Viene (en Medida por medida) confirma la visión predominante de que una mujer respetable podía tener sólo tres: cuando Mariana niega ser una doncella, una esposa o una viuda, el duque declara que no es “nada”. Con gran acierto, el soez Lucio dice entonces que ella “puede ser una puta; pues muchas de éstas no son doncellas, viudas ni esposas” (V, i, 178-80). Esta secuencia de papeles cita directamente, pues, las categorías que se asignaban a las identidades sociales femeninas, que, a diferencia de las siete edades del hombre, se limitan a sus edades sexuales; lo que quiere decir que dependen de su relación con varón. Sin embargo, la misma escena final de Medida por medida, lo mismo que otras que escribieron Shakespeare y sus colegas, consiguen difuminar algo esta categorización fundada en el sexo. Mientras a Mariana se la vuelve a unir a su infiel marido Angelo, la doncella y novicia Isabella no responde al ofrecimiento de matrimonio del duque: la discusión crítica que sigue acerca de estos problemas muestra de qué manera este final indeterminado evita las convenciones sobre el comportamiento femenino adecuado.

En otras palabras, los personajes femeninos podían ser transgresores, aun cuando no transgredieran las restricciones sexuales legales básicas propias de los tres “estados de la mujer”. Diversas piezas presentan mujeres que preservan su virginidad o su honor sexual, aunque al mismo tiempo afirman su capacidad para desempeñar papeles normalmente reservados a los hombres. En tales casos, la objetivación de una mujer joven como una doncella, esposa o viuda ideales se quiebra: en lugar de sostener la supuesta correspondencia entre castidad femenina y obediencia silenciosa, la heroína de la pieza seguirá un camino opuesto y exigirá prerrogativas masculinas para su conducta independiente. Este proceso de convertirse en sujeto femenino implica a menudo una consciente teatralidad. La doña Angela de Calderón, una viuda casta, se convierte en La dama duende (1629) por amor de Don Manuel y para escapar a las sospechas de sus celosos hermanos Don Luis y Don Juan. Confinada en su habitación por estos hombres obsesionados por el honor, emplea artificios teatrales para escapar a su incestuosa tiranía y realizar sus propios sueños románticos: en diversos momentos, se vuelve diseñadora, directora y actriz amiga. Aunque tiene un final trágico, el personaje que da título a The Duchess of Malfy, de Webster (1614), también es una viuda heroica que maneja entre bastidores una boda secreta pero legal con su mayordomo Antonio. Lo mismo que doña Angela, la duquesa acepta y al mismo tiempo desafía la impronta patriarcal de su papel. Por un lado, no quebranta ninguna ley ni sacramento, mientras que, por otro lado, desobedece a sus hermanos al casarse con el hombre de su elección y mantener un matrimonio ejemplar pese a la violencia de amenazas y torturas.

En consecuencia, gracias a su ingenio, valor y versatilidad, estas dos protagonistas femeninas revelan contradicciones en la fórmula de viudedad recogida y solitaria que prescriben los hombres que tratan de controlarla. Un modelo semejante, pero materializado en una cantidad mayor de piezas y con medios contrastantes, implica el recurso de castas doncellas y esposas de disfrazarse de muchachos o de hombres. Una vez más, estos personajes emplean técnicas teatrales para resolver el problema de cómo burlar el coercitivo modelo de un papel a la vez que parecen obedecerlo. Pues si bien la autodesaparición era el ideal al cual se enseñaba a aspirar a las mujeres, estos personajes se autoeliminan a tal punto que no tienen ya identidad femenina visible en absoluto. La broma reside en los personajes masculinos, que no pueden anticipar una inversión tan completa de la determinación sexual, y que, por tanto, raramente ven más allá de la exterioridad “masculina”. En otro nivel, la broma reside en los espectadores, que análogamente juzgarían la identidad sobre la base de roles sexuales, y el sexo sobre la base de la vestimenta. De este modo, tanto la presentación como la representación burlan los limites de la vestimenta y del comportamiento público determinados por el sexo, tal como prescriben las autoridades eclesiásticas y civiles en conformidad con la ley bíblica contra el travestismo (Deuteronomio, 22, 5).

Más difícil es establecer cómo se definían tales límites en las mentalidades populares, pero hay datos suficientes como para afirmar que constituían un tema que era tanto objeto de fascinación como de animadas discusiones. En lo que concierne a la identidad sexual variable, tanto sus defensores como sus impugnadores podían apelar a paradigmas míticos, sobre todo a los del “andrógino”, el “hermafrodita” y la “virago”. Estas figuras, sexualmente ambiguas y a menudo amenazantes, podían tornarse positivas (como lo atestiguan la Judith bíblica, el Bradamante de Ariosto o el Britomart de Spenser): al menos en el nivel imaginativo, una doncella podía comportarse como un hombre, y conservar sin embargo su virtud virginal.

No obstante; ni la condición mítica ni un estatus siempre elevado distinguen a la travestida Santilla, o “Lidio Femina”, en La Calandria de Bernardo Dovizi da Bibiena (1513). Por el contrario, sus rasgos distintivos son exactamente iguales a los de su hermano gemelo Lidio, junto con una habilidad accidental para sustituirlo en los momentos precisos. Al idear este argumento, Bibiena lleva el mito de la androginia ideal al campo de la intriga cómica, el engaño y los personajes de mala vida. Sin embargo, la extremada semejanza de los gemelos, que complica y sostiene la intriga principal de la ilícita aventura de Lidio con Fulvia, la esposa de Calandro, se resuelve en una feliz reunión final y en la promesa de una doble boda. Si bien su hermano es adúltero, Santilla se mantiene casta, aunque, por dos veces, Fulvia la lleva con ella a la cama. Con los tonos simultáneos de farsa y de historia romántica, la confusión de identidades de la pieza impide también una identificación final de su principal personaje femenino como una virago que ayuda e instiga a la obscenidad, o bien como una encarnación de la inocencia virginal.

El disfraz como medio para burlar la dominación masculina. Siglo XVIII. Preparativos para un baile de máscaras. Roma, Museo Teatral.

La Calandria ejerció influencia en muchas comedias europeas, entre las cuales citamos Gl’Ingannati de los Accademici Intronati di Siena (1531) y The Plain Dealer de Wycherley (1676). Cada una de estas dos obras presenta una heroína que se viste de hombre a fin de sentir y ganar la mano de un objeto de amor masculino desleal, egoísta y/o brutal, y cada uno a su manera dramatiza los enormes obstáculos que se interponen en el cumplimiento del papel ideal de “doncella”. Si Lelia, la hija de Virginio en Gl’Ingannati, hubiera obedecido a los deseos de su padre habría tenido que permanecer en un convento hasta el día de su boda forzada con el viejo y decrépito Gherardo. En consecuencia, recurre al disfraz como una vía de escape, únicamente para encontrar nuevas e inesperadas complicaciones. Pues, aunque ella justifica el hecho de usar ropas masculinas como una autoliberación y como un modo de estar en compañía e intimidad de su amado, también se interpreta como una notoria práctica de prostitutas, un motivo de vergüenza pública y deshonra familiar, una tentación para la homosexualidad tanto femenina como masculina, y como señal y causa de locura. Sin embargo, a lo largo de la pieza, Lelia conserva las auténticas cualidades de virtud que, supuestamente, su vestimenta mancilla.

Lo mismo que Lelia, la heroína travestida Fidelia de The Plain Dealer despierta el deseo de la mujer a la que ama su amado señor; se ve también forzada a hacer de alcahueta, asaltada primero por una esposa infiel y luego por el marido de ésta; sin ropas, casi violada, herida y luego, por un feliz azar, prometida, en el desenlace de la pieza, a su señor, el misógino y misántropo Manly. Sin embargo, Fidelia no tiene hermano gemelo de ninguna clase, y está inmersa en la economía marcadamente mercantilista de la restauración inglesa y en estilos de vida de una gran audacia sexual. Más bien que gozar de una autotransformación mágica, sufre por ser el instrumento tanto del impulso de su empleador como del de su agresor, con tal de adquirir gratificación sexual a cualquier precio. En lugar de proporcionar arbitrariamente un hermano de gran parecido exterior, Wycherley introduce, con la misma arbitrariedad, una dote de dos mil libras para su heroína: el dinero constituye el núcleo del análisis que la pieza hace de la política sexual de su época.

En el drama de los primeros tiempos modernos, el recurso de travestismo es, por tanto, mucho más que una simple oportunidad de cómica confusión de identidades y de románticas intrigas. Sobre todo en lo relativo al supuesto uso de la provocación sexual de la pieza, el cambio de ropa se convierte en medio práctico y al mismo tiempo representación externa para una crítica de la codicia y la violencia sexual masculinas, la duplicidad sexual femenina y el sistema de compraventa que gobierna todos esos crímenes y engaños eróticos.

La adúltera y el cornudo

Estas heroínas travestidas, además, caen de lleno en el centro de la provocación cuando se las compara con otros modelos teatrales de mujeres jóvenes. En una cantidad de piezas dramáticas aparecen doncellas y esposas castas, silenciosas y obedientes, tales como la “Paciente Griselda”, y en ellas se las alaba y se les recompensa su conducta. Por otra parte, el papel transgresor de las adúlteras era una figura escénica igualmente familiar y a menudo más compleja.

Parte de esta complejidad involucra una estrecha conexión entre las dramatizaciones del adulterio femenino y los rituales contemporáneos que estigmatizaban a las viudas que volvían a casarse o a las esposas indóciles y sus maridos. Con el nombre de mattinate en Italia, charivaris en Francia y rough music en Inglaterra[12], estos rituales ridiculizaban a menudo a sus víctimas mediante el empleo de medios ruidosos y enormemente teatrales, como los versos obscenos, las canciones disonantes, lascivas estacas y travestismo. Los charivaris invertían notablemente la organización y el procedimiento de la ceremonia de bodas, de tal modo que sustituían los anillos por cuernos, la música armoniosa por música disonante, áspera (rough music) y la vestimenta convencional por ropas de otro sexo. La forma y los motivos exactos de estos ritos eran diferentes según el momento y el lugar, pero todos coincidían en afirmar al menos la posibilidad de adulterio y de insubordinación de parte de la mujer. Los charivaris, sin embargo, podían operar paradójicamente, puesto que a menudo su estentórea, abrupta y perturbadora burla de ofensas sexuales parecían ser nueva ofensa. Además, esto guarda una estrecha relación con las comedias, las farsas y otras representaciones satíricas que hacían mofa de los esposos viejos, impotentes o infieles. Por ejemplo, Betia, la épica y farsesca comedia sexual de Angelo Beolco il Ruzante (1524-1527) fue recibida con una escandalizada reacción del público. Esta desaprobación tenía su origen, al parecer, en el lenguaje explícitamente sexual y en los argumentos indecorosos, como la celebración de un matrimonio común de cuatro personas y una mattinata en cuatro actos que representaba el regreso de Nale, que supuestamente había muerto, a su ya “infiel viuda” Tamia.

Tal como muestra este esbozo de argumento, el drama de Ruzante otorga preeminencia al adulterio, pero no ofrece una imagen estereotipada de la adúltera, ni condena sus acciones. Análogamente, en el Parlamento de Ruzante che iera vegnù de campo (ca. 1526), la mujer campesina de Ruzante, Gnua, huye a Venecia y abraza una vida de prostitución, pura y simplemente para sobrevivir económicamente. Enfrentada por su esposo, indigente y harapiento, explica de modo convincente la necesidad de sus acciones y ambos permanecen separados, refugiados a causa de que sus campos han sido arrasados por la guerra. Una vez más, Ruzante, el dramaturgo, muestra campesinos que actúan bajo la presión de circunstancias sociales y económicas particulares. Desde este punto de vista, las frustraciones de los personajes de Ruzante provienen del intento del propio actor por presentar tales caricaturas como el despechado amante de Petrarca o el traicionado marido senil. En el contexto del drama de naturalité de Ruzante, el adulterio se convierte, pues, en una realidad económica inevitable para sus pragmáticos personajes femeninos, así como en una paradójica razón de ser para su atormentado, a la vez que autoatormentado, protagonista.

A pesar de su excepcionalidad, Ruzante no fue el único dramaturgo que diagnosticó que tanto la economía como la psicopatología del adulterio dependían de las nociones de la mujer como propiedad, de la mujer como ser débil y sumiso, de la mujer como sexualmente inconstante. En el microcosmos patriarcal de la familia individual, todas estas afirmaciones culminaban en que el marido (= señor soberano) estaba obligado a mantener el control sobre el cuerpo y la sexualidad de su mujer, particularmente porque se creía que las mujeres no podían hacerlo por sí mismas.

Sin embargo, en la práctica, esta teoría patriarcal acerca de la autoridad absoluta del marido y de la sumisión debida por la esposa se encontró con inevitables adaptaciones y compromisos; precisamente en el marco de este conflicto entre teoría y práctica aparecieron muchas veces las representaciones teatrales de la adúltera y del cornudo. Las parejas en permanente disputa, propias de los mariazi italianos y de las farsas francesas de los siglos XV y XVI, pueden casi definirse por su “lucha por los pantalones”, o disputas por el predominio doméstico. Por ejemplo, la farsa o débat de Les Deux Maris et Leur Deux Femmes (ca. 1500) desarrolla un enfrentamiento entre dos esposas, una de las cuales es casta pero insubordinada (a la que se describe como malle teste) y la otra dócil pero promiscua (tendre au cul). Al razonar sobre cuál de las dos vidas es preferible, los maridos de las mujeres dan a conocer lo esencial de su dilema: miedo a la dominación y miedo a los cuernos. Luego, las mujeres enuncian sus opiniones sobre las relaciones matrimoniales: una (Alice) se precia de su inmaculada reputación; la otra (Jeanne) cita ante todo su discreción al complacer a gens de biens en cachettes (“clandestinamente a gente de bien”), y luego su piedad en el cumplimiento del bíblico mandamiento multiplicamini. Por último, el público ve viñetas de los respectivos modos de vida de ambas parejas: Alice y su marido borracho, Colin, se golpean y se insultan, para terminar con la queja de este último de ser un hombre sometido a una mujer, mientras que Jeanne y su esposo Mathieu, igualmente borracho, intentan hacer el amor, pero fracasan debido a la impotencia de este último. El código de honor cede ante la imagen de autoridad y, por tanto, ante una sátira no tanto de las mujeres como de los rígidos modelos de castidad y obediencia.

Sin embargo, estas mujeres, lo mismo que sus posteriores equivalentes ingleses en obras tales como A Chaste Maid in Cheapside, de Middleton (1613) y Bartholomew Fair, de Jonson (1614), son ante todo objeto de manipulación de otros personajes y de la sátira del dramaturgo. En resumen, no llegan a ser figuras heroicas. En cambio, el heroísmo o, por lo menos, la subjetividad, pertenecen casi siempre a las protagonistas trágicas, que sufren castigos mortales por sus infidelidades. Por ejemplo, Alice Arden, en la obra anónima Arden of Faversham (1592), trama el asesinato de su marido a favor de su amante Mosby. Aunque la edición original afirma que la obra mostrará “la gran malicia y disimulo de una mujer malvada”, muestra más bien su trágica crisis de conciencia, atrapada entre, por un lado, el deseo de un hombre que en ella persigue sobre todo el dinero y, por otro lado, su sentido del deber conyugal para con un especulador financiero y misógino celoso. En la conclusión de la obra, condenada a la quema, ella describe la hipocresía de su amante al llamarla “ramera”, así como las falsas pretensiones del romántico discurso masculino: “¡Ah, pero para ti nunca había sido ramera! ¿Qué no pueden juramentos y protestas, cuando tienen los hombres oportunidad de cortejar?” (Escena 18, 15-17).

En el contexto de un sistema de matrimonios patriarcales, a menudo arreglados, la experiencia de adulterio se describe a veces como una liberación o, al menos, como un medio de revelación. Aunque el género de la tragedia exige que la esposa infiel sea castigada y que se mantengan las reglas del honor, diversas piezas trágicas dramatizan la tiranía no sólo de esta exigencia, sino también de las prerrogativas masculinas sobre las cuales se basa. De aquí la recurrente crítica de la “tragedia de venganza” a la desenfrenada hipocresía de reyes, duques, cardenales y cortesanos decadentes. El acto corruptor del adulterio puede dotar de poder a la mujer previamente subordinada, al permitirle primero desafiar el dominio de su compañero y luego desaprobar y a veces vengarse de una inicua sociedad cortesana. Este modelo, por ejemplo, se aplica a la cortesana Evadne de The Maid’s Tragedy, de Beaumont y Fletcher (1611), así como a la novia comprada / duquesa Casandra en Castigo sin Vengaza, de Lope de Vega (1631). Cada una de ellas protesta y se rebela valientemente contra la explotación de que es objeto, aun cuando no puedan escapar al precio que se les obliga a pagar por el adulterio: la muerte.

Esta crueldad del doble patrón, junto con su consecuente misoginia y su fundamento en la rivalidad homosocial masculina, resulta criticada con mayor severidad aún en obras tales como El Médico de su honra, de Calderón (1631) y Otelo, Cimbelino y Cuento de Invierno, de Shakespeare. En cada una de ellas la mujer equivocada defiende heroicamente su inocencia, para encontrarse tan sólo con la muerte, real o simbólica. Como había observado la Vittoria Corombona de Webster, la justicia patriarcal es sorda y ciega, oye lo que quiere oír y ve lo que quiere ver.

Además, la psicosis de Posthumus no es meramente personal, sino cultural. Por mucho que se trate de un extremista, habla a favor del extendido punto de vista según el cual las mujeres tienen un temperamento melancólico gobernado por Saturno y, en consecuencia, proclive al vicio, el engaño y la inestabilidad. Por tanto, era imperioso que los maridos equilibraran y controlaran estas inclinaciones “femeninas”. En Inglaterra, donde las cortes tendían a la indulgencia en los casos de adulterio, a menudo tenía lugar la humillación pública en el nivel no oficial de los ya mencionados rough music, rimas burlescas y skimmington rides. Intrínsecamente teatrales, estas costumbres podían llegar a una plena dramatización, como ocurrió en Salisbury en 1614, donde Alice Mustian escenificó una sátira improvisada sobre el adulterio de su vecina. El motivo común de los cuernos del cornudo suministraba elementos de monstruosidad y de cómica fertilidad, así como incontables referencias en el teatro contemporáneo. Leontes, el enfermo de celos de Cuento de Invierno, siente cómo le crecen bajo la frente y lo proclaman cornudo: el recurso externo se internaliza y muestra que a tal punto sucumbe Leontes al miedo al escándalo que se convierte en su propia caricatura. Como lo confirma la recurrente metáfora teatral de la obra, Leontes escribe y realiza su propio violento y trágico ritual travestido de la vergüenza, como si con ello impidiera que lo hicieran otros.

De esta suerte, la adúltera y el cornudo aparecen en una variedad de manifestaciones en el teatro de los primeros tiempos modernos, cuya constante principal era el riesgo que para las mujeres encerraba la búsqueda de satisfacción de sus deseos o la afirmación de sus opiniones. El marido adúltero o el amante varón, sin embargo, enfrentaba consecuencias menos penosas o a más largo plazo, generalmente en forma de venganza. Hacia el siglo XVIII, los hombres desleales, e incluso Don Juan y su descendencia en los escenarios franceses e ingleses, habían sido degradados más bien a la categoría de “hacedores de cuernos”. Por su parte, la adúltera ya no era una figura potencialmente heroica o incluso directriz del drama europeo: ella, lo mismo que las figuras igualmente transgresoras e insubordinadas de la prostituta y la bruja, habían sido eliminadas y expulsadas de la exhibición teatral.

El control masculino impone la desaparición de figuras transgresoras en los escenarios. Escuela de Longhi, siglo XVIII, La ópera seria. Milán, Museo de la Scala.

Las mujeres en tanto actrices y dramaturgas

Uno de los principales rasgos distintivos de quienes eran acusadas de brujas, lo mismo que de las mujeres soeces y las fierecillas, era su verbosidad, casi siempre en público. Aunque no de manera coincidente, este problema sexual contribuyó a mantener alejadas de los escenarios a las mujeres reales. De acuerdo con muchos escritores masculinos, las partes habladas daban autorización a las mujeres cuya natural locuacidad había que amordazar, y las hacía más semejantes aún a las prostitutas. En la Europa medieval y del siglo XVI, los ejemplos registrados de actuaciones de mujeres en el teatro se limitan casi exclusivamente a citarlas como bailarinas, acróbatas, figuras alegóricas silenciosas y, como máximo, cantantes. En la primera Inglaterra de los Estuardo, las damas reales y aristocráticas solían actuar en mascaradas y exhibiciones de la corte, pero nunca superaban la barrera del diálogo. Bajo esta presión por responder u oponerse a la oposición a los estereotipos del silencio o del lenguaje excesivo, las mujeres lucharon durante siglos para establecerse como auténticas actrices; las pocas que escribieron o produjeron piezas tropezaron con una oposición todavía mayor, no sólo de los moralistas, sino también de rivales masculinos y de empresarios.

La afirmación de que las actrices se hallaban sólo a un paso de las prostitutas, y a la inversa, persiguió continuamente a las mujeres tanto antes como después de que obtuvieran el derecho a trabajar en la profesión teatral. En la España de la última década del siglo XVI y de comienzos del XVII, el Consejo de Castilla, bajo la influencia tanto de críticos jesuitas como de influyentes dueños de teatro, prohibía y reinstalaba, alternativamente, a las actrices profesionales. Se suponía que estas mujeres eran promiscuas y, por tanto, profanaban a la Virgen María cuando la representaban. En 1574, una compañía italiana actuó en Inglaterra, donde las actrices no tuvieron permiso hasta la reapertura de los teatros, en 1660, y se las denigraba por sus “volteretas impúdicas, desvergonzadas y desprovistas de naturalidad”. En 1592, Thomas Nashe alababa a los comediantes ingleses por su superioridad moral respecto de los italianos: estos últimos eran “alcahuetes” que dejaban a las “putas” representar papeles de mujeres.

Sin embargo, había precedentes, si bien a menudo escandalosos, de mujeres que representaban en público, y, aunque pudieran ser censuradas por las autoridades y atacadas por el público —como sucedió en 1629 con un grupo de actrices francesas en gira por Londres—, obtuvieron la suficiente popularidad como para terminar estableciéndose por sí mismas como legítimas profesionales. Su aceptación en Italia, Francia y España coincide con la profesionalización del teatro en estos países, sobre todo con el advenimiento de las compañías de la commedia dell’arte durante mediados y finales del siglo XVI. Aunque la profesión actoral era precaria y preparada para la lucha —situación que no ha cambiado— los más talentosos y afortunados podían hacer una carrera de éxito. Por ejemplo, Isabella Andreini tenía el papel principal de prima donna innamorata en la importante compañía de commedia del momento, la Gelosi, y con su marido Francesco y el autor Flamineo Scala escribió y desarrolló los intrincados argumentos que llegaron a comprender el repertorio común de su arte. Refinó a tal extremo su papel de joven amante femenina, que terminó por absorber su nombre propio y al representarlo no sólo empleó técnicas de bufonería, sino también el travestismo, el debate filosófico, la parodia al estilo de Petrarca, así como pasajes de Boccaccio y otros debidos a su propia pluma. Se la considera autora de su pieza más famosa, La Pazzia, que daba prueba de su habilidad para representar otros papeles importantes o maschere de la commedia, tanto masculinos como femeninos: Pantalone, Graziano, Zanni, Pedrolino, Franceschina, etc. Además, era conocida por su representación de papeles trágicos y pastorales, así como por sus condiciones de bailarina. Su matrimonio ejemplar la absolvió de la difamación de ramera, y se le concedió un entierro en la Iglesia. En resumen, Isabella Andreini demostró que las mujeres podían seguir, fuera de la casa, una carrera más artística que sexual.

Sin embargo, no pudo asegurar que el público general viera en el trabajo actoral un oficio respetable. En el siglo posterior a la muerte de la Andreini, en 1604, incluso actrices tan talentosas y establecidas como Madeleine y Armande Béjart, que crearon muchos de los papeles femeninos más hermosos de Molière, pudieron sentirse blanco de habladurías y difamaciones. El bien documentado escenario de la Restauración inglesa proporciona más pruebas relativas a la dúplice actitud del público respecto de las actrices: de adulación v de desprecio. La mera novedad de las actuaciones femeninas atrajo grandes auditorios, que gozaban de ver a las mujeres en ropas masculinas sexualmente provocativas, y también en papeles completamente femeninos, como en el clásico Love for Love, de Congreve (en 1705 y 1706). Un grupo selecto de actrices, como el de Anne Bracegirdle, se hizo famoso por su excepcional capacidad actoral; a menudo terminaba su actuación dirigiéndose directamente al público en epílogos vulgares, lo que constituye un nuevo testimonio de su elevado rango y de su popularidad.

Por otro lado, incluso las actrices con más éxito de la Restauración tuvieron que enfrentarse con el prejuicio, la discriminación y el acoso sexual. Era común afirmar que las actrices llevaban una vida inmoral, y se las veía como prostitutas o se las convertía en blanco de avances sexuales no deseados. Las relaciones entre los nobles y las actrices de baja extracción social despertaban resentimiento y protestas, aun cuando, como en el caso del príncipe Ruperto y Margaret Hughes, la relación terminara en una pareja reconocida y de larga duración. Por último, lo mismo que en la industria del entretenimiento de hoy en día, a las actrices se les solía pagar menos que a sus colegas masculinos, y raramente alcanzaban el estatus literario y social privilegiado que conseguían algunos actores.

El descontento ante estas actitudes y prácticas sexistas informa del trabajo de las dramaturgas contemporáneas, entre las cuales citamos a Mary de la Riviere Manley, Aphra Behn y Susannah Centlivre, que escribieron piezas teatrales entre los años setenta del siglo XVII y los años veinte del siglo XVIII. A pesar de tener sus amigos y defensores en la comunidad teatral masculina, reconocieron que simplemente por el hecho de ser mujeres que escribían para la escena, tenían que enfrentarse con un inmenso obstáculo de prejuicio. Behn, la más acabada de las llamadas “ingenios femeninos”, y que se encuentra en verdad entre los cuatro o cinco dramaturgos más destacados del período, era también la más franca y elocuente defensora de la discriminación sexista a las autoras. Se especializaba en las comedias de intriga sexual, diálogo de alcahuetes y aventuras de adulterio. Después de las protestas de parte del público, tanto femenino como masculino, por la franqueza de Sir Patient Fancy (1678), Behn explicó en un prefacio que la causa de la crítica era la discriminación contra las autoras por ser mujeres. En el epílogo de la misma obra, la autora acusa a su público con mayor mordacidad aún, a la vez que defiende explícitamente la autoría femenina.

Además, tanto en sus obras como en su vida, Behn puso en acción sus argumentos feministas, si bien a menudo bajo formas más sutiles y personales. Sus experiencias previas a su conversión en la primera escritora profesional de la historia inglesa fueron excepcionales: había pasado casi un año en una plantación de Surinam, o cerca de ella, había trabajado como espía y agente de inteligencia en los Países Bajos, y había pasado tiempo en prisión por deudas. Precisamente para verse libre de deudas comenzó a escribir y a publicar, negándose a seguir el camino convencional de encontrar un marido y recluirse en la vida doméstica. Aunque tuvo varias historias de amor, tanto con hombres como con mujeres, nunca volvió a casarse después del fallecimiento de su marido, en 1665, y mantuvo su independencia hasta su muerte, acaecida en 1689.

En muchas piezas de Behn, el matrimonio forzado y el intento de las mujeres por quedar libres del control de sus padres, hermanos y maridos eran problemas esenciales. A veces, la campaña de sus heroínas en pro de la autodeterminación puede dar ocasión a otro de los motivos cómicos preferidos de Behn, el disfraz, bien de hombre, bien de mujer mundana. Así, en The Rover, Florinda y su hermana Hellena recorren las calles de Nápoles vestidas de gitanas. En el caso de Hellena, esta táctica también es un cambio total de vida, pues su hermano ha estado tratando de que siguiera como monja en un convento. Una vez más, Behn dramatiza la táctica patriarcal de confinar la sexualidad femenina, que a su vez provoca estratagemas femeninos superiores de autoliberación. Al anunciar su intención de burlar a su hermano y encontrar un amante de su elección, Hellena no ahorra énfasis: “No intento que me tenga aquel que me quiera, sino aquel a quien yo quiera” (III, i, 40-41). Se propone atrapar a Willmore, de agresiva promiscuidad, para lo cual se viste de hombre. Mientras, la prostituta común Lucetta atrae a su dormitorio, para una cita de carácter adúltero, al patán inglés Blunt, tan sólo para engañarlo ingeniosamente y enviarlo por una puerta trampa: una vez más, una mujer inteligente e independiente humilla las pretensiones del machismo. Aquí también se encuentra una cierta justicia poética, ya que Behn, con toda coherencia, consideraba la institución del matrimonio, dominada por los varones, equivalente a la prostitución, sobre todo si su meta principal era el beneficio económico. Sus simpáticos retratos de prostitutas y de esposas adúlteras describen sobre todo las protestas contra las restricciones económicas que tenía que enfrentar la mayoría de las mujeres en una economía, dominada por los hombres, de capitalismo de gran riesgo. Finalmente, las inversiones de papel sexual de las escenas de Behn, en que las mujeres cortejan activamente y subyugan a los hombres que ellas desean, no son más que una realización teatral de su visión alternativa de eros.

Aunque las actrices, a pesar de los inconvenientes, seguían prosperando, la breve era de las dramaturgas se fue pasando. Después de los años treinta del siglo XVIII, momento en que se aprobó en Inglaterra la Ley de Autorización, que constituía una verdadera censura, las mujeres dejaron de escribir para el escenario y, en cambio, concentraron sus esfuerzos en un género más refinado: la novela. Los papeles femeninos, aunque ahora los representaban mujeres, eran cada vez más limitados, tanto en alcance como en complejidad, y se evitó la dramatización de transgresiones de todo tipo, o bien se la disminuyó enormemente. La revisión o la eliminación de los pasajes más chocantes e impúdicos de Shakespeare es un ejemplo muy revelador de esta tendencia. Ni en Europa continental ni en el Nuevo Mundo había un sucesor de la mexicana Sor Juana Inés de la Cruz (1651-1695), que escribió autos sacramentales y toda una comedia calderoniana, Los empeños de una casa, que se representó en 1683. Sor Juana, no sólo elocuente poeta lírica, sino también campeona de la literatura femenina y de los derechos educativos, incluye una escena en la que el noble español don Pedro corteja a Castaño, un mexicano nativo travestido: la confusión de clase y de sexo satiriza la fantasía de seducción aristocrática, así como la masculina. Hacia la conclusión de la obra, don Pedro no ha conseguido la mano de su amada doña Leonor. Sor Juana desmitifica, pues, la ideología machista desde su particular punto de vista de monja feminista mexicana.

Sin embargo, en el siglo siguiente, la ridiculización de los intentos de los hombres de clase alta de seducir a mujeres trabajadoras quedó en manos de dramaturgos masculinos, como Goldoni en La Locandiera (1752) y Beaumarchais en Le Mariage de Figaro (1784). En repetidas ocasiones, Mirandolina, la mesonera florentina de Goldoni, anuncia su determinación de no casarse y de preservar su acariciada libertà. Sin embargo, en última instancia, la obra dramatiza el problema de su deseo de mantener la independencia en un contexto de pretensiones románticas masculinas: cuando sus absurdos y aristocráticos pretendientes deciden librar un duelo por ella, Mirandolina se compromete rápidamente con su empleado Fabrizio, como única vía de escape a un matrimonio desequilibrado en un mundo ya fenecido de honor, títulos y afectación social. Su matrimonio de clase media baja, como el de Susana y Fígaro, promete una vida de estabilidad en la pareja y de sentido común. En la obra de Beaumarchais, la humillación y el abochornamiento del pretendido adúltero conde Almaviva por su mujer y su sirviente proporciona una resolución cómica, a la vez que carga el énfasis en el bien visto papel de las mujeres en tanto rectificadoras de malentendidos domésticos.

Con esta exaltación del modelo burgués de lealtad y compañerismo matrimonial, Le Mariage de Figaro prefigura una revolución social y, al mismo tiempo, un cambio importante en las expectativas públicas relativas al drama y a los personajes dramáticos femeninos. Ya no volverá a considerarse al teatro como un bordello, ni tampoco como un espejo de la naturaleza, sino como una escuela de virtudes civilizadas y de decoro sexual: en su camino se hallaban el reino de la ingenue victoriana y de la mujer caída y redimida.

Las mujeres en las obras filosóficas del siglo XVIII

Michelle Crampe-Casnabet

Representación es lo que está presente al espíritu: esta presencia puede adecuarse más o menos a la realidad de la cosa o de la persona representada, puede llegar incluso a la deformación figurada de esta realidad y confundirse entonces con una producción puramente imaginaria, fantasmagórica. El ser representado es siempre un ser secundario, mediatizado, en relación con el sujeto que constituye la sede de la representación.

De esta manera puede decirse que la mujer es un objeto de representación, constituido por un sujeto distinto del suyo y que se pone en su lugar: el sujeto masculino. La representación de la mujer ha dado muestras constantes de eficacia desde que existe el hombre. Naturalmente, perdura en el siglo XVIII, pero parece quebrarse.

En efecto, este siglo, tal como los filósofos pretenden diseñarlo, es una época ilustrada, incluida la forma aparentemente más alejada de la Ilustración como la servidumbre doméstica y el despotismo político. El discurso ilustrado es un discurso del hombre, es decir, del género humano, o de la especie bípeda, racional. Las distinciones de raza, sexo, si conservan alguna especificidad, quedan borradas. El acceso a las Luces interesa y mueve a todo aquel que tiene derecho a aspirar al nombre de hombre. Y, en derecho, a todo aquel que posee este derecho. Pero, ¿en qué consiste ser ilustrado?

En 1784, Kant escribe un texto muy breve en un número de la Berlinische Monats-schrift: “Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?”. Este texto afirma una idea-fuerza: el hombre accede a la ilustración cuando abandona una minoridad en la que, durante toda una larga historia, lo han mantenido potencias que él no comprendía. El militar debe obedecer; el financiero, pagar, y el sacerdote, creer.

Acceder a las luces no es otra cosa que hacerse mayor: la mayoría de edad es ese momento de la vida en que todo hombre se atreve, por fin, a utilizar la facultad natural que lo define: el entendimiento. Atreverse a saber es una meta, no un estado de hecho. Esta descomunal audacia ante los poderes establecidos sin razón se inscribe, por cierto, en la naturaleza, pero, en la medida exacta en que la historia de la especie lo ha ocultado, es un deber volver a arrojar luz sobre ella. A esta audacia inseparable del uso público se la ha llamado libertad. Por tanto, la libertad, cuyo primer ejercicio se vincula con el pensamiento, pertenece de derecho a todo ser razonable. El texto kantiano teoriza sobre qué es lo que se aloja en el espíritu ilustrado: la racionalidad libre, en su esencia (que es precisamente la condición lógica de una definición) y en su historia (que es lo que constituye la condición de una especie que deviene), define la humanidad.

Si el discurso ilustrado se dirige a todos los hombres, sólo puede darse en la dimensión de lo universal. De esta inevitable consecuencia surgen necesariamente dificultades también inevitables. Pues, al fin y al cabo, ¿quién tiene derecho a lo universal? En principio, todos los seres humanos y, en términos más generales, todos los seres racionales, cuya existencia pueda razonablemente suponerse al margen de la humanidad. Todos los hombres son, por naturaleza, iguales en derecho y, precisamente porque este principio fue ocultado en la historia, habrá que publicarlo en 1789, declarándolo solemnemente. Esta preocupación por lo universal es el fundamento mismo de la filosofía práctica de Kant: tanto en la propia persona como en cualquier otra persona debe verse la humanidad entera y tratársela siempre como un fin, nunca simplemente como un medio. La razón que fundamenta el respeto debido a todos por cada uno y a cada uno por todos reside en este hecho de la razón: todo ser humano es un ser libre y autónomo, y no puede ser sometido en su acto ético a una voluntad extraña (Fundamentos de la metafísica de las costumbres, segunda sección). En el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau afirmaba que lo que distingue específicamente al hombre del animal no es tanto el entendimiento como su cualidad de agente libre. El animal no hace más que obedecer; el hombre puede voluntariamente consentir o resistir. El que hoy y en todas partes los hombres se encuentren “encadenados” es la trágica consecuencia de una degradación social que, sin embargo, no podría desarraigar definitivamente una libertad que los hombres detentan por naturaleza y que constituye su propio ser.

No obstante, es forzoso reconocer en el seno de lo universal una contradicción que le es inherente. Se considera que vale para todos, pero, en realidad, es privilegio de unos pocos. Es coherente en la medida exacta en que lo afecta la abstracción. Y como lo destacará Hegel —sobre todo en la violenta crítica que dirige contra el pensamiento de la Ilustración—, un universal abstracto es un universal sin diferencias, vacío.

La propia fórmula kantiana del imperativo categórico —es menester tratar a cada uno siempre al mismo tiempo como un fin y nunca solamente como un medio— podía suscitar una inquietud. En efecto, ¿qué es tratar a alguien como un medio?, ¿no hay seres humanos que son más medios que otros? Es indudable que de lo que aquí se trata es esencialmente de la igualdad de todos ante la ley moral que manda cumplir con su deber. Pero, ¿no se ve amenazado este derecho irrecusable a cumplir con su deber en caso de que los deberes difieran?

En el Siglo de las Luces, todos están de acuerdo en afirmar que las mujeres constituyen la mitad del género humano. En la alocución a la República de Ginebra que abre el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Rousseau dice: “¿Acaso podría yo olvidar esta preciosa mitad de la República que hace la felicidad de la otra, y cuya dulzura y sabiduría mantiene en ella la paz y las buenas costumbres?”. Esta expresión, “mitad del género humano”, que retoma Condorcet, por ejemplo, no debe entenderse en sentido cuantitativo: en la época se interrogan diversas consideraciones no unificables acerca de si las mujeres son más o menos numerosas que los hombres según los países, los climas, los regímenes políticos. El término “mitad” debe entenderse más bien en un sentido funcional: la mujer contribuye a la reproducción de la especie, es esposa y madre, hija y hermana. Tiene un estatus en la familia y en la sociedad. La expresión “mitad del género humano” es en sí misma ambigua, pues, extrañamente, no admite su recíproca: de los hombres no se dice que constituyen la mitad del género humano. He aquí en acción un sutil sofisma: estamos en presencia de una mitad que, efectivamente, no parece corresponderse con la otra mitad; digamos que la mitad femenina es puesta en relación con la mitad masculina, que la funda y permite definirla. Esta relación asimétrica ha permitido, por otra parte, enunciar afirmaciones contradictorias, en las que el estatus de la mujer se marca negativa o positivamente. Por ahora citemos solamente dos casos: la mitad femenina, según Rousseau, no puede tener la pretensión de valer lo mismo que la otra; por el contrario, Condorcet tratará de pensar sobre la igualdad —al menos presumible— de ambas mitades. Este último intento queda aislado en el conjunto de las reflexiones de los filósofos que disertan sobre las mujeres. La mayoría de esos textos se queda mucho más acá del pensamiento de Poullain de la Barre, quien en De l’Égalité des sexes (1673) y en De l’Éducation des Dames (1674), obra dedicada a la Grande Demoiselle, defiende la igualdad de mujeres y hombres a la cartesiana, esto es, en nombre de las ideas claras y distintas, de la evidencia racional en lucha contra todos los prejuicios. La unidad del espíritu, que propone la filosofía de Descartes, garantiza la rigurosa igualdad intelectual de los sexos. Ésta es precisamente la razón por la cual uno de los prejuicios más nocivos es el de considerar verídicos los discursos masculinos sobre las mujeres, pues en tales discursos los hombres son juez y parte.

Aún en el Siglo de las Luces persisten los prejuicios acerca de la condición de la mujer. Grabado anónimo, siglo XVIII, El burgués y la burguesa. París, Biblioteca Nacional.

El Siglo de las Luces, en su conjunto, es menos audaz. La permanencia de los prejuicios sobre el “bello sexo” (como si la belleza estuviera de un solo lado) resulta más paradójica en tanto que el espíritu de las luces combate abiertamente toda opinión que no se funde en la razón, todo sistema que no legitime sus premisas. El sostener la desigualdad intelectual de las mujeres es también una paradoja cuando justamente algunas mujeres (de condición social elevada) animan los salones en donde se difunde el espíritu filosófico y contribuyen al auge de la literatura y a la difusión de las ciencias. Recordemos que es la marquesa de Chatêlet quien traduce los Principia mathematica philosophiae naturalis de Newton; que Madame Lepaute, miembro de la Academia de Ciencias de Bézieres, escribe Mémoires d’astronomie y un Table de longueurs des pendules. La enumeración de trabajos de mujeres intelectuales resultaría considerable.

Pero, ¿reclamaron verdaderamente las mujeres que se las declarara iguales? Si hemos de creer a determinados discursos masculinos, las mujeres no piden la igualdad porque no tienen ningún interés en ella. Montesquieu escribe en Mes Pensées (n.º 581): “Hay que subrayar que, salvo en casos debidos a circunstancias especiales, las mujeres no han aspirado nunca a la igualdad, pues gozan ya de tantas otras ventajas naturales, que la igualdad de posibilidades es siempre para ellas un imperio.”

Discursos masculinos

Precisamente el punto de vista del hombre-filósofo es el que establece un doble discurso del hombre sobre el hombre y del hombre sobre la mujer. Así se establece, para ambas mitades desiguales del género humano, una doble manera de decir, de escribir, de definir. El sujeto de este decir es evidentemente el hombre, que puede también considerarse objeto sin abandonar su calidad de sujeto. La mujer es tan sólo objeto de un discurso que la coloca en el interior de sí misma, pero manteniendo su estatus de exterioridad. Es precisamente en el seno de esta palabra (y de esta escritura) unilateral donde se insertan procesos ideológicos, muy a menudo, cuando no siempre, inconscientes, cuya finalidad justificadora y defensiva consiste en legitimar el destino que se ha dado a la otra mitad. No se trata aquí de negar la existencia de discursos “neutros” sobre el género humano. Estos textos pertenecen en realidad a una historia natural que estudia la especie humana en comparación con las especies animales, a fin de desentrañar cuáles son los puntos comunes y cuáles las características específicas. Este tipo de investigación comparativa tiene más interés en determinar lo que constituye la humanidad en relación con la animalidad, que en establecer, en primer análisis, lo que puede distinguir al hombre de la mujer, salvo en lo que respecta a la diferencia sexual, que por entonces se trataba en términos de anatomía y de fisiología. El punto de vista desde el cual Buffon estudia al hombre es un punto de vista naturalista: el hombre es este animal que es, siente, piensa, habla… Constituido por un cuerpo material y un alma, órgano del conocimiento, el hombre presenta una unidad de organización que es la misma de la mujer. El interés antropológico de Buffon recae menos en la diferencia entre hombre y mujer que sobre las variedades que existen entre los hombres en diferentes climas (Histoire naturelle générale et particulière avec la Description du Cabinet du roy).

Y también como naturalista sostiene Buffon (según una idea que toma cuerpo en la época y que Rousseau intentará imponer en el Emile) que la leche materna es el mejor alimento para el niño: “Al parecer, si las madres alimentaran a sus hijos, éstos serían más fuertes y más vigorosos. La leche de la madre debe ser más adecuada que la leche de otra mujer. Pues la fisiología del embrión indicaría que este último está acostumbrado a ella desde antes del nacimiento, mientras que la leche de otra mujer es para él un alimento nuevo.” (Histoire naturelle, De l’homme). Los discursos masculinos que tienen por objeto la mujer emplean casi siempre la primera persona del plural: nosotros. “Nosotros” es el conjunto de hombres que se propone instaurar una teoría de la otra mitad. Hay todo un enjambre de ejemplos que ilustra este centro no neutro de la palabra viril. Al “nosotros” que designa la comunidad masculina se opone el “la suya”, que designa la femenina. Nuestro sexo, nuestras virtudes, nuestras costumbres, nuestro papel, no son los suyos. Tomaremos como ejemplo de esto a Rousseau. El Emilio —se puede observar de entrada— está compuesto por cinco libros, y lleva como subtítulo general: o de la educación. Los cuatro primeros libros diseñan una teoría de la educación de un joven huérfano criado por un preceptor filósofo, esto es, ilustrado por definición, sobre la naturaleza, sobre la infancia y sobre el hombre. Estos cuatro libros no llevan ningún subtítulo en particular. No ocurre lo mismo con el quinto, en que aparece la compañera destinada a hacer la felicidad de Emilio y educada exclusivamente con ese fin. El libro V tiene como subtítulo: Sofía o la mujer. La diferencia de tratamiento de uno y otro sexo ya es notable en la organización del texto, aun, de momento, sin prejuzgar su contenido. Además, en el libro III, del que Sofía está ausente, es donde se desarrolla la larga Profesión de fe del vicario saboyardo, que se considera que eleva el alma de Emilio al conocimiento intuitivo, que es el que experimenta el autor supremo de la naturaleza, Dios justo y bueno, garantía del orden del mundo y de las virtudes humanas. Sofía no tiene derecho a este discurso racional; tendrá que contentarse, en el libro V, con un catecismo elemental hecho de preguntas que formula su criada y de respuestas que se reducen a unas pocas palabras. Este catecismo enseña, sin duda, rudimentos muy útiles para la vida: todo el mundo crece, se reproduce, envejece y muere.

Habrá que volver sobre la compleja y quizá contradictoria cuestión de la naturaleza de la mujer según Rousseau. Pero la forma de su discurso es clara: para parodiar el comienzo del Discurso sobre el origen de la desigualdad (“Del hombre es de lo que tengo que hablar; y la cuestión que examino me enseña que hablaré a hombres”) es seguro que en el Emilio, Rousseau habla, como hombre y a hombres, a propósito de la mujer. “Comencemos, pues, por examinar las coincidencias y las diferencias de su sexo y el nuestro”, dice al comienzo del libro V del Emilio. En este mismo comienzo, se afirma que “en todo aquello que no atañe al sexo, la mujer es hombre”: ¿no tiene las mismas necesidades, las mismas facultades? La cuestión no es tan clara como parece. Ya volveremos sobre esto. Pero, confesémoslo, es necesario acordar a la mujer cierta conformidad con el hombre, aunque sólo fuera en las facultades. De lo contrario —amenazadora perspectiva—, ¿cómo podría ser la madre de nuestros hijos? Pero la mujer debe ser lo que es y no hacer de hombre. El patrón masculino es lo que permite medir a la mujer en su especificidad, y lo medido no puede usurpar el instrumento de medición. Por eso, no se debe cultivar en la mujer las cualidades del hombre, las madres no deben hacer de su hija un hombre honesto, sino una mujer honesta: “Así valdrá más para sí misma y para nosotros”. De donde resulta, volvemos a citar, “que el sistema de su educación debe, a este respecto, ser contrario al nuestro”.

Pero, se dirá, también se da la palabra a las mujeres en el seno de determinados discursos masculinos. Montesquieu o Rousseau, para no citar más que estos casos, ejemplares una vez más, se valen de cartas para que ciertas damas del serrallo —en las Cartas persas— y Julia —en La Nueva Eloísa— se expresen, al menos por escrito. En realidad, no estamos en presencia de un discurso femenino, sino de una palabra doblemente masculina, puesto que adopta la máscara de la palabra del otro sexo. Julia no es otra que la mujer soñada por Rousseau, mujer tan cabal que rescata la no transparencia de su creador. La sangrienta rebelión de Roxana en el serrallo destruido de las Cartas persas quizá no traduzca más que el horror fascinado de Montesquieu ante el destino ineluctable del despotismo.

El discurso masculino adopta una forma ordinaria (como la de un prejuicio) en el artículo mujer de la Enciclopedia, dirigido por D’Alembert y Diderot. En realidad, esta forma ordinaria ilumina toda una constelación de dificultades teóricas: ¿quién puede definir a la mujer si se le niega la posibilidad de definirse a sí misma? ¿Y cómo y desde qué punto de vista definirla?

El artículo mujer contiene tres enfoques que fueron confiados a tres autores diferentes. En el primero de esos textos, debido a la pluma del abad Mallet, el “concepto” de la mujer es objeto de un sistema de remisiones. En la Enciclopedia, en general, los términos que se tratan en un artículo se ponen en correlación con otros, que se consideran aclaraciones, desarrollos o fundamentaciones de la primera información. El primer artículo remite a los artículos hombre, hembra, sexo. Nada asombroso, puesto que la mujer es objeto de la definición más previsible: “es la hembra del hombre”. El artículo hombre también tiene remisiones que, en realidad, son válidas para el conjunto de la especie. Así, si se toma en cuenta el estado del ser humano antes del nacimiento, hay que referirse a los artículos feto, embrión, parto, concepción, embarazo, etc. El artículo hombre comprende cuatro partes. La primera, que firma Diderot, es una definición muy general, que parece válida para toda la especie: el hombre es un ser que siente, reflexiona, piensa, está dotado de un cuerpo y un alma, es capaz del bien y del mal —y en este aspecto es un ser moral—, y que, por último, vive en sociedad, se da leyes y a veces señores, y en este sentido el hombre es un animal político. La segunda parte del artículo, que también escribe Diderot, es, en el apartado de historia natural, una descripción del hombre y de la mujer desde el punto de vista anatómico y fisiológico. Abiertamente inspirado en Buffon y Daubenton, el texto expone esencialmente las diferencias que la naturaleza ha impuesto entre el hombre y la mujer: el sexo, la fuerza, la longevidad, etc. Discurso neutro, pero siempre pronunciado desde “nuestro” punto de vista. “En todas las edades, la mujer tiene la parte anterior más elevada que nosotros…” En la tercera parte, se trata del hombre como especie moral (el artículo se debe a Charles-Georges Le Roy). Por especie moral debe entenderse la humanidad en tanto se distingue de la animalidad por la facultad de conocer, de trabajar, de conducirse, no bajo el mero imperio del instinto, sino según la costumbre. Aparece aquí el poder de la educación, que modela a los hombres y puede modificarlos. De la misma manera que el hombre, la mujer depende de la educación que reciba. Pero cada sexo es educado de diferente manera: en efecto, lo que rige la formación de las mujeres es el orden masculino, orden que, subraya el autor, es perjudicial para los propios hombres.

Por último, en cuarto lugar, Diderot se refiere al hombre en el apartado político, en que lo que importa es la actividad económica, la prosperidad y el bienestar social de la población. “Son los niños quienes serán hombres. Por tanto, es menester velar por la conservación de los niños mediante una atención especial a los padres, las madres y las nodrizas.”

Volvamos al artículo mujer. Sus tres partes están organizadas en las secciones antropología (abad Mallet), derecho natural (De Jaucourt) y moral (Corsambleu Desmahis). El primer texto, bajo el aparente desorden de referencias a Galeno, los hebreos, Daubenton… se propone tratar la cuestión relativa a la inferioridad de la mujer y examinar, si es posible, sus razones naturales y culturales. Ciertos filósofos (Marsilio Ficino, por ejemplo) y anatomistas han podido sostener que, orgánicamente, la mujer es un hombre frustrado. Pero, ¿no se atribuye acaso a la naturaleza lo que en realidad depende de un juicio masculino? ¿Es la inferioridad femenina incompatible con la igualdad de los sexos? El abad Mallet enuncia simplemente una contradicción con la intención de resolverla: “Los diversos prejuicios sobre la relación de excelencia del hombre y la mujer son producto de las costumbres de pueblos antiguos, sistemas políticos y religiones que a su vez los han modificado. Excluyo de esto a la religión cristiana, que ha establecido… una real superioridad en el hombre, aunque conservando para la mujer los derechos de igualdad.”

La mujer observa pasivamente cómo los hombres ultiman los términos del contrato matrimonial. Gaspare Traversi, siglo XVIII, Contrato nupcial. Roma, Galería Nacional d’Arte Antica.

El texto de De Jaucourt considera la situación de la mujer —hembra del hombre— desde el punto de vista del derecho natural: la mujer se define aquí fundamentalmente como una posesión del marido. Puesto que la finalidad de la asociación social es la procreación y la conservación de la especie, el padre y la madre contribuyen a realizar este fin natural, pero “es esencial que la autoridad del gobierno pertenezca a uno o al otro”. El ejemplo de las naciones civilizadas demuestra con creces que la mujer debe someterse al marido. Sin embargo, el artículo de De Jaucourt llama la atención sobre el hecho de que la subordinación femenina al poder del esposo “no deja de tener su réplica”. Con toda lucidez, el autor comprueba que el principio de la igualdad de derechos fundados en la naturaleza se ve violado por la afirmación de la superioridad de uno de los sexos en el matrimonio, el cual descansa en un contrato, esto es, en un acuerdo voluntario recíproco. Por tanto, podría suceder que la subordinación femenina sólo respondiera a convenciones civiles establecidas, sin la opinión de las mujeres, por el sexo masculino. Sin embargo, es cierto que, al casarse, la mujer acepta la convención y, en consecuencia, la sumisión. En resumen, de lo que se trata en este texto complejo, que traduce las contradicciones inherentes a la idea de igualdad natural, es de una servidumbre doméstica voluntaria.

Se supone que el artículo de Desmahis trata de la mujer desde el punto de vista moral. Especie de compendio de ideas comunes acerca de “esta mitad del género humano”, el texto no parece proponerse la coherencia teórica sino la escenificación de la mujer susceptible de ser definida mediante el arte de agradar, el atractivo, la imaginación, el gusto por la dominación, por la autoridad, que no puede satisfacer sino mediante rodeos, el artificio y ese arte supremo, la coquetería, que bien parece ser un hecho primitivo. Moneda corriente, se dirá, la de esta “argumentación” protagonizada por el personaje de Cloe, la coqueta cretense, que se define por el arte de amar y no tiene otra preocupación que la búsqueda —a menudo dolorosa— de uno o varios amantes. Cloe es el polo desgraciado de la feminidad galante; el otro polo, discreto, casi silencioso, es el de la mujer virtuosa: esposa, madre, complaciente con su marido, dulce con los niños, buena con los sirvientes. Su reino está en un solo lugar: es el ama de la casa. Sin embargo, esta teatralización de los dos aspectos contrarios de un mismo sexo no alcanza a disimular las indulgentes certidumbres —y también algunas inquietudes— de Demahis: la naturaleza ha otorgado a los hombres el derecho de gobernar, y sólo mediante el arte (artificio) las mujeres pueden confiar en librarse. ¿Acaso está este arte en la naturaleza? La belleza, atributo del sexo, pareciera excluir el uso de las facultades nobles: “El elogio del carácter o del espíritu de una mujer es, por lo general, una prueba de su fealdad; parece que el sentimiento y la razón sólo son el suplemento de la belleza.” El carácter de la mujer no puede fijarse, es mixto, intermediario, variable. A causa de ello la cuestión misma de su definición parece insoluble: ¿acaso definir no es desentrañar, más allá de las variaciones accidentales, una cierta inmutabilidad esencial? ¿Quién puede definir a las mujeres? En verdad, todo habla en ellas, pero en un lenguaje equívoco. Por tanto, al discurso masculino, que tiene el privilegio de la univocidad y que, en tanto tal, es el único que posee la dignidad del lenguaje, es al que corresponde hablar de las mujeres.

Suponiendo que se dejara a las mujeres la iniciativa del discurso, ¿desde dónde y de qué hablarían? “¿Y por dónde hablarán? ¡Pardiez! —exclamó Mangogul—. Por la parte más franca que haya en ellas”, escribe Diderot en Les bijoux indiscrets. Esta parte más franca es la joya (artificio, adorno al parecer inherente al cuerpo femenino), el sexo (que pertenece a la naturaleza). Pero, por último, ¿no es acaso la cabeza la que habla en todo ser humano? Sea, pero la cabeza de la mujer tiene extraños habitantes; más que asiento de la razón, lo es de los sentidos agitados. ¿No está la mujer totalmente bajo el poder del útero-viajero que domina su cuerpo y su espíritu? En la mujer “predominan los sentidos, no el espíritu; lleva dentro de sí un órgano incoercible, susceptible de espasmos terribles […] su cabeza habla todavía el lenguaje de los sentidos, incluso una vez muertos”. (Diderot, Critique de l’essai sur les femmes).

Los hombres hablan de las mujeres según una relación asimétrica, desvalorizadora, incluso, y quizá sobre todo cuando el discurso masculino valora las virtudes femeninas. Estas virtudes permiten marcar una insuperable diferencia. El discurso masculino que parece cumplir la función del discurso divino es este decir creador, teológico, que habla, con una suerte de asombro, de su propia producción: la criatura femenina.

La naturaleza de la mujer

En un siglo en el que la naturaleza se concibe no sólo como objeto de investigación teórica (historia natural, física, química, etc.), sino también como principio normativo, es menester plantear la cuestión de la especificidad, o no, de la naturaleza de la mujer. La mujer se diferencia del hombre en su constitución corporal: esto es evidente. Pero, ¿depende su condición intelectual, moral, social y política, de una justificación de fundamento natural o está vinculada, de alguna manera, a la educación que ha recibido? Si existe una naturaleza femenina, es menester que la naturaleza la haya querido así, siempre que sea cierto que la naturaleza persigue fines, que no se reduce a puro mecanicismo. Es evidente que el discurso dominante que versa sobre la naturaleza de la mujer emana de meditaciones masculinas.

Sería interminable hacer el inventario, en los textos filosóficos, de expresiones tales como “la naturaleza ha querido…”, “la naturaleza hace que…” o “la mujer es por naturaleza…”. Ahora bien, en la medida en que es orden y norma, la naturaleza finalista se confunde con la razón. El recurso a la naturaleza, por tanto, permite producir una teoría racional de lo femenino. Todo sucede como si la mujer tuviera una relación inmediata con la naturaleza; también los hombres, sin duda, son seres naturales, pero su ser mantiene con la naturaleza una cantidad de relaciones mediatizadas. Los filósofos ilustrados razonan en su mayor parte dentro de los marcos del pensamiento que Lévi-Strauss llama salvaje: la mujer pertenece a la naturaleza; el hombre, a la cultura. La relación mujer-naturaleza es tan estrecha que, metafóricamente (pero, ¿no debe la metáfora tener originariamente un sentido propio antes que traslaticio, tal como ha podido sostener Rousseau en el Ensayo sobre el origen de las lenguas?), la naturaleza puede considerarse como una mujer. En De la interpretación de la naturaleza (XII), Diderot se asombra de la extraordinaria fecundidad del poder natural que multiplica las formas y parece siempre ocultarse a las miradas: “Es una mujer quien se complace en disfrazarse y cuyos diferentes disfraces, al dejar escapar ya una parte, ya otra, comunican, a quienes la siguen con asiduidad, una cierta esperanza de conocer algún día la totalidad de su persona.”

Pero, ¿qué es una mujer? En primer lugar, es, en lo esencial, un ser que tiene un sexo perfectamente definido y distinto del sexo del hombre. La diferencia sexual es objeto de estudio de anatomistas, médicos, etc., y a veces da lugar a un interrogante fundamental: ¿no hubo originariamente un sexo no diferenciado, un órgano común de donde habrían nacido el masculino y el femenino? ¿No se puede incluso llegar a suponer que el sexo masculino es tan sólo la transformación de la mujer? Así pensaba Galeno. ¿Se puede afirmar que Dios es al mismo tiempo macho y hembra? (cf. el artículo mujer, del abad Mallet en la Enciclopedia, en donde, con inquieta curiosidad, se trata del tema del hermafrodita).

El sexo femenino es objeto de enfoques ambiguos. Una vez destacada su belleza, su encanto, ese irresistible atractivo que ejerce sobre el otro, los textos insisten sobre su debilidad, su pusilanimidad y su coquetería, todas ellas cualidades en que lo físico y lo moral se confunden. Los inconvenientes del sexo se traducen ante todo en una servidumbre fisiológica que persigue a la mujer hasta el momento en que deja de ser fecunda. Citemos aquí el Diccionario filosófico de Voltaire (artículo mujeres): “En lo físico, en razón de su fisiología, la mujer es más débil que el hombre, las emisiones periódicas de sangre que debilitan a las mujeres y las enfermedades que se originan en su eliminación, las épocas de embarazo, la necesidad de amamantar a los hijos y de cuidar continuamente de ellos, la delicadeza de sus miembros, las hacen poco apropiadas para todos los trabajos, para todos los oficios que exigen fuerza y resistencia.”

La sexualidad femenina lleva consigo algo así como un destino miserable. Es, ante todo, el sexo lo que legitima por naturaleza la inferioridad femenina. Pues se puede sostener, como hace Rousseau (Emilio, libro V) que todo aquello que no pertenece al sexo es común a la especie, pero que, sin embargo, en la mujer lo que prevalece es el sexo: “No hay entre ambos sexos igualdad alguna en lo que respecta a la consecuencia del sexo. El macho sólo es macho en determinados momentos, mientras que la hembra es hembra durante toda la vida, o al menos durante toda la juventud; todo la llama incesantemente a su sexo…” En el acto sexual, siempre según Rousseau (pero en este punto, su opinión es de lo más común), el hombre es activo y fuerte, mientras que la mujer es pasiva y débil; el hombre debe poder y querer, mientras que la mujer se contenta con resistir un poco. Por debajo de la pareja sexuada, se reconocía otra pareja teórica, que se da en ciertas concepciones del conocimiento: el entendimiento activo informa y organiza la pasividad de la sensibilidad. Agreguemos que para el hombre —aquí, Emilio, tan bien educado por su preceptor según las leyes de la naturaleza—, la necesidad sexual no es una necesidad física, no es una verdadera necesidad. El sexo no define la naturaleza del hombre, pero sí de la mujer.

La sexualidad femenina es la base de su servidumbre, según un complejo sistema de “razones”. A estas alturas, la noción de naturaleza se carga de contradicciones.

En la sexualidad de la mujer, la naturaleza se permite desbordes. El sexo llamado débil tiene deseos ilimitados, tiene una actividad devoradora que, en determinados climas, se expande tan amenazadoramente que, para la tranquilidad y la paz de todos, los hombres, tanto más agotados cuanto que son polígamos, encierran a sus mujeres. Montesquieu describe, en sus propios términos y sin pretender justificarlas, las costumbres que parecen hacer inevitable el desencadenamiento siempre posible de las pasiones femeninas.

También la violencia, según Rousseau, caracteriza la relación sexual. Si bien el hombre desempeña el papel activo ante un consentimiento femenino, en realidad la mujer no deja de provocarlo. También en este plano la coquetería es devastadora, y el hombre vive bajo el imperio (encantador) de una constante amenaza.

Pero la naturaleza ha previsto los medios para contener los desbordes de la naturaleza femenina. Ha dotado a las mujeres de ese sentimiento del que no se sabe si no es también el fruto más delicado de la vida social: la vergüenza o el pudor. El pudor es esa contención modesta fundada en la conciencia de sus imperfecciones que atempera el exceso: “Todas las naciones están de acuerdo en ver con desprecio la incontinencia de las mujeres: esto porque la naturaleza ha hablado a todas las naciones. Ha establecido la defensa así como ha establecido el ataque…” (Montesquieu, Espíritu de las leyes, libro XVI, cap. XII). En el Emilio (libro V), encontramos una afirmación semejante, visiblemente inspirada en Montesquieu.

La función que cumple el pudor no reside únicamente en el temperamento adjudicado a los furores femeninos. El pudor protege a la mujer de los asaltos de los varones, a la vez que le permite sutilmente dominar al hombre. Por naturaleza —aquí sinónimo de un cuasi-instinto— la mujer emplea aquello de lo que está dotada con fines incompatibles en apariencia. Se desarrolla entonces una cantidad de discursos filosóficos que tienen por objeto el arte (¿natural?) que las mujeres poseen para agradar, subyugar y finalmente dominar. Ésta es la manera como piensan los hombres con unanimidad constante. El hombre no tiene necesidad de agradar, le basta ser: ésta es la ley de la naturaleza (Emilio, libro V). Las mujeres, según Rousseau —también en esto, ejemplar—, gustan del adorno casi desde el nacimiento; ya la niñita tiene “sus aires”. Si la mujer quiere agradar por necesidad de su naturaleza, se concibe que ella no tenga ser sino para la mirada de los otros, para la mirada de los hombres. La mujer es el ser del juicio, de la opinión del otro. En este sentido corresponde a la definición rousseauniana del hombre reducido por la desnaturalización social a no ser sino un parecer, una máscara carente de profundidad, un ser que ya no está presente en sí mismo. Esta desgracia del hombre fuera de sí, que Rousseau describe y deplora, corresponde, a sus ojos, al estatus natural (y no social) de la mujer, y Jean-Jacques encuentra que está bien así.

Montesquieu, que quiere exponer razones sin aportar justificaciones, también admite que el deseo de agradar es inherente a la naturaleza de la mujer, pero encuentra en ello cierta utilidad social. En efecto, este deseo “consolida los ornamentos”. Del gusto por los ornamentos nace la posibilidad de aumentar el comercio. Si bien es cierto que las mujeres pueden corromper las costumbres, también es cierto que forman el gusto. El ornamento forma parte indisociable del hecho social (cf. Espíritu de las leyes, libro XIX, cap. VIII).

En la Antropología desde el punto de vista pragmático, Kant examina ciertas características del sexo femenino: ante todo comprueba que la mujer puede ser objeto de un estudio en una Antropología en la medida en que no es tan fácil de analizar como el hombre. Kant repite algunos argumentos muy conocidos: los rasgos de la feminidad que se conocen como su debilidad son, en realidad, palancas para dirigir a los hombres, el deseo de agradar sólo es un medio para dominarlo. Pero este gusto por la dominación no es exclusivo de las mujeres, sino que pertenece a la especie entera. Por tanto, no podría caracterizar más a un sexo que al otro.

Kant integra sus reflexiones sobre la mujer en su teoría general del acceso de la especie al estadio de cultura, estado que la naturaleza persigue mediante la utilización de medios que parecen contradecir el fin. Diversas son las locuras por las cuales puede el hombre acceder, sea lo que sea, al estado de razón; así también, se hace sociable a través de las formas agresivas de la insociabilidad. Un punto notable: más allá de la función de perpetuar la especie, que le es propia, la mujer, aun en su más tierna edad, conduce al hombre a la moralidad. La mujer pertenece a la naturaleza, pero a una naturaleza cuya finalidad es la cultura; sin la mujer, este paso frágil, pero necesario, resulta imposible. “Así como la naturaleza quería inspirar sentimientos más refinados que dependen de la cultura, esto es, los de la sociabilidad y la decencia, ha dado al sexo femenino el dominio sobre los hombres a través de la moralidad, la gracia de la palabra y de la expresión…”

La razón de las mujeres

La inferioridad de la mujer, que tiene sus raíces en la diferencia sexual, se extenderá con toda naturalidad a su ser entero y en particular a sus facultades intelectuales. ¿Tiene en verdad un espíritu, una potencia racional? En derecho, sí, siempre que sea cierto que es un ser humano. En realidad, la declaración de principios de la igualdad intelectual de los sexos se rompe por una opinión masculina casi unánime. Si es cierto que el privilegio de la mujer es la belleza y si la razón no se da de una vez para siempre, sino que debe cultivarse, entonces la mujer no puede poseer al mismo tiempo la belleza (que dura tan poco) y la razón (tan lenta en constituirse). Así, en el Espíritu de las leyes (libro XIV, cap. II), Montesquieu sostiene que, por lo menos en los países del Mediodía, en los que el clima cálido es causa de la precocidad de la sexualidad femenina, ambos sexos son naturalmente desiguales. Esta desigualdad implica necesariamente la dependencia de la mujer respecto del hombre: “En ellas, la razón nunca se encuentra… con la belleza. Cuando la belleza exige el dominio, la razón se lo impide; cuando la razón podría obtenerlo, la belleza ya no existe. Las mujeres deben permanecer en dependencia…” En los países templados, donde la mujer es núbil a edad más avanzada que sus hermanas orientales, su belleza se conserva durante más tiempo y puede coexistir con cierta dosis de razón. He aquí lo que explica la monogamia ante la poligamia que reina en los climas cálidos. En todo caso, en los países templados sólo puede tratarse de “una especie de igualdad entre los dos sexos”.

Para la mayoría de los filósofos ilustrados, el que la mujer carezca de razón y sólo tenga una razón inferior depende de una tranquilizadora evidencia, pero que, no obstante, aspira a apoyarse en los hechos. Entre estos hechos, el que más a menudo se repite es el de que no hay mujeres capaces de invención, que están excluidas de la genialidad, aun cuando puedan acceder a la literatura y a determinadas ciencias. Esta incapacidad se funda en una psicología “natural”. La mujer es el ser de la pasión, de la imaginación, no del concepto. Rousseau eleva a la altura de caricatura la convicción de que si bien la mujer no está desprovista por completo de razón, esta facultad es en ella más simple que en el hombre, y sólo debe cultivarla en la medida en que tenga necesidad de ella para cumplir con sus deberes naturales (obedecer al marido, serle fiel, cuidar de los hijos). Según Rousseau, la mujer está perpetuamente en la infancia, es incapaz de ver nada que esté fuera del mundo cerrado de la domesticidad que le ha legado la naturaleza, y resulta que en éste no puede practicar las “ciencias exactas”. Aparte de la relativa a sus deberes (que, en realidad, conoce por intuición), la única ciencia que debe conocer es la que, sobre la base del sentimiento, tiene por objeto a los hombres que la rodean y, sobre todo, a su esposo. El mundo, afirma Rousseau, es el libro de las mujeres que no tienen prácticamente necesidad de ninguna otra lectura. En una palabra, la mujer sólo se relaciona con lo concreto. A la mujer corresponde realizar esta lectura (intuitiva) en el corazón de los hombres (en plural), y a los hombres corresponde filosofar sobre el corazón humano (en general). La incapacidad para razonar como el hombre se traduce —entre otros rasgos— en la imposibilidad de las mujeres para comprender razones para creer en materia religiosa: éste es el motivo por el cual la hija debe tener la religión de su madre, y toda mujer la de su marido. Todo parece claro: el espíritu femenino no tiene actividad conceptual, la razón de las mujeres no es una razón teórica: “La investigación de las verdades abstractas y especulativas, de los principios, de los axiomas de las ciencias, todo lo que tiende a generalizar las ideas es ajeno a las mujeres: sus estudios deben referirse íntegramente a la práctica; a ellas corresponde la aplicación de los principios que el hombre ha encontrado, y a ellas corresponde hacer las observaciones que conducen al hombre al establecimiento de los principios” (Emilio, libro V).

Rousseau traduce en términos rigurosos la paradoja que recorre la teoría empirista sensualista del conocimiento, que este autor hace suya, como la mayor parte de los filósofos del Siglo de las Luces en Inglaterra y en Francia, tras la huella de Locke y de Condillac. Contra la tradición de Descartes y de Leibniz, según la cual las ideas son innatas en el espíritu humano y no resultado de la experiencia, esta teoría sostiene que la idea sólo es el producto complejo de operaciones de comparaciones, combinaciones que elaboran y organizan el material primitivo del conocimiento: la sensación. Sean cuales fueren las diferencias —a veces, irreconciliables— que aparecen en los “sistemas” sensualistas (algunos pueden llegar a afirmar que el primer comienzo es la sensación, sin plantear por ello la existencia de un objeto exterior fuera de nosotros, como es el caso de Condillac; otros, por el contrario, se inclinan por la sistematización materialista del empirismo, que es, en particular, el caso de Diderot; por último, otros continúan afirmando la espiritualidad del alma y, como Rousseau, la dualidad de las sustancias), estas diferencias no impedían un proyecto común. Se trata de describir, a partir de la sensación, la génesis de las ideas complejas. Este proceso genético es susceptible de un doble movimiento: mediante un análisis de los contenidos de pensamiento, nos remontamos al origen de nuestras ideas y, a partir de este origen, desarrollamos el mecanismo de las representaciones mentales. En este proceso, la memoria y la imaginación desempeñan un papel decisivo. Recordar, imaginar, es poder hacer presente, en el modo de la representación, una impresión de la que está ahora mismo ausente el objeto que la ha provocado. Comparar las representaciones entre sí, hacer corresponder con ellas determinados signos del lenguaje, es lo que permite acceder al juicio. Juzgar es poner en relación términos que tienen un signo, representaciones abstractas. Abstraer, generalizar, es la operación específica de la razón. La génesis de la idea abstracta en las facultades de la sensación es característica de toda la especie humana y traduce también el desarrollo psicológico e intelectual del individuo, sin distinción —en principio— de sexos, razas o culturas. En principio, aunque no de hecho: el discurso dominante de los filósofos ilustrados procede como si en la naturaleza femenina el proceso genético de los conocimientos que lleva al advenimiento del pensamiento abstracto hubiera quedado congelado. Negar a la mujer la posibilidad de abstraer y de generalizar, esto es, en sentido estricto, de pensar, equivale a afirmar que la génesis completa sólo tiene sentido para los varones. La mujer parece haber quedado fijada en la etapa de la imaginación. Pero, además, ¿de qué tipo de imaginación? No tanto a la imaginación que contribuye genéticamente al conocimiento, como a la que, siempre engañosa, nos hace tomar los deseos por realidades, la que lleva sin cesar al extravío, la que hace surgir los fantasmas. Dueña del error y de la falsedad, la imaginación está marcada por el sello de la infancia. Por exceso de imaginación es posible enfermar, enloquecer, morir. Ésta es la razón por la cual la fijación del espíritu femenino al estadio imaginativo explica que se mantenga siempre niña, frágil, incontrolable. Uno de los remedios indispensables, pero siempre insuficiente, para esta “locura” siempre latente en el ser femenino, consiste en prohibirle la lectura de novelas, obras de ficción de las que sólo puede servirse la solidez del espíritu viril.

Pero fijar el desarrollo de las facultades femeninas en un nivel que el hombre está destinado a superar equivale a minar seriamente la coherencia del empirismo genético que implica la historicidad de la especie humana y del individuo. La especie tiene una historia, ya sea que se la conciba como un desarrollo progresivo, a menudo caótico pero que tiene siempre lo mejor como finalidad, ya sea que se vea en ella el lugar en que se pierde una igualdad natural, cuya restauración sobre nuevos fundamentos corresponderá al contrato social. Detener el desarrollo intelectual de la mujer en la intuición sensible, en una imaginación que no conoce reglas ni una sombría disciplina viril no le impone normas, es afirmar que la mujer no tiene historia, que, idéntica a sí misma en sus funciones y en sus deberes, la mujer subsiste: “agradar [a los hombres], serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, criarlos de pequeños, cuidarlos en la ancianidad, aconsejarlos, consolarlos, hacerles agradable y dulce la vida, he aquí los deberes de las mujeres en todas las épocas, y lo que se les debe enseñar desde la infancia” (Emilio, libro V). Tampoco en este punto conoce la moderación la radicalidad rousseauniana. Así, se puede decir que la otra mitad del género humano se halla en el interior de la especie humana, donde representa las sociedades que rechazan la historia, esas sociedades frías que, según Lévi-Strauss, caracterizan a las sociedades “salvajes” que se oponen a las sociedades cálidas o “civilizadas” que han elegido hacerse inteligibles a sí mismas integrándose en la historicidad.

Un papel “naturalmente” natural

La inferioridad sexual e intelectual de la mujer, de su rol natural en la reproducción de la especie y el cuidado de los hijos deriva naturalmente de una definición de función y de rol. La mujer es esencialmente esposa y madre (lo que permite al espíritu ilustrado, tan decididamente anticlerical, criticar la vida conventual, contraria a la naturaleza, tanto más aún en el caso de las niñas de ciertas capas sociales, educadas en conventos por religiosas incapaces de comprender qué es una madre o una esposa, a no ser en Cristo). Es inútil insistir aquí en los múltiples discursos destinados a recordar a las mujeres los deberes olvidados: tener hijos, amamantarlos, como lo exige la naturaleza. Es difícil de concebir que una mujer no se case, que no tenga hijos. Este rol de genitora es paralelo a la condición de servidumbre doméstica: ocuparse del marido, de los hijos, de la casa, provee e impone tantos deberes que sería cruel agobiar a las mujeres con otras preocupaciones. Montesquieu, siempre bajo el velo de la mujer de Oriente, afirma que tales deberes son tan acaparadores para las mujeres que es necesario que se las limite a ellos, de donde la gran eficacia de la clausura de las mujeres en el serrallo (Espíritu de las leyes, libro XVI, cap. 10). Rousseau se inspira en una cultura completamente distinta, pero la idea es semejante. Las jóvenes espartanas, una vez casadas, eran encerradas en su casa para la atención de su pareja y de la familia: “Ésta es la manera de vivir que la naturaleza y la razón prescriben al sexo” (Emilio, libro V). Mujeres de Oriente, mujeres de Esparta, enclaustradas, separadas de los hombres, quienes se ocupan de los asuntos públicos, del gobierno y del Estado, en una tranquilidad que las tormentas femeninas vendrían a perturbar: esta distribución bisexual de las tareas también se da en el siglo de la Ilustración. No cabe duda de la enorme cantidad de impugnaciones filosóficas que se producen contra la arbitrariedad de los matrimonios no fundados en un consentimiento mutuo, no fundados en una doble voluntad, como lo exige la noción misma de contrato (aun cuando Rousseau considera que el juicio de un padre para casar a su hija es más prudente que el de la futura esposa, si hemos de creer al padre de Julia en La Nueva Eloísa).

Pero es verdad que, al margen de algunos casos aislados, el estatus de los esposos es profundamente desigual. El marido es el jefe de la familia, señor de su mujer, de sus hijos, y llegado el caso, de sus sirvientes. Citemos una vez más a Rousseau (Emilio, libro V) en el momento en que el preceptor ofrece sus consejos a Sofía, la esposa perfecta preparada desde su infancia para Emilio: “Al convertirse en vuestro esposo, Emilio se torna vuestro jefe, vuestro deber es obedecer, así lo ha querido la naturaleza. Sin embargo, cuando la mujer es como Sofía, vale la pena que el hombre sea conducido por ella; también ésta es una ley de la naturaleza.” Es indudable que la ley de la naturaleza desempeña una sutil dialéctica entre dominación y sumisión. Pero Sofía sólo puede conducir al hombre en la medida en que fue concebida y fabricada para él.

Sin historia, el discurso filosófico masculino confirmará a la mujer-esposa-reproductora. Pietro Falca, llamado Longhi, siglo XVIII, Familia veneciana. Verona, Museo Castelvecchio.

El argumento formal que recorre tantos textos “ilustrados” que justifican la desigualdad de los sexos en la institución conyugal descansa en la idea, no cuestionada, según la cual si se quiere que una unión sea indisoluble, una de las partes debe ser superior a la otra. La igualdad disolvería rápidamente la unión. El matrimonio, al parecer, es incompatible con la idea de una democracia entre los esposos. En este punto, la paradoja es formidable: el matrimonio se concibe como un contrato voluntario, pero, en realidad, descansa sobre un contrato de sumisión. El siglo que rechaza que un hombre contraiga un contrato para someterse y que denuncia toda teoría que fundamenta la esclavitud en una voluntad, admite, sin embargo, la existencia de un contrato de servidumbre entre la mujer y su señor. Citemos a Kant: “En el progreso de la civilización, la superioridad de un elemento debe establecerse de manera heterogénea: el hombre debe ser superior a la mujer por la fuerza corporal y el coraje; la mujer, por la facultad natural de someterse a la inclinación que el hombre tiene por ella; por el contrario, en un estado que no es todavía el de la civilización, la superioridad sólo se halla del lado del hombre” (Antropología).

Además de los deberes de esposa y de madre, y de guardiana de la casa, la mujer casada está esencialmente obligada a la fidelidad sexual. Sobre este tema se acumulan los discursos, según una razón muy simple. La infidelidad femenina quebranta los fundamentos de la sociedad, es decir, también los de la familia: la infidelidad de la mujer no permite ya al marido saber si el hijo es suyo. Ahora bien, ¿cómo se puede seguir siendo jefe de familia si no se cuenta con la certeza de tener derecho de paternidad, de tener la propiedad sobre los hijos? La infidelidad masculina no es objeto de un juicio tan riguroso, podríamos preguntarnos por qué, pues, al fin y al cabo, si un hombre tiene relaciones sexuales con una mujer casada, ¿no compromete acaso la suerte de jefe y de padre del marido a quien ha contribuido a engañar? También aquí se advierte una asimetría de tal calibre que el discurso del hombre sobre su mujer olvida que hay otros hombres que también tienen una mujer. Sea como sea, la desgracia mayor que se abate sobre Emilio no es tanto el que Sofía lo engañe, como el que esté embarazada de otro hombre. ¿Quién es el más afectado, el esposo o el jefe-padre?

En La Nueva Eloísa (tercera parte, carta XVIII), Rousseau defiende la fidelidad conyugal, y sobre todo la de la mujer, a través de la voz femenina de Julia. Quien cree en la existencia de Dios y en la inmortalidad de alma no puede admitir la menor infracción que ponga en peligro el nudo sagrado e indestructible del matrimonio. Que cada esposo pueda tener cierta libertad —libertinaje— sexual al margen de ese nudo sagrado es una de las desastrosas consecuencias de la filosofía materialista. A esta filosofía perversa se opone la voz de la naturaleza: el padre no puede aceptar un hijo que no es de su sangre. Contra los razonadores, Julia asume la defensa de su sexo: suprema y cándida sutileza de Rousseau, que pone en boca de la mujer un discurso que, en realidad, es dictado por el interés del hombre. “Si considero mi sexo en particular —dice Julia—, ¡cuántos males advierto en este desorden que, según ellos, no causa ningún daño! ¡Aunque sólo sea la degradación de una mujer culpable a quien la pérdida del honor arrebata muy pronto todas las otras virtudes!”

Cautiva

En su Tratado de la naturaleza humana, Hume aborda la cuestión de la castidad y de la fidelidad de las mujeres en el marco de una teoría de la pasión. Al analizar genéticamente la naturaleza humana, comprueba que ningún apetito es verdaderamente innato, sino siempre fruto de combinaciones de impresiones. El mecanismo por el que la belleza atrae a un sexo hacia el otro no es más complicado que aquel por el que un buen plato llama la atención de un hombre con hambre. La mujer y el hombre son sujetos de los mismos deseos y las mismas pasiones, por naturaleza. Pero la pura naturaleza es apenas descriptible. Nuestra naturaleza es un tejido de relaciones cuya trama tal vez sea esencialmente social. Así pudo modelarse la “naturaleza” femenina. La existencia de un sentimiento de vergüenza, de pudor (shame, modesty), que acompaña principalmente a la infidelidad femenina, es, sin más, un hecho. Pero, ¿por qué se considera que la transgresión de la ley conyugal por parte de la mujer es la peor? No hay ninguna razón objetiva capaz de fundamentar semejante juicio. Por tanto, cuando la teoría falla, es menester recurrir a la instancia última de la práctica. La castidad de la esposa, su fidelidad, son obligaciones que no tiene justificación en la naturaleza, sino en la necesidad social. Que las mujeres tuvieran total libertad sexual sería contrario a los intereses de la sociedad civil; la libertad sexual de las mujeres sería aún más contrario a su interés. Pues, entonces, ¿quién podría estar seguro de ser el padre de nadie? Hume no justifica nada. Sólo pretende describir lo que se ha inscrito en las costumbres tras un largo procedimiento genealógico. Se trata, sin duda, de la naturaleza humana, pero esta extraña naturaleza no es más que la lenta inscripción de la costumbre. Y esto es así porque el concepto de naturaleza no es plenamente inteligible a menos que se lo someta a un proceso de relativización.

Precisamente acerca de este proceso de relativización elabora Montesquieu una posible teoría en el Espíritu de las leyes. Cuando define el espíritu general que gobierna a los hombres, hace intervenir una pluralidad de factores (clima, religión, leyes, máximas de gobierno, costumbres, maneras) que son otras tantas causas que se interpenetran y se influyen sin que entre ellas se dé necesariamente una acción rigurosamente recíproca. Así trazada la teoría, ¿qué puede derivar de ella en lo relativo a la existencia o no de una naturaleza femenina? La mujer, lo mismo que el hombre, por otra parte, no puede definirse de la misma manera según viva en uno u otro tipo de clima, de gobierno, de legislación o de costumbres. La naturaleza femenina, en un primer análisis, aparece como esencialmente relativa a las condiciones de existencia que la modelan, y muy en particular a las formas de gobiernos políticos, que guardan una relación determinada con los climas. Pero, cualquiera que sea la forma de gobierno (la república antigua, en que el principio o motivación que pone en marcha el cuerpo político es la virtud; la monarquía, cuyo principio es el honor; el despotismo, cuyo móvil es el miedo), la mujer nunca tiene el mismo grado de libertad que el hombre. En cierto sentido es siempre cautiva; se trata, de acuerdo con el método “objetivo” que Montesquieu quiere aplicar, de una comprobación, no de justificación alguna. En las repúblicas antiguas, las mujeres “son libres según las leyes y cautivas según la costumbre” (Espíritu de las leyes, libro VII, cap. IX). En efecto, están encerradas en el gineceo, y el sentimiento de los hombres respecto de ellas corresponde más a la amistad que al amor, que se practica entre hombres. En las monarquías (Montesquieu sólo se refiere a las mujeres cuya categoría social les permite ser recibidas en la corte), las mujeres son para los hombres uno de los instrumentos más seguros para mejorar su fortuna; sujeto-objeto económico, la mujer provoca el desarrollo del lujo. Por último, en el despotismo, la mujer es una cosa radicalmente distinta. Pero, por otro lado, ¿es el despotismo una forma de gobierno? Más bien es su negación misma, suerte de frontera de lo político en que parece imperar la más calamitosa igualdad absoluta: todos son esclavos, eunucos, mujeres, visires, el propio amo-sultán, dominado por deseos siempre renovados. El imperio del clima cálido hace sentir aquí su poder causal. En el despotismo, sistema instalado en inmensos imperios, todo es desierto: tanto el terreno como los corazones, que no conocen otra cosa que el miedo. En este tipo de Estado, “las mujeres no introducen el lujo, sino que ellas mismas son un objeto de lujo. Deben ser extremadamente esclavas” (Espíritu de las leyes, libro VII, cap. IX). El despotismo se caracteriza por el miedo a las mujeres, siempre listas para la intriga. De ello deriva la necesidad de enclaustrarlas en el espacio cerrado del serrallo. El miedo a las mujeres es el miedo a su libertad, el temor irracional de todo despotismo ante la libertad sin más. El gobierno despótico es monstruoso, y sólo puede perecer por sus propios medios: la violencia, el desencadenamiento de un placer que culmina en la muerte. La última carta de la sultana Roxana a su esposo lejano (Cartas Persas, carta CLX) presenta una catástrofe final: la sultana ha seducido a los eunucos, ha transformado el serrallo en lugar de delicias, proclama su libertad en nombre de las leyes de la naturaleza contra la ley esclavizante del varón y, tras haber accedido a ese nuevo lenguaje, muere a causa del veneno que ella misma se administra. ¿Catástrofe ficticia, imaginada por un hombre de clima templado? Es discutible. De todos modos, para Montesquieu el espectro del despotismo y de sus mujeres, quienes sólo pueden liberarse de su esclavitud mediante torrentes de sangre, acecha a todo gobierno que no establezca un equilibrio entre los distintos poderes, que no invente contrapesos para equilibrar esta tendencia a abusar, inherente a todo poder.

La ponderación, la moderación, son los mejores principios del político. Precisamente desde este punto de vista de lo mejor analiza Montesquieu la administración de las mujeres (Espíritu de las leyes, libro VII, cap. XVII). Curiosamente, puntualiza que “es contrario a la razón y a la naturaleza que las mujeres sean las señoras de la casa… pero no lo es que gobiernen un imperio”. La idea tradicional —la mujer señora en la casa, pero excluida del gobierno político— se ve totalmente invertida. La razón de ello es muy sencilla: la debilidad de la mujer es incompatible con la fuerza que debe poseer el jefe de familia; pero esa misma debilidad es una garantía de moderación en el plano del poder político: “… su misma debilidad les da más poder y moderación; lo que puede dar lugar a un buen gobierno, con mayor razón que las virtudes duras y feroces”.

En definitiva, ¿es posible afirmar que bajo la diversidad de las condiciones que contribuyen a constituir las naturalezas femeninas, subyacen ciertos rasgos esenciales que definirían a la mujer en su especificidad? La fuerza y la razón caracterizan por naturaleza al hombre, mientras que las mujeres se caracterizan por su atractivo, fuente de su ascendiente. Pero, ¿acaso el atractivo no se desarrolla de distinta manera según las diferentes condiciones? El relativismo remite a rasgos inmutables, pero siempre susceptibles de articulación. En este punto reside precisamente una de las mayores dificultades teóricas del Espíritu de las leyes, que deriva del equívoco de la palabra naturaleza. El proyecto científico de Montesquieu implica que la naturaleza sea un principio de explicación causal y nada más que eso. Todo lo que es, es en la naturaleza y, tal vez, racionalmente comprendido. Así, pues, hay causas para el impudor de ciertos pueblos, para la poligamia… Pero naturaleza significa siempre también ese conjunto de leyes primitivas que permiten ordenar según normas y juzgar las leyes positivas y muy en particular en el caso en que las leyes positivas deben ser corregidas por la intervención de los legisladores.

Es forzoso realizar tales correcciones en la medida en que el hombre y la mujer son seres del distanciamiento. Distanciarse de las leyes de la naturaleza es posible tan sólo a un ser al que la naturaleza (o Dios, que poco importa aquí) ha querido libre. Esta razón natural primitiva es capaz de adoptar formas históricas variables, es en sí misma, extraña al movimiento y al tiempo. Desde este punto de vista normativo puede Montesquieu juzgar negativamente la poligamia, el despotismo, etc…, sin necesidad de dar una explicación “objetiva”. Lo mismo ocurre con la esclavitud en todas sus formas.

La ambigüedad de Montesquieu reside en la afirmación simultánea que este autor hace de dos proposiciones: por un lado, que es necesario esclarecer las leyes primitivas de la razón; por otro lado, que la historia se aclara mediante las leyes (Espíritu de las leyes, libro XXXI, cap. II). Es posible explicar la naturaleza diversificada de la mujer por lo que le ha sucedido; pero la historia de su sexo no explica radicalmente ese residuo que la diferencia del hombre y que no se reduce al mero sexo. Queda en pie el hecho de que el discurso “objetivo” que se puede sostener sobre las mujeres es, en lo esencial, el que considera el conjunto de las causas que la han llevado a ser lo que es. Dice Montesquieu en Mis pensamientos: “Las mujeres encierran falsedad. Esto se debe a su dependencia. Sucede como con los derechos del rey: cuanto más alto lo ponéis, más aumentáis el contrabando.”

Una educación necesaria

Es notable que si consideramos la función formadora o deformante de la educación, la naturaleza del ser humano ya no puede definirse únicamente en términos de esencia, sino siempre también de institución y de historia. Lo que es verdad para el hombre, parece más verdadero aún para la hija y la mujer que reciben una educación distinta a la del otro sexo, educación cuyas finalidades son diferentes. Solamente se recordará aquí que se piensa que las niñas deben ser preparadas para asegurar su rol “natural” de esposa y de madre y que el conjunto de los tratados de educación que se multiplican en el siglo XVIII (algunos de ellos escritos por mujeres) insisten esencialmente en el carácter práctico de la formación que es menester dar a las niñas. Las propuestas educactivas acentúan, casi siempre con las mejores intenciones, la desigualdad de los roles respectivos de uno y otro sexo. Sin duda, es posible creer en la desigualdad natural y al mismo tiempo denunciar los perjuicios que la educación tradicional (los conventos, etc.) entraña para una naturaleza femenina frágil y maleable. Esta denuncia sincera y generosa no trasciende casi la crítica moral; no vislumbra que la educación, sin duda, puede tener una parte considerable de responsabilidad en los caracteres, el comportamiento, el ser mismo de la mujer, que es fácil y tranquilizador transferir a su naturaleza. Todo lo contrario ocurre según los filósofos que afirman la igualdad del hombre y la mujer. Evidentemente, esta afirmación implica que deben descartarse todos los hechos, pues éstos manifiestan por doquier la desigualdad; pero si bien los hechos son lo que son, carecen de potencialidad explicativa, puesto que son, precisamente, un resultado. Así pues, hasta cierto punto, la igualdad se plantea a priori. Pero, ¿igualdad de qué? Sigamos, en primer lugar, los pasos de Helvecio, en Del Espíritu (cuya primera edición, de 1758, no llevaba firma). Sin duda, a fin de describir la naturaleza del espíritu, aspira a poner en práctica el método de cuño baconiano que se remonta a las causas a partir de los hechos. Pero, ¿qué entender por hechos? Un hecho se observa: aquí, las facultades del hombre, sus acciones y pasiones, etc. Pero la observación está orientada por una teoría del conocimiento y de las costumbres que radicaliza el empirismo sensualista: todas nuestras representaciones, todas nuestras acciones, tienen como raíz los sentidos. En Helvecio, el a priori reside en la idea de que nada es dado al hombre por la naturaleza, que todo se adquiere, salvo, por supuesto, la constitución de ser sensible, capaz de adquirir todo. De ello deriva que, originariamente, todos los seres humanos, con independencia del sexo o de las diferencias entre los pueblos, sean iguales. Helvecio no fundamenta esta igualdad en derechos naturales, sino en la identidad de los espíritus. Todos los hombres, todas las mujeres, tienen, en condiciones normales, el mismo cerebro y, por tanto, la posibilidad física de acceder a los pensamientos más elevados. El motor de todo comportamiento humano es el interés, la utilidad de cada uno, interés que, bajo el imperio de una buena legislación, no entra en contradicción con el interés general. Pero, ¿de dónde proviene la desigualdad? Hay que observar que esta pregunta se plantea con relación a los sexos, pero también con relación a los hombres entre sí. La desigualdad no se debe en absoluto a condiciones físicas, climáticas, etc., sino que estriba únicamente en lo moral, es decir, en factores sociales y políticos que, a lo largo de su historia, determinaron la especie humana. El desarrollo sociohistórico provocó el nacimiento de diferencias entre los hombres y en particular de “vicios” que parecen más particularmente fijados a un sexo. Así ocurre con la galantería femenina. Pero, ¿se trata verdaderamente de un vicio? El lujo, que hace posible y favorece a la mujer galante, es útil a la sociedad, proporciona trabajo a una gran cantidad de corporaciones gremiales…

Ciertas formas de gobierno permitían la participación política de las mujeres. Pierre Mignard, siglo XVII, María Teresa de Austria. Madrid, Museo del Prado.

Sea como fuere, lo que es producto de una mala legislación puede ser deshecho por una buena legislación, siempre que sea cierto, como piensa Helvecio, que tan sólo la fuerza de las leyes puede formar los individuos y los pueblos. Ahora bien, la función fundamental de la legislación es la educación: “Todo se lo debemos a la educación” (Del Espíritu, discurso III, cap. 30).

La desigualdad femenina, las diferencias de “naturaleza” y de “comportamiento” que tantos filósofos se han complacido en subrayar, son tan sólo los efectos que la educación defectuosa que las niñas han recibido y que, en las ciencias, las artes, etc., les impiden realizar los progresos de los que son perfectamente capaces. La mujer ha sido formada de tal manera que sólo posee “virtudes de prejuicio”, de las cuales es víctima. Por definición, el prejuicio no puede proporcionar razones: no se fundamenta más la obligación que tiene una mujer de ser casta que lo que se justifica las prácticas de los fakires en la India. El libertinaje y, en particular, el que se practica entre ambos sexos, puede muy bien parecer una corrupción a ojos de un teólogo. ¿Y para un filósofo? Helvecio comprueba que el libertinaje, que tan bien se acepta en ciertos países y ciertas religiones, dista mucho de ser incompatible con la felicidad de una nación.

La igualdad entre el cerebro de los hombres y el de las mujeres debe implicar la igualdad en la educación de ambos sexos. Sin dar el detalle de un sistema educativo, Helvecio afirma que no ha de prohibirse a las mujeres nada que un hombre puede aprender. Por último, la educación debe ser pública, aspecto en el que depende de la organización del Estado. Únicamente una buena legislación puede producir un buen sistema de educación, y nada excluye que para instaurar tal sistema haya que transformar las formas del Estado: “El arte de formar hombres está ligado, tan estrechamente y en todos los países a la forma de gobierno, que quizá no sea posible realizar ningún cambio considerable en la educación pública sin realizarlo también en la constitución misma de los Estados” (Del Espíritu, discurso IV, cap. 17). En 1759, el Papa Clemente XIII condenó el libro Del Espíritu, que fue solemnemente quemado por disposición del Parlamento de París y, por último, por la Facultad de Teología de la Sorbona.

¿Ciudadana?

Admitir la igualdad de los sexos y la necesidad de una educación común parece implicar el reconocimiento del derecho de las mujeres a participar en la vida política, su derecho a la ciudadanía. No se trata ahora de analizar los derechos políticos de los que podía gozar bajo el Antiguo Régimen la mujer noble, la propietaria, la mujer del pueblo, etc., sino de comprobar que el término “ciudadanía” es correlativo al de “República”. Pero resulta que la forma de gobierno llamada republicana no tiene siempre la misma significación. Así, Ginebra es una República a la que Rousseau rinde homenaje en el Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres. Considerada país de la libertad, reino de las leyes queridas por todos (más tarde, tras la condena del Emilio, denunciará Rousseau su desmedida ilusión acerca de esta “República”). Ginebra está constituida por ciudadanos, por el conjunto del pueblo. Pero, ¿qué sucede allí con las mujeres, a las que Rousseau llama ciudadanas virtuosas y amables? La ciudadanía sólo le viene del hecho de ser esposas de ciudadanos, lo que no les confiere ningún otro derecho que el de mantener la castidad de las costumbres y de velar por el buen entendimiento de las familias. Esto equivale a decir que la ciudadanía femenina —encerrada en la esfera privada— queda excluida de toda realidad política. Lo mismo ocurre en el caso de Sofía, quien no tiene derecho al discurso político del preceptor que, antes de casarlo, inicia en la vida civil al Emilio futuro jefe de familia: ¿qué es gobernar, qué es un contrato, qué es ser ciudadano? La ciudadanía femenina no es más que la sombra no activa de la del marido-jefe. El discurso de Rousseau es de una tenaz coherencia: la mujer no es el igual del hombre, no recibe la misma educación que éste, no tiene derecho al papel ni al nombre del ciudadano, a no ser de un modo metafórico.

Igualdad de los derechos fundados en la naturaleza, igualdad en la instrucción, son las causas que, en una República en la que se supone que todos los ciudadanos gozan de los mismos derechos, fundamenta la admisión de las mujeres al derecho de ciudadanía, es decir, al derecho político. Condorcet es, indiscutiblemente, el filósofo de la Ilustración que en el último cuarto del siglo se toma al pie de la letra el espíritu de las luces. Si un solo individuo es privado de sus derechos, el principio universal de la igualdad de los hombres pierde todo su valor.

En julio de 1790, Condorcet publica en el número 5 del Journal de la Société de 89 un texto titulado: “Sobre la admisión de las mujeres a la ciudadanía.” En primer lugar, se destaca que los filósofos y los legisladores no han dejado de violar el derecho natural de cada uno a la igualdad “privando tranquilamente a la mitad del género humano del derecho de participar en la formación de las leyes, excluyendo de la ciudadanía a las mujeres” (Oeuvres, ed. a cargo de O’Connor y M. F. Arago, París, 1847-1849, tomo X, págs. 479-480; este texto fue reeditado por Christine Fauré en Corpus, revue de philosophie, n.º 2, enero de 1986). Condorcet polemiza sin contemplaciones contra la idea heredada, según la cual la mujer sería un ser físicamente débil y, por tanto, inferior. La sexualidad femenina presenta muchas molestias pasajeras (menstruaciones, embarazos…), pero estos rasgos específicos no son motivos más válidos para impedirle la ciudadanía que lo son las crisis de gota, los catarros y otros inconvenientes para negársela a los varones. El otro argumento heredado, el de que las mujeres jamás han descollado por su genio en el campo de las artes ni de las ciencias, tampoco tiene solidez alguna. Imaginemos que sólo se acordara derecho de sufragio a los hombres de genio. ¡Muy difícil sería entonces encontrar una cantidad razonable de ciudadanos! Las mujeres han sabido manifestar su capacidad política cuando las formas de gobierno les han dado la posibilidad de hacerlo. Ha habido, y hay, para no citar otras, grandes reinas, grandes emperatrices: Isabel de Inglaterra, Catalina de Rusia, María Teresa de Austria. Las mujeres son capaces de filosofar, de dedicarse a la literatura, a las ciencias. El Siglo de las Luces es una prueba aplastante de ello: Condorcet, que frecuenta diversos salones, incluido el tan apreciado de Sophie de Grouchy, su mujer, considera que tales salones organizados por mujeres son uno de los sitios más elevados de propagación de la Ilustración.

Condorcet somete a un análisis causal el conjunto de los prejuicios que sirven de fundamento a una pseudoverdad sobre la naturaleza de las costumbres de la mujer. Esta naturaleza y estas costumbres son, en realidad, el producto de una larga historia, de una insidiosa acumulación sedimentada de costumbres. La mujer no es más frívola, mentirosa, disimulada, ladina, etc., que flojo, cobarde e incapaz de respetar la palabra empeñada (que, por otra parte, nadie le pide) es por naturaleza el negro esclavo. La mujer y el negro, seres humanos cuyos derechos Condorcet defiende imperturbablemente, sólo son los tristes resultados de un orden tiránico, de un poder irracional. Es indudable que el negro no recibe educación, que está sometido a la fuerza bruta del amo; la mujer, en cierto desgraciado sentido, es educada, ante todo, por los sacerdotes que, al someter su sexualidad y su espíritu a una autoridad que no se le solicita comprender, tienden a someter, por vía femenina, a todo el género humano. La autoridad del padre y del marido perpetúa la servidumbre femenina: pero una autoridad que únicamente se ejerce sobre seres preparados específicamente para que sean sometidos y sin voluntad, no es una autoridad responsable. Contra toda teoría que afirme que la mujer tiene menos razón que el hombre, Condorcet, convencido de que la razón es universal o no es nada, objeta: “es verdad que [las mujeres] no son conducidas por la razón de los hombres, sino por la suya” (op. cit., pág. 125). ¿Quiere esto decir que entre estas dos formas de razón hay una heterogeneidad de naturaleza? La razón, en todo ser humano, descansa sobre el interés. Si hay alguna diferencia entre los sexos, está bien que la mujer persiga y defienda sus propios intereses. Pero son leyes masculinas las que han fabricado los intereses femeninos. La mujer no se maquilla sino en la medida en que se la ha reducido al estado de apariencia. La mujer no puede tener otra razón que una razón adornada.

¿No representaría la admisión de mujeres en el derecho de ciudadanía un peligro para la cohesión de la familia? ¿No abandonará la mujer la interioridad del hogar, ese lugar privado que le es natural (y que tan monótonamente simbolizan en tantos textos de la época las labores de aguja) para acudir, al participar en las leyes, al espacio abierto de las cuestiones públicas? Este argumento parece el último bastión de quienes consideran que la desigualdad de ambos sexos debe mantenerse en nombre de la utilidad pública. Condorcet cuestiona el engañoso empleo de esta utilidad: “En nombre de la utilidad, el comercio y la industria se lamentan encadenados, y se destina al africano a la esclavitud; en nombre de la utilidad pública se llenaba La Bastilla, se instituían censores de libros, se mantenía el secreto de procedimiento” (op. cit., pág. 128).

Por último, sostiene Condorcet que una responsabilidad pública no sólo no perjudica en absoluto la vida familiar, sino que una mujer que forme parte de una asamblea nacional estará en mejores condiciones para educar a sus hijos, para formar hombres.

En 1790-1791 Condorcet publica Cinco memorias sobre la instrucción pública en la Bibliothèque de l’homme public. La Asamblea le encargó que preparara un proyecto sobre la instrucción, que presentó en abril de 1792 y que no se tuvo en consideración. Este texto, de enorme alcance, es un monumento del espíritu ilustrado. La instrucción tiene una clara finalidad política: la ignorancia favoreció siempre la tiranía. El único modo de asegurar la libertad y la igualdad en el pueblo es instruirlo. La instrucción es pública, laica, gratuita. Semejante concepción es inseparable del régimen que declara la igualdad de todos ante la ley y afirma que el ciudadano no obedece más que a las leyes que ha contribuido a constituir; en una palabra, la República. La instrucción perfecciona la especie humana y permite acelerar su progreso irreversible en libertad y racionalidad; ese perfeccionamiento es el camino que, a menudo a través de crisis y de rupturas, conduce a la felicidad universal. Condorcet, en su preocupación por fundar una instrucción pública, laica, distingue cuidadosamente entre instrucción y educación. La instrucción corresponde a la escuela, única garantía de la igualdad de los alumnos ante la enseñanza impartida; la educación corresponde a las familias. Hay que comprender el argumento: las familias son de niveles socioeconómicos heterogéneos y, por eso mismo, son una fuente de desigualdad. Las familias son asiento de opiniones diferentes. Si entrara la educación en la escuela, ésta no podría evitar el conflicto con las comunidades familiares. Condorcet no reserva aquí un espacio “privado” en el seno del espacio público, como si fuera un Estado dentro del Estado. El que deje el campo de la educación a las familias se debe a que está convencido de que, con el progreso de las Luces, las opiniones están condenadas a desaparecer. Sólo se trata de una ilusión de la Ilustración, sin duda…

La Primera memoria afirma que la instrucción debe ser común a hombres y mujeres: “En efecto, puesto que toda instrucción se limita a exponer verdades, a desarrollar las pruebas, no se comprende por qué la diferencia de sexos exigiría una diferencia en la elección de tales verdades o en la manera de probarlas” (Cinq Mémoires sur l’Instruction Publique, texto presentado por Charles Coutel y Chaterine Kintzler, París, 1989, pág. 71).

Resumamos el argumento de Condorcet en lo que respecta a la fundamentación de la igualdad de los sexos ante la instrucción. En primer lugar —y es lo esencial— la mujer debe ser instruida igual que el hombre en nombre de la igualdad de derechos de la especie humana. En segundo lugar, esta instrucción igual para las mujeres corresponde (no estamos en el plano de los principios, sino en un terreno pragmático) a la utilidad pública. La mujer instruida podrá vigilar la instrucción de sus hijos; igual en conocimientos a su marido, acrecentará la felicidad de la familia; ayudará a su esposo a no olvidar los conocimientos que haya adquirido en su juventud (!) y sobre todo: si se mantuviera la desigualdad para las mujeres, seria imposible abolirla entre los hombres. Esto quiere decir que los hombres no pueden ser libres e iguales si no se libera de sus cadenas seculares a la mitad del género humano. El acceso del sexo masculino a la Ilustración no puede estar reservado exclusivamente para los varones. Pensar tal cosa equivale a creer irracionalmente que uno de los sexos es causa final del otro, lo que, para Condorcet, corresponde a un modo de “razonar” auténticamente medieval. “El orgullo del fuerte se deja arrastrar fácilmente a creer que el débil fue creado para él; pero ésta no es ni la filosofía de la razón, ni la de la justicia” (Fragment sur l’Atlantide, edit. G. F. Flammarion, París, 1988, pág. 325).

En su Historia socialista de la Revolución francesa, Jean Jaurès pudo decir que el gran pensamiento de Condorcet inauguraba el futuro. Sin embargo, esta grandiosa teoría del progreso del género humano elaborada por Condorcet no es tan radical como para impedir que se mantengan ciertas sobrevivencias.

De tal suerte, el derecho de ciudadanía se concede tanto a las mujeres como a los hombres, pero, con independencia del sexo, para tener derecho a elegir representantes (y ser elegible) es necesario obedecer ciertas condiciones, entre las cuales se puede recordar la primera —ser propietario—, y la quinta —no estar en relación de dependencia respecto de ningún individuo o corporación—. Es fácil comprobar entonces que el acceso al derecho de ciudadanía no es válido para todos, contrariamente a lo que podría implicar la igualdad de derechos de acuerdo con la naturaleza. Por cierto, durante la Revolución es común la idea de que el sufragio de todos los ciudadanos se reduce al de los ciudadanos activos capaces de pagar el censo. Este sufragio censitario sólo corresponde a los hombres, mientras que las mujeres están excluidas de él. Condorcet, por el contrario, admite que la consideración del sexo no tiene por qué intervenir en la ciudadanía: la mujer tiene acceso a éste si es propietaria. El antiguo derecho feudal que acordaba a las mujeres propietarias de feudos la participación en la elección, por ejemplo, de los miembros de ayuntamientos, no sólo no debería abolirse —piensa Condorcet— sino extenderse a todas las mujeres propietarias, jefas de casa. Condorcet espera de la instrucción común el debilitamiento de los prejuicios que subyacen a la idea de la inferioridad intelectual de la mujer. En realidad, bajo la generosa grandeza del principio de la igualdad de los sexos se mantiene una diferencia: hay oficios reservados a los hombres, mientras que las mujeres tienen los suyos (por ejemplo, ellas son más aptas para escribir manuales escolares elementales, para hacer progresar las ciencias con sus talentos naturales de observación, etc.). La mujer es, por naturaleza y por gusto, el ser de la sedentariedad: por esta razón cumple la función de maestra doméstica. La mujer está bien en su casa. La mujer ilustrada recibe en su salón.

Por tanto, subsiste entre los sexos una diferencia que Condorcet se niega a concebir como desigualdad. ¿No llegará a suponer que la diferencia sexual femenina puede abrir la especie humana a tipos de saber que la mitad masculina ignora? “¿Quién sabe si, en el caso de que otra educación permita a la razón de las mujeres adquirir todo su desarrollo natural, las relaciones íntimas de la madre y la nodriza con el niño, relaciones que no existen para los hombres, no serán para ellas un medio exclusivo de lograr descubrimientos más importantes, más necesarios de lo que se cree para el conocimiento del espíritu humano, para el arte de perfeccionarlo, de estimularlo, de facilitar su progreso?” (Fragment…, ed. cit., pág. 328). ¿No implica esto, en cierto sentido, volver a una definición de la especificidad femenina en relación “natural” con su función de reproductora de la especie? Tal vez, pero lo que parece aquí haberse dejado de lado, como no significativa, es la función de esposa.

La intranquilidad de lo universal

Los discursos masculinos de los filósofos ilustrados, sean cuales fueren sus diferencias, sus posicionamientos, no pueden dejar de tener en cuenta que, en la otra mitad del género humano, además del reconocimiento de una libertad y una igualdad naturales de todo ser perteneciente a la especie, hay una irreductibilidad, una no asimilabilidad que intranquiliza siempre en el interior de la serena pretensión de la razón a lo universal. La temible idea de igualdad de derechos contiene en sí misma una fuerza capaz de hacer estallar el equilibrio social establecido. Que hombres sometidos se conviertan en iguales, no es tan alarmante. Pero, ¿qué hacer con las mujeres si el principio de igualdad es susceptible de una aplicación tal que abarque todos los seres humanos? (Y los negros, ¿qué se podría hacer con ellos, si se los liberara?). La desgracia parece residir en el hecho de que haya dos sexos y de que haya razas diferentes. ¡Qué ilusión imaginar un sexo único capaz de autorreproducirse sin diferencias, como ocurría en el mito de Aristófanes, de las bolas redondas, indiferenciadas, a las que Zeus, sin embargo, para castigar a esta especie imposible, dividió en dos, a fin de obligarlas a aproximarse unas a otras (!) (Platón, El banquete). ¡Qué ilusión la de pensar que la especie humana fuera autóctona, surgida de su propia tierra y toda del mismo color!

Pero las diferencias existen. Ya sea que se las afirme reforzándolas, o que se intente reducirlas, el poder de la contradicción se introduce siempre en el discurso masculino, más o menos enmascarado, más o menos subrepticio.

Para tratar de resolver la dificultad teórica que la diferencia de sexos plantea al espíritu ilustrado, parece haber una vía abierta: la que consiste en atribuir a la mujer un estatus doble. Quien ha explorado al máximo esta vía, no exenta de peligros, es, sin duda, Kant.

La mujer, lo mismo que el hombre, es una persona en el sentido ético del término: seres autónomos son iguales ante la ley moral, que la voluntad libre constituye universalmente y a la cual se somete. En este sentido, todo ser humano es ciudadano en la comunidad ética que Kant califica de reino de los fines. Pero, ¿puede mantenerse tal igualdad en el orden jurídico? Según Kant, el derecho se define por un sistema de coerciones: cada libertad está limitada por el ejercicio de la libertad del otro. Sin embargo, la libertad ética puramente interior debe poder realizarse en actos, exteriores, si no quiere quedar como mera intención. Ahora bien, la exteriorización de una libertad implica su “encarnación” en una cosa. Esta cosa es una propiedad (esencialmente, para Kant, la del suelo, que tiene valor “sustancial”). Entramos aquí en la esfera del derecho privado. Este derecho se distingue del derecho público o político en que rigen únicamente las relaciones de los individuos con las cosas (derecho real) y las relaciones de los individuos propietarios entre sí (derecho personal, derecho contractual); no implica en sí misma una instancia superior a los individuos, la instancia del Estado, pero a ella se refiere necesariamente, siempre que sea verdad que únicamente el estado político puede garantizar las propiedades y la validez de los contratos. Sólo puede tener personalidad jurídica quien exteriorice su libertad en la propiedad. Del mismo modo, en el orden político, sólo los propietarios tienen derecho de voto en el régimen republicano, que, según Kant, no guarda ninguna relación con democracia alguna. ¿Podrá la mujer, si es propietaria, gozar de los mismos derechos que el hombre que tiene posesiones? Radicalmente, no. Para explicar el estatus de la mujer (pero también de los criados, de los asalariados que dependen de un amo o de un empleador y que, por tanto, en tanto tales, no son autónomos en la sociedad), Kant instaura una novedad jurídica en el firmamento del derecho, el derecho personal de especie real, que define de esta manera: “es un derecho del hombre el de considerar como suya a una persona extraña a sí mismo” (Métaphysique des moeurs, segunda parte, “Doctrine du droit”, trad. A. Philonenko, ed. Vrin, París, 1971, pág. 241).

Dicho claramente, esta forma de derecho permite poseer como una cosa a un ser que, sin embargo, es una persona. Imposible fundamentar mejor la desigualdad jurídica y social, no solamente de la mitad del género humano, sino también de todo individuo que recibe un sueldo o un salario. El centro del poder es el hombre poseedor, ya sea marido, padre, señor de la casa… La prueba de ello está en que se puede tratar a una persona como una cosa (res): si la mujer o el sirviente huyen (Kant no analiza las razones de esta obsesión por la fuga), el poseedor tiene sobre ellos derecho de persecución. La extraña innovación kantiana no tiene otro propósito que el de tratar de fundar en derecho una dominación de hecho. El examen de la sociedad conyugal ilumina la verdadera naturaleza de ese derecho “nuevo”. La comunidad conyugal que tiene por finalidad la procreación (aunque la esterilidad no sea una causa de disolución) permite a cada sexo utilizar el cuerpo de la pareja y gozar de él. La sexualidad natural bordea siempre la bestialidad: “El goce sexual es en principio (cuando no siempre, en efecto) algo caníbal. Ya sea que la mujer se deje consumir por el embarazo y por la maternidad —por mortal que pueda resultar para ella—, ya sea que el hombre se deje agotar por las exigencias demasiado numerosas de la mujer en lo relativo a sus facultades sexuales, la única diferencia reside en la manera de gozar, y en este uso recíproco de los órganos sexuales, cada una de las partes es realmente, con relación a la otra, un objeto de consumo (res fungibilis)” (“Doctrine du droit”, op. cit., pág. 245). Tratar al otro como una cosa, en y por su cuerpo, es contrario al derecho de la humanidad a no ser tratada únicamente como un medio. Pero si por el libre acuerdo de dos voluntades, cada una acepta ser tratada como cosa, se instaura entre las dos partes una reciprocidad que hace imposible la utilización sexual bilateral. Semejante acuerdo define un contrato, gracias al matrimonio, cada esposo consciente en ser utilizado por su cónyuge. El matrimonio monogámico regula el canibalismo de la sexualidad natural. ¡Extraño contrato éste, que tiene la propiedad de ser indestructible! Esta igualdad de los esposos en la posesión física no excluye ni contradice, según Kant, la dominación legal del hombre sobre la mujer. Pues el hombre es naturalmente superior a la mujer, sin que haga falta legitimar tal pretensión.

En realidad, fuera del canibalismo legalizado y de la dignidad moral que asegura a la mujer la dignidad ética de cumplir con su deber, la mujer sigue siendo inferior. Lo universal experimenta aquí su límite más inquietante: si es válido para todo ser humano, sólo impera en el orden de la razón práctica pura, el de la autonomía moral.

Una de las preocupaciones del pensamiento de la Ilustración consiste en pensar la diferencia femenina, diferencia siempre más o menos marcada por la inferioridad, tratando al mismo tiempo de hacerla compatible con el principio de una igualdad fundada en el derecho natural. También se trata de asignar roles sociales a las mujeres: esposa, madre, etc. Todo pensador ilustrado pone de relieve el que precisamente en eso estribe una necesidad para el sexo. De alguna manera, esta función, querida por la naturaleza, puede convertir a la mujer en ciudadana. Jamás se reconoce abiertamente un estatus político a la mujer (con excepción, tal vez, de Condorcet). Puede decirse que, en el siglo XVIII, la ideología predominante consiste en considerar que el hombre es la causa final de la mujer. No hay duda de que Rousseau radicaliza esta teoría, puesto que la educación de Sofía (no por casualidad se llama Sofía) tiende por completo a la realización de la felicidad de Emilio. Pero al radicalizarla, la destruye. La educación de Sofía padece de un vicio fatal. Nadie le ha enseñado el reino de la necesidad: sin duda, ha sido educada en un sistema suave y flexible de coerciones, ya que su destino de esposa será precisamente el ser coercionada, pero no se le ha dado el modo de comprender que hay cosas que no dependen de nosotros. Por esto no puede resignarse a la muerte de sus padres ni, sobre todo, a la muerte de su hija. Emilio conduce a Sofía, inconsolable, a París-Babilonia, centro de todos los vicios, a los cuales Sofía no resistirá (no se le ha enseñado a hacerlo).

En Emilio y Sofía o los solitarios, Rousseau hace estallar todo el sistema educativo que ha presidido el destino de Emilio y de Sofía. Emilio abandona a la esposa infiel, encuentra trabajo, se aleja dolorosamente de su familia y de su patria, lo hacen esclavo en Argel, se encuentra con la dura condición de una servidumbre irracional, organiza la rebelión entre sus compañeros y termina (en realidad el texto está inacabado, pero, ¿acaso podría ser de otro modo?) dirigiendo un discurso ilustrado al amo de los esclavos. Al dejar de ser padre de familia y ciudadano, Emilio se hace más hombre. ¿Se puede decir que Sofía se haya liberado? Sería anacrónico formular la pregunta en estos términos; en sus desgracias, Sofía hace aparecer la inutilidad de la educación que ha recibido: precisamente a través de Sofía, que no ha traicionado ni mentido, pero que ha dejado de pertenecer únicamente a Emilio experimenta finalmente el hombre la realidad de la prosa del mundo y accede, por qué no, a la conciencia de sí mismo.

El discurso de la medicina y de la ciencia

Evelyne Berriot-Salvadore

De las enciclopedias medievales a las diversas colecciones del Renacimiento, de los predicadores de la Contrarreforma a los oradores de la Revolución, siempre se apela al discurso médico para justificar el rol asignado a la mujer en la familia o en la sociedad. Si en 1622 Marie de Gournay, en L’Égalité des hommes et des femmes, se rebela porque una determinada definición de la fisiología femenina sirve como pretexto para todas las alienaciones, en 1797 Constance de Theis puede aún denunciar prejuicios semejantes en su Epître aux femmes:

Laissons l’anatomiste, aveugle en sa science,

D’une fibre avec art calculer la puissance,

Et du plus ou du moins inferer sans appel,

Que sa femme lui doit un respect éternel[13].

En realidad, los fundamentos teóricos de este discurso ya se habían establecido a finales del siglo XIII: es como si todo debiera jugarse entre, por un lado, un aristotelismo que reduce lo femenino a lo incompleto y, por otro lado, un galenismo que lo encierra en la inquietante especificidad del útero. De la Edad Media al siglo XIX, la medicina femenina permanece anclada en esta dialéctica, en detrimento, sin duda, de progresos más rápidos en anatomía y en biología. Pero la perennidad de los estereotipos, así como la aparente reproducción del discurso, ocultan evoluciones y rupturas tanto más difíciles de analizar cuanto que no responden necesariamente a la cronología de los descubrimientos científicos: más que el conocimiento de la naturaleza y de la función de cada uno de los sexos —lo que no se sabrá con certeza hasta el siglo XIX—. Lo que cambia es la manera en que éstos conciben sus diferencias en el orden del mundo y de la sociedad.

La naturaleza femenina

¿Por qué hablar de la mujer?

El sujeto, en sí mismo, no se da como una evidencia. El interés del naturalista por la mujer forma parte, en realidad, de una preocupación más amplia que tiene que ver con la generación humana; el dimorfismo sexual es un misterio tanto para el biólogo como para el anatomista. Durante la Edad Media, se sostuvo una animada controversia entre los partidarios de Aristóteles, que definían a la hembra como el receptáculo pasivo del embrión, y los herederos de Hipócrates, que la consideraban como un cuerpo doblemente activo, gracias al semen y al alimento, que forman conjuntamente el embrión. La querella parece apaciguarse en el siglo XIV con un compromiso que traduce claramente la actitud de Henri de Mondeville: ya que para la generación humana hacen falta el cuerpo masculino y el cuerpo femenino, no le parece inútil estudiar la anatomía de la mujer, aun cuando, según Galeno, no sea más que una introversión del cuerpo masculino.

El cuerpo de la mujer interesa como ente necesario para la reproducción. Domenico di Bartolo, siglo XV, Disco del parto. Venecia, Ca’ d’Oro.

Las múltiples traducciones comentadas de textos galénicos a hipocráticos vuelven a lanzar el debate en el siglo XVI, pero imprimiéndole esta vez otra dimensión, desde el momento en que el discurso médico se afirma como praxis y doxa. De esta suerte, aun cuando no haya ningún descubrimiento anatómico importante que conmueva al esquema en vigor desde Hierófilo, en el siglo IV a.C., el interés de los estudiantes por las disecciones de mujer en los anfiteatros de las grandes facultades de medicina, así como la multiplicación de los tratados anatómicos y de los manuales prácticos en francés ponen de manifiesto la vitalidad de la investigación en obstetricia y en ginecología. Por lo demás, los especialistas en medicina femenina de finales del Renacimiento tienen clara conciencia de una significativa evolución de su arte: en otra época —escribe Jean Liébault en el Thresor des remedes secrets pour les maladies des femmes, de 1585— la mayor parte de los tratados de patología evitaba abordar las enfermedades femeninas, pues se juzgaba que esta materia era demasiado difícil y demasiado oscura. Hoy, los médicos entienden mejor los preceptos hipocráticos y están animados por el mismo espíritu caritativo que procura socorrer a la mujer en sus aflicciones. Sobre todo el médico, en el Renacimiento, mide mejor las consecuencias morales y sociales de estas teorías: ¿cómo despreciar y descuidar el conocimiento de un cuerpo creado para concebir y engendrar a su semejante? El médico de finales del siglo consideraría casi una blasfemia la broma misógina que se lee en una edición de la Práctica de Arnault de Villeneuve: “Me ocuparé aquí, con la ayuda de Dios, de lo que concierne a las mujeres, y como la mayor parte del tiempo las mujeres son bestias malignas, me referiré a continuación a la mordedura de los animales venenosos”.

El discurso médico, cuando no sólo pretende dirigirse al hombre que ejerce ese arte o a la simple comadrona, sino también a las mujeres y a toda persona de bueno y sano juicio, no puede dejar de influir en los comportamientos sociales, aunque suele limitarse a reproducir los valores imperantes en la mentalidad de la época. ¿Por qué la mayor parte de los hombres consideran un oprobio el nacimiento de una hija?, se pregunta el médico Louys de Serres en sus investigaciones sobre la esterilidad apenas iniciado el siglo XVII. No porque detesten una criatura a su imagen, sino porque padecen el peso de una tradición constante desde los antiguos, Aristóteles o Galeno, hasta los modernos, Rabelais o Tiraqueau.

En efecto, casi siempre las obras de medicina ofrecen una visión negativa del sexo femenino. ¿Será tan sólo una reproducción de todos los prejuicios culturales como lo da a entender Louys de Serres? El naturalista del Renacimiento, lo mismo que el de finales de la Edad Media, es esclavo de una metodología: la observación sigue un derrotero analógico que tiene como punto de referencia el cuerpo masculino. En su deferencia a la autoridad científica suprema, Galeno, el anatomista, se cuida de no olvidar el principio fundamental: “todas las partes generadoras que hay en el hombre se encuentran también en la mujer”. ¿La diferencia? La distinta situación de las partes. La descripción, que, por otro lado, no elimina la imagen aristotélica de la mujer como macho incompleto, constituye por entonces un importante freno al progreso de la ginecología. Una medida de lo que acabamos de decir puede dárnosla la actitud de un médico galenista como Philippe de Flesselles, quien, pese a su pretensión de ofrecer a los lectores una descripción completa del cuerpo humano, descuida la anatomía femenina porque “la diferencia de sexo no es más que una diferencia accidental”. Es verdad que este tratado del médico parisino pertenece a un período de transición, que se abre a la renovación de los estudios anatómicos, lo cual beneficiaría a la ginecología y la obstetricia. El famoso frontispicio de la Fabrica de Vesalio, ilustración de una lección de anatomía sobre un cuerpo de mujer, es testimonio suficiente del interés que se prestaba a este estudio. Pero las planchas de los capítulos consagrados a los órganos de la generación también muestran hasta qué punto los anatomistas quedan presos de la analogía: el útero y el cuello del útero presentan una sorprendente similitud con el aparato urogenital del varón. Sin embargo, esta figura, que da lugar a los comentarios más diversos tomados de la teratología y el psicoanálisis, ya no tiene nada de insólita, desde el momento en que se estudia a los otros cirujanos anatomistas que, durante tres cuartos de siglo y a pesar de los indiscutibles progresos de las observaciones anatómicas, reproducen el mismo proyecto: un buen ejemplo de ello es el famoso libro de Scipion Mercurio, La commare o riccoglitrice, que se reeditó y se tradujo hasta finales del siglo XVII.

En La dissection des parties du corps humain, que vio la luz en 1546, con las planchas del cirujano La Riviere, Charles Estienne se esfuerza evidentemente en ofrecer una descripción satisfactoria del aparato genital femenino, que distingue explícitamente de los órganos masculinos: se trata de mostrar “gráficamente todo lo que hay en el cuerpo de la mujer, además de lo que se halla en el hombre”. No obstante, el rigor de la observación se pliega a otro imperativo: el respeto a la autoridad galénica. Además, después de haber manifestado su libertad de hombre de ciencia, el médico paga su deuda con una declaración de ortodoxia, que viene a contradecir lo que estas descripciones han mostrado, pues, lejos, muy lejos se halla de querer afirmar temerariamente nada contra la opinión del maestro. Por cierto que se puede suponer aquí un conformismo y una prudencia exageradas, pero tal paradoja vuelve a encontrarse en muchos autores, en los mismos que, como Ambroise Paré, no ponen siempre de manifiesto una obediencia ciega a los antiguos; en su libro De l’anatomie, el cirujano autodidacta explica que la matriz es un órgano específico de la hembra, pero no deja de recordar, por otra parte, la inquebrantable verdad que se resume en esta lapidaria fórmula: la mujer es la inversa del hombre.

El a priori galénico es, en resumen, un límite que el médico impone a la extensión de sus observaciones, y ésta es, sin duda, la razón por la cual Pierre Franco parece experimentar una necesidad de justificación cuando consagra ciertos capítulos de su tratado de cirugía a la anatomía femenina: “puesto que muchas veces es necesario el arte de la cirugía en las partes pudendas de las mujeres, hemos pensado que no es ridículo describirlas…”.

Esta actitud, que se explica por el desarrollo analógico, y que se ve favorecida por la incertidumbre de la terminología anatómica, no puede ser extraña a las creencias populares, presentes en muchos escritos, en distintos niveles de cultura. Así, las fábulas sobre las transformaciones de las niñas en hombres que, a partir de Plinio, hacen la felicidad de las colecciones de “curiosidades”, se convierten en hechos comprobados por la ciencia: ¿acaso el polígrafo Antoine Duverdier, cuando relata la desgracia de aquella campesina que, a la edad en que aparece la menstruación, saca afuera el miembro viril que hasta ese momento había permanecido oculto en su vientre, no apela a la garantía del médico Amatus Lusitanus? El propio Montaigne, al evocar un fenómeno semejante, remite a un relato de Ambroise Paré. El discurso científico y los fines comunes se sirven de recíproca prudencia y reflejan así, mediante este juego de espejos, siempre la misma imagen: la de un cuerpo femenino incompleto o defectuoso.

La mujer imperfección

El médico, por su parte, no puede contentarse con describir únicamente las características de la anatomía femenina; necesita, en cierto modo, racionalizar este extraño fallo de la naturaleza. La teoría de los temperamentos, legada por los textos antiguos, y, muy en particular, los grandes principios de la fisiología galénica, atravesaron toda la Edad Media como explicación y definición del dimorfismo sexual y, hasta el siglo XVII, siguieron siendo el fundamento del pensamiento médico. La mujer, de temperamento frío y húmedo, posee órganos espermáticos más fríos y más húmedos que los del hombre y, puesto que el frío, según lo que admiten los médicos, contrae y aprieta, son siempre internos, como una flor que, por falta de sol, nunca pudiera abrirse. El cuerpo femenino, definido de tal suerte por su impotencia y su debilidad, no turba casi la visión jerárquica de las criaturas, en la que la hembra se coloca entre el animal y el hombre. Ésta es, además, la razón por la cual el supuesto galénico goza de tan larga vida; no sólo permite explicar la anatomía, sino que implica también una de las particularidades de la fisiología femenina, el disfuncionamiento.

El flujo menstrual es su sistema más significativo: ya desde la antigüedad los tratados eruditos, como las enciclopedias, y también las opiniones autorizadas, como las creencias populares, atribuyen un misterioso poder maléfico a este flujo. Con toda evidencia, volvemos a encontrar huellas de ello en el médico neerlandés Levin Lemne, interesado por los Secretos ocultos de la naturaleza, pero también en Jean Fernel, quien distingue en las menstruaciones dos elementos necesarios —el que alimenta al hijo en el útero y el que, luego, se transforma en leche—, pero nombra además un tercero, venenoso, que se evacua en el momento del parto. Los especialistas en enfermedades femeninas, por su parte, y entre ellos, el primero, Jacques Sylvius y luego Ambroise Paré, así como también Giovanni Marinello o Jean Liébault, se oponen a una opinión que tiene demasiado de irracional, pero, a pesar de todo, consideran ese flujo como una “superfluidad” provocada por la humedad y el frío de este temperamento incapaz de convertir todo el alimento en sangre útil. Habrá que esperar el Traité des maladies des femmes grosses de François Mauriceau para leer una explicación finalmente liberada de todo prejuicio negativo, aun cuando la ignorancia del ciclo ovárico no permita una comprensión exacta del fenómeno.

En los tratados de medicina práctica, en las obras de filosofía natural, la teoría de los temperamentos sirve, en realidad, para justificar una cierta visión de la naturaleza femenina, frágil e inestable, ya presente en Guy de Chauliac, que se siguió comentando y editando hasta el siglo XVII. Desde este punto de vista, es reveladora la controversia acerca de la esterilidad; el discurso de Louys de Serres que vio la luz en 1625 con el título Nature, cause, signes et curations des empeschemens de la conception, et de stérilité des femmes y que pretende afirmar con todas las letras que ambos sexos son igualmente susceptibles de padecer esterilidad, denuncia el comportamiento de sus contemporáneos, al mismo tiempo que la engañosa opinión de sus colegas. Casi siempre —lo que, sin duda, Serres, como patricio, pudo comprobar— los hombres acusan a sus mujeres cuando el nacimiento de un primer hijo se hace esperar demasiado, a tal punto que hasta llegan a solicitar el divorcio. En cuanto a los médicos, por su parte, en el fondo siguen convencidos de que la mujer, como campo húmedo y frío que es, arruina fácilmente el semen prolífico del hombre, e interpretan este defecto como manifestación de una justicia celeste: parece como si “Dios haya querido someter particularmente a las mujeres a semejante desgracia para doblegar su orgullo y para hacerles comprender que son mucho más imperfectas que el hombre”. Encerrado en esta metafísica, el pensamiento médico ya no teme las contradicciones: ¿no hay, acaso, quienes hasta suponen que las mujeres muy bellas son estériles con más frecuencia que las otras? Louys de Serres muestra sin esfuerzo la incoherencia científica de tal opinión, que olvida las reglas de la fisiología: la esterilidad, que proviene de un defecto de complexión, debiera darse más en las mujeres feas, cuyo carácter huraño corrompe el temperamento.

Sin embargo, sea cual fuere el esfuerzo realizado por Louys de Serres, así como por otros, tales como Laurent Joubert o Gaspard Bachot, para luchar contra los “errores y opiniones vulgares”, éstos siguen durante mucho tiempo dominando la mentalidad de los médicos y de las propias comadronas, a quienes, no obstante, la experiencia de su propio cuerpo hubiera debido esclarecer. Así, Louise Boursier, la famosa comadrona de María de Medicis, amonesta también a las mujeres que, al verse privadas de descendencia, culpan de ello a su marido, pues, según ella, “en general los hombres tienen menos culpa que las mujeres”. En resumen, la ciencia se limita a confirmar lo que dicen las supersticiones populares: ¿no se ve acaso que los santos que curan —san Grelichon, san Paterne, san Guignolet— se dedican especialmente a la esterilidad de las mujeres, mientras que ninguno de ellos consagra su talento particular a curar esta misma afección en el hombre? La esterilidad, que proviene de una falta de calor o de un desorden moral, es, por definición, una enfermedad femenina.

Después de todo, semejante teoría médica no puede limitarse a la fisiología; lo más común es que el médico sea también psicólogo y esboce, de acuerdo con el orden establecido, el retrato moral e intelectual de la mujer. Debido a una tradición que tiene su fuente, entre otras, en Aristóteles, se reputa a la mujer de débil, colérica, celosa, mentirosa, mientras que el hombre es valiente, razonable, ponderado, eficaz… Por su parte, la ciencia en resurgimiento trata de mostrar que tales cualidades son consecuencia inevitable y necesaria del temperamento femenino. La demostración más metódica de ello se encuentra en el español Juan Huarte, en cuyo Examen de ingenios para las ciencias, que tuvo un éxito inmediato y duradero y que fue traducido al latín y a las lenguas vernáculas de Europa, sostiene que la mujer, inmersa en su fría humedad, no puede tener tanto espíritu como el hombre y que, por tanto, se ve impedida de dedicarse con fortuna a las letras y a las ciencias. La fisiopsicología femenina, según un razonamiento muy coherente, parece entonces inscrita de una vez por todas en una imperfección congénita. Della fisionomia dell’uomo, de Giambattista della Porta, establece incluso una estrecha correlación entre la complexión, la fisonomía y las costumbres: sin duda, la mujer tiene la carne húmeda, el rostro estrecho, los ojos pequeños, la nariz recta, así como un ánimo temeroso, colérico y, sobre todo, mendaz; el hombre, por el contrario, con su rostro amplio y fuerte pone de manifiesto las cualidades de un espíritu valiente y justo. La analogía animal, por otra parte, permite proponer una representación emblemática de la diferenciación sexual: la mujer es la pantera o la perdiz, el hombre es el león o el águila… La obra del médico napolitano enamorado de las ciencias ocultas, la astrología judiciaria y la magia presenta un carácter bastante excepcional, pero conoció un éxito duradero; desde la edición latina de 1583, se difundió en diversas ediciones italianas, en traducciones al español, árabe y francés, e influyó en la fisiognómica de finales del siglo XVIII, particularmente Lavater.

Este determinismo demasiado sistemático, cuyos fundamentos científicos son violentamente atacados por otras teorías médicas, como, por ejemplo, el espiritualismo de un Jourdain Guibelet, quien, en 1631 publica su Examen de l’examen des esprits para combatir a Juan Huarte, perdura, sin embargo, mucho más allá del siglo XVII, ya que se inscribe fácilmente en el orden de los valores adoptados por la sociedad en su conjunto. Los discursos de las elites jurídicas, teológicas o científicas se sirven entonces de mutuas coartadas para justificar la situación de inferioridad en la que se coloca al sexo femenino. Para muchos teólogos, como Florimond de Raemond o François Garasse, el papel de las mujeres está estrictamente limitado por esta fragilidad natural que definen los médicos.

La mujer útero

Al término de una lógica que impone una representación completamente negativa de la mitad de la especie humana, surge, sin embargo, una paradoja: si la mujer es en realidad ese ser débil que la ciencia describe, ¿cómo justificar su creación?, ¿no es un error de la naturaleza? No hay duda de que Aristóteles permitía explicar la existencia de monstruos y de que Galeno inscribía la mutilación femenina en una teleología, pero, a partir del siglo XVI, los médicos y los filósofos naturalistas ya no parecen satisfechos con la argumentación de los antiguos. La controversia entre los adeptos a un galenismo congelado y los exploradores que admiran la Gran Obra de la naturaleza es una clara señal de un cambio de actitud: afirmar la imperfección radical del sexo femenino constituiría, en cierto sentido, una blasfemia y una herejía científica. Pierre de La Primaudaye, en una obra que destina a los espíritus curiosos de maravillas de la creación, La suite de l’Académie Française del año 1580, se enfrenta enérgicamente a la opinión errónea de los médicos y, sobre todo, al método comparativo que los confunde; cada sexo, según él, es perfecto en su especificidad misma, querida por el Creador. Bien visto, para el gentilhombre contemporáneo de Enrique III, de la misma manera que para el filósofo de Ceriziers que, a mediados del siglo XVII desarrolla largamente el mismo argumento, no se trata ya de entregarse a una defensa de las mujeres, sino de poner en guardia a los sabios ante las consecuencias morales y religiosas de una depreciación a ultranza del sexo femenino.

Algunos médicos entendieron muy bien la advertencia; la definición científica de la diferencia sexual debe expresarse en términos tales que no contradigan el credo finalista según el cual “la naturaleza no hace nada en vano”. La adaptación francesa de Le medecine partenenti alle infermità delle donne, de Giovanni Marinello, pone explícitamente de manifiesto esta preocupación; en un capítulo preliminar, que no existía en el texto originario, Jean Liébault declara su voluntad de probar, a través de las leyes de la filosofía natural, que la mujer no es un macho incompleto. ¿Se puede acaso decir que hay imperfección en las obras de la naturaleza porque las especies sean muchas y diversas? La más pequeña de ellas, la hormiga, es tan admirable como la más gigantesca, el elefante, pues, en el orden de la creación, lo único que cuenta es el fin para el cual está hecha cada cosa. El razonamiento, muy alejado de la observación científica, vuelve a hacer suya la cosmogonía del Renacimiento. Sin embargo, Liébault ya no extrae las mismas conclusiones de esta visión del mundo; al atribuir un valor intrínseco a cada especie, olvida la escala de valores que, entre el mineral, por debajo, y el humano, por encima, postula dos grados: el de la animalidad y el de la feminidad.

En el discurso de los médicos filósofos, lo mismo que en la deontología de los médicos prácticos y las comadronas, la mujer encuentra por fin su identidad. En efecto, ya no se la examina únicamente como una copia defectuosa del macho, sino como un cuerpo completo y singular. La justificación del dimorfismo sexual obliga a los profesionales a interrogarse acerca de conceptos hasta entonces indiscutibles. Por otra parte, en los primeros años del siglo XVII aparece un tipo de obras que traducen muy bien la necesidad de hacer un balance de los conocimientos, que la medicina siente por entonces. Así, André Du Laurence y su discípulo François Ranchin prefieren presentar en forma de “controversias” y de “cuestiones” todo aquello que se refiere a la anatomía femenina y a la generación, a fin de facilitar el repertorio de las diversas opiniones de antiguos y modernos para terminar mostrando que la mayor parte de los prejuicios tienen como origen la ignorancia de la anatomía. A partir del momento en que se ha descrito con exactitud el cuerpo interno y externo de la mujer, resulta absurdo seguir sosteniendo que es un despiste de la naturaleza: “en el sexo de la hembra hay tanta perfección de su especie como en el macho, y en absoluto debe llamarse a la mujer animal casual, como dicen los bárbaros, sino que es una criatura necesaria e instituida por la naturaleza desde el comienzo y por derecho propio”.

La insistencia del Regente de la Facultad de París bastaría para mostrar que la antigua opinión tiene raíces muy profundas, pero el libro del doctor Jourdain Guibelet contra Juan Huarte lo prueba mejor aún. Si, a sus ojos, el español es culpable de algo, lo es justamente de ciega sumisión a la autoridad galénica, pese a que el progreso de la anatomía obliga a reconsiderarla. Así, puesto que ya se sabe que el temperamento es incapaz de producir un cambio de lugar de los órganos y, sobre todo, que las partes del hombre no se parecen a las de la mujer, es menester considerar todas las historias de transmutaciones sexuales como puras fantasías. Según Guibelet y Du Laurence estos relatos indicarían más bien casos de hermafroditismo o de excrescencia monstruosa del clítoris.

Sin embargo, la obstinación de Juan Huarte no es excepcional en su época ni en las décadas siguientes. Guy Patin, en 1624, elige como tema de tesis “La femme ne peut-elle pas se transformer en homme?”, y aunque su respuesta personal es negativa, permite de esta manera pensar que la pregunta aún conserva actualidad. Por lo demás, a finales del siglo XVII, el maestro cirujano del Hôtel Dieu de París, Saviard, comprueba que ciertos médicos confunden todavía un prolapso de útero con un cambio de sexo (!) El libro de Louis Barles, Les nouvelles découvertes sur les organes des hommes servans à la generation, de 1675, no tiene otra intención que la de divulgar, para los cirujanos y médicos de pocos conocimientos, lo que hace ya un siglo contienen los tratados de anatomía.

La persistencia de tales errores se explica, sin duda, por la ausencia de formación en anatomía, pero también por la fuerza que aún tenía el principio aristotélico. En resumen, para el médico es evidente, aunque, naturalmente, no lo exprese en términos de “complejo de castración”, que el sexo femenino se esfuerza siempre por alcanzar la perfección viril que le falta. La transexualidad, cuando se la admite como biológicamente posible, es siempre considerada como una virilización. “Los hombres, formados como tales en la vulva maternal —escribe Jacques Duval, el especialista del Traité des Hermaphrodits— jamás deponen su naturaleza viril para volver atrás hacia el sexo femenino, puesto que todas las cosas tienden a la perfección…” Por otra parte, este deseo de perfección se comprueba no sólo en la naturaleza, sino también en los comportamientos, puesto que Duval observa que, muy a menudo, se bautiza a los hermafroditas como machos, pues los padres prefieren criar un varón antes que una niña

Sea cual fuere el esfuerzo por escapar a un sistema de referencias que dificulte la observación anatómica y el progreso de la terapia, el discurso científico es tributario de un orden del mundo que conviene legitimar, mostrando que el papel de cada uno de los sexos se inscribe en la naturaleza. Así, para todos los precursores de la ginecología y de la obstetricia, ya sean el alemán Rosslin, el italiano Marinello o el francés Liébault, la mejor justificación de la mujer y su protección más útil consiste en explicar la particularidad del órgano mediante el cual se define íntegramente. Puesto que la matriz es el receptáculo en donde se forma “una criaturita de Dios”, puesto que está en conexión con las otras partes del cuerpo por el sistema nervioso y el flujo sanguíneo, es el órgano más necesario y el más noble, el órgano, por último, que detenta toda la feminidad. Es cierto que la importancia que los médicos y los anatomistas le otorgan, incluso más allá de los descubrimientos de finales del siglo XVII sobre la función de los ovarios, reduce prácticamente a nada la definición privativa que legaran los peripatéticos, pero, por otro lado, condena a la mujer a no ser otra cosa que prisionera de ese extraño órgano que la habita. La matriz oculta, protegida en la oquedad de las partes secretas, la matriz asiento de la fecundación, de la gestación, tiene el poderoso y misterioso valor de un símbolo. Paracelso, en su Buch Matricis, define este órgano —die Mutter— como un kleineste Welt, diferente en sí mismo del macrocosmos y del microcosmos; la mujer-madre —die Mutter— no es otra cosa que ese mundus conclusus, y eso porque posee una anatomía, una fisiología y una patología diferentes de las del hombre. La ambivalencia terminológica resulta aquí significativa: en general, el vaso que concibe y protege al hijo recibe el nombre de matriz o madre porque la mujer está constituida por la necesidad de este órgano, pues sólo existe por este órgano. Sin duda, es fácil de reconocer en la teoría paracelsiana una larga tradición de textos que, con mayor o menor fidelidad, interpretan El Timeo y La República de Platón, que dotan a la matriz de una verdadera potencia interna.

Esta imagen inquietante de la víscera femenina, animal errante en un animal inestable, subyace a otra cuestión cuya fortuna invita a pensar que no se trataba de una simple broma: ¿es verdaderamente la mujer una criatura humana? El origen mismo de este debate es más que incierto; remontará a un cierto Concilio que tuvo lugar en Mâcon en 585, en el que un obispo habría pretendido que las mujeres no debían incluirse bajo el nombre genérico de Hombre. Sin embargo, la leyenda es tan tenaz que, a finales del siglo XVI, Simon Gedicus se cree obligado a refutar, con la mayor seriedad, la obra del filósofo alemán Acidalius, Mulieres non esse homines. Todavía a finales del siglo XVIII se oyen los ecos de esta polémica: en la tribuna de los clubes revolucionarios, los partidarios de los derechos de las mujeres marcan esta época en que una sociedad de hombres había cuestionado que las mujeres tuvieran alma… No obstante, más allá del aspecto burlesco que ha podido revestir la disputa, se percibe el vínculo sutil entre la simple comprobación fisiológica —el particularismo del útero— y la reacción segregativa que coloca a la mujer en una sospechosa alteridad.

El callejón sin salida en el que termina por desembocar una teoría que distingue la identidad femenina por su diferencia revela claramente los obstáculos que tiene que superar la medicina para emancipar su discurso de los presupuestos culturales. Pues desde que los cirujanos y los anatomistas otorgan al cuerpo de la mujer una atención de la que la teoría del “macho incompleto” lo había privado, la desconfianza ante las manifestaciones todavía incomprendidas de la feminidad los impulsa a adoptar una actitud que, una vez más, encierra a la mujer en una tipología. Después del mito de la mujer truncada se instaura el de la mujer-útero; a partir del siglo XVI, y hasta el siglo XIX, ya no se tienen en cuenta los textos en que la terminología científica desaparece en beneficio de la metáfora, para intentar describir ese extraño “animal”. El doctor Rondibilis, que Rabelais pone en escena en el Libro Tercero, es un personaje de ficción por la fantasía verbal, pero las teorías médicas que evoca pertenecen, en tanto tales, al discurso médico; la de sus contemporáneos, por cierto, que ven en la matriz un órgano imperioso, tormento de las “pobres hembritas”, pero también la de los contemporáneos de Rousseau, para quienes no hay duda de que este órgano “activo” está dotado de un “instinto particular”, la de los contemporáneos de Michelet, que lo ven como una víscera tiránica que somete “a su imperio prácticamente la totalidad de las acciones y de los afectos de la mujer”, y la de nuestros contemporáneos: “Si el órgano de la sexualidad femenina tiende a devorar, a hacer suyo, si influye en todo movimiento psíquico según esquemas cerrados y circulares, se comprenden las dificultades de la mujer para evadirse de sí misma, para superar los límites de su vida afectiva.”

La mujer valetudinaria

Así, para la mayor parte de los médicos, incluso para quienes rechazan la idea de una imperfección radical, el órgano que determina la identidad de la mujer explica las características de una fisiología y de una psicología muy vulnerables. No por haber cambiado sus bases teóricas, el discurso médico se ha distanciado de la opinión común: la irascibilidad del útero sustituye al temperamento húmedo para explicar la inferioridad natural de la mujer. La multiplicación de las obras de ginecología y de obstetricia en lengua vulgar a partir de finales del siglo XVI da prueba de la evolución de la función médica, pero también de una nueva conciencia del médico práctico: la mujer es un ser valetudinario al que hay que tratar de aliviar para que acepte su desfavorecida condición sin rebelarse. La propia comadrona Louise Bourgeois, cuyo éxito profesional y familiar constituye un vigoroso mentís a esta opinión, queda plenamente impregnada de ella, y cuando se pregunta por la aparente injusticia de la naturaleza respecto de su sexo, sólo puede responder en el marco de una metafísica: sin los males que la matriz produce en las mujeres, éstas podrían “igualar en salud a los hombres, tanto en el cuerpo como en el espíritu, pero Dios las ha querido inferiores en esto, para evitar la envidia que un sexo hubiera podido tener del otro.”

La comadrona de María de Médicis no podía ir más allá de lo que admitían tanto la medicina erudita como la popular. En el siglo XVII, Philebert Guibert, Le Médecin charitable, y François Mauriceau, el célebre obstetra, coinciden en confirmar la observación que ya había hecho Hipócrates: la matriz es la causa de la mayor parte de las enfermedades de las mujeres. Las comadronas, cuya formación teórica no se apoyaba, por cierto, en los últimos datos de la ciencia, conservarán durante más tiempo aún esta convicción; en su Abrégé de l’art des accouchements, que apareció en 1754, Madame le Boursier du Coudray critica a las comadronas rurales que continúan considerando la matriz, “a la que llaman la madre”, como la fuente de todas las enfermedades femeninas.

En realidad, durante muchos siglos, la terapia femenina se funda en una idea común a los médicos, a los moralistas y a los teólogos: la mujer está sometida a su sexo. Desde este punto de vista resulta ejemplar el estudio de una enfermedad como la histeria. En efecto, hasta finales del siglo XVII esta afección es exclusiva de la patología femenina; más aún, en el discurso médico es el símbolo de la feminidad. Por lo demás, al término erudito de “histeria”, pese a la tan significativa etimología del mismo, se prefieren expresiones más evocadoras, como las de “sofocación de la matriz” o “furor uterino”. El primer síntoma que permite al médico establecer su diagnóstico consiste precisamente en esos movimientos extraordinarios del útero que, como un animal, se agita de un lado a otro, presa de violentas convulsiones. Encandilado por el regusto de la metáfora, cirujanos médicos, como Ambroise Paré, pero también doctores como Jean Fernel, atribuyen al órgano incluso sentimientos y comportamientos autónomos: se irrita por cosas desagradables, se apacigua, en cambio, si se abandona a lo que le resulta agradable… Fernel, es verdad, rechaza la representación heredada de Platón; para él el útero no es más que una víscera, como el estómago o el intestino, pero su fisiología lo distingue de todas las otras partes del cuerpo. La causa del acceso histérico, por tanto, es siempre la misma: un vapor venenoso fomentado por la matriz y que, al pasar por las arterias y por las porosidades del cuerpo afecta al organismo entero, hasta el cerebro.

La cura medicamentosa de la histeria se apoya entonces, con toda naturalidad, en las supuestas facultades del útero y, particularmente, en esa extraña sensibilidad olfativa que dará toda su eficacia a los pesarios odoríferos, atractivos, y a las fumigaciones fétidas repulsivas. Estos remedios se hallan muy extendidos en las farmacopeas populares —en las colecciones de “secretos de damas”— pero también en los tratados de medicina erudita destinados a la formación de los médicos.

En este punto, el discurso médico se debate entre las carencias de la anatomía, las imprecisiones del lenguaje, desprovisto todavía de un código científico, y los fantasmas a que da lugar el mito del sexo devorador. Por tanto, tras haber indicado el medio para detener la crisis en su paroxismo, el médico se pregunta por la mejor manera de erradicar el mal. Para la mayoría de los especialistas en patología femenina, la sustancia venenosa segregada por el útero proviene de la retención y corrupción de materia, esto es, de un mal funcionamiento de las secreciones sanguíneas o seminales, imputable al modo de vida. Allí se descubre, pues, todas las implicaciones morales de tal etiología: “Cuando una mujer, sobre todo si es joven y sensual, de buena encarnadura, bien alimentada y de sangre y semen abundante, ya sea religiosa, o que se mantenga casta por su voluntad, o esté casada con un hombre que se interese poco en la mujer, o aquella que, viuda de un marido muy dominado por ese placer, se ve tentada por el deseo de Venus, excitada por la mirada de algún hombre, por el lenguaje impúdico y lascivo, por los besos o por el tacto de los pezones o de las partes naturales, aun cuando todo esto se le representara en sueños, ella expande ampliamente su semen en la matriz […] de donde, habiendo ya materia corrompida […], se elevan al corazón y al cerebro ciertos vapores corrompidos, los cuales originan accidentes muy crueles.”

La definición de la histeria puede reducirse a unas cuantas palabras: enfermedad de las mujeres sin hombre. Tan cierto es esto, que el mejor tratamiento propuesto para las jovencitas afectadas por esta enfermedad es el matrimonio. En efecto, a pesar de ciertas voces autorizadas, sobre todo la de Jean Fernel, que se eleva para impugnar una terapia tan simple, las obras de divulgación y las diversas compilaciones científicas conservarán por mucho tiempo esta visión alienante de la feminidad. En la medida en que convergen aquí dos discursos —el legitimado por la autoridad científica y filosófica y el sancionado por la sabiduría popular—, el útero es una suerte de abismo, una tierra jamás saciada de agua. Del sometimiento de la mujer a su sexo se pasa fácilmente al sometimiento de la mujer al hombre. El filósofo Scipion Dupleix, en una obra que, en forma atractiva, para un gran público, presenta los temas principales de la ciencia física y médica, explica el “apetito” del útero como un deseo legítimo de completamiento, puesto que en el acoplamiento con el macho, la hembra encuentra su plenitud.

En este sistema de pensamiento, la histeria adquiere un valor alegórico en el que la descripción científica de la enfermedad se esfuma ante una idea preconcebida de la naturaleza femenina. ¿Cómo asombrarse entonces de que, durante tanto tiempo, los médicos no hayan podido ni siquiera darse cuenta de que esta enfermedad ataca a los hombres? Así, en 1681, La disertación sobre la afección histérica, del inglés Sydenham, en la cual se muestra que la matriz no es la causa primera de una enfermedad comparable más bien a la hipocondría, constituye toda una revolución; choca con demasiados prejuicios como para ser admitida de inmediato, y habrá que esperar a que los médicos del siglo XVIII perfeccionen una etiología moral de las afecciones vaporosas que tiene todavía a la mujer como víctima principal, para que termine por abandonarse la tradición de la histeria como furor uterino.

En particular Joseph Raulin con su Traité des affections vaporeuses du sexe, aparecida en 1758, constituye un hito. Utilizando la ironía contra los prejuicios de sus colegas, reduce a la nada todas las teorías antiguas sobre los extraños poderes del útero. La histeria, a la que llama afección vaporosa, es, en cierto modo, una enfermedad social provocada por el aire viciado de las grandes ciudades y por la vida indisciplinada de la gente de mundo. En principio, por tanto, puede ser común a ambos sexos. Sin embargo, las mujeres se ven mucho más amenazadas que los hombres por lo que Raulin y sus contemporáneos consideran la enfermedad del siglo —los vapores—, primero porque su naturaleza es más delicada y más irritable, y luego porque su ocio y su pernicioso régimen de vida constituyen un estado patógeno. Si bien el reino del úterocentrismo y de las “cualidades ocultas” se ha quebrado, el presupuesto hipocrático se mantiene imperioso; según Raulin, “las enfermedades de las mujeres exceden en más de doscientas a las que son exclusivas de los hombres”.

Pero si la debilidad femenina se inscribe en la civilización más que en la naturaleza, no por ello deja de determinar un destino, y mucho más coercitivo aún. Para la mentalidad de los médicos del siglo XVIII, los vapores histéricos parecen ser el castigo que se abate sobre las mujeres que han olvidado el papel que la sabia naturaleza les ha asignado. El doctor Bienville, después del tratado de su compatriota Tissot sobre El onanismo, interpela directamente a sus lectores para hacer vibrar mejor la amenaza; reconoce, es verdad, que su libro De la nymphomanie escrito en francés, puede parecer escabroso, pero no ve apenas inconveniente en que caiga en manos de jovencitas, pues así éstas podrán meditar acerca de la suma de imperfecciones a las que está sometido su sexo, sentirán la fragilidad de su naturaleza y cuidarán de los principios que las protege del naufragio al que se expone el sexo a causa de su debilidad.

Por último, el discurso médico que aquí se propone como nuevo contiene una ideología perfectamente inmóvil. Las fuentes de Bienville siguen siendo los médicos de la antigüedad —Moschion, de quien toma el término “satiriasis”— y los del Renacimiento, sobre todo Jacques Sylvius, a quien contradice al definir “la erotomanía” como una alteración de las fibras nerviosas, pero al que copia casi palabra por palabra cuando describe a las víctimas: niñas demasiado enamoradas, jóvenes viudas, mujeres casadas con hombres demasiado fríos, lectoras de novelas lujoriosas… El médico, con toda conciencia, se erige en moralista, y la extremada dramatización de sus descripciones no apunta al rigor científico, sino a la eficacia de la prédica moral.

La función femenina

¿Tierra o grano?

En realidad, el médico no puede ser ni un sabio consagrado a la investigación pura, ni un filósofo preocupado únicamente por cuestiones ontológicas, puesto que los diversos dominios intelectuales no están todavía netamente separados y, sobre todo, porque la evolución de la práctica médica, que ya no se deja exclusivamente en manos de los barberos-cirujanos o de las comadronas, lo lleva a convertirse en el consejero privilegiado de las familias. Particularmente a partir del siglo XVI, al médico, investido de un mayor prestigio social, se lo requiere también como garantía científica de los valores vigentes.

Es así como los múltiples tratados sobre la generación humana que aparecen en francés, desde las traducciones de Galeno o de Jacques Sylvius realizadas por Guillaume Chrestien, hasta las obras del cirujano Ambroise Paré no pertenecen tan sólo al dominio de la biología; para estos médicos humanistas se trata también de definir la función de cada uno de los sexos en la naturaleza y en la sociedad. Efectivamente, el interés por la embriología no es propio de los médicos del Renacimiento. La Edad Media se debatió largamente entre un aristotelismo que define la concepción como una acción del semen masculino sobre la sangre menstrual de la hembra, y la teoría del doble semen que sostenían Hipócrates y Galeno y que luego difundieron los médicos árabes del siglo XI; en los albores del Renacimiento, parece dejarse de lado el debate y las enciclopedias, lo mismo que las prácticas médicas optan en general por un galenismo matizado de aristotelismo: la mujer contribuye a la generación con la sangre menstrual y con un semen cuya virtud activa, sin embargo, es inferior a la del esperma masculino. En efecto, los especialistas más famosos del siglo XVI conciben la generación como la cocción de tres elementos: el semen masculino, el semen femenino y la sangre menstrual. Por tanto, se podría concluir legítimamente de ello que no ocurre nada nuevo hasta que los descubrimientos del holandés De Graaf sobre los ovarios imponen la teoría ovista. Ahora bien, no hay nada de esto; la tradición que, desde Aristóteles, pretende que la mujer carece de función procreadora activa se halla aún muy extendida en la opinión vulgar como lo prueba la literatura narrativa, pero también entre los médicos y las comadronas. Para convencerse de ello basta con leer Les occultes merveilles et secrets de Nature, de Levin Lemnius, quien escribe todo un capítulo sobre la utilidad del semen femenino para descalificar la peligrosa opinión de las comadronas ignorantes “que se esfuerzan en persuadir a las mujeres de lo poco útiles que son en la generación del hijo, puesto que sólo tienen el trabajo de llevarlo nueve meses en el vientre, casi como si se limitaran a alquilar el vientre a los hombres, en el cual, como si fuera un navío, depositasen ellos sus mercancías y descargasen sus basuras”.

La desconfianza de los médicos ante estas comadronas, que detentaban un inmenso poder, explica en parte la tonalidad agresiva de este texto, pero, de todas maneras, la acusación es verosímil, pues se ven confirmadas por recopilaciones de Obras médicas posteriores, como las de André Du Laurence, que siguen aún argumentando contra los obstinados sostenedores de la teoría aristotélica. En realidad, la discusión sobre la formación fetal supera la mera querella de escuela, ya que de su conclusión depende la condición moral de la mujer. Efectivamente, si es cierto que gracias a la virtud activa de un semen, participa en la generación, al menos en este acto es igual, si no superior, al hombre, puesto que, como él, suministra el esperma y luego asegura, sola, el alimento del embrión durante todo el período de la gestación. ¿Cómo admitir entonces una tesis que quiebra tan brutalmente todos los prejuicios sobre la imperfección, la debilidad, el inacabamiento femenino? En efecto, lo que está en juego es el poder legítimo del hombre en la familia y en la sociedad y, por esta razón, la literatura se apropia con tanto entusiasmo de este debate científico; el papel del semen femenino es uno de los elementos privilegiados de los campeones que imagina el cuentista Cholières, quienes, en La guerre des masles contre les femelles, discuten la justicia de la invalidación jurídica y política de las mujeres.

Es forzoso comprobar aquí el desfase que se instala entre las especulaciones eruditas y los conocimientos vulgarizados: mientras que las investigaciones médicas no pueden ignorar los descubrimientos anatómicos —en particular el de las “trompas de Falopio”— que corroboran la teoría seminista, muchos textos evocan todavía la “pasividad” de la mujer como una razón del orden del mundo, incluso hasta un período bastante tardío, puesto que en 1750 Gautier-Dagoty publica una Zoogénésie en la que sostiene, con ayuda de las Escrituras, la ley sálica y la moral, que sólo el padre tiene un papel activo en la generación.

La teoría “ovista”, en el siglo XVII, destruye la imagen del hombre como único elemento activo de la procreación. Andrea Mantegna (1431-1506), La cámara de los esposos, detalle. Mantua, Palacio Ducal.

Por otra parte se anuncia así otro divorcio, que se hace evidente a finales del siglo XVII, época en que la investigación biológica conoce una gran efervescencia; el discurso de los sabios se aparta del de los médicos prácticos, sólo interesados en resolver las dificultades cotidianas de su arte gracias a tranquilizadoras certezas médicas. Ahora bien, tras un inmovilismo que duró casi diecisiete siglos, los descubrimientos sucesivos de la biología trastocan por completo el sistema de la generación. Con el Nuevo tratado de los órganos genitales de la mujer, el holandés Regnier de Graaf, en 1672, da forma a la teoría ovista; gracias a las primeras observaciones del inglés Harvey y a las investigaciones del danés Stenon, echa por tierra la teoría seminista al afirmar que todos los animales, incluido el hombre, tienen origen en un huevo, y no en un huevo formado en la matriz por la cocción de uno y otro semen, sino de un huevo que existe, antes del coito, en los ovarios de la mujer. La hipótesis, que provoca un gran interés entre los sabios de toda Europa, choca también con las más vivas reticencias de los médicos. Lamy, fiel hipocrático, publica, en 1678, una Disertación contra la nueva opinión que pretende que todos los animales son engendrados de un huevo, pues, si la tesis seminista atentaba en parte contra la supremacía masculina, el ovismo pone doblemente en peligro la dignidad humana: el hombre es rebajado a la categoría de los ovíparos y despojado de todo su poder, ya que la mujer lleva por sí misma en su seno el germen sagrado de la vida. No hay por qué asombrarse, pues, de que hasta mediados del siglo XVIII, la literatura médica destinada al gran público ponga en guardia ante un sistema que “atribuye a la mujer casi todo el honor de la generación”.

El descubrimiento de los espermatozoides, realizado por el alemán Luis de Ham y los holandeses Huygens y Leeuwenhoek en el momento en que la controversia ovista se halla en su apogeo, debió de parecer, sin duda, una revolución científica providencial, pues restituía al hombre su prestigio creador. Sin embargo, tras un éxito efímero, en los últimos años del siglo XVII, la tesis “animalculista” choca también con la duda de los médicos que no pueden admitir que el hombre salga de una especie de gusano (!). Por último, el propio dinamismo de la investigación parece acrecentar la desconfianza de ciertos médicos que, hasta finales del siglo XVIII, afirman su apego al sistema hipocrático seminista, que es el que según Pierre Roussel parece el más claro y el más verosímil, así como el que es posible interpretar de acuerdo con la definición burguesa del matrimonio cristiano: la procreación es el fruto de tres elementos, de virtudes desiguales según la jerarquía natural y divina.

Un molde frágil

Pero sean cuales fueren las resistencias a las novedades de la ciencia, sean cuales fueren los intentos de adaptar el seminismo hipocrático al orden instituido de los sexos, la curiosidad ante el misterio todavía opaco de la generación es el origen de un cambio de actitud del médico ante la mujer-generadora. El estudio del proceso de la procreación lleva necesariamente a valorar el papel del germen femenino; la madre no es responsable únicamente del devenir posnatal del hijo, sino que también cuenta en la formación y el desarrollo del embrión. Por tanto, es menester establecer con exactitud las leyes de la herencia mediante el estudio de la virtud particular del esperma femenino, así como también de los efectos de la fisiología uterina sobre la formación fetal. La vigilancia de los médicos será tanto más acentuada cuanto más persuadidos estén de que la mayoría de las enfermedades hereditarias se transmiten a través de la madre, durante la gestación. El tratado del médico inglés Harris sobre las enfermedades de los niños, que hace una referencia a Europa entera, sostiene en los últimos años del siglo XVIII siempre el mismo punto de vista.

La patología y las malformaciones congénitas, sin embargo, no constituyen una preocupación esencial. Puesto que el hombre no es el único en suministrar la materia formadora, tampoco es el único en transmitir sus costumbres, su carácter, su inteligencia… La mujer, en la misma medida, influye en el devenir psicológico del hijo. Ante esta comprobación, la inquietud toma el color de los fantasmas que, explícita o implícitamente, resurgen acerca de la “maldad” femenina, de su “imbecilidad”, de la inconstancia de su virtud. Por otro lado, Jérôme Cardan explica las costumbres depravadas de los bastardos por su ascendencia materna: “son engendrados por mujeres viles que no conocen honestidad alguna […] y, visto que siguen a la madre, son como ella y de sus mismas costumbres”. Pero no basta con que la madre sea honesta, pues también es necesario que su espíritu sea sutil, pues el niño puede heredar tanto de la inteligencia de uno de sus genitores como del otro. He aquí, sin duda, un poderoso mentís a quienes pretenden que el estudio es completamente inútil para las niñas; por lo demás, Corneille Agrippa no despreciaba este argumento médico cuando afilaba su pluma en nombre de La noblesse et preexcellence du sexe féminin. Sin embargo, por su parte, el médico no extrae la misma conclusión de sus investigaciones; por el contrario, la parte que la naturaleza concede a la herencia femenina despierta su desconfianza y sus recomendaciones apuntan sobre todo a preservar la preeminencia de la influencia paterna.

Más allá de la patología, el estudio de la herencia vuelve a plantear la cuestión fundamental del dimorfismo sexual. Puesto que “La Naturaleza no hace nada en vano”, la generación de un macho o de una hembra no podría ser producto del azar; en consecuencia, el fisiólogo puede analizar los mecanismos que presiden la formación de los sexos. Según las teorías seministas de Hipócrates y de Galeno, la fecundación aparece como un combate entre uno y otro semen en el interior del campo uterino: si prevalece en cantidad o cualidad el femenino, nace una niña; en cambio, si el más vigoroso es el masculino resulta un varón. Como bien lo explica Ambroise Paré, Jean Liébault o Giuseppe Liceti en su Diálogo, Il ceva overo dell’eccellenza et uso de genitali, de 1598, esta lucha de influencias se opera también en el momento mismo de la espermatogénesis, de acuerdo con un proceso que recuerda el mito del andrógino, pero que anuncia igualmente, por un extraño anacronismo, las teorías modernas sobre la bisexualidad: el elemento femenino, fino y débil, el elemento masculino, cálido y robusto, están virtualmente contenidos tanto en la mujer como en el hombre, y, según la edad y la manera de vivir, domina el principio masculino o el femenino. A veces, el combate se torna incierto y entonces genera uno de esos hermafroditas que tanto interesan a los médicos de fines del Renacimiento —“hombre-mujer”, “semi-varón”, “gynandro”, “gynaner”— que llevan en sí mismos la polémica de su doble sexualidad.

Sin embargo, esta concepción no satisface ni con mucho a todos los médicos, pues supone, en suma, lo imposible, esto es, que el temperamento femenino puede a veces ser más cálido que el del hombre. Así, pues, los tratados recogen de buen grado las interpretaciones que no cuestionan la inmutable jerarquía de las criaturas al imputar a la fisiología femenina la responsabilidad de la formación de una niña a causa de la calidad mediocre de la sangre menstrual o de la mala temperatura de la matriz, capaz de transformar el grano humano en cizaña. Por último, también se apela a la anatomía para establecer una ley más general. El Livre de la Génération de Jacques Sylvius explica que la matriz, pequeño mundo a imagen del cuerpo entero, es doble y recibe, en su parte derecha, junto al hígado, la sangre de mejor temperatura; en consecuencia, la generación que se mantiene del lado derecho del útero desarrollará un macho, mientras que si el semen masculino y el femenino caen malhadadamente del lado izquierdo, no producen más que una hembra. Esta teoría tiene un éxito tanto mayor cuanto que reúne en sí una creencia arraigada en el folklore y la tradición hipocrática erudita: en general, todo lo que está a la derecha concierne a los hombres y a la juventud, mientras que lo que está a la izquierda atañe a las mujeres y a la vejez. Por lo demás, interpretando al pie de la letra el famoso aforismo de Hipócrates —el feto masculino es gestado del lado derecho del útero; el femenino, mayormente del izquierdo— se puede comprender, según Levin Lemnius, la chocante anomalía de las mujeres demasiado viriles o demasiado autoritarias: ¡se trataría de niñas concebidas, por error, del lado derecho del útero!

Esta amalgama de hipótesis no sólo es efervescencia de una investigación guiada por la admiración de las obras de la naturaleza. La motivación de los médicos es explícita: el conocimiento perfecto de los mecanismos de la concepción daría al hombre el poder que detentaba, según santo Tomás, en el estado de inocencia en el que el sexo del hijo sólo dependía de la voluntad de los padres. Esta libertad de decisión es un sueño acariciado desde tiempos inmemoriales, como lo prueba el folklore con sus recetas mágicas para engendrar hijo o hija. El médico entiende tanto mejor este deseo de las familias cuanto que él mismo, casi siempre, está convencido de que engendrar una hija es engendrar una fuente de complicaciones. Así, el español Huarte no ahorra sus consejos al padre de familia a fin de que éste evite procrear un sexo que, a causa de su frialdad y de su humedad, no puede tener un espíritu equilibrado y sólido.

Es verdad que no todos los médicos tienen una desconfianza tan extremada respecto de las mujeres, pero incluso los menos sometidos a los prejuicios ordinarios son sensibles a las consideraciones sociales que rodean al nacimiento de una criatura. El propio Laurent Joubert, en Les erreurs populaires, estudia con seriedad los períodos más favorables a la unión carnal, pues “eso puede servir a los hombres que deseen tener varones, tanto por su servicio como por la sucesión de los bienes, honores y dignidades […] y aunque sólo fuera por la excelencia del sexo hay razones para desearlo”.

¿Se puede ser más claro? Si los padres desean poseer la libertad de elección es, sin duda, para eliminar de su descendencia el exceso de niñas que amputan el patrimonio y causan tantos problemas, para preservarlas de las amenazas que pesan sobre su frágil salud, para educar su espíritu, demasiado ligero, para dominar su sensibilidad extremada y, por último, para establecerlas en el matrimonio o en la religión. También durante muchos años se esfuerzan los médicos en disponer de lo que Jacques-André Millot, el tocólogo de María Antonieta, denomina Arte de crear los sexos a voluntad: desde el Examen de Juan Huarte hasta L’art de faire des garçons, de Michel Procope Couteau, a mediados del siglo XVIII, las prescripciones sobre la elección del compañero, sobre el momento adecuado, descansan todos en la convicción de que la prudente obediencia a las leyes de la moral y de la naturaleza encuentra su recompensa en el nacimiento de un macho.

Un papel para la mujer

Las reglas de una armonía

Las diversas incursiones de la medicina en los secretos de la embriología permiten, pues, abordar cuestiones tan cargadas de consecuencias como la herencia, la formación de los sexos o el dominio de la generación. A través de las definiciones sucesivas se aclaran mejor las relaciones complejas que unen el feto a su madre: la teoría seminista, triunfante hasta mediados del siglo XVII, la teoría ovista que se extiende durante el siglo XVIII, hacen de la mujer una genitora de poder sagrado, y también la más peligrosa. El médico, más consciente del alcance de su discurso, interviene más directamente en la moral privada y pública. De finales del Renacimiento al Siglo de las Luces se elabora una estrategia médica que evoluciona sensiblemente con el papel que la sociedad quiere ver desempeñar a la mujer en el seno de la familia.

El médico contemporáneo de Juan Luis Vives o de Jean Bodin no tiene todavía una preocupación natalista predominante; su primera misión es la de proteger la institución del matrimonio del que, finalmente, depende la República civilizada. La unión matrimonial del hombre y la mujer no sólo atañe al casuista o al legislador, sino también al médico práctico, cuyo discurso naturalista pretende ser ante todo una disidencia respecto de las costumbres o de las leyes peligrosas. La mujer, en particular, es el objeto de su solicitud porque de su salud física y moral depende, sin duda, la fecundidad de la pareja, pero también la armonía familiar. Si aquél se dedica a estudiar sus diferentes estados, lo hace siempre como si se tratara de episodios que preparan la natural vocación femenina al matrimonio, o como sus consecuencias; en esto la medicina sigue a La Institución de la mujer cristiana, del moralista Vives, que propone reglas para la joven casadera, para la esposa, luego para la viuda. Además, a finales del siglo XVI, los médicos especializados en medicina femenina no vacilan en introducir, en sus tratados, las instrucciones que hoy se esperan de una enciclopedia sobre la familia. Su deber más urgente es el de luchar contra las alianzas que sólo tienen en cuenta la ambición social, sin preocupación alguna por el entendimiento afectivo y físico de los cónyuges. Con gran vigor, médicos como Ambroise Paré o Jean Liébault denuncian los abusos que se cometen en la desproporción de las edades y en la incompatibilidad de los temperamentos. Sin escuchar necesariamente a los jurisconsultos que fijan la edad legal del matrimonio en doce años para las niñas y en catorce para los varones, el médico responde a su vocación preservando a la mujer de dos peligros igualmente temibles: una unión prematura o, por el contrario, demasiado tardía; los autores de tratados médicos ya no son tan sólo universitarios que enuncian una teoría desde lo alto de su cátedra. De la práctica obstétrica, sobre todo, que poco a poco se ha ido liberando del monopolio exclusivo de las comadronas, han aprendido los sufrimientos “casi insoportables del embarazo” y saben de sobra que una adolescente apenas formada no puede exponerse al mismo sin riesgo para su vida misma. Si bien proscriben los matrimonios convenidos a edades demasiado tiernas, también condenan a los padres que, a la espera de un partido ventajoso, dejan a sus hijas ya “maduras” presas de las perturbaciones de un apetito sexual no satisfecho. Aquí, una doble obsesión anima el juicio: la del médico que, en términos conmovedores, describe los síntomas anunciadores de la frustración —los colores pálidos, luego el terrible furor uterino— y la del prudente burgués que quiere ahuyentar el espectro del desorden familiar: una hija de más de veinte años jamás recibirá fácilmente las amonestaciones de un marido, pues la naturaleza de las niñas tiende más a querer mandar y contradecir (!). En todo caso, de ello parece estar persuadido Jean Liébault, médico, pero también esposo de la culta Olympe Estienne, que escribe Les Misères de la femme mariée.

En realidad, la mejor regla parece ser, a ojos del médico práctico, la que prescribe la naturaleza: una vez más, puede invocarse a Aristóteles para mostrar que el ritmo de crecimiento en la mujer —que es fecunda más joven que el hombre, pero que también llega antes a la esterilidad— fija la edad ideal del matrimonio a los quince o dieciséis años para las niñas y de los veinticinco a los treinta para los varones. En resumen, la naturaleza legitima lo que la moral cristiana y el orden social mandan, esto es, que el esposo sea un amo para la esposa.

Estos consejos, por lo demás, no sólo se encuentran en los tratados de higiene; bastaría con que los padres de familia releyeran a los filósofos humanistas para aclarar su conducta, pues a menudo el médico extrae sus argumentos de las mismas fuentes que el moralista. En cambio, reivindica una autoridad de especialista para juzgar acerca de la complementariedad fisiológica de los esposos. Juan Huarte sueña incluso con una república en donde se confiara a los médicos el cuidado de forjar los matrimonios; en efecto, consultados como expertos, podrían decir, al examinar la complexión y la belleza de una mujer, si está hecha para el hombre a quien está prometida. La unión de los sexos, en cierto modo, se define como una fusión de los contrarios que armonizan en la complementariedad de los elementos positivos y negativos. La noción es tan importante que constituye el origen mismo de lo que ya se puede considerar como una sexología. Puesto que la naturaleza ha dado a cada uno de los sexos un papel diferente en las relaciones amorosas, el médico práctico debe preguntarse también por el placer y por su finalidad. Pero, a partir de una comprobación evidente —“las mujeres arden de una manera, los hombres de otra”— sobre la que hay unanimidad, se abren camino dos opiniones divergentes y muy significativas de una ciencia todavía en pañales. El médico, en su investigación, casi siempre se deja imponer la solución preformada, que le proporciona la sociedad, la costumbre y, naturalmente, los textos antiguos. De esta suerte, la cuestión del placer sexual se plantea ante todo según los a priori culturales sobre la naturaleza femenina. Muchos médicos están persuadidos de que la mujer es mucho más apasionada que el hombre en sus amores; Jacques Ferrand, en su estudio De la maladie d’amour ou mélancholie erotique, de 1623, sostiene firmemente este punto de vista, confirmado por la doctrina según la cual el amor es un movimiento del alma que la mujer, desprovista de razón y de fuerza, no puede dominar, y con el respaldo de la experiencia, pues el médico se ocupa tanto de mujeres eroticomaníacas como de hombres. Esta brutalidad del deseo y esta violencia del placer tienen, por lo demás, su razón de ser; Ferrand ve en ella una suerte de compensación, dispuesta por la previsora naturaleza, a los sufrimientos que la mujer padece durante el parto.

Sin embargo, estas afirmaciones que tienen como trasfondo todo lo que la literatura satírica designa como “la lubricidad femenina”, chocan con otra necesidad: la de demostrar, hasta en el placer, la superioridad masculina. Para un médico de la escuela, parece difícil de admitir, en efecto, que la mujer, de temperamento húmedo y frío, pueda sentir placeres más ardientes. Hipócrates, interpretado de acuerdo con las necesidades de la causa, puede servir para demostrar que, incluso en este dominio, la jerarquía de los sexos queda preservada, pues si es cierto que el apetito venéreo de la mujer es imperioso, también lo es que su goce de carácter expansivo, y no intensivo como el del hombre, parece ser de calidad inferior.

A pesar del éxito de esta disputa, de la que vuelve a hallarse una huella en las obras de divulgación, como La curiosité naturelle, de Scipion Dupleix, y también en las conferencias públicas del Bureau d’Adresses de Théophraste Renaudot, entre los médicos prácticos de finales del Renacimiento se inicia una marcha en otra dirección. La cuestión no estriba tanto en decir si es la mujer o el hombre quien experimenta mayor placer en el acto venéreo, como de comprender mejor una función tan importante para el género humano. ¿Por qué el hombre, entre todos los animales, es el único que no tiene asignado término alguno para la función reproductora? La naturaleza previsora ha querido que se halle constantemente exaltado por el incomparable placer que experimenta en el acoplamiento, con el fin de que ya no pueda pensar en la forma ni en la composición del lugar de la generación. Las temibles imágenes del abismo uterino tiñen el discurso médico, ya sea del cirujano, como Ambroise Paré, del clínico, como André Du Laurence, o del obstetra François Mauriceau, que no tienen suficientes colores y olores para describir las “inmundicias” y las “basuras” de “esta cloaca”. Máscara del horror o del dolor, la sensualidad aparece, pues, como legítima y necesaria. Paradójicamente, entonces, la visión pecaminosa o monstruosa de la voluptuosidad femenina, incluso el miedo a la devoradora matriz, desaparece ante la admiración del naturalista frente al maravilloso ingenio de la naturaleza. En Paré, Joubert o Duval, el papel de cada uno de los sexos se establece siempre en función de una réplica al otro, no en una lucha sino en un juego en el que, quizá se gane una “criaturita de Dios”.

La necesidad del placer sexual femenino

Sin preocuparse de las prohibiciones de la moral y con el riesgo de exponerse a los anatemas de la Facultad o de la censura, como sucedió con Ambroise Paré y Jacques Duval, el médico práctico no teme llegar a lo más íntimo de la vida sexual para ayudar a las parejas a entender mejor sus deseos y comprender mejor sus cuerpos. En unos capítulos que versan sobre “la manera de cohabitar y de engendrar”, se dispensan en primer lugar consejos al hombre, por ser él quien tiene la iniciativa y, precisamente por esta razón, es en gran parte el responsable de la armonía sexual de la pareja. En esas recomendaciones, aún no neutralizadas por un lenguaje científico, se transparenta la experiencia del médico, quien lo ha aprendido todo en la práctica, tal como un confesor: a menudo el hombre lo ignora todo sobre la sensualidad de su esposa y, como un mal cultivador —observa Ambroise Paré con su afición por las metáforas expresivas—, entra en el campo de la naturaleza humana a tontas y a locas.

En realidad, detrás del afán del médico se perfila siempre la misma cuestión de embriología; la primacía de la tesis seminista obliga a otra deontología. A este respecto, Ambroise Paré es muy claro: la emisión del semen es resultado de un proceso triple; primero, una excreción húmeda que, la mayoría de las veces, proviene del cerebro; luego, una erección de las partes genitales que procede de los “espíritus vitales”, y finalmente una eyaculación de semen desencadenada por la concupiscencia y el deseo; por lo tanto, es indispensable que “el objeto guste y sea deseado, tanto de parte del hombre como de la mujer”, pues si ello falta, la unión es infecunda. Imbuidos de esta teoría, los tratados sobre la generación humana redactados en lengua vulgar, destinados no sólo a ayudar a las comadronas y a los cirujanos, sino también a satisfacer la curiosidad que siente el público culto por las ciencias de la vida, censuran con vigor la política matrimonial de sus contemporáneos. ¿Acaso las niñas no son objetos de los que se dispone sin tener en cuenta su sensibilidad y su salud y, lo que es aún más grave, con el riesgo de construir un hogar de odio y de discordia, sin posteridad alguna? La causa más frecuente de esterilidad proviene —según lo explican Paré y Liébault y lo confirma Mauriceau en su tratado de 1668—, del poco placer que tiene la mujer durante el acto venéreo, pues no sólo no produce ningún semen, sino que rechaza el esperma masculino debido a la crispación del orificio uterino. De tal manera, los padres que, prescindiendo de las advertencias de la ciencia y de la experiencia, casan a sus hijas sin su consentimiento, son culpables a los ojos de la naturaleza misma.

El alerta de los médicos no deja de trasuntar una preocupación puramente natalista; François Mauriceau, lo mismo que Jean Liébault o Louys de Serres, no piensa que la esterilidad sea un estigma reprobable e incluso considera con mordaz ironía “la fortísima pasión que se observa en muchas personas, para quienes no hay mayor desgracia que verse morir sin hijos y, sobre todo, sin varones”. El estudio de la generación y el descubrimiento de los estrechos vínculos entre las funciones orgánicas y la psicología transforman el cuerpo en una máquina compleja y admirable hasta en sus engranajes mismos. De esta manera, para el médico, observador de las obras de la naturaleza, cada función del cuerpo es una manifestación del alma que lo habita; a riesgo de contradecirse, cuando ha comprendido el placer sexual como una compensación al disgusto de la cópula, alaba los órganos genitales y el acto sexual, aun cuando sea infecundo, como el más hermoso testimonio del ingenio divino.

En un coro de voces que se eleva sobre todo para denunciar los matrimonios clandestinos que se celebran en detrimento del interés de las familias, el discurso médico introduce, por lo menos aquí, una nota discordante: desde el momento en que la unión armoniosa de los sexos depende de un acuerdo físico y espiritual, ya no puede considerarse a la jovencita tan sólo como el soporte pasivo de la voluntad del varón; el naturalista le concede el derecho, incluso el deber, de participar en la construcción de su destino. Voz piadosa, inútil especulación teórica: esto es lo que en principio parece la intervención de estos médicos respecto de una sociedad que niega a la mujer toda capacidad de decisión. No cabe duda de que las recomendaciones liberadoras sólo pueden tener escasa influencia en una realidad en la cual las niñas son objeto de transacción, moneda de cambio de un poder económico y de un prestigio social. Sin embargo, la opinión de los médicos es importante, pues presta un respaldo científico a todos los que, en nombre del matrimonio cristiano o en nombre de un naturalismo renovado, reclaman la igualdad de sentimientos en la pareja. Ya Margarita de Navarra se apoyaba implícitamente en la teoría seminista para describir, en un cuento del Heptameron, el fracaso de un matrimonio sin amor: “por mucho que fuera ella una bellísima mujer y él un hombre de buena complexión y muy vigoroso, nunca tuvo ella hijo de él porque su corazón estaba siempre a siete leguas de su cuerpo”. Pero, a finales del Renacimiento, los textos literarios que estigmatizan las “uniones sin alma” son muchos más y divulgan de manera resumida la argumentación médica. La reacción de las instituciones tradicionales ante ciertas publicaciones médicas en lengua vulgar muestran claramente, por lo demás, el temor a una quiebra de la moral pública. El motivo confesado del proceso contra Ambroise Paré en 1575 es la falta de autorización para la publicación de sus obras completas, pero la defensa que presentó el propio cirujano no deja lugar a dudas acerca de las verdaderas razones de la censura: los profesores se sintieron particularmente molestos por los capítulos sobre “La manera de cohabitar y de engendrar”, sobre “La esterilidad”, sobre “La membrana llamada himen”, que, escritos con excesiva libertad, pueden “incitar a la juventud a la lujuria”. Laurent Joubert, unos años más tarde, conoce los mismos sinsabores; para apaciguar a sus detractores, que le reprochan haber dedicado una obra médica de este tipo a la reina de Navarra, Margarita de Valois, y que lo acusan sobre todo de revelar a las niñas “cosas lúbricas” que deberían ignorar por siempre, se ve obligado a modificar la segunda edición de los Erreurs populaires.

No sin razón se esfuerza la Facultad en imponer su control sobre un discurso médico que interviene, cada vez con mayor frecuencia, en el dominio de las costumbres y de la moral social. En efecto, los médicos, a quienes se considera expertos en todas las cuestiones relativas al matrimonio o a la sexualidad en general, imprimen a las teorías médicas consecuencias sociales tal vez más importantes que su propio interés científico. Los médicos de los siglos XVI y XVII, llamados a dar testimonio en los procesos por violación, toman necesariamente en cuenta la teoría seminista, según la cual la emisión de semen supone un placer en el coito. Cuando Jean Liébault pone en guardia a los jueces ante toda mujer que afirme haber concebido sin conocer el placer rechaza implícitamente a las que piden reparación por una violación que les ha ocasionado un embarazo. En cambio, la misma teoría permite a Jacques Duval devolver su integridad y su honor a la mujer violada, pues, sin placer sexual, la matriz permanece cerrada y, sin el consentimiento del corazón, la virginidad moral queda intacta. La violación, a ojos del médico, es entonces una mera agresión de la cual la mujer es víctima y no culpable; la jurisprudencia muestra que ésta no era siempre la opinión de los magistrados.

Una voz más dulce y piadosa

El médico de finales del Renacimiento que contempla cada función vital en la compleja relación que se da entre la “facultad” o el “espíritu” y el órgano que le sirve de instrumento otorga mucha más importancia a la psicofisiología; esto se capta mejor aún en los procesos de disolución de matrimonio por impotencia. Si el discípulo de Ambroise Paré, Charles Guillemeau, toma la pluma en 1612 para denunciar los Abus qui se commettent sur les procedures de l’Impuissance des hommes et des femmes (Abusos que se cometen en los procesos por Impotencia de los hombres y de las mujeres) ello se debe a que no puede admitir la prueba brutal de unión sexual que los juristas han introducido en detrimento de la honestidad y de la ciencia. El fisiólogo sabe perfectamente que un hombre y una mujer ya separados de corazón y de voluntad, jamás conseguirán dar prueba de su vigor sexual en presencia de cirujanos y comadronas expertos, y en circunstancias vergonzosamente escandalosas. Por tanto, fundarse en los resultados de esta prueba para pronunciar la disolución del matrimonio constituye una gravísima incoherencia; el médico se muestra aquí más rígido que el jurista, para quien el incumplimiento de una de las cláusulas del contrato —la del debitum conjugalis— no es causa suficiente de nulidad. En realidad, Charles Guillemeau, y con él todos los autores hostiles a la disolución por impotencia, se levanta contra un proceso que tiende menos a la felicidad de los esposos que a la satisfacción del interés de las familias. Por lo demás, la ley sobre la separación de los casados se apoya en observaciones anatómicas erróneas —pues el desconocimiento de la anatomía femenina interna deja inciertas las marcas de la desfloración— y en una ignorancia total de los principios de la fisiología. En efecto, el derecho canónico precisa que si, por ventura, la impotencia desapareciera tras la disolución del matrimonio, se permitiría a los esposos volver a vivir juntos, aun cuando se hubiesen casado nuevamente; verdadera aberración científica, puesto que, en general, cuando no tiene origen en una mutilación anatómica, la impotencia sólo suele ser relativa, consecuencia de una antipatía entre los cónyuges. Los procesos de separación, puesto que, en realidad, sólo conciernen a la alta sociedad, nunca son un medio de liberación para la mujer que, en cuestiones de esta índole, no son más que objeto de escándalo.

Por último, consultados como consejeros de familia o como expertos ante los tribunales, los médicos optan por una conciliación que preserve el cuerpo de cualquier ultraje. La institución del matrimonio se apoya en el frágil equilibrio de la fisiología femenina; un deseo ignorado, una voluntad violentada, bastan para comprometer la armonía de la pareja. Así, pues, todos los preceptos médicos pueden resumirse en la regla del justo medio: moderación en los placeres, moderación en las exigencias del marido, moderación en el comportamiento de la esposa. Una vez más, el discurso busca su legitimación en la naturaleza. Ambroise Paré explica las diferencias entre la sexualidad del hombre y la de la mujer como una sabia precaución del Creador, que no ha querido inflamar al mismo tiempo, y con la misma intensidad, a ambos sexos, a fin de no dejarlos sin armas ante una voluptuosidad inmoderada y peligrosa. Sobre este punto, en su preocupación por establecer una ética de la vida privada, garantía del orden social, convergen el médico y el moralista. Pero, mientras que la ideología burguesa reduce a la esposa a no ser más que un espejo de la personalidad y de la categoría de su esposo, un símbolo de las virtudes conservadoras de la familia, el médico, por su parte, fija la imagen de una individualidad femenina inquietante en su fragilidad y en sus desórdenes ocultos, pero también fascinante en su fecunda belleza.

Si se ha de creer en la Déclamation sur l’incertitude et vanité des sciences de Henri Corneille Agrippa, la medicina es el arte que mejor servicio presta al libertinaje, pues ofrece al público toda clase de procedimientos para embellecer el rostro y el cuerpo. La tradición de colecciones de “Secretos para las damas” se remonta muy atrás, sin duda, y ha dado nacimiento a una cierta literatura paramédica, cuya fortuna aún subsiste hoy en día. Pero la propia medicina erudita ha integrado esta tradición al precio de más de una paradoja; así, el médico italiano Leonardo Fioravanti, quien, en el Specchio di scientia universale, de 1564, condena severamente el uso de afeites, ya había publicado, unos años antes, los Capricci medicinale, llenos de recetas para dar belleza eterna y muchos amantes a la mujer (!). Finalmente, ¿no se ve el médico atraído por la belleza del diablo, ese cuerpo bonito, tal como lo describe Corneille Agrippa, cuya visión proporciona tanto placer y que no seríamos capaces de tocar sin experimentar una emoción agradable?

Jan Steen, siglo XVII, Enferma de amor. Nueva York, Metropolitan Museum.

Estas contradictorias recomendaciones traducen sobre todo la función ambivalente del médico, ora moralista, ora naturalista. En tanto moralista, reproduce y avala la desconfianza de sus contemporáneos ante la alteridad femenina; naturalista, se maravilla ante un cuerpo que existe por y para su belleza fecunda. El papel del médico no es otro, pues, que proteger a la mujer de sus propios desórdenes, pero también el de preservar esa armonía estética, signo de su perfección; por lo demás, la publicación que, tras su importante obra acerca de las enfermedades de las mujeres, hace Giovanni Marinello de su tratado Degli ornamenti delle donne, en donde sólo pretende restablecer el buen equilibrio natural, responde al propósito de mantenerse fiel a esa misión. Además, lo que aún podía molestar al médico moralista del siglo XVI se esfuma con una nueva definición de la medicina femenina. Desde el momento en que la medicina ha reconocido una anatomía, una fisiología y una patología específicamente femeninas, parece legítimo elaborar una higiene y una estética exclusiva de la mujer. Abraham de La Framboisière, al dedicar a una gran dama de los primeros años del siglo XVII un libro titulado Du gouvernement des dames, define claramente esta estrategia médica: “Así como los hombres sobrepasan a las mujeres en fuerza, del mismo modo las mujeres superan casi siempre a los hombres en belleza. Por ello no debe llamar la atención que se muestren interesadas por conservar lo que parece pertenecerles por derecho natural […] Así pues, con la intención de referirnos aquí ordenadamente a lo que es propio del sexo femenino, declararé en primer lugar cómo deben conducirse las damas para conservar su belleza.”

Sea cual fuere la ambivalencia de sus concepciones teóricas, escindidas entre un funcionalismo social y un naturalismo no siempre ortodoxo, el médico, en la práctica, se convierte a veces en aliado de la mujer contra los prejuicios que la amenazan. Probablemente la incursión de hombres en el dominio de la obstetricia, hasta entonces exclusivamente reservado a las comadronas, ocupa un lugar muy importante en la evolución de la deontología. No podemos evitar el asombro al leer las obras que más influencia tuvieron en la historia de la obstetricia —la del alemán Rösslin, el francés Paré, el portugués Castro— ante la obsesiva imagen del sufrimiento, como si el médico mismo estuviera espantado por los males, por la terrible angustia que aún no sabe dominar, como si, por último, el hombre se sintiera repentinamente responsable de esta “pasión”. Louys Guyon, en su Miroir de la beauté et santé corporelle lo confiesa de manera muy explícita: “No hay duda de que la razón y la caridad nos mandan asistir especialmente a las personas en las angustias, las necesidades y los accidentes que les tocan en suerte, por habernos servido y amado. Digo esto porque la mujer, para darnos contento, placer, satisfacción sexual y descendencia al hombre, para hacer inmortal su especie, entrega su cuerpo libremente al hombre sin tener en cuenta los esfuerzos, los sufrimientos, los dolores y los peligros por los que debe pasar al quedar embarazada por causa de él.”

El embarazo, aun cuando evolucione sin complicación particular, es, a ojos del médico, un estado patógeno que perturba violentamente el sistema humoral y destruye el equilibrio psicológico. La descripción racional del síndrome —las marcas oscuras en el rostro, los senos hinchados, la ansiedad—, queda fácilmente sumergida en un imaginario del embarazo en el que encuentran lugar los más fantásticos relatos sobre los “deseos”, los “apetitos depravados”, los nacimientos monstruosos. Por último, la mujer encinta, según la expresión de Louys de Serres, es algo así como un tercer sexo razonable, librado a todas las desgracias de una fisiología desordenada. La compasión de los obstetras se expresa en recomendaciones que apuntan a la superación de ese estado de perturbación, peligroso para el feto mismo, y a la dulcificación sobre todo de la crisis del alumbramiento, sin descuidar nada que pueda mejorar la comodidad de la parturienta y calmar sus temores. El discurso médico parece aquí en rebeldía con la moral cristiana que manda a la mujer parir con dolor. Rodríguez Castro, en De universa muliebrium morborum, de 1620, y después de él François Mauriceau, se levantan decididamente contra una creencia que invita al obstetra a la renuncia; en efecto, a la justificación teológica del sufrimiento oponen estos autores sus observaciones de médicos prácticos: la mujer sufre porque la cabeza del feto humano es más voluminosa que la de los otros animales y también porque, en las sociedades civilizadas, las mujeres ya no están habituadas a trabajos duros, lo cual se debe tanto a razones de anatomía como de régimen de vida o a la costumbre…

Interesado ante todo por preservar un cuerpo cuya belleza y cuyo equilibrio son puestos a prueba tan brutalmente, el médico llega a veces a traspasar los límites mismos de una moral prudente, para convertirse en cómplice de los “subterfugios” femeninos. Laurent Joubert o Ambroise Paré, en los capítulos que dedican al período posterior al parto dan fe de la repulsión masculina ante las deformaciones del embarazo, las violencias del parto y los estigmas que quedan en el cuerpo de la mujer; según ambos —que se confiesan buenos esposos y buenos padres— la generalidad de los maridos se atemoriza en el momento del alumbramiento, se irrita por los llantos del recién nacido y prefiere no ser iniciado en las repugnantes realidades de la fisiología femenina. El médico no debe temer, pues, recurrir a los fondos tradicionales de los “secretos” que las comadronas se transmiten de generación en generación, para ayudar a la mujer a reafirmar su cuerpo, eliminar las arrugas, a volver a ser “la doncella” que su marido deseará. Semejante complacencia en la descripción de los remedios que más tienen que ver con ritos rufianescos que con la obstetricia, y que, por lo demás, se encuentran también en los textos satíricos sobre L’art de r’accoustrer les pucelages perdus (El arte de reparar las virginidades perdidas) se explica por el sentimiento del médico mismo que, en cierto modo, también cree en la impureza de las mujeres después de sus partos, y sobre todo por su voluntad de ocultar los signos de decadencia que perjudicarían la armonía sexual de la pareja.

En lo que concierne a la anticoncepción o al aborto, la actitud de los médicos parece más ambigua aún. La mayoría de los tratados de obstetricia condenan las interrupciones provocadas del embarazo, por razones de moralidad, naturalmente, pero también por razones médicas, pues demasiado a menudo la intervención provoca una hemorragia, fatal para la madre. Sin embargo, la prolijidad de los autores, en sus descripciones de los mecanismos anatómicos y fisiológicos del aborto, implica una consecuencia que no ha dejado de estar presente también en la Facultad, con ocasión del proceso contra Ambroise Paré: enumerar las causas de los abortos naturales, señalar los remedios que pueden perjudicar al feto, equivale a sugerir un método a quienes quisieran liberarse de su fruto. La mayor parte de los médicos, en realidad, apenas sí sienten este dilema y, después de una declaración al uso acerca de la limpieza de sus intenciones, describen precisamente las tres clases de aborto: el provocado por una sustancia medicamentosa, por violencia física o intervención mecánica y el que se debe a una conmoción psicológica. Louys Guyon, en Miroir de la beauté et santé corporelle, va aún más lejos al admitir, sin precaución oratoria particular, la legitimidad del aborto terapéutico. A sus ojos, las interdicciones de la moral tienen poco peso ante los riesgos que conlleva a veces el embarazo para la existencia de la madre, para la del niño e incluso para la de la familia. También admite que una mujer cuya vagina es demasiado estrecha, o que sólo ha traído al mundo hijos monstruosos, o bien aquella a la que el marido amenaza con matar al recién nacido pueda desear no volver a concebir, y le ofrece los medios para ello.

La compasión ante el sufrimiento femenino, el respeto por la vida de la genitora, eso es lo que guía la deontología de los médicos por encima de los criterios sobre los cuales se apoyan los teólogos y los juristas. Si bien condenan las prácticas abortivas cuando sólo constituyen un método anticonceptivo que se ofrece a la libertad de las costumbres, también consideran que tienen el deber de intervenir cuando la madre corre peligro de perder la vida. La misma actitud adopta Louise Bourgeois, pese a que su posición de matrona debe hacerla más circunspecta: desaprueba a todas las comadronas cómplices de las muchachas sin moralidad, pero no vacila en describir, para sus colegas, una manipulación que pueda provocar la expulsión del feto. Para el gran obstetra Mauriceau, la decisión del cirujano debe guiarse tan sólo por el diagnóstico: desde el momento en que reconoce los síntomas de una anomalía peligrosa para la madre, en particular de una hemorragia, actúa con la máxima celeridad para provocar el alumbramiento, aun cuando el embarazo no haya llegado a término. La peor actitud es la falsa prudencia que, por motivaciones interesadas, lleva al cirujano a dejar que la madre muera entre horribles dolores y hundida en la desesperación.

En realidad, hasta mediados del siglo XVII, el aborto definido como “una salida contra natura del niño imperfecto fuera de la matriz” es una cuestión de práctica en que las motivaciones religiosas sólo intervienen de manera secundaria. No ocurre lo mismo en el siglo XVIII, en que el debate sobre la interrupción provocada del embarazo desborda ampliamente el territorio del médico para invadir el del sacerdote.

La historia de la operación de cesárea es particularmente ilustrativa de esta evolución. Durante mucho tiempo, la intervención sólo se practicó en la madre muerta y el cirujano, al liberar al feto de su cobertura inerte, cumplía con un deber respecto del cual no tenía problemas de conciencia. Si la madre todavía estaba con vida y la estrechez pelviana impedía la expulsión, no quedaba más remedio que dejar hacer a la naturaleza, o bien emplear los instrumentos que los obstetras árabes habían perfeccionado, esto es, el fórceps o el gancho. Pero, en 1581, el cirujano francés François Rousset publica un Traitté nouveau de l’hysterotomotokie ou enfantement caesarien, impulsado, según dice, “por el lamentable espectáculo de angustias, horror, plegarias, miradas lastimosas de esas pobres criaturas sufrientes, que piden auxilio dirigiéndose únicamente a nosotros, para obtener en actitud de ruego el socorro que tengamos a bien ofrecerles”. Este autor afirma que la extracción de la criatura, por incisión lateral del vientre y de la matriz, es posible también en la mujer viva, sin perjuicio para ella y aun sin impedirle futuros embarazos. En seguida, la obra del doctor de Montpellier provoca una viva polémica, pues si bien convence por el rigor de su demostración anatómica, atemoriza a sus colegas por los considerables riesgos de la intervención que, junto a algunos éxitos, cuenta también muchos finales fatales. El italiano Scipion Mercurio, que llega a Francia en los años setenta, da prueba del interés que tiene el ambiente médico francés y alemán por estas experiencias, pero, por último, los cirujanos más famosos de la época, tras algunos intentos infructuosos, renuncian. Ambroise Paré, Jacques Guillemeau, Louys Guyon, todos ellos rechazan una operación que, en nombre del niño por nacer, lleva a cometer a sabiendas el asesinato de la madre. El médico, fiel a una deontología humanista, hostil por principio a los remedios más violentos que el mal que se quiere curar, sólo piensa en las consecuencias físicas de sus opciones terapéuticas.

Pero, a partir del siglo XVII, la intervención de los casuistas en las cuestiones de obstetricia imprimen un giro radical a este dilema. El jesuita Théophile Raynaud, con los Opuscula moralia, de 1630, se apodera con gran habilidad de los ejemplos que proporciona François Rousset para demostrar que la cesárea es anatómicamente posible. La cuestión del porcentaje real de éxito es completamente secundaria a sus ojos, pues lo único que importa es la necesidad de salvar el alma del niño para el bautismo; se considera que el cirujano debe acallar sus escrúpulos y rehusarse a las otras manipulaciones, mediante el fórceps o el gancho, que salvaría a la madre a expensas de su fruto. En medio siglo, la controversia cambió de significado: los obstetras contrarios a la cesárea ya no aparecen como espíritus timoratos ante un descubrimiento audaz, sino como los fieros defensores de la autonomía de su arte. François Mauriceau, animado por esta urgencia, lanza una vigorosa diatriba contra los partidarios de una práctica cruel y bárbara que emplea la religión como pretexto: “ignoro que haya habido jamás ley cristiana ni civil alguna que mandara martirizar y matar de esta manera a la madre para salvar al hijo. Más bien se trata de satisfacer la avaricia de ciertas personas, a quienes importa muy poco que su mujer muera, con tal de tener un hijo que les pueda sobrevivir…”

Los grandes obstetras que le sucedieron —Philippe Peu, Guillaume Mauquest de La Motte, Hermann Boerhaave— afirman los mismos principios e intentan perfeccionar técnicas operatorias que ahorren a la madre los sufrimientos de la cesárea. Sin duda, los progresos de la cirugía no darán la razón a estos médicos, pero los criterios científicos no permiten por sí solos apreciar, en este caso, el mérito de su actitud, ante una intrusión cuya medida exacta nos la da el Embryologia sacra, del canónigo Cangiamila.

La misión femenina

Una misión natural: la mujer genitora

Los problemas que conciernen a la cesárea y a la utilización de medicamentos abortivos constituyen, sin duda, el dilema con el que más duramente choca la conciencia médica. El médico historiador del siglo XVIII, Daniel Le Clerc, lo sabía bien: puesto que todavía no se dominan suficientemente los mecanismos del parto “contra natura”, se trata de saber, en el fondo, si es lícito matar al niño o a la madre. Ahora bien, en las obras de los “padres” de la obstetricia —Rosslin, Paré, Mauriceau— la piedad hacia las que sufren se afirma como exigencia de un arte más humano: todos describen prolijamente y con una pluma mojada en la sangre de aquellas a las que han visto morir, las heridas, las fracturas y las mutilaciones infligidas por comadronas inexpertas o cirujanos “bárbaros”. Esta compasión bien pudo favorecer progresos médicos que no carecieron de consecuencias sobre la vida cotidiana de las mujeres; progresos en la deontología de los parteros que descubren la importancia de la preparación psicológica de las parturientas y la influencia del medio sobre las potencialidades de resistencia al dolor; progresos en la formación de comadronas que, en manuales redactados al efecto, aprenden las reglas elementales de la higiene y de la anatomía.

Sin embargo, la piedad del médico es ambivalente; por una parte, salva a la mujer del desprecio y de la maldición, pero, por otra parte, avala todas las representaciones de la debilidad femenina. La caridad del médico está hecha a la medida —como se advierte muy bien en Jean Liébault— del sentimiento de su superioridad de hombre, tan miserable le parece la condición femenina sujeta a las tantas enfermedades y sometida a la más difícil de las pruebas: el parto. Su caridad está también a la altura de su desconfianza, pues, ¿cómo podría este ser débil y enfermizo cumplir su vocación natural sin la asistencia del arte médico?

En efecto, la paradoja no es despreciable; la mujer, fisiológica y psicológicamente inestable, tiene la responsabilidad de cumplir una misión de genitora, vital para el género humano. El médico, entonces, parece querer exorcizar las fuerzas irracionales siempre amenazadoras. Todo es misterio. Ante todo, el sexo femenino: la sobrevivencia médica de las jovencitas para las que Ambroise Paré o Jean Liébault aconsejan un régimen y una higiene refrescantes, no basta para conjurar las amenazas de la bestialidad uterina. Luego, la fecundidad femenina, una nosología a tientas se esfuerza inútilmente por reconocer las señales del comienzo del embarazo, del cual se ignora también el término, puesto que, entre todos los animales, sólo la mujer carece de plazo fijo para la gestación, de siete, de ocho, de nueve hasta de once meses… Sobre todo, la psicología femenina: la más sabia de las disciplinas no puede dominar esta imaginación demiúrgica capaz de imprimir todas sus fantasías en el cuerpo del feto. En resumen, cada período de la vida de la mujer se muestra como una etapa peligrosa tanto para ella como para los equilibrios fundamentales de la sociedad.

La dedicación del médico es como la del pedagogo, que jamás debe olvidar la irresponsabilidad de su discípulo. Esto se puede comprobar mejor aún en los consejos que da a la madre de familia, pues si bien todas las mujeres son genitoras, muy pocas son capaces de ser verdaderamente madres. En principio, todas las obras de obstetricia contienen vibrantes defensas del amamantamiento materno; en virtud de la conductibilidad de la leche, el niño hereda la salud y las costumbres de su nodriza, de modo que la madre no es plenamente madre si no amamanta: para asegurar el convencimiento, Laurent Joubert o Jacques Guillemeau ilustran sus razonamientos de escenas deliciosas en que el lactante, con sus risas y sus juegos, recompensa la virtud materna. Contrariamente a los moralistas, para quienes la pérfida costumbre de acudir a nodrizas mercenarias es ante todo un signo de la depravación femenina, los médicos parecen temer la resistencia de los hombres que, menos sensibles a las seducciones de la infancia, piensan en su comodidad y en su intimidad perturbadas por el amamantamiento. Pero confiar íntegramente a la madre la responsabilidad del recién nacido supone una inmensa confianza en el instinto maternal, que el médico no deposita indiferentemente. Es menester que la madre-nodriza goce de buena salud y tenga un temperamento adecuado, pero también hace falta que sea convenientemente razonable para imponerse una higiene alimentaria y una vida disciplinada y, por último, que sepa moderar todos los excesos de un afecto mal entendido.

A pesar de todas estas reservas, influidas sin duda por un discurso moralista, presente tanto en Erasmo como en Montaigne, sobre el imprudente amor de las madres, los médicos de finales del Renacimiento, que han descubierto la importancia de los vínculos fisiológicos entre el feto y la madre-matriz, conceden a la función materna un valor educativo irreemplazable. La mujer generadora es relevada de sus imperfecciones por la misión que les confía la naturaleza, y la medicina femenina se vuelve una parte noble del arte: cuidar a la mujer es ayudar a su delicada misión y cumplir así la intención de la Naturaleza.

Una misión divina: la mujer expiatoria

Pero, una vez en el siglo XVII y producida ya la reforma católica, también se pide al discurso médico que sirva como instrumento de edificación moral: en esta “pastoral del miedo” que ha estudiado Jean Delumeau, el médico puede a veces ser más eficaz que el sacerdote: ¿no son acaso los “libertinos de ambos sexos” más sensibles a las amenazas que pesan sobre su salud que a los reproches de la moral cristiana? El médico y el cura tienen una vocación complementaria: ambos recuerdan a las criaturas su fin último y, en particular a las mujeres, que el pecado original obliga al sacrificio expiatorio de sus personas. Col de Villars, en el Recueil alphabétique de prognostics dangereux et mortels, destinado a las “personas con carga en el alma”, hace suyo este enfoque: en su lista de enfermedades que requieren la presencia de un sacerdote, el parto ocupa uno de los primeros lugares, no sólo en virtud del orden alfabético (accouchement), sino también por razones médico-religiosas, pues, desde la fatal sentencia contra Eva, el dolor y la muerte amenazan a todas las parturientas.

La mujer encuentra su redención en un sacrificio materno que le salva el alma, pero que no rehabilita el cuerpo. Sin duda, ésta es la razón por la cual para el abad Dinouart, editor francés de L’Embryologie sacrée, no se plantea en verdad la cuestión de la elección entre la madre y el niño. No se deja ninguna alternativa al médico que, en todos los casos, debe intervenir en beneficio del niño, pues “la madre no puede conservar su vida sin culpabilidad cuando sólo lo hace a expensas de la de su fruto”.

Sea cual fuere el humanismo de su deontología y de su voluntad, a veces afirmado, de resistir a las presiones exteriores al arte médico, el médico ya no puede ignorar los compromisos ideológicos de su discurso. Al tratar de la generación del hombre y de todo lo que concierne a la fisiología del matrimonio, tiene que justificar la utilidad moral y social de su obra; el Tableau de l’amour considéré dans l’état de mariage (Cuadro del amor considerado en el estado matrimonial), publicado en 1685 por el médico rochelés Nicolas Venette, es el mejor ejemplo de lo que se acaba de decir. En la primera lectura, el libro de este “profesor real de anatomía” aparece como una herencia muy directa de los médicos naturalistas de finales del Renacimiento. La intención del autor es devolver toda su nobleza al amor físico, libre de una moral de la culpabilización y liberado también de una sexualidad desordenada. Como en Giuseppe Liceti o en Jacques Duval, los órganos genitales merecen una descripción precisa, tanto en su anatomía como en su función, porque, lejos de ser “partes vergonzosas”, son el lugar de una “amorosa complacencia mutua entre las personas casadas”. Lo mismo que Ambroise Paré, Venette orienta al esposo en las zonas erógenas del cuerpo femenino; lo mismo que aquél, entrega a las mujeres ciertos secretos adecuados para ser siempre deseables, incluso a ocultar la virginidad perdida. Pues, también para él, la complementariedad sexual de la pareja es esencial para la armonía del matrimonio. Sin embargo, estos propósitos, que se inspiran en fuentes médicas ya clásicas, afirman tener motivaciones completamente distintas. Venette sabe que habrá de responder a quienes le reprochen la indecencia de sus observaciones, de modo que, con toda habilidad, se coloca en la línea trazada por la moral cristiana. Dejando de lado el hecho de que la audacia de su tratado desmiente el prefacio del mismo, se presenta ante todo como un aliado de los teólogos, los casuistas y los juristas, mostrando la utilidad de su obra tanto para los hombres casados como para las mujeres que debían oír allí un mensaje de amenaza y de resignación: “A una niña se la instruirá de antemano acerca de los desórdenes que puede acarrear el amor, sin necesidad de experimentarlo antes en sí misma; pues, como los vínculos del matrimonio son indisolubles, sería de desear que, antes de estar casadas, las niñas supieran los sufrimientos y las penas que en ese estado se padece.”

La fortuna sin par del Tableau de l’amour, traducido a todas las lenguas de Europa, reeditado hasta el siglo XIX, muestra, sin lugar a duda, que los lectores no se detuvieron en el prefacio y retuvieron más bien el humanismo tolerante del Tableau. Sin embargo, Nicolas Venette anuncia, por las distorsiones mismas entre su prudente retórica y su audaz deontología, las nuevas exigencias de una medicina convertida en instrumento social.

Una misión social: la mujer guardiana de la familia

Durante el siglo XVII, el médico práctico se había alejado del biólogo investigador cuyas especulaciones apenas tenían relación con las dificultades cotidianas de su arte; con el Siglo de las Luces, el médico puede incluso hacer fácilmente abstracción de las últimas hipótesis de la ciencia, pero pretende realizar una contribución capital a las ambiciones reformadoras de los filósofos de su tiempo. El cuerpo humano participa de un sistema coherente que ya no es el de macrocosmos, sino el de un orden social instituido. Las funciones orgánicas, la fisiología individual y el dimorfismo sexual son entonces racionalizados según principios de ese finalismo social. Los médicos ya no son, en sentido estricto, especialistas en las enfermedades de la mujer, sino en las mujeres, en su condición de doncella, de casada, de mujer de mundo… Pues la naturaleza femenina, ya sea producto de civilización, como piensa Helvecio, ya venga dada desde el principio, según Rousseau, se inscribe en una función social determinada.

La obra del médico filósofo Pierre Roussel, que aparece en 1775, con un éxito inmediato y duradero, es lo que mejor representa esta definición médico-socio-moral de la mujer, que se anuncia ya en el título: Sistema físico y moral de la mujer o Cuadro filosófico de la constitución, del estado orgánico, del temperamento, de las costumbres y de las funciones propias del sexo. Roussel, con Jean-Jacques Rousseau, piensa la feminidad como una naturaleza esencial que se define por las funciones orgánicas a la que tiende: “la mujer no sólo es mujer por uno de sus aspectos, sino por cualquier lado que se la considere”. El físico de la mujer marca con signos particulares su predestinación: la fragilidad de los huesos, la forma ampliada de la vagina, la blandura de los tejidos, la estrechez del cerebro y la subordinación de las fibras nerviosas dan a entender que la mujer tiene como vocación natural la maternidad, en una existencia ordenada y sedentaria. La patología puede explicarse entonces ya no sólo por la debilidad del temperamento o las incontrolables extravagancias del útero, sino también por las faltas al llamado de la naturaleza: la depravación de las costumbres, los excesos de la civilización, producen en la mujer, mucho más sensible que el hombre, una subversión moral, un desorden fisiológico, un desajuste de todo el cuerpo, cuyas consecuencias los médicos miden en su etiología de los vapores y, sobre todo, de la histeria. Para Roussel, y para todos los que, después de él, creen en la misión social de la ciencia médica, se trata de mostrar que las desgracias de la mujer, sus depravaciones y sus enfermedades provienen de esta ruptura con la normalidad de las funciones naturales: Raulin agita la inquietud en su Traité des affections vaporeuses du sexe, Tissot describe los horrores De l’onanisme, Bienville presenta el espectáculo De la Nymphomanie, Lignac, por último, enarbola la amenaza de una degeneración de la especie si los hombres y las mujeres olvidan el papel que cada sexo debe desempeñar en el Estado de Matrimonio…

En nombre de un determinismo natural, el pensamiento médico encierra entonces la feminidad ideal en la estrecha esfera que le asigna el orden social: la mujer, sana y feliz, es la madre de familia, guardiana de las virtudes y de los valores eternos.

Disidencias

“Antes que el escrito, la palabra; antes que la creación, la conversación”, dice Claude Dulong a propósito de los salones y de las Preciosas. Hay algo patético, sin duda, en la comprobación de que, antes incluso que de escribir o de crear espacios que no se le reconozcan, que le estaban prohibidos, una mujer interesada en las cosas del mundo debiera afirmarse primordialmente mediante la conversación. Pensar, decir que se piensa es un comienzo de disidencia; para instruirse, la mujer tiene que usar de la astucia; para hablar, tiene que asociarse y luchar contra las burlas masculinas (cf. las Preciosas); para escribir, es preciso que mantenga el anonimato; para vivir más feliz, tiene que leer y aliarse con otras, a fin de convencer al hombre de que su incultura es ya apenas soportable. Y si alguien se asombra de que, salvo excepciones, los escritos de mujeres no hayan igualado nunca sus ambiciones, ello se debe, lisa y llanamente, a que no se tiene en cuenta hasta qué punto debían aquellas mujeres robar el espacio de la escritura, incluso poniendo en peligro su honor. Era importante escribir, conquista absoluta y difícil. Pero también era importante el “salón”, foco de cultura en que, en el plano intelectual, los sexos se mezclaban y las mujeres hablaban a los hombres acerca de sus gustos y de su manera de ver el mundo. Mujeres y hombres, por último, sufrían en ellos una transformación.

Hablar, escribir, por qué no publicar, imprimir, crear un periódico: Inglaterra y Francia se abren a esas aventuras editoriales femeninas que exigen dinero y voluntad de empresa. Las mujeres periodistas, como apasionadamente explica Nina Gelbart, tienen valor y audacia. Por eso mismo llevan una vida privada difícil, pero intentan, tras las formas obligadas del periodismo femenino, ser voces enteras en un mundo de información íntegramente regida por lo masculino.

Tener ingenio es algo bueno y estimable, pero servirse públicamente de ese ingenio es una disidencia, una desviación por la que a menudo hay que pagar un precio doloroso, un ejercicio que las mujeres intentarán a pesar de todo con placer, a tal punto padecen su situación de hallarse fuera-de-la-cultura, condenadas al ocio. La Fronda, en la que las mujeres participarán activamente, y el regreso de hombres batalladores al hogar habrán de acelerar su necesidad de estar en el mundo y de decírselo.

Para otras, de origen social mucho más elevado, la disidencia no se encuentra en absoluto en los salones ni en las columnas de los periódicos, sino que, en realidad, la misma se produce en una vida acosada por la miseria, las guerras, los duelos y las injusticias. El trayecto no es el mismo, esto es fácil de entender; también son muy distintas las fuentes donde captarlos: en los banquillos de los acusados hay prostitutas, brujas, criminales y amotinadas; y sus palabras se leen en los archivos judiciales donde se las compara con un poder que conjuga una severidad puntual fuera de lo ordinario (piénsese en las hogueras contra la hechicería), y una suerte de mansedumbre que nace de la convicción de que la mujer es menos responsable que el hombre. Sin embargo, cogidas en las redes de la justicia, es posible describir detalladamente sus rostros, comprender cuáles fueron sus esperanzas, sus fracasos, y cómo se abrieron paso en un espacio público que al mismo tiempo las incitaba a la desviación y controlaba su deriva.

La prostitución: ¿una disidencia? Si lo es, al menos es una que raramente se escoge; por ejemplo, en el siglo XV, parece que únicamente el 15 por 100 de las muchachas comunes pertenecían a esta condición. Así pues, una mujer se hace prostituta a través de un proceso que habla más de comportamientos sociales y de umbrales de miseria que de la personalidad misma de la mujer que cae en la prostitución. En realidad, el oficio más antiguo del mundo tiene una historia: cada país, cada siglo, vive de manera diferente con él. Las formas de tolerancia y de represión, las instituciones que en todas partes se crean para controlarlo y para proteger a la familia y a la sociedad, informan con toda claridad del ordenamiento de los roles sexuales, así como de las formas de identidad masculina y femenina que entran sucesivamente en juego.

Fascinante y odiosa, la prostituta provoca siempre vivas reacciones de parte de la Iglesia y del Estado. Es preciso saber protegerse de ese mal hecho carne que invade el cuerpo de la mujer, sin olvidar jamás que, no obstante, a través de él se expresa el hombre. Más que en la delincuente, la bruja o la amotinada, el hombre está obligado a reconocerse en la prostituta, pues él es quien paga el servicio de su cuerpo. Con el mismo movimiento la incluye y la excluye: en este punto, el deseo y la moral chocan violentamente. A partir de allí comprendemos cómo las actitudes sociales y religiosas han podido cambiar en el curso de los siglos, según que considerara a la prostitución un mal absoluto, un pecado sin remedio, un crimen o un mal necesario, y a menudo todo eso a la vez.

La violencia sexual de finales del siglo XV ha sido extensamente estudiada; como se sabe, dicha violencia no daba casi tregua a las mujeres vulnerables, a las que ya habían iniciado su marcha hacia la marginalidad. Organizados en grupos de edad y en “abadías de juventud” (abbayes de jeuneusse), los muchachos adquieren el privilegio de la masculinidad a través de episodios de agresión sexual en grupos o por medio de encuentros múltiples con prostitutas. Ante este fenómeno masivo de la prostitución, los municipios se organizan: crean y financian casas de prostitutas, pero no pueden controlar por completo la gran cantidad de salas de baño o de burdeles privados que se instalan por doquier. Hay algo que parece seguro: las ciudades integran la prostitución y la fornicación masculina como “productos naturales” de los que la sociedad necesita. Así les será dada a los hombres la virilidad que esperan; y las mujeres de buena vida, madres y viudas, quedarán preservadas del adulterio por la institucionalización de la prostitución.

Regulación social, sin duda. Pero también extremada permisividad de esta época respecto de los hombres jóvenes, de quienes se entiende que tienen todos los derechos sexuales: la mujer debe acomodarse a esta virilidad conquistadora y la sociedad disponerse de tal manera que todo tenga lugar en orden. He aquí una concepción de las relaciones masculino / femenino de la que lo menos que podemos decir es que privilegia la violencia y la dominación masculina, al tiempo que se protege de una anarquía demasiado grande que terminaría por arruinar el orden patrimonial.

Se trata de un fenómeno europeo que se encuentra con toda facilidad en la Francia del sudoeste, en Alemania y en Italia del norte, pero las cosas cambiarán a partir de los primeros años del siglo XVI. En Alemania, por ejemplo, donde la organización municipal de la prostitución alcanzaba su apogeo y donde las prostitutas gozaban de comodidades, higiene y representaciones sociales muy valiosas, pues estaban organizadas en corporaciones y podían defender sus intereses, a partir de los años veinte del siglo XVI tiene lugar un considerable cambio de actitud: deja de aceptarse de la misma manera la libertad de costumbres de los hombres; la polémica religiosa modifica la relación existente entre los cónyuges, fueran católicos, fueran protestantes, tanto que no se volverá a considerar de la misma manera a las mujeres y a las niñas, sino que, hasta cierto punto, se replanteará el enfoque. Lo mismo ocurrirá en Francia y en Italia: la Reforma y la Contrarreforma, al condenar la fornicación simple masculina, eliminan la justificación social de las casas de tolerancia. Y por doquier se insinúan los múltiples signos de un rechazo de la prostitución por parte de las comunidades urbanas, sobre la base del terror social: la sífilis ha invadido todos los países y ha contaminado tanta gente que la prostituta se ve señalada con el dedo. En Alemania, a partir de ese momento, se las quiere identificar: llevarán una ropa especial, dejarán de participar en la vida pública, incluso en las fiestas, y se las enterrará en cementerios especiales. Se instala la política de aislamiento, de visualización de la marginalidad, del estigma. No se está muy lejos del gran encierro y de lo que implica como política de rechazo de los pobres y de los criminales, todos confundidos en un mismo oprobio.

En Italia del norte se pone en práctica un sistema original: se trata de las Instituciones de las Conversas, o Arrepentidas (convertite, malmaritate). En el siglo XVI se asiste a una proliferación de instituciones específicas para las mujeres y a la creación de nuevas órdenes religiosas. Las autoridades civiles y religiosas se asignan una triple tarea respecto de las prostitutas: convertirlas, purificar las prácticas sexuales y luchar contra el flagelo de la sífilis. Al crear los establecimientos de las Arrepentidas, los ayuntamientos se inspiran también en estrategias económicas: al percatarse del vínculo entre el lugar de las mujeres en la vida económica y la prostitución, los ayuntamientos establecen sitios donde las mujeres deben arrepentirse y trabajar. Todo el imaginario colectivo de la sociedad y de las elites converge en torno de estas creaciones. En efecto, no sólo realizan los burgueses enormes contribuciones financieras a tales casas, sino que cogen a sus pupilas como criadas, a fin de reintegrarlas socialmente. Las niñas que asisten a ellas son algo así como aprendices, regidas por un sistema análogo al de patronato y clientela.

Estas instituciones funcionaron bien durante un cierto tiempo, pues correspondían a una verdadera dinámica social y económica, al mismo tiempo que a una convicción cultural intensa: por este medio, la mujer pasaba de un comportamiento obsceno a un comportamiento normal y puro. Esta concepción permitía conciliar la visión dual de la mujer (impura/sacra) que se tenía en la época y las instituciones que invocaban esta visión se complacían en elaborar un plan de purificación del conjunto del sistema masculino y femenino.

Lo que en esta ocasión se pone en práctica es una suerte de inmensa filantropía en la que las mujeres tendrán un importante papel que desempeñar. Muchas de ellas quieren ayudar a sus hermanas, pero a menudo las autoridades serán reticentes ante las posibilidades femeninas de transformar a las mujeres. También se temerá enormemente la mezcla de clases sociales. Es cierto que la modalidad italiana de reflexión sobre la prostitución preludia el momento en que en toda Europa se perfila una actitud nueva: a las viejas instituciones profilácticas e integradoras sucederán poco a poco instituciones menos fluidas que habrán de marcar de infamia a la prostituta y confundirla con el mal, la enfermedad, la peligrosidad. El fin del siglo XVII y el siglo XVIII no será en absoluto una época divertida para esta mujer de mala vida, encerrada en el hospital.

En Francia, y en especial en París, la prostitución es particularmente perseguida por el aparato policial. Ordenanzas muy severas escanden el siglo (1684, 1713, 1778) y se realizan redadas regulares en las que se lleva a las prostitutas a la prisión (hospital de la Salpêtrière) o al exilio (recuérdese a Manon Lescaut). Desarmadas, las mujeres más pobres no tienen defensa alguna: diezmadas por las enfermedades venéreas, no cuentan con ningún medio para evitar los duros castigos a que son sometidas. En carretas completas se las conduce al lugar de encierro, y a veces la opinión pública se alarma ante tan draconianas reglamentaciones, que apuntan en realidad al conjunto de la población calificada de descarriada o criminal, en la que se mezclan pobres, mendicantes, enfermos y delincuentes menores. En 1747 se crean cargos especiales de inspectores de policía para vigilar “el campo de las prostitutas y las mujeres galantes”. Es evidente que la represión no es igual para la puta de los soldados que para la cortesana rica. El viento del libertinaje del Siglo de las Luces hace que muchos mantengan relaciones licenciosas: aquí la policía se afana más en informarse acerca de la clientela burguesa, aristocrática e incluso clerical, que en castigar a estas mujeres de baja o de elevada condición social. Así, las informaciones de observadores de policía, transmitidas al teniente general y luego al rey mismo, los tienen al tanto de los emplazamientos libertinos de sus súbditos. Entre 1754 y 1764, un ejército de inspectores de policía se complacerá en denunciar las escandalosas sedes de los curas libertinos: ¿lucha contra el jansenismo, interés en cubrir de vergüenza pública a la Iglesia? Sobre las razones de esta acción policial caben diversos interrogantes.

Pero, fuera lo que fuese, en este período particular ya no se trata de integración social y económica de la prostituta. Lo que encontramos aquí es la infamia para los más pobres, la obsesión utópica de vigilar la sociedad de los notables. La mujer caída en prostitución se asemeja a la criminal; ya nadie habla de redención ni de arrepentimiento. Ha llegado la hora de la marginalización y a la denominación del crimen: ya es tanto el pecado lo que marca a la mujer, como el vicio, que es preciso alejar, hacer invisible. La dinámica social, higiénica, médica y policial la excluye, de la misma manera en que excluye a los causantes de problemas. Otro sistema de ladrones, otras formas de identificación del mal: la prostituta no expía, es deshonrada y cuando la coge la policía debe desaparecer de la sociedad, a la vez invisible y estigmatizada.

Bruja: lugar de todos los imaginarios, comprendido el de los historiadores, J. M. Sallmann decide abordarla de otra manera, al margen del estereotipo, y comprender qué ha podido dar nacimiento al mito. Eso la lleva a una figura de mujer más depurada que la que Michelet se complacía en describir, y a prestar particular atención a los “roles que en las culturas europeas se asignan al hombre y a la mujer, respectivamente”. Cuando nazca el estereotipo (en toda mujer hay una bruja), es decir, a finales del siglo XV y comienzos del siglo XVI, el mismo señalará hasta qué punto se ha degradado la imagen social de la mujer. Precisamente a partir de esta inferiorización ya practicada e ilustrada a finales de la Edad Media, los jueces y los demonólogos formaron sus convicciones: sobre esta imagen fundarán la brujería. Y por mucho tiempo.

Como criminal, al menos sí nos atenemos a los legajos judiciales, la mujer no aparece con la misma frecuencia. Apenas alcanzan del 10 al 20 por 100 del total de juicios criminales, observa Nicole Castan. En la vida doméstica es donde más se vigila a la mujer, pero tanto se refuerza la patria potestad en el siglo XVI, que con más frecuencia es ella objeto de cédulas reales con orden de encarcelamiento o destierro o de pedidos de encierro, que cogida por la justicia ordinaria. ¿Por qué asombrarse de su “sociabilidad agresiva”, puesto que su vida transcurre entre la calle y la prisión, entre mercados y fuentes, y puesto que, allí donde las vive, expresa con vivacidad las contradictorias consecuencias de la ausencia de libertad, por un lado, y la participación real en la vida pública, por otro?

Por eso participa tan particularmente en los amotinamientos (Arlette Farge). Espacio curioso éste, en verdad. Incitada a la rebelión por los hombres (la mujer, pues, cuando se lanza la represión, es menos responsable y, por ello mismo, menos vulnerable), se la identifica al mismo tiempo como excesiva. Evidente y en exceso: ¿no es éste, al fin y al cabo, su destino enteramente tallado en la paradoja? ¿Y quién podría decir que hoy ha salido ya de este camino sinuoso?

N. Z. D. y A. F.

De la conversación a la creación

Claude Dulong

Antes que el escrito, la palabra; antes que la creación, la conversación, es decir, el salón. ¿Por qué? Porque, al ser la condición femenina lo que era, el salón constituía uno de los raros espacios de libertad en donde la mujer podía expresarse. Poco importa aquí que la palabra sólo aparezca a finales del siglo XVIII: lo que nos interesa es el fenómeno. Las princesas, sin duda, siempre habían tenido la posibilidad de mantener un círculo, de reunir alrededor de ellas hombres y mujeres cuya ocupación principal era la conversación; y, cuando eran capaces, de proponer alimentos a esa conversación y guiarla hacia determinados temas. Se conocen las cortes de amor de la Edad Media y los cenáculos del Renacimiento, se sabe cuánta importancia tuvieron en el siglo XVII los círculos de Margarita de Angulema o de Margarita de Valois en Francia, los de Isabel de Este o de Lucrecia Borgia en Italia, en los que, contrariamente a la leyenda, el espíritu ocupó un lugar mucho más destacado que los amores.

Esta tradición no se perderá. Aquí o allí, desde el siglo XVI al XVIII (y también después, por supuesto), siempre se encontrará en Europa princesas cultas, reinas, que convertirán sus cortes en centros de cultura: Isabel de Inglaterra, Cristina de Suecia, la duquesa regente Anna-Amalia de Weimar, etc., sin olvidar a algunas de esas reinas por la mano izquierda que son las favoritas, como la ilustre Pompadour.

A estas mujeres hay que agradecerles el haber mantenido encendida la llama y el haber ofrecido a los antifeministas una viva refutación de sus tesis. Pero, en último término, tuvieron menos mérito que otras debido a las ventajas de que disponían, la primera de las cuales era su estatus, que las ponía al abrigo de la crítica. No hay salón si no es a partir del momento en que esos focos de cultura emigran fuera de la corte o del palacio para dispersarse en la ciudad, en casas particulares. Y esto se produjo en la época que nos ocupa, pero no en todos los países de Europa. Pues el salón es mixto: ésta es su primera característica e incluso una de sus razones de ser; por tanto, no podía existir allí donde las prohibiciones religiosas y sociales pesaban demasiado gravosamente sobre las mujeres. No hay prácticamente salones españoles, a pesar de que la cultura española, al menos tal como se la imaginaba, caballeresca y cortés, ejerciera tanta influencia en los primeros salones de los otros países.

Los observadores comprobaron estas diferencias y, cuando eran franceses, se felicitaban de vivir en un clima en que el bello sexo no se hallara prácticamente recluido y pudiera frecuentar al otro con una “honesta libertad”. Pues la situación inversa acarreaba enojosas consecuencias.

En los años treinta del siglo XVII, en Bruselas, que se hallaba por entonces bajo dominación española, el poeta Voiture descubre que todavía hay reglas rígidas que prohíben a las mujeres agradecer los homenajes masculinos de otro modo que en su balcón y en horas convenidas. De ello se desprende la imposibilidad de la “conversación honesta” y, lo que es más grave, la brusca liberación cuando, por azar o por astucia, se obtiene el encuentro cara a cara. Cuando los hombres sólo tienen raras y breves ocasiones de aproximarse a las mujeres, ¡nada de rodeos, van directamente a la acción! En Inglaterra, donde, sin embargo, reinaba más libertad, otros observadores deploraban la costumbre que obligaba a las damas a retirarse al final de la comida, para dejar que los hombres se entretuvieran entre ellos mientras bebían vino, lo cual terminaba casi siempre por favorecer más la circulación del botellón que de las ideas. Así, pues, para los buenos espíritus, las mujeres son necesarias para la vida en sociedad, puesto que confieren a esta última un cierto tono. La razón de ello estriba en que las mujeres esperan de los salones algo más que el placer de codearse con hombres y, tal vez, de anudar alguna relación galante. ¿No es significativo que, durante tanto tiempo, las muchachas hayan llamado “entrada en el mundo” a la entrada en la vida mundana? Se trata de la sobrevivencia de una época, precisamente ésta de la que hablamos, en que el contacto de un cierto mundo que las iniciara en el otro, en el vasto mundo de la cultura, era para las mujeres la única posibilidad que tenían de aprender aquello en cuya ignorancia las habían mantenido la familia, la escuela y el convento.

Madame Pompadour “reinó” como favorita de Luis XV durante veinte años. François Boucher, siglo XVIII, Madame Pompadour. Edimburgo, National Gallery of Scotland.

Si bien en épocas posteriores la mundanidad se convierte en un simple fenómeno, incluso en un epifenómeno de la civilización, en los siglos XVI, XVII y XVIII constituye todo un hecho civilizador. Bien se sabe, y no se olvida, que, aun en las grandes ciudades, apenas la mitad de las mujeres eran capaces de firmar. Pero en los salones es donde la minoría de esta minoría se convierte en elite. ¿Habría de limitarse la masa del resto de las mujeres a tomar conciencia de sus carencias y aprender a formular sus reivindicaciones? ¿De dónde, si no de las propias mujeres, podía venir el cambio en esta sociedad hecha por hombres y para hombres?

Los salones son lugares eminentemente pedagógicos, y lo son por partida doble, pues al formarse allí las mujeres, se forman también los hombres, esos gozadores que les dicen “¡quédate conmigo y calla!”, esos anticuados que consideran que las mujeres ya saben bastante cuando distinguen un jubón de unas calzas, según palabras de Chrysale en Las mujeres sabias. No es casual que los primeros salones dignos de este nombre aparezcan en Francia a comienzos del siglo XVII: porque aquí, más que en otros sitios, era necesario reaccionar contra tal estado de espíritu, y porque el fenómeno puede y debe ser aprehendido en este país y en este período. Treinta y cinco años de guerra civil habían hecho estragos. El instinto triunfaba, la moral se hallaba en franco retroceso, la ignorancia se extendía trágicamente. Y las primeras víctimas de todo eso eran las mujeres. Se imponía una recuperación de la sociedad y la acción de los salones se inscribía entonces en el marco de esa “coalición contra la grosería” en sentido amplio, cuyos componentes estudió ya Magendie en una tesis sobre la educación mundana. La renaciente Iglesia de la Contrarreforma, el poder restaurado, los filósofos, y los moralistas desempeñaron su papel en este gran esfuerzo de educación —o, más bien, de reeducación— de los franceses. Por variados que hubieran sido los motivos y los métodos de unos y otros, todas las empresas presentan un denominador común: hay que aprender a dominar los instintos, o por lo menos a moderar su expresión. A los preceptos morales, las múltiples obras didácticas que realizan el retrato del “hombre honesto” mezclan las recetas del arte de agradar, de escribir, de conversar, que, por otra parte, desarrolla la enorme cantidad de tratados de civilidad que aparecen en este período y durante todo el curso del siglo. Los salones quedarán siempre impregnados de este ideal de educación mundana, y Voltaire, hombre de letras si alguna vez lo hubo, dirá: “Antes de ser hombre de letras, hay que ser hombre del mundo.”

En todos los teóricos, el respeto a la mujer forma parte de las reglas que es menester observar, pero, en los salones, se impone algo más que respeto, porque allí impera lo novelesco. Al prohibir a las niñas los estudios serios, se las condenaba a las obras de ficción, que, sin embargo, les estaban más prohibidas aún. Pero, sin que las familias se apercibieran de ello, los antiguos cuentos que las nodrizas y las criadas contaban a las niñas transmitían a éstas el gusto por lo novelesco, lo maravilloso, lo quimérico. ¿Cómo, una vez maduras, se les pasaría este gusto, enfrentadas como se hallaban a la tan dura realidad de su destino? ¡Padres tiranos, maridos impuestos, amantes brutales, cuando se atrevían a tener un amante! Algunas llevaban las novelas a la iglesia, disimuladas como libros de horas. Naturalmente, se trataba de novelas de aventuras amorosas, adecuadas para satisfacer su necesidad de sueños; los héroes de las épocas más bárbaras, de las comarcas más salvajes, suspiraban y se morían de amor por inaccesibles heroínas que, aun cuando cayeran a su merced, lograban imponerles la sumisión más total.

El idealismo algo bastardo que reinaba en estas novelas tenía a sus espaldas una larga tradición, revivida en los albores del siglo XVII por Honoré d’Urfé en su Astrée. El éxito de Astrée fue inmenso, internacional, y no podríamos pasarlo por alto, pues concierne directamente a nuestro tema.

A través de la literatura de evasión (aquí pastores y pastoras pacíficos, libres de toda preocupación material) y gracias al encanto de su estilo, por retórico que hoy nos parezca, d’Urfé había sabido transmitir un mensaje, el del neoplatonismo. El amor por encima de todo. Pero no cualquier amor, no la concupiscencia. Lo que amamos en la tierra, en las criaturas, es el reflejo de la belleza ideal de la que nuestra alma quedó prendada en el Cielo y con la cual aspiramos oscuramente a reunirnos. Las mujeres son seres intermediarios entre este mundo de las ideas y el mundo de los cuerpos; ellas son para los hombres las maîtresses (palabra tan envilecida que se olvida su primer significado)[14], sin cuyo auxilio no podrían llegar al amor perfecto.

Inútil decir que este idealismo pasaba muy por encima de la cabeza de la mayor parte de los lectores, quienes no se convertían al amor platónico. Pero descubrieron en Astrée, mejor que en todos los tratados y manuales, la necesidad y la dificultad de agradar; allí aprendieron delicadezas insospechadas, o al menos olvidadas, de sentimiento, de conducta y de lenguaje. El amor se convertía en la formación por excelencia, la mujer se convertía en un objeto de conquista, no de placer, y esta conquista sólo podía llevarse a buen término según un ritual cuyas exigencias se respetaron a partir de entonces, fuera cual fuese la sinceridad o la insinceridad de quienes a él se sometían. El “plus” que los salones han agregado a la civilidad es la galantería, ese no sé qué de gracia y de encanto que sólo se puede adquirir junto a mujeres y por ellas, pero que muy pronto se extenderá a todo el comportamiento de una elite y la distinguirá en todo encuentro, puesto que hasta un hombre de iglesia como Fénelon, de costumbres intachables, será célebre por su “aire galante”.

¿Quiénes son ellas?

¿De dónde salían, dada la condición de las mujeres, aquellas anfitrionas que abrieron los primeros salones, que fueron capaces de regentar las costumbres, las maneras, el gusto y de atreverse a decir a los hombres que no había civilización digna de tal nombre que no las pusiera en su lugar, el primero? Naturalmente, se trataba de parisinas, favorecidas por el nacimiento y/o por la fortuna, y cuyos maridos o bien eran particularmente liberales, o bien estaban ausentes o muertos; y también de solteronas (véase Mademoiselle de Scudéry), ya sin padres que las tuvieran bajo su férula. Pero esta independencia, condición necesaria, no era condición suficiente. Se requería haber adquirido previamente un mínimo de cultura, y las mujeres cultas de los siglos XVI al XVIII son las que han querido serlo, aprovechando todas las oportunidades que se les presentaban, ingeniándoselas para instruirse, así como otras se las hubieran ingeniado para ocultar una aventura amorosa. Muchas, en su adolescencia, sólo se habían iniciado en las humanidades escuchando, desde un rincón de la habitación, las lecciones que recibían sus hermanos. Así había aprendido latín Madame de Brassac, la gobernanta del joven Luis XIV; pero gracias a su decisión puramente personal de continuar estudiándolo, pudo leer directamente los autores de la Antigua Roma, y muchos otros, puesto que todas las obras eruditas se escribían entonces en latín.

Las protestantes, desde este punto de vista, gozaron de una ventaja sobre las católicas: podían tener como padre un hombre de la Iglesia, es decir, un hombre instruido, conocedor de las lenguas antiguas y dueño de una biblioteca, a la que, con o sin autorización, acudían para proporcionarse lecturas. Se ha establecido que, en las ciudades protestantes, la cantidad de bibliotecas particulares, sin distinción de categorías profesionales, era tres veces superior que en las ciudades católicas. Sin duda, en lo esencial, y a veces exclusivamente, se trataba de obras piadosas y de textos sagrados; pero la Biblia, ese repertorio inagotable cuya lectura les era impuesta por la práctica religiosa de los reformados, podía ofrecer también a la curiosidad femenina muchos otros temas, fuera de los religiosos. De donde, quizá, la cantidad de niñas instruidas y bienhabladas que se encuentra en Inglaterra en la época de Shakespeare y cuya facilidad y audacia en las justas oratorias se pueden apreciar justamente en las obras de este dramaturgo. Es verdad que el ejemplo de la reina Isabel también podía incitar a los ingleses a hacer gala de su ingenio; después de ellas, todo será distinto, y sólo a mediados del siglo XVIII las inglesas lograrán instituir verdaderos salones a la francesa, en los que no se fuera a buscar otros placeres que los del espíritu.

El modelo de los salones a la francesa fue fijado por la marquesa de Rambouillet, arquetipo de las anfitrionas mundanas, referencia suprema. En nada disminuye su mérito decir que tuvo desde el primer momento todas las oportunidades que necesitaba, y sobre todo una madre italiana de gran inteligencia y exquisitas maneras, que no había descuidado su educación. Por tanto, era bilingüe, y más tarde aprendió el castellano para perfeccionar su cultura literaria. A las cualidades del espíritu se unían las del corazón, pues era amable, benévola y profesaba un auténtico culto por la amistad. A todas estas virtudes unía una reputación sin tacha, que, sin duda, explicaba la presencia a su lado —otra suerte— de un marido amante y admirador.

Una anfitriona recibe en la cama, mientras se desayuna, se lee y se intercambian novedades. Pietro Falca, llamado Longhi, siglo XVIII, El chocolate de la mañana. Venecia, Ca’Rezzonico.

Su salón fue, hasta cierto punto, producto de las circunstancias. Había huido de la corte, porque la corte —la de Enrique IV— le parecía demasiado grosera, lo cual era cierto. Por otra parte, delicada de salud como era, no soportaba mejor “la presión” de la corte que su tono. Más tarde, la semidesgracia de su marido, bajo Richelieu, contribuirá a su semirretiro.

Tras decidir recrear en su casa una corte a su gusto, Madame de Rambouillet comenzó por el decorado, al que dedicó un celo desconocido hasta entonces. En su hotel, cuyos planos eran directamente obra suya, la escalera no ocupaba el centro, sino que estaba a un costado, lo cual dejaba libre una fila de habitaciones propicia para la recepción. La otra innovación, de no menos resonancia, era la alcoba. No se trata de que Madame de Rambouillet la haya inventado. Entre las habitaciones todavía sin destino definido de las casas de la época, la alcoba (espacio alrededor de la cama, delimitado por las cortinas) y la callejuela (espacio entre un lado de la cama y la pared) constituían ya una forma de privatización: lugares de intimidad que no sólo servían para el sueño, el amor o la plegaria, sino también, gracias al agregado de armarios empotrados y, a veces de cajas fuertes, para guardar papeles, libros, objetos personales y preciosos. Pero había otra razón, muy particular, para que Madame de Rambouillet convirtiera su alcoba en el centro de su vida de anfitriona: la extraña enfermedad que la aquejaba (en la que se ha visto un caso de termoanafilaxia) le impedía exponerse al calor del fuego y a los rayos solares. Pero entonces, ¿cómo defenderse del frío terrible que reinaba en las mansiones del Gran Siglo cuando no es posible instalarse junto a la chimenea, como las otras mujeres? Pues, quedándose en la alcoba.

Se observará al pasar que una tipología de las anfitrionas del Gran Siglo exhibiría una proporción bastante notable de enfermas o, por lo menos, de mujeres frágiles, hipersensibles, que sufren más que otras las incomodidades de su época y otros mil pequeños males incomprensibles para la salud ruda, o para la salud, a secas, de sus contemporáneos. Madame de Sablé era tan famosa por su espíritu como por sus precauciones, que se consideraban ridículas, para evitar la enfermedad. Madame de Maure, lo mismo que ella, era insomne, y ambas amigas temían a tal punto el contagio que, aun cuando cohabitaban, apenas una de ellas sufría un resfrío, sólo se comunicaban de cuarto a cuarto a través de mensajeros. En cuanto a Madame de La Fayette, llevaba una vida semirreclusa, y algunos, ignorando la realidad de sus males, que ella tenía la elegancia de ocultar, la consideraban “loca” por no querer salir en absoluto. Fue una de las primeras —detalle revelador— en hacer poner vidrios a su carroza, a tal punto había sufrido por salir en la época en que las aberturas de las portezuelas tenían sólo unas cortinas como toda protección del viento, el frío y la lluvia del exterior.

El doctor Du Boulbon, el de Proust, hubiera dicho que estas mujeres pertenecían a “esa familia magnífica y lamentable que es la sal de la tierra”, la familia de los nerviosos, a la que el mundo “nunca sabrá cuánto le debe y, sobre todo, cuánto han sufrido para dárselo”. Proust pensaba en los artistas, en los creadores, que, en efecto, sufren para crear. Pero, ¿acaso no es más agudo el sufrimiento de aquellos y de aquellas que no pueden crear y que han de contentarse con ese sustituto que es la conversación? Sin duda, no era otra la causa de la hipersensibilidad, las alergias y las fobias de una Rambouillet, de una Sablé y de tantas otras que luego citaremos.

Espacios y decorados

El origen de las modas, una vez éstas lanzadas, suele quedar en el olvido, pero a menudo ese origen es la necesidad. Cuando las burguesas del siglo XVII adoptaron, también ellas, el hábito de recibir en su cama o en su alcoba, lo hicieron, sin duda, para imitar a las grandes damas más que para protegerse del frío y conversar sin fatigarse. Estas camas, fueran o no de lujo, eran monumentos cubiertos de doseles, envueltas en cortinas, cantoneras, declives, y cuyas cuatro columnas remataban a veces en plumas. Pero el resto de los muebles, hasta el siglo XVIII, quedó relativamente rústico y poco variado: mesas, cofres, armarios. En las casas más ricas se veían gabinetes de muchos cajones, con incrustaciones de madera preciosa o de marfil. Para sentarse, sillas y sillas de tijera. Los sillones (que comienzan por entonces su carrera) no tenían más que respaldos altos y rectos, pero rellenos, como el asiento: gran progreso sobre la caquetoire, cuyo nombre viene de que las mujeres se instalaban allí para caqueter (= “cacarear”), manera que los misóginos de comienzos del siglo tenían de calificar la conversación femenina. Como lo prueban los grabados, de esos muebles se desprendía una impresión de rigidez geométrica.

Madame de Rambouillet supo alegrar, airear ese decorado. Algunos refinamientos nos son tan familiares que nos olvidamos de que alguien tuvo que haberlos inventado. A ella se le ocurrió por primera vez poner, sobre los muebles, objetos de adorno y jarrones o cestos llenos de flores que, renovadas permanentemente, “hacían de su cuarto una primavera”. Esta expresión de un contemporáneo resume muy bien el deslumbramiento de los happy few que penetraban en una atmósfera que ellos, por lo demás, no supieron describir bien, de puro novedosa que les parecía. Madame de Rambouillet amaba la naturaleza: puesto que no podía gozar de ella; no se conformaba con mirar por las ventanas la pradera que dejaba crecer en su jardín y de darse el original lujo de hacer parvas en pleno París: quería que esa primavera reinase en toda su casa. En las paredes, nada de revestimiento sombrío ni de cordobán, sino tapices cuyos colores frescos respondían a los de los ramilletes: verde, dorado, rojo y, para la cámara de la señora de la casa, el azul cielo (de donde el nombre de Cámara azul); y sobre estos fondos brillantes, pero no colgadas una junto a la otra, como se estilaba a la sazón, telas de maestros y retratos de amigos queridos. Un instinto seguro de conocedora presidía la elección y la armonía de los objetos: vasos venecianos, porcelanas de China, mármoles antiguos, piezas de orfebrería, todo sabiamente reflejado en espejos (novedad), iluminado por arañas de cristal (otra novedad) cuyas facetas suavizaban y potenciaban la luz de las velas.

Un lugar, unas maneras

Ahora bien, ¿a quién se le ocurriría, en semejante decorado, comportarse como en una taberna? Los sobrenombres poéticos que se adoptan también contribuyen a imprimir un giro galante a las conversaciones. Cuando alguien se hace llamar Arthénice, Icas o Léonide no conversa ni se relaciona en el mismo tono que un Pierre o una Pierrette. Los poetas, familiares a los salones, donde, en estos comienzos de siglo, están mucho mejor considerados que en la corte, participan abundantemente en esta moda. Malherbe es quien inventó para Madame de Rambouillet el sobrenombre de Arthénice, que, a pesar de su consonancia helénica, no es otra cosa que el anagrama de Catherine.

Pero los poetas, los hombres de letras en general, tienen también, por cierto, otras utilidades. Sirven a las damas como benévolos preceptores, leen obras nuevas en las casas de estas últimas, proporcionan temas de conversación. Pero serían desterrados si, también ellos, no se conformaran al buen tono de rigor. Y no sólo en lo relativo a las maneras, sino también en sus producciones, reformando su estilo y, en cierta medida, su manera de pensar. Malherbe quien, en su juventud, había contribuido con coplas obscenas a las colecciones satíricas, condena ahora estos dos versos de Desportes

O vent qui fais mouvoir cette divine plante

Te jouant, amoureux, parmi ses blanches fleurs[15]

con estas palabras: “¡Sucio! Todo el mundo sabe bien lo que quiero decir.” ¿Todo el mundo? En verdad, hay que tener una mente bien retorcida para ver suciedad en este dístico. Pero era precisamente el tipo de mentalidad que tenían los contemporáneos de Malherbe y el propio Malherbe antes de enmendarse.

No menos significativos son los escrúpulos de Corneille. El gran hombre nunca temía la palabra atrevida. Entonces, ¿qué es lo que escribe en Examen de Polyeucte (este Polyeucte cuya primera lectura tuvo lugar en el hotel de Rambouillet)? “Si tuviera que exponer la historia de David y de Bethsabé, no describiría cómo se enamoró él al verla bañarse en una fuente, por miedo a que la imagen de esta desnudez produjera una impresión demasiado cosquilleante en el espíritu del oyente, sino que me contentaría con describir su amor por ella, sin hablar en absoluto acerca de la manera en que ese amor se habría apoderado de su corazón.”

En la imagen, el juego se ha suspendido y se inicia el diálogo. Nicolás Lancret (1690-1743). De la serie Los cuatro tiempos del día. Londres, National Gallery.

Quizá haya que lamentarlo. Pero lo cierto es que esta autocensura, unida a la censura, sin más, que Richelieu impuso a la escena francesa al prohibir en ella “las acciones deshonestas y las palabras lascivas”, no tuvo sólo consecuencias negativas, pues dio nacimiento a la tragedia llamada clásica y ayudó a la comedia de costumbres a triunfar sobre la farsa. Con el resultado añadido de permitir a las damas la asistencia a las salas de espectáculos y, por tanto, el acceso a la forma de cultura que allí se difundía. Pero las otras formas de poesía sufrieron estas restricciones. La lírica francesa perdió mucho y, durante un largo periodo, hubo de conformarse con los imperativos de los salones. Desde el momento en que teme causar “cosquilleos” en el espíritu de los oyentes, y sobre todo de las oyentes, mediante imágenes demasiado precisas, desde el momento en que se elimina toda sensualidad, el amor, descarnado, cae en la abstracción, pierde credibilidad, y a los poetas no les queda otro recurso que reemplazar la fuerza del sentimiento por el ingenio de la imaginación. Civilización del bello-espíritu, en donde reina el madrigal y que simboliza la Guirlande de Julie, colección de sesenta y dos piezas ofrecida a Julie d’Angennes, la hija mayor de Madame de Rambouillet, por Montausier, su enamorado de catorce años.

En consecuencia, ¿hay que reprochar a los salones el haber estimulado y cultivado el arte de amar sin amor? Estos ejercicios eran necesarios a gente que no se imaginaba que pudiera poner algo de arte en el amor. Si bien la galantería no consiste en otra cosa que en tratar a cualquier mujer como a la mujer a la que se ama, es mejor eso que tratar a la mujer a la que se ama como a cualquier mujer. Estas primeras anfitrionas habrían realizado una hazaña: la de detener al borde de su cama a guerreros impulsivos que llegaban de la batalla y cuyo ardor había estado privado de mujeres durante los cinco o seis meses de campaña militar. Ellas les habrían enseñado a pasar de una alcoba a la otra, de aquella donde se hace el amor a aquella otra donde se habla.

Las Preciosas, la voluntad de saber

En la segunda mitad del siglo, los salones se multiplican, por lo menos en Francia, con la moda y el ascenso de la burguesía del dinero. Si bien no cambian de naturaleza, pues siguen siendo lugares de encuentro entre hombres y mujeres de buena compañía y se pretenden despachos del espíritu, lo cierto es que el espíritu no sopla siempre en ellos de la misma manera ni en el mismo sentido. Los progresos de la ciencia suscitan nuevas curiosidades, y las suscitarán cada vez más. A partir de 1552, Bossuet podía escribir: “El hombre ha cambiado prácticamente la faz del mundo.” Y esto era cierto a partir de Galileo, Kepler, Descartes, para no hablar de Pascal, de quien todavía hoy no conocemos más que algunas experiencias y su talento de polemista. Como la Universidad, encerrada en su dogmatismo y su soberbia, rechazaba con hostilidad todo lo que contradecía los sacrosantos Antiguos —lo que equivale a decir todos los descubrimientos—, el cultivo del espíritu se producía en los círculos privados, donde se comentaban las nuevas teorías, se recibía y se protegía a los autores. A estas curiosidades se unía el atractivo, que experimentaban las mujeres, por el fruto prohibido, puesto que todas las disciplinas propiamente científicas habían quedado totalmente excluidas de la enseñanza que ellas habían podido recibir. Todavía a finales del siglo, Fénelon escribirá a una de las mujeres a quienes servía de director espiritual: “No os dejéis embrujar por los atractivos diabólicos de la geometría.” Es que, a partir de ese momento, también se recibían geómetras en los salones, al igual que médicos, físicos y astrónomos. La Filaminta de Las mujeres sabias, al instalar un telescopio en su casa, no hace más que ceder al nuevo capricho. Tampoco la química repugna a las damas y, en París, se atreven incluso a entrar en los laboratorios, como el del famoso Nicolas Lémery, que, sin embargo, escribe Fontanelle, “más que habitación era una cueva y casi un antro mágico, iluminado por el único resplandor de los hornos”.

Pero las bellas letras, el lenguaje bello y los bellos sentimientos siguen siendo el principal interés de los salones y constituyen el fondo común de las conversaciones. Predominan en quienes a partir de 1654 se llamará las preciosas, porque daban precio (valor), a muchas cosas que carecían de él, comenzando por ellas mismas. Ironía masculina, por supuesto, que no tenía en cuenta las circunstancias.

La Fronda, que termina cuando aparecen las preciosas, había asestado durísimos golpes al idealismo de los salones; efectivamente, cuatro años de guerra civil causan menos estragos que treinta y cinco, y nada volvería a comenzar como a principios de siglo. Pero todo había de reafirmarse merced a que se abría paso un cierto cinismo, el de una nobleza que en esta aventura había perdido muchas ilusiones. Si bien es verdad que las mujeres, sobre todo las grandes damas, desempeñaron un papel de primer orden durante la Fronda, este papel les resultó nefasto. Habían creído, y habían querido creer y hacer creer, que alentando a los hombres a luchar contra el poder, luchando a veces ellas personalmente con las armas en la mano, actuaban como heroínas de novelas. Pero lo que defendían era su interés, material o de clase, contra el interés superior del Estado; y, en muchos casos, al hábil Mazarino le bastó con dejar en sus manos unos cuantos sacos de oro para volverlas a la razón. Y a la sumisión. Fue Mazarino quien dijo: “La que gobernara hoy prudentemente un reino encontrará mañana un señor a quien no se darían doce gallinas a gobernar.” Pues nuestras heroínas también habían aprovechado el desorden ambiente para abandonarse a sus instintos, hollando la decencia y sin preocuparse por salvaguardar su imagen. Por tanto, había que restaurar esta imagen, había que reafirmar el derecho de la mujer a la consideración, incluso la adoración, y también, por supuesto, a la independencia y al saber. Olvidemos el destino posterior de la palabra preciosidad. Históricamente, sólo se trata de un avatar del movimiento feminista. Las preciosas, en estos años posteriores a la Fronda, sintieron la necesidad de reaccionar —y se lo impusieron como deber— contra un estado de cosas y de mentalidades que amenazaba las frágiles conquistas de sus precursoras. Y, tal vez debido a que las mujeres en general habían adquirido audacia y a que las preciosas, en particular, se reclutaban en medios heterogéneos, y, por eso mismo, más vulnerables y más combativos que la gran aristocracia de una Rambouillet, esta reacción se expresó con una vivacidad completamente nueva.

Primer objetivo: el sometimiento social y sexual de la mujer. “Uno se casa para odiar. Por eso es preciso que un verdadero amante no hable nunca de matrimonio, porque ser amante es querer ser amado, y querer ser marido es querer ser odiado” (Mademoiselle de Scudéry). O incluso: “Fui una víctima inocente sacrificada a motivos desconocidos y a oscuros intereses de la casa, pero sacrificada como la esclava, atada, azotada… Se me entierra, o más bien se me sepulta en vida en la cama del hijo de Evandre” (La Précieuse, del abad de Pure). En cuanto a la maternidad, esta “hidropesía amorosa”, las preciosas propusieron, para evitarla, que el matrimonio quedara roto de oficio tras el nacimiento del primer hijo, del cual se haría cargo el padre, quien daría a la madre una prima en especie. ¿Y por qué no, ya que la mayoría de los hombres sólo se casaban para asegurarse la descendencia, olvidando que tan a menudo, al dar la vida, las mujeres arriesgan la suya?

Es evidente que las preciosas, preocupadas por volver a un idealismo que favorecía a su sexo, debían interesarse ante todo por las cosas del corazón y sólo del corazón:

Dans un lieu plus secret on tient la précieuse

Occupée aux leçons de morale amoureuse,

Là se font distinguer les fiertés des rigueurs;

Les dédains des mépris, les tourments des langueurs,

Les dédains des mépris, les tourments des langueurs,

On y sait démêler la crainte et les alarmes,

Discerner les attraits, les appâts et les charmes…

Et toujours on ajuste à l’ordre les douleurs

Et le temps de la plante et la saison des pleurs[16].

Aquí, la broma de Saint-Evremond no es demasiado maligna y, aunque sólo ve la espuma del fenómeno, nos ayuda a comprender cómo los franceses han hecho de la psicología amorosa una especialidad. Pues esas “eliminaciones de laberintos”, esas “cuestiones de amor” que enloquecían a las preciosas, sólo culminan en la Carte du Tendre, que influyó en muchas obras maestras. No cabe duda de que, para componer Zaïde y La Princesa de Clèves, hacía falta el genio, la lucidez y la profundidad de una La Fayette; pero también era necesario haber frecuentado los salones, haber afinado en ellos el gusto y ejercitado el espíritu. Además, únicamente en ellos podía encontrarse a los teóricos, los gramáticos, los bellos espíritus que pudieran ayudar a las autoras todavía inexpertas a construir sus intrigas, a corregir su sintaxis y su estilo.

En cuanto al vocabulario, después de tantos excelentes trabajos sobre el tema, nadie tiene hoy derecho a pensar que hayan hablado comúnmente como sus satirizadores las hacen hablar. Mademoiselle de Scudéry, encarnación de la preciosidad en literatura, jamás llamó “espejos del alma” a los ojos, “queridos sufrientes” a los pies, “almohadillas del amor”, a los senos, “consejeros de las gracias”, al espejo ni “comodidades de la conversación”, a los asientos (pues algunas de estas metáforas son muy anteriores a ella y, por otra parte, dicen con mucha gracia lo que quieren decir). Pero es verdad que las preciosas se dedicaron a la caza de palabras picarescas, o, para emplear un adjetivo que ellas mismas lanzaron, obscenas. Condenaron todas las expresiones que evocaban groseras realidades fisiológicas: cagar, enema, parir; se negaron a aplicar el verbo amar al mismo tiempo a las cosas materiales y a las espirituales: se ama a la amante, se gusta del melón[17]. Es indudable que algunas particularmente “amaneradas” llevaron el pudor afectado más lejos aún, o que algunas provincianas (pues entonces ya había salones en la provincia) utilizaron sin discernimiento un vocabulario poético al que no estaban acostumbradas, pero es anecdótico. En realidad, lo que se reprochaba a las preciosas en el dominio del lenguaje era lo mismo que se reprochaba desde hacía tanto tiempo a las mujeres que se mezclaban en estas cuestiones, es decir, ¡ocuparse de ellas! Pero, en este momento del siglo XVII, la querella alcanzó un tono más vivo también en este aspecto. Se acusa a las preciosas de “hacerle la guerra al estilo antiguo”. Esto es totalmente cierto, y de ello se vanaglorian, pues tienen conciencia de actuar como feministas y también como “modernas”, eliminando las palabras pedantes, arcaicas y técnicas. En éstas era, para las preciosas, donde residía la jerga, no en su propio estilo, ni en el estilo femenino en general, en el que, por el contrario, encontraban lo que ellas llamaban invención y libertad, o, en otras palabras, una espontaneidad feliz y de buena ley, las mismas cualidades que Mademoiselle de Scudéry supo apreciar, antes que otras, en una Sévigné. ¿De dónde provenían esas cualidades? De que el espíritu de las mujeres no estaba “tarado por nociones extranjeras”, ni “gastado por principios del saber”. No pensaba de otra manera Vaugelas cuando, en 1647, escribía en sus Remarques sur la langue française, que “ante las dudas de lenguaje, vale más la pena consultar a las mujeres y a quienes no han estudiado… porque éstos se dirigen directamente a lo que están acostumbrados a decir o a oír decir”. Así, para ironía de la historia, en este período en que la lengua vulgar, es decir, el idioma nacional, conquistaba sus títulos de nobleza, en que Descartes escribía en francés su Discurso del método (¡qué innovación en un filósofo!) para que —según él mismo decía— hasta las mujeres pudieran entenderle, la desventaja de estas últimas, a quienes se excluía del latín, se convertía en una ventaja.

Pero todas estas innovaciones son distintivas de los grandes hombres, mientras que la masa de los pequeños espíritus no las aprobaban. A Vaugelas, por haber dicho que ante las dudas de lenguaje había que consultar a las mujeres, se lo trató de ridículo y su propuesta produjo vivas refutaciones, tanto más irritantes cuanto que tenían como base los argumentos que, precisamente, él rechazaba: ¿cómo hubieran podido conocer las mujeres el buen uso de la lengua, puesto que ignoraban los preceptos de la retórica, las reglas de la gramática, el latín y el griego, fundamentos de la etimología, que es lo único que permite apreciar el sentido y el alcance de tantas palabras tomadas de estas lenguas antiguas?

Se habrá comprendido que esta querella trascendía con mucho los problemas de lenguaje. Versaba sobre la transmisión y la difusión del saber. ¿Debía seguir siendo este último un dominio exclusivo de los doctos? No, respondían las preciosas, y con ellas todas las mujeres ávidas de cultura: debía y podía civilizarse para descender a la sociedad educada. Esta respuesta equivalía a desmitificar las pretensiones de los pedantes, quienes la recibieron muy mal; las críticas con las que, desde hace trescientos años, se colma a las preciosas no son, en buena parte, más que una consecuencia de la rencorosa campaña que esos pedantes dirigen contra ellas. Ya en 1640, François de Grenaille, en su Honneste Fille, había ironizado ampliamente sobre las mujeres que no se contentan con “reinar en las compañías” y quieren reinar también sobre los autores. Pase —decía este autor— que discutan sobre novelas y comedias de moda o que diserten sobre las tres unidades en la tragedia; pero sobrepasan esos límites cuando se entrometen por haber tenido “visiones sobre las más oscuras cuestiones”, las convierten en “el juguete” de su círculo y pretenden que, “cualquiera sea la obra que haya aparecido, todavía no se ha hecho nada en comparación con lo que se puede hacer”. ¿Y qué querían ellas que se hubiera hecho? “La política general de todos los pueblos, un curso de filosofía de todos los siglos, la historia general de todas las cosas en un volumen particular, y poner en un solo libro todos los secretos del arte y de la naturaleza. Sería necesario que el estilo fuese puro y elevado, el pensamiento sutil y popular, el todo continuado y mechado de ciertas digresiones agradables.”

Programa enciclopédico, evidentemente irrealizable, pero, por ello mismo, emocionante, pues muestra hasta qué punto llega el ansia de saber de las mujeres, y Grenaille se equivoca por completo cuando se toma el contenido en broma. Como se equivoca al burlarse del modo en que éstas querían aprender y, por tanto, las cualidades formales que piden a las obras eruditas. No se trataba en absoluto de poner toda la historia romana en madrigales, como Molière le hace decir a Mascarile en Las preciosas ridículas, sino de estimular la redacción de libros de divulgación, simples, claros e incluso —¿por qué no?— “mechados de ciertas digresiones agradables”, a pesar de la repulsión que semejante mezcla de géneros inspira a Grenaille. Las mujeres no tenían un fondo de instrucción suficiente como para tragar indigestas sumas y comprender el estilo de los doctores, que, aun cuando no escribían en latín, parecían traducir del latín. Tiene toda la razón Philaminta cuando quiere “reunir en ella lo que por otra parte se separa, mezclar el buen lenguaje y las ciencias elevadas”. Su único error, en su entusiasmo de neófita, es dejarse burlar por los falsos sabios y los falsos estilistas.

Es de lamentar que, en Las mujeres sabias, lo mismo que en Las preciosas ridículas, Molière se haya contentado con caricaturas, precisamente él, quien, por las actrices que compartían su vida, sabía que las mujeres, comprendidas las de modesta extracción, eran capaces de instruirse y de apreciar lo bello. Sin duda, sólo se proponía hacer reír, ése era su oficio. Pero eso no impide que haya unido su voz a la de los pedantes, que les haya prestado su talento para ridiculizar a las mujeres que querían instruirse y emanciparse. Pues la emancipación era imposible entonces sin la instrucción. Precisamente el mérito de las feministas del siglo XVII, y en particular de las preciosas, estriba en no haber nunca disociado ambas cosas en su lucha. Quizá esto se comprendiera mejor si ellas mismas hubieran sabido hacerlo comprender mejor. Pero, he aquí el punto débil, sus escritos no alcanzan la altura de sus ambiciones.

Atreverse a escribir

Tocamos aquí un fenómeno general que sólo tendrá fin en el siglo XIX, esto es, la mediocridad de conjunto de la producción literaria femenina. ¿Por qué? En primer lugar, porque determinados géneros estaban fuera del alcance de las mujeres. ¿Cómo, incluso con la ayuda de los salones, podían asimilar todo aquello que pertenecía a la ciencia y a la filosofía lo suficiente como para disertar a su vez sobre esos temas? A las que lo lograban se las veía como bichos raros, tal como sucedió con Anna-Maria van Schurmann, en Utrecht. Que esta sabia fuera una solterona no es un detalle indiferente y, además, nos conduce al centro mismo de otra dificultad —la principal, en verdad— con que se encontraban las mujeres autoras. Para poder publicar, no debían tener a nadie a quien cuidar, ninguna situación social que salvaguardar. Apenas sí se les permitía escribir lo que se les permitía leer, esto es, literatura devota y moralizante. No hablo aquí de las mujeres consagradas a Dios, que serán objeto de un capítulo especial, el que nos brinda Elisja Schultz van Kessel. Recordemos tan sólo que una cierta cantidad de ellas supo, en la “almena” tan específica que se les había concedido, dar testimonio de su fe y de su elevada espiritualidad. Pero las mujeres que vivían en el siglo, ¿cómo habrían de contentarse con escribir manuales de devoción, tratados completamente ortodoxos sobre la educación de las hijas, colecciones de consejos morales y prácticas destinadas a otras mujeres? Pero, si se salían de allí, se las miraba mal. Jamás se habría atrevido Mademoiselle de Gournay, a comienzos del siglo XVII, a denunciar en vibrantes panfletos la injusticia de la condición de las mujeres, de no haber sido también ella una solterona y, además, un poco marginal, que no tenía nada que perder. En el otro extremo de la sociedad, sólo porque era duquesa se perdonó a la de Newcastle (Inglaterra), el blandir la bandera del feminismo y meterse en filosofía. Pero eso sólo duró un tiempo: a la larga, sus pretensiones molestaron, y terminó sus días sola, en sus castillos. Lo más triste es que los hombres no eran los únicos en molestarse porque las mujeres se atrevieran a publicar. Cuando, mucho después, en 1771, Sophie von La Roche, una alemana de la buena sociedad, publicó una novela de éxito, Madame Goethe, la madre del poeta, declaró que había perdido la cabeza y que quería hacer la desgracia de sus hijos. Y una circunstancia agravante: Sophie era una mujer instruida e inteligente que, por tanto, no habría debido cometer semejante locura (!).

Es verdad que las mujeres escriben cartas —¡vaya si escriben!—, pero estas cartas no están destinadas a la publicación. Las de Madame de Sévigné, es cierto, pasaban de mano en mano, pero no salían de los límites de una sociedad escogida. Otra cosa es confesarse autor de una obra impresa.

“Encontrarse en las bibliotecas”, como dice precisamente Sévigné, o, peor aún, en las librerías, con todo lo que eso implica de mercantil, no es sólo ofender las conveniencias: es atentar contra su nacimiento. Que hoy podamos leer las cartas de Madame de Sévigné o las de la Religiosa portuguesa, es, en el fondo, una suerte de milagro que hay que agradecer a sus corresponsales, que tuvieron, en el primer caso el buen gusto, y en el segundo la vanidad, de conservarlas. Es posible que otras obras maestras de la escritura epistolar hayan desaparecido por la negligencia de sus destinatarios, o, si se trataba de memorias o de diarios íntimos, por voluntad de las propias autoras. Lady Wortley Montagu fue una de las personalidades femeninas más interesantes de la Inglaterra del siglo XVIII; pero, como tantas veces había dicho que una mujer, ni tampoco un hombre, de calidad debían publicar, su hija se sintió autorizada, tras la muerte de la madre, a quemar el diario que ésta había escrito.

“Escribir es perder la mitad de la nobleza”, comprueba Mademoiselle de Scudéry, quien, por esta razón, publicó sus primeras novelas bajo el nombre de su hermano. Y así habría podido continuar si no hubiera sido por el éxito que tuvo y el apremio de la necesidad. Casi siempre son estas mismas razones de necesidad las que llevan a otras mujeres, en otros países, a resignarse y convertirse en “profesionales”.

Se comprende por qué hubo tantas mujeres autoras que se refugiaron bajo nombres prestados o incluso en el anonimato. Madame de La Fayette, que hubiera podido creerse justificada a escribir por la elevación de lo que escribía, nunca confesó ser autora de La Princesa de Clèves, salvo veladamente, al fin de su vida, y a una amiga íntima. ¡Cuántas obras como la suya se encuentran en los catálogos de libreros, cuyo autor se designa con estas palabras: “una dama (o una lady) de condición”!

Estas damas y estas ladies condenadas al anonimato no contaron, para que las sostuviera en su trabajo, ni siquiera con el señuelo de la gloria, recompensa que no podían esperar y que, sin embargo, era a menudo la principal, si no la única, motivación de los autores, puesto que habían sacrificado una parte tan importante de su vida para componer su obra. Y además, tratándose de las mujeres a las que nos referimos, ¡han asumido tantos riesgos y han sufrido tantas coerciones! Se sabe perfectamente que, en todas las épocas, las mujeres escapan menos que los hombres al acoso de lo cotidiano y que, a no ser que renuncien al matrimonio y a la maternidad, han de entregar lo mejor de su vida al marido, al gobierno de la casa, a la familia. Pero en la época en que vivimos, las condiciones generales de la existencia han mejorado tanto que se olvidan algunas verdades elementales de las esposas de otrora. En primer lugar, la enfermedad, a la sazón omnipresente e invicta, y, como lo habían dejado entender las preciosas sin atreverse a entrar en detalles, todas las miserias ginecológicas que se derivaban de los repetidos embarazos una y otra vez, los abortos naturales o provocados, y ese flagelo, la sífilis (¡suponiendo que fuera posible salvarse!). Esto era válido para todas las mujeres, seguramente, pero las mujeres autoras estaban en peores condiciones que las otras. En efecto, ¿cómo concentrarse para escribir cuando se padece de todos los males del cuerpo? Si los maridos quedaban incapacitados o si morían prematuramente, a esos sufrimientos y a todas las cargas asumidas se agregaba un deber para el que las mujeres no estaban preparadas en absoluto: defender el patrimonio familiar. Deber imperioso, puesto que —y he aquí otra realidad que se olvida— el dinero en metálico (el único que se conocía) era raro, la protección social inexistente e incluso inconcebible. No fue el gusto por los pleitos lo que llevó a tantas mujeres a la situación de litigantes. Unas, a fuerza de voluntad, sabiduría y capacidad, conseguían salir adelante con todo; así, nuestra La Fayette, a quien se acusó, y aún se acusa, de ser interesada porque defendía los intereses de su familia, al tiempo que escribía sus novelas. Una frase la justifica, la que escribió a Ménage al final de su vida, cuando, viuda, más enferma que nunca, le preocupaba saber cuánto tiempo más podría llevar el fardo a cuestas: “A veces me admiro sola… Encontradme otra que haya tenido un rostro como el mío, que se haya volcado en lo espiritual, como vos me habéis volcado, y que haya hecho tanto por su casa”. Melancólico acceso de autosatisfacción en que sale a luz la nostalgia de haber sacrificado a la “casa” una parte de la felicidad que la belleza y el talento prometían.

Por lo menos Madame de La Fayette dejaba una obra y había gozado en vida de la alegría, aunque secreta, de saber que esa obra era apreciada por los mejores espíritus. ¡Cuántas otras mujeres, agotadas, descorazonadas, renunciaban a la literatura y a toda empresa de orden cultural antes de haber podido dar su talla! Es lo que ocurrió en Venecia, en la década de 1750-1760, con Luisa Bergalli. Esta última pertenecía a un medio más “liberado” en el que, en mayor o menor grado, todo el mundo se dedicaba a las letras. Pero al escribir para la escena, al fundar una compañía teatral, se introdujo en el terreno de su cuñado, Carlo Gozzi, dramaturgo de renombre, cuya hostilidad se ganó. Luego nacieron cinco hijos, faltó el dinero, los procesos se sucedieron uno tras otro; el marido, un depresivo, intentó suicidarse. Luisa terminó por renunciar a toda ambición, se hundió también ella en lo que se llamaba melancolía y murió.

Jane Austen no tuvo estas dificultades, pero tuvo otras, y es asombroso que haya podido llevar a buen término la obra que conocemos, obra que es preciso destacar del conjunto de la producción femenina del siglo XVIII. Acababa el siglo cuando Jane Austen escribía sus novelas, lo que quiere decir que las mujeres autoras estaban algo menos coercionadas que antes. Pero, en la provincia inglesa en que ella vivía, Jane estaba tan condicionada por los prejuicios del medio que sólo escribía a escondidas, en pequeñas hojas de formato lo suficientemente reducido como para disimularlas bajo un libro en caso de intrusión. Y las intrusiones eran frecuentes, pues la novelista trabajaba en la sala común de la casa familiar. Lo cual no se explica del todo por la semipobreza de esta familia, ni por la presencia de una madre enferma cuyo cuidado, naturalmente, recae en la hija soltera, es decir, Jane (pues no basta ser soltera para escapar a las preocupaciones domésticas. En esa época, a las mujeres les estaba negado el lujo de una “habitación propia”, lujo tan necesario para los creadores, que Virginia Woolf lo convirtió en título de uno de sus libros A room of one’s own). Así, pues, sólo gracias al chirrido de la puerta del locutorio familiar, Jane Austen se salvaba de verse sorprendida en su culpable ocupación. Por eso se oponía, sin que se comprendiera por qué, a que se aceitaran los goznes de esa puerta…

Un conformismo obligatorio

Y, sin embargo, las obras de estas damas no tenían, en conjunto, nada de subversivo. Es cierto que a menudo se deploraba en ellas la injusticia de la condición femenina, pero nunca se cuestionaba el mundo y la sociedad. Son varones —Daniel Defoe en Inglaterra, con Moll Flanders, o el abad Prévost en Francia, con Manon Lescaut— los que se atrevieron a describir muchachas pobres que, para dejar de serlo, no tenían más opción, en ese mundo y en esa sociedad, que la prostitución. Tampoco busquemos entre nuestras autoras una Rousseau, ni, mucho menos aún, una Choderlos de Laclos, ni una Sade. Incluso las que en su vida habían dado pruebas de libertad de espíritu y de licencia de costumbres, incluso las mismas que, en sus cartas, no temían llamar las cosas por su nombre, recaían en el conformismo apenas se trataba de obras destinadas a la publicación. Sin embargo, el género novelesco, aquel al que se entregaban con preferencia las mujeres escritoras, habría podido permitirles audacias disfrazadas. Pero ¡no! Sus heroínas no se apartaban de las normas de decencia impuestas a su sexo y sólo una violación podía hacerles perder la inocencia. Otra precaución suplementaria de nuestras novelistas era el tan frecuente recurso a la ficción de un manuscrito anónimo, misteriosamente llegado a sus manos y que ellas se limitaban a transcribir. Buena manera de descargar sobre un tercero imaginario ciertas pequeñas libertades que se permitían y de agregar un anonimato suplementario a aquel que tan a menudo cubría las obras que publicaban y que podían llegar a romperse.

A propósito de las novelas femeninas inglesas del siglo XVIII, en las que, sea cual fuere la originalidad del decorado y la mayor o menor agudeza de la psicología del estilo, encontramos todas las convenciones usuales —en las que nada permite presagiar Cumbres borrascosas ni Jane Eyre— Katharine Rogers, en un estudio de gran penetración, se ha formulado una pregunta: ¿No será que, al no describir una sola heroína que no fuera virtuosa, las novelistas habría elegido deliberadamente reprimir su sexualidad en beneficio de su intelectualidad? Dicho de otra manera, el acto liberador, el acto emancipador, consistía en escribir, fuera lo que fuese. En cambio, si estas novelistas hubieran reflejado en sus obras directamente la verdad, a saber, que las mujeres, lo mismo que los hombres, tienen deseos y ceden a ellos (lo que al propio Gide, a comienzos del siglo XX, le costará admitir); si, sin dejar de ser ellas tal como eran, hubieran escrito tal cosa, el escándalo que se hubiera provocado en la sociedad habría terminado por impedirles no sólo vivir una vida normal y honorable, sino también continuar publicando. Al hacer lo contrario, demostrando a través de sus heroínas que la razón y la virtud predominaba en ellas por encima de la pasión, se aseguraban la impunidad. Es posible que su prudencia fuera más allá de este objetivo inmediato; es posible que llegara a tocar fondo en el debate en torno a la mujer. De haber presentado el amor como la pasión dominante de su sexo, las novelistas habrían traicionado, en cierto modo, la causa que defendían, pues habrían dado armas a los antifeministas; habrían justificado a éstos en su creencia en la mujer-objeto, en la mujer impura y necesariamente dependiente del hombre, puesto que, contrariamente a todas las otras hembras del mundo animal, las hijas de Eva están listas para el acoplamiento en cualquier época del año. Este viejo argumento de los teólogos no había perdido del todo su vigencia.

En cuanto a los asombrosos pudores, incluso las gazmoñerías, de las heroínas de estas novelas, en cuanto a las objeciones que presentan antes de ceder al amor, incluso matrimonial, y que se agregan a los obstáculos que la voluntad de la autora acumula en su camino, ¿no habrá que ver en ello el temor no expreso, y tal vez inconsciente, al sometimiento, la resistencia a la fatal dominación del hombre? Mientras no haya dicho sí, la mujer es objeto de deseo y de conquista, y, por tanto, soberana; una vez ha dicho sí, ¡adiós a la escasa libertad de que gozaba, adiós al prestigio que la adornaba! Y además, como sólo una La Fayette supo encontrar palabras para expresar en el siglo XVII, ¡adiós al amor, que no perdura tras la posesión!

Un deseo intelectual

Una vez dicho esto, sería erróneo juzgar acerca del progreso intelectual de las mujeres tan sólo por el tono de sus producciones. Otros factores que hay que tomar en consideración son la cantidad y la diversidad. Todas las estadísticas que se han podido establecer prueban que, a partir del siglo XVIII, las mujeres escriben más y abordan dominios nuevos. En Venecia, en el siglo XVI, sólo habían publicado 49 obras, mientras que en el siglo XVII llegaron a 76. De 1700 a 1750, publican 110, esto es, casi tantas como los hombres. Naturalmente, las novelas constituyen la gran mayoría, seguidas de la poesía; pero en estas estadísticas también se encuentran libros de historia seria, de filosofía, de polémica, de ciencia y de vulgarización científica, de traducciones de lenguas muertas o vivas, de piezas teatrales y de libretos de ópera (estos dos últimos géneros de escritos, por razones obvias, son más abundantes en Venecia que en otros sitios). Y no hay que olvidar a las mujeres periodistas, de las que se hablará luego, ni a las que brillaron en las academias que florecieron por doquier, o las que lograron cátedras universitarias de letras, de derecho o de medicina. Esto no se produjo sin inconvenientes, ni fueron muchas, pero, al fin y al cabo, es un signo: el signo de que las mujeres estudiaban y se instruían cada vez más. Sería injusto olvidar que, en parte, habían adquirido esa capacidad gracias al sistema educativo que se había implantado en el siglo anterior, pero cuyos frutos sólo podían aparecer con el tiempo. Se conocían los límites de este sistema, puesto que era controlado por las iglesias, tanto la católica como la protestante. Pero, finalmente, tuvo el mérito de formar generaciones de lectoras, puesto que, evidentemente, la lectura era el primer peldaño, indispensable, de la culturización. El Saint-Cyr de Madame de Maintenon sólo es un ejemplo entre otros de los muchos establecimientos de educación que se crearon durante la segunda mitad del siglo XVII, pero un ejemplo que merece ser recordado. Pues no hay muchas internas que puedan jactarse de haber llevado a escena dos tragedias del más grande de los dramaturgos de la época, en este caso, Jean Racine.

No obstante, entonces y siempre, son los salones los que difunden la cultura entre las mujeres, puesto que, una vez salidas del internado, no hay para ellas enseñanza superior, y, a decir verdad, ni siquiera la hay de nivel secundario. Es interesante observar que los salones, que en el siglo XVII proliferan prácticamente por doquier, son designados a veces con el nombre de “conversación”; tanto en Francia como en Italia, Montesquieu nos informa de que tal o cual dama de Milán “tenía una conversación”. Como anécdota, señalemos que este autor agrega: “Lo que hay de noble en las conversaciones de Milán es que os sirven chocolate y refrescos y que no se prohíben las cartas.” Como se advierte, las anfitrionas italianas no llevaban el purismo al límite de prohibir el juego, como en ese mismo momento hacía en Inglaterra el grupo de intelectuales al que, con nombre que haría fortuna, se llamaba bluestockings. Pero, como también se advierte, en un salón, incluso cuando se juegue, hay siempre “conversación”. Que el todo se designe por la parte prueba cuál era la razón de ser de estas reuniones.

El epicentro de esta internacional de los salones que se constituye en la Europa de la Ilustración y que favorece la circulación de las ideas es Francia, que desempeña por entonces un papel tan importante como el que había desempeñado un siglo antes en la fijación del modelo de los salones. Se sabe cuáles fueron las múltiples razones de ello, de las cuales sólo merece la pena recordar aquí una: la lengua francesa, tal como habían aspirado las preciosas, desarrolló todas sus potencialidades y se convirtió en una herramienta que se dominaba a la perfección, capaz de responder a todas las necesidades, que ni siquiera a los sabios se les ocurría recusar y que adopta la sociedad educada del extranjero. Por lo demás, los salones del siglo XVIII, a causa de los progresos de la instrucción, a causa de la evolución de las costumbres y de las ideas, ya no son tanto lugares pedagógicos y escuelas de galantería como antes. Esto ya está adquirido. Se convierten en cajas de resonancia para los autores, para los artistas y para las obras. Las anfitrionas, ellas mismas más libres de desplegar su espíritu y sus conocimientos, se ven obligadas, para competir con los cafés y los clubes, esos nuevos lugares de reunión y de intercambio, a acoger a una compañía más mezclada, más “intelectual”: Diderot reina en la casa de Madame d’Epinay, Buffon en la de Madame Necker, mientras que Voltaire es el ídolo del salón de Madame du Châtelet, antes de serlo del salón de Madame du Deffand. Los enciclopedistas son nuevos adherentes, brillantes pero demasiado entusiastas, y a las dueñas de casa no les alcanza todo su tacto para mantenerlos dentro de las reglas del buen comportamiento mundano. Para mayor seguridad, llegaban a consagrarles un “día” en particular. Pues, en estos salones que abrieron el camino a la Revolución Francesa, no se profesan el ateísmo ni la democracia.

Que, a veces, tal o cual autor sea el amante de la dueña de la casa, es absolutamente secundario: el amor-placer y el amor-hábito también han realizado progresos. Lo grave es el amor-pasión, cuando surge, pues deja fuera de disponibilidad a la anfitriona y puede ahuyentar a sus invitados habituales.

En efecto, la disponibilidad es la primera de las cualidades que necesitan las mujeres que llevan un salón. Salvo la pasión o alguna otra desgracia, es una cualidad de la que están siempre provistas, pues, en caso contrario, no hacen carrera. Madame de Lespinasse recibió todos los días, de cinco de la tarde a nueve de la noche, durante doce años. Esto se debe, por otra parte, a que durante el tiempo en que sólo era la compañera sin fortuna de Madame du Deffand, había sabido quedar disponible para los visitantes cuando la dueña de casa descansaba, y así le había robado una parte de sus “habituales” y pudo separarse y fundar en otro sitio su propio salón con los tránsfugas, a cuya cabeza se hallaba d’Alembert. Drama mundano del que hoy, cuando ya no hay salones, no podemos hacernos una idea.

Que Madame du Deffand fuera insomne y que se viera obligada a descansar a la siesta debido a la falta de descanso nocturno, nos recuerda que, a pesar de su apariencia, muchas anfitrionas del siglo XVIII pertenecían al mismo tipo de sus antecesoras. A menudo eran ansiosas, insatisfechas, que recibían a falta de saber crear y para matar la tristeza profunda que engendra la incapacidad de crear. O bien, como se habían instruido, estas mujeres sufrían sus carencias de manera mucho más dolorosa que las del siglo precedente. “No sabéis, y no podéis saber por vos mismo —escribe Madame du Deffand a Voltaire— cuál es el estado de quienes piensan, reflexionan, tienen alguna actividad y al mismo tiempo carecen de talento, de ocupación, de distracción… Ya no tengo otro recurso contra el ennui [tristeza profunda]; experimento la desgracia de una educación descuidada; la ignorancia hace muy pesada la vejez, tanto que me parece insoportable.” Voltaire consolaba a su amiga ensalzándole “el noble placer de sentirse de naturaleza diferente de los necios”, pero, sobre todo, presentándole como único remedio posible lo que ella hacía, es decir, conducir la vida social: “No podéis hacer otra cosa que continuar reuniendo a vuestros amigos en torno a vos. La dulzura y la seguridad de la conversación es un placer tan real como el de una cita en la juventud.” Cita de espíritus, el único placer que queda, en efecto, cuando los cuerpos han dejado de seducir. Pero Madame du Deffand no quería contentarse con eso; insistía en creer que sólo eran felices las personas que nacen con talento, porque éstas no tienen necesidad del de los demás: “llevan su felicidad a todas partes y pueden prescindir de todo”. Ilusión que, muy a pesar suyo, habría de disipar otra mujer.

Esta mujer era el producto puro de un salón, que era a su vez un producto puro del siglo XVIII. Hablo del salón de Madame Necker. Allí se encontraba lo que no se hubiera encontrado jamás en casa de Madame Rambouillet: teóricos de economía y de política, filósofos, sabios, publicistas y una buena cantidad de extranjeros, que ejemplificaban el cosmopolitismo que constituye uno de los rasgos más característicos del siglo. En casa de los Necker, el cosmopolitismo comienza con la personalidad misma de los dueños de casa. La señora es natural de Vaud —Suiza— y ha estado antes enamorada de un inglés, Gibbon; el señor es un alemán de Ginebra, del que se ha dicho que nunca había tenido otra patria que no fuera adoptiva. Esta valdense y este alemán pasarán lo esencial de su vida en París y darán una hija en matrimonio a un sueco.

Habiendo tenido a un pastor por padre (gran ventaja inicial), Suzanne Necker había recibido una instrucción bastante esmerada y, ya de muy joven, había contado con el ornamento de una pequeña academia literaria de Lausana. Una vez instalada en París, tras su matrimonio con el joven banquero Necker, se encontró desorientada en una capital y en un medio cuyo tono vivo, brillante, a veces ligero, tanto contrastaba con sus hábitos de Suiza. Pero se adaptó, pues quería cooperar al ascenso de su marido, al que amaba y que la amaba, cosa rarísima. Para los financieros, para quienes comienza la edad de oro, la mundanidad y el mecenazgo son los medios por excelencia para obtener de una sociedad, que de hecho ya controlan, la consideración que todavía les escamotea. Así, pues, Madame Necker se dedicó a atender un salón. Responsable hasta el escrúpulo, preparaba y anotaba en ayudamemorias las opiniones que sostendría durante la comida ante sus convidados (“Hablaré de la Felicidad pública y de Agathe al caballero de Chastellux: del amor, a Madame d’Angiviller… Elogiar al señor Thomas por su poema de Jumonville…”). El “día” de Madame Necker fue cuidadosamente elegido para no entrar en competencia con los lunes y los miércoles de Madame Geoffrin, los martes de Helvecio, los jueves y domingos del barón d’Holbach. Como se ve, sólo quedaba el viernes; cabe preguntarse cómo los autores, corriendo de un salón a otro, tenían algo de tiempo para trabajar. Pero en un mundo sin radio y sin televisión ¿dónde habría presentado sus obras y conseguido lo que todavía no se conocía como subvenciones?

A los pies de Madame Necker, sentada en un taburete de madera que la obligaba a mantener recto el busto, solía estar, y cada vez más a menudo, una niña, Germaine, la hija única de los señores de la casa y que tal vez debiera a ello la ventaja de ser admitida tan joven en el salón materno. Permanecía en silencio, como lo exigía la buena educación, pero, cuando uno de los asistentes se le acercaba para interesarse por sus estudios, sus lecturas, respondía con sorprendente facilidad, facilidad que, después de unos años, dejó de sorprender, pues todos comprendieron que se trataba de una inteligencia excepcional: “Las luciérnagas —decía Madame Necker— son la imagen de las mujeres; en tanto permanecen en la oscuridad, uno se siente conmovido por su brillo; pero apenas quieren aparecer a la luz del día, se las desprecia y sólo se ven sus defectos.” Desde que Germaine se convirtió en una adolescente, fue evidente que no se contentaría con el débil brillo de la luciérnaga. Discretamente apoyada por su padre (signo de los tiempos este interés por una niña y la camaradería entre un padre y su hija), Germaine llegó a ser, más que su madre, la atracción del salón Necker. Ella regía allí el buen orden de las conversaciones, ayudada por una aplicación concienzuda y por papelitos con anotaciones. Pues, mientras una “discusión fundamental”, una vez lanzada, se desarrollaba entre los grandes hombres presentes, Germaine conversaba en su rincón con los personajes menores. Pero lo que se oía de sus opiniones era tan interesante y espiritual, que uno de los grandes hombres, luego otro —que podían ser Buffon, Marmontel, Grimm, Diderot, Gibbon, Bernardin de Saint-Pierre— se separaba del grupo en el que debía permanecer para acercarse a ella y hablarle; ella respondía y sus respuestas atraían a otros invitados. Necker mismo no podía sustraerse a escuchar con un oído las opiniones de su hija y sonreír.

Incluso después de su matrimonio con el embajador de Suecia, en 1786, Germaine siguió siendo el adorno del salón de su madre. La única diferencia estribaba en que entonces se llamaba ya Madame de Staël.

Efectivamente, era la que pronto se haría famosa como Madame de Staël, quien, con excepción de una gran belleza, contó con todas las oportunidades que las hijas de su tiempo no tenían todavía o no tenían todas juntas: dinero, afecto de los padres, situación mundana, un padre ministro y, sobre todo, instrucción y talento. Como los tiempos habían cambiado —¡y de qué manera en 1789!— también gozó de la oportunidad de poder amar, de poder publicar con su nombre y alcanzar con ello la gloria. Con todo eso, a pesar de todo eso, no fue feliz. Las du Deffand y otras habían muerto a tiempo para no leer en Corinne esta frase desesperante y desesperada: “La gloria, para una mujer, no es sino el espléndido luto de la felicidad.”

Las mujeres periodistas y la prensa en los siglos XVII y XVIII

Nina Rattner Gelbart

Las periodistas fueron raras en los primeros tiempos de la Europa moderna. Necesitaban un gran valor, pues aspiraban a ser mujeres profesionales en una época en que tal cosa era objeto de desaprobación. Esto quiere decir que esperaban ejercer una profesión con independencia y dignidad, así como que sus contemporáneos de ambos sexos las tomaran en serio. Aunque aspiraban a mantenerse honorablemente a sí mismas, no era el beneficio su única motivación. Estaban decididas a probar su capacidad y, por tanto, a conquistar y mantener un grupo de seguidores. Pero en una época en que la sociedad exigía que las mujeres prestaran servicios únicamente en la esfera doméstica y reproductiva, o que fueran meros ornamentos, este tipo de ambición femenina rompió todas las reglas.

A mediados del siglo XVII, el periodismo se hallaba en pañales, y casi desde el comienzo las mujeres tuvieron una pequeña, pero no despreciable, presencia en el mundo de la prensa periódica, cuya capacidad para influir sobre la opinión pública percibieron de inmediato. Los diarios editados por mujeres, aunque muy raros, aparecieron esporádicamente durante el siglo siguiente. Muchos de ellos sólo tenían una existencia efímera. Sin embargo, en 1759 se lanzó el Journal des Dames. Con casi dos décadas de aparición, fue el periódico de más larga vida que conoció Europa antes de la Revolución Francesa. Las mujeres holandesas, italianas y alemanas parecen haberse involucrado relativamente poco en el periodismo hasta el final del siglo XVIII. Pero en Inglaterra, lo mismo que en Francia, el periodismo tuvo una constante componente femenina a través del primer período moderno. Mi ensayo se concentrará, pues, en estas dos naciones rivales y en las mujeres notables que se consagraron a esta penosa y a menudo desagradecida profesión a ambos lados del Canal.

Sin embargo, antes de dedicarnos a casos individuales, habría que formular algunas preguntas generales y no perderlas de vista. ¿Qué conciencia de su sexo tenían estas insólitas periodistas? ¿Practicaron el feminismo, más que predicarlo, simplemente a través de vidas atrevidas y no convencionales, o en sus escritos se manifiesta, por el contrario, una auténtica conciencia feminista, el reconocimiento de un ataque a la subordinación femenina? ¿Qué clase de estrategias inventaron y desplegaron para aplacar a los rivales masculinos, sortear a los intransigentes censores reales, conquistar a su público? ¿Oímos en estos periódicos una voz femenina coherente de las mujeres, y, en caso afirmativo, en qué se diferencia de las de los hombres? ¿Cuál es el significado de las diversas maneras en que las editoras se presentaban y se definían? ¿Cuáles eran sus relaciones con sus colegas varones? ¿Con otras mujeres? Por supuesto, no siempre se puede responder a todas estas preguntas, pues se trata de publicaciones muy particulares, editadas por mujeres excepcionales y, casi siempre, diseñadas en función de lo que ellas querían decir o de lo que intentaban conseguir, más que de una percepción verdadera de lo que un público femenino deseaba. La mayor parte de estos periódicos tuvo una vida muy breve. Algunos incluyeron también una considerable participación de los lectores, lo cual no siempre reflejaba acertadamente la política editorial. Y raramente las periodistas parecen tener conciencia de sus predecesoras, tan lejos se hallaban estas últimas, tanto desde el punto de vista temporal como desde el espacial; en consecuencia, entre estas mujeres no se desarrolló sentimiento alguno de solidaridad, de continuidad, ni de hermandad o de profesionalismo con conciencia de sí mismos. Sin embargo, tales preguntas nos lanzan un reto: el de encontrar un significado a aquellas valerosas vidas y sugerir orientaciones para futuras investigaciones.

La escena inglesa

Contemplemos primero la escena inglesa. Durante el período de monarquía fuerte comprendido entre la Restauración y el final del reinado de la Reina Ana, en el Parlamento, donde ambos partidos, el de los whigs y el de los tories, tenían prácticamente el mismo poder, los debates eran animados e intensos. Como ningún grupo dominaba la política sino durante unos pocos años seguidos, el público seguía las sesiones parlamentarias con interés, incapaz de predecir quién resultaría más convincente o cuándo caería tal o cual ministro. Se creó así un hábito, que siempre pudo afectar el curso de los acontecimientos, de conciencia política, y la nueva prensa periódica se beneficiaba de esta noción de la condición de árbitro del público. Se suponía que hombres y mujeres estaban igualmente bien informados y eran igualmente refinados al respecto. John Dunton, cuyo Athenian Mercury estaba destinado a un público general, creaba en 1693 The Ladies Mercury, para alentar el creciente mercado de lectoras. El Ladies Diary de John Tipper fue editado por un profesor de matemáticas, que llenó su periódico de rompecabezas, cálculos y todo tipo de problemas de ingenio, para mostrar su confianza en la claridad de juicio, la chispa mental y el penetrante genio de las mujeres. Richard Steele y Joseph Addison también alentaron vigorosamente a las mujeres para que leyeran sus periódicos. El Tatler, el Spectator y el Guardian apuntaban a cultivar y pulir la vida humana de ambos sexos.

En consecuencia, no es sorprendente que las mujeres, dada la estima de que eran objeto como lectoras, hicieran muy pronto sus primeros intentos en la edición de periódicos. La primera fue Mary de la Riviere Manley, cuyo Female Tatler apareció en 1709, editado con el seudónimo de Mrs. Crackenthorpe. Su padre le había proporcionado una educación esmerada, y ella creció sin que la actitud excesivamente respetuosa que se imponía a la mayoría de las niñas fuera un obstáculo para ella. Tory ferviente, su periódico satírico era un ataque apenas velado a los dirigentes whigs que en ese momento se hallaban en el poder, un instrumento de denuncia de intrigas y de escándalos. Arrestada y silenciada por difamación, la señora Manley reorientó de mala gana su periódico hacia una “sociedad de damas modestas” que lo volvieron completamente insulso. La cárcel, si bien físicamente penosa, no le quebró el espíritu, y tras su liberación, Jonathan Swift, que compartía las simpatías políticas de Mary Manley, la empleó para que se hiciera cargo de su Examiner y para que escribiera una serie de panfletos políticos. Esta mujer, a la que algunos despreciaban como mero “ingenio femenino”, gozó de gran respeto de parte de Swift, quien la aceptaba lisa y llanamente como colega. Mary Manley se indignaba porque algunos la calificaban de “calumniadora” y como tal la perseguían, pues creía que sus escritos ayudaban a salvar a su país de la corrupción. La sátira era la forma literaria predominante en ese período, pero ella advirtió que la suya se consideraba más amenazante en la pluma de una mujer. Lamentando que lo que no era delito en los hombres se considerara escandaloso e imperdonable en las mujeres, más tarde —tras la muerte de la Reina Ana y la bancarrota total de los tories— dedicó su talento literario a escribir sobre el amor, con el argumento de que la política no era asunto para una mujer. Tales renuncias, falsa modestia y cambios de tema eran pura estrategia, pues no necesitaba ganarse la vida como escritora, pese a que su antiguos y feroces enemigos, los whigs, se hallaban entonces en el poder, y lo conservarían por cuarenta años. Volveremos a encontrar esta autoeliminación como instrumento táctico. Era uno de los pocos recursos con que contaban las mujeres intelectualmente ambiciosas. Mrs. Manley no consagró su periodismo a problemas feministas, pero supo, sin duda, cuán novedosa era su empresa y qué clase de estratagemas eran necesarias para sobrevivir.

En 1721, Ann Dodd era la principal distribuidora del periódico de oposición titulado London Journal. Tanto desde el punto de vista político como del religioso, se trataba de una radical, de una “extremista” a la que a menudo perseguían las autoridades, pero también de una experta en lograr su liberación aduciendo enfermedad, necesidad de sostener a su numerosa familia o, incluso, ignorancia del contenido de los periódicos que vendía. Pero sabía exactamente qué tenía entre manos, y creía profundamente en que la libertad y el aprendizaje iban juntos, y que a los lectores de ambos sexos debía mantenérseles informados acerca de sus gobernantes, por poco halagüeño que resultara para éstos, a fin de desarrollar, de este modo, la independencia de criterio.

En 1737, Lady Mary Wortley Montagu, simpatizante whig, dio a luz un semanario político titulado The Nonsense of Common Sense (El sin sentido del sentido común). Escribió en forma anónima, pues era una aristócrata que consideraba indecente entrar en una profesión para ganar dinero. Famosa sobre todo por haber importado de Turquía la noción iluminista de la inoculación de la viruela, Lady Montagu había observado satisfecha la gran difusión de esta noción de la medicina ilustrada y, por tanto, fue plenamente consciente de que la mujer podía ejercer una enorme influencia social. Fue amiga de la pionera feminista Mary Astell, que había propuesto una universidad para mujeres, y en su periódico Lady Montagu defendió la educación femenina, atacó la frivolidad y la extravagancia y, en general, al predicar, y no sólo practicar, la importancia que en el mundo tenían las mujeres cultas y activas, había mezclado la política con un mensaje auténticamente feminista.

Eliza Haywood es probablemente la periodista inglesa más conocida, gracias a que su Female Spectator (1744-1746) gozó de éxito también en otros países europeos, y fue extraordinariamente popular incluso allende el Atlántico, en las colonias, especialmente en Nueva York, Pennsylvania y Connecticut. A menudo se editó en forma de libro, y tuvo tanto éxito que los escritores varones inseguros trataron de difamar a su competidora femenina llamándola “mujer estúpida, infame y mala escritora”. Hacia la década de 1740-50, el clima político había cambiado en Inglaterra. Los hanoverianos, Jorge I y Jorge II, fueron reyes germanos que hablaban poco inglés y renunciaron en gran parte a su influencia monárquica, de modo que el poder pasó de la corona a los whigs, que se habían apoderado por completo del Parlamento. Con un bando tan dominante, el debate, otrora tan vivaz entre ambos partidos, había remitido, y el periodismo había perdido carácter político. Como reflejo de estas tendencias, el Female Spectator se relacionaba con otro tipo de temas: el matrimonio, la moralidad, la filosofía, la geografía, la historia y las matemáticas. La editora y otras tres periodistas anónimas alentaron a sus lectoras a que abandonaran los bailes de disfraces y los juegos, en favor de la lectura y del empleo de la mente en otras cosas. Mrs. Haywood, según ella misma dijo, tenía el propósito de poner de moda el aprendizaje. En su periódico siguiente, Epistles for the Ladies (1749-50), insistía en que el estudio de la ciencia era beneficioso y natural para las mujeres. Se ensalzaba en particular el microscopio, pues los descubrimientos de organismos minúsculos, nunca vistos hasta entonces, podían dar a las mujeres no sólo placer sino también honor y quizá hasta “fama inmortal”. Se instaba a las madres para que comenzaran a enseñar ciencia a sus hijas al tiempo que doctrina religiosa, pues la ciencia de las maravillas de la naturaleza que se aprehendían en el microscopio y en el telescopio sólo podía aumentar la admiración y el amor de una persona joven por el Creador. Así, pues, los periódicos de Mrs. Haywood colocaban a las mujeres en los papeles de madre, maestra y aficionada científica. Al parecer, la propia editora realizó alguna investigación original en el microscopio. Pero, sin duda, no defendía carreras profesionales para todas las mujeres. Para evitar una imagen distorsionada, es menester decir que una gran proporción de los periódicos de Mrs. Haywood se dedicaba al modo en que las mujeres podían encontrar por sí mismas una pareja apropiada. Pero también en esto se cargaba el acento en la seriedad, en la eliminación de la vanidad y de la frivolidad, a favor de la relación sólida y duradera, construida sobre la base de intereses comunes y de la confianza mutua. Aun cuando su lugar propio estuviera en el hogar, las mujeres debían obligarse a sí mismas a pensar y a razonar con responsabilidad.

En 1760-61, Charlotte Lennox, una novelista irlandesa, buena amiga de Samuel Johnson, lanzó el Lady’s Museum, que, con indudable ingenio, también trataba de introducir la seriedad en sus lectoras. Aquí eran plenamente compatibles el cerebro y la belleza. Sin embargo, después de Lennox, las periodistas inglesas parecen haberse borrado de la escena. Incluso las mujeres que habían tenido un papel activo en la publicación de periódicos de otra calidad resultaron menos visibles y menos audibles después de 1760: las buhoneras que habían vendido panfletos no autorizados, las “mensajeras” que habían comprado periódicos a granel y habían velado por su distribución, los grupos que organizaron congers, es decir, redes para proteger las múltiples empresas de prensa, demasiado vulnerables para mantenerse por sí solas. Los hombres que las reemplazaron, con sus “revistas para damas”, estimulaban mucho menos a las mujeres a que alentaran ambiciones intelectuales, se burlaban de las bluestockings[18] e insistían antes que nada en la moda. Estos periódicos de varones para mujeres representaron la trivialización de lo femenino que tanto deploraba Mary Wollstonecraft a finales del siglo XVIII. En Inglaterra, las periodistas se habían visto —y aún se veían— sometidas a la vigilancia de espías, al acoso y a la persecución gubernamental e incluso a la cárcel. Hasta habían levantado sospechas por su conducta y su vocación no ortodoxas. Sin duda, cómo y por qué permitieron, después de 1760, que se las desplazara del terreno tan esforzadamente ganado constituiría un interesante problema de investigación, sobre todo porque en Francia fue un período de gran vigor periodístico femenino, sobre el cual volveremos enseguida.

Francia

Las mujeres francesas ingresaron en el periodismo en los agitados días de la Fronda, menos de dos décadas después de la aparición del primer periódico, la Gazette de France, en 1631, con su mensaje oficial absolutista. Durante esa rebelión antirrealista, brotaron de todos los rincones periódicos de oposición, algunos de los cuales estaban dirigidos a mujeres, presentaban interlocutoras femeninas y probablemente hasta estaban escritos por mujeres. La Gazette des Halles, Le Babillard y la Gazette de la Place Maubert dibujaban una cierta “Dame Denise”. Estos periódicos, que a menudo estaban escritos en patois y que muchas veces se leían en voz alta, apuntaban a un público muy amplio, con la intención de incluir en el mismo a las clases bajas, en gran parte analfabetas, y sobre todo a las vulgares “verduleras”, o poissardes. ¡Qué fascinante sería saber más cosas acerca de las mujeres que se hallaban, ocultas tras estos primeros periódicos de oposición!

La primera periodista francesa cuya identidad conocemos es Marie-Jeanne L’Heritier, quien en 1703 concibió L’Érudition enjouée ou Nouvelles savantes, satiriques et galantes écrites à une dame française qui est à Madrid. El periódico nunca llegó a materializarse, pero estaba proyectado como una protesta contra la pedante crítica literaria “doctoral”, como un enfoque más individualista y subjetivo de las belles lettres y otras cuestiones de gusto. Fue un intento de establecer una tradición crítica femenina. Luego vino Madame Anne-Marguerite Petit Dunoyer (1663-1719), una protestante de Nimes, que se estableció en Holanda tras la ruptura de un tormentoso matrimonio con un católico francés. Muy preocupada por encontrar buenos maridos para sus hijas —una de las cuales tuvo una célebre relación con el joven Voltaire cuando éste visitó La Haya, en 1713—, sólo conoció problemas de los pretendientes a yernos, que abusaron de sus hijas, le esquilmaron los bienes y hasta trataron de asesinarla. Había desaprobado especialmente a Voltaire, quien más tarde se vengó de su suegra manquée [frustrada] desacreditando tanto su carácter como sus esfuerzos literarios, así como tratando de poner a su hija contra ella. Gran parte de eso se describe en las Mémoires de Madame Dunoyer, en un estilo de enorme ingenuidad que atrajo a muchos lectores. Sus Lettres Historiques et Galantes también aluden a su vida de tribulaciones. Finalmente, encuentra seguridad financiera como editora de un periódico llamado Quintessence des Nouvelles, que dirigió de 1711 a 1719 y que le proporcionó, por sí misma, honor, dinero y renombre.

El tono de Quintessence, que en parte se debía a la amargura de Madame Dunoyer debido a la revocación del edicto de Nantes por Luis XIV, era bastante antifrancés y notablemente partidario de la libertad de conciencia. Como aparecía dos veces por semana, su combinación de noticias y de rumores lograba enorme éxito. Los lectores adoraban la publicación, como lo demuestra el hecho de que la misma produjera a la editora un ingreso más que suficiente. Sin embargo, en diversas ocasiones el gobierno acusó a ésta de difamación, en parte porque en 1713 había traducido al francés la escandalosa obra de Mary de la Riviere Manley titulada Secret Memoires… from the New Atlantis, del año 1709. El ex marido de Madame Dunoyer y Voltaire la acusaron de calumniar a tanta gente en su periódico que les asombraba que nadie le hubiera roto los huesos o la hubiera arrojado a un canal. Pero debemos evaluarla objetivamente, sobre la base de su obra como periodista, y no dejarnos llevar por los juicios negativos masculinos. Después de todo, con independencia de lo censurable que un periodista cualquiera hubiera podido ser como marido, no sería aconsejable consultar a su ex mujer ni a su nuera, ni esperar que estas últimas publicaran juicios serios sobre sus méritos periodísticos.

El periódico de Madame Dunoyer era fascinante y absolutamente original. Su título completo era Quintessence des nouvelles historiques critiques, politiques, morales et galantes, y era en verdad una mezcla de muchos géneros. Informaba de las noticias comunes, pero también incluía relatos de aventuras, curiosidades, procesos judiciales, accidentes, catástrofes, crímenes, motines, tempestades, incendios y festivales. Estos artículos de “interés humano” eran parcialmente reales, parcialmente imaginarios, y en ellos el papel de las mujeres era evidente. A Madame Dunoyer también le gustaba hablar de hechos de la corte y de las grandes dâmes. La imaginación desempeñaba un papel importante en su periódico. Prefería tratar acerca de personas antes que de problemas abstractos. Madame Dunoyer trabajaba sin colaboradores y empleaba fuentes reales como las nouvelles à la main manuscritas. Constantemente se elogiaba a sí misma bajo la forma de ficticias “cartas al editor”.

¿Cuáles eran sus intenciones? Afirmaba que quería, sobre todo, dar forma a las noticias, pero como a menudo éstas eran deprimentes, sentía la necesidad de compensarlas, fraguando alguna solución más agradable. Combinando lo público y lo particular, lo distante y lo personal, tendía a informar, pero también a distraer, de tal manera que frecuentemente novelaba las noticias, mientras que hacía pasar la pura ficción como hechos. Así, hizo de la política algo personal, más bien particular que público. Sus narraciones eran un vivo y cálido reordenamiento y embellecimiento de la realidad, y en ellas unía acontecimientos políticos y conocidos personajes literarios con los que sus lectores debían de estar familiarizados. A veces proporcionaba resultados alternativos a las noticias, ¡para que los lectores eligieran por sí mismos! Siempre estuvo presente en persona, y su atrevido uso de la fantasía exaltó la sensación de su propia importancia. La libertad con que pasaba de la historia a la literatura, y viceversa, muestra una sensibilidad casi moderna ante el vasto ingrediente subjetivo del “hecho”.

Madame Dunoyer nunca fue débil, ni sumisa. Tenía un punto de vista libre, ferozmente original, y se tomaba más libertades respecto de las convenciones periodísticas que ningún otro editor, hombre o mujer. A pesar de toda su osadía, nunca se consideró una portavoz de su sexo. No escribió expresamente para mujeres y en verdad parecía tratar de evitar el doble riesgo de ser una editora que se dirigía a un público femenino o que sólo atraía a un público de tal índole. Saisons Littéraires (1714), de Mademoiselle Barbier, también buscaba la protección de un título sexualmente neutro, aunque escondía tanto inclinaciones feministas como populistas. La autora anónima de La Spectatrice (1728-29) nunca se identificó —ni siquiera se puede tener la plena seguridad de que se tratara de una mujer— y en realidad aspiraba a la objetividad de un hermafrodita. El periódico de Madame Le Prince de Beaumont, Nouveau magasin français, volvía a dirigirse a un público mixto y no lo animaba un espíritu particularmente feminista. Sólo en el Journal des Dames nos encontramos ante el abierto compromiso de un periódico “par et pour les dames”, cuya mera autodefinición lo convierte en toda una aventura pionera.

El mensual Journal des Dames salió desde 1759 hasta 1778, lo que implica una vida respetablemente prolongada para un periódico del Antiguo Régimen. Tuvo nueve editores sucesivos. Aunque la publicación comenzó y terminó en manos de hombres, durante su período medio llevó los nombres de tres editoras, quienes ejercieron un control decisivo. Originariamente concebido por su fundador masculino, un realista empedernido, como un inocuo pasatiempo para divertir a las damas de la sociedad en su tocador, en años posteriores, bajo la dirección de Louis Sébastien Mercier, el periódico se volvió abiertamente frondeur. Mientras tanto, de octubre de 1761 a abril de 1775, tres mujeres estuvieron sucesivamente a su frente, y fue precisamente su influencia lo que transformó aquella trivial bagatela en una publicación seria de oposición que trataba problemas sociales, predicaba la reforma y desafiaba a sus lectores a pensar, a abandonar la vanidad y a alimentar el espíritu. Pero el periódico no pudo permanecer ajeno a la celosa vigilancia de los censores. Las editoras representan, pues, una importante etapa de transición en la evolución del Journal de Dames, al convertirlo, primero, de un rien delicieux, —una deliciosa nadería—, políticamente conformista, en una espina clavada en el gobierno, y al dirigirlo luego a los hombres con simpatías revolucionarias.

Es evidente que el periódico tuvo entre 300 y 1000 suscriptores en diversas épocas, aunque las listas de suscripción que permitirían saber quiénes eran se perdieron debido a los numerosos cambios de propietarios que sufrió el periódico. A 12 libras por año, su precio era mucho menor que el de la mayoría de las publicaciones mensuales literarias. Si interpretamos el anuncio ocasional o la carta al editor como retroalimentación del consumidor, la composición social de los lectores del periódico parece haberse ido ampliando durante sus veinte años de vida, de una elite engreída a un público con mentalidad más práctica.

Las tres editoras alentaban grandes esperanzas y expectativas aún mayores para sus lectores. La primera, que acusaba a los hombres de haber mantenido a las mujeres en la esclavitud, se imaginaba realmente que podía, ella sola y rápidamente, iniciar un movimiento hacia la igualdad femenina. En verdad, una importante caída en la circulación indica que su exaltada retórica ahuyentó a muchos suscriptores. Sus dos sucesoras fueron más realistas. Haciéndose una composición de lugar a partir de la pasividad de sus lectores, parecía que las mujeres resultaban tan responsables de su sometimiento a los hombres como éstos mismos. Al advertir que, antes de que las mujeres pudieran asegurarse la efectividad de su acción, debía producirse un cambio social y político de vasto alcance, estas editoras aceptaron ayuda y sostén de reformadores, e incluso de varones radicales. Su propio compromiso las había sensibilizado a otras formas de injusticia social y fueron alimentando su resentimiento contra el régimen. Aunque obligadas a trabajar dentro del antiguo sistema, cortejando a patronos y protectores y aplacando a los censores, las mujeres periodistas ayudaron e instigaron a los hombres que fomentaban su derrocamiento. Prestaron especialmente su apoyo a muchos frondeurs con inclinaciones parlamentarias y jansenistas, y aceptaron también su apoyo. Estos hombres se identificaron vigorosamente con la Fronda, esa révolution manquée que, sin embargo, planteó serios desafíos constitucionales al absolutismo francés y reunió en una fugaz pero explosiva alianza a príncipes y princesas de la sangre, magistrados y populacho de las ciudades. La ideología frondista del Journal des Dames preocupaba a las autoridades tanto como las reclamaciones feministas del periódico, o incluso más.

Madame de Beaumer, la primera journaliste des Dames, se hizo cargo del periódico en sustitución de sus tímidos fundadores en octubre de 1761, e inauguró su tono inconformista. Fue un enigma incluso para sus contemporáneos, quienes, ante la imposibilidad de descubrir nada acerca de su vida personal, la describían como carente de fortuna, de belleza y de gracia, pero enormemente decidida. Es casi seguro que era hugonota y que tenía una estrecha conexión con Holanda. Sus tendencias radicales afloraron antes en el criptónimo Lettres curieuses, instructives et amusantes, un fracasado periódico lanzado en La Haya en 1759, en el que denunciaba a los censores de periódicos franceses como una detestable casta de bribones, y ensalzaba la libertad de prensa que imperaba en Holanda. No es asombroso que Madame de Beaumer viera en los censores reales y en la policía de libros de Francia, con quienes ya había tenido fuertes choques, auténticas amenazas al cumplimiento de su misión, pues ella era excelente candidata a la Bastilla. Defensora de las capacidades de las mujeres, libró también una cruzada a favor de los pobres y los oprimidos, de la justicia social, de la tolerancia religiosa, la francmasonería, la libertad republicana, la paz internacional y la igualdad ante la ley. Por exagerados que a veces parezcan sus grandiosos ideales, no es posible desentenderse de ellos por ridículos, pues, pese a toda su excentricidad, Madame de Beaumer, que pronto estuvo de regreso en Francia, preocupó gravemente a las autoridades. Algunos censores rechazaron manuscritos que ella proponía. Desesperada por hacer llegar su mensaje al mundo, se decidió a entrar silenciosamente, por la puerta trasera, en el Journal des Dames, un periódico ya existente que, dada la extremada docilidad que le habían impreso hasta entonces sus dóciles editores masculinos, no había despertado sospecha política alguna.

Madame de Beaumer supo que su tiempo tenía un límite, que los censores volverían a amordazarla a la primera oportunidad que se les presentara. Con todo, esperaba poder editar unos cuantos números del periódico antes de que la cogieran, de modo que su tono fue imperioso. Tenía que mostrar, nada menos, que el sometimiento de las mujeres era una tragedia universal; que el respeto mutuo entre los sexos desembocaría en el mismo respeto mutuo entre las clases sociales y, por último, entre las naciones; que, por tanto, una revolución en las moeurs tendría como consecuencia la armonía social y la paz internacional. Aun cuando fuera por poco tiempo, tenía oyentes, un cautivado público de suscriptores. Sacando el máximo partido a la situación, su enfoque fue frontal, exigente, beligerante.

Sostenía que el honor de la nación francesa estaba íntimamente unido a la continuación del Journal des Dames, en ese momento en que se hallaba a su frente una mujer. Instando a las mujeres al atrevimiento, insistía en que debían pensar, hablar, estudiar, analizar y criticar en pie de igualdad con los hombres. Llamaba a una “revolución” en la conciencia femenina, y se comprometía a ser una de las primeras en precipitarlas. Publicó artículos desafiantes, crítica literaria, elogios de otras mujeres, y, sobre todo, listas de oscuras mujeres artistas, comerciantes, artesanas y músicas, pertenecientes a las clases bajas. Esta abundancia de mujeres capaces, talentosas, que se hallaban por doquier y eran demasiadas para nombrarlas íntegramente, parecían confirmar todos sus argumentos. Había en la sociedad una fuerza lista, muy enérgica, a la espera de ser llamada y desafiada. El respeto por las mujeres, después de todo, era el primer paso en la “revolución” que ella proponía.

Madame de Beaumer, que incluso pudo haber sido personalmente masona —en La Haya pasó bastante tiempo en una residencia coeducativa—, abrazó con toda energía y literalmente la visión masónica de armonía universal. Convencida de que su mensaje se aplicaba a toda la gente en todas partes, dio a conocer una lista de ochenta y una ciudades en Francia, los Estados alemanes, Suiza, Holanda, España, Italia, Portugal, Rusia, Suecia e Inglaterra, en las que se vendía el Journal des Dames. Esta lista llenaba varias páginas, y no hubo ningún otro periódico que se le pareciera en este sentido. Era completamente ficticia, pues aunque la escrupulosa Madame de Beaumer hubiera enviado realmente ejemplares de su periódico a los libreros, no había en absoluto mercado donde venderlo. Pero la mera posibilidad de que su periódico tuviera resonancia popular internacional perturbó a las autoridades, que postergaron la entrega de algunos números y finalmente lo cerraron, lo cual hundió a Madame de Beaumer en graves dificultades financieras. Ni siquiera podía seguir amparándola su residencia en el enclos du Temple, barrio protegido donde la policía y los acreedores no podían entrar y donde ella había compuesto su atrevido ejemplar. La familia Jaucourt, hugonota, que antes la había mantenido, tampoco pudo ayudarle en esa oportunidad. Huyó a Holanda tras infructuosos intentos de ablandar los corazones de su censor y de Malesherbes, el director de tráfico de libros. Habían insistido en que pagara por sus pecados escribiendo, para demostrar su patriotismo, una Histoire Militaire que glorificara a los soldados, pero se trataba de una tarea literalmente imposible de tragar para una pacifista feminista como ella.

Antes de dejar Francia, Madame de Beaumer había atraído a unos cuantos lectores fieles que alentaron su visión feminista. Uno hasta llegó a instarla para que rescatara la lengua francesa de los hombres que la habían secuestrado. Sugiriendo que su carrera la colocaba en una posición única y le daba derecho a emplear y hacer aceptar la forma feminizada de auteur y éditeur, este lector insistía en que era una deshonra para las mujeres que tales palabras no se hallaran en el lenguaje común. Encantada de aceptar las innovaciones de su simpatizante creador de neologismos, a partir de ese momento Madame de Beaumer se refirió a sí misma como autrice y éditrice (autora y editora), recordando a sus lectores que amaba su sexo y estaba decidida a sostener y reivindicar sus honores y sus derechos. Una vez en Holanda, retempló su valor y se preparó para regresar a París y recuperar su periódico. Hay documentos que sugieren que visitó en Inglaterra a la vivaz Lady Montagu, y las conversaciones con los amigos holandeses ayudaron a convencerla de que las mujeres estaban a punto de protagonizar una irrupción social e intelectual.

Su censor Marin, molesto por su regreso a la escena de la periodística parisina, envió una carta a Malesherbes. Ella se había presentado aquella mañana en sus aposentos con un gran sombrero en la cabeza, una larga espada al costado, el pecho (donde él observó que no había nada) y la parte posterior (donde observó que no había gran cosa) cubiertos con una estrecha y gastada ropa de hombre. Este intento de denigrarla tenía origen, seguramente, en el hecho de que sus técnicas usuales para tratar a las mujeres le fallaban. Detrás de ese espíritu ligero y bromista acechaba la misoginia y el temor político, pues Marin había llegado a considerar a “Beaumer, la mujer”, como una ofensa a la moralidad pública, una escritora de insólita temeridad y singular indiscreción. Trataba, pues, de forzarla a convertir el periódico en una revista de moda, a lo cual respondió ella con una feroz diatriba. No podía repudiar los principios de toda una vida. Dándose cuenta de que había rebasado los límites del recato femenino de tal modo que jamás sería perdonada por ello, pero decidida a preservar el Journal des Dames como un canal esencial de comunicación femenina, antes de marcharse definitivamente a Holanda lo encomendó a otra editora, una mujer con suficientes conexiones en le monde como para ganar la benevolencia de las autoridades del comercio de libros, pero lo suficientemente audaz para servir como prêtenom (testaferro) de la creciente ola “frondista” de sus colaboradores masculinos.

Esta sucesora, Madame de Maisonneuve, adoptó un enfoque completamente distinto, pero igualmente valiente, de su carrera periodística. Estaba bien afirmada en los círculos financieros, y medraba indolente hasta que se vio ante el desafío de emplear su plataforma social para llevar el Journal des Dames a la gloria. Muy pronto, ella y su periódico se hicieron beneficiarios de la generosidad monárquica. Se suscribió la mujer del ministro Choiseul, y en junio de 1765 la orgullosa editora tenía el honor personal de presentar el periódico al Rey en Versalles. Incluso se la nombró pensionnaire du roi por la cantidad de 1000 libras anuales. Anunció al mundo que una mujer había logrado un éxito periodístico espectacular. En menos de tres años cuadruplicó el valor de su periódico. ¿Cómo hizo para convertir al moribundo Journal des Dames en un negocio próspero, lo suficientemente sólido como para atraer al perspicaz Panckoucke, que sólo publicaba periódicos de éxito?

El secreto de Madame de Maisonneuve estribaba en un tono sincero y mesurado, en un gran sentido del ritmo y en la capacidad para tratar peliagudas cuestiones dentro de límites elegantes, equilibrando picardía y respetabilidad. No había en ella nada de la retórica beligerante de su predecesora. Su diplomacia se traducía en una agradable combinación de abundantes pièces fugitives que proveía un equipo de escritores varones jóvenes. Sin embargo, en 1766, los periódicos terminaron su luna de miel, pues el Mercure, una publicación que contaba con sostén gubernamental, perdía suscriptores a favor del Journal des Dames. El Mercure puso en práctica su derecho real para conseguir que su competidor resultara menos atractivo merced a una restricción de su contenido. En este punto de inflexión, Madame de Maisonneuve pasó el periódico a su principal colaborador, Mathon de la Cour, en quien depositaba la suficiente confianza como para insistir en que su propio nombre permaneciera en primera plana y seguir ella presentando el periódico a las “testas coronadas de Europa”. Entonces Mathon, con su autorización, abandonó el objetivo de complacer a los lectores, y utilizó el periódico con mucha mayor audacia, pues lo llenó de artículos que elogiaban los valores espartanos y romanos, presentaban las ideas republicanas de Rousseau y atacaban le luxe y la extravagancia de la corte. Mathon admiraba sobre todo los escritos del joven Louis Sébastien Mercier, a quien encontraba fresco, vigoroso, atrevido, intenso. Las obras prohibidas de Mercier, que denunciaban la tiranía, la desigualdad social y el acaparamiento del grano con fines comerciales mientras los campesinos pasaban hambre, se publicaron en el Journal des Dames.

Madame de Maisonneuve continuó prestando su nombre al periódico a través de la rebeldía progresista de Mathon, pues dio su apoyo a los parlamentos contra el “despotismo” de la corona. Pero a finales de la década de los sesenta del siglo XVIII el clima político cambió. Choiseul perdió poder y el nuevo canciller, Maupeou, era un realista fervoroso y decidido a aplastar a los parlamentos. Tanto para proteger a Mathon como para protegerse a sí misma, Madame de Maisonneuve permitió, sin protestar, que se eliminara el periódico. Mientras gobernaron Maupeou y su despótico “triunvirato”, es decir, hasta 1774, el Journal de Dames permaneció en silencio.

La última editora de este periódico, la baronesa de Princen, más tarde conocida como Madame de Montanclos, era tan ambiciosa e independiente como Madame de Beaumer, pero claramente más maternal. Familiarizada con los círculos cortesanos a través de su primer marido, un extravagante barón, alemán, dedicó su Journal des Dames a la adolescente, delfina María Antonieta. La delfina pasaba sus horas de ocio gozando de las piezas dramáticas de Beaumarchais y de Mercier, aparentemente sin percatarse de su potencial revolucionario, de la vengativa cólera que se escondía tras la risa del poeta cómico y tras las lágrimas del dramomane. La baronesa de Princen, ferviente admiradora de Mercier, a quien terminaría por dejarle el periódico, encontró un censor dúctil y en 1774, cuando Maupeou y su odiado “triunvirato” perdían poder, relanzó el Journal des Dames.

Al comienzo, la editora hizo todo lo posible para complacer a María Antonieta, pero poco a poco, y especialmente después de casarse con el señor de Montanclos y dejar Versalles para volver a París, comenzó a apartarse de los valores predominantes en la corte y a concentrarse más en problemas de maternidad, dirigiendo su periódico principalmente a mujeres que, como ella, fueran mères de familles. El feminismo de Madame de Montanclos era más complejo, sutil y multifacético que el de sus dos predecesoras, que, al parecer, no tuvieron hijos. Mientras que a éstas no les gustaba Rousseau, por ejemplo, Madame de Montanclos creía que Rousseau había contribuido mucho a la autoestima de las mujeres al hacer que se sintieran socialmente útiles. Si bien desaprobaba a las mujeres intelectuales, encomendó a las mujeres la regeneración moral de la sociedad, pues las madres no sólo consolidaban sus respectivas familias, sino que también suministraban la espina dorsal ética de la patrie. A través del hogar, esfera de la madre, realizaba la mujer su inapreciable contribución cívica.

El Journal des Dames se refería a los niños como nunca se había hecho antes. Éstos eran alegres, preciosas criaturas, y pasar con ellos el tiempo era un placer, incluso un privilegio. Madame de Montanclos trató la maternidad como un derecho que las mujeres debían reclamar y para cuyo ejercicio debían mostrarse particularmente valiosas. Era una gran responsabilidad, pero no una carga. Enseñar a los niños podía llegar a ser incluso un placer compartido. Naturalmente, se prestó especial atención a la educación de las niñas.

Pero Madame de Montanclos también respaldó la idea completamente ajena al roussonianismo, según la cual las mujeres serían capaces de desempeñar carreras profesionales si optaban por ello. Daba como ejemplo el de Laura Bassi, una burguesa decidida que obtuvo un doctorado en física y un cargo docente en la universidad de Bolonia. La editora alentaba la esperanza de que pronto las mujeres alcanzarían en todas partes la cumbre del reconocimiento intelectual, de modo que tal acontecimiento ya no se consideraría algo extraordinario. Se regocijó de que, finalmente, se abrieran carreras profesionales a ambos sexos, posición muy radical para este período, pues iba mucho más allá de lo que había defendido Eliza Haywood. Las cuatro periodistas más destacadas de Alemania, que escribieron cerca de una década después que Madame de Montanclos, huirían aún, espantadas, de la noción de mujer universitaria, y seguirían confinando al hogar los objetivos de las “mujeres pensantes”. Madame de Montanclos estuvo de acuerdo en que la maternidad revestía una importancia capital, pero creía que también eran necesarios la actividad y el reconocimiento intelectual. Sin embargo, curiosamente, aunque deseaba estimular a otras escritoras, las juzgaba severamente, criticando sus obras de la misma manera que criticaba las de los hombres y, por tanto, desalentando a una cantidad de colaboradoras.

Madame de Montanclos contó con la ayuda entre bambalinas de Mercier, cuya energía y política ella admiraba, y a quien vendió muy barato el periódico, pues creía que él, en tanto autor del profético L’An 2440, podía dar forma a un futuro mejor para la humanidad. Su último número del Journal des Dames, producido conjuntamente con Mercier, trataba directamente problemas tales como la escasez de trigo, elogios al nuevo ministro de Finanzas, Turgot, las libertades de los ingleses, la importancia de la eliminación de la odiada corvée y la expansión de la libertad humana. Madame de Montanclos, lo mismo que sus dos predecesoras, había llegado a considerar la prensa como un instrumento para sacar de la ignorancia y de la esclavitud tanto a hombres como a mujeres.

Las editoras del Journal des Dames se vieron obligadas a desarrollar diversas estrategias para mantener a flote el periódico. El hecho de que ninguna de ellas conservara su puesto durante mucho tiempo no debe engañarnos acerca de su eficacia. El periodismo no era una carrera para débiles. Muchos hombres la encontraron desagradecida, y las famosas salonnières y femmes de lettres del momento la despreciaron, o quizá tuvieron miedo de abrazarla. Pero estas éditrices se inspiraban en ideales elevados y creían que podían mejorar la suerte de las mujeres. A diferencia de los autores de libros, las periodistas querían contacto inmediato, asiduo, frontal, repetido y recíproco con un amplio espectro social de lectores. También esperaban mostrar con su propio ejemplo que las mujeres podían realizar una verdadera profesión pública. Sin embargo, se encontraron con enormes dificultades a la hora de llevar sus proyectos a la práctica.

Después del Journal des Dames, hubo algunas otras periodistas que salieron a escena, pero duraron poco y no se dedicaron a crear un periódico serio “par et pour les femmes”. En 1778, Madame Charlotte Chaument, Presidenta d’Ormay, publicó un Journal de Monsieur que no llegó a los dos años de vida. Madame Adelaide Gillette Dufrenoy se hizo cargo del Courier lyrique et amusant. Madame Dufrenoy y su marido se comportarían valientemente en la Revolución, ayudando a esconderse y dando asilo a muchos de sus amigos perseguidos. Pero al periódico que ella editaba, lleno de música y de poemas, no se le permitió tratar cuestiones políticas importantes. Para las mujeres periodistas, la Revolución sólo apartó un clima cada vez más inhóspito.

Pero entonces, ¿cómo evaluar la iniciativa de estas primeras editoras? El escaso tiempo en que desempeñaron sus cargos así como sus fracasos parecen una prueba de falta de idoneidad para la tarea, mientras que sus osados llamamientos a la unión y sus intentos por emplear sus periódicos para forjar un vínculo entre las mujeres las convierten en figuras heroicas dos siglos antes de nuestro tiempo. Las fuerzas sociales se esforzaron en tener a las mujeres en su “propia” esfera productiva. Tal como más tarde lo formularía con gran osadía Mary Wollstonecraft, los hombres encuentran que las mujeres no educadas son sexualmente más dóciles; mantener ignorantes a sus juguetes redundaba en su interés. A las mujeres se les negaron las actividades que revistieran importancia al margen del hogar, no se las estimuló ni se les permitió siquiera seguir sus inclinaciones naturales y afirmar sus ambiciones. Las editoras se rebelaron contra esto. Casi todas ellas asumieron sus trabajos como periodistas para escapar al vacío y la falta de finalidad de sus vidas anteriores.

Las relaciones de estas periodistas con sus colegas varones fueron dinámicas y, a veces, muy estimulantes. Hubo un constante juego mutuo, considerable respeto recíproco, disidencia, pero también estrategias de compensación para evitar provocar indignación. Muchas mujeres, cuando fue necesario, adoptaron una actitud servicial, pero a menudo se trataba de una falsa modestia, de una táctica para introducirse en la prensa. Hubo hombres que incluso envidiaron —y se sintieron agraviados por ello— los permisos de que las periodistas gozaban precisamente por esos renunciamientos. Muchos periodistas, incluido Freron, asumieron identidades femeninas por un tiempo para comprobar si el público sería más indulgente ante sus esfuerzos. Pocas mujeres adoptaron nombres masculinos —esto fue un fenómeno posterior—, pero algunas conservaron en secreto su verdadera identidad. Por cierto que este juego de disfraz y de representación, estas inversiones de la voz del hombre y de la mujer en una suerte de Saturnalia periodística, merecen una investigación más detenida. Las relaciones de las editoras con colegas y lectores de su mismo sexo también eran complicadas. Quienes no eran particularmente tolerantes con sus colaboradoras femeninas las mortificaban y se sentían agraviadas. Madame de Beaumer, por otro lado, que alentaba las mayores expectativas y contaba con sus lectores para unirse al republicanismo agresivo y la hermandad femenina, se sintió mortificada y agraviada al verse decepcionada. Estas mujeres trataban de vivir independientemente en un sistema basado en la dependencia, pero nunca consiguieron el suficiente apoyo femenino. Profesionalmente, se encontraban en la insoslayable necesidad de mantener compromisos con hombres.

En la esfera privada, todas parecen haber tenido una vida doméstica enormemente desordenada. Eran legendarias las románticas escapadas de la señora Manley. Eliza Haywood se separó de su marido tras unos pocos años de matrimonio. Lady Montagu, a los cincuenta años, dejó a su marido embajador para fugarse con su amante italiano, un escritor y diletante de veinticinco años. Madame Dunoyer viajó a Holanda para escapar de un esposo que no la apoyaba. La anónima Spectatrice consideraba el matrimonio como la última indignidad y esclavitud, de modo que se jactaba con gran orgullo de su condición de célibataire. Hasta llegó a reclamar la neutralidad sexual de un hermafrodita, y la libertad que, al ocultar su identidad, le había procurado total protección de su privacidad. De Madame Le Prince de Beaumont, aunque tenía seis hijos, corría el rumor de que había pasado por una sucesión de tres maridos igualmente inútiles. Madame de Beaumer, puesto que vivía sola en una habitación amueblada en el Temple, parece haberse liberado de su pareja, si es que alguna vez la tuvo. Madame de Maisonneuve nunca adoptó el nombre de su marido y vivió casi toda su vida una viudedad aparentemente contenida. Madame de Montanclos, aunque se casó nuevamente tras la muerte de su primer marido, se separó casi de inmediato. Estos hechos indican una intolerancia totalmente comprensible de parte de mujeres ambiciosas respecto de las restricciones del matrimonio en el siglo XVIII, en el que dejaban jurídicamente de ser individuos. Su propiedad, sus bienes y su persona eran controlados por sus maridos, cuyo consentimiento se requería realmente para que pudieran escribir. Estas mujeres atrevidas, apasionadas, buscaban modos de vida alternativos que se adaptaran mejor a su ambición, tan alejada de la ortodoxia.

Henos aquí, pues, ante un grupo de mujeres decididas a ejercer alguna influencia sobre y en el seno mismo del mundo publico, patriarcal y político. Madame Le Prince de Beaumont, editora del Nouveau magasin français, se vio a sí misma como una de tantas mujeres —se asombraba en realidad de la cantidad— decididas a probar que su sexo tenía capacidad para alcanzar su identidad, e incluso la obligación de hacerlo. Sus esfuerzos y sus luchas arrojaron nueva luz en las tensiones ideológicas, institucionales, culturales y, por supuesto, sexuales, de la sociedad de la primera etapa de la Europa Moderna.

La bruja

Jean-Michel Sallman

Durante mucho tiempo, Occidente ha mantenido oculto en su imaginario la convicción de que la práctica de la brujería maléfica y demoníaca se relacionaba íntimamente con la naturaleza femenina y, por extensión, que toda mujer era una bruja en potencia. Por lo que hoy podemos saber, este estereotipo nació hacia 1400 y se mantuvo, por lo menos en el derecho criminal, hasta el final del siglo XVII. En el siglo XIX, el romanticismo lo ha vuelto a poner a la orden del día gracias a colecciones de cuentos, a la novela histórica, a la pintura y a la música lírica. La bruja también ha entrado en la leyenda negra de una Edad Media no bien conocida y, en gran medida, mítica. Los historiadores experimentan siempre dificultades a la hora de desprenderse de esta imagen obsesionante. Cuando, en 1862, Jules Michelet publica La Sorcière, libro provocador y, al mismo tiempo, admirable himno a la mujer, se rebela contra el lugar común de la tradición histórica. Su bruja no es fea ni vieja, ni siquiera malhechora. Es, pura y simplemente, una de las encarnaciones de la Mujer, esa “madre, guardiana tierna y nodriza fiel”, a quien convierte en personaje central de su obra, víctima, que no criminal. Mas, en su esfuerzo por revalorizar la imagen de la bruja, Jules Michelet adopta la misma lógica que aquella cuyos efectos denuncia y de la cual hace responsable a la Iglesia: el vínculo privilegiado entre la mujer y las potencias ocultas.

En raras ocasiones un tema ha provocado tanta fascinación como la brujería. Hace unos veinte años se ha renovado profundamente su conocimiento, como si los historiadores sintieran que con ella abordaban un capitulo fundamental de la historia cultural de Occidente. A través de la brujería se nos ofrece todo un sistema de representación, una visión del mundo, la de las relaciones entre el género humano y las fuerzas sobrenaturales, la de los roles respectivos del hombre y la mujer en las sociedades del Antiguo Régimen. Se trata de una historia compleja que, más allá de las necesarias generalizaciones, exige que se respeten los matices cronológicos y espaciales.

“Por un brujo, diez mil brujas”

En su evidencia estadística, las cifras confirman la idea según la cual la mujer estaba directamente implicada en el crimen, supuesto o real, de brujería. Reconsideremos rápidamente ciertos resultados de investigaciones recientes. En Inglaterra, en el condado de Essex, situado al oeste de Londres, las audiencias de lo criminal entendieron, entre 1560 y 1680, en 270 casos de personas sospechosas de brujería, el 91 por 100 de las cuales eran mujeres. En Francia, en el actual departamento del Norte, entre mediados del siglo XIV y finales del siglo XVII, los archivos judiciales han conservado la huella de 288 acusados de brujería: en este caso, la proporción de mujeres es del 82 por 100. Tasas similares se encuentran en el sur de Alemania y en el Jura, en lo que fue la cuna de la represión. En Bade-Würtemberg se han podido documentar 15 grandes “epidemias” de brujería, que desembocaron en la ejecución, entre 1562 y 1684, de 1050 brujos, con un 82 por 100 de mujeres. En una amplia región que cubre el obispado de Basilea, el principado de Montbéliard, el Franco Condado, los cantones suizos de Friburgo y de Neuchâtel, la región de Vaud y Ginebra, de 1365 acusaciones de brujería registradas entre 1537 y 1683, 1060 corresponden a mujeres, o sea, el 78 por 100. En el siglo XVIII Nueva Inglaterra constituía todavía una cabecera de puente de Occidente en América del Norte. La misma fue objeto de una tardía oleada de represión de la brujería. Pero, también allí, de las 355 personas acusadas, entre 1647 y 1725, el 79 por 100 eran de sexo femenino. No hace falta aclarar más. En los siglos XVI y XVII las probabilidades de ser objeto de acusaciones de brujería y de sufrir ejecución por ello eran cuatro veces mayores para la mujer que para el varón.

Los tratados jurídicos —esencialmente, en un primer momento, los manuales de los inquisidores— confirman el lugar que se daba a la mujer en el delito de brujería. Pero estos tratados sólo aparecen a finales del siglo XV, mientras que el mito demonológico —la creencia en la existencia de una secta de brujos consagrados al culto del Diablo— se constituye en los últimos años del siglo XIV, con la consecuencia de una represión cada vez más severa. Los primeros procesos colectivos contra supuestos brujos tuvieron lugar hacia 1397-1406 en Boltinger (Suiza), en el cantón de Lucerna; luego, a partir de 1428, en el Valais y el Delfinado, para golpear con mayor intensidad a partir de mediados del siglo. Al comienzo, la represión es dirigida por jueces eclesiásticos, los inquisidores, a quienes, en el siglo XVI, reemplazan los tribunales laicos. Con la bula Summis desiderantes affectibus de 1484, en cuyos términos Inocencio VIII nombra dos inquisidores, Jacob Sprenger y Henri Institoris, para reprimir el crimen de brujería en el valle medio del Rin, la caza de brujos recibe sanción pontificia.

Dos tesis se enfrentan acerca del origen del mito demonológico: según la primera, el mito consagraría la existencia de tradiciones chamánicas extendidas desde la antigüedad en toda la región cultural eurasiática; según la segunda, sería una construcción intelectual que los clérigos elaboraron sobre la base de lugares comunes de la polémica religiosa medieval. Sea como sea, al filo del cambio del siglo XIV al XV, se opera una verdadera revolución mental que instaura un sistema de representación del mundo llamado a mantenerse durante casi tres siglos. El Occidente se persuade de que existe en su seno una secta de brujos consagrados a Satán mediante un pacto y que gozan de poderes maléficos para perjudicar a los hombres y a Dios, a fin de instaurar la religión del Diablo. A estos brujos se les hace responsables de las calamidades naturales que afectan a las poblaciones y al ganado (epidemias, inclemencias climáticas, malas cosechas, epizootias…) y de las desgracias que se abaten sobre los individuos (la muerte sin explicación de niños pequeños, la esterilidad de la mujer, la impotencia del marido…). Se reúnen en asambleas nocturnas —el sabbat o la sinagoga— en el curso de las cuales reniegan de la fe católica y adoran al Diablo. El sabbat termina con un gran banquete. En él son devorados dos niños pequeños y la reunión concluye con una orgía general, en la que los brujos copulan con demonios súcubos, y las brujas con demoniosíncubos. La referencia a la secta, la apostasía de la fe cristiana, el culto del Diablo, el asesinato ritual, todo ello concurre a hacer del mito demonológico una herejía, la más horrible de las herejías, porque tiende a subvertir la religión de Cristo para reemplazarla por la de Satán.

En 1486, Jacob Sprenger y Henri Institoris publican en Estrasburgo un libro destinado a gozar de un éxito extraordinario, el Malleus maleficarum, el Martillo de las brujas. Por primera vez, estos autores —en realidad Henri Institoris, el auténtico redactor del libro— establecen un vínculo directo entre la herejía de brujería y la mujer. Para demostrar lo que, en vista de su experiencia de inquisidores, les parece evidente, se apoyan en un argumento extraído de la mejor tradición antifemenina del Antiguo Testamento, de la antigüedad clásica y de los autores medievales. En este dominio, ninguno de los dos dominicos inventa nada. Se contentan con reunir ideas hasta entonces dispersas, o simplemente implícitas, y de formularlas de una manera clara y sistemática, como buenos escolásticos que son. A continuación, el Malleus maleficarum fue imitado muchas veces, pero jamás igualado. Los grandes demonólogos del siglo XVI —el inquisidor Bernardo Rategno da Como, el jesuita español Martín del Río y el jurista francés Jean Bodin— se remitieron constantemente a su autoridad.

La inferioridad de la mujer se remonta al Génesis, más precisamente a dos episodios que los teólogos han comentado abundantemente: la creación de Eva y la Caída. Dios creó a Eva a partir de Adán, lo que legitima a sus ojos el sometimiento de la mujer al hombre. Mejor aún, Eva fue creada de la costilla de Adán. Puesto que la costilla es un hueso curvo, el espíritu de la mujer no podía no ser retorcido y perverso. El episodio de la Caída es la prueba de ello. Si bien Satán tentó a Eva, ésta fue quien sedujo a Adán y lo condujo a la falta. La mujer, por tanto, es directamente responsable de la caída del hombre. En consecuencia, los autores del Malleus maleficarum sólo ven dos utilidades en la mujer: es necesaria para la reproducción, pues da hijos al hombre, y para la vida económica del hogar doméstico, pues ayuda al hombre en su trabajo gracias a su devoción y su afecto. En cambio la mujer es peligrosa por su sexualidad. Para el cristianismo, la virginidad sigue siendo un ideal y la vida de la pareja un simple mal necesario, gracias al cual los laicos evitan caer en el pecado mortal de la concupiscencia y de la fornicación. De esta suerte, la misoginia de los autores del Malleus maleficarum se apoya en esta antiquísima tradición cristiana. No vacilan en hacer suyo, en lo que respecta a la mujer, el tajante juicio que enuncia Juan Crisóstomo, según el cual la mujer es “la enemiga de la amistad, el dolor ineluctable, el mal necesario, la tentación natural, la calamidad deseable, el peligro doméstico, el flagelo deleitoso, el mal natural pintado con colores claros”, otras tantas fórmulas en boga durante la Edad Media. Institoris y Sprenger también supieron utilizar su experiencia personal de inquisidores y de cazadores de brujas. Se dieron cuenta de que, por su naturaleza rebelde y su debilidad congénita, la mujer resulta sensible a la tentación demoníaca y al maleficio. Tres razones llevan a las mujeres a lanzarse por el camino de la superstición más fácilmente que los hombres. Ellas dan prueba de una credulidad mucho mayor que los hombres, algo que Satán sabe perfectamente cuando se dirige prioritariamente a ellas. También son las mujeres de naturaleza más impresionable y, por tanto, más maleables por los señuelos del Diablo. Por último, son muy charlatanas y no pueden evitar hablar entre ellas y transmitirse sus conocimientos en el arte de la magia. Su debilidad las constriñe a utilizar esos secretos para vengarse de los hombres por medio de maleficios.

Castigo de brujos. Grabado francés, siglo XVII (?) El quemadero. Madrid, Biblioteca Nacional.

El Malleus maleficarum deja en el lector la impresión de que la brujería no es sino una guerra de sexos: de un lado, las brujas agresivas; del otro, los hombres amenazados en su capacidad de reproducción. Ambos dominicos dedican capítulos de su obra a describir la manera en que las brujas se las apañan para retirar a los hombres su capacidad genital o para arrebatarles el miembro viril, pero también para indicar los remedios adecuados contra tales agresiones. En una época, la imagen de la bruja demoníaca se impone en todo Occidente. El miedo alimenta los procesos y las hogueras que, cada vez en mayor número, reconfortan la opinión común en su convicción de que los brujos son en realidad brujas. Aun cuando a la Inquisición le corresponde una gran responsabilidad en el nacimiento de un estereotipo de tan dramáticas consecuencias, no por ello los inquisidores son siempre monjes fanatizados como habitualmente se los ha imaginado: Henri Institoris fue un auténtico ajusticiador de herejes durante toda su vida, pero Jacob Sprenger ocupó elevadas funciones en su orden y, junto al Papa, empleó una gran parte de su energía en reformar los conventos dominicos renanos y fue un infatigable propagador de la devoción del Rosario. Estos clérigos se contentaron con expresar, bajo una forma intelectual y admisible, con referencia a una lógica que les era propia, las angustias y las expectativas de sus contemporáneos.

Los historiadores se han interrogado muchas veces sobre la represión de la brujería y sobre esa repentina escalada de la violencia antifemenina. Se han propuesto diferentes razones. En general, se admite que la brujería fue la manifestación de la miseria de la época y que su represión estuvo a la altura de las calamidades naturales que agobiaban a las gentes. El hombre, incapaz todavía de dominar la naturaleza, sólo en el dominio de lo sobrenatural encontraba explicación para fenómenos que superaban su entendimiento. La epidemia, la mala cosecha, la muerte sin explicación, la desgracia, se debían a la acción del Diablo. Los historiadores, por tanto, exhumaron la antigua teoría del chivo expiatorio, que los antropólogos imaginaron a finales del siglo pasado. La sociedad quería culpables. Se los encontró entre los elementos no conformistas y marginales que pagaron un pesado tributo a la represión. En primer lugar, las mujeres, las más viejas, las más feas, las más pobres, las más agresivas, las que daban miedo. De esta manera, las comunidades aldeanas descargaron las tensiones que las socavaban sobre el eslabón más débil de la sociedad rural. En 1595, una orden de Felipe II para los Países Bajos españoles mencionaba a las ancianas como particularmente sospechosas de crímenes de brujería.

Al terror que se apoderó de las poblaciones europeas de finales de la Edad Media y comienzos de los tiempos modernos vinieron a agregarse circunstancias agravantes de orden socioeconómico. Las transformaciones que sufrió el modelo familiar habrían desempeñado en ello un papel importante. Así, el retraso en la edad en que se contraía matrimonio, cada vez más acusado a partir del siglo XVI, junto con una moral sexual cada vez más rígida bajo el efecto de la reforma protestante y de la contrarreforma, provocó frustraciones en los varones jóvenes, excluidos al mismo tiempo del mercado matrimonial y del mercado de la tierra. En el otro extremo de la pirámide de edades, las viudas, a veces cargadas de hijos, a menudo en dificultades económicas, siempre con carencia afectiva, pues para ellas era inconcebible un nuevo matrimonio, constituían una presa fácil. Por ejemplo, en Nueva Inglaterra, un estudio ha mostrado que si bien el 80 por 100 de las personas acusadas de brujería entre 1647 y 1725 son mujeres, las dos terceras partes de los acusadores son hombres. Más aún, una gran cantidad de las supuestas brujas son mujeres aisladas, sin marido, ni hijo, ni hermano, y cuyos bienes, destinados a quedar sin herederos, escapan a las reglas normales de sucesión.

También se han evocado las conmociones que afectaron al campo en Occidente a partir de finales de la Edad Media. La reconstitución de los fondos, la concentración de las tierras, la supresión de las presiones colectivas, en resumen, el nacimiento del capitalismo agrario, dejó al borde del camino a los más pobres y, sobre todo, a las viudas. Tanto en Inglaterra como en los Países Bajos, la represión de la brujería se muestra como una respuesta al temor social que tenía origen en el aumento de la mendicidad y la pobreza en el campo. Se ha observado una estrecha correlación entre el movimiento de cercamiento, las leyes de pobres y la represión de la brujería. La brujería urbana no se salva de esas motivaciones socioeconómicas: en 1692-1693, las brujas de Salem, en Massachusetts, son las víctimas de un violento conflicto entre el grupo de los agricultores propietarios rústicos, en decadencia, y el de los mercaderes del puerto, cuyo poder económico y político comienza a imponerse en la ciudad.

Sabbat y magia negra. Francisco de Goya (1746-1828), El aquelarre. Madrid, Museo del Prado.

Por último, tenemos la hipótesis ya formulada por Michelet, según la cual la mujer, detentadora de secretos de medicina empírica, había constituido un señuelo privilegiado para los inquisidores y para los jueces seglares, convencidos de que esos conocimientos sólo podían haberle sido comunicados por el Diablo. Ese deslizamiento gradual de la magia blanca a la magia negra —los antropólogos e historiadores anglosajones emplean, respectivamente, los términos de witchcraft y sorcery— se advierte con claridad en los tratados de demonología. Si la mujer posee el poder de curar por medios simbólicos o mediante el uso de plantas, ¿es posible imaginar que no sea capaz de dañar mediante procedimientos similares a quienes la rodean? La práctica judicial les da la razón. En todos los sitios estudiados, es elevada la proporción de comadronas y de curanderas acusadas de brujería. Cuanto más viejas son, mayor es su experiencia y mayor también la sospecha que sobre ellas recae.

Estas diferentes hipótesis permiten diseñar un modelo que, a grandes rasgos, corresponde a la norma definida por los demonólogos. Pero si bien su combinación más o menos armoniosa consigue explicar las manifestaciones locales de la brujería y de su represión, no puede, en cambio, dar cuenta del fenómeno en su conjunto, ni de las múltiples violaciones de la norma. No todas las personas acusadas de brujería eran mujeres: los hombres representan, por término medio, el 20 por 100 de ellas, y no todos deben su triste destino a la sola desdicha de haberse casado con brujas reconocidas. Por otra parte, no todas las brujas eran viejas, ni viudas, ni pobres. Aun cuando las brujas viudas son proporcionalmente más que su parte correspondiente en la población general, la mayoría de las brujas eran mujeres casadas o núbiles, y la elevada condición social de algunas de ellas no les ahorró la acusación ni la condena.

El vínculo entre la repetición de las calamidades naturales y la creencia en la brujería parece confirmarse por las cazas de los bouteurs o engraisseurs de peste, que se organizaban después de cada epidemia, en particular en Ginebra o en Milán —caso este último que Los Novios de Alessandro Manzoni hizo célebre—, en 1630. Pero cuando, en 1347-1348 la peste comenzó a golpear a Occidente, los que se vieron acusados de extender la enfermedad fueron grupos totalmente reales: los judíos y los leprosos. Habrá que esperar al siglo XV para que una secta imaginaria de brujos sea acusada de esas mismas fechorías. Sin mencionar el hecho de que Occidente conoció un gran siglo de relativa prosperidad desde finales del XV a comienzos del XVII, en el mismo momento en que la represión de la brujería alcanzaba su punto culminante. Por último, si las rápidas transformaciones de la economía han podido desempeñar un papel importante en el surgimiento de la brujería en Inglaterra y los Países Bajos en el siglo XVI, o en Nueva Inglaterra en el siglo XVII, su influencia no se comprueba casi en Lorena, el Franco Condado, los Alpes o el País Vasco, otras tantas regiones en que la represión de la brujería fue particularmente severa.

Detrás del concepto simplificador de brujería se oculta en realidad una diversidad antropológica en que aún era rica la Europa de finales de la Edad Media y de comienzos de los tiempos modernos, y que la competencia religiosa llevó a su paroxismo. El lugar específico que en la brujería se atribuye a la mujer dependía, por su parte, de los roles respectivos que esas culturas europeas asignaban al hombre y a la mujer. Si se quiere conocer las causas profundas de la creencia en la brujería y del éxito que ésta encontrara, es menester ir a buscarlas al dominio religioso y cultural.

Mujeres… y hombres: un reparto cultural de las tareas

Más complejo se torna el cuadro si uno quiere liberarse de las compulsiones ideológicas que impone la demonología y respecto de las cuales la tradición histórica se ha mostrado excesivamente complaciente.

Comparada con la totalidad de la delincuencia, la brujería nunca ha ocupado más que una porción muy modesta, con excepción, tal vez, del sudoeste de Alemania, donde, entre 1571 y 1670 se ejecutó a más de 3200 personas. La frecuencia de los procesos de brujería sigue siendo escasa y tan sólo la publicidad que se otorga a este delito, junto con el carácter espectacular de la pena, lo han llevado al primer plano de la escena histórica. Al aislar el crimen de brujería del conjunto de la criminalidad, los historiadores le han conferido una relevancia que no guarda relación con su importancia real. La caza de brujas no ha sido jamás el holocausto que durante demasiado tiempo se ha querido describir y hasta es posible que el aumento de los procesos en el siglo XV se haya debido pura y simplemente a la creciente burocratización de la administración judicial y, por tanto, a la producción masiva de archivos. A partir de entonces, llegaron a los tribunales los juicios por maleficio y por sortilegio, que previamente se regulaban mediante procedimientos consuetudinarios y más expeditivos. Por otra parte, se ha destacado, y con razón, que la amalgama que se realizó entre la brujería demoníaca y la condición femenina señalaba a la mujer como la víctima favorita de una represión cultural y socialmente determinada. Esto equivale a olvidar que la brujería no fue el único delito fuertemente marcado de connotación sexual. La sodomía se consideraba como específicamente masculina. La bruja es una mujer de sexualidad desenfrenada que, al atacar las propiedades genitales del hombre y al copular con demonios, se opone a las leyes naturales de la procreación. El homosexual subvierte el orden de la reproducción al unirse a otro hombre y al desperdiciar su esperma. Los dos crímenes, por otra parte, se perseguían con la misma severidad y a menudo aparecen asociados en las instrucciones oficiales que llamaban a los jueces a redoblar su celo represivo.

Brujos ante la Inquisición. Francisco de Goya (1746-1828), El Tribunal de la Inquisición. Madrid, Museo del Prado.

A fuerza de buscar a la bruja, el historiador ha terminado por olvidar al brujo. Sin embargo, en ciertos lugares, su presencia dista mucho de ser marginal. En las regiones de lengua alemana de Luxemburgo, sobre un total de 316 personas acusadas de brujería a finales del siglo XVI y a comienzos del siglo XVII, 218 son mujeres y 98 son varones, es decir, una tasa de 31 por 100 de supuestos brujos. En la propia ciudad de Luxemburgo, entre 1619 y 1625, punto culminante de la represión, se acusó a 20 hombres junto a 21 mujeres. Más al sur, en la actual Suiza, no es raro encontrar ejemplos aberrantes en relación con el modelo admitido. En Friburgo, entre 1609 y 1683, la proporción de brujos es del 36 por 100. En el Pays de Vaud, entre 1539 y 1670, se eleva al 42 por 100. En Alemania del sur, la ciudad de Würzburg conoció una oleada de represión bajo el báculo de su obispo Philipp Adolf von Ehreberg. Entre 1627 y 1629, en el curso de veintinueve autos de fe se ejecutó a 160 personas, de las cuales más de la mitad eran de sexo masculino, y una cuarta parte, niños. Por último, entre 1565 y 1640, en la jurisdicción del tribunal de París, que hacia 1600 se extendía a casi las dos terceras partes del reino de Francia, 1094 personas apelaron contra una sentencia de muerte emitida por un tribunal de primera instancia por crimen de brujería: 565 (es decir, cerca del 52 por 100) eran hombres. En Francia, los grandes casos de brujería que conmovieron la opinión pública ponían en escena brujos, no brujas. En la Vauderie d’Arras, que estalla en 1460, sólo se encuentra una putita de Douai en medio de muchos notables de la ciudad, acusados, condenados y, en su mayor parte, ejecutados. En el siglo XVII, en los casos de Aix-en-Provence (1611), Loudon (1634) y Louviers (1647), se condena a sacerdotes por su comercio demoníaco y a mujeres y a religiosas, víctimas de los maleficios de aquéllos.

Queda aún un último aspecto de la brujería que no ha provocado suficientemente la reflexión de los historiadores. Si bien se conocen perfectamente las zonas de represión, no se llama la atención acerca del hecho de que en los siglos XVI y XVII, una buena parte de Europa ignoró por completo la caza de brujas: Italia, España y Portugal, así como sus territorios coloniales. En estos países, las únicas regiones que se vieron afectadas por represiones muy localizadas fueron las provincias fronterizas y periféricas, en contacto con regiones en que imperaba la caza de brujas: los valles alpinos de la Lombardía a finales del siglo XVI, el País Vasco en 1610 y el Trentino hacia 1625. No tomar en consideración estos vacíos en el mapa de la brujería hace imposible toda interpretación correcta del fenómeno.

Esta interpretación obliga, ante todo, a disociar entre creencia en el maleficio y mito satánico. La primera puede prescindir del segundo, pero la inversa es imposible. Durante todo el siglo XVI, Inglaterra ha perseguido a las brujas sin hacer jamás referencia implícita ni explícita al pacto demoníaco. Habrá que esperar a la Witchcraft Act de 1604 para que se establezca oficialmente el vínculo entre una y otro. Por lo demás, en el mundo anglosajón, e incluso en la puritana Nueva Inglaterra, más sensible a la obra del Diablo, el delito de brujería pertenecía al derecho penal, no al derecho religioso. Las brujas eran ahorcadas, no quemadas. En el continente, la situación es más flexible. En el imperio, la ley carolina de 1532, que preveía la pena de muerte en los casos de brujería, no precisaba la modalidad de la ejecución, lo que parece indicar que la asimilación del maleficio al mito satánico no era forzosa. En los procesos franceses del Antiguo Régimen, los acusadores denuncian a las brujas por los males que se piensa que cometen; los jueces son quienes reinterpretan esas acusaciones en función del mito satánico. La creencia en la mujer maléfica dotada de poderes sobrenaturales destructores es antigua. Es la strix de la antigüedad, la mujer caníbal que vuela por la noche para perpetrar sus crímenes —de cuya existencia hay testimonios medievales— y que vuelve a aparecer en los archivos del siglo XIV. En el siglo XV, las creencias sobre la mujer maléfica y el mito satánico se fusionaron para dar nacimiento a esta quimera que es la bruja demoníaca.

El mito demonológico se originó en un contexto muy particular: el de la herejía medieval. La creencia en la existencia de una secta de brujos consagrada al culto de Satán fue obra de los inquisidores en la lucha que libraron contra los movimientos heterodoxos de finales de la Edad Media, el de los valdenses y el de los fraticelli. En el siglo XV y en los primeros años del XVI, la geografía de la brujería coincide fielmente con la de la herejía: los valles superiores y medios del Rin, los Alpes, el Delfinado, Italia del norte e Italia central y el País Vasco. Las bulas pontificias que otorgan enormes poderes a los inquisidores en su lucha contra la supuesta herejía satánica no consignan que se deba sospechar más de las mujeres que de los hombres. La bula de Inocencio VIII, del año 1484, así como la de Alejandro VI (Cum acceperimus), dirigida al inquisidor general de Lombardía, fra Angelo da Verona, aluden siempre a “las personas de uno y otro sexo”. Por esta razón, aún son admisibles juicios como el de la Vauderie d’Arras de 1460: no hay todavía nada que indique claramente que las mujeres se vean arrastradas a la herejía satánica con preferencia a los hombres. Son los inquisidores quienes, por su cuenta y localmente, atraen a la mujer hacia el culto del Diablo. Son ellos quienes utilizan creencias todavía vivas, como la de la mujer maléfica o la de la “sociedad de Diana”, según la cual ciertas mujeres recorrían los campos por la noche en seguimiento de una divinidad, la Diana romana o la Perchta germánica, y se reunían en los bosques para comer animales, a los que luego devolvían la vida. Esta creencia, que en el siglo X se menciona en un texto célebre, el canon Episcopi, a finales de la Edad Media todavía se extendía en la región de los Alpes y en la Italia del norte.

Estos inquisidores no actúan sin motivo. Se inscriben en un desarrollo intelectual, cuyo origen se remonta al comienzo del siglo XV. En el siglo anterior, gracias a las órdenes mendicantes y, sobre todo, a las órdenes terceras femeninas, la mujer había reivindicado su autonomía y su libertad de expresión en el seno de la Iglesia. El Gran Cisma de Occidente, crisis sin precedente en la cristiandad, permitió el surgimiento de un movimiento femenino profético, cuyas figuras de avanzada fueron Catalina de Siena y Brigitte de Suecia, y cuyo aspecto subversivo advirtieron los clérigos desde el primer momento. Con razón vieron en él un cuestionamiento de su monopolio. Por muchos motivos, el caso de Brigitte de Suecia es ejemplar. No menos de tres bulas pontificias fueron necesarias para oficializar una santidad que ciertos sectores del clero jamás admitieron del todo. Con ocasión de sus diferentes procesos de canonización, los adversarios de la profetisa pudieron expresarse. Muchos eminentes doctores como Jean Gerson, Pierre d’Ailly y Henri de Langenstein manifestaron su desconfianza respecto del profetismo femenino. Este debate terminó con una definición más estricta de las reglas del “discernimiento de los espíritus” que, al describir a la mujer como más sensible que el hombre a la ilusión diabólica, contribuyó a establecer su inferioridad teológica y a excluirla del aparato eclesial. Los inquisidores de finales del siglo XV, obsesionados por el peligro satánico, no tenían más que acudir a esos tratados para afirmar sus propias convicciones.

En la primera mitad del siglo XVI, la Inquisición perdió interés por la lucha contra la brujería satánica. Dejó de creer verdaderamente en ella y entró en una profunda crisis cuando tuvo que enfrentar un problema más acuciante, la herejía de la Reforma. Entonces, el mito demonológico pasa a manos de los jueces seglares, pero el vínculo entre la brujería y la herejía mantiene su vigor. La geografía de la gran caza de brujas de los siglos XVI y XVII hace surgir las zonas de contacto entre el catolicismo y la Reforma a ambos lados de la frontera religiosa: los Países Bajos, Luxemburgo, Lorena, el valle del Rin y el sur de Alemania, Borgoña, el Franco Condado, los cantones suizos, el Delfinado, el Béarn y el País Vasco, y luego, aquí o allí, el valle del Loira y Normandía. Allí donde la herejía es eliminada rápidamente y donde nunca se implantó, en el cono sur de Europa y en la América española y portuguesa, la caza de brujas es ignorada.

Los jueces señoriales y reales retomaron por su cuenta la panoplia antifemenina que los inquisidores perfeccionaran un siglo antes, con mayor severidad del lado católico que del protestante. Alemania constituye un buen laboratorio. En Bade-Würtemberg, las persecuciones contra la brujería alcanzaron doble número en los estados católicos que en los protestantes, y las ejecuciones el cuádruple. Pero el miedo a la confabulación satánica, exacerbado por el conflicto religioso, los incitó a amalgamar todas las formas de magia con la brujería demoníaca. Y todas las iglesias colaboraron a ello. Calvino escribió en 1549 una Advertencia contra la astrología que se llama judiciaria, mientras que en 1586 el Papa Sixto V publicaba la bula Coeli et Terrae Creator, contra todas las formas de adivinación. Tanto para uno como para el otro, tratar de conocer el porvenir constituye una ofensa al poder de Dios y sólo puede obtenerse mediante un pacto implícito o explícito con Satán. Ahora bien, durante el Renacimiento, las formas eruditas de la adivinación, inspiradas en la tradición judía y árabe, enriquecida con la práctica de la astrología y la alquimia, fueron objeto de verdadera admiración. Allí donde, y sobre todo en las urbes, son más los hombres que mueren en la hoguera acusados de brujería, los que pagaron el precio de la amalgama fueron los “nigromantes”, individuos cultos surgidos de los grupos más altos de la sociedad.

Paradójicamente, los países que han escapado a la caza de brujas son los que nos permiten comprender la gran complejidad de las creencias que el mito demonológico contribuye a difuminar, así como los roles respectivos que se asignan a hombres y mujeres en la atribución y la manipulación de los poderes sobrenaturales. A finales del siglo XVI, de acuerdo con una actitud generalizada en el Occidente de la época, el tribunal inquisitorial de Nápoles emprende la persecución de la práctica de la magia. Para ello se enfrenta a dos comportamientos culturales opuestos. La magia erudita está representada por intelectuales, monjes y personas cultas, todos varones, evidentemente, que se afanan por redescubrir los tesoros ocultos que los harán ricos. Su cultura se alimenta de la magia neoplatónica del Renacimiento, que ha recibido las tradiciones más antiguas y heteróclitas del ocultismo medieval. Sus libros de cabecera son los escritos apócrifos de ese gran mago del Renacimiento que fue Cornelius Agrippa de Nettesheim. Se transmiten secretos para confeccionar talismanes que los harán poderosos o invulnerables o para evocar los espíritus que les desvelarán las cosas futuras y el emplazamiento de los codiciados tesoros. Por otra parte, hay una magia popular que practican mujeres de extracción social humilde, analfabetas, curanderas o prostitutas. Sus poderes se apoyan en conocimientos que se transmiten oralmente de madre a hija o entre vecinas. Practican la medicina empírica, saben los secretos de la gente sencilla, vuelven a colocar en su lugar los huesos rotos o las articulaciones luxadas, curan las enfermedades de las mujeres y de los niños. Poseen un saber que tradicionalmente se atribuye a las mujeres. Por contaminación, se hacen adivinas, liberan del mal de ojo y, seguramente, son sospechosas de producir maleficios. Esas fattuchiere de Italia meridional, al igual que sus equivalentes españolas y americanas, representan un modelo que probablemente fuera común en toda Europa, pero que una represión menos ciega ha dejado sobrevivir.

Pues los inquisidores napolitanos conocen a sus clásicos e intentan imponer a los reos, a quienes se informa perfectamente de ello, el modelo demonológico. Pero no lo consiguen. Los modelos culturales tradicionales resisten, y las autoridades, a quienes no obsesiona el peligro de herejía, no insisten. En el norte, en Friul, cerca de la frontera religiosa, la situación es más compleja. Los benandanti friulanos suenan con partir en lucha contra las brujas en la noche de los Cuatro Tiempos. Los conduce un joven capitán con el estandarte de Cristo y luchan con cañas de hinojo contra las brujas, armadas con cañas de sorgo. Del resultado de esos combates depende el éxito de las cosechas del año. Estas creencias chamánicas son muy antiguas y se apoyan en un contexto mítico, cuya existencia se comprueba, desde la antigüedad, en toda Europa central, el del ejército de almas errantes orientadas por el dios de los muertos y de la guerra. Cristianizado en la Alta Edad Media, este mito todavía se mantiene vivo en el siglo XVI en Italia del norte. Pero estos benandanti son todos hombres. Las escasas mujeres implicadas en los procesos no hacen referencia a las batallas nocturnas contra los brujos, sino a otro mito de fecundidad, el de la sociedad de Diana. También en Friul, los inquisidores interpretaron estas creencias en función del modelo demonológico del que estaban impregnados. Los benandanti no iban a combatir a los brujos, sino que ellos eran brujos, y su capitán no era sino el Diablo. Poco a poco, bajo la presión inquisitorial, se disgrega la base cultural y mítica sobre la cual descansaban estas creencias chamánicas. Pero la asimilación de los benandanti a la brujería satánica fue siempre imperfecta y la Inquisición no se mostró cruel a su respecto. Friul no conoció las hogueras.

El estereotipo de la bruja maléfica y satánica nace de la crisis que atraviesa la Cristiandad a finales del siglo XIV y que se profundiza con la ruptura de la unidad religiosa del siglo XVI. Este modelo, que se impone en la ideología dominante, recubre una gran diversidad de creencias, pero no las oculta. Sin embargo, sanciona una degradación de la imagen social de la mujer a finales de la Edad Media. Aun cuando, a finales del siglo XVIII, se abandona, en todas partes y al mismo tiempo, el delito de brujería, no por ello se revaloriza el estatus cultural de la mujer. El delito de brujería es descalificado de hecho, pero no de derecho. En caso de acusación, los jueces se ven obligados a probar la materialidad de un eventual maleficio, pero la existencia misma del maleficio, y menos aún la del Diablo, no se cuestionan. Sin embargo, esta notable evolución del derecho penal se ve acompañada de una gradual transformación del discurso culto sobre la brujería. Los grandes casos del siglo XVII que conmovieron la opinión pública ilustrada contribuyeron a poner a los médicos en primer plano. La bruja se desliza insensiblemente del dominio de la herejía al de la enfermedad. Ella, que anteriormente había sellado un pacto con Satán, se convierte en víctima de su imaginación. El mito demonológico deja lugar a la histeria cuyo perfil nosográfico se refina en el siglo XVIII y sobre todo en el XIX. Con el retroceso, uno tiene derecho a preguntarse si el cambio ha favorecido en algo a la imagen de la mujer. Cuando era bruja, la horca o la hoguera manifestaban en su crueldad toda su responsabilidad penal. Víctima de su imaginación o con la locura en el cuerpo, se convierte en un ser jurídicamente disminuido, de responsabilidad personal limitada.

La criminal

Nicole Castan

Para comenzar, reconozcamos que la participación femenina en la criminalidad no es fácil de establecer. Ante todo, se trata de un problema de definición y de fuente, que conviene aclarar antes de extraer conclusiones relativas a una delincuencia específica, imposible de aislar, por lo demás, de un entorno relacional y familiar ordinario. Además, y para disipar todo equívoco que encierre el peligro de conducir al anacronismo, precisemos que, en el campo femenino, entenderemos el delito en sentido amplio, con referencia a las normas de comportamiento de la época. Por tanto, conservaremos las ilegalidades definidas por la ley y pertenecientes a una eventual represión judicial, pero también tendremos en cuenta las carencias y las rupturas, prohibiciones en términos de control social sometidas, por ello mismo, a una serie de exclusiones y de sanciones que emanan de la sociedad en que se hallan insertas, la que, por lo demás, no vacila en recurrir al brazo secular del Estado.

Dicho esto, es menester encontrar huellas. Ante todo, en los registros judiciales, en los que es imposible exagerar las lagunas de anotación y de conservación, que afortunadamente se atenúan entre los siglos XVI y XVIII. Vale la pena completar estos registros con los expedientes de la administración y en particular con las lettres de cachet[19]. Es cierto que muchos delitos o crímenes no afloraron jamás, gracias a un hábil disimulo que desalentó la queja, o debido al muy arraigado hábito de convenir, y a menudo ante notario, un arreglo incluso en los casos más graves de delito, con el propósito de obtener reparación y restitución y ahorrarse el proceso judicial; en resumen, estas fuentes provocan interrogantes acerca de la modesta participación de las mujeres en la criminalidad en particular, de 10 a 20 por 100 según las instancias, tasa que contrasta con el juicio lapidario que sobre ellas se formula, pesimista en el fondo, y fuertemente teñido de burla. No hay duda de que se recrimina “la naturaleza femenina, brutal e impulsiva” que lleva a las mujeres al exceso y a la concupiscencia; “Eva eterna y pecadora, ebria del deseo de hombres”, denunciada por la iglesia católica y por los protestantes, que recomiendan la “custodia de los sentidos”, ensalzan la imagen de la virgen o de la esposa y la madre, dueña de sus pasiones, auténticas trampas del demonio. Pero de esta debilidad femenina, tan a menudo salpicada de violencias, sería de esperar una gran delincuencia en dominios bien acotados, lo que, por lo demás, se traduce en la proporción de mujeres, 80 por 100, entre los acusados en los procesos por brujería. Y, sin embargo, la criminalidad ordinaria no lo ratifica. Con todo, es evidente que tiene sus campos de acción bien precisos; y en primer lugar, el que se impone de entrada, el mundo doméstico en que la mujer, en todos los niveles, ejerce un verdadero magisterio, a mitad de camino entre el espacio privado y el público.

Pundonor y violencia en lo cotidiano

Al dominio propiamente femenino pertenecen la casa y sus alrededores, vecindad, calle, medios profesionales. Pero éste es también el lugar privilegiado de las rupturas de comportamientos ordinariamente esperados y también de toda una delincuencia menor, pero reincidente. En resumen, un espacio familiar que en toda Europa Occidental incluye una media de cuatro a seis personas con un fuego y una cocina comunes, sin contar el servicio doméstico, de amplitud variable. La esposa es la responsable de este espacio familiar: ante todo, de los cuidados materiales (cocina, enfermedad, muerte, crianza de los hijos), que la ponen en contacto con la suciedad y las trivialidades (de donde su lenguaje tan realista), pero igualmente la hacen sospechosa de brujería o de envenenamiento. Sin embargo también pesa imperativamente sobre ella una misión moral, que tan bien se resume en la exigencia de honor, esa carga que constituye la mejor garantía de su virtud; honor que, evidentemente, es ante todo castidad y fidelidad, pero también cuidado de su buen nombre y del de todos los suyos. De esta manera, según una casuística muy flexible, y con arreglo a la condición de la familia y al estado de la hija, de la esposa o de la viuda, se elaboró un código de comportamiento cuya exigencia de respetabilidad se fue extendiendo a las clases medias e incluso a las bajas, aunque dejando de lado al populacho. En definitiva, un código tan riguroso en obediencia católica como reformada y garantizado en todas partes por un poder paternal que, en el siglo XVI, el Estado moderno reforzó. Es peligroso desafiarlo, transgredirlo, pues pone a la insolente o a la culpable al alcance de la justicia o la hace objeto de un encierro administrativo mediante una lettre de cachet, a menos que una represión indirecta, la de los agentes del control social (consistorios, comunidades, grupos de la juventud) adopten el ritual de la denuncia, de la canción difamatoria o del charivari[20]. Se puede objetar que el secreto de las familias oculta muchas irregularidades, puesto que se desvela a los criados, a quienes, en caso de indiscreción, se consideraba infieles. De todas maneras, la promiscuidad que reina en general en la familia y la vecindad, junto a la insaciable curiosidad de todos, y en particular de las mujeres, es incapaz de ocultar las desviaciones y las violencias que hacen de la familia —que la necesidad de la vida ha encadenado a su patrimonio—, puerto y a la vez refugio, pero también medio propicio al delito en que la mujer, de buen o mal grado, desempeña un papel esencial.

La gravedad transgresora del adulterio es duramente penalizada. Noel Coypel (1690-1734), Susana acusada de adulterio. Madrid, Museo del Prado.

En primer lugar, se apunta a los actos de destrucción del orden familiar porque rompen con la moral sexual estrechamente vigilada por la Iglesia y por el Estado. Las niñas y las viudas son las primeras en caer bajo el golpe de la represión institucional o familiar desde el momento en que el escándalo amenaza con hacerse público; llegado el caso, la autoridad del padre y el rango de la familia desempeñan un papel decisivo; en caso de embarazo ilegítimo, una muchacha de la gentry inglesa o de una respetable nobleza provinciana tiene casi todas las oportunidades de escapar, no a los rumores susurrados pero sí al estallido público, y de hallar salida en un matrimonio arreglado con apoyo de compensaciones financieras, o bien en una partida discreta que permita el parto clandestino. En cuanto a las muchachas de medios más modestos, otra vía de acceso a la cuestión es la estipulación del edicto de Enrique II, que imponía la obligación de declarar los embarazos habidos fuera del matrimonio, so pena de persecución por encubrimiento, a la manera del estatuto de 1624 en Inglaterra, que lo asimila a la fuerte presunción de infanticidio. Se comprueba que estas declaraciones conciernen principalmente y cada vez más al medio urbano (a más del 55 por 100 en el siglo XVIII, cantidad anual que no deja de crecer en todas las aglomeraciones en el curso de este siglo) por corrupción de las costumbres urbanas y en nombre del derecho del Amor, que tan a menudo se invocaban por entonces. O más bien por un celo mayor aún de la justicia en perseguir, ante el flujo de campesinas que huían de la venganza familiar, la infamia y la imposibilidad de sobrevivir en sus respectivas comunidades de origen. De hecho los esfuerzos de disciplina dieron sus frutos en los siglos XVI y XVII, en que la tasa de nacimientos ilegítimos baja en Francia y en Inglaterra, y en el siglo XVIII, en que se estabiliza a un nivel muy bajo en el campo, mientras que en las ciudades se dispara, gracias a las muchachas que han perdido el honor o que carecen de recursos, cuyos nombres se encuentran cada tanto en los registros de hospitales franceses e italianos o en casas de corrección inglesas, en las Provincias Unidas o en Alemania.

En cuanto al adulterio, es un acto subversivo por excelencia, puesto que, en sociedades tan atadas al principio de legitimidad, amenaza con introducir la confusión en el orden de transmisión del apellido y del patrimonio. También, y con rigor reforzado a partir del siglo XVI, se le constituye, al menos si lo comete la esposa, en un delito pasible de duras sanciones judiciales. En realidad, pocos son los casos que llegan a la justicia: los que terminan con el asesinato de la mujer por un cónyuge ultrajado o de éste por la mujer con la complicidad del amante, dominado si se trata de un criado de la casa o tiene un rango inferior, o plenamente deseoso de ocupar el lugar del difunto. Por lo común, la sanción más grave consiste en el encierro de por vida en un convento, con los gastos a cargo de la culpable, a menos que el marido la perdone o que ella, como ocurrió con una mujer de una familia de grandes juristas parisinos del siglo XVI obtenga una lettre de rémission (cédula real de condonación); pero los esposos que abrigan sospechas prefieren la orden del rey, a título preventivo o represivo. Y una mujer se presta fácilmente a las sospechas; tomemos el caso de una burguesa del campo aquitano, que gozaba de considerable libertad, no sólo, naturalmente, en el gobierno de su casa, sino también en sus salidas a caballo en compañía de su criado. En su familiaridad con un abate iba más allá de los límites tolerables, como consideraba, celoso, el marido; su desconfianza se acrecienta debido a problemas digestivos y a la muerte del gato, al que da a probar un trozo del pastel preparado por su mujer. De tal suerte, ella se ve acusada de adulterio y de tentativa de envenenamiento; pero el recurso ante la justicia, que exige pruebas convincentes, amenaza con hacer estallar el escándalo que deshonrará a la familia. También el marido prefiere la vía más discreta de la orden del rey y entonces se envía a la esposa a las ursulinas de la ciudad vecina.

Otra situación considerada fuente potencial de criminalidad era la viudedad seguida de nuevo matrimonio, tan frecuente en esa época. A la madrastra, como en los cuentos de Perrault, es a la que le toca la parte más importante de esta violencia doméstica. Codicia, deseo de eliminar a quienes no son de su sangre y, lisa y llanamente, voluntad de disponer de la totalidad de los bienes: todo eso concurre a hacer de la madrastra de Catherine Estinès, cuyo proceso apasionó a Francia entera poco antes de la Revolución, el prototipo de la madrastra celosa y absolutamente decidida a desembarazarse de la hijastra. Y cuando el padre, tabernero acomodado y conocido alcohólico, muere al regresar de una juerga demasiado regada, Catherine es acusada en el acto por su madrastra de haberlo envenenado, lo que tiene cierta verosimilitud, puesto que la muchacha, como es habitual, ha comprado arsénico para proteger de roedores las provisiones; para colmo, esa noche, después de haber servido la sopa al padre, contra la costumbre y sin demora alguna, Catherine vació y lavó el pote. Luego vinieron los peritajes realizados por cirujanos ignorantes, un proceso sustanciado a toda prisa, y la condena de Catherine al terrible castigo de los parricidas: la muerte en la hoguera, previo cercenamiento de la mano; afortunadamente, el parlamento, en apelación, modificó la sentencia. Este asunto tan célebre prueba sobre todo la extremada dificultad para penetrar en el corazón de las discordias familiares, casi siempre latentes, pero que o bien podían hacer explosión por obra del impulso, o bien tras una larga meditación previa; sin ningún inconveniente se cree en la “perfidia y debilidad naturales” de las mujeres, lo que tan a menudo les vale la acusación de envenenamiento. Pero son pocos los dramas de este tipo que llegan a la justicia; se pueden contar con los dedos de una mano en el total de detenciones del Parlamento de Toulouse en el siglo XVIII. Sólo con cuatro, evocados ante el Châtelet de París en el curso del reinado de Luis XVI, con el argumento —de parte de las mujeres acusadas o condenadas que solicitan perdón— de que la “cólera se ha apoderado de ellas”, de legítima defensa ante los malos tratos que se infligían a sus hijos. En la Inglaterra del siglo XVII, y más aún en el condado de Essex, esta violencia deja huellas desde el momento en que hay cadáver; sorprendentemente, sería más bien obra de hombres, pues entre 1620 y 1680, sobre un total de siete casos presentados ante la Audiencia, en cinco ocasiones las víctimas eran las esposas; a las mujeres, en cambio, se las acusa más bien de negligencia con el agravante de golpes a los hijos y a los criados. En tanto que en Surrey, durante el siglo XVIII (80 000 habitantes, aproximadamente), las mujeres toman la delantera en 9 casos, contra 6 de los hombres, inspiradas prioritariamente por los celos, prolongados rencores por malos tratos padecidos y, por último, por el rechazo de los hijos de un matrimonio anterior. Con gran tristeza, sin énfasis pero con la voluntad de convencer, los interrogatorios y los testimonios desvelan hasta qué punto los odios y los resentimientos se enquistan en un universo privado de evasión o de distracción. Y esto confirma en Francia las demandas de encierro solicitadas por las familias; en franco aumento en el siglo XVIII —del 20 al 30 por 100 del total de los expedientes— denuncian, en un tercio de los casos en París, a uno de los cónyuges. En la generalidad de Caen, he aquí las motivaciones invocadas para obtener la detención de las mujeres: 52,6 por 100 por libertinaje y dilapidación; 18,1 por 100, por locura; 15,8 por 100, por peligro de boda desigual. Nótese que estas quejas, firmadas en general por el padre o la madre, el marido o su mujer, emanan de todas las clases de la sociedad desde la aristocracia hasta los mercaderes, artesanos y labradores, y su aumento en el siglo XVIII puede traducir tanto una “delincuencia” doméstica acrecentada como una dificultad de la autoridad familiar para contener los actos de corrupción y de destrucción, de los que tan a menudo, y por la fuerza de las cosas, se tiene por responsable a la mujer.

Una sociabilidad agresiva

La vida de relación, en lo que respecta a la mujer, podría hacer dudar de los progresos de la civilización. A tal punto se encuentra en ella un clima de violencia, e incluso de delincuencia menor, de insultos y de golpes, que hará del siglo XIX la época de oro del correccional; evidentemente, esta intolerancia es típica de las clases medias, pero más todavía —y a diario— de los medios populares, más bien urbanos que rurales (estos conflictos representan más de la mitad de los litigios en las ciudades, de los que entre el 20 y el 25 por 100 corresponden a mujeres, con la sanción de penas de reparación, indemnizaciones e intereses). Pero el teatro de la mundanidad también puede ser fértil en altercados que se originan casi siempre en el ultraje al honor. Es el caso de esta burguesa del sudoeste, que defiende con uñas y dientes la reputación de un hijo prometido a la condición militar: “¿Cómo podrá mi hijo entrar con la frente alta en su regimiento?” Queda por desvelar, sobre todo en los medios populares, las causas de tanta irritabilidad; a las ya conocidas, habría que agregar los efectos de una libertad de la que las mujeres, lejos de verse confinadas en sus casas, gozan en todas las regiones de Occidente: las relaciones de amistad, de solidaridad, multiplican los encuentros en la puerta, las idas y las venidas por la calle, camino del trabajo, el lavadero o las tiendas. Es esto, sin duda, lo que les confiere una función de información y de comentarios que asumen con placer y con énfasis en un mundo tan poco anónimo. Gracias a la promiscuidad del hábitat lo saben todo y crean el rumor. Este derecho a la palabra se alimenta en todo momento con fricciones de la vida cotidiana, el empleo conflictivo de las partes comunes de la casa (agua, basuras, puerta) y del hacinamiento de los niños, que mantienen un clima de vociferación y de tumulto.

En París, como muestra Arlette Farge, la calle es un terreno de enfrentamiento privilegiado, donde las mujeres libran sus peleas a insultos: “furcia de mierda, puta, podrida”, aúlla una mujer que ha alquilado una carroza y a la que una comadre acusa del robo de seis libras, todo mezclado con silbidos, escobazos y lanzamiento de estiércol de caballo al rostro de la adversaria. Es imposible ignorarlo, a pesar de los esfuerzos de las Iglesias que predicaban la misericordia y la paz: la violencia forma parte de la cultura popular, que se atenúa tal vez en la medida en que se expresa más a través de la palabra y el gesto, deliberadamente obscenos, que a cuchilladas. Además, no hay que olvidar el placer que la entrega a sus disputas producía a las mujeres excluidas de los papeles públicos o jerarquizados, diferentes de los mundanos, así como el enfrentarse a un público que sabe apreciar a los actores: testimonio del conflicto de presencia que, en una panadería del Gard, enzarza en una pelea a la hija del alcalde y a la mujer de un artesano, decidida a no dejarse humillar por la advenediza; primero, los insultos malintencionados sobre el origen social y el honor de la familia; luego, el altercado, y la burguesa trastabilla en la artesa; la mujer del artesano no se da por vencida y organiza un apaleamiento con sus amigas: “vienen con el bastón en la mano, saltando y bailando, gritando: ‘Le hemos dado una buena tunda, ya puede ir a hacerse vendar’”. Y quedaba el recurso, en caso de que el asunto terminara mal y sobre todo si por desgracia se producía una muerte, de invocar la legítima defensa a fin de solicitar la absolución. Pero ésta es la excepción, como ha mostrado Natalie Zemon Davis: en Francia y en Inglaterra, el porcentaje de homicidios que se considera cometidos por mujeres pasa del 7,3 al 11,7 por 100 entre el siglo XIII y el XVIII, y en el siglo XVI, sólo les concierne el 1 por 100 de las lettres de rémission. Pues la violencia femenina es más bien ruido y furia, considerada, por otra parte, con irónica indulgencia por los hombres que saben divertirse con ello.

Una criminalidad de la miseria

Se abordarán aquí los delitos que hoy se juzgarían en la Audiencia, y que en la época que nos ocupa eran pasibles de penas muy rigurosas e infamantes. Las mujeres aparecen en minoría, menos del 10 por 100 en general, y la tasa cae más todavía si sólo se conservan las que han cumplido realmente una pena; se trata casi exclusivamente de mujeres que dejaron sus familias, o fueron expulsadas de éstas, muy jóvenes en la mitad o la tercera parte de los casos, una quinta parte de esposas, pero abandonadas, y un porcentaje variable de viudas. Puesto que estaban privadas de toda protección familiar, eran asalariadas que trabajan a jornal, domésticas, obreras del textil, y sufrían por ello todos los riesgos de la economía de mercado, a merced del desempleo, de la enfermedad y de la viudedad. La delincuencia las acecha, y hace de Jeanne Deschamps, originaria de Friburgo, ya una hilandera, ya una mendiga, a menudo una ladrona ocasional, mientras que en Toulouse, Marion, abandonada por su marido, que se ha marchado a la guerra, lava ropa blanca o va a llenar cántaros al río y, de tanto en tanto, sirve en la taberna. Se trata de desarraigadas casi siempre atraídas por la ciudad refugio, carne de la justicia, cuando no de la horca, que se especializan en delitos menores, aunque con una excepción: el infanticidio.

En efecto, el infanticidio, cuya premeditación se anunciaba en la ocultación del embarazo, que entonces se calificaba de parricidio, es un crimen “atroz” contra “el fruto de sus entrañas” y, en tanto tal, castigado con la muerte en la hoguera o la horca. En verdad, se trata casi siempre de un acto de desesperación cometido por mujeres dominadas por el pánico; un embarazo infamante es para ellas una catástrofe que las pone ante el dilema de escoger entre su empleo o su hijo; entonces, se liberan de éste como pueden; por ejemplo, por asfixia, apretándolos entre los muslos, como declara un cirujano en vista del alargamiento y el achatamiento de la cabeza. Es difícil evaluar la frecuencia de estos actos, sobre todo en los medios rurales, como consecuencia de una actitud concertada de las mujeres, listas, por un lado, para descubrir los signos del embarazo y del parto clandestino, pero dispuestas también, por solidaridad precaria, a mantener el secreto si deciden no prestar testimonio ante la justicia. El infanticidio también representa menos del 1 por 100 de los casos juzgados por el Tribunal de Toulouse, y en el Châtelet de París sólo se evocan tres casos en el curso del reinado de Luis XVI. En el Essex del siglo XVII, las acusadas, en su mayoría jóvenes viudas o solteras, representan todavía casi el 10 por 100 de las criminales condenadas a muerte. Pero el rigor se atenúa en el siglo XVIII y en Surrey, donde las acusaciones se suceden a un promedio de una por año, entre 1750 y 1800 sólo hay cuatro condenas a la horca y ninguna ejecución. En realidad, la diferencia no atañe tanto a la opción religiosa, pues, en los siglos XVI y XVII, católicos y reformados se mostraban igualmente celosos en su lucha contra el desenfreno que amenazaba la familia y el orden público. Pero en el siglo XVIII, los jurados y magistrados ingleses y franceses exigen pruebas mejor fundadas y toman en cuenta las circunstancias de la muerte; incluso el delito flagrante puede ser refutado por Marie Guyot, sorprendida por sus vecinos cuando arrojaba al niño por la ventana: “yo estaba de pie cuando salió aquello, y como no sabía qué era eso…”. Lo más común es que las acusadas afirmen haber dado a luz un niño muerto, lo que la inseguridad de los peritajes médicos no permitía desmentir formalmente. De esta manera, la pena de muerte retrocede en provecho de la reclusión en las casas de corrección, en los pabellones de internamiento de los hospitales o en las casas del Buen Pastor. Y luego, y paralelamente, se asiste a otro desplazamiento de actitudes, conforme a la sensibilidad del siglo: el ascenso espectacular del abandono de niños, en su mayor parte ilegítimos, lo que sólo sirve para ratificar la tasa en aumento de nacimientos extramatrimoniales en las ciudades, cuya consecuencia es el descenso de las persecuciones por infanticidio, pero también la ruina de las finanzas de los hospitales, a pesar de la terrible sobremortalidad de los niños que se envían a nodrizas.

Hurtos y robos

Es el delito femenino por excelencia, si nos atenemos tan sólo a los registros de la justicia. A primera vista, nos sentimos tentados de considerarla como agresión proletaria típica; en realidad, en este registro se encuentra un abanico social bastante diferenciado, campesinas de baja condición o mujeres del mundo comercial o artesanal; se les reprocha una complicidad exigida o sugerida por el marido en los asuntos de abusos rurales y otras depredaciones a expensas de los demás. El hombre no es necesariamente un miserable, sino uno de esos individuos habituados al robo de todo tipo de género, que en todas las comunidades son descubiertos y tolerados, mediante restitución, hasta colmar la medida; ésta, en realidad, puede ser una vía de enriquecimiento, y la esposa puede invocar con tanto mayor razón la dominación conyugal cuanto que, para asegurar su papel de dueña de casa y de proveedora de alimento, se la autoriza a la avaricia sórdida y a una codicia que redunda incluso en perjuicio de los demás; la ladrona, además, obtiene más fácilmente la indulgencia desde el momento en que invoca la necesidad de alimentar a sus hijos; así que ella puede conservar a través de estos pequeños hurtos su honor esencial como mujer responsable de los suyos.

La miseria encierra a la mujer en un círculo de criminalidad. Jean Dumont (1701-1781), Mendiga de Saboya. Moscú, Museo Pushkin.

En resumen, una delincuencia menor de robos simples, aunque frecuentes. Pero con una excepción: el robo doméstico, robo calificado, porque traicionaba la confianza de los señores, que, naturalmente, no podían asegurar la vigilancia en todo instante. Sin embargo, la sospecha estaba a flor de piel, debido a que la costumbre de tener criados estaba muy extendida, incluso en familias humildes, que trabajaban y vivían compartiendo casa y comida con una muchacha empleada. Las más peligrosas no son éstas, sino más bien las que prestan servicios en las casas más encumbradas, mujeres a veces aventureras, a menudo desarraigadas, como por ejemplo C. Petit, viuda de Boudard, 44 años, cocinera en París a 18 escudos por año, pero que mantiene a un timbalero de los Guardias del rey; entonces roba y cambia constantemente de lugar. La movilidad es mal vista en el oficio; distingue a la criada fiel de las otras, tan denunciadas en las novelas y en las comedias de la época por su codicia, que el espectáculo de riquezas inaccesibles no hace sino avivar, y, en consecuencia, tan llenas de resentimiento. Pero a los temores de los señores, expresados por Louis Sébastien Mercier a finales del siglo XVIII, no corresponde una fuerte represión: algunos casos en 1782 ante el Parlamento de París, 18 ante el tribunal de primera instancia de Angers en el curso del siglo XVIII, es decir, del 5 al 8 por 100 de los robos urbanos, cometidos por mujeres en un 50 por 100, a favor de una gran impunidad, pues a los señores, a los magistrados y a los jurados les repugna pronunciar la pena de muerte; se prefiere cachear, y rudamente, a la infiel, cuerpo y bienes, y soltarla para que se deje prender en otro sitio; la muerte se abate sobre la reincidente peligrosa o, después de un recrudecimiento de quejas, sobre una pobre muchacha de 17 años ahorcada en Toulouse por un robo de pañuelos y en París por el de una cuchara de plata. En cambio, es severamente condenada la captación o expoliación de herencias que, bien conducida, puede hacer acceder a la riqueza a una mujer de pocos recursos; el caso no es frecuente, pues no es habitual que las familias ricas dejen un anciano a merced de su criada; el ideal es el solterón impotente, sin pariente cercano, al que el rumor atribuye, en un caso, 40 000 libras por reconocimiento de deudas y sombreros llenos de oro y escudos; la mujer se impone en la casa gracias a los repugnantes cuidados que el señor exige; con la complicidad de los vecinos, saquea la casa y aprovecha la tristeza de la muerte para apoderarse de billetes y de oro; pero ha tenido la imprudencia de realizar inversiones desproporcionadas a su estado.

En la enorme mayoría de los casos, se trata de robos banales, insignificantes, incluso cuando olvidáramos su repetición y su impacto en una sociedad muy medida en bienes de consumo y en objetos de utilidad, en que los bienes de los pobres son los más expuestos, y su desaparición se siente como una frustración. En su mayoría se encuentran en el clima de inseguridad que reina particularmente en las grandes ciudades, y especialmente en París, pues el robo representa aquí entre la mitad y las tres cuartas partes del total de la delincuencia; así, en 1782, sobre una muestra de 532 acusados ante el Tribunal de París, 98 (17 de ellos, mujeres) lo fueron por violencias graves, pero 399 lo fueron por robos y timos (76 mujeres). Por tanto, las mujeres participan de modo significativo, en uno de cada cuatro casos en París, con una proporción mayor en robos de ropa blanca y de telas, y menor si se trata de platería, joyas o plata amonedada. Se observará de paso una densidad de robos más modestos en el campo, donde los principales objetos de robo son los granos, las legumbres, las frutas y la madera, mientras que en las ciudades la preferencia se decanta por la ropa blanca y los utensilios, y sobre todo por los robos de alimentos, justificados por la necesidad de alimentar a la familia, y el robo en tiendas, en que la abundancia de cosas y la relativa facilidad para apoderarse de ellas resulta fascinante. El perfil de la ladrona es casi el mismo en toda Europa, donde se comprueba idéntica transferencia de la delincuencia del campo a las ciudades; casi todas estas mujeres provienen de las clases trabajadoras o necesitadas, son asalariadas para quienes el “primum vivere” es cosa de todos los días; solteras en más de la mitad de los casos, casadas en cerca de un 45 por 100 y viudas en un 5 por 100 según Montyon, famoso procurador, con variaciones de acuerdo con el tipo de delito. ¿Profesionales? Es difícil afirmarlo en la medida en que esta cualificación implica más o menos integración en “una sociedad de rapiña”. El hecho es raro; se encuentra más en Inglaterra, en donde la prensa señala en 1764 la existencia de bandas de mujeres jóvenes que saquean las tiendas londinenses. Las profesionales son más bien encubridoras organizadas en relación con los ladrones patentados y mezcladas en todos los tráficos de reventa de objetos robados, que se nutren también de préstamos prendarios y, en general, conocidas entonces con el nombre de proxenetas, son confidentes de la policía.

Pero, en realidad, lo que preocupa a los poderes públicos es el recrudecimiento de los robos en la segunda mitad del siglo XVIII. Desde el siglo XVI, el problema, estrechamente ligado a la pobreza, implica medidas de asistencia y de encierro contra los mendicantes. Pues pobreza, mendicidad y vagabundaje constituyen los semilleros de una delincuencia que invade ciudades y caminos reales, sobre todo en los años malos. Es difícil para estas mujeres desarraigadas romper el círculo vicioso que las convierte en presas de caza de la justicia, en particular de la gendarmería, con muchas probabilidades de terminar en los pabellones de internamiento de los hospitales o en la inmensa prisión de la Salpêtrière, en París.

La primera pregunta relativa a una tipología de la delincuencia femenina debe encontrar respuesta en las opciones represivas de la sociedad, pues son tan significativas como los delitos mismos que, por lo demás, sólo son conocidos porque han sido objeto de una acción judicial; de donde el eterno problema de la “cifra negra” de la que se sabe que afecta particularmente a la delincuencia femenina por sus características privadas; hay pocas mujeres de la clase superior o de la clase media que no se beneficien de la protección familiar. Además, y extendida a las desfavorecidas, una jurisprudencia que se afirma en toda Europa en el siglo XVIII, le asigna una responsabilidad atenuada, sobre todo si tiene hijos a su cargo; de esta manera se explica la diferencia entre la cantidad de mujeres denunciadas y las que efectivamente fueron condenadas, fuera de las que se dejaba en libertad antes del juicio, en beneficio de la duda y más todavía por la necesidad de proveer al cuidado de la casa. También la justicia aprehende, y con mayor facilidad en las ciudades, mujeres solas y desclasadas en su mayoría. He aquí lo que explica de manera global la subrepresentación femenina en las estadísticas criminales.

En cuanto a la elección de los castigos, lo más común es que los mismos deriven de los delitos cometidos. Se sabe que las mujeres son menos proclives que los hombres a las violencias graves; en Surrey entre 1660 y 1800, sobre 7000 agresiones cometidas, sólo la cuarta parte tuvieron a mujeres como actoras. Pero las violencias debidas a mujeres suelen acarrear un sobreañadido de reprobación porque afectan a los valores y virtudes fundamentales de la familia: asesinatos, infanticidios y robos domésticos, son acreedores de la pena de muerte, incluso la que con todo rigor se aplicaba en el siglo XVI, pues en los dos años de 1535 y de 1545, sobre 18 mujeres acusadas de infanticidio, se condenó a muerte a 13 en primera instancia y a 8 en apelación. Pero en el curso de los siglos siguientes, en un contexto legislativo intacto (la ordenanza criminal de 1670) o incluso agravado por nuevos estatutos capitales en Inglaterra (el “código sangriento”), es la jurisprudencia de los tribunales soberanos lo que hace evolucionar la represión hacia una moderación en los castigos, en detrimento de los suplicios y en beneficio de las penas de encierro. De estas manera, en Neuchâtel, Suiza, sobre 103 condenados a muerte en un siglo (10,2 por 100 del total de las condenadas) entre las cuales hubo 14 mujeres, se condenó a nueve, seis de las cuales lo fueron por infanticidio. Pero la pena más frecuente, el 65 por 100 del total, es el destierro, a menudo en combinación con el látigo, que sanciona particularmente las agresiones contra la propiedad; las otras, reincidentes de robo o de atentados a las costumbres, son dirigidas a las penitenciarías. Lo mismo hace Inglaterra, que reserva a los hombres las penas duras, muerte y deportación, pero encierra con preferencia a las mujeres en las casas de corrección, que desde mediados del siglo XVIII ocupan ya un lugar entre las penas; en cuanto a las delincuentes menores, se las azota o se las pone en la picota.

Los tribunales soberanos franceses no tratan con mayor dureza a las mujeres: a la vez severamente condenada cuando atenta contra la sacralidad de la familia y con relativa moderación en la medida en que se especializa en una delincuencia que se considera como peligrosa. El resultado de todo eso es una atenuación de las penas que pronuncian los jueces subalternos de primera instancia, siempre más rigurosos. Esto se verifica con la tasa de declaraciones de incompetencia o de “información insuficiente” que liberaba casi la mitad de las mujeres que comparecían en apelación ante el Parlamento de Toulouse en los doce últimos años del Antiguo Régimen: sobre 462 mujeres condenadas, 3,9 por 100 lo son a muerte, 25,7 por 100 al pabellón de internamiento, el 22,2 por 100 al destierro y las otras al látigo o a la picota. En París también se comprueba una idéntica inversión de la tendencia que reserva la pena capital a los delitos atroces y a los robos cualificados y repetidos; entre estas condenas, 15,8 por 100 lo fueron por delitos familiares, 7,7 por 100 por infanticidio y el 6,1 por 100 por violencia, pero durante la misma época, la cantidad de penas de muerte dejó de disminuir. Así, pues, ya antes de la Revolución tuvo lugar un desplazamiento de la represión que favoreció particularmente a la mujer.

En resumen, se mantuvo el rigor, pero se lo limitó a lo que se creía ejemplo necesario, a fin de conservar el dominio de las directivas familiares sobre el poder procreador de la mujer. Y también se afirmó la indulgencia respecto de la debilidad económica de la condición femenina que hace de la mujer fácil presa de las necesidades primarias, a las que la teología moral declaraba discretamente como justificaciones del robo. ¿Qué otra cosa cabía esperar de una sociedad demasiado pobre como para prescindir de disciplinas constitutivas del orden familiar y de sanciones mínimas para todo atentado contra el bien ajeno?

La amotinada

Arlette Farge

Pensar en la violencia popular es una de las mayores exigencias de la historiografía europea. A propósito de ella se ha pasado de las interpretaciones clásicas (de tipo marxista u otras) a análisis cada vez más finos, que examinan más de cerca en los archivos judiciales los gestos, los discursos, los roles y las funciones de estos grupos y de estas comunidades que montaron en cólera entre los siglos XVI y XVIII. El historiador debe explicar el sentido de estas multitudes en manifestaciones de violencia, a veces armadas, sabiendo que cada revuelta libera una pluralidad de significados y abre un abismo entre el ayer y el mañana.

Sin desconocer las dificultades de lo singular, todo el mundo está prácticamente de acuerdo en reconocer, entre los siglos XVI y XVIII, la presencia de un modelo común de amotinado en Europa del noroeste (Francia, Holanda, Inglaterra, Alemania). Efectivamente, se habría pasado de las reivindicaciones económicas y las violencias religiosas graves del siglo XVI a otros movimientos campesinos antifiscales de rechazo a las tasas, al encarecimiento excesivo del precio de los cereales y, finalmente, en el siglo XVIII, a las revueltas urbanas y rurales, menos convulsivas pero mucho más esparcidas en el territorio, por diversos motivos, tanto sociales como políticos. En España, el siglo XVI está marcado por grandes rebeliones, como la de carácter tan netamente antinobiliario de la Germanía en 1519-1520 en tierras de la Corona de Aragón, o la de los Comuneros de Castilla en la misma época. En el siglo XVII, dos formidables movimientos nacionalistas agitan a España: el de Cataluña con posterioridad a la anexión de 1659 y el de Portugal, el único victorioso. Además, puede decirse que Andalucía estuvo constantemente sacudida por multitud de movimientos cuyo telón de fondo eran las miserias y las injusticias que imperaban en torno a los años cuarenta del siglo. El siglo XVIII español conocerá amplios movimientos sociales, de los que el más famoso es el Motín de Esquilache.

Italia es un precioso terreno de investigación. Encontramos allí dos momentos de grandes efervescencias urbanas: uno, en la Baja Edad Media y en el Renacimiento; el otro, en las horas difíciles de la unificación. Ambas épocas de turbulencias enmarcan un largo período rico en revueltas agrarias en las que se expresan profundos resentimientos de las capas populares de población contra las más acomodadas.

Gracias a los trabajos de muchos historiadores norteamericanos y europeos, se han podido establecer acuerdos acerca de las formas de análisis e interpretación de los datos, e igualmente de las preguntas que conviene plantearse a la vista de los hechos. Así, según expresión de Ch. Tilly, se ha podido poner a punto un “repertorio de comportamientos” que permite percibir la capacidad de un grupo social, en un momento y un lugar determinados, para afirmarse colectivamente arrancando condiciones de existencia distintas de aquellas en que se encuentra. Al mismo tiempo, procura analizar del modo más detallado posible la composición de las multitudes amotinadas para comprender el origen social de sus participantes, sus modos de inserción económica y sus principios políticos. Por otra parte, se descubre la necesidad del estudio de los universos mentales que llevan a los individuos a agruparse con vistas a una acción contra una o más autoridades. A partir de allí, se leen los fenómenos de rebeldía en todas sus dimensiones y se restituyen los gestos a través de la explicación de las formas de voluntad simbólica, social y política.

Extensión del campo geográfico y refinamiento de los interrogantes y de las problemáticas, sin duda. No obstante, en conjunto, son escasísimas las páginas escritas sobre quiénes participaron de lleno en el total de tales movimientos de rebelión: las mujeres. ¿Por qué tan pocas? En primer lugar, porque la violencia femenina provoca contradictoriamente al imaginario, que trata de exorcizarla al tiempo que comprueba, fascinado, su existencia. En esta trampa caen todos, comprendidos los historiadores, que sólo con enorme retraso han reflexionado sobre las formas y las funciones de su presencia.

En Francia Albert Soboul, Robert Mandrou e Y. Marie Bercé se hallaron, sin duda, entre los primeros que comprobaron la cantidad imponente de mujeres que participó en los movimientos populares de la época moderna y revolucionaria. Primer paso tímido que sólo consigue percibirlas de manera excepcional y a través de una de sus funciones más evidentes: en lo esencial, las mujeres estarían presentes en los motines por el pan, con la intención, naturalmente, de preservar del hambre a su familia. Es, pues, su propia naturaleza lo que las lleva a participar. En efecto, reproductoras y nutricias, protegen “instintivamente” del hambre a sus hijos, del mismo modo en que las hembras protegen a sus crías. Muy poco después, bajo la presión de una historia de las mujeres que se puso en práctica a partir de los años setenta del siglo XX, los interrogantes se precisan. Michelle Perrot y luego Natalie Zemon Davis, cuando se les pregunta acerca de la gran cantidad de amotinadas que se encuentra en sus trabajos, insisten, por una parte, en que su presencia se ve facilitada porque la mujer es menos responsable ante la represión, tanto desde el punto de vista civil como desde el penal, y, por otra parte, en las formas de cultura en que viven, que les permite, fieles a lo que de ellas dicen los textos literarios, tanto populares como cultos, encarnar por un tiempo el desorden y el “mundo al revés”. Además, hay que rendirse a la evidencia: las mujeres se encuentran prácticamente en todos los motines, y su número sólo es verdaderamente mayor en las rebeliones por alimentos. Parece haber un esquema general, a juzgar por los estudios ingleses y alemanes sobre los movimientos campesinos entre 1648 y 1806, los realizados sobre las revueltas italianas, sobre todo el motín llamado de Masaniello en Nápoles en 1647, así como los que versan sobre las agitaciones populares de Lyon en los siglos XVII y XVIII. Un caso particularmente bien estudiado, el de Holanda, muestra que a lo largo de los siglos XVII y XVIII, las mujeres son muy activas en los motines, tanto religiosos como antifiscales, e incluso, lo que es más sorprendente, en los políticos (por ejemplo, en la Patriot Revolt de los años 1782-1787). De modo que las mujeres no piensan únicamente con el estómago… ¡qué alivio!

La paradoja es sorprendente: no cabe duda de la presencia femenina (a veces mayoritaria) en los motines, como se desprende de todos los estudios relativos a violencias colectivas; sin embargo, rara vez se formulan interrogantes acerca del sentido de esta presencia, rara vez se la interpreta. Salvo excepciones, los trabajos que mencionan mujeres dedican sólo unas pocas líneas al intento de comprender lo que hace posible su actividad posterior; y menos aún a preguntarse cómo se produjo, en el caso de esas mujeres, su retorno a la vida cotidiana. Es menester investigar el ingreso en la revuelta, los roles, gestos y signos en el seno de esta revuelta, pero también el regreso, lo que no es más sencillo.

Entrar en la revuelta

Entrar en la revuelta quiere decir enfrentar una situación, que se considera inadmisible, con los medios colectivos que se juzgan legítimos a fin de modificar una situación materialmente calamitosa. Significa irrumpir en el interior de la cosa pública; pero las mujeres y la cosa pública eran dos realidades completamente ajenas entre sí, al menos desde el punto de vista civil y jurídico. Por tanto, es posible plantearse la cuestión relativa al modo en que se utilizaba su repentina incorporación a un mundo del que, por derecho, estaban excluidas.

En este dominio, y en la larga perspectiva de los siglos XVI al XVIII, dos hipótesis explican las formas de acción femenina. Hay trabajos que parecen aceptar la idea según la cual, durante los períodos medievales y modernos, la existencia de las mujeres fue tan “libre” como la de los “hombres” en el seno de una verdadera flexibilidad de los roles masculinos y femeninos, sobre todo entre los trabajadores de las industrias rurales. La industrialización y el paso al sistema capitalista vinieron a romper una suerte de armonía preexistente. De esta hipótesis, naturalmente, se puede extraer una conclusión: las mujeres están tan involucradas como los hombres en los motines, en los que pueden ingresar de pleno derecho.

Otra perspectiva, seguramente más razonable, muestra que en el interior de las familias, la distribución del trabajo se realizaba de manera simétrica y que los roles, por “complementarios” que pudieran parecer, eran desiguales, tanto en el plano material como en el simbólico. A partir de ese momento, la entrada femenina en el motín plantea nuevos interrogantes y obliga a otras respuestas.

Vayamos un poco más allá, a fin de examinar algunas rebeldías o revueltas en Inglaterra, en Francia y en Holanda. No debe subestimarse la disidencia femenina, aun sin armas ni violencia. Podemos apoyarnos en un ejemplo para comprender las múltiples y sutiles formas que adoptan las mujeres para resistir a las prescripciones de las autoridades civiles y religiosas: se trata aquí de las recusant women, movimiento inglés que se sitúa entre 1560 y 1640. Una minoría de mujeres católicas, por su resistencia al Acta de la Uniformidad de 1559, que debía someter a todo el mundo a la misma religión, revelaron la naturaleza y los límites de la autoridad del Estado, y mostraron su capacidad para resistir y oponerse al dogma de la obediencia civil y religiosa. Muy decididas, estas mujeres se negaron a obedecer la ley y a plegarse a la Iglesia. Imaginativas, hablaron por sí mismas, explicaron sus acciones, incluso cuando se pedía a sus maridos que las contuvieran. Pese a verse condenadas a pagar multas y encarceladas, no satisficieron (de acuerdo con el mecanismo tradicional de la menor responsabilidad femenina) el precio total de su desafío a la autoridad. Solamente fueron ejecutadas tres mujeres, mientras que, entre los hombres, veintisiete pagaron la rebelión con la muerte.

En este reto, ellas utilizaron precisamente sus formas cotidianas de vida; así, dieron albergue a sacerdotes católicos y dispusieron de su espacio privado de manera tal de mantener el secreto (ante criadas y comerciantes). Si, a pesar de todo, las autoridades, advertidas, irrumpían en sus casas, las mujeres invocaban inocencia, ignorancia, fragilidad, formas todas de la incapacidad femenina con las que podían llegar a conmover a sus adversarios. Agresivas, decididas, “femeninas”, se oponen a la ley, invierten la cosa pública al subvertir, en su beneficio y en el de su causa, las formas de actividad que habitualmente se les atribuye. Atacan la cosa pública por intermedio de lo más exterior al Estado, es decir, a través de un dominio privado convertido en inesperada plataforma de guerra.

Adriaen Brower, siglo XVII, Riña de campesinos, detalle. La Haya, Mauritshuis.

Francia, París, junio de 1750: la policía ha decidido limpiar las calles de pequeños delincuentes, vagos y ociosos. Tal vez hasta ha decidido enviarlos a Louisiana para poblar las exangües colonias. Pero no se toca impunemente a los hijos del pueblo; ya en 1725, por las mismas razones, la población se había sublevado; en el presente, 1750, se produce una gran explosión de resentimiento popular en diversos sitios de la capital; habrá muertos, muchos heridos y, tras un proceso judicial de un mes, tres ejemplares condenas a muerte a hombres jóvenes acusados de haber tenido grave participación en la agitación callejera.

El que las mujeres se sublevaran no tiene nada de asombroso; más interesante, sin duda, es estudiar las formas de acción que adoptan en la ciudad cuando buscan a sus hijos capturados y diseminados en diversas prisiones parisinas. Se valen de su saber social; influyen tanto en el instante como en el acontecimiento en general. Con lo que eso representa como red de vecindad, de implantación en el barrio, de conocimiento práctico, social y político (instaladas durante horas en lugares por donde saben que van a pasar el teniente general de la policía y sus secretarios, detienen la carroza y discuten con sus ocupantes, van a casa del comisario, visitan las casas de los inspectores influyentes; van a las puertas de las prisiones, conversan con sus hijos, les llevan comida y hasta se preocupan por su escolaridad). Esta multiplicidad de acciones puntuales no sólo significa familiaridad con las maneras en que se maneja la ciudad y con los hábitos de la policía, sino también una posibilidad inmediata de encontrar formas de acción, de pensamiento y de lenguaje que tanto se parecen a la negociación, siempre que tomemos este término en su sentido más habitual.

Motines políticos en Holanda: se trata de los motines orangistas de 1653, 1672, 1747 y los comprendidos entre 1782 y 1787 (la Revuelta Patriótica). Las mujeres se hallan aquí en mayor número que en cualquiera de los motines antifiscales o por los cereales que tuvieron lugar durante el mismo período: es su papel en el seno de la comunidad tradicional de vecindario y de barrio lo que las pone en condiciones de tener una presencia tan marcada en los motines políticos. Legalmente excluidas de la cosa pública, trabajan allí “naturalmente”: ¿qué hay de extraordinario en ello? ¿Cómo podría creerse que de su incapacidad jurídica derivaría la indiferencia? ¿Y cómo se puede deducir de sus motivaciones o de su participación alguna forma de igualdad respecto del poder masculino y los hombres en particular?

El acceso de las mujeres a los motines, su implicación en estos acontecimientos, son cosas evidentes; son la expresión del aspecto trágico que correspondió a las mujeres en su entorno familiar, social y público.

En la revuelta, las mujeres funcionan de modo diferente que los hombres, y estos últimos, a pesar de saberlo y de consentir en ello, las juzgan. En un primer momento, son ellas quienes se adelantan en la escena, exhortan a los hombres a seguirlas y ocupan las primeras filas del motín. Este momentáneo “mundo invertido” no sorprende a los hombres; arrastrados por los gritos y las incitaciones, se suman a la multitud, cuyo volumen contribuyen a aumentar. Saben perfectamente hasta qué punto impresionan a las autoridades las mujeres que van en primera fila, y saben además que ellas no tienen tanto miedo, puesto que son menos punibles, y que este desorden de las cosas puede ser la prenda del éxito posterior de su movimiento. Saben, aceptan estos papeles masculinos y femeninos, y sin embargo, y al mismo tiempo, juzgan: juzgan a las mujeres, sus gritos, sus gestos y su comportamiento. Fascinados, irritados, las ven y las describen como fuera de sí, abusivas, casi fanáticas.

De esta manera se construyen socialmente dos sistemas dobles que se corresponden y se alimentan recíprocamente: por un lado, las mujeres, que actúan de acuerdo con los hombres y, sin embargo, se saben rechazadas por exceso; por otro lado, los hombres, que no pueden separarse de una visión dual de la mujer, visión en la cual ésta se les aparece buena, dulce, necesaria, y al mismo tiempo falsa, mentirosa y aliada con el diablo. Temas, por lo demás, vehiculados por la literatura popular (la Bibliothèque Bleue), en que la dualidad femenina es lo que constituye a la mujer, lo que la nombra al mismo tiempo como ángel y como monstruo, como vida y como muerte.

Es imposible comprender la situación de la mujer en las revueltas si no la ubicamos en el corazón de ese sistema que las aspira y las repele, y en el que el juego de representaciones es tan fuerte como el de los hechos y la evidencia de su acción. En el corazón de esta imbricación es donde hay que reflexionar acerca de las formas de su presencia.

Los conflictos privados o de simple vecindad, tal como podemos conocerlos en la ciudad o en el campo, se organizan según modalidades propias. En el barrio, la aldea, el grupo familiar, es menester una cohesión para hacer frente a los “peligros exteriores”; se organiza un territorio (llamado “territorio del yo”, según R. Muchembled) en que los hombres toman la defensa de los intereses colectivos por la fuerza, mientras que las mujeres lo hacen a través de un rol de vigilancia y de advertencia. Si, por desgracia, estalla la disputa, la mujer se resguarda detrás del hombre y practica casi siempre estrategias de apaciguamiento. La mujer indica, muestra y luego calma el juego. El conflicto de proximidad desvela una diferenciación de roles sexuales en que la mujer, en la acción, se encuentra en segundo plano.

El motín hace saltar los códigos para dar impulso a otras modalidades, otros juegos a partir de la diferencia de los sexos. Es una suerte poder examinar de cerca, gracias a los archivos judiciales, el paso de un momento a otro. En París, el 14 de julio de 1725 estalla una revuelta contra los panaderos: todo comienza con una disputa entre una clienta y un panadero: en el faubourg Saint-Antoine, una mujer, Desjardins de apellido, se niega a pagarle 34 sueldos al panadero Radot por un pan que esa misma mañana costaba 30. La mujer llama a los vecinos del barrio, y el pueblo (unas 1800 personas, aproximadamente) se levanta contra los panaderos, cuyas tiendas saquea y destruye.

En el primer momento, cuando se incita la discusión, los vecinos más cercanos corren en busca del marido, Desjardins, ebanista. No se deja discutir a una mujer sin prevenir o llamar a su cónyuge o a su compañero para que restablezca el orden. Desjardins no vacila: una vez en el sitio, “quiso maltratar a su mujer pretendiendo llevarla a su casa”. Que todo se apacigüe, pues, y que este inicio de conflicto público se convierta en una cuestión privada bajo autoridad masculina y su derecho a castigar al cónyuge: éste es el sentido de la intervención de Desjardins. Pero también su error. Las mujeres han comprendido lo que ocurre; se trata de un acontecimiento público y no hay motivo para que se convierta en privado: el precio del pan es demasiado alto, la Desjardins está en su derecho. “Inmediatamente se vio rodeado de más de cien mujeres, que le dijeron que su esposa no estaba equivocada y que la culpa la tenía el panadero”.

La disputa no es una disputa, la sublevación y el pillaje de las panaderías son expresión legítima del rechazo de una situación pública injusta, a saber, en este caso, un aumento exagerado del precio del pan. A partir de entonces, los roles femeninos se vuelven los roles tradicionales de la revuelta, inversos a los que se dan en los conflictos privados: ellas remiten al marido a otro registro que el de la dirección de la familia y el hogar doméstico, llaman a la reunión y a la violencia, son las primeras en entrar en las panaderías vecinas. Las mujeres establecen su identidad pública (de la que carecen en tiempos normales) y se convierten en representantes de la comunidad que las rodea: en la brutalidad de este paso del fuero privado al fuero público no sólo hay una influencia sobre el acontecer, sino también una desenfrenada voluntad de establecer una identidad colectiva por lo común ignorada, cuando no escarnecida.

La mujer y el niño

Casi todos los trabajos de los historiadores destacan la presencia masiva de mujeres jóvenes en los motines y la explican fácilmente. Las circunstancias demográficas entre el siglo XVI y el XVIII refuerzan el papel de la juventud, cuya precoz pubertad y pronto ingreso en el trabajo van acompañados de un aplazamiento del matrimonio. En esta situación demográfica, los jóvenes constituyen un grupo de edad muy importante, disponible y poderoso. Al encarnar el futuro de la comunidad, detentan la inocencia y el prestigio; dan sentido a la ciudad, al barrio, en donde cumplen auténticas funciones.

No sólo la juventud está presente, sino también la infancia: los procesos orales que sustancian los comisarios observan atentamente la composición de las multitudes amotinadas y señalan a menudo esas parejas tan fáciles de reconocer, de mujeres acompañadas por sus hijos. Algunos episodios de las guerras de religión del siglo XVI habían conocido esta misma presencia de niños, pero por grupos separados, lo que es diferente. Así, el 1 de enero de 1589, la Liga, dueña de París, organiza una procesión de todos los niños de la capital, cada uno con un cirio, desde el cementerio de los Inocentes hasta la iglesia de Sainte Geneviève, en la montaña. Eran cerca de 100 000. De la misma manera se ha podido observar, en el corazón de las violencias religiosas, que los niños se encarnizaban sobre los cuerpos heridos o ayudaban a despedazar cadáveres. En Irlanda, en el momento de la Gran Rebelión de 1641, los panfletos y los libelos ingleses no vacilan en especificar la monstruosidad de los niños irlandeses, que recorren en bandas el país munidos de látigos para castigar a los enemigos ingleses.

En el siglo XVIII, ya no se destaca la crueldad de los niños ni el aislamiento de su grupo, sino la recurrente figura de la mujer con su hijo en la primera fila de las revueltas. Con toda seguridad, podría explicarse que la madre y el hijo están allí juntos porque no tienen otra posibilidad. Se puede, al parecer, ir más lejos: aun cuando muy pequeño, el niño es una figura habitual de la ciudad, económica y culturalmente productiva. El barrio lo conoce, lo reconoce y sabe hacerlo propio. Con ocasión del ya citado motín de 1750, en que capturaron niños en pleno París, no sólo los padres reconocieron a sus hijos, sino también los habitantes del barrio que llegaban a reclamar por ellos a las puertas de la prisión. El niño es un lugar privilegiado, a la vez el punto de honor de la familia y del vecindario. El hecho de que acompañe a su madre en la revuelta constituye la marca del lugar que ocupa entre familia y ciudad, marca efectiva, pero también simbólica. Esta figura de la feminidad, unida a la de la juventud, agrega gravedad y legitimidad a los levantamientos populares, pues ambas introducen de modo evidente la imagen simultánea de una doble voluntad subversiva encarnada en un deseo de restauración de la justicia y de innovación.

A través de la mujer y del niño, el motín trata de reparar lo que fue envilecido y de anticipar un futuro que ya no se considera incierto: juntos, se imaginan el paso del presente al porvenir, son el rostro mismo de esta voluntad de transformación.

Palabras, gestos, actitudes

Difíciles de analizar, los comportamientos de los amotinados son modos de acción específicos en los que el paroxismo, la violencia y la cólera poseen su gramática y sus lógicas. En el seno de estas lógicas, en que la multitud descubre a veces el sentido de lo que se halla en proceso de realización, hombres y mujeres desempeñan funciones distintas. Actúan en común por una misma causa, pero se distinguen unos de otras, se ven y se responden. La mirada del uno actúa, a no dudarlo, sobre la acción futura: el lenguaje femenino, su gestualidad, son tanto la realidad de la presencia femenina como el producto de la imagen de las mujeres.

Ya sea que se estudien las múltiples sacudidas emocionales que sólo afectan una ciudad, un barrio o incluso un oficio durante unos breves momentos, ya que se tome como ejemplo una revuelta emblemática, se advertirá que la participación de las mujeres se produce sin ninguna vacilación y con gran rapidez, como si entraran de pleno derecho en la ola de cólera que las rodea. Muchas anotaciones extraídas de los atestados de la policía o incluso de relatos de cronistas denotan su audacia, pero también humor y alegría. Así, Métra, en su Correspondence Secrète, puede escribir a propósito de la guerra de la harina de 1775: “se ha observado que los saqueadores sólo eran mozos de cordel y otra gente común y que tenían un aire muy alegre”. Antes había precisado que el motín lo habían declarado “sobre todo las mujeres”. De la misma manera, a finales del siglo XVII y a lo largo del XVIII también se observa, en términos generales, una gran alegría en el campo, alegría cuyo recuerdo perdura mucho tiempo, sobre todo cuando el tumulto femenino ha logrado la victoria, cuando ha asustado lo suficiente a las elites como para que la reivindicación sea escuchada.

Alegría, y también excitación e incitación: las mujeres —se ha vuelto casi un estereotipo— estimulan a los hombres mediante la palabra. Lo terrorífico de los gritos da a conocer que el motín ha comenzado; en cuanto a las palabras, no se trata de insultos ni de onomatopeyas como tantas veces se ha dicho, sino de frases articuladas cuyo sentido empuja a los hombres. Si bien no es raro oír de sus bocas incitaciones a la muerte, gritos contra el Rey, amenazas sangrientas contra las autoridades, también se descubren muchas frases que van más allá de la pura violencia verbal para orientarse a la critica social. Las incitaciones femeninas son una asunción de los compromisos de la ciudad por los cuales lucha la comunidad: explican en pocas palabras la injusticia, señalan a los adversarios, expresan las humillaciones sufridas. Seguramente, se puede recordar el precio normal del pan, por ejemplo, pero también denunciar la situación en que se encuentran las mujeres, a quienes se obliga a trabajar y a criar a los hijos. “¿No es odioso que las madres vayan a vender berro a las calles y les secuestren los hijos mientras ellas no están?”, grita en París una vecina desde su ventana en julio de 1750 con ocasión de los raptos de niños. Frases largas, explicaciones sociales, participaciones femeninas en que el pensamiento y la acción se mezclan estrechamente.

Puesto que han ido al combate con las manos vacías, no tienen inconveniente en arrojar piedras o en reunirlas para pasárselas a los hombres. Tocan a rebato y sabotean los carros cargados de trigo; a veces esconden bajo la falda cuchillos o bastones que vuelven a ocultar rápidamente a la primera mirada de las autoridades. Se las describe como un enjambre de abejas, un torbellino de insectos, imágenes recurrentes que subrayan una especificidad grupal y una característica sexual. El tesón, la fiebre colectiva, las acciones repetidas, incluso hasta el cansancio, esbozan una comunidad femenina solidaria y agitada a la que es difícil resistir. De la abeja se conserva la seriedad; del enjambre, el zumbido infernal: he aquí una vez más la mujer prudente duplicada en su compañera, la diablesa insensata.

Los enjambres poseen una reina; los grupos de mujeres suelen estar animados por una de ellas, más personal o más carismática conocida en el barrio por vivir por entero en él. Ocurre entonces que ella misma se ponga un apodo, o bien que se los pongan las demás. A veces son nombres de guerra, como “la capitana”, aquella cabaretera que arengaba al pueblo agolpado para luchar contra los carreteros que tenían encargos de trabajos para el Rey; a veces, salidos de cuentos de hada o de la nobleza, como “la princesa”, asombrosa figura de los motines parisinos de 1775, jornalera de 43 años, vivaz y activa, capturada por la guardia por tumulto y reivindicada por todas y por todos: “dejádnosla, dejádnosla, es nuestra princesa”. “Amazona”, “capitana”, “princesa”, todo ello indica una voluntad real de conducir un grupo, de formar parte de los más fuertes, de ser asimilada a la jerarquía masculina, y, sobre todo, a la vida militar. Tomar las armas es, por otra parte, una de las funciones viriles que más reclaman las mujeres; en 1789, los cuadernos femeninos de quejas y los textos de mujeres revolucionarias insisten mucho sobre ese punto.

Ir a la guerra como los hombres; rebelarse haciéndose pasar por un hombre: el travestismo es una de las formas consuetudinarias de la emoción popular. En Inglaterra, en Alemania y en Holanda, las mujeres visten fácilmente ropas masculinas. No sólo en el momento de los motines, sino también en períodos de crisis, cuando, arrojadas a los caminos por la presión económica, tratan de sobrevivir, o cuando adoptan prácticas criminales y se infiltran en bandas de ladrones, en las que el travestismo tiene una significación al mismo tiempo práctica y simbólica. También por “patriotismo”, como en Holanda en los siglos XVII y XVIII, en que se involucran en levantamientos políticos, así como también en las guerras que se libran en tierra y en el mar. Cuando se les pregunta por su disfraz, responden en general con altivez a la policía, e invocan a su favor un vasto y largo linaje de mujeres heroicas, cuyo ejemplo fundamenta la legitimidad de su audacia.

En respuesta a este fenómeno, hay que destacar la actitud inversa: la de los hombres que se disfrazan de mujeres, mezclados en la multitud de los rebeldes. Aquí la inversión sexual tiene como primera ventaja la de crear una impunidad mayor (puesto que la mujer es menos punible que el hombre, el hombre-mujer trata de sacar provecho a esta situación). Pero, como ha mostrado N. Z. Davis, es menester profundizar las razones de estas prácticas mutuas del travestismo: en esta inversión, cada sexo gana algo del otro; si el hombre-mujer ahuyenta los demonios, evita la castración, la mujer fuera-de-su-lugar toma del hombre la posibilidad de realizar actos excepcionales, de introducirse sin inconvenientes en la cosa pública. Así, el travestismo no engendra desorden, no invierte los sistemas de valores, sino que los regenera subvirtiéndolos sutilmente mediante innovaciones inevitables y repetidas. Sin embargo, el sistema, a primera vista igualitario y recíproco, contiene su parte contradictoria, marcada por la desigualdad de los roles: efectivamente, el hombre que adopta la apariencia de una mujer, y como tal actúa, asume los aspectos supuestamente indecentes del rol femenino tradicional; se apoya en el poder de su desorden para denunciar las formas injustas de la sociedad, asegurar la perennidad de la comunidad y su fecundidad. Mediante este recurso los hombres manifiestan el poder femenino, pero en realidad sólo se trata de la parte sombría y repudiada de su poder, de su “naturaleza” lúbrica y desenfrenada, la que en el curso de los días tranquilos se subordina y desvaloriza. El hombre-mujer hace suyo un mito, no meramente su rostro invertido.

Mujeres mezcladas con los hombres; pero también mujeres luchando contra mujeres: los conflictos entre grupos religiosos o sociales crean abismos sin concesión, en los que unos luchan ferozmente contra los otros en el seno mismo de su comunidad. Mientras que en los conflictos de orden privado que escanden la época moderna y agitan tanto parroquias y aldeas como mercados urbanos, la violencia entre mujeres es apenas asesina, la revuelta y su lote de extorsiones colectivas, en cambio, arrastra a las mujeres a un comportamiento más vigoroso y a una voluntad de eliminación mucho más acusada. Las violencias religiosas del siglo XVI, por ejemplo, son tanto más exasperadas cuanto que se trata, para cada comunidad, de liberarse de las manchas transmitidas por adversarios sacrílegos. Es menester defender a toda costa la doctrina “verdadera” y rechazar la falsa con ayuda de una dramatización cada vez mayor de gestos y actitudes. La violencia no sólo es instrumento de justicia divina, sino también ejercicio purificador que debe permitir a la comunidad liberarse de las fuerzas infernales que impone la comunidad a la que se enfrenta. En estas masacres sin culpabilidad, puesto que se realizan en nombre de Dios, los gestos son tanto más encarnizados cuanto que tienen por función mostrar que el hereje, el enemigo religioso, no es un ser humano, sino un monstruo. Protestantes y católicos no expresan la misma gestualidad en sus motines pues sus actos son tomados en general del repertorio bíblico o litúrgico y reflejan las relaciones específicas que cada religión mantiene con el cuerpo, la muerte y la sobrevivencia del cuerpo. Se comprende también hasta qué punto puede llegar el vigor de la violencia masculina y femenina, puesto que se inspira íntegramente en los valores más fundamentales de cada comunidad. Y si la mujer tiene en ella una participación muy marcada, incluso luchando contra otras mujeres, ello se debe a que la mujer posee un lugar privilegiado en el interior de su comunidad, lazo indudable entre la vida y la muerte, lugar inaudito en donde se forjan la creación y la destrucción, espacio carnal en donde se reproducen las fuerzas de la naturaleza y de lo sagrado.

Más tarde, en los siglos siguientes, en el curso de motines que ya no son de índole religiosa (fiscales, frumentarios, etc.) las mujeres no tratan mejor a las demás mujeres. El infierno ya no es espiritual, ni místico, sino económico; es una lucha de pobres contra personas más ricas, una violencia que se funda en la miseria y se transfiere luego contra toda apariencia de privilegios. Así, en los motines frumentarios de Île de France, en los motines urbanos del largo siglo XVIII, las mujeres son víctimas de mujeres, sobre todo las panaderas o las mujeres de los maestros panaderos que tenían tienda. No encarnan ellas un sexo, sino un grupo social más favorecido, al que, por tanto, hay que maltratar, hay que abatir. Esto se aprecia perfectamente en París en 1775, cuando las mujeres víctimas de otras mujeres ya no son únicamente las panaderas, sino otras que ocupan lugares particulares en la comunidad de oficios. A partir de ese momento, están destinadas a la venganza colectiva como agentes de malversaciones, responsables de los precios elevados, poderosas peligrosas que querían vivir del hambre de los más desamparados.

Mujeres entre mujeres: juntas o divididas, son en verdad dos aspectos de la misma realidad. La capacidad femenina para emocionarse se canaliza a través de las heridas producidas en el interior de comunidades soldadas por la vida religiosa, social o económica. Que actúen específicamente como pertenecientes a un mismo sexo no les impide tener que sublevarse contra ciertos rostros de ese sexo, los que representan abuso, injusticia o sacrilegio.

En tanto amotinada activa, la mujer lo es de una sola pieza. Pero hay algo más: las fábulas, los relatos y las crónicas la describen furiosa, cruel y sanguinaria. Seguramente, hay que poner las cosas en su lugar: todos estos textos están escritos por hombres, de modo que la observación sostenida y empecinada de la crueldad femenina se ve forzosamente ampliada por la memoria masculina. De tal suerte, es posible preguntarse si el espectáculo de la barbarie —fiesta mortal de la que alejarse lo más posible, objeto que la mirada, fascinada, a la vez distancia y contempla— no es una parcela tan innombrable del gusto por la muerte como para que el hombre la remita a lo “otro”, a la ajenidad radicalmente distinta, es decir, a la mujer, portadora de nacimiento, malicia y desastrosa agonía.

Sea lo que sea, si es cierto que mujeres, crueldad y sangre vuelven son compañeros de tanto en tanto, es menester intentar una explicación, no guardar silencio. Cruel, tal vez, pero, ¿por qué y cómo? Hacer correr la sangre es una transgresión suprema para aquellas a las que se ha prohibido llevar armas y dar la muerte. Excluidas de las decisiones judiciales, civiles y políticas, las mujeres mantienen un vínculo momentáneo con el motín y la sangre derramada, en el cual el poder de decidir les pertenece. Habitualmente obligadas a permanecer como espectadoras de la gran maquinaria política, en el motín las mujeres se insertan en el sitio preciso en que su eficacia gestual —por tanto, política— es mayor. Pueden llegar a ser tanto más crueles cuanto que su papel es públicamente reconocido y esperado por toda la comunidad. Aquí, los gestos y las miradas sobre los gestos no se entrecruzan, sino que se fabrican mutuamente: las mujeres, fuera-de-su-lugar-tradicional, se apoderan de los gestos tradicionales que este lugar espera.

A esta parte política hay que agregar, sin aislarla, la parte simbólica: el hombre, la mujer y la sangre son cómplices y enemigos. Cómplice del cuerpo femenino, la sangre se derrama cada mes, pero, en este período de los tiempos modernos, ni el hombre ni la mujer saben exactamente por qué, aun cuando a finales del siglo XVIII se llegue a imaginar, sin comprenderlo, el papel que le cabe en el proceso de fecundación. La sangre que se derrama con cada luna es enemiga del hombre, signo de mancha y de impureza del cuerpo femenino e impide regularmente a éste el acceso al vientre deseado. Emblema de la caída originaria de Eva, es al mismo tiempo maleficio y poder. Denunciada incesantemente (en multitud de cuentos y de proverbios) como marca de una herida culpable, naturalmente cómplice, se convierte en insidiosa enemiga de la mujer. Entre la ignorancia de su razón de ser y el discurso que sobre ella se pronuncia, hela aquí interiorizando ese “tabú” fluido y viviendo con temor y dolor el flujo menstrual. ¿Cómo dejar de imaginar que se sienta fascinada por lo que mana con razón, con sentido, y purifica a la comunidad? Así, en plena rebelión, en plena voluntad de restablecer una justicia denigrada o un Dios desdeñado, la mujer emerge y hace correr sangre ajena, juega con ella, goza con verla ofrecida y derramada; pero tampoco entonces participa en una eficacia de la sangre que le es sistemáticamente negada y cuya necesidad es presentada por el cuerpo propio en su intimidad. Derramada por su mano, la sangre adquiere una legitimidad que su propia sangre no tiene. La sangre del enemigo, al derramarse, engendra una pureza de que la suya carece. De esta manera se repara la mancha, de esta manera se llena la falta, de la cual la ausencia política es tan sólo un aspecto.

Evidentes hasta el exceso, dicen ellos

Llegados a esta altura de la descripción y de la interpretación del papel de las mujeres en los motines, se puede aventurar una reflexión provocadora; contrariamente a lo que se pensaba hace unos años, la presencia femenina es tan evidente en el conjunto de las rebeliones rurales y urbanas de la Europa moderna, que vuelve obsoleto o, al menos, poco pertinente, el tono de asombro de quienes entonces y ahora han escrito y escriben sobre este tema. Como se advierte, no hay nada de extraordinario en comprobar su participación regular en estos agitados acontecimientos. ¿Acaso el tema de las amotinadas, a pesar de toda su codificación, es un tema que merezca la pena tratar? Tal vez; y seguro que sí siempre que, a la hora de estudiar la historia de las mujeres, no se quiera “hablar para no decir nada”. Trabajar sobre el papel de las mujeres en la revuelta implica, ante todo, no asombrarse ante esta evidencia, implica saber que únicamente habría que asombrarse de lo contrario, y que quizá haya que invertir la pregunta e interrogarse en nombre de qué y por qué estarían ellas ausentes cuando se produce la revuelta. Sería una manera de desplazar el problema, de plantear otros interrogantes a la historiografía, y al conjunto de relaciones que constituyen lo masculino y lo femenino. Adoptar una mirada nueva sobre caminos aún no explorados.

No cabe duda de que todavía es pronto para manipular de esta manera los problemas, pero es importante suponerlos fundados, destacar en ellos su impertinencia y al mismo tiempo su exactitud. Al menos se puede tratar de comprender hasta qué punto el giro por el que las mujeres se amotinaban se convierte en giro extraordinario bajo la mirada del otro, y realza su audacia.

He aquí algunas observaciones al respecto:

—Cuando la mujer participa en un motín, asume todo un abanico de roles, se mezclan allí todos los rostros que la sociedad acostumbra reconocer en ella. Madre con hijo, se adelanta en primera fila; incitadora, grita desde lo alto de las ventanas y a lo largo de los puentes, solidaria, arrastra a sus compañeros; involucrada, habla con las autoridades, las visita y negocia; arrebatada, ataca a quienes —también mujeres; no obstante, mujeres— tienen rostro enemigo: segura de su derecho y deseosa deeficacia, derrama la sangre con alegría; atenta a su comunidad, reactiva su sentido.

No hay rol que le sea ajeno, ni siquiera los que tanto los otros como la leyenda le otorgan, en la exacerbación provocada por la injusticia y las pasiones que el motín suscita. La mujer se hace cargo de todo lo que es ella misma y de todo lo que de ella se dice, y capta en la multitud la energía necesaria para construir una identidad colectiva momentánea. Fuera de los días de emociones, en la monotonía de la vida cotidiana sus cualidades y sus defectos se repiten, desperdigados en el cielo de los días, haciendo de ella un individuo del que se dice que engendra el bien, el miedo y el disgusto. Al reunir a las mujeres, el motín las constituye en las mismas y en diferentes, y ellas, en la acción, ganan la capacidad para definirse, para tomar posición y actuar.

—Sostenidas por la mirada masculina, las mujeres también se ven obligadas (incluso desnaturalizadas) por esa misma mirada. Y así se encuentran apresadas entre el sentido y la exageración del sentido. Ellas también lo saben y presienten el callejón sin salida en que se hallan cogidas y comprimidas, que fuerza sus actos del lado de las representaciones compartidas por la furia y la histeria. Y tanto más cuanto que se hallaban privadas del ejercicio del lenguaje político tradicional, saben que sus palabras y sus gestos se extraen del lado de la no racionalidad. En el siglo XVIII, y sobre todo bajo la Revolución, ése será uno de los problemas que mejor expresan algunas de ellas, sobre todo en los cuadernos de quejas en los que se describen asfixiadas como “objetos permanentes de admiración y de desprecio de los hombres”.

Se trata, pues, de un no-ha-lugar; entre admiración y desprecio no hay sitio para nada que no sea la carencia, esa carencia que las hace actuar, batirse, emocionarse, involucrarse públicamente en el corazón mismo del acontecimiento.

Cada acción que emprende tiene la curiosa consecuencia de que lejos de acabar con su imagen de loca furiosa, la refuerza; sin embargo, en cada oportunidad, entre arcaísmo e innovación se desplaza algo que crea lo nuevo en la ciudad, como en las relaciones comunitarias.

“Lo político murmura por todas partes”. Y el final del siglo XVIII sabrá expresarlo ampliamente y en los acentos más modernos, con las reivindicaciones femeninas de igualdad, de trabajo y de educación.

Amotinada evidente, la mujer sería también la amotinada excesiva: vive en ese equilibrio extraño en el que todos la miran y en que bajo la mirada ajena, sus virtudes se desdoblan mil veces en diabluras, y vive de este modo porque es portadora, en un mismo sitio, del fruto y del deseo del hombre; de tal manera, se ha hecho de ella el lugar propio del exceso absoluto.

—Después del torbellino, la calma: el motín ha terminado. Ha habido heridos y muertos; y ha habido represión. Los amotinados, acusados de rebelión, serán suplicados públicamente bajo la reprobación de la multitud. La policía dirá que hay que escarmentar y no dejar nunca que el pueblo decida por sí mismo, incluso en caso de reivindicaciones legítimas. El pan será menos caro; la paz, restablecida. Del motín queda el recuerdo. Hasta el próximo motín, hasta que otros motines hagan decir a unos y a otros, si por desgracia son arrestados, que se encontraban allí por casualidad, para ver “la revuelta”, de la que “de muy jóvenes” les habían dicho que había que ver alguna…

Los hombres han retomado el trabajo y las actividades cotidianas: nadie se formula preguntas a propósito de su regreso: vuelven a ocupar su lugar en la ciudad. Lo mismo hacen las mujeres, pero no es exactamente lo mismo, porque ellas regresan a roles consuetudinarios que carecen de aspecto civil y político, que es precisamente el que acaban de asumir al rebelarse, pero que no les es propio.

Es difícil saber de qué está hecha está recuperación de lo cotidiano: ¿orgullo por haber participado?, ¿consentimiento a este orden irregular de las cosas, en que ellas pueden ser las primeras y luego las últimas?, ¿formas particulares de reacciones individuales o colectivas en el seno de su comunidad? No se sabe, sólo se puede presentir (pero esto puede ser una visión demasiado lineal de la historia) que toda revuelta transforma las cosas sin alterar el consenso tradicional. Es una explicación poco satisfactoria; sobre este punto habrá que reflexionar, como se ha hecho respecto de periodos más recientes, como la guerra de 1914-1918, sobre el día siguiente a la crisis, sobre rupturas a veces insensibles que escanden el tiempo de otra manera, aun cuando parezcan demasiado repetidas en la larga duración de los siglos XVI y XVIII y demasiado poco “revolucionarias”.

Evidente, excesiva, dicen ellos. Sin embargo, la mujer se encuentra con los hombres después del motín, y pocos se sorprenden de ello. Es como decir: hasta hace poco se había olvidado que ella había participado en grandes movimientos sociales de su tiempo; luego, al hacer surgir la mujer y su actividad rebelde, se ha corrido a veces el peligro de aislarla demasiado del contexto cotidiano y de someterla excesivamente a las representaciones que la rodean; en camino y sin darse cuenta de ello, el historiador —la historiadora, ¿por qué no?— ha contribuido también a proyectar en la mujer ese rostro mítico de heroína desencadenada. Simplemente porque no se piensa en la evidencia, es decir, en la historia fabricada por el hombre y la mujer, esa, precisamente, “dont l’oeil par sa franchise étonne”.

Palabras
de mujeres

Palabras de mujeres

Glückel de Hameln era una comerciante judía del siglo XVII. Nacida en Hamburgo en 1646, se casó muy joven con Chaim Hameln y trajo catorce hijos al mundo, la mayoría de los cuales vivió para casarse y tener hijos a su vez. En vida de su marido, ayudó a éste en sus actividades comerciales, que lo obligaban a viajar por toda Alemania. Después de la muerte del marido, en 1689, Glückel casó al resto de sus hijos en familias judías de Europa central y continuó llevando el negocio familiar de préstamo de dinero y venta de perlas y otros bienes, y asistiendo a ferias con los hijos varones mayores. Comenzó a escribir sus memorias en yiddish, con la intensa melancolía que siguió a la muerte de Chaim. Aquí cuenta por qué, tras años de viudedad, decidió volver a casarse con un rico banquero judío de Metz. No mucho después de su boda, Hirsch Levy quebró. Este extracto nos muestra algo de la sensibilidad religiosa de una mujer judía, de su conciencia de sí misma en tanto progenitora y de la manera en que reconstruyó su pasado.

N. Z. D.

La vida de Glückel de Hameln, 1646-1724,

escrita por ella misma.

Traducida del original yiddish y editada por Beth-Zion

Abrahams (Nueva York, Thomas Yoseloff, 1963, págs. 149-151).

Me habían presentado a los candidatos más distinguidos de toda Alemania, pero mientras pude mantenerme sola con lo que me había dejado mi marido, que en paz descanse, no se me ocurrió volver a casarme. Dios, que veía mis muchos pecados, no quiso que diera mi consentimiento a uno de los candidatos propuestos con quien mis hijos y yo hubiéramos sido verdaderamente felices y yo hubiera encontrado consuelo a mi vejez. Esto no agradaba al Señor y, a causa de mis pecados, fui llevada a unirme con aquel de quien ahora hablaré. Sin embargo, a pesar de todo, agradezco a mi Creador, que se mostró piadoso con mi severo castigo, más de lo que, como pecadora, merezco. En verdad, debo estar agradecida, aun cuando no pueda pagar por mis pecados con ayunos y otras penitencias, como debería, a causa de mis problemas y de mi residencia en tierra extranjera, aunque sé que para Dios eso no es una excusa. En consecuencia, escribo esto con mano temblorosa y lágrimas ardientes y amargas, pues escrito está que “Servirás a Dios con todo tu corazón y toda tu alma”. Ruego a Dios Todopoderoso que me dé fuerzas para servirle sólo a Él, y para no aparecer con la ropa manchada ante Él, pues, como se dice en la Ética de los Padres: “Arrepiéntete un día antes de morir.” Como no sabemos qué día moriremos, debemos arrepentirnos todos los días. Esto es lo que se debe hacer, aun cuando en mi caso tengo una débil excusa: la de haber pensado que después de establecer a mis hijos sin padre, me iría a Tierra Santa.

Podía haber hecho tal cosa, especialmente cuando mi hijo Moisés se hubo desposado y sólo me quedaba dar en matrimonio a mi hijita Miriam. De esta suerte, yo, una pecadora, no debía haberme casado de nuevo, sino ver primero casada a mi hija Miriam, y luego hacer lo que era decente para una judía buena y piadosa. Debía haber renunciado a la vanidad de este mundo y, dejando a la pequeña, haber ido a Tierra Santa y haber vivido como verdadera hija de Israel. Allá no me habría turbado ninguna pena y desvelo por mis hijos y amigos, ni tampoco la vanidad del mundo, y habría servido a Dios con todo mi corazón. Pero el Señor me condujo a otros pensamientos y a una decisión menos valiosa que ésta.

Y bien, continúo. Pasó un año antes de que pudiera asistir a la boda de Moisés. Mientras, a través de mis hijos, cayó sobre mí toda clase de problemas y de desgracias, lo que siempre me costó mucho dinero. Pero no es necesario hablar de esto: son mis hijos queridos y los perdono por igual, a los que me costaron mucho dinero que a los que no me costaron nada. A causa de ellos, mi fortuna disminuía incesantemente. Tenía mucho trabajo, pues gozaba de crédito, tanto entre judíos como entre no judíos. Yo sufría: con el calor del verano y con la nieve del invierno iba a las ferias y me quedaba todo el día en mi tienda; y aunque poseía menos de lo que los demás suponían, quise gozar siempre de honrosa reputación, y no, Dios me perdone, depender de mis hijos, verme sentada a una mesa ajena. Y hubiese sido peor estar con mis hijos que con extraños, en caso, Dios me perdone, de que ellos pecaran. Esto habría sido para mí peor que la muerte.

Comencé a darme cuenta de que ya no podría resistir la tensión de las largas jornadas y de los viajes a la ciudad. Tenía miedo de que se perdieran paquetes de mercancías o cantidades importantes de dinero y me quedara en la ruina; de tal modo que los que confiaban en mí resultaran perjudicados por mi causa, lo cual trajera mi desgracia, la de mis hijos y la de mi santo esposo, que yace bajo tierra. Entonces comencé a lamentar el haber dejado pasar tantos buenos candidatos y las oportunidades de vivir respetada y rica en mi vejez y, tal vez, ayudando al mismo tiempo a mis hijos. Pero la lamentación ya no me servía de nada: era demasiado tarde. Dios no lo quiso y la mala suerte trajo a mi mente otra cosa, como se verá a continuación.

Corría el año 5459 [1698-1699], mientras esperaba la boda de mi hijo Moisés, que ya expliqué, cuando recibí una carta de mi yerno Moisés Krumbach, de Metz, Sivan 5459 [junio de 1699], en la que decía que Reb Hirsch Levy había enviudado, que lo consideraba un excelente judío y de buena posición, muy versado en el Talmud, poseedor de una gran fortuna y una casa magnífica. En resumen, que lo apreciaba mucho y, de acuerdo con todo lo que se sabía, lo que escribía era la verdad. Pero el hombre ve con los ojos; Dios mira en el corazón.

Esa carta llegó cuando meditaba yo en mis desgracias. Tenía entonces cincuenta y cuatro años y había pasado muchos apuros a causa de mis hijos. Si las cosas eran tal como mi yerno decía, podría yo en mi vejez unirme a una comunidad devota, como a la sazón tenía Metz fama de serlo, y pasar allí el resto de mi vida en paz y velar por el bien de mi alma. Además, confiaba en que mis hijos no me aconsejarían nada que no fuera para mi bien. En consecuencia, escribí en respuesta a mi yerno: “Hace once años que soy viuda y nunca tuve intención de volver a casarme. Es bien sabido que, de haberlo deseado, pude haber hecho uno de los matrimonios más favorables y distinguidos de toda Alemania. No obstante, aceptaré este candidato, ya que tan seriamente me lo proponéis, siempre que mi hija Esther también me lo aconseje.” Esta última, la pobrecita, me escribió cuanto sabía y había visto al respecto. No decía gran cosa acerca de la dote. Tenía que dar a mi marido todo lo que pudiera y él aceptaba que si yo moría antes, se devolviera la dote a mis herederos; si él moría antes, me dejaría 500 rixdales, además de devolverme la dote de 1500 rixdales. Mi hija Miriam era entonces una niña de once años y él se obligaba a mantenerla hasta el matrimonio. Si hubiese tenido yo más dinero, también se lo habría dado a él, pues pensaba que en ningún sitio podría tener más seguro mi dinero que con aquel hombre. También lo entendía como un beneficio para mi hija Miriam, quien no habría necesitado gastar más dinero propio, todo el cual estaba prestado a interés. Además, este hombre tenía una excelente reputación en los negocios: ¿quién podía saber qué beneficios derivarían para mis hijos de los negocios? Pero en el corazón del hombre hay muchos pensamientos, y Él, quien reina en el cielo, ríe.

Desgraciadamente, Dios rió ante mis pensamientos y mis planes, y ya hacía tiempo que había decidido mi aciago destino, al hacerme pagar mis pecados con la confianza en la gente. No debía haber pensado en volver a casarme, pues no podía esperar encontrar otro Chaim Hameln. Debía haberme quedado con mis hijos, para bien o para mal, y coger las cosas como Dios quisiera dármelas; debía haber casado primero a mi Miriam sin padre y luego, como había decidido, pasar mis últimos días en Tierra Santa.

Sin embargo, lo que ha sucedido, ha sucedido, y es imposible cambiarlo. Ahora sólo me queda rogar al Señor para oír y ver únicamente lo bueno para mis hijos. Con referencia a mí misma, recibo con amor todo lo que viene de Él. Quiera Dios el Justo darme paciencia como hasta ahora, y permitirme expiar mis pecados.

Julio de 1750: estalla un motín en París en torno a niños arrestados en plena calle por una policía demasiado celosa, que tenía orden de sanear de bribonzuelos las calles. Mujeres y hombres indignados se sublevan; mientras unos atacan a los inspectores sospechosos de esta despreciable tarea, otros buscan a sus hijos en las prisiones vecinas.

Aquí depone Anne-Françoise Cornet, mujer de un maestro relojero. Esta mujer cuenta con precisión lo que fueron esas jornadas de espera antes de poder recuperar a su hijo detenido. No ha dejado de hacer gestiones, de presentarse ante la policía y reclamar a su hijo, utilizando sus escasos conocimientos para lograr su fin.

Dignidad de la deposición, firmeza de la mujer cuyo dolor es enorme, y, sobre todo, asombrosa utilización de su saber social para llegar a entrever a los responsables de la policía: Anne-Françoise Cornet es una artesana como tantas en el siglo XVIII; quiere tomar cartas en el acontecimiento, no vacila en negociar con las autoridades y deja bien claro que no se deja engañar por un mundo político y policiaco que no la quiere reconocer como igual. Hela aquí sujeto de la historia, civil y políticamente responsable: su relato tiene tanta determinación como sus actos o sus esperanzas.

Archivos Nacionales, X213 1367, 2 de junio de 1750.

Motín de mayo de 1750 por la captura de niños.

Anne-Françoise Cornet, 44 años, mujer de Pierre Millard,

maestro relojero, que vive en rue Royale.

“[dice que]… en cuanto a las agitaciones populares, no ha visto nada y no sabe nada; en cuanto a las capturas de niños, un domingo hacia el final de septiembre, ella, de regreso de una visita a uno de sus hijos, que vive en casa de un relojero, en Saint Denis de la Chastre, vio una gran cantidad de niños de su barrio que le dijeron que su hijo estaba detenido en el Grand Châtelet; fue allí enseguida y encontró en el patio a su hijo, que lloraba mucho, y que le dijo que lo había detenido Bruxelles en el momento en que jugaba a las monedas con otros dos niños del barrio en los escalones de la estatua ecuestre de la plaza real; uno de los niños se llama Lucas y es hijo de un hombre que formaba parte de la ronda, y el otro, Toussaint, es hijo de una viuda que hace tareas domésticas y zurcido; que ella volvió pronto a su casa para tratar de evitar que su marido se enterara, pero éste ya lo sabía; que hacia las 8 o 9 de la noche le informaron de que el inspector Bruxelles pasaba camino a su casa, en el hotel de Nicolai; que ella corrió y lo encontró bajo la arcada, le pidió a su hijo ofreciendo pagar los gastos; que él respondió que ya era tarde para ello, que en ese momento él no era el jefe, que ella no se moriría, ni tampoco su hijo, por estar dos días separados; que habiéndose enterado de que él volvía a cenar a las 10 en casa del señor Tobary, comerciante en vino, frente a la de ella, volvió y rogó que le devolviera a su hijo; que Bruxelles dijo que había que armarse de paciencia, que el niño no permanecería mucho tiempo; que desde el día siguiente ella se movió para recuperar a su hijo, que empleó la vía de las instancias que presentó en casa del teniente general Berryer en varias ocasiones; que al ver que no progresaba nada, buscó la protección del señor Montrevaux a través de un señor De Bligny, maestro pintor, que la presentó al señor De Montrevaux, quien tuvo a bien darle una carta para el procurador del Rey, la cual le fue enviada a Asnières; que como no recibiera respuesta alguna de su hijo, volvió a casa del señor De Montrevaux, donde se enteró de que el procurador del Rey estaba con él, y que en la antecámara se hallaba el ya nombrado inspector Bruxelles; que cuando él se hubo marchado, pagó al señor De Montrevaux, quien le prometió a su hijo para aquel mismo día; que, tras haber estado tres días sin él, ella volvió a casa del señor De Montrevaux, quien se sorprendió mucho y le dio una carta para el teniente general de policía Berryer, a pesar de lo cual estuvo ella aún cuatro días más sin su hijo y el domingo en que se cumplía la quincena desde su detención, el muchacho salió, en compañía de otros diez, y que fue ella quien llevó a la secretaría el permiso de salida de su hijo y de los otros, lo cual le costó 36 sueldos para el escribiente, 50 sueldos por la prisión y 36 sueldos por la bienvenida y que no dio nada al suboficial de policía.”

Una mirada
española

Mujeres en España y en Hispanoamérica

Reyna Pastor

La historia de España y de Hispanoamérica estuvo fuertemente marcada desde fines del siglo XV y, al menos, hasta comienzos del siglo XVII, por los problemas originados en las diferencias étnicas y religiosas, y por la intransigencia de los “cristianos” ante los otros grupos religiosos. También lo estuvo por una política de “unificación en una sola religión”, bajo la custodia de la Iglesia y de los reyes de Castilla y de Aragón, su ley y su dominio. Tanto en la Península como en las tierras conquistadas en América, la cristianización (católica-papal) de judíos, musulmanes y “bárbaros” o “salvajes” indios constituyó parte esencial de la política imperial castellana, de fuerte tendencia a la autarquía, que culmina en la época de Felipe II, en la segunda mitad del siglo XVI. En la Península las mujeres fueron protagonistas destacadas en las resistencias y rebeldías personales de aquellos que se vieron forzados a cambiar de religión. Como custodias de las casas, de la vida privada, de las tradiciones familiares y de las creencias era lógico que así lo hicieran.

En las tierras americanas los problemas fueron distintos, allí las minorías las constituyeron, largo tiempo, los conquistadores europeos y las mayorías los indios sometidos y constreñidos a dar su fuerza de trabajo y sus bienes a los dominadores, a cambiar sus sistemas de creencias, sus costumbres, sus lenguas.

Las mujeres indias tuvieron forzosamente un papel protagonista, sobre todo en el siglo XVI, momento de la conquista y la organización política imperial de Hispanoamérica. Las mujeres europeas estuvieron ausentes, casi sin excepciones en todo el primer proceso. Más tarde, y muy lentamente, según nos cuenta Alberto Mario Salas en su trabajo, vinieron a ennoblecer las ciudades y a formalizar familias.

En pocos años los hombres europeos generaron en las indias “la América mestiza e ilegítima, creando entre el rapto, la violación y el consentimiento una nueva población”. Población que ha caracterizado durante todos estos siglos a la América hispana.

Fue, por tanto, una mezcla biológica, que llegó a constituir uno de los elementos más importantes de la dominación, parte del botín; las indias actuaron de mujeres suplentes, concubinas que engendraban hijos ilegítimos y mestizos.

Se rompieron las costumbres matrimoniales, distintas, pero existentes, de las diferentes culturas amerindias, se quebrantaron sus tabúes, sus hábitos y costumbres.

Las indias elegidas como concubinas por hermosas y jóvenes (rara vez por pertenecer a las aristocracias de las organizaciones prehispanas) engendraban hijos mestizos, quienes, por lo general, eran “ilegítimos” y quedaban al servicio del señor. A veces, ante la ausencia de otros hijos eran reconocidos por el padre y hasta llegaron a ser sus herederos. Esas indias, y sus hijas mestizas, que corrieron una suerte similar a ellas, tuvieron una situación mejor, al menos en parte, que las que no fueron “elegidas” y quedaron en sus tribus trabajando duramente, sometidas junto con los hombres a distintas formas de esclavitud.

Como dice Alberto Mario Salas, “en el mestizaje no hubo una notoria generosidad racial, fue un hecho natural y de violencia”; para los conquistadores fue una oportunidad de optar libremente por el abandono de la monogamia impuesta en su mundo europeo y practicar la poligamia, a veces desenfrenada, como es el caso de Paraguay, con mujeres sometidas y obligadas a adoptar la religión y la lengua de sus amos.

En contraposición a la india sometida aparece otra figura, la de la cautiva blanca, estudiada por Cristina Iglesia, que da origen, ya desde el siglo XVI, al mito de la cautiva, la mujer blanca raptada por los indios. Obligada por su nuevo amo, el indio, atraviesa la frontera entre la civilización y la barbarie, dando lugar a una figura de gran fuerza erótica: la mujer que puede engendrar hijos con el bárbaro, que no tiene redención posible puesto que está manchada, que puede ser traidora.

Los blancos cristianos tienen el imperativo moral de rescatarla, no pueden abandonar su alma al salvaje, pero, en caso de hacerlo, la redención de la mujer sólo llegará por el martirio. De alguna manera la cautiva consintió en ser raptada, ya que podría haberse dejado matar, por ello constituye una figura transgresora.

Pero, además, el mito de la cautiva encierra otros significantes; el indio, para robar a la mujer invade el espacio sacralizado del blanco, el espacio legítimo del conquistador y se la lleva al espacio salvaje. El indio viola dos veces, a la mujer y a la tierra legítima del conquistador.

Este mito fue creado literariamente por primera vez en el Río de la Plata, pero los historiadores jesuitas de los siglos XVII y XVIII lo retomaron, lo mismo que la Literatura en el siglo XIX. Al contrario, para la india sometida no hay creación literaria sino algunas referencias de los Cronistas de Indias y de algunos religiosos escandalizados por las nuevas costumbres hispanoamericanas.

Esta nueva sociedad, predominantemente mestiza y alejada de la metrópoli, pese a los funcionarios enviados directamente desde la Península para ponerla en orden y velar por el cumplimiento de las normas, fue especialmente transgresora. Muchas circunstancias concurrían para que así fuera. Mónica Quijada y Jesús Bustamante estudian la peculiar situación de muchas mujeres novohispanas, que, sin salirse totalmente del orden establecido en la colonia, crean nuevas —y a veces espectaculares— formas de actuación.

Fue tema recurrente en los viajeros que visitaban Nueva España escribir sobre la libertad y liviandad de las costumbres, especialmente de las mujeres.

Las mujeres, de la ciudad y del campo, tienen extrañas costumbres, como fumar en público, formas de vestir provocativas, etc., y su aceptación social llama la atención a extranjeros y a hispanos llegados para ejercer puestos de administración. Éstos, por cierto, tienen prohibido casarse con mujeres criollas, pero no tenerlas como concubinas, cosa que hacen con harta frecuencia.

Aunque las normas y leyes eran las mismas para ambos lados del Atlántico, es evidente que se leían de otra manera, y que en “Nueva España las situaciones sui generis se hicieron tan frecuentes que la desviación se convirtió en norma”.

La variedad de “razas” y de mestizajes desarrolló una sociedad de “castas” en el sentido hispano. Pero a su vez la abundancia de hijos naturales favoreció la creación de redes familiares solidarias que actuaban por encima de la división en castas y en las que se reconocía, jerárquicamente, a los parientes mulatos, mestizos, negros. La enorme tasa de ilegitimidad, nos dicen Quijada y Bustamante, la cantidad de mujeres con hijos abandonados (solterías ficticias), hizo que muchas mujeres se incorporaran al trabajo en la ciudad y en el campo y que proliferaran los conventos de monjas. Mujeres solas o con hijos, que actuaban con cierta libertad, que trabajaban y gobernaban su casa, su hacienda, fueron expresión de una sociedad mestiza y más móvil que la hispana contemporánea.

Decíamos más arriba que de una España más abierta y pluralista, que aceptaba la convivencia de las tres religiones de los siglos plenomedievales en adelante, de una Castilla en la que reyes como Alfonso VI gustaron denominarse “emperador de las tres religiones”, se pasó paulatinamente a una España cerrada y con una sola religión, la cristiana. El problema judío comenzó con el gran pogrom de 1391, hubo matanzas en casi todas las regiones y múltiples conversiones. Los conversos o “cristianos nuevos” eran hacia fines del siglo XV entre 250 000 y 300 000, mientras los que siguieron considerándose judíos ascendían, a fines del siglo XV, a unos 150 000. La expulsión oficial de los judíos, firmada por los Reyes Católicos el 31 de marzo de 1492, a pocos días de la toma de Granada significó la decidida opción de la monarquía por la unidad religiosa. Como explica R. García Cárcel en su artículo, “significaba el precio de la colaboración eclesiástica a la monarquía recién salida de una guerra de sucesión que había cuestionado la legitimidad de la reina Isabel de Castilla”. Unos 100 000 judíos fueron expulsados, mientras unos 50 000 se convirtieron al cristianismo. Muchos intereses convergían con los de los reyes e Iglesia: los de los gremios u oficios, los de comerciantes y banqueros, los de los altos cargos de la administración urbana y estatal, los de la nobleza y los de teólogos y predicadores. Comenzó entonces el problema de la división entre “cristianos viejos” y “cristianos nuevos”, estos últimos sospechosos siempre, con razón o sin ella, de practicar el judaísmo en la intimidad de sus hogares o en pequeños grupos, es decir, de ser criptojudíos. Este problema, ya instalado en la sociedad hispana antes de la expulsión de 1492, había llevado a los Reyes Católicos a pedir al papado, en 1478, que instituyese el Santo Oficio de la Inquisición.

Desde entonces comenzaron las denuncias de prácticas judaizantes y se instaló la exigencia para pertenecer a la Iglesia y a otras instituciones de demostrar la “limpieza de sangre”.

Varios historiadores han demostrado la dureza de la represión inquisitorial cuando caía sobre los “conversos”, acusados de criptojudaísmo. Las mujeres conversas se contaron con gran frecuencia entre las víctimas de la Inquisición. Fueron juzgadas por sus tribunales por diversas causas, pero especialmente por su judaísmo. Superaron en esto a las moriscas, acusadas a su vez de criptoislamismo.

Llegaron a ser condenadas a muerte, aunque en número menor que los hombres. García Cárcel estudia varios casos de acusaciones y condenas, entre otros el de la destacada familia conversa de Luis Vives.

Eran las mujeres conversas tanto judías como moriscas quienes instruían a los hijos en la religión oculta, quienes mantenían las tradiciones, organizaban el “sabbat”, memorizaban las oraciones y practicaban los ritos, de ahí su papel preponderante como transmisoras de religión y cultura.

B. Vincent nos explica la situación de las mujeres de la otra minoría de conversos, la morisca. Frecuentemente acusada de criptomusulmana, juzgada y castigada por el Tribunal de la Inquisición.

Entre 1499 y 1502 tuvieron que convertirse al cristianismo los moros que residían en la corona de Castilla, y entre 1520 y 1525 los de Aragón.

Resultan curiosas las acusaciones que se lanzan sobre los moriscos en general y sobre las mujeres en particular. Que eran muy prolíficos, que sus mujeres se casaban pronto, tenían muchos hijos y que solían hacerlo con parientes próximos. También que entre ellos se practicaba la poligamia, pues un hombre podía tener más de una mujer, no ante la ley del reino, por cierto. Casamientos y concubinatos daban lugar a una tasa muy baja de celibato femenino, por lo que crecía la población morisca, hecho que asustaba a los cristianos viejos y los impulsaba a delaciones y acusaciones.

También eran sospechosos porque trabajaban mucho y gastaban poco. Las mujeres practicaban múltiples labores, internas y para la venta al exterior. Sobre todo eran hábiles tejedoras de seda. Criaban los gusanos, hilaban, tejían, muchas hacían verdaderas obras de arte. El próspero comercio de la seda, sobre todo del antiguo reino de Granada, proporcionaba ganancias suplementarias que despertaban envidia.

Sólo por ello —nos dice Vincent— cuando se los expulsa de Granada, en 1570, hacia otras regiones de España, se autorizó a permanecer en su sitio a más de mil mujeres tejedoras de seda.

Celosas guardianas de sus tradiciones, vestían a la manera musulmana, se cubrían el rostro, se pintaban los ojos y la cara. Sobre todo conservaban la religión y la lengua, aunque eran analfabetas en su mayoría.

La Inquisición las persiguió, como a las criptojudías, a veces por motivos muy banales, por ejercer de parteras, por ejemplo, oficio en el que eran las mejores, o por ser nodrizas de cristianos y corromper con su leche de herejes la sangre pura de los cristianos viejos.

Minoría levantisca, sublevada frecuentemente ante los abusos de amos y señores, esclavizada por motivos muy diversos, a veces por falsas denuncias, fue definitivamente expulsada de España entre 1604 y 1609. Su destino posterior, en el norte de África, fue, la mayor parte de las veces, trágico.

En ese mismo clima de persecución a las “castas”, de condena a la “sangre impura”, en esa enorme tensión social del siglo XVI que se continúa en el XVII, tanto las cristianas “viejas” como algunas “conversas” incorporadas al mundo cristiano eran constreñidas a vivir en un mundo de mínima libertad y de máxima reclusión. Para las casadas se acentúa la imposición de ajustarse a normas escritas por importantes miembros de la iglesia española como fray Hernando de Talavera o humanistas como Luis Vives. Se las obliga al recogimiento, al mundo interior, a la esfera de lo doméstico, a la lectura de tratados de pedagogía y libros devotos.

Palma Martínez-Burgos reflexiona en su artículo sobre este mundo recluido, antifemenino, en el que la mujer es considerada siempre una menor, de inteligencia muy débil.

El otro mundo posible es el del convento; para entenderlo, es necesario partir de dos hechos radicalmente opuestos, que dan su impronta al siglo, uno exterior y general, el del Concilio de Trento, el otro profundamente hispano, el de la nueva ideología que incide fuertemente sobre la vida monástica y que surge de la actitud reformadora y combativa de santa Teresa de Jesús.

La santa de Ávila aboga por el derecho de las mujeres a ejercer el magisterio femenino y a participar activamente en la vida espiritual. Pero coincide con el ideario de Trento al entender que la vida religiosa debe tener un mayor carácter contemplativo, con una constante incitación a la oración mental y a la mortificación. Los conventos femeninos pasan a ser más autónomos pero en ellos surge la importante figura masculina del confesor, de quien dependerá la salud mental de la comunidad de monjas.

La espiritualidad femenina se encuadra dentro de las formas místico-contemplativas. Caro Baroja ha dicho que “el perfil de la monja española es el de una mujer solitaria en permanente soliloquio con Dios”.

Individualismo exacerbado, estrecha unión con Dios, desposorios místicos, incorruptible castidad, importancia de los sueños, todo ello se expresa en un lenguaje de erotismo sublimado que es centro de la estética del barroco, condensado de manera inefable en la escultura de la Santa Teresa de Bernini.

De lo imaginario a lo real es el comienzo del título del trabajo de Ignacio Atienza, que nos lleva del mundo de la mística femenina de los siglos XVI y XVII a otro más tangible, que también existió en aquella época y en el siglo siguiente, el XVIII más abierto para las mujeres ricas, muchas veces señoras y gobernadoras de estados y vasallos.

Si bien las nobles hispanas tuvieron desde los siglos plenomedievales en adelante posibilidades mayores, tanto para gobernar como para disponer de sus herencias, que sus contemporáneas de allende los Pirineos, sí pudieron ser titulares de mayorazgos, dar su apellido a sus hijos, en caso de tener maridos de menor rango, recuperar sus dotes, etc., es como protagonistas directas del gobierno de sus amplios señoríos jurisdiccionales como podemos apreciar mejor —según nos cuenta I. Atienza— su situación de grandes señoras gobernadoras.

Efectivamente, no pocas de estas grandes nobles, en ausencia de maridos o padres, quedaron como administradoras directas de enormes patrimonios dispersos. Cabezas de una casa, se ocupaban de todos los aspectos del “gobierno”, tanto de los asuntos más estrictamente económicos, como de los de organización social y los específicamente políticos. Como sistema propio del siglo XVIII estaban al tanto, y con ello dirigían todas las redes personales que partiendo de ellas se iban escalonando y enlazando, pasaban por el nombramiento y control de sus funcionarios y colaboradores y terminaban en sus más humildes vasallos.

I. Atienza ejemplifica lo dicho a través del estudio de las actividades de la XII condesa de Castro, Rosa María de las Nieves de Castro y Centurión, nacida en el último decenio del siglo XVII y muerta en 1772, inmejorable ejemplo de una materfamilia gobernadora y señora de vasallos.

El mestizaje en la conquista de América

Alberto M. Salas

La mujer blanca está ausente en las expediciones exploradoras y de conquista

La mujer estuvo ausente en las naves que se lanzaban hacia el mar desconocido, en una de las encrucijadas más sorprendentes de la cultura occidental. Fue una aventura de hombres, de aventureros, de segundones y de pobres con ambiciones de riquezas y de señoríos. Las mujeres quedaban aguardando el regreso de sus hombres que, atrapados en las nuevas tierras, con frecuencia las olvidaban, derrotadas por otras mujeres distintas y por una vida más libre, que seduce y conquista. Las mujeres blancas faltaron en las expediciones de Colón, de Hojeda, de Juan de la Cosa, de Enciso, de Solís, de Hernández de Córdoba, en la de Magallanes, en las repetidas exploraciones de Pizarro y de Almagro, en la de Gaboto. Algunas aparecen en la expedición de Cortés, en la de Pedro de Mendoza al Río de la Plata, en la de Rojas al Tucumán, en la de Valdivia a Chile, sin duda mujeres de armas llevar, capaces de vestir una cuarta de ante y empuñar la espada. Pero son pocas, excepcionales, a veces casi míticas, envueltas y confundidas con una historia legendaria, pero verosímiles.

Las mujeres blancas son más frecuentes cuando las expediciones exploradoras conquistan y se asientan en las nuevas tierras, cuando surgen las primeras ciudades, que pronto crecerán con las crianzas y cultivos, con los azúcares y la abundancia del trópico, con los ricos metales de las tierras altas. Entonces acuden las doncellas casaderas al amor de las riquezas, de señoríos y encomiendas de indios. Son las mujeres que vienen a ennoblecer las ciudades, a formalizar las familias desplazando a esas otras mujeres de la tierra que en el espacio de muy pocos años habían generado la América mestiza e ilegítima, creando entre el rapto, la violación y el consentimiento, una población nueva, que aún en nuestros días está abierta a una mezcla incesante y singular.

El hombre de la Conquista

El español del Descubrimiento, y luego de la Conquista, es un individuo que está bien preparado para la experiencia etnográfica que vivirá a partir del 12 de octubre de 1492. Lleva ya varios siglos de lucha y de contacto con los árabes y está habituado a los contrastes y a sus formas de conciliación, de mestizaje, diríamos. Los hombres de la Reconquista sabían lo que era enfrentarse y aun convivir con gente de religión y costumbres bien distintas, sin que esas diferencias produjeran en ellos repulsión. Era, además, un hombre que había vivido, largamente, en frontera del cristianismo y del mundo de Occidente. Ahora, ante las indias que poblaban la tierra americana, ante las ninfas desnudas en algunas regiones, vestidas en otras, el español se comportó elementalmente, sin desdeñar a esa mujer, haciendo de ella, con el señorío del dominador, la madre de sus numerosos hijos mestizos, la madre ilegítima de América. Y esta mujer, simplemente supletoria de aquella mujer blanca que habían olvidado las carabelas, o seductora real y cierta del español, al que rodeó en su voluptuosa facilidad, esa mujer americana, bárbara, fresca y sumisa hizo Hispanoamérica, este crisol que sigue fundiendo, mezclando, procurando hacer de las muchas una sola sangre, una sola piel, un único espíritu y cultura.

En las iniciales palabras que Colón escribe en su Diario acerca de esta nueva humanidad que ha descubierto, queda implícitamente documentada la superioridad del mundo europeo y su destino rector, no sólo ante los taínos de las Antillas, sino ante todas las naciones y culturas de América. La historia de este drama para las poblaciones americanas se inicia con estas palabras, escritas luego de la euforia del Descubrimiento: “Yo, porque nos tuviesen mucha amistad, porque conocí que era gente que mejor se libraría y convertiría a nuestra sancta fe con amor que no por fuerza, les di a algunos de ellos unos bonetes colorados y unas cuentas de vidrio que se ponían al pescuezo, y otras muchas cosas de poco valor, con que hubieron mucho placer y quedaron tanto nuestros que era maravilla. Los cuales después venían a las barcas de los navíos donde nos estábamos, nadando, y nos traían papagayos y hilo de algodón en ovillos y azagayas y otras muchas cosas, y nos las trocaban por otras cosas que nos les dábamos, como cuentecillas de vidrio y cascabeles. En fin, todo tomaban, y daban de aquello que tenían, de buena voluntad. Mas me pareció que era gente muy pobre de todo. Ellos andan todos desnudos como su madre los parió, y también las mujeres, aunque no vide más de una, farto moza, y todos los que yo vi eran todos mancebos, que ninguno vide de edad de más de XXX años, muy bien hechos, de muy hermosos cuerpos y muy buenas caras, los cabellos gruesos, cuasi como sedas de cola de caballos, e cortos. Los cabellos traen por encima de las cejas, salvo unos pocos detrás que traen largos, que jamás cortan; dellos se pintan de prieto, y ellos son de la color de los canarios, ni negros ni blancos, y dellos se pintan de blanco y dellos de colorado, y dellos de lo que fallan, y dellos se pintan las caras, y dellos todo el cuerpo, y dellos solos los ojos, y dellos sólo el nariz. Ellos no traen armas ni las cognoscen, porque les amostré espadas y las tomaba por el filo y se cortaban con ignorancia. No tienen algún fierro; sus azagayas son unas varas sin fierro, y algunas dellas tienen al cabo un diente de pece, y otras de otras cosas. Ellos todos a una mano son de buena estatura de grandeza y buenos gestos, bien hechos. Yo vide algunos que tenían señales de feridas en sus cuerpos, y les hice señas qué era aquello, y ellos me amostraron cómo allí venían gente de otras islas que estaban cerca y les querían tomar y se defendían. Y yo creí e creo que aquí vienen de tierra firme a tomarlos por captivos. Ellos deben ser buenos servidores y de buen ingenio, que veo que muy presto dicen todo lo que les decía. Y creo que ligeramente se harían cristianos, que me pareció que ninguna secta tenían. Yo, placiendo a Nuestro Señor, levaré de aquí al tiempo de mi partida seis a Vuestras Altezas para que deprendan fablar”.

En estas palabras ya está perfilado el destino de las poblaciones de América, cualquiera sea su cultura y el grado de su resistencia al dominio que imponen los nuevos hombres que irrumpen en sus territorios, en una aventura épica y geográfica casi inconcebible. Sobre las poblaciones sometidas se levanta un nuevo señor que suple al cacique, al curaca, que se sobrepone a los incas y a los guerreros y sacerdotes de la Nueva España: es el Conquistador, luego el Encomendero, el Estanciero que prospera con el trabajo compulsivo que arroja al indio de su ocio peculiar, de su pereza que corrompe y envicia.

Este conquistador, vencedor de las indiadas, a todo lo largo y lo ancho de las tierras de América, a veces con algunos fracasos, pero siempre triunfador, halló en la mujer indígena, parte incuestionable del botín, el primero de sus premios, la manceba en que engendrará sus hijos mestizos, casi siempre ilegítimos, la mujer que lo rodeará de algún cuidado, de algún bienestar en expediciones y campamentos, en los rancheríos que después serán las ciudades; la mujer que molerá el maíz, que hará las tortillas, que remendará sus ropas y sus armas de algodón. En torno a este hombre —cuyas calidades humanas varían al infinito— se fue constituyendo el hogar indiano, acimarronado, libre y con frecuencia disoluto en la abundancia de las concubinas. Se vivía en medio del peligro y de la muerte, en un ambiente liberado de muchas reprensiones e inhibiciones metropolitanas, distante, muy distante del Rey y su Consejo y sus ordenanzas, que a veces se acataban y se colocaban sobre la cabeza pero que no se obedecían. Aquí, en América, este conquistador, triunfador indiscutible, señor con pocas contradicciones, parece recobrar una vieja libertad pagana, una vida nueva, a veces desaforada, que alcanzaba hasta los clérigos. Una vida que por momentos los lleva a las desenfadadas rebeliones de Gonzalo Pizarro —que por poco se corona Rey del Perú— a las exaltadas expresiones de Lope de Aguirre, que enloquece en las espesuras del Amazonas y desafía a Felipe II.

El mundo indígena y la mujer frente al europeo

Ningún asombro hispánico igualó al que sintió el indio ante la novedad de las carabelas, el estallido de la pólvora, el rigor de los caballos, o ante la transmisión del pensamiento por medio de las cartas, o ante la dureza sencilla y cruel del acero. Por eso, por la humildad de los indios del primer contacto, los españoles que llegaban en las casas flotantes son los dioses que vienen del cielo, tal como anunciaban las antiguas tradiciones. Para ellos todo es un asombro, hasta los fragmentos de la loza de Talavera. Los dioses admitieron rápidamente su condición, y de ahí en adelante fueron los señores, los seres superiores, los dueños de la única verdad, de la única y verdadera religión. El sometimiento pacífico de los taínos —los caribes flecheros de yerba y antropófagos no los acataron— es en realidad excepcional, diríamos que único. En general el indio, aunque esperara el regreso de Quetzalcóatl o del Viracocha, defendió duramente su territorio. La guerra fue el contacto generalizado e inevitable. En algunos casos hubo vencimientos rápidos, en otros se luchó largamente, hasta el escarmiento y el abatimiento final de las culturas indígenas. En algunos lugares, los chichimecas, los araucanos, por ejemplo, tuvieron tiempo de modificar sus técnicas guerreras, de alargar las lanzas para contener el ímpetu de los caballos, de dominar el caballo para convertirse en pueblos ecuestres, de temibles y rápidos desplazamientos. Indios y españoles, envueltos en la lucha, modificaron su cultura, se mestizaron en todo el sentido de la palabra, adoptaron nuevas formas de vida, a veces sutiles, casi inadvertidas. Los españoles ya son, a pesar de todo, los indianos, sus hijos serán los mestizos o criollos, serán los hijos de la tierra, de una tierra distante de la España, de la Corte, de las fuentes de derecho. Rápidamente, en menos de treinta años, se ha generado una vida nueva, un estilo distinto, se modificó el idioma, el traje, la familia se relaja y se bastardea, se come, se vive distinto, se duerme ahora en las hamacas, han nacido nuevos señores, han resucitado en Indias instituciones señoriales ya fenecidas en España. Todos, al decir de Las Casas, hasta los desorejados por la justicia, quieren ser señores de indios, de encomiendas, de plantíos, señores de socavones.

En estas sociedades indígenas, conmovidas y desordenadas por la aparición del hombre occidental, la mujer —generalizando el concepto— es un ente meramente secundario dentro del conjunto tribal; es la que carga con los trabajos propios de su sexo más los de hilar, moler el maíz, recoger la yuca y hacer el pan cazabe. Habitualmente integra una sociedad dominada por los guerreros, los cazadores, los sacerdotes y chamanes por el hombre, en una palabra, que es el ser dominante e indiscutible. Y aunque generalmente existe una institución matrimonial —muy diversa en mapa etnográfico tan dilatado— que admite la existencia de una esposa legítima o principal, el cacique, los guerreros y los hábiles cazadores suelen tomar cuantas mujeres pueden mantener. La poligamia en sus muy diversas formas y estatutos impera en el mundo indígena, así como la monogamia impera en el mundo que ahora avanza sobre América, aunque tiene y practica múltiples formas con que engaña y burla los preceptos. Perdura en ese europeo sometido a las leyes cristianas, la memoria de los tiempos paganos, de los ancestros de la manada.

Con algunas excepciones, esta mujer indígena es un ser anónimo, sometido al dominio viril, situación que no podemos comparar con la que tenía la mujer en el continente europeo, tal como lo manifiestan la literatura y la historia de los siglos XV y XVI, cuando ya se plasma la mujer bachillera, que discute y reclama la igualdad con el hombre. Es una mujer con multitud de perfiles, de influencia poderosa y frecuentemente subrepticia en las decisiones del hombre. El panorama indígena nos depara algunos nombres y personalidades, que no alcanzan a desmentir su generalizada escasa significación. Recordemos, en primer término, a Anacaona, la reina o cacica de la provincia de Xaraguá, poetisa, autora de cantares y de areitos. Fernández de Oviedo, hombre que nada quiso tener con indias ni con cacicas, y en general adverso a los indios, la recarga de vicios y aberraciones. En las tierras de la Nueva España es notoria Malinche, la intérprete y luego manceba de Cortés, hombre muy recatado y severo en sus cartas y relaciones, que dejó rama mestiza en las tierras por él conquistadas. También podríamos mencionar a las Coyas peruanas, las hermanas y esposas legítimas de los Incas, de las cuales el indio Guaman Poma de Ayala nos ha dejado una verdadera galería de retratos —sin duda inventada— y memoria apologética de sus virtudes y costumbres más notables. Lo mismo se puede hallar en la obra de Martín de Murúa, todo lo cual está indicando que la mujer tenía en la vida de las clases altas peruanas, vale decir, entre los orejones, una presencia más notoria, como lo ponen en evidencia las llamadas Vírgenes de Sol y su participación en la vida religiosa.

La situación de la mujer indígena ante el nuevo hombre y señor que se apropiaba de ella sin respetar hábitos y costumbres, atropellando tabúes, o que era donada en prenda de paz y de alianza, no varió ostensiblemente respecto de su anterior estado. El triunfador reemplazó a los señores de México, a los Incas, a los caciques y reunió en su torno todas las mujeres que podía sustentar, rodeándose de un servicio numeroso, con frecuencia exagerado y escandaloso. Pareciera que el caso extremo es el que recuerda Bernal Díaz, quien atribuye a un hombre de la mar, llamado Álvarez o Álvaro el haber tenido en Indias, en el término de tres años, treinta hijos mestizos.

Es indudable que debió de existir la violencia y la rapiña, la apropiación selectiva de las más hermosas y de las más jóvenes, de acuerdo con el concepto occidental de la belleza. Aquel amor y primer maridaje debió suponer la violación de multitud de prácticas, de inhibiciones que el despreocupado amador ni siquiera sospechaba. Las indias debieron de olvidar —y olvidaron— ancestrales costumbres, rígidas leyes, y con rapidez optar por otros hábitos muy distintos que imponía el nuevo señor. El conquistador no sólo impuso sus valores culturales, sino que encarnó de inmediato la preeminencia social, la jerarquía más alta de la nueva entidad que estaba construyendo. De hecho es el dador de todo, desde la violencia y la crueldad hasta el prestigio y los pequeños objetos codiciados. Sólo junto a él, adoptando sus costumbres, hablando su lengua, adorando a su Dios, se puede escapar de los repartimientos y del trabajo compulsivo. La mujer indígena, recibida en donación, o apañada y obligada al amor, mejoró en él su situación social, superando la que tenía en su grupo avasallado. Con los primeros hijos mestizos las relaciones entre el señor blanco y sus mujeres aborígenes y exóticas debieron variar sensiblemente, asegurando el nuevo estado social de las mancebas. El hecho mismo de convivir con el conquistador, de ser la manceba de Balboa o de Almagro, de Hojeda o de todos los Pizarro, de manera permanente o simplemente transitoria, no ha significado, en la mayor parte de los casos, una sanción vergonzante ni un repudio por parte de su propio grupo. Pronto supo la india que los hijos habidos del español mejoraban ostensiblemente la condición del mero indio. Sus hijos, de piel más clara, legítimos o ilegítimos, eran siempre una aproximación hacia el mundo del dominador, una lenta penetración en las casas señoriales y en los blasones. Escapaban a la esclavitud de los lavaderos de oro, del tributo, de la encomienda, de las infinitas opresiones y cargas que en la práctica sufría la raza vencida. De esta manera, las mujeres indígenas fueron el vehículo más activo y eficaz de la colosal experiencia de transculturación que supuso la conquista de América.

Ningún documento de los primeros tiempos nos permite afirmar, de manera directa, la reacción íntima, el pensamiento de la india frente al conquistador. Pero algunas evidencias indirectas nos permiten conjeturar que la obra de seducción, cuando hubo lugar a ella, no sólo fue realizada por los collares y los vidrios de colores. Otros factores de encantamiento debieron pesar en su ánimo, elementos decididamente amorosos. La novedad parece ser una ley de valor constante y generalizado en el amor, interpretando este concepto en su más amplio y generoso significado. Las indias debieron encontrarse ante algo que sin ser genéricamente distinto —lo supieron a corto plazo— estaba, en cambio, lleno de nuevos detalles, de modos y usos que debieron resultar atrayentes, picantes como el gusto del nuevo alcohol que trajo el europeo. Poco o nada sabemos de lo que pensaron las indias al establecer el contraste entre los dos hombres, luego de las inevitables experiencias. Tampoco lo expresaron los españoles —con excepción de Michele de Cúneo que hubo de usar el látigo para someter a una india caribe, que a la postre se comportó tan bien como si hubiera sido enseñada en una escuela de rameras— que generalmente fueron harto recatados y austeros en estas confidencias.

Creemos, en definitiva, que los factores triunfalistas que engrandecieron la imagen del conquistador exaltando al hombre, actuaron sobre la mujer indígena, que fue olvidando, perdonando. Diríamos que fueron las primeras que renegaron al aceptar sus nuevos hijos. Algunos testimonios directos e indirectos nos permiten afirmar que pronto la india generó lazos de adhesión hacia su nuevo amo y señor. En las crónicas de la época, siempre es una india la que avisa del asalto indígena o la sublevación de las tribus, traicionando a su propia gente. Bernal Díaz, siempre tan valioso, ilumina estos discutibles vericuetos de los sentimientos humanos cuando nos dice: “También quiero decir que como había ya dos o tres meses pasados que algunas de las esclavas que estaban en nuestra compañía y en todo el real conocían a los soldados, cuál era bueno, cuál malo, y trataban bien a las indias y naborías que tenían, o cuál las trataba mal, y tenían fama de caballeros o de otra manera, cuando las vendían en almoneda / para sacar el quinto real, / si las sacaban algunos soldados que a las tales indias o indios no les contentaban o las habían tratado mal, de presto se les desaparecían y no las veían más, y preguntar por ellas era como quien dice buscar a Mahoma en Granada, o escribir a mi hijo el bachiller en Salamanca…”. Este mismo autor cuenta que cuando cayó México, luego de un prolongado y crudelísimo sitio, Cuauhtémoc y sus principales solicitaron a Cortés que les devolvieran las mujeres e hijas que les habían tomado durante la lucha, a lo que accedió el vencedor. “Y andaban muchos principales en busca de ellas de casa en casa, y eran tan solícitos que las hallaron, y había muchas mujeres que no se querían ir con sus padres, ni madres, ni maridos, sino estarse con los soldados con quienes estaban, y otras se escondían y otras decían que no querían volver a idolatrar; y algunas de ellas estaban ya paridas, y desta manera no llevaron sino tres, que Cortés expresamente mandó que las diesen”. Y sin ánimo de intentar generalizar estos testimonios, persiguiendo una hipótesis optimista, recordaremos que el Fidalgo de Elvas expresa que las mujeres y muchachos de poca edad que tomaban en la Florida, “… cuando estaban separados cien leguas de su tierra, los llevaban sueltos, y así servían y en muy poco tiempo entendían la lengua de los cristianos”. Los indios adultos eran llevados con cadenas.

Criterio de selección

El triunfador debió elegir entre las más jóvenes y bellas, es decir, las que más se aproximaran a sus ideales estéticos y eróticos. Esta apreciaciación de la belleza debió variar al infinito, e incluso podemos pensar que no siempre satisficieron los ideales del conquistador, que hubo de resignarse con las bellezas americanas, a veces pintadas y tatuadas, como detalla muy precisamente Ulrico Schmidl al referirse al mujerío que va encontrando al remontar el río Paraná y el Paraguay. Indudablemente, debieron resignarse a las deformaciones craneanas, a los bezotes y a las ligas que abultaban las pantorrillas. Pero en las culturas de Meso América y las altas tierras peruanas hallaron ya una mujer más acicalada, también más vestida y recatada, con un definido sentido del pudor, un poco a lo europeo. También hallaron con ellas estructuras políticas y religiosas más complejas, elaboradas y hasta sorprendentes, culturas que ya rozaban la escritura, con cronología precisa, con escuelas, con casas de recogidas, con una aristocracia bien definida y verdaderos linajes conocidos, con los cuales se vincularon los españoles. Aquí la selección fue un acto más complejo. El conquistador de alguna significación eligió las mujeres de alcurnia, diríamos que de solar conocido, porque ellos, los vencedores, eran los herederos universales de los reyes mexicanos y de los Incas, de los zipas de la meseta de Bogotá. Las mancebas notorias, de estirpe, suponían el servicio de muy numerosos indios que se sometían al nuevo señor, un verdadero cacique. Así ocurrió también en Santo Domingo, donde algunos españoles —Las Casas dice que ciertos de ellos eran desorejados de la justicia— se casaron con las cacicas, en la convicción de que gozarían del servicio de sus vasallos, pero Ovando, que los había conminado al matrimonio, luego les quitó los indios de sus mujeres. “Movióse, según se dijo, porque los tales españoles no tuviesen presunción, viéndose señores y se alzasen a mayores, o no sé qué otras cosas no bien consideradas, y así añadió injurias a injusticias y agravios, privando a las señoras naturales de sus estados y vasallos…”

En el Perú, incluso, se llegó a pensar que las mancebas de alcurnia podrían ser el instrumento para localizar algún tesoro —los tapados de América—, cosa absolutamente verosímil luego de la insólita riqueza del rescate de Atahualpa.

La mujer española y el mestizaje

En oposición a la conducta del hombre, que en Indias abandona muchas inhibiciones y se olvida de la mujer e hijos que dejó en España, la mujer española actuó en el sentido absolutamente inverso. Voluntariamente no se mezcló con el indio porque ello suponía su desprestigio social y el desprestigio de sus hijos, que saltaban hacia atrás en la escala de valores de aquella sociedad naciente. Es posible que hayan existido relaciones voluntarias y hasta algunos matrimonios, pero resulta evidente que el mestizaje lo realizó el varón español, como gesto voluntario. Si la mujer española participó en esta mezcla de razas fue de manera involuntaria, forzada, como la presa apetecida de las indiadas que asolaron las ciudades del sur de Chile.

¿Generosidad? ¿Falta de prejuicios raciales?

Entendemos que en el mestizaje no hubo mayor responsabilidad ni una notoria generosidad racial, insinuada por algunos autores. Fue un hecho natural, incontenible en aquellas circunstancias. En cuanto a los prejuicios raciales debemos señalar que durante el proceso de la Conquista y luego durante el inmediato de la colonización y asentamiento del dominio, los españoles habitualmente no se casaban con las indias, sino con las españolas que acudían a la riqueza de las tierras. Se pueden catalogar matrimonios mixtos, pero no son habituales, y casi siempre muy interesados. Las ciudades, como dice Fernández de Oviedo, se ennoblecían con los matrimonios con las mujeres blancas, con las casas de piedra, con los grandes palacios que se construyeron en México y en Lima. La generalidad de las uniones de españoles con indias son amancebamientos, más o menos perdurables, y la mayor parte de los mestizos son, en consecuencia, ilegítimos, circunstancia que los disminuye notablemente, los sume en una masa común y anónima, en la que incidieron poderosamente otros elementos raciales. Los mestizos ilustres, los descendientes de los grandes señores de México y de Tezcuco, del Cuzco, de Cortés y de los Pizarros, en que se mezclaron los Yupanquis y los Moctezuma, conformaron una elite que la madre patria reconoció y acogió en sus blasones.

Chile: el mestizo al revés

La conquista de la tierra chilena se manifiesta, en sus principios, como un proceso encuadrado en los caractéres ya enunciados. Tiene, sin embargo, desde su inicio una singularidad que con el correr de los años se volverá extremosa: el coraje indómito del araucano, que prolonga la guerra de modo tal que nunca tuvo una definición concreta. La tierra de la Nueva Extremadura, durante siglos, se convierte en el Nuevo Flandes Indiano. La muerte de Valdivia, que optimista había sembrado ciudades, al sur del Bio-Bio marca el inicio de una crónica lucha que culminará en 1598 con el gran levantamiento que arrasa las ciudades sureñas. Las muy numerosas mujeres españolas, criollas y mestizas que en varios centenares son cautivadas por los araucanos, se convierten ahora en las madres contrariadas y violadas de los hijos mestizos que en ellas engendra el indio triunfador. La mujer blanca era la presa más codiciada por el indio, codicia que parafraseando a Góngora Marmolejo, se aumentaba por la notable belleza de las mujeres del Reino de Chile. Los cronistas de Chile, muy numerosos y plenos de sabrosas referencias, han exaltado las recias figuras de doña Inés Juárez, la precursora que llega a la tierra con Pedro de Valdivia; de doña Beatriz de Salazar, que en la batalla de Andalién (1550) mató seis indios con un asador; de doña Inés Aguirre de Villavicencio, que se distinguió en el sitio de la Imperial de tal manera que el Rey la pensionó de por vida. Mujeres hermosas y luchadoras que parecen anticipar la Monja Alférez, que años más tarde se haría famosa en la guerra chilena.

En Chile, el coraje del levantamiento araucano produce un mestizaje a la inversa. En la imagen una mujer muele maíz. Extraído de Relations du voyage à la mer du Sud, 1716.

Ésta es la mujer chilena que ambiciona y codicia el indio, una mujer blanca y nueva, que es cifra del odio, de la belleza. Hacer hijos en aquella mujer suponía desquitar, vengar los agravios, la esclavitud de las encomiendas, una manera casi mágica de vencer y humillar a la raza invasora. Cuando Lautaro, después de su triunfo, marcha sobre Santiago de Chile, lleno de soberbia propone el río Maule como raya entre indios y españoles, a condición de que los castellanos pagaran anualmente, como tributo “… treinta doncellas (como pagaron en España ciento al Rey moro), diez caballos enjaezados, diez perros bravos y cien capas degrana, que entonces se usaban mucho”. El poeta dio origen a la versión que recoge el P. Rosales:

Treinta mujeres vírgines apuestas

por tal concierto habéis de dar cada año,

blancas, rubias, hermosas, bien dispuestas,

de quince años a veinte, sin engaño:

han de ser españolas…

Cuando arrasan las ciudades son los varones indígenas los que se mestizan en las mujeres cautivas, engendrando lo que Rosales —excelso historiador y cronista— llamó con propiedad “el mestizo al revés”, el mestizo hijo del indio, nítidamente sumado al grupo araucano, un guerrero más, a veces con cabellos rubios y ojos claros: “…han tenido tantos hijos mestizos que pueden ya hacer generación por sí, y lo que más lastima el corazón es ver estos medio españoles totalmente indios en sus costumbres gentílicas, sin tener muchos de ellos de cristianos más que el bautismo que alguno de los españoles cautivos o sus madres les daban en naciendo…”.

No poseemos ningún relato que describa la vida de estas mujeres en su cautiverio, pero podemos conjeturarla como una vida dura y cruel, que tal vez, con el correr de los años, el advenimiento de los hijos, haya desembocado en la resignación y en la costumbre. La difícil condición de estas mujeres —muchas de ellas de estirpe conocida— no siempre conmovió el corazón de los soldados españoles que, como heridos y humillados, no se detuvieron a considerar el sufrimiento de las que fueron violentamente sustraídas de su mundo. Así, cuando entre las mujeres del cacique Naguelburi se prendió a una cautiva española, de la ciudad de Chillán, que llevaba en sus brazos una hija de seis meses que había tenido del cacique indígena, un soldado, sin más, dio muerte a la criatura “…para que no tuviese hija de aquel bárbaro. Enojóse el gobernador y riñóle ásperamente, porque los hijos —dijo— no deben pagar el pecado de los padres”. Las palabras del gobernador, especialmente “pecado”, están expresando con claridad que aquellas mujeres cautivas, madres de mestizos, ya estaban descalificadas, rechazadas por su grupo. Esto, sin lugar a dudas, desalentó el regreso de algunas cautivas que se negaron en los tratos y parlamentos a la posibilidad de ser rescatadas.

Tampoco perdonó aquella sociedad que esas mujeres, con el correr de los años, luego de haber criado a muchos de sus hijos, llegaran a adaptarse a aquella vida, tal vez a una resignada costumbre. Por esta razón, Bascuñán, que anduvo muchos meses cautivo entre los araucanos, no retuvo o no le interesó consignar en su Cautiverio feliz el nombre de la española que le ofrecía con insistencia su hija mestiza. “En esta ocasión —escribe años después de la aventura— llegó la madre de esta muchacha al sitio en que nos hallábamos parados y en nuestra conversación metidos, y me brindó con un jarro de chicha clara y dulce… tratándome ya como a su yerno, significándome el gusto que tenía de que Quilalebo, su marido, me hubiese dado a su hija, porque ella era de las señoras principales de Valdivia, y aquella niña nieta de uno de los conquistadores antiguos, que me le nombró en aquella ocasión, y como cosa que importaba poco (cuando ella estaba connaturalizada con aquellos bárbaros) no encomendé a la memoria su apellido”.

El alférez Pedro Meléndez, que penetró profundamente en la tierra de guerra, cuando negociaba la guerra defensiva propiciada por el P. Luis Valdivia, captó con claridad y amplitud de miras el problema que parece escandalizar el espíritu puritano de Bascuñán: “Y en cuanto a las mujeres españolas —escribe— de que tienen muchos hijos, que son su propia sangre, ni ellos ni ellas los querrán dejar; y que así casándolos allá en ley de bendición y yendo padres de la Compañía a conservarlos en la ley de Dios, se emparentaría nuestra nación con la suya y se arraigaría más la paz…”.

Son muchas las noticias y circunstancias singulares que se pueden recoger en la rica bibliografía motivada por este Nuevo Flandes Indiano. Pero baste, como testimonio final de la belleza que podía nacer de estas uniones mixtas, la imagen excepcional que Bascuñán nos ha conservado de su enamorada mestiza. La escena transcurre en el baño matinal en el río próximo a los ranchos, donde el cautivo advierte a la mestiza que “… entre las demás muchachas se señalaba y sobresalía por blanca, por discreta y por hermosa”. El prisionero, ya muy adaptado a aquella vida, confuso ante el requerimiento de las mozas que lo convidan a bañarse con ellas, fija aquella imagen de desnudos, de agua, de sol y de risas, de modo tal que no habría de olvidarla jamás. “Confieso a Dios mi culpa, y al lector aseguro como humano, que no me vi jamás en mayor aprieto tentado y perseguido del común adversario; porque aunque quise de aquel venéreo objeto apartar la vista no pude… Contemplemos un rato la tentación tan fuerte que en semejante lance el espíritu maligno me puso por delante: a una mujer desnuda, blanca y limpia, con unos ojos negros y espaciosos, las pestañas largas, cejas en arco que del Cupido Dios tiraban flechas, el cabello tan largo y tan tupido, que le pudo servir de cobertera, tendido por delante hasta las piernas, y otras particulares circunstancias, que fueron suficientes por entonces a arrastrarme los sentidos y el espíritu…”

El Paraguay: el Paraíso de Mahoma

El Río de la Plata, donde se inicia la historia de estas tierras meridionales, nos ha dejado pocas noticias acerca del mestizaje. Pareciera que las indias querandíes y las charrúas pasaron desapercibidas, tal vez poco atractivas. Las pasiones, en cambio, han corrido por cuenta de las mujeres españolas, que motivaron relatos legendarios, como los que recogió Ruy Díaz de Guzmán respecto de Lucía Miranda, que suscitó las fuertes pasiones de los caciques Mangoré y Siripo, que incendiaron el Fuerte de Sancti Spiritu y acabaron matando a flechazos a los castellanos. Cuando años más tarde, a comienzos de 1536, don Pedro de Mendoza funda o establece la ciudad de Buenos Aires, el hambre y la desesperanza parecen haber dominado el poblado y poco o nada se dice de amores con indias. El hambre, que los lleva a los extremos de la antropofagia, hace que una mujer, la llamada Maldonado —mujer también un poco mítica—, huya del rancherío inicial y, renegando, se vaya a vivir entre los indios, cosa realmente insólita. Y también es insólito el hecho de que en sus andanzas por aquella llanura aterida, ayudara a parir a una leona, que le quedó agradecida. La leyenda, que también recogió Ruy Díaz, en sus años mozos, se redondea de esta manera: una partida de soldados obliga a la Maldonado a abandonar a los indios; es procesada por Ruiz Galán y condenada a ser muerta por las bestias salvajes que señorean los campos, más allá de la empalizada que protege el rancherío. Pero la Maldonado fue protegida por la leona, agradecida, hasta que los soldados la hallaron viva y la restituyeron a la ciudad, que acabó perdonándola. En la leyenda, que se pierde en los tiempos, interfieren, sin embargo, algunos elementos reales e históricos: la hambruna y la antropofagia existió y existió también el castigo que consistía en exponer al malhechor a la voracidad de las bestias. Pero no tenemos ninguna evidencia de la existencia real y concreta de Lucía Miranda (expedición de Gaboto) ni de esta Maldonado.

Estas asperezas, estas miserias, se van dulcificando a medida que las expediciones se dirigen hacia el norte, remontando los grandes ríos. Schmidl, tan poco expresivo, adquiere en este tema de las mujeres indígenas sus mejores galas y la mejor y más plástica comunicación con el lector. Todo a lo largo de los ríos, durante las navegaciones que confunde y amontona, mientras recuerda sus luchas, va describiendo las condiciones de las indias: si son lindas o feas, escasas o generosas de sus personas, si se visten o si andan desnudas. Mientras las mujeres timbúes, jóvenes y viejas, “… siempre están rasguñadas y ensangrentadas bajo la cara…”, las agaces son gente alta y garbosa, y sus mujeres son lindas. De las guaraníes dirá que andan completamente desnudas y que “… el padre vende a la hija, y el marido a la mujer cuando ella no le gusta, y el hermano a su hermana; una mujer cuesta una camisa, o un cuchillo con el cual se corta o una hacha pequeña u otro rescate más”. De las mujeres xarayes del alto Paraguay dirá que se pintan de azul, desde los pechos hasta las vergüenzas: “… ellas andan como las echó al mundo la madre, y son hermosas a su manera, y muy bien que saben pecar estando a obscuras”. Y más adelante, venciendo las habituales reservas, escribirá que “… estas mujeres son muy lindas y grandes amantes y afectuosas y muy ardientes de cuerpo, según mi parecer”.

Parece que finalmente los conquistadores, alejándose del Río de la Plata, se acercaban al Paraíso Terrenal, y si en verdad no era ése el Paraíso que Colón creyó localizar en la costa de Cumaná, en su más vulgar expresión, era, en cambio, una posibilidad humana del Paraíso de Mahoma, en cuanto que permitió a los hombres lograr las siete huríes y la más absoluta posibilidad poligámica. La tierra de los guaraníes pareció a aquellos aventureros que venían del hambre y la intemperie, una tierra de promisión: una tierra regalada de comidas, cosas de dulce y de miel, sin inviernos, con mujeres que los indios obsequiaban, ansiosos de vincularse con ellos, de convertirse en cuñados y parientes. Aquellas facilidades, los indios amistosos, más dóciles y tratables, suaves y entonados en su hablar, las indias ardientes y no escasas de sus personas, radicaron definitivamente a los expedicionarios junto al río Paraguay, la vía de comunicación con España y la esperanza de los grandes mineros de oro y plata que vagamente ubicaban por las tierras que Pizarro acababa de conquistar.

Rápidamente los españoles contrajeron con aquellos indios una parentela numerosa y se trataron de “cuñados”, con grave escándalo de algunos ortodoxos, como Alvar Núñez Cabeza de Vaca, que a pesar de haber vivido muchos años entre los indios, parece que se abstuvo de intimidades. Todo esto se realizaba y se comentaba sin recato ni sombra de discreción: “… y no piense Vuestra Señoría Ilustrísima —escribe al presbítero González Paniagua— que así liviana y secretamente se usa el vicio entre ellos, que desde el mayor al menor lo que peor suena es hacerlo en sus casas y publicarlo en las calles y plazas los hermanos que tienen las indias de cualquier cristiano. No los llama tal cristiano hermanos de mis criadas o mozas, sino hermano de mis mujeres e mis cuñados, suegros y suegras, con tanta desvergüenza como si en muy legítimo matrimonio fuesen ayuntados a las hijas de los tales indios e indias que ansí de suegros intitulan”.

La singularidad de este mestizaje rápidamente consumado en el Paraguay por el último soldado hasta el jefe más empingorotado —con excepción de algunos pocos— consiste en su intensa fecundidad, en la franqueza bien documentada con que se realizó, franqueza que por momentos llegó a la burla y al cinismo. También se singulariza por la riqueza del testimonio, muy repetido e indudable de este proceso que tiene una expresión concluyente y perdurable hasta nuestros días: el notable bilingüismo de toda la región.

Algunos de estos testimonios, son, en cierto modo, documentos oficiales, como el mensaje que Martínez de Irala dejó enterrado en varios lugares, cuando despobló Buenos Aires, en 1541. La relación, destinada a los navegantes que llegaran al Río de la Plata, daba buenos consejos para que pudieran llegar a Asunción, a la vez que hacía una discreta propaganda de aquella tierra de promisión: “Tenemos de paz como vasallos de Su Majestad los indios guaraníes, si quiera carios, que viven treinta leguas alrededor de aquel puerto [Asunción] los cuales sirven a los cristianos, así con sus personas como con sus mujeres en todas las cosas del servicio necesarias, y han dado para el servicio de los cristianos setecientas mujeres para que los sirvan en sus casas y en las rozas, por el trabajo de las cuales y porque Dios ha sido servido dello principalmente, se tiene tanta abundancia de mantenimientos, que no sólo hay para la gente que allí reside mas para más de otros tres mil hombres encima…”.

El ya mencionado clérigo Martín González, testigo ocular, y sin duda exagerado, escribe en 1566: “Querer contar e anumerar las indias que al presente cada uno tiene, es imposible, pero paréceme que hay cristianos que tienen a ochenta e a cien indias, entre las cuales no puede ser sin que haya madres y hijas, hermanas e primas; lo cual, al parecer, es visto que ha de ser de gran conciencia…”. En fin, que el panorama es tan pecaminoso que hace escribir en una carta, luego de enumerar el autor horrores y escándalos poligámicos e incestuosos: “… a mi señora doña Guiomar le beso las manos, e a mi señora tía Leonor Ximénez, e primas, y en sus oraciones me encomiendo porque estoy en tierra que las he menester”. Los mismos corresponsales admiten la culpa, la vida en el pecado, la carencia de un buen pastor que los meta en vereda: “… es tanta la desvergüenza y poco temor de Dios que hay entre nosotros en estar como estamos con las indias amancebados que no hay Alcorán de Mahoma que tal desvergüenza permita, porque si veinte indias tiene cada uno con tantas o las más de ellas creo que ofende, que hay hombres tan encenagados que no piensan en otra cosa, ni se darán nada por ir a España aunque estuviesen aquí muchos años por estar tan arraigado en nosotros este mal vicio”.

Los mismos españoles supieron comentar con ironía y hasta con buen humor el panorama que ofrecía este Paraíso de Mahoma en que estaban metidos. Alonso Riquel de Guzmán, autor de una carta que se transcribe en una información de Alvar Núñez, escribe a su padre: “… estos son guaraníes y sírvenos como esclavos y nos dan sus hijas para que nos sirvan en casa y en el campo, de las cuales y de nosotros hay más de cuatrocientos mestizos entre varones y hembras, porque vea vuestra merced si somos buenos pobladores, lo que no conquistadores; a mí a lo menos, no me parece bien”. En ese mismo año de 1545, el factor Dorantes escribe con cruda ironía: “Una manera de mantenernos en esta tierra, la cual me parece muy perjudicial a nuestras conciencias, y aun a la población de la tierra, y ésta si Dios y Vuestra Majestad no la pueden excusar, la cual es para hacer sementeras tenemos en nuestras casas muchas indias, y algunas muy parientes, y vivimos tan castamente que Dios lo remedie, y por tenerlas nosotros los indios dejan de multiplicar”.

De las ciudades españolas de entonces ninguna como Asunción fue tan profundamente mestiza, tan precozmente americana. Las mujeres españolas no sólo fueron escasas, sino que su presencia no se ofrece como dominante ni ejemplar, a pesar de lo que Isabel de Guevara escribió al Rey, ponderando sus acciones. Por el contrario, domina la mujer indígena y los hijos mestizos, dando a la ciudad un carácter bien definido y singular que los nuevos aportes de mujeres blancas no pudieron variar. Una ciudad en cuyas calles pudo verse a ochenta indios agaces que frente a la casa del gobernador “… hicieron gran regocijo, e dijeron las lenguas que hacían la fiesta del virgo que había sacado Domingo de Irala a la hija de Abacotex”.

No todas fueron rosas para las mujeres indígenas, sin embargo. Bueno es precaverse contra el fácil concepto a que induce la poco cristiana denominación que recibió el Paraguay, porque a las indias no se las buscaba, conquistaba o compraba para compartir con los españoles una pura vida de delicias, como engendradoras de los 4000 mestizos y mestizas que de los viejos y nuevos conquistadores tenían ya para el año de 1570. Las indias eran indias de servicio, vale decir, también mujeres de trabajo, no sólo doméstico, sino también del trabajo del campo, en las rozas. Eran mujeres para todo trabajo y, naturalmente, para criar los abundantes hijos que los conquistadores procreaban alegremente, y sin dudas con escasa responsabilidad. Por eso, cuando Alvar Núñez intentó reprimir el desafuero, se suscitó de inmediato la respuesta del común, la de los compañeros, como escribe Schmidl con vanidosa importancia. La sociedad hispanoamericana o, mejor dicho, indohispánica, siguió desarrollándose con intensidad y desborde, cimarrona.

Toda esta situación, de una intensidad inigualable en todo el mapa de América halló su más fiel expresión en el testamento de Domingo Martínez de Irala, documento franco y excepcional, que expresa, a manera de síntesis final:

“Item: digo y declaro y confieso que yo tengo y Dios me ha dado en esta provincia ciertas hijas e hijos que son: Diego Martínez de Yrala y Antonio de Yrala y doña Ginebra Martínez de Yrala mis hijos y de María, mi criada, hija de Pedro de Mendoza, indio principal que fue desta tierra; y doña Marina de Yrala, hija de Juana mi criada; y doña Isabel de Yrala, hija de Águeda mi criada; y doña Ursula de Yrala, hija de Leonor mi criada; y Martín Pérez de Yrala, hijo de Escolástica mi criada, e Ana de Yrala, hija de Marina mi criada; y María, hija de Beatriz, criada de Diego de Villalpando, y por ser como yo los tengo y declaro por mis hijos y hijas y por tales he casado a la ley y a bendición según lo manda la Santa Madre Iglesia: a la dicha doña Marina con Francisco de Vergara, y dicha doña Isabel con el capitán Gonzalo de Mendoza; y a la dicha doña Ginebra con Pedro de Segura; y a la dicha doña Ursula con Alonso Riquel de Guzmán, a los cuales he dado sus dotes conforme a lo que he podido…”

La mujer cautiva: cuerpo, mito y frontera

Cristina Iglesia

Durante siglos, toda empresa de conquista que implicara ocupación de territorios o pugnara por la delimitación de fronteras ha incluido la toma de cautivos. Mujeres, hombres y niños del pueblo sometido se incorporan así al mundo de los vencedores como amantes, esclavos o rehenes: con ellos se negocia un objetivo ulterior o se obtienen medios económicos para continuar la faena conquistadora.

En la mitología griega las mujeres cautivas asumen, muchas veces, la causalidad de las acciones de los hombres: Roma, troyana que según una antigua versión, acompaña a Ulises y decide el asentamiento futuro de la ciudad; Europa, raptada por Zeus bajo la forma de toro de Creta; Helena, origen de la guerra más prolongada entre griegos y troyanos… Cuando Herodoto organiza estos relatos míticos en su Historia, atribuye a una serie de raptos —Yo, hija del rey de Argos, por negociantes fenicios; Europa y Medea, fenicias, arrebatadas por los griegos, y finalmente Helena, seducida por Paris— el origen de todas las discordias entre griegos y persas. Pero Herodoto no sólo describe la secuencia de raptos, sino que apunta una nueva discordia entre ambos pueblos: “… en su opinión —la de los persas— esto de robar mujeres es, a la verdad, una cosa que repugna a las reglas de la justicia; pero también es poco conforme a la cultura y civilización el tomar con tanto empeño la venganza por ellas y, por el contrario, el no hacer ningún caso de las arrebatadas, es propio de gente cuerda y política, porque bien claro está que si ellas no lo quisiesen de veras, nunca hubieran sido robadas. Por esta razón, añaden los persas, los pueblos del Asia miraron siempre con mucha frialdad estos raptos mujeriles, muy al revés de los griegos, quienes por una hembra lacademonia juntaron un ejército numerosísimo y, pasando al Asia, destruyeron el reino de Príamo”.

Las palabras de Herodoto no necesitan comentario. Resulta evidente que, desde el origen, la mujer raptada, la mujer cautiva, es la fisura entre una cultura y la posibilidad de su destrucción o su conservación. El erotismo se esconde entre los pliegues de la cordura y de la política: la cautiva es una figura erótica.

Ese erotismo se elabora con componentes complejos. Del lado de los propios, la cautiva es la mujer que provoca el amor del enemigo, la que puede llegar a amarlo, la que quizá también pueda llegar a amar una tierra que no es la suya. Se trata de algo peligroso, difícil de conjurar, porque el carácter forzado del rapto siempre está teñido de culpabilidad, de incitación y, por lo tanto, la cautiva se convierte en modelo de un deseo de lo otro que no puede explicitarse pero que puede expandirse y debe, por lo tanto, reprimirse socialmente. Del otro lado, del de sus raptores, sea amada o despreciada, será siempre alguien que puede traicionar, alguien que espía, que mira con ojos diferentes y por eso, el lugar simbólico de la delación.

El viaje cautivo y la frontera: abyección y extranjería

Es abyecto aquello que perturba una identidad, un sistema, un orden. Aquello que no respeta los límites, los lugares, las reglas. La complicidad. Lo ambiguo. La mezcla.

JULIA KRISTEVA

La cautiva es un cuerpo en movimiento, un cuerpo que atraviesa una frontera. El rapto, desde esta perspectiva, es una forma posible del viaje femenino. Un cuerpo en movimiento que se contrapone a la mujer atada a la tierra y al alimento. Un cuerpo que no espera al hombre sino que lo sigue. Un cuerpo equívoco que equivoca la dirección de su deseo. Sin duda la cautiva no elige su itinerario y viaja hacia un paisaje que desconoce. Por eso, mientras lo hace, acicateada por el terror y la curiosidad, comenzará a enamorarse de su propia nostalgia, nostalgia de un casi imposible viaje inverso que la restituya al orden suyo cada vez más lejano, a su paisaje. Marcada por este doble viaje, el que la aleja y el que la acerca en sueños, la cautiva será siempre el símbolo del no lugar, del no estar, de la no pertenencia.

Barbarie fue ya para los griegos todo lo que no fuera griego, pero la palabra civilización, con su sentido de movimiento perpetuo hacia la perfectibilidad y el desarrollo de las culturas vencedoras, es una creación del siglo XVIII. De todos modos, el sustantivo —tan imprescindible desde entonces— vino a nombrar algo que el adjetivo ya intuía.

Ahora bien, si el viaje de la cautiva se realiza en el sentido inverso al que señala la palabra civilización; si el viaje se realiza hacia la barbarie, hacia atrás en la historia; si el cuerpo de una mujer preparado para ser un dominio del hombre civilizado es erosionado por el cuerpo bárbaro de su captor, entonces la impureza, el envilecimiento, la convertirán en una abyección: un cuerpo que puede engendrar la mezcla con lo otro bárbaro.

El acto sexual deja de ser ley natural o mandato divino para convertirse en lo siniestro o, si se prefiere, en algo inquietante. Y más aún si el viaje de vuelta se produce, si la cautiva es rescatada: lo inquietante de la unión con el otro cuerpo que hasta entonces estaba oculto, se hace manifiesto con la sola presencia de la mujer cautiva del lado de la civilización. El rescate no ofrece ni si quiera una reparación simbólica para la mujer que ahora, de regreso, sólo puede mostrar un cuerpo enfermo del que hay que tomar distancia, como si la enfermedad fuera contagiosa. En realidad, en el movimiento del rescate hay un imperativo de orden moral y religioso: no se puede abandonar su cuerpo y su alma a los infieles, a los que tienen otro culto y otra ley (esa misión define la especificidad de la Orden de la Merced, fundada en Barcelona en 1218, consagrada al rescate de cautivos cristianos en manos de los moros y que en América rescatará cautivos cristianos en manos de los indios). Y hay también un sentimiento predominante: la piedad. Y precisamente porque el sentimiento es la piedad y no el orgullo, el movimiento del rescate es ambiguo cuando se trata de rescatar a una mujer: se busca no encontrar lo que se busca. Por eso, cuando hay encuentro, suele tener final trágico. Por eso, también, el rescate no redime ni salva a la cautiva de lo siniestro, de lo abyecto, del pecado finalmente original de tener un cuerpo de mujer. La redención sólo adviene con el martirio y la muerte.

Veamos ahora a la cautiva como extranjera. Doble extranjería: en el camino de ida, la cautiva está condenada a ser otra entre los otros, y, si es rescatada, será siempre diferente a sus antiguos iguales. Extranjera, pues, del lado de sus captores, ya no hablará la lengua materna más que consigo misma o con otras cautivas, olvidará su nombre de origen y aceptará algún otro, mudará los gestos más íntimos y más ínfimos.

Percibirá, día a día, la mutación del valor de sus actos y de sus pensamientos del otro lado de la frontera. Para esquivar el sufrimiento perderá sus recuerdos, las formas de los rostros de su antigua familia. Para decirlo con palabras de Kristeva, vivirá detenida en “el tiempo del olvido y del trueno, de lo infinito velado y del momento en que estalla la revelación”. Convertirá en costumbre el lugar de la diferencia. Porque diferente será también para las otras mujeres, las que no viajaron, las que no cruzaron ninguna frontera. Para ellas la cautiva será un tabú: una mujer excepcional que posee la peligrosa fuerza de la transgresión.

La cautiva blanca en el origen de la conquista rioplatense

De la crónica al mito

La Historia del descubrimiento, conquista y población del Río de la Plata, escrita por un historiador americano y mestizo, fue terminada en Charcas hacia 1612 y circuló bajo el nombre de “La Argentina manuscrita” hasta que fue editada siglos después, en 1835. Ruy Díaz de Guzmán, su autor, la escribe sin duda para un público cortesano y europeo, pero él mismo no hará nunca el viaje que desea para su libro.

Americano y —a pesar suyo— mestizo se propone fijar en su escritura una epopeya que nadie narró antes: la de los desafortunados conquistadores del Río de la Plata. Al hacerlo, intenta recuperar la memoria de un pasado no demasiado glorioso pero de todos modos fundante, y lo hace desde el punto de vista del español, aunque su origen personal lo margine y lo torne ilegítimo. “Y quedando mi padre en esta provincia le fue forzoso asentar casa, tomando estado de matrimonio con doña Ursula de Irala”, dice, encubre y delata el texto. Su madre, doña Ursula, es una de las hijas mestizas de Irala, quien la impone como esposa al padre de Ruy Díaz, Alonso Riquel de Guzmán. Nieto de Irala y de la india Leonor, sobrino de Alvar Núñez (tenaz opositor de su abuelo, Irala), el autor, ubicado en una encrucijada genealógica e histórica, elige el bando del conquistador para vivir y narrar lo vivido y, al hacerlo, produce uno de los textos más complejos de la historia rioplatense. El libro sigue paso a paso las peripecias de Solís, Gaboto, Mendoza, Ayolas, Irala y luego Alvar Núñez y sus enfrentamientos con Irala. La obra, aparentemente inconclusa, llega hasta la fundación de Santa Fe.

La crónica se mueve al ritmo del conquistador: ocupar, fundar y volver a avanzar para repetir las acciones de ocupar y fundar que en el texto de Ruy Díaz se nombran de otro modo: cautivar la tierra para después, correrla, o sus equivalentes: poseer la tierra para después abrirla.

La polisemia de los verbos erotiza el texto. La tierra americana es mujer cautivada y poseída: mujer india, mujer guaraní que abastece de alimento mediante su trabajo agrícola y de placer mediante su servicio sexual. Asunción es el lugar en el que se reúnen los restos de las fracasadas expediciones que intentaron asentarse cerca de la desembocadura del Río de la Plata. Allí la riqueza de mujeres es la compensación a la pobreza de metales preciosos. Se explica así que cuando, en 1572, Garay intenta armar una expedición para refundar asentamientos en la ruta hacia el Río de la Plata, reúna, según Ruy Díaz “9 españoles y 75 mancebos de la tierra”. Frutos de la tierra india abierta y corrida por el español, se los llama “mancebos de la tierra”: el eufemismo, ya se sabe, suprime los semas molestos y los sustituye por otros más amables, pero permite siempre que se reconozca, como al trasluz, aquello que se quiere desfigurar. “Mancebos de la tierra”, es decir, hijos sin padre, sólo la madre-tierra para nombrarlos. Mancebos de la tierra, mestizos que superan en número cada vez mayor a los españoles y que son sentidos como amenaza por sus padres. Sangre española mezclada con lo diferente, con el enemigo, con el demonio, estos hijos mestizos cuyas desventajas sociales frente a los españoles son enormes, se levantan contra ellos desde la segunda mitad del siglo XVI con violencia y frecuencia crecientes.

Las mujeres blancas escasean en América y, sobre todo, en el Río de la Plata. Algunas pocas cruzarán el océano para restaurar el orden blanco pero sólo contados españoles podrán tener acceso a una esposa blanca. En estos casos, la india sólo cambiará de lugar y seguirá siendo concubina del señor en las zonas más oscuras del hogar español. La mezcla es ya un proceso irreversible.

Por eso, más allá de la pretensión de narrar la historia de la gesta española, el mestizaje como malestar será el gran tema de este texto. Porque La Argentina es también un texto autobiográfico (Irala, Alonso Riquel de Guzmán, y finalmente Ruy Díaz protagonizan muchas de las acciones) que se escribe para convertir en olvido el sentimiento de ilegitimidad. Ocultar lo ilegítimo o legitimarlo: el procedimiento se extiende en el libro a la empresa de conquista y colonización española. Y precisamente en las fisuras entre lo que muestra y lo que se oculta se filtrará un episodio ficcional, un mito que asignará, desde lo imaginario, uno de sus sentidos al texto histórico.

Rapto, amor y muerte: la urdimbre del mito

El episodio mítico, ficcional, insertado en la crónica, tendrá como eje de su relato a una cautiva blanca, Lucía Miranda, esposa de un conquistador español, Sebastián Hurtado, personajes también ficcionales.

Hacia el comienzo ubicado cronológicamente después del regreso de Gaboto, el relato es calmo: los españoles que permanecen en el asentamiento están en su lugar, el fuerte, símbolo de su dominio legalizado por Dios y por el Rey, usufructuando el sustento que les proveen los indios, ubicados como extranjeros, fuera de los límites de la fortaleza. Los “bastimentos” justifican la relación de Mangoré, el cacique indio de la nación timbú con la mujer española. “A esta señora hacía el cacique muchos regalos y socorros de comida y en agradecimiento ella le daba amoroso tratamiento”. Pero el “amoroso tratamiento” de Lucía provoca en el cacique un “desordenado amor”: la adjetivación funciona como señal: Lucía es mujer blanca, cristiana, casada, habitante del fuerte. El amor del indio desordenaría los atributos de la mujer española en tierra americana. De cualquier modo, la fórmula “amoroso tratamiento” atribuida a la actitud de Lucía ante el cacique es lo suficientemente ambigua como para que en versiones posteriores del mito, sobre todo en las reelaboraciones noveladas del siglo XIX, se intensifique el matiz sentimental entre la española y el indio.

Lugar propio y cerrado, escenario de la primera parte de la acción, el fuerte en el que Lucía reside funciona como espacio real del mito, así como el matrimonio cristiano es como una fortaleza que sólo puede ser violentada. Para obtener el objeto deseado, Mangoré deberá atacar y destruir ambas fortalezas, hurtar Lucía a su marido y convertirla en su mujer y quizá en su esclava. El agravio y la traición serán, en la versión de Ruy Díaz Guzmán, unilateralmente indios. Durante la noche y después de haber sido hospedados amistosamente por los españoles, los timbúes atacan por sorpresa desde adentro y desde afuera del fuerte. Se consuma “la alevosa traición debajo de amistad”. Noche, emboscada y traición producen representaciones simbólicas que urden la trama de la tragedia que va a desarrollarse. El nombre sagrado del fuerte, Sancti Spiritu, no alcanza para alejar la idea de acuciante indefensión que aparece con las primeras sombras. Los timbúes derrotan a los españoles y Lucía Miranda, centro del despojo, pierde su libertad pero salva, al menos transitoriamente, la vida. Viva pero esclava, digna pero sometida, el personaje de esta heroína que conjuga tempranamente todos los atributos de las cautivas blancas en manos de los “salvajes”, crece y se superpone a los centenares de mujeres indias violadas y esclavizadas por el conquistador español.

Después de la destrucción del espacio sacralizado del blanco, el mito se instala en el espacio salvaje. Lucía cambia de dueño (Mangoré, el cacique enamorado, muere en el combate, pero su hermano Siripo hereda el cacicazgo y la pasión por la mujer española). Lucía sufre “al verse poseída por un bárbaro”. Hurtado decide rescatar a su esposa y es hecho, a su vez, cautivo. El cacique ordena su muerte inmediata pero Lucía lo disuade. Debido a la gran pasión que siente por Lucía, Siripo perdona la vida a Sebastián Hurtado pero le prohíbe tener trato conyugal con Lucía. Los esposos no acatan la prohibición, “como quiera que para los amantes no hay leyes que los obliguen a dejar de seguir el rumbo donde los lleva la violencia del amor”. La razón es abruptamente carnal y resulta suficiente para el universo del mito blanco porque la “violencia del amor” no transgrede los límites del matrimonio cristiano como sacramento ni los límites del mundo blanco. Delatados y sorprendidos en un encuentro clandestino, los esposos son condenados a muerte. Lucía Miranda muere en la hoguera y Sebastián Hurtado atravesado por las flechas. En los nombres de sus protagonistas y en la forma del martirio, el mito rioplatense produce, sin explicitarlo, una superposición con las imágenes de los mártires cristianos homónimos. Por lo tanto es posible proponer como hipótesis que si Lucía, virgen siracusana, ofrece su castidad como prueba de fidelidad al Dios cristiano e impide, con su inmovilidad, el embate de quienes pretenden violarla, esta Lucía española mantiene su fidelidad al sacramento del matrimonio ante el asedio del cacique infiel; que si san Sebastián defiende a los que profesan el incipiente y subversivo culto cristiano, Sebastián Hurtado defiende el honor de Lucía cuyo cuerpo es, en el mito americano, el equivalente del “cuerpo de Dios”, metáfora que el discurso martirológico de la Leyenda Dorada utiliza para nombrar el cuerpo de la virgen siciliana. Los santos Sebastián y Lucía pertenecen a la era de los mártires, el período de las persecuciones de Diocleciano, hacia fines del siglo III. En nuestra opinión, al desembocar en el martirio, la sacralización, insinuada por los nombres de los protagonistas, se manifiesta como una inflexión importante del lenguaje mítico.

El mito puede leerse también, ahora, como parábola, como exemplum.

Acerca del mito y su verdad

Se sabe: optar por el mito es abandonar el logos, pero las despedidas entre ambas zonas nunca son definitivas. El logos parece decirlo todo, probarlo todo. El mito, sin embargo, no calla ni oculta, sólo desvía, deforma, organiza su propia retórica, tan parecida a la de los sueños, hecha de alusiones, elipsis, eufemismos. No utiliza pruebas pero intenta, a su manera, ser ejemplar. Definido por lo que no es (ni real, ni racional), queda en libertad, como ficción, para organizar su propio saber.

El episodio mítico de Lucía Miranda está ubicado al promediar el Libro I de La Argentina (págs. 79-85). El mito está situado y fechado como todos los acontecimientos relatados en la crónica y los lectores contemporáneos debieron leerlo como parte de ella. Y en realidad, lo era, a pesar de los desvelos de los historiadores por confrontar el desvío del mito con respecto a la verdad de los documentos probatorios. Desvelos frustrados, porque no existe confirmación documental ni de los hechos, ni de los personajes del relato y no hay noticias del asentamiento de Sancti Spiritu en el año de 1532. Pero allí estaba y allí está porque, aunque se lo señale como “enfermedad de la historia”, el mito se ubica entre lo sucedido y lo deseado de acuerdo a los modelos ideológicos, religiosos y éticos del narrador y su contexto. El desajuste entre lo sucedido y lo deseado es el punto de partida del mito, de la literatura.

El de Lucía Miranda es un mito blanco y cristiano. Se inserta en la crónica de una conquista realizada en nombre del Rey pero, sobre todo, en nombre de Dios. La sacralización manifiesta en los primeros actos del conquistador —erección de la cruz, lectura del requerimiento— se corresponde con la elección de los nombres fundadores, nombres de santos, de misterios, de vírgenes, que evidencian la voluntad de legalizar mediante la divinización del nombre el territorio ocupado.

En el episodio de Lucía Miranda los conquistadores definen el espacio americano como propio y al indio como violador de la frontera. Los timbúles se convierten en agentes de las violencias ejercidas por el español. El mito invierte los términos estructurantes de la situación de conquista. Cuando dice con su propia retórica que el indio es el que viola, que el conquistador, su fuerte, su mujer, son violados; que el español es dueño legítimo de las tierras americanas y el indio un usurpador, el mito funciona como justificación y naturalización de todo el complejo sistema ideológico de la conquista. La cautiva blanca crece y se expande sobre la abrumadora realidad de la cautiva india.

La cautiva en las crónicas jesuíticas: mito de origen y exorcismo blanco

Tristes españoles, quién os pudiera hacer cautos para que temiérais recibir los dones y daros las señas de este alevoso Sino, para que evitárais sus acechanzas, ya que van ya a acabar con vuestras vidas por robar a la inocente Elena.

PEDRO LOZANO, Historia de la conquista del Paraguay,

Río de la Plata y Tucumán (c. 1745)

Pero la virtuosa matrona más se encolerizaba cuanto mayor era la pasión del bárbaro; se lamentaba de no haber perecido y de la hermosura que tantos males le acarreaba y no podía consentir en mirar con buenos ojos a su nuevo dueño.

NICOLÁS DEL TECHO, Historia de la Provincia del Paraguay

de la Compañía de Jesús (1673)

Il en devint éperdument amoureux. Elle ne l’ignora pas lon-temps & elle comprit bientôt ce qu’elle avoit à craindre de cette passion dans un Barbare, dont il importoit beucoup au Commandant de se conserver l’amitié. Tout ce qu’elle pu faire, fut d’eviter avec soin de se laisser voir & d’être bien sur ses gardes.

PIERRE CHARLEVOIX, Histoire du Paraguay (1756)

Todo prometía bonanza y aseguraba hermandad incontrastable por muchos años. Así sucediera si la furia de una pasión no lo convirtiera todo en cenizas.

JOSÉ GUEVARA, Historia del Paraguay (c. 1750)

Todos los historiadores jesuitas que a lo largo de los siglos XVII y XVIII rescatan de la crónica laica el mito de Lucía Miranda lo convertirán en mito de origen de la discordia entre indios y españoles y, a la vez, en epopeya sacra. De todas ellas, la versión de Lozano será la más libre, la más compleja y la más eficaz en la utilización del mito.

Los primeros misioneros de la orden de Ignacio de Loyola llegan al Paraguay a fines del siglo XVI pero fue durante los siglos XVI y XVII cuando intensificaron su trabajo y organizaron las reducciones de indios en las misiones. En este período los españoles enfrentan numerosos y constantes levantamientos indígenas. Después de cada rebelión sofocada, imponen severos castigos a las tribus sublevadas.

A pesar del tiempo transcurrido desde la conquista, la rebelión indígena vuelve a plantear el interrogante crucial: ¿se podrá, finalmente, asimilar al indio o habrá que eliminarlo definitivamente? Como no sabe responder a este interrogante con certeza —un interrogante que está implícito en todas las reflexiones de esos años— Lozano crea un nuevo comienzo para el mito de Lucía Miranda:

Pero envidioso el demonio de que aquellas reliquias del nombre cristiano hubiesen hecho pie en el imperio que poseyó sin contradicción durante tantos siglos, y recelando que aquel corto número de españoles fuese reclamo que llamase a otros para propagar el nombre de Cristo, se ingenió con sus diabólicas trazas para borrar el nombre cristiano y extinguir todo el resto de nuestra nación con una funesta y lamentable tragedia (op. cit., pág. 42).

La historia del enfrentamiento entre timbúes y españoles provocado por la hermosura de la mujer blanca se ubica en el origen mismo de la conquista rioplatense. El combate de Sancti Spiritu es narrado como un combate decisivo porque el demonio, que actúa a través del indio, tiene, según Lozano, objetivos categóricos: borrar y extinguir el nombre cristiano en América. “Para este fin, propio de su odio mortal al género humano […] levantó un fatal incendio en el pecho de su principal cacique haciendo que se aficionase torpemente de una española de las que estaban en el presidio, llamada Lucía Miranda” (Ibid). Estamos en plena epopeya sacra. El combate es entre Dios y “El Padre del Engaño” y la crónica jesuítica coloca claramente a españoles e indios en los extremos del Bien y del Mal. Pero la mujer está instalada en el medio, en ese lugar huidizo, inestable, poco confiable: el lugar de la causa del combate, la causa de la “funesta y lamentable tragedia”.

La religión es una forma de la literatura y aunque los escritores jesuitas prefieran mantener en sus historias de temática laica la misma técnica del discernimiento (separar, ordenar, enumerar, distinguir) con la que construyen el discurso de las Historias de la orden, la literatura, el mito, lo fabuloso, tiene una eficacia insuperable cuando se trata de alertar, poner en guardia, y ellos hacen también de la eficacia, un culto.

El relato de Lozano expande el texto de Ruy Díaz de Guzmán, se permite todas las libertades de la ficción. El narrador insiste en el conflicto interior de la cautiva: “Considérese a esta triste mujer en poder de un bárbaro y loco amante, viviendo con él de puertas adentro, solicitada con halagos, con lisonjas, con sobornos, que son la munición más poderosa para rendir la más fina constancia, principalmente de quien se miraba en tan baja fortuna y se verá cuán fácilmente hubiera llegado a los últimos términos el impuro amor de Siripo si toda su recia batería no se hubiera encontrado con una firmísima roca, cual era el casto pecho de aquella Lucrecia Española”. En este tramo el trabajo con la lengua produce la idea de acecho y resistencia pero el combate es ya cuerpo a cuerpo, el cuerpo bárbaro asediando el cuerpo de la mujer cautiva, el “puertas adentro”, la intimidad del cautiverio, el momento del casi abandono y finalmente la resistencia firme de una roca: la cautiva convertida en mármol.

En la reescritura del mito que Lozano realiza hay también lugar para el reproche a la ligereza de los españoles que hospedan a los timbúes dentro del fuerte permitiendo que se consume la traición: “lo que fue una temeridad digna de que su castigo sirva de escarmiento, en que tomen lecciones los siglos de cuán poco se debe fiar de bárbaros recientes amigos”. Es indudable que, a pesar de los siglos transcurridos, ni la superioridad militar ni la tarea de los misioneros en las reducciones han sido suficientes para eliminar el “problema” del indio ni como subversiva presencia material ni como cuestión religiosa. El relato se pone entonces solemne y apela el escarmiento: ya no hay tiempo para cometer errores.

Pero es en el momento de montar el espectáculo final del suplicio de la mujer cristiana cuando Lozano se vuelve más autónomo: “Encendióse una hoguera horrible alrededor de un palo, en la que ligaron a la triste cautiva y mientras la voracidad del incendio le permitió libre el uso de la lengua, no se le oyó sino clamar al cielo por misericordia y ofrecer con ánimo varonil aquel tormento por la remisión de sus pecados, con lo que esperamos saldría del fuego purificada su alma de las manchas que suele contraer la fragilidad humana”.

Lentamente, un cuerpo manchado de mujer se quema, y el narrador goza con la contemplación del tormento: el fuego purifica ese cuerpo de mujer que ha estado demasiado tiempo entre los bárbaros y la purificación justifica el gozo del narrador que hasta se permite, bondadoso, apostar a la salvación de la cautiva sin arriesgar ninguna seguridad al lector conmovido. Él desea la salvación; lo que decida Dios no se sabrá nunca.

La voracidad del incendio que se apropia del cuerpo de la cautiva para purificarla puede equipararse a la voracidad del discurso jesuita que toma el mito de Lucía Miranda para convertirlo en epopeya sacra. Si el combate terrenal es, en el mito, una derrota para los cristianos, la santificación propone la reivindicación en el plano de lo eterno. No hay mejor modo de neutralizar una derrota que convertir en mártires a los vencidos y no hay mejor posibilidad de salvación eterna que la muerte como mártir.

El mito de la cautiva blanca tomado de la crónica laica resulta, pues, un valioso exorcismo y también un llamado de alerta sobre los riesgos del mestizaje, sobre todo cuando su dirección es indio-mujer blanca, porque resemantiza el relato con la idea de exterminio y destrucción del blanco.

El nombre de la cautiva. La cautiva sin nombre

En un sentido, la conquista española fue una conquista de mujeres. La captura de mujeres constituyó un elemento importante en la esclavización general de los indios que se produjo durante las primeras décadas del siglo XVI.

MAGNUS MÖRNER, La mezcla de razas en la

historia de América Latina

y que entonces habían oído decir que los frailes se querían ir a la costa del Brasil y que les llevaban por fuerza sus hijas […] y porque las indias no querían ir y huían los frailes las tenían muy sujetas y aprisionadas. Las mozas que llevaban eran treinta y cinco.

ÁLVAR NÚÑEZ, Comentarios

Nuestras muchachas

que eran lindas flores,

los blancos solían pisotearlas,

y para la casa cándida como el sol

las han arrebatado de lejos,

ésas, cuyas cabezas estaban dobladas

sobre los brazos cruzados.

Canción axe

La cautiva blanca no sólo tiene un nombre, tiene una tradición. Lucía Miranda es, alternativamente, “inocente Elena”, o “Lucrecia española”.

Del lado de Elena está la sospecha de incitación, pero también el viaje, el amor, la vida y el goce. Del lado de Lucrecia el castigo, el suicidio, la muerte después del ultraje. Ambas desencadenan guerras o determinan la explicación mítica de hechos históricos tan importantes como la caída de la monarquía en Roma.

Surgida en el interior de una crónica que su autor considera humilde portadora de hechos “dignos de memoria pero en tierra miserable y pobre”, Lucía Miranda se ubica en el origen de la conquista rioplatense y es la justificación de su carácter violento, francamente salvaje. De no mediar la pasión de un bárbaro por la mujer cristiana todo hubiera sido bonanza entre conquistadores y conquistados. La verdad histórica se distorsiona, se fisura y emerge el mito de la cautiva blanca. Arrebatada a los suyos, provoca una guerra que casi extingue a los españoles del suelo americano. Viaja hacia el afuera; vive, como extranjera, entre los indios. De “puertas adentro” del cautiverio sufre y ama, recuerda, se humilla y ruega. Desobedece las órdenes de su captor. Se reencuentra con su marido y le entrega la fidelidad que ha mantenido intacta para él. Historia de amor con desenlace trágico, la muerte impedirá el mestizaje y castigará lo incitante de su hermosura, “limpiará las manchas que suele contraer la fragilidad humana”. Cuerpo deshonrado que debe purificarse, frontera erosionada, la cautiva blanca es el símbolo de la diferencia y de la contaminación entre dos mundos. Si el mito logra convertirla en mártir, la cautiva india, la cautiva sin nombre, esclavizada y violada, habrá sido nuevamente vencida: “Ahora, / mis hijas están ya en casas grandes, blancas. / Ya nunca más nos saludamos / con el hermoso saludo de lágrimas. / Nuestras hijas / están ya en casas de grandes señores / ya han sido totalmente amansadas”.

Experiencia religiosa y sensibilidad femenina en la España Moderna

Palma Martínez-Burgos

Introducción

No es un tópico afirmar que en la Edad Moderna el único horizonte que se le ofrece a las mujeres oscila entre el hogar y el convento. Ambos poseen un denominador común: la obediencia, una obediencia entendida como supeditación al hombre. Dentro de una cultura caracterizada por un antifeminismo latente, la mujer es considerada como un ser inferior. Para los menos radicales su inferioridad consiste en una debilidad mental impuesta por la propia naturaleza, pero susceptible de ser paliada. Para los más extremos unas peculiares connotaciones biológicas hacen de su inferioridad algo insalvable puesto que sería no sólo mental, sino también física y moral. Ante tal abismo a la mujer sólo le queda aceptar la protección del hombre. En el matrimonio de una forma directa, en el convento la protección se proyecta en múltiples opciones que serán analizadas más adelante.

Quedémonos ahora en el ámbito doméstico, en el que parece pesar el pasaje de la Creación: “… y Dios creó a Eva para que Adán no estuviera solo”. Así, desde los tiempos bíblicos, la función de la mujer fue la de fiel compañera y antídoto de una soledad siempre temida. El matrimonio es, por tanto, el estado —el mejor, casi el único— en el que las mujeres alcanzan toda su dimensión. Una dimensión que será trazada bajo las coordenadas de la Iglesia a través de una pedagogía en la que se insiste reiteradamente en el perfil de la mujer bíblica e ideal. “Toda silencio y responsabilidad, paciencia inalterable, dedicación convencida, encierro interior y rechazo de la vida mundana”. Éste sería el retrato robot que se desprende de los tratados pedagógicos en los que se aborda la figura femenina. Fray Hernando de Talavera, en De cómo se ha de ordenar el tiempo para que sea bien expendido y Del vestir y del calzar, Fray Luis de León en La perfecta casada, o Luis Vives en Instrucción de la mujer cristiana ejemplifican, entre otros muchos, la creencia de que es en el encierro del hogar donde la mujer cumple su único fin: la reproducción biológica y el mantenimiento doméstico. En ningún momento se recoge la necesidad de cultivar el espíritu, lo que favorecía, a la vez que evidenciaba, el alto porcentaje de analfabetismo femenino entre las capas medias de la sociedad y el casi masivo en las clases más bajas.

Marginadas culturalmente, el universo femenino recibe en la esfera de lo doméstico la atención de la Iglesia. Es necesario educarla para que sea una buena esposa. Los autores que antes señalábamos inician una larga serie de nombres dedicados a ello. Pero como algunos especialistas han señalado, la insistencia y reiteración de esa pedagogía doméstica, que se prolonga durante todo el siglo XVI y gran parte del XVII, mostraba cierta tensión, es decir, manifestaba las divergencias que existían entre un comportamiento cotidiano y concreto y el modelo ideológico y formal que se deseaba aplicar. En medio de esa tensión la estructura social de la España moderna concede a la mujer una mínima libertad y una máxima reclusión. Se admite un cierto derecho de la mujer a la instrucción pero el programa educativo queda reducido a la lectura y escritura, a unas reglas aritméticas esenciales y, sobre todo, a la instrucción religiosa. Así, el hogar se perfila en muchos aspectos como un claustro paralelo al del ámbito conventual. El encierro y el alejamiento de lo mundano —con el fin de preservar la honra, que tan insistentemente nos recuerda el teatro— se llega a “aliviar” con las conversaciones y las lecturas devotas que procuran una alegría y un refresco para el espíritu.

La vivencia religiosa de la mujer casada se limitaría, por tanto, a la lectura de libros devotos y de meditación, catecismos y raramente la Biblia, ya que la Iglesia vio con cierto recelo que ésta fuera objeto de la lectura femenina. El ejemplo gráfico que ofrece Murillo en la Sagrada Familia del pajarito (Museo del Prado, Madrid) traduce el clima de confianza, piedad y serenidad patriarcal que la Iglesia desea imponer también a base de imágenes concretas en las que tomando como modelo la propia actitud de la Virgen, enseña cuáles son las opciones de la perfecta casada. No es labor nuestra indicar en estas páginas el magisterio ofrecido por imágenes modélicas que, al igual que la señalada, se multiplican dentro del repertorio iconográfico de la pintura del Siglo de Oro español.

Al margen del hogar, del mero claustro doméstico, quedan por cumplir los oficios divinos, los deberes para con la Santa Madre Iglesia. Un cumplimiento que obliga a ampliar, al menos esporádicamente, el horizonte fijado. Esta libertad momentánea que encuentra la mujer bajo la excusa de acudir a cumplir con los mandamientos eclesiásticos, ha sido señalada como la vía de escape de la casada. Aunque hay una gran dosis de tópico, es cierto que el carácter festivo y espectacular adquirido por la Iglesia ofreció una coartada ideal para el permanente juego de la moralidad. El desparpajo con el que se abrazan lo mundano y lo sobrenatural, las actitudes profundamente devotas con las genuinamente humanas producen asombro a propios y extraños. Pero, sinceramente, creemos que se han cargado las tintas en este aspecto. Las constituciones sinodales, documentos que se nos ofrecen como el espejo de la moral obligada, no son demasiado insistentes en denunciar los excesos que se puedan producir en el marco festivo. La falta de protagonismo de este punto vendría a indicar que no fue ni tan generalizado ni tan extendido como se cree. Es cierto que en determinadas constituciones, sobre todo las de finales del siglo XVI, se refleja la preocupación por mantener la moralidad de las fiestas religiosas. Que haya vigilantes y que se den las condiciones para que hombres y mujeres estén con el debido decoro es la recomendación generalizada. Sí son, en cambio, mucho más insistentes en regular el papel de la mujer en la fiesta. Por los documentos sinodales conocemos cuál era una de las actividades más importantes que desempeñaban las mujeres, la de ayudar al aderezo y adorno de las imágenes procesionales. Generalmente eran ellas, damas nobles y no tan nobles, las encargadas de donar, en ocasiones, y en otras de componer, vestiduras, aderezos, joyas y el resto del tocado que las imágenes sagradas lucían en el desfile. Esta vivencia religiosa, quizá la única y la más activa que tienen las mujeres fuera, al margen del hogar, se convierte en quebradero de cabeza de la moral contrarreformista.

El esplendor y desmesurado lujo con el que algunas damas ataviaban a las imágenes hace poner el grito en el cielo a los veedores y obispos. Son muchísimas las constituciones que recogen, insisten y enseñan que hay que acabar con ese disfraz profano de la realidad trascendente. La preocupación por el atavío, la mesura en el adorno, el personal y el ajeno, es algo inherente a la pedagogía moralizante de la Contrarreforma. A las mujeres se les llega a prohibir que sean ellas quienes realicen este cometido, y se las alecciona para que mantengan la misma discreción y recato en su propio aderezo. Fray Antonio Marqués en su Afeite y mundo mujeril traduce la insufrible incomodidad que se detectaba en determinados sectores eclesiásticos por este motivo. Por lo demás, y dada la fortísima presencia del aspecto de las vestimentas en la normativa religiosa, hemos de entender que fue un aspecto que trascendió de la esfera laica y mundana femenina para convertirse en un capítulo pendiente de la moral ortodoxa.

De esta forma, las mujeres viven una religión polarizada. Lo privado se resume en la clausura piadosa e interiorizada, la lectura de autores religiosos o la meditación de determinados pasajes. En el caso de las clases altas, el oratorio ofrece una intimidad extra y permite unas vivencias próximas al misticismo aunque, como denuncian muchos, la religión de oratorio más parece un juego de muñecas. En las capas más bajas es indudable que el único polo existente era el público, el que ofrece el templo y un calendario litúrgico mitad pagano, mitad folclórico. Entre lo privado y lo público a las mujeres les queda un escaso margen de actuación religiosa espiritual, han de conformarse con vivir devotamente, de acuerdo al modelo de la Virgen. Ellas no pueden, al menos mientras están sujetas a la autoridad marital, emprender otra aventura religiosa. Sí lo harán las que escogen el claustro conventual.

A partir del ejemplo ideal de la Virgen, la Iglesia propone una pedagogía concreta para la “perfecta casada”. Bartolomé Murillo (1617-1682), Sagrada Familia del pajarito. Madrid, Museo del Prado.

El convento como horizonte

Toda vez que el convento se convierte en una salida, deseada o impuesta, las experiencias religiosas que entre sus límites viven las mujeres, son a veces tan variopintas como las propias razones que las llevaron a hacer profesión de fe. En él confluyen las vocaciones sinceras y las imposiciones forzadas y aunque el Concilio de Trento determina excomulgar a quien obligue a tomar los hábitos a la fuerza, la costumbre se siguió practicando, bien por motivos morales o por los puramente económicos.

Por tanto, desde “aparcamiento de mujeres” a centros de actividad literaria, es indudable que el convento se ofreció para muchas como el único medio de integración y promoción social e incluso como forma de realización emocional. Según afirma Sánchez Lora, en el convento encontramos una nueva sublimación del encierro femenino, no ya bajo la autoridad marital sino por el designio divino. Aun así, es en el entorno conventual donde la mujer llega a detentar cierta forma de poder, aunque siempre bajo la atenta vigilancia de las autoridades masculinas. No obstante, al hablar de los conventos es necesario partir de la actitud reformadora de santa Teresa y del Concilio de Trento. Hechos ambos radicalmente opuestos, pero que inciden directamente en la vida monástica.

Santa Teresa, como mujer, denuncia la situación femenina en la Iglesia, aboga por el derecho a ejercer el magisterio y defiende, en definitiva, el poder participar activamente en la vida espiritual. Como religiosa, se rebela contra la organización jerarquizada y la diferenciación de clases que se daba en los conventos femeninos anteriores al Concilio de Trento. José García Oro delineó el perfil de estas instituciones en las que los conflictos estamentales por la distinción de jerarquías y funciones eran algo inherente. Las diferencias entre monjas de coro, legas y donadas conformaban una trama de conflictos internos permanente. Aunque en teoría, Trento prohibió la presencia de las donadas, que ejercían sus funciones al servicio de monjas particulares, de hecho siguieron existiendo bajo el consentimiento de los visitadores. El convento de la Encarnación, en el que ingresa santa Teresa, era un ejemplo típico de esta organización estamental y con ese “talante señorial” que han señalado diversos autores. Por todo ello puede decirse que, prácticamente hasta mediados del XVI, no hay en España monasterios femeninos observantes, entendiéndolo como el cumplimiento literal de las normas, en oposición al monasterio claustral o relajado que implicaba la acomodación de la regla. Es en este aspecto donde coincide la santa de Ávila con el reformismo de Trento, puesto que, apoyada por un ideario reformista, logra imponer la observancia en los monasterios de su fundación. Ella promueve un programa concreto para estimular la vida religiosa dotándole de un mayor carácter contemplativo. Surge así un prototipo de monasterio, bajo los aires de la reforma, en el que la comunidad pretende ser inalterable, con un fuerte nivel de mortificación, silencio y autoridad y con una constante incitación a la oración, mental y devocional.

Dentro de esta comunidad, disciplinada y fraterna, el papel de la superiora se concreta como el punto central en el que convergen las distintas posiciones. Ella es la imagen de autoridad suprema dentro del recinto claustral, debe ejercer una vigilancia constante y velar por el mantenimiento de la regla, es la responsable de que la convivencia sea aceptable, a pesar de la densidad registrada en muchos conventos. Sin embargo, ella es sólo una mera referencia, puesto que el convento femenino depende siempre de las comunidades masculinas de la misma orden, además de tener que atender a una complicada red de intereses materiales y económicos que ejerce su peso sobre la vida monástica femenina. Pero también en este aspecto, como en otros muchos, el Concilio de Trento intentó mediar. Los grandes monasterios que funcionaban antes de Trento se encontraban supeditados a una serie de factores externos, generalmente enfrentados, entre los que destaca el titular del patronato de la institución monástica, la jurisdicción episcopal y los capellanes monásticos como intermediarios, estos últimos, entre la comunidad religiosa y la seglar.

En medio de esta trama es evidente que la figura de la superiora pierde peso en cuanto a autoridad y, en cambio, lo gana respecto a obediencia. Sólo aquellas mujeres con una fuerte personalidad supieron imprimir un sello especial a su comunidad ejerciendo un poder real. En muchos aspectos, el caso de santa Teresa es paradigmático y ya suficientemente estudiado. A partir de ella y coincidiendo con los problemas acaecidos en el monasterio de la Encarnación con motivo de su elección como priora, los conventos femeninos irán ganando en autonomía. El caso de la Encarnación se verá definitivamente zanjado cuando, en 1631, pasaron a jurisdicción del obispo, sustituyendo la tutela detentada hasta entonces por el vicario o provincial de la orden. El cambio de jurisdicción, que luego se extendió a otras instituciones, significaba una mayor autonomía para la comunidad monástica, al tiempo que reforzaba la figura de la priora y facilitaba una mayor apertura para las monjas.

Aun así es evidente que la virtud máxima para el buen funcionamiento de la comunidad será la obediencia y sometimiento a la autoridad masculina. La propia santa Teresa de Jesús llega a exclamar que “somos mujeres ignorantes y no sabemos más que hilar y hacer lo que nos mandan”. Abundan entonces en el siglo XVI todo tipo de recomendaciones, normas, consejos y constituciones dedicadas a configurar el perfil de la monja perfecta, al igual que ocurriera con la perfecta casada en el terreno laico. Fray Hernando de Talavera, Alonso de Andrade, Juan de Soto y Bernardino Villegas son algunos ejemplos que insisten en ese perfil. Partiendo de los deberes que corresponden a cada estado, en todos se alecciona acerca del recato —huir del lujo en el vestir, dirá Fray Hernando—, clausura —en muchas ocasiones sinónimo de castidad—, recogimiento —evitar la ociosidad, practicar determinadas lecturas devotas—, es decir, en todos ellos se manifiesta la preocupación por los matices religiosos y devocionales que han de presidir la comunidad femenina. Cierto es que durante el siglo XVII esta clase de recomendaciones nos ha llegado por los libros de visitas y los decretos provinciales, testimonios ambos que arrojan información sobre las reglas y vida interna de un convento, desdibujando un panorama demasiado enrarecido con tópicos. Poco a poco, las normas destinadas a controlar la ortodoxia devocional y sus múltiples manifestaciones ceden ante otro tipo de consejos más materiales. Aspectos organizativos, económicos y agrarios son los protagonistas de la normativa desde finales del siglo XVII.

En el entramado de subordinación y obediencias debidas, la figura del confesor adquiere una importancia especial. Su papel no es el de veedor ni vigilante, no rivaliza en poder frente a la organización conventual, pero es indudable que se convierte en el eje del universo claustral femenino. Ellos son, en ocasiones, verdugos de la regla monástica y, en otras, víctimas de una religiosidad mal entendida.

El caso del convento de San Plácido, recogido y estudiado por diversos historiadores, se nos revela como ejemplo en el que una presencia masculina perturbada ahoga la ortodoxia de toda una comunidad. Muestra, al mismo tiempo, el grado de obediencia que mantienen las monjas y, algo más triste, la escasa, nula preparación intelectual, crítica si se quiere, de la priora y, por extensión, de la mayoría de las comunidades religiosas femeninas. Sólo algunas mujeres entendieron la cultura como una forma de ejercer el poder y, si no ejercerlo, al menos contrarrestar el que proviene del exterior. Santa Teresa de Jesús, Sor Juana Inés de la Cruz o Sor María de Ágreda comprendieron que sólo así podría reivindicarse el papel femenino dentro de la jerarquía eclesiástica.

En cambio, el desarrollo de la causa de Sor María de la Visitación, conocida como la monja de Lisboa, manifiesta hasta qué punto el confesor, Fray Luis de Granada, se ve desbordado ante un ejemplo de falso misticismo, de los muchos que se dieron dentro del exacerbamiento con el que se vivió la experiencia religiosa.

Es indudable que entre los casos expuestos, polos de una situación concreta, existió una amplia gama de vivencias en las que el confesor es una referencia obligada. Creemos que, con razón, el oficio de confesor de mujeres llegó a ser de los más peligrosos. Julio Caro Baroja recoge múltiples ejemplos en los que el consejo de los confesores es decisivo a la hora de explicar el aumento de mujeres escritoras, llegando a hacer del convento ese centro literario que ya antes señalamos y que, de igual forma, recoge la iconografía del Siglo de Oro español. Fueron, en efecto, muchas las mujeres que por consejo de sus confesores escribieron sus memorias y es indudable que mediante la escritura muchas de ellas escaparon de su condena al silencio y mutismo. De todas formas, el recelo que levantaban las comunidades religiosas femeninas es patente en testimonios de la época, en el teatro e incluso en los manuales de confesión. Estos últimos se convierten en verdaderos compendios de misoginia en los que se previene contra todos los “engaños” de la naturaleza femenina. Cierto que en todos ellos, también, se busca el tópico de mujer ideal-confesor santo en el que la dirección espiritual se prolonga del coloquio a la correspondencia. A pesar de todo, y quizá para combatir la prevención del oficio de confesor y asentar su presencia en las comunidades, los teólogos, en época de Felipe II, llegan a la conclusión de que las monjas, por ser mujeres frágiles y solícitas al desconsuelo y la aflicción “… tienen necesidad de exhortaciones, consuelos y pláticas espirituales; y este oficio en particular ejercitan los religiosos espirituales, letrados y predicadores y privar a las monjas de este gran bien es gran inconveniente…”.

Así, la salud mental de la comunidad femenina pasa a depender, casi de forma directa, exclusiva, del confesor que ayuda a paliar la rigurosa exigencia de clausura y encerramiento formulada en el Concilio de Trento. Ellos son testigos siempre de una espiritualidad hipersensibilizada en la que la mística juega un papel decisivo, siendo el margen que conforma la geografía espiritual femenina.

La geografía espiritual femenina

Al lado de la ortodoxia conventual, en su mismo seno, transcurre una espiritualidad a medio camino entre la religión oficial y la ambigüedad doctrinal, que se ofrece como una vía de fuga dentro del endurecimiento del sistema ideológico producido a partir de los últimos años del siglo XVI.

La nostalgia de la mística

Trento no propone sólo un mayor rigor de la normativa monástica. Una de sus consecuencias fue que generó una religiosidad que facilita y a la vez necesita del encierro. El convento se perfila así como un “hortus conclusus” en el que el sustento ideológico lo constituye la mística.

Experiencia conventual y vocación literaria. Anónimo, Abadesa Madre María de Jesús. Madrid, Descalzas Reales.
Visiones, éxtasis y arrebatos. Pietro del Po, “El Palermitano”, siglo XVI, Visión de Santa Leocadia. Toledo, Catedral.

Para la difícil relación entre mística y Contrarreforma, la espiritualidad femenina se encuadra, casi sistemáticamente, dentro del capítulo místico-contemplativo revestido de unas particularidades muy concretas. Entre ellas, el lenguaje imaginativo y la capacidad visionaria que aportará santa Teresa. En general, puede afirmarse que la mística constituyó un refugio, siendo la verdadera aventura espiritual que a muchas mujeres les proporcionaba un escape. No hay que olvidar que, tal y como afirma Julio Caro Baroja, el perfil de la monja española es el de una mujer solitaria y en permanente soliloquio con Dios. Pero a la hora de entender el gran número de monjas visionarias que se dio en la religión barroca es necesario partir del marco ideológico que propone el fenómeno místico. Porque, en efecto, la mística no fue, no podía ser, un fenómeno de masas, al contrario, y en cambio, un principio de imitación activo en los recintos conventuales generó estados colectivos de misticismo o pseudo misticismo. Cuando la monja no posee un auténtico convencimiento de su fe ni el porqué de la toma de hábitos, cae en ese deseo de imitación de la santidad. Recordemos la profusión de lecturas devotas dentro de los claustros, recordemos la referencia continua a los modelos de santidad. Es necesario ser igual y en ese principio de imitación es donde se generan los éxtasis, anonadamientos, raptos, visiones y demás fenómenos sobrenaturales catalogados como propios de la naturaleza femenina.

Austeridad, anonadamiento espiritual, individualismo exacerbado y mortificación fueron entendidos como vías para la suprema unión con Dios dentro de la estrechez ideológica del claustro. El efecto que mueve a estas mujeres es el amor, el matrimonio espiritual con Cristo, la suprema castidad de los desposorios místicos que, a imitación de los de santa Catalina, a todas se les revela en sus sueños.

La estética del Barroco desarrolla en torno a estos fenómeno un lenguaje de erotismo sublimado. La entrega de dolor y placer con que santa Teresa narra la transverberación se plasma en el terreno figurativo en una serie de imágenes con una enorme fuerza sensual, tal como lo abordara magistralmente Bernini.

La teoría de las pasiones sirve también para plantear todos los recursos plásticos que proporcionaron los testimonios de estas melancólicas. Porque así fue como se las atendió, como enfermas de melancolía.

Cuando abordábamos el papel del confesor, se señalaba la importancia de su figura de cara a la salud mental de estas mujeres. La teoría aristotélica de los humores elaborada por Huarte de San Juan y después mantenida por otros muchos justificaba la proclividad de las mujeres al estado melancólico. Su naturaleza, húmeda y fría, acalla la parte racional que hay en ellas y las vuelve débiles y frágiles, según reconocían los teólogos ante Felipe II.

Es así como en los conventos surgen, casi masivamente, unos estados de neurosis o histerismo colectivo que llegaron a alarmar a las autoridades eclesiásticas. Desde el punto de vista científico y patológico se habló de una melancolía religiosa entendida como una enfermedad por exceso de celo religioso, como un caso aberrante de preocupación obsesiva por lo sobrenatural. Está provocada por el miedo al juicio final, a la perdición del alma, a la condena eterna, lección y recurso constante de la pedagogía barroca. En todas estas mujeres, en los conventos femeninos en general, está muy presente la mortificación de la carne como vía de acercamiento a Cristo. Los ayunos prolongados, la vigilia constante, el uso de la disciplina, la meditación y contemplación del juicio divino produce un estado de entusiasmo, en el sentido estricto del término. De esta forma, el diagnóstico de la melancolía se aplicó a lo sobrenatural y así los delirios, visiones y raptos no fueron más que una manifestación de esa enfermedad.

Para curarla, incluso prevenirla, ya conocemos los paliativos propuestos, en tiempos de Felipe II: apertura del rigor claustral, ampliación de los límites ideológicos de la celda. Menos comprometidas serán las recomendaciones de evitar la soledad y el ocio, ya que se llega a la conclusión de que son ambos factores los que propician el estado melancólico.

Frente a este panorama, la Iglesia actuó con cautela y también con cierto malestar. Reconoce el poder divino de conceder tales dones, pero desconfía profundamente de la proliferación de fenómenos sobrenaturales en los conventos femeninos. El recelo se advierte en teólogos y en moralistas, y, en general, en toda la literatura espiritual dedicada a frenar la actitud contemplativa en la religión. También en los manuales y en los “disciplina clericalis” se incluyen apartados definiendo bien cada uno de estos fenómenos para facilitar, en la medida de lo posible, la labor de los confesores.

El ejemplo que nos brinda José López Ezquerra en la Lucerna mystica presenta, bajo el encabezamiento de “favores sobrenaturales e infusos y de sus efectos milagrosos”, la distinción entre éxtasis, rapto y visión. En todos estos fenómenos hay una abstracción de los sentidos exteriores y, en ciertos momentos, el desvanecimiento corporal “… están fuera de sí que no se sienten a lo exterior…, como persona que duerme, y tan quizá es ansí que están adormizadas… Les parece que las hablan, y an que ven cosas, y piensan que es de Dios…”. De este modo describe santa Teresa los efectos físicos de los éxtasis y ella, buena conocedora del riesgo imaginativo a la hora de la meditación, recomienda que la oración sea justa y breve, para pasar luego a otras ocupaciones.

Nuestra literatura espiritual de los siglos XVI y XVII está plagada de narraciones biográficas y autobiográficas con los relatos de todo tipo de fenómenos sobrenaturales. Siempre hay, en su totalidad, un factor común, el deseo de santidad antes aludido, el deseo de imitación de unos modelos omnipresentes en la vida conventual en la que las imágenes juegan un papel decisivo. La iconografía barroca desarrolla todo un apartado devocional consistente en excitar los sentidos y favorecer la oración. Martirios, escenas de la Pasión de Cristo, penitentes, mortificación, lágrimas y arrobamientos forman parte del repertorio temático difundido a través de la pintura, de estampas y grabados.

Así, lo que disloca el proceso místico de estas mujeres no es más que el mimetismo de esos modelos plásticos. Como han reconocido otros autores, los instrumentos con los que cuenta esta mística masiva son los de la propia mortificación, la sumisión de la carne mediante el uso de la disciplina. La pedagogía de la sangre, rememorada a través de los sermones sobre los pasajes más cruentos de la vida de Jesús, adquiere una violencia inusitada entre estas mujeres. Sus biografías, muchas de ellas escritas por sus propios confesores, conforman un escenario real para lo que se ha llamado “el teatro de la tortura” de la religiosidad femenina.

El eremitismo femenino

El lugar de la oración constituyó en determinados momentos un punto polémico respecto a la ortodoxia oficial. Frente a la oración multitudinaria y colectiva, se propuso un modelo individual y solitario, en contacto con una naturaleza que queda sacralizada. San Juan de la Cruz, y con él otros muchos, apuestan por convertirla en un símbolo idóneo para acercarse a Dios. El ideal de la vida eremítica se expandió por gran parte de la geografía hispana, vinculado casi siempre a la Tercera Orden de San Francisco. También nuestra pintura del Siglo de Oro se puebla de ermitaños y penitentes reflejando una devoción muy popular. El arraigo que llegó a adquirir esta temática explica que en determinados certámenes literarios convocados en el siglo XVII en Valencia, se ofreciera como premio un lote con pinturas de ermitaños firmado por Ribera. Explica, incluso, el hecho de que llegaran a existir los “instrumentos para ermitaño” entre los que se contabilizaban la calavera, las semillas y determinados libros devotos. Las constituciones para ermitaños del reino de Navarra, de 1587, recogen la preocupación por atender a un colectivo cada vez más numeroso, y en las constituciones sinodales de Córdoba de 1662 se incluye nuevamente un capítulo dedicado a los que optan por la vida eremítica. En él aparece la insistencia en el “ora et labora” y se recuerda al futuro anacoreta, sea hombre o mujer, que antes de tomar los hábitos será examinado en la doctrina cristiana “y misterios de nuestra fe, y en los motivos que tiene para escoger esta vida…”.

El ideal eremítico también germinó entre las mujeres. El gran modelo femenino que propone la Iglesia es la figura de María Magdalena. Entre otras santas ermitañas, ella es la verdadera protagonista de la pintura barroca española. A través de las imágenes advertimos que es el prototipo de la renuncia a los placeres terrenales; es la mujer joven y bella que no sólo rechaza su propio cuerpo por ser permanente tentación, sino que mediante el abandono de todos los atributos que conlleva su feminidad, propone la redención de la especie. Sobre ella pesan, en la pintura, todas las recomendaciones del decoro y el recato; también en la normativa vigente al recordar cuál y cómo ha de ser el hábito que vistan las anacoretas.

Como opción marginal, el eremitismo femenino tuvo una vida difícil. Posiblemente sea santa Teresa de las primeras en proponer seguir el ejemplo de los primitivos padres del desierto. Hay en ella toda una vertiente de “eremitismo sublimado” que queda plasmado en las constituciones de la orden y en su propuesta por los pequeños y pobres cenobios en donde llevar una vida contemplativa perfecta. Es indudable que la atracción por el yermo penitencial constituye, en parte, una explicación para la austeridad arquitectónica de la orden carmelita.

A diferencia de su modelo masculino, los beaterios femeninos, caracterizados todos ellos por una extrema pobreza, tuvieron que enfrentarse, también esta vez, al recelo de lo oficial, temeroso de fomentar en estas “rebeldes” nuevas experiencias religiosas susceptibles de escapar a una regularidad disciplinar. La utopía eremítica femenina se ve frenada atendiendo a lo poco conveniente de esa pobreza y a la escasa sustancia religiosa que se daba en monasterios tan minúsculos, solitarios y sin renta. A pesar de todo, “esos pequeños monasterios a manera de ermitaños”, que surgieron bajo la reforma del Carmelo femenino, demostraron que la utopía era viable.

Conclusión

Al margen de la polarización establecida entre la monja y la casada, polarización creada por la estructuración en estados, queda todo un repertorio de actuaciones y vivencias de la espiritualidad femenina. Queda la marginación. Tanto la casada como la monja están integradas socialmente en el sistema, dentro de su integración cada una vive la religión como puede. Muchas con auténtica devoción, a pesar del espectáculo que rodea a las ceremonias eclesiásticas; otras como una “fuga” tanto espiritual como física. Pero después, al lado, viven las excluidas, las monjas embaucadoras, las beatas, las hechiceras, las santeras, las celestinas… en ellas hay un deseo de medrar, socialmente hablando. Así mismo hay en todas ellas un fuerte componente religioso, si bien es la religión completamente desfigurada, en la que la frontera que la separa de la superstición ha sido traspasada. El milagro, el portento, lo maravilloso es algo cotidiano en ellas. Es el pretexto para su reconocimiento social. Fueron, por lo general, mujeres desclasadas que arrastraron una clientela igualmente desclasada y marginal.

La razón de su existencia hay que entenderla como fruto de una sociedad fascinada por lo portentoso y que vive una religión desbordada, aparatosa y teatral, en la que la transgresión de espacios, del natural al sobrenatural —véase la fiesta barroca— es su sello de identidad. Aunque suponen una infracción contra la obediencia al hombre, fueron inofensivas. Sólo se actuó contra ellas en aquellos casos de intromisión política o cuando pusieron en peligro ciertos valores del sistema.

El desarrollo de la espiritualidad femenina corre, pues, paralelo al del hombre, en ocasiones de forma complementaria y la Reforma del Carmelo constituye un magnífico ejemplo de la armonización de esfuerzos y de la aproximación de mentalidades. Pero, aunque tropecemos con el tópico, la mayoría de las veces las vivencias femeninas fueron radicalmente distintas a las del hombre, empezando porque no hubo clausura masculina. Cierto que en ellos también se dieron casos de estigmas, levitaciones y éxtasis, pero estos fueron contados y siempre se etiquetaron como propios de “ánimos flacos y mujeriles”.

Dentro de esa misoginia latente, todo lo que proviene de la mujer levanta recelo. A pesar de los numerosos casos de mujeres instruidas que se dan en el siglo XVII —véanse los ejemplos de María de Zayas y Sor Juana Inés de la Cruz—, el teatro, la novela y no digamos los manuales de espiritualidad transpiran desconfianza hacia la cultura femenina. En la radicalización del sistema ideológico y jerárquico, la Iglesia y la Inquisición limitaron el acceso de la mujer a la cultura. En algunos momentos se aconsejó que no aprendieran a escribir: bastaba con que supieran leer. Las imágenes pictóricas de la Virgen muestran a una niña a la que enseñan a leer y a una mujer que al sorprenderla el ángel con el mensaje divino abandona la labor y el libro abierto. Ambas imágenes revelan en gran parte la responsabilidad que tuvo la Iglesia al escoger y difundir un modelo único para el comportamiento femenino. Al relegarla, en definitiva, a una función subalterna disfrazada bajo la permanente sublimación del encierro.

Las mujeres moriscas

Bernard Vincent

En el capítulo X de su Expulsión justificada de los Moriscos españoles, Pedro Aznar Cardona dirige una terrible acusación contra la comunidad minoritaria a la que detesta. A los ojos del eclesiástico aragonés, ésta era inadmisible. Desde su conversión al cristianismo (entre 1499 y 1502 para los que residían en dominios de la Corona de Castilla, y entre 1520 y 1525 para quienes lo hacían en la Corona de Aragón), los moriscos siguieron manifestando su obediencia al Islam en todos los actos de la vida. A este respecto, es bien explícito el título del párrafo de Aznar al que acabamos de referirnos: “De la condición, trato, traje, comida, oficio, vicio y pestilencia pegajosa de los moriscos.” No causará asombro, pues, que en el cuestionamiento de la vida cotidiana de los criptomusulmanes, en los fantasmas de los cristianos viejos, las mujeres moriscas hayan desempeñado un papel de enorme importancia.

No cabe duda de que el tema más frecuente de la literatura antimorisca es el vertiginoso aumento de la población morisca. Durante el siglo XVI, la natalidad de la minoría habría sido superior a la de los cristianos viejos. Pero no es fácil confirmar o negar esta afirmación, pues los registros parroquiales no nos prestan ninguna ayuda en este sentido. A pesar de todas las presiones de que eran objeto, los moriscos distaban mucho de bautizar a todos sus hijos. No obstante, disponemos de algunos índices. Los diversos estudios realizados, que en su mayor parte versan sobre unas decenas de casos —a veces unos centenares— y se limitan a los moriscos valencianos, granadinos o castellanos, muestran que los 18 años era la edad media del primer matrimonio de las moriscas. Las diferencias entre las investigaciones realizadas varían entre los 16 años y 7 meses y los 19 años y 1 mes. Nos hallamos a gran distancia de la afirmación de Aznar de Cardona, según la cual para los moriscos “es sobrado tener la hembra once años y el varón doce para casarse”. El polemista convierte lo excepcional en norma. Pero no es menos cierto que la edad del matrimonio es notablemente precoz en todas partes. Tomemos como ejemplo Benimodó, pueblo de La Marina de Valencia, tal como informa un informe inquisitorial de 1574. Esperanza Axa Ferrer tiene 20 años y es madre de una criatura de 6 meses; Isabel Fátima Castellano, también de 20 años, tiene una hija de 2; María Merien Ratal, de 16 años, tiene un bebé de 2 meses, mientras que Angela Axa Peyo, María Meriem Pili, Esperanza Fátima Ratal y Esperanza Axa Viscay, todas casadas, no tienen hijos, pero sus edades son de 16, 15, 14, 13 y 12 años, respectivamente.

Segundo aspecto de la cuestión: la extensión de la práctica del matrimonio. Aznar Cardona y sus émulos, lo mismo que la legislación, insisten cada vez más en la excepcionalidad del celibato femenino. Entre los moriscos no hay clero —ni religiosos ni religiosas—, ni pesa ninguna prohibición canónica sobre el matrimonio entre individuos con lazos de parentesco. Se denuncian las alianzas entre primos hermanos. Y la poligamia. También en este caso, el examen de situaciones concretas desvela que las sospechas de la sociedad mayoritaria no carecen de fundamento. En Carlet, pueblo cercano a Benimodó, Hommaynad Aman está casado con Merlem, hija de uno de sus tíos. Axa, nieta de Homaynad Alany, y Alí, sobrino nieto de Homaynad Alany, se casan. La sublevación de los moriscos granadinos (1568-1570) dio ocasión a la multiplicación de esas uniones teóricamente prohibidas. En el auto de fe de 1585, que se celebró en Granada, se condenó a siete mujeres por haberse casado con un primo hermano. En 1574, en Benimodó, con una población de más de 300 habitantes, son raros los solteros, y entre ellos sólo se encuentra una mujer de más de 20 años, Clara Ana Segarreta. Tan insólito es este hecho, que el escriba se toma el trabajo de dejar sentado que Clara, de setenta años, “no es casada ni lo ha sido”. Apenas sí son algo más los viudos y las viudas. Parece que sólo tres: María Gaze —cuya edad nos es desconocida pero que probablemente sea septuagenaria, pues tiene un hijo de 50 años— y dos hombres, llamados Francisco Bahar y Miguel Pili, de 40 y 26 años, respectivamente. A la inversa, se adivina la extensión de la práctica del matrimonio en segundas nupcias.

La poligamia existe, es innegable. Probablemente en pequeña escala, porque únicamente los moriscos más ricos tenían la posibilidad de casarse con varias mujeres. Se han encontrado algunos casos: Victoria Filomena, miembro de una poderosa familia tunecina y esclava de un castellano, Fernando Benamir, ya casado, la rescató y se casó con ella. En 1570, Aben Humeya, cabecilla del levantamiento de las Alpujarras, tiene cuatro mujeres. En 1606, Francisco Chovi, alcalde de Algar, pueblo de Valencia, tiene tres. Detrás de estos ejemplos se ocultan otros. Con ocasión de los procesos que instruyó la Inquisición, los testimonios terminaron por revelar que no era raro que el hombre contrajera un segundo casamiento clandestino ante al alfaqui. De allí las declaraciones confusas y poco convincentes de los habitantes de Benimodó o de Carlet: Juan Corsa no tuvo hijos de su unión celebrada por el sacerdote, pero tuvo dos de una “amiga”; Nuzeya Mashon y Mexma Alanyu tienen el mismo marido, pero no hacen ningún comentario; Esperanza Caxut confiesa haber mantenido relaciones con Jerónimo Alasdrach, de quien tiene tres hijos. Difícil de descubrir, la poligamia, aun cuando se la practique en pequeña escala, reduce más aún el celibato. De esta suerte tenemos una población en la que, salvo excepción, todas las mujeres se casan, y lo hacen además muy pronto.

Con toda lógica, las moriscas, en términos globales, debían traer al mundo más hijos que sus vecinas, las cristianas viejas. Pero a falta de estudios comparativos sobre documentación digna de confianza, no podemos dar una respuesta segura. Comprobamos, eso sí, que en el año 1574 había en Benimodó 71 parejas con 175 niños vivos, o sea, una media de 2,47 hijos por pareja, que es sin duda una tasa elevada. Además, no se puede considerar definitivamente estériles a las 16 parejas sin hijos, pues en ocho de estos casos los cónyuges son muy jóvenes y no todas las mujeres llegan a los 20 años de edad. En principio, las posibilidades de crecimiento de la población eran muy grandes; sólo una elevada mortalidad infantil o juvenil y la emigración podían limitarlas.

Otro tema favorito de los detractores de los moriscos es el tesón con que se dedicaban al trabajo y, en consecuencia, la avidez de ganancia y el enriquecimiento de las minorías. En este dominio, contrariamente al caso anterior, no se trata casi de las mujeres. Es verdad que, por lo general, también se guarda silencio respecto al trabajo de las cristianas viejas, pero si, en lugar de confinar nuestro interés a la actividad del jefe de familia, tomamos en consideración el trabajo que realizan todos los miembros de una unidad doméstica, nos damos cuenta de toda la importancia que reviste la participación del trabajo femenino. Nada hay más elocuente al respecto que los inventarios de bienes confeccionados con ocasión de un fallecimiento o de un secuestro. Además del mantenimiento de la casa, las mujeres se encargan de tareas muy variadas, entre las cuales el tejido ocupa el primer lugar. En la mayor parte de los hogares moriscos de Granada hay un telar (o varios) para tejer lana, lino o, sobre todo, seda. Y también dos husos, ovillos y materia prima. El próspero comercio de la seda del reino de Granada se basa en la generalización del artesanado doméstico. Pero las mujeres participan también en los trabajos agrícolas. Así, en la región de Gandía, están involucradas en diversas fases de la elaboración del azúcar. Con ocasión de una visita de la Inquisición en el año 1580, un testigo declara que quienes pelaban las cañas eran principalmente mujeres y niños.

Tan apreciado era el trabajo femenino que, en 1570, al llegar el momento de la expulsión del reino de Granada, se autorizó a muchas mujeres a permanecer en su sitio: 1116 según un documento de 1580. La mayor parte hilaba seda, como aquellas siete habitantes de Antas y Zurgena, pueblos del valle de Almanzora, a las que en mayo de 1569 se declaró “hábiles y suficientes”. También Juan Aranda Doncel, que realizó un análisis minucioso de la comunidad morisca deportada de la región de Córdoba en 1570, subraya el lugar importante que ocupaban las mujeres en el sector textil. Muchas, dice este autor, tejen paños, otras producen seda o la hilan. Y todavía en 1604, en Castro del Río, ocho moriscas elaboraron en conjunto 93 libras y media de seda a lo largo de 103 jornadas de trabajo (con un promedio de quince y media cada mujer). Es probable que las nuevas cristianas hayan constituido por doquier una mano de obra estacional complementaria y muy buscada. Pero, en los años difíciles, aportan a sus familias un ingreso extra que resulta indispensable.

Hay un último campo, el de la domesticidad, en el que las moriscas están muy presentes. Tras la sublevación de las Alpujarras de 1568-1570, la dependencia adquiere un cariz dramático para los oriundos del reino de Granada. A muchos se los redujo a la esclavitud y fueron objeto de múltiples transacciones. En efecto, es casi seguro que entre 1569 y 1570, se vendieron de 25 000 a 30 000 moriscos, una amplia mayoría de los cuales eran mujeres. Y si bien algunas, tras semanas, meses o años, fueron rescatadas gracias a la solidaridad de los criptomusulmanes, otras sufrirán esa poco envidiable suerte durante un tiempo muy prolongado. Poco envidiable porque, a la privación de la libertad, se agregaba la cotidianidad de múltiples y penosas tareas, y a veces los malos tratos. La realidad dista mucho de la imagen, muy difundida, pero errónea, de las mujeres confidentes de su ama y tratadas como si fueran parte de la familia. La morisca esclava, lo mismo que sus compañeros de desgracia —negros o berberiscos—, acumulaba las horas de trabajo, se ocupaba de la cocina, la limpieza de la casa, el lavado de la ropa… cosía, bordaba o tejía, participaba en los trabajos en el campo. La expulsión en masa de los moriscos del territorio español, entre 1609 y 1614, no significó en absoluto el término de esta explotación, pues los propietarios obtuvieron el derecho a conservar sus esclavos. Se ve, pues, qué buen provecho sacaban los cristianos viejos de la capacidad de trabajo de las mujeres minoritarias, tan vilipendiada por la literatura polémica.

Las mujeres son, por encima de todo, las conservadoras de las prácticas y las costumbres ancestrales, comenzando por la lengua árabe, que los moriscos granadinos y valencianos mantuvieron contra viento y marea a lo largo del siglo XVI. Pero por doquier se comprueba un desfase entre hombres y mujeres, tal como lo confirman todos los testimonios. En un informe de 1528 para el reino de Valencia, se dice que “en el dicho reyno la mayor parte de los moros y casi todas las moras no saben hablar aljamía”. Tres cuartos de siglo después, la situación prácticamente no ha variado, pues el obispo Orihuela afirma en 1595 que “las mujeres [son] tan obstinadas y tan adversas a nuestro lenguaje”. Los mismos términos se emplean con referencia al reino de Granada. Un texto del 17 de noviembre de 1566 se detiene morosamente en los aspectos lingüísticos para destacar que “los más de los moriscos, especialmente mujeres y niños, no entendían nuestra lengua”. Y también encontramos los mismos acentos en los ediles de Córdoba que recibieron moriscos granadinos deportados. En 1572, “en viejos y muchachos y mujeres está muy entendido que no saben el aljamía y con el tiempo le irán deprendiendo”.

La documentación relativa a los pueblos de La Marina de Valencia —Carlet, Benimodó, Benimuslen— permite entrar en detalles. Con ocasión de los interrogatorios realizados por el inquisidor, se recurrió, en caso de necesidad, a los servicios de un intérprete. Pero si sólo 9 de los 259 hombres de tres localidades son incapaces de expresarse en lengua romance, 184 de las 310 mujeres sólo conocen el árabe. Todos los procesos de la Inquisición de Valencia confirman la existencia de un neto dimorfismo sexual. Las mujeres moriscas valencianas o granadinas, totalmente analfabetas, con escaso contacto con el mundo de cristianos viejos, conservan el lenguaje ancestral mejor que sus maridos o que sus hermanos. Y le son ferozmente fieles.

El dominio lingüístico no está aislado, en absoluto. Para convencerse de ello basta con leer los relatos de viajeros extranjeros que recorren España en el siglo XVI. El flamenco Antoine de Lalaing, que acompañaba a Felipe el Hermoso, decía ya en 1502: “Encuentro demasiado extraña la vestimenta de las mujeres de Granada, pues sólo llevan un manto blanco que les llega a los pies y, cuando van por las calles, se cubren la mitad del rostro, sólo se les ve un ojo y tienen calzas grandes que les cubren las piernas a manera de un mandil y llevan otras calzas de tela, ceñidas con tiras cruzadas que ajustan por delante con una aguja”. El juicio es confirmado en 1526 en un famoso informe del embajador veneciano Andrea Navagero. Tanto el uno como el otro se detienen en dos elementos de la vestimenta que les causan más asombro que los otros: por una parte, las zaragüellas o sarawil, esas calzas amplias y muy plegadas; por otra parte, la almalafa o malhada, gran túnica que permite cubrir todo el cuerpo y, con una suerte de paño suelto, ocultar el rostro.

Los textos normativos del siglo XVI están llenos de menciones relativas a la ropa. Uno de los primeros, que data del 20 de junio de 1511, se dirige a los moriscos granadinos. Se les prohíbe la confección de ropas de tradición musulmana. Es forzoso comprobar que esta orden queda sin efecto, ya fuera porque los sastres cristianos viejos responden a la demanda morisca, ya porque se realizara el trabajo en forma clandestina. El documento de 19 de julio de 1513 extiende la prohibición a todos los sastres y se refiere muy en particular a la almalafa, cuyo uso, bajo pena de multa, debe desaparecer en el plazo de dos años. No sirvió para nada. Mientras que los hombres adoptaron sin gran reticencia la costumbre cristiana, las mujeres moriscas no abandonan la suya. Tampoco surtieron ningún efecto los reglamentos de alcance general —las disposiciones de la asamblea de la capilla real de Granada de 1526 o las de la Asamblea de Madrid de 1566—, ni las observaciones que se aplicaron a un área determinada, como, por ejemplo, la del ayuntamiento de Baza en 1524 o del sínodo de Guadix en 1544. Y lo mismo ocurrió en Levante y en Aragón; en 1574, las mujeres de Benimodó y Carlet confesaban haber llevado sus vestimentas tradicionales, y José Esteban, obispo de Orihuela, preconizaba todavía en 1595 la confiscación de los hábitos capaces de recordar “las costumbres bárbaras”.

“Así van a hilar las mujeres moriscas a su casa”. Christoph Weiaitz, Hilandera. Biblioteca Nacional, Madrid.

El combate de autoridades en torno a este tema fue absolutamente inútil. Este fracaso se explica en gran parte por el comportamiento de la sociedad de cristianos viejos. Las ropas de las moriscas, sobre todo las que usaban los días de fiesta, hechas en ricas telas de seda, eran enormemente elegantes y ejercían una innegable seducción. Los mismos príncipes que intentaban acabar con su uso corriente invitaban, sin embargo, a que se vistieran con ocasión de manifestaciones excepcionales, como el traslado de los restos mortales de la emperatriz Isabel, esposa de Carlos V, de Toledo a Granada en el año 1580. Por lo demás, las cédulas reales recriminan en repetidas oportunidades —como en 1513— a las cristianas viejas que no se privan de cubrirse con la almalafa. El empleo del velo —ya casi inexistente— en ciertos pueblos andaluces, como Mojácar o Vejer de la Frontera, sólo se explica por este capricho y este préstamo. En cuanto a las zaragüellas, ya se conocían en la corte de los soberanos castellanos del siglo XV y figuran hasta en el menor inventario de bienes pertenecientes a un habitante del reino de Granada en el siglo XVI.

Las mujeres tiene siempre una importante presencia a la hora de los nacimientos, las bodas y los fallecimientos. Por regla general, hay una distribución estricta de los sexos en la preparación de cada acontecimiento. Naturalmente, las mujeres rodean a la que está a punto de parir. Por esta razón las autoridades tratan de impedir todo acto o gesto que traduzca la fidelidad al Islam y exigen que las comadronas o las matronas que atiendan los partos sean obligatoriamente cristianas viejas. Las mujeres visten a sus parientas o a sus vecinas muertas, por lo cual la Inquisición persigue a las amortajadoras, como Esperanza Alques, viuda de 34 años que vive en el pueblo aragonés de Aytona y condenada en Zaragoza en el año 1598. Previamente, las mujeres, y sólo ellas, purifican el cuerpo de los niños muertos a corta edad y la esposa purifica el cuerpo del marido. En cuanto a la boda, ésa es la ocasión de múltiples reuniones de mujeres que respetan escrupulosamente el ritual. En el curso de un ceremonial rico y complejo, la preparación de la novia es, por excelencia, el momento de la sociabilidad femenina. Ésta se baña en presencia de sus parientas y de sus amigas. Antes de cubrirla con el imponente vestido nupcial, se le tiñe de alheña el rostro, los cabellos, las manos y los pies. Hay “maestras de boda”, como, por ejemplo, Luisa de Fabra, residente en Cantoria, pueblo del noreste del reino de Granada, y perseguida por la Inquisición en 1561.

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A través de estos ejemplos se ve cómo las mujeres fueron las campeonas de lo que se podría llamar resistencia pasiva de los moriscos. Sin su obstinación, sin su acendrada fidelidad, se habrían perdido muchos ritos y costumbres ancestrales. Las mujeres fueron las guardianas de la cultura musulmana y lo fueron por doquier, en Aragón, en Levante, en el reino de Granada. Así, la aragonesa Isabel Almaedi, que vive en Aranda y tiene 30 años de edad, cuenta cómo las mujeres de su pueblo se reunían cuando había una boda y “todas juntas los ojos al cielo y teniendo las manos plegadas comenzaron a dezir a alta voz ‘lu, lu, lu’ y luego baxaban la cabeza y el cuerpo hasta tierra y otras mujeres moriscas que estaban en la casa y la dicha rea hizieron y respondieron lo mismo y que después de haber baylado un rato hizieron lo mismo y dixeron las mismas palabras ‘lu, lu, lu’”. Muchas son las valencianas de Carlet o de Benimodó que informan de que se reunían en la montaña, en sitios aislados, para orar y danzar. La visita inquisitorial de 1560, efectuada en la región de Ronda y de Málaga, permite imponer multas a cuarenta y dos mujeres culpables de haber participado en fiestas en las que se habían cantado y bailado “leilas et zambras”.

Sin embargo, las mujeres no se limitaban a su función de practicantes sin falla. Más de una fue mediadora. Gracia Bermejo, de 29 años, que vivía en Fuentes de Ebro, confiesa en 1598 que su abuela la educó en la fe musulmana. Leonor Abenamir, de 40 años, que vive en Curcenil y que nunca dejó de recitar las plegarias, de realizar las abluciones rituales y de respetar el ayuno del Ramadán, confiesa haber enseñado todas esas prácticas a su hija. Las habitantes de Benimodó que comparecieron ante el Inquisidor en 1574, destacan unánimemente el papel fundamental de sus madres o de sus abuelas en materia de educación. Por ejemplo, Angela Pili afirma que “su abuela madre de su madre, que se llamaba Zoraya Vasali, le enseñó las cosas de moros porque yba a dormir con ella”. Benet Ratal tuvo como iniciador a su madre, lo mismo que Frances Ablep, quien precisa que “las ceremonias de moro… se las enseñó su madre y con ella en su casa hizo las dichas ceremonias y vida de moro, y después de casado éste en su casa, y con su mujer e hijos, ha hecho las dichas ceremonias”. En Hornachos, en Extremadura, los inquisidores descubren, en 1608, lo que ellos llaman una “complicidad”. Entre las acusadas más importantes hay dos viudas, María de Cuéllar e Isabel Bejarana, a las que se considera alfaquis y, por tanto, dirigentes religiosas de la comunidad. Isabel es particularmente respetada: “la besan la mano con mucha reverencia”. Se podrían multiplicar las referencias al infinito. Puesto que no se pueden realizar en público manifestaciones de fidelidad al Islam, el hogar se convierte en sitio privilegiado para tales manifestaciones. Así las cosas, quienes mantienen viva la llama musulmana en la clandestinidad son principalmente las mujeres, menos aculturadas que los hombres, tal como hemos visto.

Pero a veces salen de su casa para proclamar abiertamente su fe. El dramático episodio del levantamiento de moriscos en el reino de Granada, que ocurrió entre la noche de Navidad de 1568 y finales del año 1570, es extremedamente revelador de los sentimientos y de la voluntad de las mujeres. A lo largo de esta guerra de guerrilla, las mujeres no se conforman con acoger y abastecer a los hombres que luchan en el campo. Los cronistas Diego Hurtado de Mendoza, Luis de Mármol Carjaval y Ginés Pérez de Hita presentan relatos detallados de la increíble resistencia que los pueblos opusieron al ejército real, y raramente había hombres en los pueblos. Uno de los asaltos más tremendos fue el que se realizó a Los Guajares, no lejos de Motril, en febrero de 1569: “Duró el combate hasta puesto el sol, defendiéndose los moros en sus reparos, ejercitando los brazos los hombres y las mujeres en arrojar grandes peñas y piedras sobre los que subían”. Muchas de esas mujeres irreductibles pagaron su resistencia con la privación de libertad, ya que, durante los meses o los años posteriores a estos acontecimientos, encontramos una gran cantidad de mujeres reducidas a la esclavitud. Las condiciones de su suerte se vieron a menudo agravadas por la dispersión de los miembros de una misma familia.

Las autoridades civiles o eclesiásticas eran plenamente conscientes del problema que representaban las cristianas nuevas. A partir de 1530, el arzobispo de Granada, Gaspar de Ávalos, resumía el sentimiento general y hacía proposiciones: “Para instruir a las mujeres hay una dificultad, y el medio que más puede ayudar para esto es que al tiempo de la confesión el confesor tenga mucha diligencia y cuidado en que sean instruidas antes que las acaben de confesar. Ayudará también decir la doctrina cada domingo en misa como está dicho y si se pudiese bien hacer que los viernes por la mañana viniesen las mujeres casadas y viudas a ser enseñadas a su parroquia, y los sábados a la misa de nuestra señora que vengan las doncellas para que se les diga la doctrina cristiana y se les platique alguna cosa de ello…”

En varias ocasiones se desarrolló un programa de este tipo, destinado únicamente a las mujeres, tanto en el reino de Valencia como en el de Granada. Éste es el aspecto asimilador de la política cristiana. Pero al mismo tiempo se usaban los métodos represivos y las mujeres moriscas cayeron por millares en las mallas de la red que había tendido la Inquisición. Cuando estudió el tribunal del distrito de Toledo, Jean-Pierre Dedieu recordó “la estrecha correlación entre la presencia femenina y la fuerza con que se reprimió al judaísmo y al mahometanismo”. Y comprueba que el 41,2 por 100 de los acusados moriscos entre 1531 y 1560 y el 35,3 por 100 entre 1561 y 1620 son mujeres, mientras que las tasas medias, comprendidos todos los delitos, es de 23 y 16,6 por 100, respectivamente. La observación puede extenderse fácilmente a los otros sectores geográficos. El porcentaje que presentan las mujeres entre todos los moriscos condenados es del 27 por 100 para el tribunal inquisitorial de Valencia, el 30,8 por 100 para el de Zaragoza y del 35 por 100 para el de Cuenca. A veces las mujeres pagan un tributo proporcionalmente más pesado: en el auto de fe de Zaragoza del 3 de agosto de 1598 figuran 64 condenados, 61 de los cuales son moriscos, y de éstos, 25 son mujeres. Y de los 67 habitantes de Arcos, al norte del distrito de Cuenca, que fueron objeto de condenas inquisitoriales, 36 son mujeres. Así, al precio de un encarnizamiento inquisitorial realmente excepcional, o bien debido a la existencia de comunidades moriscas aisladas o debilitadas, la represión se recrudece y son innumerables las mujeres que padecen persecución. En otros sitios, con un medio morisco homogéneo, como el aragonés o el granadino, resulta muy difícil desenmascarar a las guardianas del hogar. Las mujeres moriscas desempeñaron un papel fundamental en la supervivencia del Islam en España.

Las mujeres conversas en el siglo XVI

Ricardo García Cárcel

Los orígenes del problema converso

El llamado “problema” converso comienza, como es bien sabido, en 1391. A partir de las matanzas de judíos en toda España —salvo Galicia, Asturias, Vascongadas y Navarra— se inicia un proceso de conversiones que se fue acentuando a lo largo del siglo XV. La Disputa de Tortosa de 1412 significó la derrota teológica del judaísmo frente al cristianismo. A fines del siglo XV habría unos 250 000 o 300 000 conversos en el territorio español, unos conversos muy bien instalados en las elites de la administración de la corte, el alto clero y, naturalmente, los negocios financieros y mercantiles. El proceso de conversión significó la progresiva desintegración del judaísmo hispano. Desde el punto de vista demográfico, los judíos, los que siguieron considerándose nominalmente judíos, descendieron a fines del siglo XV a unos 150 000, la cuarta parte de ellos en la Corona de Aragón. Pero sobre todo, experimentaron cambios profundos en su propia identidad: pérdida de su vocación urbana con una tendencia a la dispersión rural en el ámbito castellano, crisis religiosa con frustrados intentos de relanzamiento religioso —el takkanoth de Valladolid de 1432— ahogados por la ofensiva polemista de los cristianos conversos —Alonso de Espina, Alfonso de Valladolid, Pablo de Santa María, Pedro de la Caballería— y la conciencia de la penosa situación que les tocaba vivir —matanzas, múltiples medidas discriminatorias…—. El decreto de expulsión de los judíos el 31 de marzo de 1492, inmediatamente posterior a la conquista de Granada, significaba la decidida apuesta de los Reyes Católicos por la unidad religiosa y, ésta, el precio de la legitimación eclesiástica a una monarquía recién salida de una guerra de sucesión que había cuestionado la legitimidad del origen del gobierno de la reina Isabel en Castilla. La expulsión de los judíos supondrá la interpretación reduccionista de los españoles como cristianos puros renegando de su propia historia marcada por su identidad mestiza. Serán expulsados unos 100 000 judíos, pasando unos 50 000 a engrosar la lista de los abundantes conversos. 1492 representará para los conversos, como ha señalado Carrasco, la desaparición de la cobertura de apoyo de sus hermanos judíos y la definitiva ruptura con el cordón umbilical de la sinagoga. Las últimas sinagogas clandestinas desaparecen en torno a 1500 —en este año fue desmantelada la de Valencia regentada, por cierto, por Miquel Vives, primo del padre de Luis Vives—. Desde entonces los conversos se ven privados del diálogo vivo con la tradición y carecen de recursos para mantener una organización social clandestina, con lo que su calvario, arrastrado a lo largo del siglo XV, se agravará. La Sentencia-Estatuto de Toledo de 1449 excluía a los conversos de todo oficio o cargo público “como el derecho les ha e tiene per infames, inhábiles, incapaces e indignos per haber todo oficio y beneficio público y privado en la dicha ciudad de Toledo y en su tierra, término e jurisdicción”. La fractura entre el cristiano viejo y el mundo converso quedaba abierta.

En la actitud contra los conversos coincidían muchos intereses. Hubo gremios de oficios que decían defender sus pequeños intereses cuando acusaban a comerciantes conversos de practicar competencia desleal. Hubo también cofradías y hermandades que cerraron sus filas temerosas de que, en ellas, entrasen cristianos nuevos. Viejos clanes urbanos, que venían disfrutando sus regidurías desde antiguo, miraban de soslayo a sus colegas cristianos nuevos, también regidores, desacreditándolos. La nobleza, por su parte, ahíta de medrar a costa del realengo, enarbolaba la bandera antisemita; y, finalmente, teólogos y predicadores, como Alonso de Espina, elaboraban iracundos discursos capaces de insuflar, en las capas populares, el odio anticonverso.

Con todo ello el conflicto se iba extendiendo; si desde los pogroms de finales de siglo, del odio antijudío se había pasado al odio anticonverso, ahora desde éste se llegaba sin dificultad a aquél. Para los dirigentes antisemitas más activos, las diferencias jurídicas y civiles entre unos y otros no existían. La legalidad del derecho no podía detener la pasión que movía a los segregacionistas y así, en la misma medida que se vituperaba al converso, se estrechaba el cerco respecto del judío.

Muchos predicadores clamaban desde los púlpitos recordando a los fieles que no era el derecho lo que diferenciaba a unos y a otros. Conversos y judíos tenían la misma perversa sangre y sólo eso bastaba. No había más explicaciones. Teólogos como el General de los Jerónimos —el mesurado fray Alonso de Oropesa—, una de las primeras órdenes que impuso la limpieza de sangre entre sus miembros, escribía en su obra Lumen ad revelationem gentium que “… el principal problema, causa de todo, era la mezcla que había entre judíos de la sinagoga y cristianos en algunos casos nuevos y en otros viejos”.

Era preciso poner un remedio. En 1478, los Reyes Católicos pedían al Papa que instituyese el Santo Oficio de la Inquisición.

Pese a todas las advocaciones eclesiásticas para fomentar las conversiones, la Iglesia se sintió superada ante la respuesta de la sociedad conversa. Podía desearse que los judíos se convirtieran, pero resultaba sospechoso que lo hicieran con tanto entusiasmo. Si la fe era el don más precioso de la vida, ¿cómo era posible que aquellos judíos despreciaran tanto la suya? Por tal razón la Iglesia abanderó desde sus principios las corrientes segregacionistas. La Inquisición, obra eclesiástica en su concepción originaria, siguió aquellas directrices.

Pero también la Inquisición sirvió los intereses de la Corona, ya que el Santo Tribunal no sólo le posibilitaba tomar la iniciativa en el orden de la moral y de la ortodoxia, siguiendo modelos galicanistas, sino también abanderar un nuevo orden penal suficientemente poderoso con el que hacer frente a los particularismos forales.

La Inquisición actuó contundentemente. De 1480 a 1530 fueron procesadas unas 45 000 personas, de las cuales más del 90 por 100 eran conversas judaizantes.

La represión inquisitorial de las mujeres conversas

En el mantenimiento y la transmisión de la identidad religiosa del grupo converso jugaron un papel trascendental las mujeres. Y el hecho cierto es que este papel confirió a las mujeres conversas un gran protagonismo entre las víctimas de la Inquisición, superior a las demás causas de fe o delitos perseguidos por el Santo Oficio.

La comparación que ha hecho Dedieu de la tasa de feminidad de los registros de causas inquisitoriales de Toledo en los diferentes delitos nos muestra el elevado peso específico de las mujeres en el judaísmo:

El período que más registra su presencia es el de 1561-1620. El protagonismo en los procesos inquisitoriales de las mujeres conversas es superior al de las moriscas (salvo el período 1531-1560) y a todos los demás delitos salvo el de brujería.

Similares porcentajes los vemos en otros tribunales inquisitoriales. En Granada, según M.ª Ángeles Fernández, de 1600 a 1700 el número de mujeres conversas procesadas ascendió al 49 por 100 del total de los judaizantes; en Valencia, de 1480 a 1530, el porcentaje asciende al 45 por 100; en Barcelona, de 1480 a 1505, el porcentaje de las mujeres conversas asciende al 65,5 por 100. Especialmente pródigos en presencia femenina fueron los autos de fe granadinos de 1593 y 1595. Según Flora Ivars, en el auto de fe de 1593 fueron reconciliadas 76 mujeres mientras que varones sólo fueron 11; en el auto de 1595 de los 59 judaizantes sólo 6 son varones. El 28 de agosto de 1592 el inquisidor granadino Álvarez de Caldas aludía a que “los que están presos son casi todos mujeres y tienen grandísimas y extraordinarias importunaciones”. La edad de estas mujeres procesadas osciló de unos tribunales a otros. En Toledo, según Carrasco, la edad media de las mujeres conversas portuguesas procesadas por la Inquisición de 1556 a 1600 es de 37,7 años, mientras que los hombres tienen una edad media de 31,5. Pero lo que nos revela la distribución de las edades de estas portuguesas es que las mujeres serían procesadas en un espectro de edades mucho más amplio, desde la niñez a la vejez.

El cuadro aportado por Carrasco es expresivo:

La existencia de acusadas menores de 16 años frente a la ausencia de chicos da idea de la dureza de la represión. Pero lo más importante de este cuadro toledano son las personas de edad madura. A través del mismo, se deduce que aproximadamente el 30 por 100 de las mujeres no eran las esposas de los hombres procesados. Estas mujeres son independientes, o viudas-jefes de familia que tienen su negocio y sus criados o mujeres casadas cuyo marido está de negocios, o hermanas o madres de hombres solteros.

En Granada, las edades oscilan mucho de un auto a otro. En el de 1593, un 30 por 100 eran mujeres de menos de 20 años; en el de 1595, en cambio, sólo hay tres mujeres de menos de 20 años, dominando las de 25 a 40.

Lamentablemente, contamos con muy poca información respecto a la sanción penal otorgada a los judaizantes en función del sexo. Sin duda, fueron los judaizantes los que sufrieron mayores penas de toda la galería de delitos perseguidos por el Santo Oficio. El cuadro que aportamos es expresivo:

Pero desconocemos la distribución por sexos de estas duras penas. Posiblemente, hubo cierta suavidad en la aplicación de la condena a muerte para las mujeres. Significativamente, Gloria Mora ha demostrado que en el tribunal de Barcelona de 1561 a 1600 ninguna mujer fue condenada a muerte (en contraste con los 54 hombres relaxados en ese período, 30 en persona y 24 en efigie). Dominan en ese período las abjuraciones de levi en las mujeres (34,8 por 100 frente a un 24,1 por 100 en los hombres). Sólo un 9,5 por 100 de las mujeres en este período fueron sometidas al tormento frente al 11,8 por 100 de los hombres. Incluso Gloria Mora ha cuantificado las vueltas de cordel del tormento con un máximo de 10 en el caso de las mujeres y 22 en el de los hombres.

Esta posible mayor suavidad penal en las mujeres conversas que en los hombres no contradice el hecho de que la Inquisición tuviera plena conciencia del papel de la mujer en la familia conversa y su decisiva función educativa y propagadora de la cultura judía.

Analizaremos este protagonismo femenino en el desarrollo de la cultura judía. Pero, para ello, es fundamental entender antes la trayectoria del problema converso a lo largo de los siglos XVI y XVII para matizar adecuadamente la situación de la mujer en cada período.

La identidad de los conversos: los tres tiempos de la represión

Jean Pierre Dedieu ha planteado lúcidamente la complejidad que encierra la pregunta: ¿qué es ser converso? Para este historiador, la pregunta exige tres respuestas por lo menos:

1. Se puede ser converso biológicamente por tener antepasados judíos. Es lo que Dedieu llama su pecado original.

2. Se puede tener conciencia de serlo y actuar en consecuencia. No todos los conversos, por el contrario, tuvieron conciencia de serlo. La investigación sobre los procesos inquisitoriales nos demuestra que, si algunos hubieran tenido conciencia de serlo, no hubieran emprendido determinados trámites que, a la postre, serían trágicos para ellos.

3. Se puede ser converso a los ojos de los demás, al margen de la realidad biológica o sin tener conciencia personal de serlo. Es el pecado social. Los signos de identidad del converso van a ir evolucionando. En una primera etapa, la memoria personal y colectiva de la ascendencia judía debió estar muy presente; existía una buena conciencia de la condición de converso, lo que determinó un notable descaro visual del converso con las clásicas ceremonias, costumbres y ritos fácilmente detectables por criados o vecinos. Hasta 1530, el converso estaba muy cerca del judaísmo, sabía todavía, en ocasiones, hebreo y su adscripción social era la alta burguesía comercial, financiera o administrativa y su nivel de asimilación todavía planteaba múltiples agujeros negros. Su identidad religiosa fue un tanto plural. Revah habló de tres tipos: los cristianos nuevos sinceramente convertidos al catolicismo y que a su vez oscilan entre una tipología múltiple: desde el malsín o denunciador al apologista de la religión cristiana; los cristianos nuevos, falsos cristianos, practicantes del judaísmo y, por último, los vacilantes, entre el miedo y el escepticismo. La variedad es evidente, el problema radica en determinar cuál de estos grupos fue el mayoritario. Para Haliczer, el grupo dominante fue el tercero: la tercera vía entre los auténticos cristianos y los auténticos judíos. En la misma línea se manifiestan otros estudios, que vienen a romper la vieja polémica Baer/Netanyahu sobre si los conversos españoles eran auténticos judíos (Baer) o eran ya prácticamente cristianos (Netanyahu).

En cualquier caso, la indiscriminada represión por parte de la Inquisición vació de conversos activos —conversos con conciencia de serlo— el territorio español.

A partir de 1530, la represión remite, sólo vuelve a replantearse muy focalizada en determinados lugares. Las señas de identidad del converso, entonces, cambiarán: el criptojudaísmo ha acentuado sus connotaciones crípticas y lo que se pone en juego no es la beligerancia judía de unos determinados conversos sino el planteamiento racista de la limpieza de sangre. La adopción del estatuto de limpieza de sangre por la Iglesia de Toledo (1547-1555) —aunque ya antes se había planteado la exigencia de limpieza— se considera el hito trascendental que marca la nueva era: el problema converso ya no radica en el ejercicio de la religión judía, sino en el problema genealógico, la supuesta ascendencia judía. El converso de los años 1530-1580 es un converso pasivo, con mala conciencia de su condición. Ello hará entrar en juego la manipulación de la memoria —el caso de los Oviedo de Daimiel, que se fabrican una genealogía limpia como los chorros del oro— con abundante flujo pecuniario para conseguir dispensas por habilitación y la eliminación de los sambenitos testimoniales de viejos procesos. Se ocultan los orígenes y se componen calladamente ejecutorias de viejos cristianos. Algunos cambian de barrio, otros dejan la artesanía y el comercio para hacerse ricos labradores. Otros entrarán en la Iglesia. Tanto el padre de santa Teresa de Jesús como el de fray Luis de León habían falsificado su ejecutoria de hidalguía. El abuelo de santa Teresa, Juan Sánchez, rico mercader toledano en telas finas, había salido en auto público de fe en 1485 como judaizante y, en cambio, sus hijos y nietos insistieron en no pechar como si fueran hidalgos. Las hermanas de fray Luis de León pleitearon también por salvar la fama y el buen nombre de la familia. Fray Luis confiesa no saber que procede de casta conversa. Su bisabuelo, antecesor más lejano del que tiene memoria, era según él: “el más principal y el más limpio que avía en él, desto que el mundo llama limpieza”. Su conciencia conversa era, sin embargo, evidente en sus críticas feroces a la nobleza de linaje. Santa Teresa es rotunda: “Siempre he estimado más la virtud que el linaje.”

El viejo problema religioso se ha convertido en problema social. A lo largo del siglo XVI se vive un proceso de movilidad social. Los conversos que, de la vieja prepotencia socioeconómica del siglo XV habían sido devaluados, en buena parte por las confiscaciones de bienes llevadas a cabo por la Inquisición, de su condición de grandes comerciantes habían pasado a ser mayoritariamente profesionales y burócratas, pequeños eclesiásticos o hidalgos provincianos —medio del que justamente procedían santa Teresa o fray Luis de León—, amenazan de nuevo con desplegar sus alas sociales. Y, para frenar esta amenaza de promoción social se agita el fantasma de la “limpieza de sangre” y pronto la Inquisición reacciona y renueva la represión focalizada.

Continuarían algunos focos locales de judeoconversos en diversos ámbitos. En el norte del distrito de Cuenca (Atienza, Berlanga, Almazán), la extirpación del criptojudaísmo se extiende hasta 1550. En Llerena y Murcia se prolonga hasta 1570 y en la Mancha y Andalucía vemos desencadenada una represión impresionante sobre el criptojudaísmo autóctono en la última década del siglo XVI. El grupo más compacto de estos últimos criptojudíos del país fue el de Quintanar de la Orden y Alcázar de San Juan. Y afirmamos lo de autóctono porque desde 1580 el problema converso adquiere en España connotaciones distintas por la anexión de Portugal por la monarquía española. Aunque conocemos la infiltración de conversos portugueses ya a mediados del siglo XVI, ciertamente el gran aluvión sobreviene en la última década.

Y entramos en la tercera etapa. El judaísmo portugués tiene un perfil muy distinto del hispánico. Su fecha clave no es 1492 sino 1497, fecha de la conversión forzada de todos los judíos residentes en Portugal —allí no hubo expulsión— y su primer auto de fe inquisitorial es tardío —1540—. En Portugal, la represión inquisitorial fue menor y ello les permitió conservar sus tradiciones y formas de vida religiosa mucho más eficazmente que en España. Su dimensión espiritual se sale del marco nacional, para tener un sentido mucho más universalista que el de los conversos hispánicos. En ellos, el judaísmo parece más sustantivo y la condición de portugués más adjetiva. El extrañamiento con el que fueron vistos, pese a que eran bilingües y conocían tan bien la doctrina cristiana como los hispanos, constituye un factor añadido a los ingredientes del antisemitismo ya conocidos. Así, entre las acusaciones de profesión judaica características, vemos acusaciones de que dormían “al revés” con la cabecera a los pies, para que “no se les cayese la ropa de la cama”, o la manera cómo sacaban a los niños en el parto —“tomaban la criatura por detrás porque dicen que sale la cara hacia las nalgas y por no echarle a perder la cara la tomaba así”—. Su vinculación con el judaísmo autóctono fue muy irregular (evidente en Toledo y nulo en Cuenca), así como su proyección geográfica por el territorio español. En la Corona de Aragón apenas tuvo incidencia el aluvión de conversos portugueses.

La mujer en la etapa más dura del judaísmo autóctono

Como decíamos, esta etapa se extiende hasta 1520-1530, aproximadamente. Una familia nos puede servir de modelo referencial, la familia de Luis Vives, el filósofo. La casuística de comportamientos de las mujeres de la familia Vives a lo largo de dos generaciones fue dispar. Nos encontramos la conversa-judía militante típica (con ejemplos bien expresivos en la tía-abuela de Luis Vives, Castellana March o la propia madre del filósofo, Blanquina March), la presuntamente cristiana y un amplio abanico posicional en el que no faltan la loca curiosa (caso de Castellana Guioret, propietaria de la casa-sinagoga que desarticuló la Inquisición en 1500). De esta mujer, así como de su hijo Miquel Vives, insisten todos los declarantes en su supuesta locura: “iba con las faldas arremangadas y sin medias, y de casa en casa, que hacía vergüenza verla, si veía venir a su marido se tapaba los ojos, porque le quería mal”, “que nunca comían juntos”, “que cogía a las jóvenes que pasaban y se las metía en casa, las desvestía y les daba a comer sopa, limón y naranjas y que era persona sin seny y demente”.

En cambio la nuera de ésta, como decíamos, respondía bien al arquetipo de la judía militante. Castellana March era hija de Joan March, que había sido procesado en 1482. Tuvo una hija, Angeleta, durante su estancia en la cárcel. En el auto de fe del 9 de julio de 1501 fue condenada a muerte (relajada al brazo secular) con un total de quince personas, entre las cuales se encontraban su marido, Miquel, y su suegra. Castellana March se hacía llamar con el nombre hebreo de Esther Fimiffa y a su hijo se le otorgó el nombre hebreo de Salomón Genzuar. En contraste con su marido y su suegra no delató a nadie.

La célula donde se germinaba la religión y la cultura judías era la familia. La familia conversa fue típicamente endogámica. El papel de la mujer es particularmente sobresaliente por la profesión de los maridos —en muchos casos itinerante— y por la propia incidencia represiva del Santo Oficio que generó una constante sangría fugitiva de miembros de la familia, que la convirtieron en la auténtica “levadura” del proceso cultural judío.

Este papel de la mujer venía trascendentalizado por la propia concepción biológico-sanguínea que los cristianos viejos tenían de los cristianos nuevos: “los judíos —dirá Arce de Otalora—, por su crimen de lesa majestad divina y humana, han perdido toda suerte de nobleza y dignidad y la sangre del que entregó a Cristo está infectada”. Juan de Pineda advierte sobre la leche de las nodrizas de origen hebreo, cargada de influencias nocivas. La fuente de la solidaridad familiar, económica y religiosa, está en la mujer como transmisora de esa sangre que genera en los conversos conciencia de exclusión al mismo tiempo que de su mesianismo. Esa conciencia de exclusión queda bien reflejada en la declaración de la conversa Isabel Tomasa: “como somos desta triste generación, no nos han de creer nada”.

A comienzos del siglo XVI la endogamia nunca llegó a niveles de consanguinidad, por la propia apertura a otras comunidades tanto dentro de España como fuera (en especial, Italia). La movilidad del grupo fue siempre grande. La fuga ante la Inquisición debió de ser muy fuerte. Cuando desde 1480, tras todas las resistencias puestas de manifiesto, la máquina inquisitorial se puso en marcha, el miedo masivo provocó la huida. Inés Natera, en su declaración a la Inquisición, precisa que: “quan va vindre mestre Galbes per inquisidor a Valencia, totes les seues filles havien fet empaqquetar les seue robes per a anar-se’n en la galiota francesa, tot dient que volien anar a França amb altres conversos”. Dos hermanas de Blanquina March, la madre de Luis Vives, huyeron. Joan March, casado con la también conversa Leonor de Conca, naufragó en su huida a Nápoles. Ausias March, el otro hermano, ejerció como médico en Parma.

Huyen más los hombres que las mujeres. El hombre tiene la responsabilidad económica, pero la mujer tiene la responsabilidad de seguir manteniendo el orden socio-cultural judío. La reclusión privada de estas mujeres es, en estos años, evidente. No hemos encontrado alusión alguna en los procesos inquisitoriales a que fueran educadas en escuelas o tuvieran profesores particulares en casa. Desconocemos su nivel de alfabetización. Conocían las oraciones elementales de la doctrina cristiana que constituían la inmediata salvaguarda en el interrogatorio inquisitorial. Mientras existieron las sinagogas, allí, sin duda, se ejerció la instrucción elemental.

El matrimonio era una institución fundamental en tanto en cuanto permitía reforzar la solidez y cohesión del grupo. La preocupación de Luis Vives por casar a sus dos hermanas es una muestra testimonial de la significación del matrimonio de la mujer, por el que debía velar el padre y, si éste faltaba, el hermano mayor. El planteamiento matrimonial —como en el caso de los cristianos viejos— era típicamente interesado, con marcada ausencia de muestras amorosas. El marido tenía la libre administración de los bienes de la unidad familiar. Desde los 18 años el varón adquiría la facultad de administrar sus propios bienes. Después, como cabeza de familia, administraba sin ninguna limitación los bienes gananciales. De los dotales adquiría la propiedad plena siempre que también hubieran sido previamente tasados y, en todo caso, entraban en su poder las frutas y rentas que produjeren. Las arras, o bienes aportados por el hombre al matrimonio, los administraba con la única limitación de que no podía enajenarlas, pues habían de pasar a la mujer o a los hijos una vez disuelto el matrimonio. De los bienes propios de la esposa, los parafernales, si bien no podía disponer si ésta voluntariamente no se los otorgaba, en la práctica la mujer estaba condenada a hacerlo, pues a ella no se le reconocía el poder de contratar, denunciar o resolver los contratos ya constituidos, sin la previa licencia del marido.

La cuantía de las dotes fluctuó poco. El abuelo paterno de Luis Vives, Manuel, que hizo testamento en 1450, reservó para una de sus hijas 10 000 sueldos de dote. El abuelo materno, Jaume March, en 1483 dejó a sus dos hijas Violant y Blanquina, sendas dotes por el mismo valor. La mujer del médico Jaume Torres aportó al matrimonio una dote de 14 000 sueldos y en torno a estas cantidades se movieron las dotes de la familia media de conversos valencianos en las primeras décadas del siglo XVI. Del matrimonio se celebraba una ceremonia propia, después de la católica. Conocemos detalles de la boda del médico Lluís Alcanyç: “molts conversos de Xàtiva se n’anaren a València a les seues noces, entraren totes les dones a l’habitació i anaren a emportar-se Lluis Alcanyç del llit, perquè no podia estar més amb la núvia i el tiraren de l’habitació, sense donarli-la aquella nit, perque ella havia d’anar a banyarse”. El matrimonio no podía dormir junto los días del período femenino conocido como “los días impuros”.

Las relaciones matrimoniales respondían plenamente al cliché cristiano. Fue más frecuente la infidelidad en los hombres que en las mujeres pero, en cualquier caso, el modelo se puede adscribir a un puritanismo moral notable, superior incluso al cristiano. Casos como el de la abuela materna de Luis Vives, Castellana Guioret —que antes nombrábamos—, que ciertamente no se llevaba bien con su marido, o el propio Luis Vives, que tuvo una relación matrimonial distante con su mujer, la conversa Margarita Valldaura —con la que se casó cuando Vives tenía 32 años y ella 19—, no escasean. Vives convivió poco con su esposa, lo que sería bastante frecuente entre los conversos.

Se casó en junio de 1524, volvió a Inglaterra sólo en octubre de este año, retornó a Brujas, al hogar conyugal, en mayo de 1525 por una enfermedad de su mujer, volvió a Inglaterra en fecha de 1526, retornó a Brujas en mayo de 1526, volvió a Inglaterra en abril de 1527, de donde tuvo que salir prácticamente a la fuerza por el affaire del divorcio de Enrique VIII en abril de 1528. Permanecerá en Brujas hasta septiembre de 1529 que tuvo que abandonar con su mujer la ciudad por peste, buscando refugio en Lille. Margarita volvió muy pronto mientras que Vives no lo hizo hasta considerar que había pasado el peligro, algo lógico si tenemos en cuenta su carácter aprensivo.

En cambio, el propio Vives se hace eco del extraordinario amor conyugal que caracterizó la relación de sus padres. En De institutione feminae christianae (1524) escribe: “Blanca, mi madre, llevando quince años de matrimonio, nunca vi que diese enojo, ni me acuerdo que riñese con mi padre. Dos cosas tenía muy peculiares. Solíalas decir comúnmente, cuando quería dar crédito a alguna cosa, decía: Sin duda que lo creo, como si Luis Vives me lo firmase. Cuando quería alguna cosa, la deseaba más porque también Luis Vives la quería. Al mismo Luis Vives padre mío, muchas veces se lo oí contar, mayormente cuando le decían aquello de Escipión Africano o de Pompenio Atico que nunca tornaron a hacer amistad con sus madres, luego respondía: ‘que lo mismo le acontecía a él con su mujer’. Todos los que estaban presentes se maravillaban en gran manera, porque era pública voz y fama que no había tales dos casados como mis padres… estando así en esta confusión decía mi padre: así como Escipión jamás tornó en amistad con su madre, porque siempre la había conservado y nunca perdido, yo de esta manera estoy con mi mujer, que no me acuerdo haber hecho las paces y la amistad, porque no se halla que en ningún tiempo riñésemos.”

La Inquisición actuó, sin duda, como un elemento distorsionador que rompió muchas veces la cohesión de la familia conversa. Ahí está como testimonio el matrimonio de Lluis Alcanyç y Leonor Sparça, que al final de su proceso respectivo se denunciaron mutuamente lo que, por otra parte, no les serviría sino para que ambos fueran condenados a muerte en 1505.

El número de hijos fue elevado. Aunque no contamos con estudios estadísticos de la familia conversa para esta época, a través de las diversas familias, cuyos procesos inquisitoriales nos han permitido reconstruir el árbol genealógico, podemos ver una media superior a los cuatro hijos por pareja. La familia fue nuclear; casarse significaba montar un hogar. Al transmitir la propiedad por vía masculina, el modo de residencia dominante fue la virilocalidad —era la mujer la que se trasladaba a la localidad del marido— aunque también se dieron casos de uxorilocalidad motivada por la profesión del marido si éste podía encontrar el apoyo de los suegros. Luis Vives vivió en Brujas en la residencia familiar de los padres de su mujer y se llevó, por cierto, muy bien con su suegra, Clara Sirvent, a la que llamaba “Mujer ilustre, gloria de su sexo” y de la cual valoró especialmente los siete años que atendió solícitamente a su marido, víctima de una larga y terrible enfermedad.

Desde que nacía, el hijo de conversos era introducido en las prácticas religiosas secretas. La comunidad se reunía en fiesta solemne con motivo de los nacimientos. Lo primero que se hacía eran las hadas o fadas, la séptima noche después del parto: “posen un baá amb aigua i hi tiren or, plata, aljofar, blat, ordi i d’altres coses; i llaven les seues criatures i els eslouen el senyal d’haver estat batejats per l’esglesia catòlica”. Y también dejaba la madre un plato con arroz y miel, “perque vinguessen les fades i s’ho menjassen”. El rito del nacimiento se celebraba con grandes fiestas. Dentro de la casa se repartía a los invitados y familia dulces, frutas y vino dulce. Se bailaba y hacía fiesta. Acabado el ciclo de reposo, la madre vestía con ropas nuevas y se bendecía al recién nacido. Llegado a la adolescencia, el converso era circuncidado. En la práctica tendió a evitarse la circuncisión por lo que significaba de prueba irrefutable de su condición.

La responsabilidad de la educación recaía sobre las mujeres. Durante los primeros años de vida, el niño permanecía ajeno a la vida religiosa de sus padres. La edad en que se solía romper el secreto y dar la instrucción religiosa a los hijos oscilaba entre los 8 y los 12 años para las niñas y un poco más tarde para los varones. La primera recomendación imperativa era la de guardar secreto sobre las enseñanzas religiosas que se impartían, el valor social del silencio y la ocultación. Entre las primeras obligaciones fijadas estaba la de los ayunos. El primero era el del Perdón o Yom Kippur, que caía por septiembre. Caminaban descalzos, poniendo los padres las manos sobre la cabeza de los hijos y solicitando perdón por los pecados. También hacían el ayuno de la reina Esther o Purim para celebrar la salvación del pueblo judío en el reino persa. Este ayuno duraba tres días consecutivos y sólo se podía comer al salir la primera estrella de la tercera noche. Se abstenían de comer carne, se cortaban las uñas y rezaban cara a la pared. Celebraban igualmente la Pascua de las Cabanyelles, recordando la salida de los hijos de Israel de Egipto y su peregrinación por el desierto. Se referían a la pascua como la pascua del “pan cenceño”, el pan amasado sin levaduras, el único que los judíos podían comer en esta celebración. Iniciaba la festividad el día 14 después de la luna nueva de marzo. Comían lechuga, huevos y pescado y sólo unos pocos el cordero. Las oraciones se transmitían oralmente, con lo que tendieron a perderse. El nombre de Adonái era el vestigio del nombre de Dios en la lengua hebrea original de estas oraciones.

Festejaban el sábado en vez del domingo, lo que implicaba que, al anochecer el viernes, encendían los candiles limpiados previamente y recibían el nuevo día con camisa limpia, cambiando las toallas y la ropa de la cama. Las mujeres podían, por su dedicación al trabajo doméstico, tener más facilidad para celebrar este día que sus maridos.

Las prescripciones alimenticias eran muy importantes. El principio elemental era la abstinencia de sangre y grasa animal. Se prohibía la carne de cerdo, de conejo o de liebre, de anguila y de congrio. Las madres enseñaban a las hijas a preparar la carne quitándole las impurezas, primero desebándola y después desangrándola, cubriéndola de sal tras lavarla con varias aguas. Para cocinar sólo debían usar aceite. Al cordero le tenían que sacar la landrecilla.

Los ritos funerarios consistían en lavar a los muertos con agua caliente, poniéndoles una moneda en la boca, girarlos a la pared, ponerles mortaja de sábana nueva y camisa limpia. Vertían por la casa el agua de los cántaros y familiares y amigos comían juntos, en mesa baja, huevos duros. Las mujeres de duelo estaban un año sin salir de casa.

Más allá de los ritos, ceremonias y costumbres, la clandestinidad robusteció la conciencia judía alimentando un mesianismo del que hay múltiples testimonios. Ese mesianismo se conjugó siempre con un sentido posibilista y pragmático que desarrolló lo que Ginsburg llamó el “nicodemismo” o la legitimidad del disimulo. Eso, posiblemente, explica el silencio de Vives ante su tragedia familiar y el que su pensamiento camuflara tan sutilmente su condición de converso. Ello nos obliga a plantearnos si la visión de Vives sobre la mujer que reflejó en su Institutio foeminae christianae responde al modelo cultural cristiano o al converso.

La verdad es que la codificación del sistema de valores que asigna Vives a la mujer (aislamiento, todo silencio y responsabilidad, paciencia inalterable, dedicación convencida, rechazo de la vida mundana, exaltación de la castidad y de la maternidad con críticas al ama de cría) posiblemente sea válida para una y otra comunidad.

Ciertamente, en cualquier caso, cuando escribe Vives su obra, el mundo cultural converso presenta signos notables de desintegración.

La mujer y la crisis del modelo cultural converso (1530-1580)

A lo largo del siglo XVI, al mismo tiempo que se reduce el converso a pequeños focos muy localizados, el antijudaísmo toma formas distintas, desplazándose del terreno de la fe al de la raza, del dominio de la espiritualidad al de la herencia, planteándose en toda su crudeza el problema de la limpieza de sangre que, como ya dijimos, tiene fundamentos sociales bien definidos.

Los conversos en estos años se proyectan hacia la literatura. Ángel Alcalá, recientemente, ha relanzado el debate iniciado por A. Castro respecto a los presuntos valores propios de los conversos explicitados en la obra literaria de los mismos, proponiendo como signo específico de identidad el valor de la subversión. Sátira de las estructuras del poder, crítica de la hipocresía del clero, parodia de la literatura de la nobleza cifrada en el amor cortés y el romance épico y el libro de caballerías, sarcasmo, chiste semiblasfemo, ataques al muy castellano sentido del honor, mención despectiva del linaje, pesimismo rayano en el fatalismo, impotencia ante el mal que es entrevisto como categoría universal del vivir humano… una subversión que en el terreno de la espiritualidad propondrá una religiosidad más profunda, personal, íntima, secreta, anticeremonial y anticonvencional, vinculada a la concepción del “mundo al revés”. Como sublime expresión de esta espiritualidad tenemos a santa Teresa de Jesús. Ya dijimos que su abuelo salió en un auto de fe en 1485. Su padre, con la ejecutoria de hidalguía comprada, emigrado de Toledo a Ávila para evitar la declaración del sambenito, fue abandonando las dedicaciones que sustentaron la fortuna del abuelo, se casó (por dos veces) con hidalgas abulenses, se entregó a alardes borradores de los vestigios de su extracción social auténtica, dejó de trabajar y se dio a la vida noble hasta el punto de dilapidar las dotes de sus dos mujeres y morir en la miseria.

Tres condenados por la Inquisición vistiendo el Sambenito. Grabado francés. Madrid, Biblioteca Nacional.

Esta “traición” la vivieron muchas familias conversas. Carrasco cita múltiples casos de exogamia en estos años en el tribunal de Cuenca. “Es en el contexto de la lucha política entre clientelas donde hay que situar la clave de la discriminación social de la pureza de sangre. Silíceo, el arzobispo de Toledo, promotor de los estatutos de limpieza, fundamentaba su discurso en dos principios: la nobleza, que aseguraba la jerarquía del privilegio y la limpieza, que permitía y posibilitaba el merecimiento social. Sin la sangre limpia, ‘no concurren las calidades’. El poder político local se convirtió en objeto de deseo importante y, como tal, fuente de lucha entre conversos y limpios de sangre.”

La mujer conversa seguía jugando un papel importante en estas tensiones. El caso de Magdalena López, en 1550, que ha descrito Jaime Contreras, es significativo. El alcalde mayor de Lorca, el licenciado Oviedo, tenía relaciones adúlteras con una nuera de Magdalena. Uno de los hijos de Magdalena, Juan Monzón, hermano del marido agraviado, se erigió en defensor de la honra de éste protagonizando un incidente violento con Oviedo. Éste, sintiéndose vejado, denunció a Magdalena López, a la sazón viuda, por conversa. Contra ella testificaron la amante de Oviedo y otra nuera de Magdalena, Salvadora Pérez, la esposa de Juan Monzón, el que había tenido el incidente con Oviedo, aparte de otros parientes. El problema se complicó cuando Salvadora Pérez intentó desdecirse y acudió al monasterio murciano de San Francisco a confesar su culpa. Allí fue apoyada por fray Luis de Valldecanas, que a la postre sería denunciado como el gran promotor de los judaizantes murcianos. Magdalena fue sometida a tormento, y, como fruto de sus declaraciones, serían detenidas unas doscientas personas acusadas de judaizar en Lorca y Murcia, lo que además tendría como principal derivación la consolidación en el poder local de los clanes de cristianos viejos y su clientela.

Volviendo a santa Teresa, ¿hubo en ella huellas de la mística judía, como se han atribuido recientemente al converso fray Luis de León? Nadie, desde luego, ha investigado al respecto, aunque el escepticismo de Ángel Alcalá sea rotundo. Lo que, en cambio, sí se ha investigado profusamente es su concepto de la mujer, que tampoco sabemos si obedecía o no a los viejos moldes judaicos. Quizá sí. Es bien patente que su antifeminismo es superficial —“soy mujer flaca y ruin; las mujeres no somos nada”—. En realidad, plantea con rigor insólito “las reivindicaciones de un feminismo precoz centrado en reclamar el derecho a la oración, a la vida espiritual y al protagonismo de la mujer en una Iglesia necesitada de ellas”, porque “los tiempos eran recios y no era cuestión de desechar ánimos virtuosos y fuertes, aunque sean de mujeres” (Teófanes Egido). No ceja en su ataque contra quienes no están dispuestos a admitir la convicción del espiritual Fray Pedro de Alcántara que “decía aprovechaban mucho más en este camino las mujeres que los hombres y que hay muchas más mujeres que hombres a quien el Señor hace estas mercedes”. En Camino de perfección, después de contrastar por enésima vez el favor de Cristo hacia las mujeres, en las que halló tanto amor y más fe que en los hombres, tras constatar con cierta rabia que el mundo las tiene acorraladas, maniatadas y mudas, “para que ni osemos hablar algunas verdades que lloramos en secreto” se despacha con desiderativos camuflados: “no lo creo, yo, Señor, de vuestra bondad y justicia, que sois justo juez, y no como los jueces del mundo, que como son hijos de Adán y en fin, todos varones, no hay virtud de mujer que no tengan por sospecha”.

La mujer en el rearme cultural de los conversos

La irrupción de los portugueses supondrá, como decíamos, un relanzamiento del problema converso. En el Tribunal de Toledo, los judaizantes portugueses, a partir de 1566-1570, alcanzan porcentajes que oscilan entre el 42 por 100 y el 100 por 100. El problema converso empieza a ser notable desde fines del siglo XVI, alcanzando su punto estelar entre 1631-1640, en cuya década los judaizantes constituyen el 39 por 100 de los procesados por el Tribunal de Toledo. Igual ocurre en otros tribunales como Llerena o Cuenca. Los procesos inquisitoriales fueron especialmente largos en el tiempo (de dos a tres años). El protagonismo femenino fue comparativamente menor que en los años iniciales del siglo XVI, porque los que más vienen a España son hombres, quedándose las mujeres en Beira Alta o Tras os Montes. A medida que el tiempo avanza se van reconstruyendo las familias. Los portugueses resistieron bien la tortura y, desde luego, fueron condenados a muerte en menor grado que a comienzos del siglo XVI. Según Carrasco, sólo fueron condenados a muerte un 2,7 por 100, dándose en cambio un fuerte porcentaje de absueltos o suspensos. La endogamia familiar fue mucho más intensa que la de los conversos autóctonos, con frecuentes casos de consanguinidad. De las 52 familias analizadas por Carrasco de estos conversos portugueses, la media de hijos ascendía a 4,4, casi el doble de la de los cristianos viejos de la época. Un 8 por 100 de estas familias tenía de 9 a 10 hijos. Se casaban por segunda vez con mucha mayor frecuencia los hombres que las mujeres. En cuanto a la profesión, es bien patente el dominio del comercio de paños y lencería.

Sus señas de identidad se robustecen. En el estudio de las causas extremeñas que ha hecho Pilar Huerga, puede constatarse este rearme cultural, aunque ciertamente muchos de los ritos del judaísmo primitivo ya se hubieran abandonado por el desgaste de la presión inquisitorial ejercida durante tanto tiempo, así como se incorporaron aspectos del propio cristianismo (rezo de rodillas, uso del rosario, abundantes cuadros de Cristo, la Virgen y los Santos, amasaban el pan sin sal en vez de sin levadura, desaparición de los matarifes específicos y, por tanto, se proveían de carne que había sido cortada sin los principios judaicos…).

La relación con los criados —presuntos delatores— obligó a fórmulas muchas veces retorcidas de ocultación. Las relaciones sociales de estos conversos no sólo se proyectaron en los círculos de parentesco familiar o de homologación socioprofesional, sino que se reflejaron en un clientelismo que unía a sujetos económicamente desiguales. Practicaron, con frecuencia, la caridad con los más pobres a cambio de un servicio de orden religioso.

La Inquisición adoptó una actitud ciertamente más suave en esta etapa, sobre todo durante el reinado de Felipe IV, a partir de 1621 y hasta 1640.

El papel de las mujeres seguirá siendo trascendental. Asumirán la movilidad de sus maridos y ellas mismas tendrán vidas itinerantes. Su papel ya no sólo será el de los deberes hogareños sino que colaborarán decisivamente en el trabajo doméstico de la seda (hilar, devanar y tejer) en los meses de invierno y, sobre todo, se encargarán de la venta en la tienda local, como ha subrayado Erika Puentes en su análisis de los conversos de Pastrana.

La solidaridad va teniendo múltiples agujeros negros, prodigándose la figura del malsín, con personajes tan curiosos como Gabriel Martínez Dommido, delator de su propia familia, que originó el desmantelamiento de la comunidad judeoconversa de Ciudad Rodrigo.

La mujer será siempre el garante de esa solidaridad. Su fortaleza, lógicamente, no fue siempre la misma. Los casos de Inés Hernández e Isabel Núñez, analizados por Pilar Huerga, son bien representativos. Inés Henández, hija de artesanos, casó en Ciudad Rodrigo con Domingo Sánchez, un alquilador de mulas del que tuvo un hijo. Domingo murió a los dos años de matrimonio e Inés ya nunca se casaría. Vivió del oficio de costurera con su hijo y una hermana, María, acudiendo a las casas donde solicitaban sus servicios. Sus conocimientos de ceremonias y costumbres judaicas la convirtieron en la asesora de las familias burguesas en cuyas casas trabajaba. La amenaza inquisitorial la obligó a ir a Madrid, donde cambió de apellido (Ramírez por Hernández). Allí pudo pasar la última etapa de su vida protegida por los círculos conversos en tanto era la oficiante de los ritos de nacimiento y funerarios, así como de las oraciones y ceremonias propias. Iba por las casas de los conversos avisando de los días en que debían hacer los ayunos mosaicos. Para comunicarse con ellos en secreto utilizaba la frase: “yo voy hoy o iré mañana”, cuyo significado todos comprendían. Al final de su vida fue procesada por el tribunal de Cuenca en febrero de 1655, cuando contaba ochenta años. Delató, tras tormento, a 151 personas.

Un caso muy distinto, de firmeza excepcional, fue el de Isabel Núñez, que nació en Ciudad Rodrigo en 1587. Tuvo ocho hermanos. Aprendió de niña las oraciones cristianas. Se casó a los 14 años con Francisco Paulo, un destilador y herbolario que había nacido en Roma. Se trasladaron a vivir a Salamanca unos meses para volver después a Ciudad Rodrigo. Fue detenida por primera vez por la Inquisición en 1608. De este proceso fue absuelta. Tuvo tres hijos con su marido, de los cuales dos murieron a los pocos años. A espaldas del marido practicaba las ceremonias judaicas en las que pronto pudo iniciar a su hija. En 1621, ya muerto su marido, volvió a ser procesada por la Inquisición. Fue sometida a tormento infructuosamente y suspendida su causa en 1623. Casó a su hija Teodora con el escribano de Osuna, Simón Fernández Miranda y se fue a vivir ella también a Osuna. Volvió a ser procesada y suspendida, de nuevo, la causa en 1628. Emigraron madre, hija y yerno con sus dos pequeños hijos a Madrid en 1640, donde Fernández Miranda fue protegido por Diego Gómez Salazar. En 1653 fue procesada por la Inquisición de Cuenca junto con su hija y su yerno. Tras la aplicación de tormento, fue abjurada de Leví, con destierro en Cuenca y Madrid durante dos años y multa de 500 ducados. Decidió marchar a Francia para reunirse con su hermana María. En el viaje tuvo un accidente cerca de Hita, lo que motivó que fuera de nuevo detenida y procesada por la Inquisición, siendo gravemente reprendida y desterrada cuatro años de Madrid y Cuenca. Volvió a Madrid con su hija, nietos y biznietas, donde el tribunal de Toledo la volverá a procesar en un sexto proceso, muriendo en la cárcel en 1670, a los 83 años.

La desembocadura final de la represión inquisitorial no fue otra que la diáspora de los conversos hacia el sur de Francia, Italia o los Países Bajos, que supondría la reconversión del marranismo que había supuesto la práctica religiosa en constante clandestinidad, en un judaísmo desacomplejado y activo. Pero estos judíos nuevos ex-conversos vivieron en su exilio la misma dualidad arrastrada en los territorios españoles. Siguieron viajando por España y América, desarrollando sus actividades comerciales. Fueron judíos sin Helajá, sin apoyo a la ley talmúdica ni rabínica, sufriendo frecuentes excomuniones por parte de los rabinos de Amsterdam, Venecia o Hamburgo. Las mujeres, más anónimas que nunca, porque allí no existió la Inquisición para dotarlas de protagonismo, serían probablemente las que alimentarían esa memoria ibérica que pronto entraría en contradicción con su propia religión judía. Pero ésa es otra historia que no podemos analizar aquí.

Las mujeres en Nueva España: orden establecido y márgenes de actuación

Mónica Quijada y Jesús Bustamante

Cuenta Thomas Gage, privilegiado inglés que pudo conocer el interior de la Nueva España durante el siglo XVII, que al serle ofrecidos diversos frutos americanos a la reina Isabel de Inglaterra, ésta habría exclamado: “Menester es que en el país donde se crían estas frutas, las mujeres sean ligeras y toda la gente vana y falsa”. Bien sea que esta frase regia influyera en Gage, bien que las opiniones de ambos se alimentasen de un mismo universo cultural, lo cierto es que las descripciones de este último sobre los comportamientos sociales y sexuales en Nueva España, y muy particularmente sus coloridas, escandalizadas y —probablemente a pesar suyo— admirativas semblanzas de las mujeres que poblaban el ámbito mexicano, llevan ese sello de “ligereza” y “vanidad” que supusiera la reina.

En descargo de Gage, debemos decir que la libertad, liviandad de costumbres y gusto por el lujo como algo característico de la sociedad novohispana en general y de sus mujeres en particular, es un tema recurrente y hasta tópico en las relaciones de los viajeros europeos que pudieron visitar la colonia. En ellas aparece la libertad de movimientos de las mujeres en espacios públicos, su forma provocativa en el vestir y andar, la afición por el chocolate y el tabaco (que no dudan en fumar en grandes cigarros, incluso por las calles), su pasión por los naipes, o el descaro en invitar a desconocidos a su propia casa para participar en el juego. Señalemos, además, que una aducida predilección por los extranjeros (ingleses o franceses, según la propia nacionalidad del narrador) parece contribuir al rechazo/fascinación que producen estas prácticas.

Abundan en esta visión los propios españoles peninsulares, que observan escandalizados “muchas cosas indecentes que en las Indias se experimentan y no se dicen por no agraviar al sexo femenil”; o advierten acerca de la peligrosa influencia que entraña “la persuasión de las mujeres de aquellas regiones, cuyos cariños pueden más que los más eficaces de Cleopatra, de Artemisa y de Cenobia” sobre las rectas actividades de los administradores políticos y económicos, generalmente peninsulares.

Frente a estas visiones de viajeros de la época existe también otra imagen, que se hace particularmente dominante desde el siglo XIX. Según esta última, durante la época colonial la mujer habría vivido en un “aislamiento misantrópico. La puerta de la calle se cierra temprano (…). A la tarde se reza el rosario. La visita, la comunicación, debe desecharse, a no ser con personas muy conocidas; no hay sociabilidad, no se admite gente nueva ni extranjera. La pasión de la joven debe acallarse. Se la lleva al templo, se la viste de negro, se oculta el rostro por la calle, se le impide saludar, mirar a un lado. Se la tiene arrodillada”.

Dos imágenes contradictorias, dos arquetipos contrapuestos que, en tanto generalizaciones mutuamente excluyentes, resultan igualmente falsas, aunque ambas contengan su parte de verdad. Ocurre simplemente que ambas visiones presentan aspectos parciales de una realidad enormemente compleja: la de la sociedad novohispana. Una sociedad multiétnica y multilingüe, con desafíos, limitaciones y oportunidades peculiares, propios de las condiciones del Nuevo Mundo en la que se estaba construyendo. Una sociedad que no sólo evoluciona a lo largo de tres siglos, sino que muestra características diferentes, según las condiciones humanas y físicas de la variada geografía en la que se desarrolla. Una sociedad estructurada según una fuerte jerarquía, pero con posibilidades de movilidad social y márgenes de actuación acordes con una composición humana que no cabía en los rígidos esquemas organizadores de origen europeo. Una sociedad en la que la contradicción es norma, y quizá por ello el barroco es su estilo.

La norma, la legislación y el funcionamiento cotidiano

La imagen de la mujer recluida, guardiana del honor de la familia y dedicada con exclusividad a sus deberes domésticos y religiosos, que se desprende de la descripción decimonónica antes citada, se corresponde en sus términos generales con los ideales educativos y la filosofía legal dominantes en la época, no sólo en los dominios españoles de América sino también en la península.

Según las normas y la propia legislación, las mujeres vendrían a estar sempiternamente en una condición de minoría de edad, dependiendo primero de la tutoría del padre, para pasar después a la del marido, lo que implicaba que no podían administrar su propia hacienda. Esa misma minoría impedía que, salvo autorización especial o extraordinaria, pudieran ejercer puestos públicos o funciones judiciales; más aún, sus testimonios no eran válidos en documentos legales, por lo que no podían actuar de testigos o ejercer de fiadoras.

Este esquema genérico implica que las mujeres estaban teóricamente reducidas a dos condiciones posibles: dependiendo del padre como niña o doncella, o habiendo “tomado estado”, sea casándose o entrando en un convento, como mujer adulta. Pero aunque ésta fuese la norma ideal, lo cierto es que el funcionamiento social originaba otras situaciones muy diferentes, como la “soltera”, es decir, la mujer adulta que no ha tomado estado, la “separada legalmente” o la “viuda”. Más aún, también existía el caso de la mujer abandonada por su marido, o incluso el de aquella cuya condición de mujer casada con hombre “borracho y derrochador”, o bien enfermo, impedía la aplicación del principio de tutoría.

Para todos estos casos, aunque aborrecidos por la filosofía legal, existía también una amplia legislación. Según ésta, la mujer soltera alcanzaba su mayoría de edad a los veinticinco años (al igual que el hombre) y a partir de entonces gozaba de plenos derechos para administrar su hacienda y bienes. Esa misma libertad administrativa, sin el componente social negativo de la soltería, tenían la viuda y la separada. En cuanto a la mujer abandonada o “mal casada”, podía recibir judicialmente un poder que la habilitaba para estas mismas actividades. Más aún, consta que muchas mujeres felizmente casadas gestionaban la obtención de este poder, con consentimiento de sus maridos, e incluso esta autorización podía ser establecida como cláusula en el contrato matrimonial. Esta última práctica se hallaba asociada principalmente a la negociación en torno a la dote aportada por la mujer al matrimonio.

La dote, que no era un requisito legal, pero sí una norma social muy importante, no sólo constituía aquello que la mujer aportaba al matrimonio, sino que también desempeñaba la función de una especie de seguro para ella ante posibles contingencias (viudez, abandono, etc.). Además de la dote, como patrimonio personal, una mujer podía contar también con la herencia de sus padres. En tales herencias, la mujer no sólo podía suceder en encomiendas y cacicazgos (influyendo en esto último la antigua legislación indígena por la que el cacicazgo se transmitía por sangre femenina), sino que en muchos casos las hijas eran las herederas de casas y tierras de labor, por encima incluso de hermanos varones y mayores en edad.

Las viudas recibían, asimismo, los bienes gananciales y del marido, que quedaban a su cargo y administración (salvo la porción de los mismos que pasara directamente a los hijos). Precisamente esta función administradora de la empresa familiar contribuyó a que las viudas novohispanas aparezcan en los registros notariales como un grupo empresarial y económico particularmente activo.

En realidad, la legislación que venimos comentando no es otra que la desarrollada en la propia Castilla. Más aún, el principio de supeditación de la mujer al marido tiene su fundamento en el Derecho Romano, según el cual el segundo recibía a su cónyuge “in loco filiae”. No obstante, al margen de su filosofía general, la condición pragmática y “casuística” del derecho tradicional (tanto el romano como el castellano) fue asimismo el fundamento del conjunto de leyes que reglamentaban las situaciones “desviadas” de la filosofía general, estando ya muchas de ellas recogidas en las Partidas. De hecho, esta legislación especial para las mujeres conformaba un corpus de leyes al que se suele aludir como “la general del Derecho y las del Emperador Justiniano, el Senadoconsulto Veleyano, leyes de Toro y Partida y demás favorables a las mujeres”.

Siendo la legislación esencialmente la misma para ambas márgenes del Atlántico, las circunstancias peculiares del funcionamiento social de las mujeres en suelo novohispano no tienen su fundamento en el orden legal vigente, sino que responden a la estructura social y familiar “sui generis” que se había desarrollado en América. Más que diferencias de “contenido”, lo que se produjo es una extensión tan considerable de las situaciones “anormales” que ello hizo que la “desviación” se convirtiera en norma, aunque fuera vista como norma “informal”.

El proceso de conquista y los primeros años de la colonia se caracterizaron por una situación sociológica muy especial. El escaso porcentaje de mujeres blancas, unido a la propia situación de un grupo victorioso dominando sobre una amplia masa poblacional nativa, favoreció lógicamente la existencia de una altísima proporción de relaciones “no legítimas” (a pesar de los esfuerzos de la Corona por evitarlo). Aunque esta situación fuera coyuntural, lo cierto es que parece haber sido decisiva en la generación de unas pautas de comportamiento que modelaron las relaciones sexuales y sociales —y la estructura familiar— a lo largo de la colonia.

Las relaciones “libres”, estables o temporales, de blancos con mujeres indígenas, se siguieron manteniendo como norma aceptada incluso cuando, a finales del siglo XVI, se equilibró el porcentaje de mujeres de origen europeo dentro del grupo dominante. Ello afectó a la estructura familiar, ya que junto al núcleo “legítimo” pervivieron otro u otros núcleos no legitimados, pero relativamente estables. La situación se complicó por la práctica del “reconocimiento” de los hijos naturales, ampliamente desarrollada desde los primeros años de la conquista.

Estos hábitos no sólo favorecieron el mestizaje, sino el desarrollo de una sociedad de “castas” en el sentido hispánico. La fuerte jerarquía establecida entre los diferentes grupos, puros o mezclados, que en teoría venía a coincidir con la jerarquización social, favoreció paradójicamente las uniones entre los distintos grupos, contribuyendo al propio tiempo a extender las relaciones ilegítimas. En efecto, la relación con un miembro de un grupo jerárquicamente superior podía convertirse en un canal de ascenso social, para sí o para la descendencia, aunque esa relación no estuviera legitimada. Por otra parte, el hábito del reconocimiento de los hijos naturales desarrolló redes de solidaridad familiar por encima de la división de castas, aunque dentro de un mismo núcleo familiar se reprodujera la jerarquización asociada al color de la piel y el origen social.

Esta circunstancia, incomprensible para los ojos de un europeo, hizo comentar a un observador español de finales del siglo XVII que “mucho más que en España son (aquí) numerosas las parentelas, y todas, por nobles que sean, sujetas a tener muchos parientes negros y mulatos de la chusma, de que no pueden librarse de serlo los más ilustres de aquellas partes (…). He conocido algunos sirviéndose de los primos y hermanos de sus mujeres en el ejercicio de cocheros y de lacayos negros y mulatos, y de las hermanas negras y mulatas y de otras castas en sus cocinas y demás servicio”.

De tal forma, las relaciones ilegítimas entre personas de condición social superior y mujeres de las castas eran un hábito tan difundido que afectaba igualmente a los sacerdotes e incluso, como veremos después, hasta a los comisarios del Santo Oficio, constituyéndose en norma informal admitida por todos. Norma que convivió, no obstante, con la tradicional valoración del honor familiar asociado a la virtud femenina, que es justamente la que conducía a la especial vigilancia y encierro de la mujer. No se trata, pues, de que la norma informal hubiera cambiado la escala de valores tradicional, haciéndola más tolerante, sino que una práctica social generalizada amplió los márgenes de indulgencia.

La admisión de la norma informal contribuyó a una relajación del rigor social que, de hecho, afectó hasta las relaciones dentro del propio grupo blanco. Así, por ejemplo, como según la legislación un funcionario peninsular en ejercicio no podía casarse con una mujer del lugar, era habitual el establecimiento de uniones consensuales. Es decir, que el funcionario peninsular mantuviera relaciones estables con una mujer criolla, con consentimiento de los padres de ésta y para beneficio de todos, en el entendido de que el matrimonio se efectuaría una vez que el peninsular hubiera cumplido su período de servicio en la administración. Esta circunstancia generó, por un lado, el hecho de que muchos matrimonios entre blancos se realizasen después del nacimiento de uno o más hijos; pero, por otro, dio lugar a situaciones de abandono.

En un detallado estudio, Thomas Calvo pudo definir estadísticamente que “más de la mitad de los niños bautizados en el siglo XVII nacieron fuera del matrimonio (…). Es de destacar que esta tasa de ilegitimidad es la más alta que conocemos, por esa época y para el mundo occidental”. Junto a esto se produce una progresiva sobreabundancia de mujeres a lo largo del siglo XVII. El mismo autor ha definido que en la Nueva España de finales de ese siglo existían 100 mujeres por cada 78 hombres, lo que contribuye a explicar asimismo la alta tasa de soltería que, entre las mujeres, alcanzaba a una de cada dos. La situación no afectó por igual a los distintos grupos: las criollas, más valoradas socialmente que sus hermanas de las castas, reducían al 39 por 100 su tasa de soltería. De la misma manera, sólo una cuarta parte de los nacimientos ilegítimos correspondía a los criollos. Curiosamente, la proporción más alta de legitimidad en los nacimientos se producía en las poblaciones indígenas del campo. Inversamente, el porcentaje más alto de ilegitimidad (las tres cuartas partes) se daba entre las castas y negros.

Altos índices de soltería, relaciones ilegítimas, abandonos de hogar, etc. obligaron socialmente a la aplicación generalizada de aquellas leyes que, en principio, se consideraban de excepción. Esto mismo obligó a muchas mujeres a buscarse por sus propios medios el sustento y, en caso de tenerlos, el de sus hijos. De ahí la frecuencia con que la mujer novohispana aparece en actividades lucrativas o remuneradas: grandes hacenderas dedicadas a la agricultura y la ganadería, comerciantes y proveedoras de las tiendas de la ciudad de México (incluyendo carnicerías), pero también labradoras en pequeña escala o humildes productoras y expendedoras de pulque; maestras de primeras letras (llamadas “amigas”), impresoras (la mayoría de las imprentas de México terminaron en las manos de viudas), bordadoras y tejedoras, obrajeras, pero también actrices y curanderas.

En la lucha de esas mujeres por ganarse el sustento o por incrementar su patrimonio, su mayor o menor éxito dependió generalmente de las oportunidades que se les ofrecían por su situación social, pero también de su talento para aprovechar los márgenes de actuación que les brindaba una sociedad como la que hemos descrito. Sociedad que a muchas mujeres no les dejó otro camino que el de la mendicidad o la prostitución. Asimismo, en el marco de la sobreabundancia de mujeres que antes hemos descrito, la norma ideal sobre el honor familiar y la valoración del celibato llevó a que muchas optaran por entrar en los numerosos conventos que se fueron fundando en Nueva España a lo largo de la colonia.

La complejidad que hemos intentado mostrar en el cuadro sociológico anterior y la variada casuística que implica el moverse en unos márgenes de acción no definidos institucionalmente nos llevan a describir ese funcionamiento a partir de una selección de casos históricos que consideramos particularmente representativos. El primer conjunto se refiere a una historia familiar específica a lo largo de tres generaciones, entre cuyas mujeres puede encontrarse prácticamente toda la variedad de situaciones de las que anteriormente hemos hablado. No obstante, la condición criolla de esta familia impide ejemplificar otro tipo de situaciones características del México colonial, por lo que recurriremos a la historia de una mujer de las castas para completar el cuadro. Dejamos al margen la situación de la mujer indígena, tanto porque es peculiar y muy variada si se mantiene en sus tradiciones locales, como porque coincide con los casos expuestos si ha sido aculturada o incorporada a la sociedad urbana.

Criollos: Isabel Ramírez y su familia

Para el primer ejemplo hemos seleccionado una familia criolla que podríamos considerar “media”. No destaca ni por su poder económico ni por su influencia política, pero tampoco por unas penurias económicas especiales, o por circunstancias conflictivas que pudieran haber llevado a alguno de sus miembros ante los tribunales civiles o religiosos. Una familia como ésta posiblemente no hubiera salido nunca del anonimato, ni hubiera atraído la atención de los investigadores, de no ser por el hecho de haber nacido en su seno la famosa poetisa mexicana Sor Juana Inés de la Cruz. Son los investigadores sorjuanistas quienes han publicado la documentación que nos sirve como base para este análisis, pero no es la figura excepcional de esta mujer de letras la que nos interesa aquí sino, por el contrario, la de las otras mujeres de su familia inmediata.

Isabel Ramírez y sus hermanos fueron la primera generación estrictamente criolla de la familia. Sus padres, Pedro y Beatriz Ramírez, eran nacidos en la península y en algún momento no determinado se trasladaron a Nueva España. Tras diversos intentos (en 1614 residían en Huichapan y más tarde en Yacapixtla), terminaron asentándose definitivamente hacia 1635 en la provincia de Chalco, como “labradores”. Como tales tenían en arriendo dos haciendas, la de Nepantla y la de Panoayan; siendo sólo la última transmisible por herencia, al estar arrendada “por tres vidas”.

Así pues, la carrera “indiana” de don Pedro y su mujer está lejos de los tópicos del peninsular enriquecido a través de la función administrativa o de la plata. No obstante, desde la labor en el campo alcanzaron un cierto bienestar económico (manifiesto por su capital disponible, las dotes que otorgaron a sus hijos y los esclavos, ganados, aperos, etc. con que estaban surtidas sus dos haciendas). Este fundamento económico, el hecho de poseer una cierta cultura (don Pedro tenía una biblioteca, y es en ella donde Sor Juana Inés adquirió sus primeros conocimientos), probablemente también su condición de peninsular, favorecieron sus relaciones e inserción con familias criollas de buena posición.

Los datos disponibles sobre los siete hijos y las cuatro hijas que tuvieron Pedro y Beatriz parecen confirmar lo anterior. Uno de ellos, llamado también Pedro, dio origen a una familia de importante raigambre criolla, bien conocida por contar entre sus descendientes con José Antonio de Alzate y Ramírez, figura destacada de la Ilustración mexicana. Otro de los hijos de don Pedro, Blas, formó familia que alcanzó la fortuna necesaria para fundar una capellanía. Pero el caso quizá más ilustrativo sea el de una de las hijas, María, pues casó con Francisco de Mata, persona reconocidamente acaudalada e influyente de la ciudad de México (y probablemente quien introdujo a la joven Juana Inés en la corte virreinal).

En este contexto, de buena familia criolla, destaca la circunstancia de Isabel, la única de las cuatro hijas que no llegó a casarse. Ignoramos la fecha de su nacimiento, pero sabemos que éste se produjo en Yacapixtla y, por ende, en fecha posterior a 1614 y antes de 1635. Siendo muchacha casadera y con perspectivas similares a las de sus hermanas, la joven entabló relación con un peninsular, llamado Pedro de Asbaje o Azuaje, de quien sólo se sabe que era vasco de nacimiento, desconociéndose las circunstancias en las que pasó a América. Fruto de tales relaciones fueron tres hijas: Josefa María, María y la futura Sor Juana Inés. Las tres nacieron en vida de don Pedro y en su hacienda de Nepantla (o al menos, en 1648, Juana Inés, presumiblemente la segunda de las hijas).

El vasco Asbaje desapareció pronto de la vida de Isabel; su figura se había desvanecido definitivamente para 1655, año en que don Pedro redactó testamento. En él, dice que Isabel estaba “debajo de mi dominio” y, de hecho, debía vivir en la hacienda de Panoayan, pues por estas fechas Sor Juana, que ya había aprendido a leer, se instruía en la biblioteca de su abuelo. Ignoramos el tipo de relación que mantuvieron Isabel y Pedro de Asbaje, pero cabe la posibilidad de que fuera una de esas “uniones consensuales” a las que antes nos hemos referido; unión que en este caso habría acabado en un abandono y que, con tres hijas de por medio, dificultaba el que Isabel pudiera encontrar nuevo pretendiente matrimonial.

En ese mismo año de 1655 murió don Pedro, dejando como administradora de sus bienes y hacienda, así como tutora de sus hijos, a su viuda doña Beatriz, que falleció en 1662. Entre estos años Isabel entabló una nueva relación con un “vecino y labrador” de la misma provincia de Chalco, el capitán Diego Ruiz Lozano, al que por cierto ya menciona don Pedro en su testamento. En esta segunda relación Isabel tuvo un hijo, Diego, y dos hijas, Antonia e Inés (nacidas éstas en 1658 y 1659, aproximadamente).

Ignoramos cuánto duró la unión de Isabel con Diego Ruiz Lozano. Se sabe que éste, al momento de morir, estaba casado con Catalina Maldonado Zapata. Bien porque este matrimonio fuera previo a la relación con Isabel, bien porque en fecha posterior Diego prefiriera el casamiento con Catalina, para 1662 ya debía ser evidente que Isabel no lograría contraer estado. Es probable que esta indefensión de una mujer con seis hijos naturales haya llevado a que doña Beatriz, al morir, dejara precisamente en herencia a Isabel la hacienda de Panoayan (en la “segunda vida” contratada), a pesar de la existencia de siete hermanos varones.

El resto de la vida de Isabel, desde 1662 hasta su muerte en 1688, es por tanto el de una “labradora”, una hacendada soltera, económicamente autónoma, dedicada a las labores agrícolas y secundariamente ganaderas. No podemos saber hasta dónde alcanzaban exactamente sus recursos porque éstos no aparecen especificados en su testamento, aunque con certeza fueron inferiores a los de su padre (dado que, con la salvedad de la hacienda, el resto del patrimonio había sido repartido entre los numerosos hermanos).

La carrera vital de los seis hijos naturales de Isabel vuelve a reflejar muchas de las circunstancias a las que antes nos hemos referido: los condicionamientos de los valores tradicionales, pero también la indulgencia generada por una sociedad en la que la ilegitimidad y las situaciones irregulares se habían convertido en práctica habitual.

Comencemos por las tres hijas tenidas con Asbaje. De Josefa María, la mayor, sabemos que su condición de natural no impidió que se casara en su propia vecindad con José Sánchez de Paredes, en 1664. Fue el suyo, sin embargo, un matrimonio desafortunado, pues sólo dos años más tarde fue abandonada por su marido, de quien no se volvió a tener noticia. Josefa María entró así a formar parte de la categoría de mujer en situación irregular. En su desprotección, fue acogida en la ciudad de México por Francisco de Villena, “Escribano Real y Público y del Arzobispado de México”, con quien tuvo cuatro hijos: Francisco, Felipe, Rosa y María.

Aunque su condición de mujer casada y abandonada impidió legalizar esa unión, aparentemente Josefa María tuvo una vida privada más feliz que su madre, ya que convivió con Francisco de Villena hasta la muerte de éste entre 1680-1682. Según parece, Villena fue un padre cariñoso, que reconoció a sus hijos y los nombró sus herederos. La protección de este hombre debe haber bastado para asegurar la vida de Josefa María y sus hijos, porque sólo en 1682 decidió esta última solicitar el poder judicial que la habilitaba, como mujer casada y abandonada, “para tratar y contratar, vender y comprar, parecer en juicio y otorgar cualesquiera escrituras”.

A partir de este momento, Josefa María aparece documentalmente como una activa mujer de negocios. Entre 1682 y 1685, por ejemplo, protagoniza una compleja serie de transacciones: otorga poderes para cobrar deudas, utiliza la influencia de su hermana Sor Juana Inés para obtener dinero prestado, compra hacienda y casas en Amecameca, las vende poco después para adquirir otras casas en la ciudad de México, etc. En estas operaciones se mueven importantes cantidades de dinero, pero, significativamente, ya no es una actividad agrícola y su referente final es urbano.

La situación irregular de Josefa María y la condición de ilegitimidad, tanto de ella como de sus hijos, no parece haber afectado la vida de éstos. Así, por ejemplo, Felipe fue presbítero y bachiller y, en 1719, aspiraba a la titularidad de la capellanía fundada por un primo de su madre. Por su parte, Francisco siguió la tradición labradora de la familia, arrendando tierras en Amecameca, y casó con una mujer a la que se define como “española, de esclarecido linaje”.

La otra hija de Asbaje, María, sigue una trayectoria igualmente irregular aunque más oscura. En 1687 Isabel la define como “de estado doncella” pero, a pesar de esa “doncellez”, María tenía ya por lo menos una hija, Isabel María, nacida hacia 1668-1670, cuyo padre era el capitán Fernando Martínez de Santolalla. La condición irregular de este nacimiento se refleja en que la niña fue llevada por el padre al convento de San Jerónimo para que la criara Sor Juana Inés, que fue quien actuó como su verdadera madre. Llamativamente, al profesar en 1688, Isabel María menciona a su padre, aunque subraya la escasa asistencia recibida de él, y agrega estar “sin más noticia de naturaleza o madre”. Sin embargo, la propia Sor Juana Inés dejó constancia documental de que la niña era su sobrina e hija de María y el capitán antes nombrado.

Mestizaje. “De morisco y española, albino…”. Siglo XVIII. Casta. Madrid, Museo Etnológico.

En María se continúa la tradición iniciada en la generación anterior. Siendo la más desvalida de sus hijos, Isabel en 1687 le dejó “en tercera vida” la hacienda de Panoayan y, además, 300 pesos de dote “para que pueda tomar estado”. De nuevo, habiendo un varón, era una hija quien heredaba las tierras familiares y se transformaba en hacendera.

Sabemos que María hizo uso asimismo de la dote recibida de su madre y casó con Lope de Ulloque. Sin embargo, no pudo disfrutar mucho tiempo de su “legalidad”, pues murió en 1691 y ya como viuda. Cabe agregar que tuvo otros dos hijos, Lope e Ignacio, cuya edad y padre desconocemos, pero que llevaban el apellido de la madre, Ramírez (lo que sugiere ilegitimidad).

No nos detendremos en el caso de Sor Juana Inés, por ser sobradamente conocido. Recordemos sólo que, tras pasar por la corte virreinal, donde fue muy celebrada por su talento, “entreme a religiosa, porque aunque conocía que tenía el estado cosas (…) muchas repugnantes a mi genio, con todo, para la total negación que tenía al matrimonio, era lo menos desproporcionado y lo más decente que podía elegir”. Y así, en 1669, profesó en el convento de San Jerónimo de México, institución de regla particularmente relajada donde desarrolló sus actividades intelectuales y literarias. Murió en 1695.

En cuanto al hijo y dos hijas habidos por Isabel con Diego Ruiz Lozano, tuvieron una vida más regular y protegida que sus tres medio hermanas. En ello influyó el que su padre los reconociera y asistiera hasta su muerte. Más aún, no habiendo tenido descendencia con su mujer legítima, Diego Ruiz dejó como herederos a esta última y a sus tres hijos naturales tenidos con Isabel.

Tanto Antonia como Inés contrajeron matrimonio. La primera, casada con Juan de la Nobela, vecino de la provincia de Chalco, parece haber llevado una vida “normal” aunque ignoramos los detalles. En cuanto a Inés casó por poderes en 1677 con José Miguel de Torres, natural de Sevilla, quien fue el secretario de la Universidad de México. Hasta la muerte de Inés en 1701 la pareja tuvo doce hijos, entre los cuales uno heredó el puesto del padre como secretario de la universidad, dos se hicieron mercedarios, otro dominico y una de las hijas fue también monja jerónima. Parece, por tanto que, en estos casos, las mujeres de la familia obtuvieron finalmente el destino que los valores tradicionales definían como “ideal y honorable”, actuando su prole en consecuencia.

El único hijo varón de Isabel, Diego, es la figura en la que parecen sintetizarse las tradiciones familiares. Fue, como su padre, “Capitán de Caballos Corazas” y, como toda su familia, labrador y hacendero en la provincia de Chalco. Tuvo dos haciendas en arriendo, una de ellas la familiar de Panoayan, que consiguió arrendar por otras tres vidas, tras extinguirse el primer contrato a la muerte de su medio hermana María. En Amecameca, residencia habitual de la familia Ramírez, hizo un excelente matrimonio con María de Páez y Anunzarri. De su testamento se desprende que Diego consiguió reproducir la sólida posición económica de su abuelo don Pedro.

La síntesis de las tradiciones familiares a que antes hemos aludido supera el terreno económico. Diego tuvo cinco hijos con su mujer legítima, a los que hay que agregar otro natural, mayor que los anteriores. Sensible a sus propios antecedentes, Diego procuró compensar en el testamento a este hijo para evitar que, tal como establecían las leyes, su herencia fuera más reducida que la de los legítimos. Muy probablemente sea también hijo suyo un negrito “pequeño, hijo de Onoria, mi esclava mulata, al cual le he tenido y tengo muy crecido cariño, por haber nacido en mi casa y atendiéndolo como lo atiendo, por el lugar de mi voluntad, es la mía que éste goce de su libertad, la cual le concedo”.

Con Diego y este “morisco” o mulato cuarterón, nacido en la esclavitud y después libertado, concluimos nuestro panorama del medio criollo para adentrarnos precisamente en el de las castas, con la historia de una “morisca”, que es imprescindible para completar el cuadro de situaciones.

Las castas: la morisca Beatriz de Padilla

La mulata, o mejor “morisca”, Beatriz de Padilla encarna como nadie, en un caso históricamente documentado, aquel grupo de mujeres de la colonia novohispana que hizo afirmar al inglés Thomas Gage: “El vestido y atavío de las negras y mulatas es tan lascivo, y sus ademanes y donaires tan embelesadores, que hay muchos españoles, aun los de la primera clase, propensos de suyo a la lujuria, que por ellas dejan a sus mujeres”.

Pero si la capacidad de seducción de Beatriz no parece haber sido única entre las mujeres de su grupo, sí fue especial el que se viera involucrada —por efecto de esos mismos atractivos— en un complejo conflicto social por el que fue a parar nada menos que ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición. Gracias a esa circunstancia Solange Alberro pudo rescatar del olvido este personaje histórico, que ahora nos permite ejemplificar todo un tipo social de la colonia.

Beatriz nació en Lagos, en las inmediaciones de Guadalajara, al occidente de México. El año fue hacia 1622, y su condición la de esclava. Según propia —y orgullosa— declaración, su padre era don Lorenzo de Padilla, que figuraba entre “la gente más lucida y estimada en la dicha ciudad” de Guadalajara. Su madre, en cambio, era una mulata esclava, de nombre Cecilia, nacida en México y nada menos que en la casa del virrey don Luis de Velasco (probablemente entre 1607-1611). Muy joven, Cecilia fue llevada a Lagos, para servir en la casa del párroco don Francisco Pérez Rubín, donde probablemente nació Beatriz.

La trayectoria de Cecilia refleja el esquema característico de la vida “familiar” de las esclavas novohispanas. En algún momento posterior al nacimiento de Beatriz, su madre entró en relaciones con Francisco de Alvarado, un blanco de Lagos con quien tuvo otra hija llamada Francisca. Aunque esa unión naturalmente no se legalizó, Cecilia tomó el apellido de su amante y éste, a su vez, reconoció y libertó a la hija de ambos, quien por cierto no tuvo problemas en casarse con el administrador de una hacienda de Zacatecas. Cecilia tuvo además un tercer hijo, Francisco, con un inmigrante vasco que no reconoció al niño. A pesar de sus múltiples relaciones, Cecilia vivió siempre en casa del párroco Pérez Rubín quien, en algún momento no determinado anterior a 1650, le concedió la libertad, lo mismo que a Beatriz.

A edad muy temprana y viviendo aún en casa del párroco, Beatriz entabló una relación con Diego Ortiz de Saavedra, sacerdote y comisario del Santo Oficio en Lagos, con quien hacia 1636 tuvo un hijo llamado Agustín Ortiz. Aunque Beatriz dice que este hecho hizo que el comisario del Santo Oficio le cobrara un afecto muy especial (lo que parece ser verdad, como veremos más tarde), lo cierto es que este nacimiento debió plantear algunas dificultades y provocar escándalo. Por estas mismas fechas Beatriz fue alejada de Lagos por la familia de Ortiz y llevada a Guadalajara, so pretexto de que la morisca había dado de latigazos sin motivo a una india. Poco después entró en relaciones con Hernando López de Lara, de quien tendría una hija, María, hacia 1643. Probablemente en casa de éste conoció a Diego de las Mariñas, Alcalde Mayor de Juchipila y prometido de Catalina de Lara, hermana de Hernando.

Los encantos de Beatriz debían de ser muy grandes, porque el Alcalde Mariñas “perdió la cabeza”, según dicen, abandonó a su prometida y se llevó a Beatriz a su casa en calidad de concubina. Con él tuvo Beatriz dos hijos, Micaela y Diego, nacidos en 1645 y 1646.

Esta historia no hubiera llegado nunca a los tribunales de la Inquisición, de no ser porque paralelamente, y durante todo este tiempo, se mantuvieron secretamente las relaciones de la morisca con el honorable comisario del Santo Oficio, don Diego Ortiz. Más aún, éste decidió finalmente hacer públicas tales relaciones, y hacia 1647 llevó a Beatriz a vivir con él en su hacienda, donde actuaba como dueña y señora. Por sorprendente que parezca, esto tampoco fue el desencadenante del conflicto. Los problemas serios comenzaron cuando Diego Ortiz, que se hallaba enfermo, hizo pública su intención de dejar a la morisca como administradora de su finca y bienes, para sustento del hijo de ambos y de otra niña que el sacerdote había tomado bajo su protección. Entonces surgió la oposición absoluta de la familia del comisario, apoyada por la gente principal del lugar.

En 1649 o muy a comienzos de 1650 murió Diego Ortiz sin haber tenido tiempo, aparentemente, de dejar por escrito su voluntad. Su familia tomó posesión de la hacienda y sacó de ella todo lo que pudiera tener valor. Beatriz, por su parte, volvió a vivir con Diego de las Mariñas, quien —“loco” por ella— en todo momento había demostrado estar dispuesto a recibirla. El asunto podía haber terminado ahí, pero es entonces cuando se desata una compleja conspiración contra Beatriz.

El haber estado a punto de heredar la hacienda y bienes del comisario, el ser recibida de nuevo en la casa de una persona tan importante como el Alcalde Mayor Mariñas, parece que había transformado a Beatriz en un sujeto peligroso para la estabilidad del sistema social. El medio utilizado por las familias de bien de la localidad fue denunciar a la morisca ante el Santo Oficio por prácticas mágicas, mediante las cuales habría llevado a la locura y la muerte al comisario Diego Ortiz, y trastornado el juicio del Alcalde Mariñas.

La denuncia fue hecha por la familia de Ortiz, encabezada por el cuñado de éste, el influyente caballero Juan Sánchez de Vidaurre, funcionario real y gran hacendero. El comisario del Santo Oficio que hizo los trámites como sucesor de Ortiz fue Andrés López, muy contrario a Beatriz y no casualmente hermano del antiguo amante de la morisca, Hernando López de Lara, y de Catalina de Lara, que fuera prometida del Alcalde Mariñas y posteriormente abandonada al preferir éste a Beatriz. La principal testigo de las supuestas “prácticas hechiceriles” era la mulata Catalina la Garay. Se trataba de una antigua sierva de Diego Ortiz, que había sido despóticamente maltratada por la morisca cuando ésta actuaba como dueña y señora de la hacienda del comisario. Más tarde Catalina había pasado al servicio de la hermana de éste e, indudablemente, los rencores acumulados por la mulata fueron utilizados por la familia para sus propios intereses.

Resultado de tales denuncias y de la intervención del nuevo comisario fue el traslado de Beatriz a las cárceles de la Inquisición en México. Durante el proceso la morisca demostró que no sólo era atractiva sino también muy inteligente, como se ve por la defensa que supo hacer de sí misma. Fue capaz de llevar al ridículo las prácticas mágicas que se le imputaban, no sólo en los detalles concretos de cada rito sino en general. Afirmó, por ejemplo, que cuando la gente le preguntaba qué magia utilizaba para que la quisieran amantes tan importantes, contestaba “en chanza que los hechizos y encantos los tenía entre las piernas”. Además, supo describir los intereses económicos que subyacían tras la indignación de la familia de Ortiz, mostrando cómo fue ella quien lo cuidó hasta su muerte y cómo su familia se había interesado sólo por los bienes del comisario. Más aún, previó la intervención de Catalina la Garay, confesándose cándidamente culpable de malos tratos en general hacia la servidumbre y en particular hacia esa mulata, pero agregando como justificación que era ésta “mala hembra, embustera, y por nonada levantaba un testimonio”.

La inteligente defensa de Beatriz, que puntualmente fue descalificando las bases de la acusación, los defectos de forma en que incurrió Andrés López, precisamente para comprometerla, y otras consideraciones (como la escasa proclividad, proverbial en el Santo Oficio, a aceptar explicaciones en que interviniesen medios sobrenaturales o mágicos) decidieron el proceso en favor de la morisca. Catalina la Garay fue obligada —bajo tortura— a declarar la verdad y puso así de manifiesto la trama conspirativa y los intereses tras de ella.

Concluye así el proceso. El Santo Oficio dejó en libertad plena a Beatriz, que pudo volver con su amante a Lagos; mientras que, para ejemplo y escarmiento de los que habían realizado todas esas “murmuraciones”, se condenó a Catalina la Garay a 200 latigazos, que debían aplicársele públicamente en Lagos.

Observaciones finales

Como hemos podido observar, el caso de las criollas confirma cómo la realización ideal de la mujer era en cuanto esposa y madre, o monja, celosamente guardada en la casa conyugal o en el convento. A ese fin se aspira y es el que alcanzan los miembros de la familia que consiguen lo que podríamos llamar un mayor “éxito social”. No obstante, el caso familiar que hemos expuesto refleja también, no sólo la variedad de situaciones no deseadas por la que las mujeres criollas podían atravesar, sino la frecuencia con la que éstas se daban y la cotidianidad de la convivencia con tales casos. La indulgencia social hacia lo que parece ser casi una “normalidad”, podría definirse como una verdadera necesidad para permitir el propio funcionamiento de la sociedad. Al seguirse manteniendo los principios normativos e ideales de ésta, fue preciso admitir márgenes de acción informales mucho más amplios que garantizaran dicho funcionamiento. Esto es, precisamente, lo que de forma genérica denominamos indulgencia, pues de ningún modo es tolerancia.

Así se explica la cierta facilidad con que las mujeres en situaciones concretas pudieron entrar en actividades económicas teóricamente no previstas para ellas, o la frecuencia con que la condición de ilegitimidad es pasada por alto a la hora de entrar en religión, hacer un matrimonio ventajoso o adquirir posiciones sociales importantes. Se trata en todos los casos de canales abiertos para la incorporación o reincorporación de personas asociadas a situaciones irregulares, como miembros “sin tacha” de la sociedad. Pero también de canales no formalizados, cuyo aprovechamiento depende en gran medida de la capacidad individual, tanto para hacer uso de ellos como para generarlos o ampliarlos, provocando la solidaridad social.

Las relaciones de españoles y mujeres indígenas fueron aceptadas como paralelas al núcleo legítimo. Siglo XVIII. Casta. Madrid, Museo Etnológico.

En todo caso, esa indulgencia de la que venimos hablando tenía límites muy claros. Terminaba allí donde los fundamentos de la propia estructura social se ponían en cuestión o en peligro. Esto es lo que refleja con claridad el caso de la morisca Beatriz. Como mujer de casta y esclava de origen, su comportamiento era ajeno a los criterios de honor y honra, por lo que sus relaciones podían ir mucho más lejos de lo que era posible entre las criollas. Este tipo de comportamiento estaba reconocido y hasta definido socialmente, por lo que sus relaciones amorosas no planteaban conflicto alguno. El conflicto surge cuando esas relaciones informales afectan al orden social institucionalizado, como hubiera sido de haber heredado la ex esclava mulata las tierras y bienes de una familia criolla respetable, o cuando una mujer criolla “decente” es rechazada en matrimonio a cambio de la barraganía con Beatriz.

Si las reacciones frente a este caso reflejan los límites de la indulgencia, la misma posibilidad de que puedan plantearse tales situaciones refleja, a su vez, hasta qué punto los márgenes informales de acción existentes podían afectar el funcionamiento básico de la sociedad. Lo confirma, además, el que, en el caso aquí descrito, sea curiosamente la mulata la que sale bien del proceso.

Desde su fundación en el siglo XVI, la sociedad novohispana se desarrolla y articula progresivamente sobre unas pautas de funcionamiento en que los márgenes de acción informal que venimos comentando desempeñan un papel fundamental. Desde esta perspectiva, el proceso seguido en la propia España es el inverso. Como en toda Europa tras las sucesivas reformas, también en España se produce un endurecimiento del rigor social que se refleja sobre todo en la forma en que son aplicadas las normativas emanadas del Concilio de Trento en relación con el matrimonio, el celibato y, en general, el control de la vida familiar. Si de aquí se deriva la persecución de los curas solicitantes (aquellos que hacen “proposiciones” a sus feligresas), la barraganía o la bigamia, también se produce un mayor cuestionamiento del criterio de fiabilidad y responsabilidad de la mujer. Es lo que Claire Guilhem ha definido como “la devaluación del verbo femenino”. A partir de entonces, una figura como santa Teresa de Jesús ya no hubiera sido posible, como tampoco lo hubiera sido en España la de la poetisa novohispana Sor Juana Inés de la Cruz.

Nueva España sigue, por tanto, un desarrollo social diferente al que se realiza en la península y en Europa en general. A ello corresponden las extrañezas expresadas por los españoles peninsulares y también, en buena parte, las de los viajeros procedentes de otros países de Europa. Como es natural, el gobierno metropolitano y las propias elites novohispanas más impregnadas de los modelos de origen europeo procuraron reiteradamente cambiar estos comportamientos sociales, considerados cada vez más como “relajados” e incivilizados. Sobre todo a lo largo del siglo XVIII hubo una amplia campaña de medidas de reforma y educación. Sobre ello no podemos extendernos, pero la medida de su éxito se pone de manifiesto en un dato estadístico: hacia 1821 el porcentaje de hijos naturales había descendido al 21 por 100.

El éxito relativo de esa reconducción de las costumbres y, sobre todo, la fuerza del mensaje educador y de los modelos que se procuraba imponer, son los que explican en parte la imagen de la vida colonial difundida en el siglo XIX.

De lo imaginario a lo real: la mujer como señora/gobernadora de estados y vasallos en la España del siglo XVIII

Ignacio Atienza

Introducción

El estado actual de la investigación histórica en torno a las mujeres en España y específicamente de las nobles, durante el Antiguo Régimen, no permite ofrecer, ni siquiera de forma fragmentaria, líneas maestras de sus ámbitos de actuación que vayan más allá de improductivas generalidades; aunque, por lo que vamos sabiendo, al menos en lo referente a las aristócratas, debemos practicar algo más que una filosofía de la sospecha frente a la imagen ofrecida por publicistas, moralistas, teólogos y teóricos en general. Obras escritas en su inmensa mayoría por hombres, aunque no siempre sea así, que deben ser leídas con cautela por cuanto no reflejan lo que es, sino lo que ellos querrían que fuera —de nuevo lo imaginario ideal— al presentar unas tituladas incultas en su mayoría, por no decir la generalidad, invisibles en la esfera pública y reducidas, a lo sumo, a manifestar su poder en el ámbito de lo privado, de la casa, del hogar, en conclusión, en lo doméstico. Un universo femenino uniforme y pasivo, amén de iletrado, que no parece corresponderse, en gran cantidad de ocasiones, con lo cotidiano/real.

Al respecto, y será de lo que monográficamente y más en extenso tratemos, podemos ofrecer el perfil durante el siglo XVIII —aunque también, en menor medida, en los dos siglos anteriores— de unas mujeres que gobiernan vasallos y estados, actuando no sólo como delegadas de los varones —padres, hermanos o maridos— en su ausencia, sino como protagonistas. Administradoras de un importante —cualitativa y cuantitativamente— patrimonio, disperso por gran parte no sólo del país sino de Europa y América. Un hilo conductor de féminas informadas, con capacidad de decisión y resolución, visibles, que se hacen presentes elaborando reglamentos de cómo cobrar sus rentas, escribiendo ordenanzas municipales, designando cargos concejiles, vigilando la moral y las buenas costumbres en sus jurisdicciones, disciplinando y troquelando conductas, haciendo de intermediarias en los conflictos entre su Casa y vasallos díscolos, o actuando como “materfamilias” que, utilizando la vía de la petición y su respuesta, la merced, conceden limosnas, resuelven solicitudes y peticiones de socorro y servicio, pero que también, en esa misma función maternal, castigan comportamientos inadecuados a sus intereses cuando ésos no se avienen a sus razones y privilegios. De todo ello daremos más tarde cumplidos ejemplos y evidencias documentales. Se trata, pues, de publicitar, como en el caso de los titulados varones, unas actuaciones positivas paternalistas o maternales, según los casos y circunstancias, generando el refuerzo de respuestas positivas, subordinación voluntaria, así como adhesión, y dejando sólo como último remedio y solución, en casos extremos, la punición y el castigo transformado en ejemplarizante y modelo a no seguir. Premio y castigo, dos manifestaciones del poder, ponderados, y utilizados estratégicamente según las situaciones.

De forma muy general, sólo insistir en que si apelamos a instancias culturales e intelectuales nos podemos llevar más de una sorpresa al encontrarnos, durante los dos primeros siglos de la Edad Moderna, con unas aristócratas que poseen magníficas bibliotecas; bien es verdad, y es crítica fácil, que esto no es sinónimo de lectura, pero sí uno de sus posibles exponentes. Y ya en el siglo XVIII, con mujeres como María Josefa Alonso Pimentel (1752-1834), heredera de la Casa de Benavente y Gandía y posterior duquesa de Osuna por matrimonio, quien según Lady Hollard era la mujer más distinguida de Madrid por sus talentos, méritos y gusto. Poseedora de una extensa cultura, propietaria de una nutrida biblioteca, coleccionista y mecenas de pintores, escritores y artistas como Goya, Ramón de la Cruz y Meléndez Valdés, podemos seguir sus lecturas y formación a través de los inventarios de sus libros, sus facturas de compra y nutrida correspondencia con libreros franceses que la surten, especialmente Pougens, quien se los suministró de forma ininterrumpida desde París hasta su muerte en 1834, a los ochenta y dos años.

Muchas mujeres aristócratas se apartan de la ñoña formación transmitida en casa por ayos/as privados/as. Y así, en el siglo XVII, en Zaragoza, en el caso de las condesas de Guimerá y Eril en 1607, crean academias literarias tronando contra el ocio de los nobles, en la centuria ilustrada se afirman en Sociedades de Amigos del País, donde leen sus discursos reformistas, y en tertulias y salones. La duquesa de Alba había recibido una educación roussoniana, María Francisca de Sales Portocarrero, condesa de Montijo, representa otra figura de la Ilustración y, por poner un último ejemplo, María Isidora Quintina de Guzmán y la Cerda, marquesa de Guadalcázar, doctora por Alcalá, de la Casa de Oñate, ingresó en la Academia Española en 1785.

En esta vía activa, no podemos dejar de referirnos a algo tan importante como la transmisión de las señas de identidad de los linajes —apellidos, emblemas, títulos, oficios y patrimonio, entre otros— en la que prima un sistema bilineal, cognaticio, llegando a veces a preferirse la sucesión femenina sobre la masculina en caso de primogenitura y/o línea directa, en contra de lo que se repite tópicamente. Algunas escrituras de mayorazgo, así como decenas de capitulaciones matrimoniales, confirman esta apreciación, llegando no sólo a transmitir a los herederos esos elementos de la madre que se anteponen a los del padre, sino, incluso, haciendo variar los del marido que sustituye sus apellidos por los de su esposa. A este respecto, el caso de las Infantado, Benavente y Alba es bastante significativo.

Más que una delegada, protagonista: gobernadoras, señoras y materfamilias

A las tituladas antes señaladas habría que añadir otras como las que proceden de la Casa de Béjar o de Lemos. Un ejemplo referido a esta última es suficientemente emblemático por lo que respecta a su XII condesa, Rosa María de las Nieves de Castro y Centurión, nacida en el año 1691, que fallece en Madrid en 1772. La condesa, que sucedió a su tío Ginés Ruiz de Castro y Portugal, había contraído un primer y temprano matrimonio con Pedro de Moncada y de la Cerda, marqués de Labrada y de Leiva, con quien tuvo una hija que moriría muy joven, y volvió a desposarse el 2 de agosto de 1724 con Guillén Ramón de Moncada y Portocarrero, VI marqués de Aytona, de quien también enviudaría el 9 de febrero de 1727.

Pondremos otros ejemplos para que, insistiendo en las situaciones diferenciadas femeninas en el siglo XVIII, igual que en el caso de los hombres, lleguemos a atisbar el inmenso poder que podía llegar a tener como gobernadora y señora de vasallos en el control del ámbito doméstico del palacio familiar, que habitualmente se encontraba en la Corte, rodeada de criados, empleados, contadores, abogados, y una larga pléyade de oficiales. Y no sólo esto, vigilaba y dirigía también otros microcosmos más amplios —pequeñas comunidades especialmente rurales, pero también urbanas— convirtiéndose en señora avisada, mediante agentes intermedios —curas, maestros, alcaldes o jueces—, con una buena información de los pequeños y cotidianos sucesos que se desarrollaban en los lugares en los que gozaba de la jurisdicción permitiendo el control y la reproducción social. Para ello usaremos especialmente una fuente muy poco utilizada, epistolarios, la correspondencia de la Condesa con vasallos con o sin significación especial en sus territorios, que ocupaban cargos oficiales y de muy diferente condición social. Aunque pondremos el ejemplo de otros lugares, la mayoría, por no hacer un trabajo muy disperso, y poder cruzar la información, corresponden a sus propiedades en Galicia.

Capitales de las mayordomías gallegas de la Casa de Lemos.

La amplitud de su poder puede quedar indicada por la extensión de sus posesiones. Unas recibidas por herencia, como los estados de Lemos:

—En Galicia: Mayordomías de Monforte, Sarria, Otero del Rey, Deza, Miraflores, Villalba, Castro del Rey, Moeche y Puentedeume.

—En Nápoles: Feudos de Campizza, Vacarizzo, Sinapa, Viviano, Garifo, Gargiofre, Bruca, Dayne, Chirumbo, Petranera, Vultano, Proppo y Bonanotte.

—En Sicilia: Feudos de Castro, Trunco, Vigne Costrisi, Marítima, Diso, Spongano, Ortelle, Vitigliano, Taurisano, Murtole y Monterone.

Otros, como los estados de Aytona, por matrimonio, de los que gozaría de viudedad foral, como quedó estipulado en las capitulaciones matrimoniales con el marqués:

—En el Principado de Cataluña: Marquesado de Aytona, Baronías de Vagá, Mataplana, Santa Perpetua y Miralcampo y el Vizcondado de Bai y Cabrera.

—En Aragón: Señorío de la Real Casa de Castro y Baronías de Mequinenza, Nuez y Espés.

—En Valencia: Baronía de Chiva.

—En el Rosellón de Francia: el Vizcondado de Illa.

Allí tenía grandes poderes jurisdiccionales, a alguno de los cuales ahora haremos mención, a los que podían sumarse otros no menos importantes de carácter informal que derivaban de la ocupación de cargos privilegiados en la Corte, con la cual se trasladaba cuando la reina, de la que era camarera mayor al redactar su testamento en 1759, y con la que residía en el Palacio del Buen Retiro, se desplazaba a San Lorenzo del Escorial y Aranjuez.

Pero analicemos ya directamente la correspondencia enviada a y desde sus territorios gallegos. Lo que en un primer golpe de vista llama la atención es lo abundante y nutrida que se presenta, la variedad de temas expuestos y su regularidad de ida y vuelta desde la Corte a sus señoríos del noroeste. Una literatura epistolar, ciertamente monótona y aburrida en general, que se protege hasta la desmesura, pues no en balde es fuente de información valiosísima, que le permite estrategias adecuadas y, sobre todo, convertirse en una señora avisada. La carta, como también el archivo nobiliar, el texto escrito, es fuente de poder, de maniobras acertadas ante cobros de rentas atrasadas, de reconocimiento de lindes y limes o posibles pleitos y de ahí que toda precaución sea poca en su traslado:

en este correo recibimos, sin atraso alguno —informan los contadores de Monforte a la condesa el 3 de marzo de 1756— las cartas de V. E. del 25 del pasado, faltándonos la correspondiente a la semana anterior, cuya fecha debía ser del 18 del mismo, sobre que en nuestra última carta remitimos a V. E. la certificación testimoniada del estafetero, y es de creer que su extravío fue a partes muy distantes, pues tanto se retarda su arribo, y con ella el del poder especial que V. E. dice incluía para la redención de los censos de Leal y renovación del foro de Peybas, por lo que será preciso que V. E. se sirva mandar se nos envíe su íntegro duplicado… El mismo Don Pascual acusa el recibo de nuestra del 18 en que le expusimos la ocurrencia de la Bouriza, con referencia a un papel de todas las noticias y un mapa del terreno, que aunque fueron incluso en dicha carta, dice no los ha recibido y sospecha que esta falta sea por inteligencia de los émulos, lo que acá también debemos sospechar, respecto que dicho papel y mapa fueron dentro de la misma carta, por lo que no es preciso reiterarle todo su contenido, y procurar saber dónde y por qué se hizo este fraude.

La respuesta de la condesa no se hace esperar. Sus contadores de Monforte reciben su misiva fechada el 10 de marzo, donde responde de forma minuciosa, detallada y precisa a sus múltiples y diversos interrogantes —elecciones de oficios, estrategias ante pleitos, aprobación de la gestión de apoderados, permiso para reparar la cárcel de Miraflores y concesión de limosnas—, rompiendo el tópico historiográfico de una aristocracia absentista y desvinculada de sus estados. Desde luego, éste no es el caso de la titulada sobre la que ahora estamos escribiendo, y no parece que sea la excepción que confirme la regla. Sobre el posible robo de correspondencia, que podría ser un intento de sabotear sus medidas para cobrar unos censos y solucionar los límites y acercamiento de unas tierras, sus palabras son contundentes:

Nada me dice este abogado sobre la ocurrencia de la Bouriza, y es cosa extraña que haya recibido la carta de V. ms. y no el papel de noticias y mapa del terreno que V. ms. están asegurado incluía la misma carta que no deja de ocasionar alguna sospecha o inteligencia de los émulos, y apruebo el que se procure saber, dónde y quién pudo trazar este fraude para escarmentarle.

En otras ocasiones, las molestias no eran fruto de criados corruptos e incumplidores, sino de las inclemencias del tiempo. El 7 de diciembre de 1757 la titulada recibía la siguiente notificación de Galicia:

La cédula de Real confirmación de los estados —después de un pleito sentenciado en la Audiencia de Santiago— no puede incluirse por su volumen, como por no exponerla a que se maltrate con las inundaciones, que en este Reino son excesivas, y por esta razón llegan las correspondencias tan mojadas que apenas pueden leerse, por cuyas razones se hace preciso que un maragato la conduzca con toda custodia, y ponga en manos de V. E. con la mayor brevedad.

Este fragmento de un informe mucho más extenso nos va a servir para que expliquemos cómo se producía el proceso y procedimiento de información y toma de decisiones de Rosa María de Castro, que no se apartaba significativamente de las consultas reales. En el palacio de Madrid se recibían noticias, memoriales o peticiones de sus diversas mayordomías, baronías o contadurías locales, no en un sentido económico actual, sino económico del Antiguo Régimen, en el que todavía no se ha escindido lo público y lo privado, lo económico, social, político y ético a diferencia de lo que más tarde sucederá en el modelo burgués. Desde un punto de vista institucional, y también a título personal, se informa a la jefa natural de la casa, a la materfamilias, de todo lo divino y lo humano. Todos los aspectos están recogidos, incluyendo conductas colectivas y personales. La recepción de la correspondencia institucional es muy rápida, una semana a lo sumo desde Galicia. La carta anterior llegaba el día 14 de diciembre, y eso a pesar de los malos tiempos en la zona.

La correspondencia recibida era seleccionada y catalogada por un equipo de oficiales que la resumía, como por ejemplo, la anterior, de la siguiente manera: “que la executoria de confirmación no pueden arriesgarla tan de pronto por las inundaciones de aquel Reino que la pueden maltratar y que la remitirán con un Maragato para que la conduzca con cuidado y prontamente la ponga en poder de V. E.”. A continuación, diariamente, se despachaba, como hacía el rey, con la condesa, que era quien decidía o resolvía, previo asesoramiento de un equipo especializado que incluía un experto en finanzas o en leyes. Cuando se necesitaba información más puntual y detallada, era requerida a las localidades correspondientes, y a las personas adecuadas. Finalmente, al margen del resumen se escribía, también brevemente y en muchas ocasiones por la propia titulada, lo acordado: “que está bien y espera S. E. este documento con prontitud, y el seguro de Maragato”. Habitualmente la condesa mandaba emitir un decreto con la solución adoptada del que se hacían dos copias que igualmente la aristócrata aprobaba y confirmaba con su puño y letra. Una se guardaba en el archivo como constancia, y otra se enviaba a la contaduría correspondiente para que se ejecutara. Pocas cosas, una vez más frente al tópico, escapaban al control de la señora.

Efectuar un estudio monográfico de la correspondencia en este trabajo es poco menos que imposible, por lo que nos limitaremos a seleccionar algunas de las cuestiones y materias que nos parezcan relevantes, y permitan confirmar esa imagen de señora, gobernadora y materfamilias que ofrecía la condesa de Lemos, no como algo excepcional, poniendo otros ejemplos que permitan corroborar ese carácter de no marginalidad. Pocas cosas se le iban de las manos, incluyendo conductas privadas, especialmente si éstas se desarrollaban en sus patronatos, sobre todo si éstos eran eclesiásticos. En estos últimos casos se exigía la mayor discreción y ejemplaridad. Pongamos algunas situaciones que tuvieron, como agentes activos o pasivos, y como protagonistas, a mujeres. Ejemplos que alcanzan al intento de instaurar una disciplina moral de las conductas en las jurisdicciones señoriales por parte de sus titulares, y al castigo de las desviadas, conocidas mediante sus agentes e informantes.

Uno de ellos, Ignacio Varela, comunica en 1757 a la Condesa de Lemos que en Miraflores, población cercana a Monforte, una de sus vasallas había quedado preñada de un hombre casado, de lo que se derivaba “incurrir en la pena de contribuir un marco de plata para el dueño de la jurisdicción”. Se abría un proceso de acusaciones mutuas en el que el presunto culpable incluso involucraba a tres curas, se autoexculpaba alegando rencillas y resquemores con el denunciante y por fin contraatacaba exponiendo

el odio y la venganza… y además de lo que en este asunto tengo ya dicho se añade que por leyes de estos reinos sólo se condena en dicha pena a la que vive públicamente amancebada con algún hombre casado o clérigo o fraile y en un año de destierro a distancia de una legua del lugar en que viva por la primera vez siendo de notar que para incurrir la tal mujer en dicha pena es menester la publicidad y continuación en el mal vivir no bastando una u otra fragilidad para decidirse que es manceba pública como así se nota en derecho, pero al hombre casado aunque viva públicamente amancebado con esta o la otra mujer no se le pena por dichas leyes en la paga de dicho marco.

El tema se cerraba con el sobreseimiento de la causa y el condenamiento a costas del acusador, que mediante otra carta a su señora imploraba el perdón.

Mucho más cuidadosos y alertados estaban los titulados por lo que respecta a la conducta de las personas que albergaban sus patronatos, como cuando en 1569, en la villa de Alba, una monja profesa en el Monasterio de Santa María de Dueñas que había quedado preñada, encubriéndolo hasta el parto, acuchilló al niño al nacer y posteriormente lo arrojó al río. La duquesa pidió a su fiscal en la población el máximo castigo para las culpables —ya que la monja había sido ayudada por una lavandera del convento— con la mínima publicidad. Algo semejante a lo que ocurrió en 1774, cuando —esta vez también— la condesa de Lemos fue informada de que otra monja se había escapado con el sacristán del convento de Santa Cecilia, siendo capturada en Ayerbe estando vestida “de estudiante muy majo”.

Esta precaución especial con lo que sucedía en los patronatos aumentaba en situaciones de crisis, momento en el cual la correspondencia se hacía más fluida, como cuando el guardián del convento de San Francisco de la Villa, de Béjar, escribía a la duquesa el 27 de junio de 1780 “confiado en las honras y favores que de la liberal y generosa mano de V. Exa. reconozco y confiero haber recibido me postro a sus Exmos. pies seguro de conseguir el amparo en un lance bien apretado… no quiero dejar de renovar el sentimiento a las piadosas y cristianísimas entrañas de V. E.”. El asunto no dejaba de ser extremadamente grave. Un delincuente pillado in fraganti era perseguido por más de cien personas armadas cuando, encontrando la puerta abierta del recinto eclesiástico e invocando el derecho de asilo, se encerró en el monasterio. Un tanto agobiado, el oficial de la duquesa le informaba de su obligación

de defender la Iglesia de Dios de V. Exa. y mía, por lo que se había resistido a los requerimientos del corregidor para entrar en el convento, hasta que no obtuviese despacho del nuncio, ya que yo no puedo cooperar sin orden y mandato de mi legítimo superior y competente juez y… mis súplicas con la de todos estos esposos de Cristo y capellanes de V. Exa. y consiste en que poniendo V. E. su piadosa consideración en lo que hemos padecido y estamos padeciendo cercados de día y de noche por todas partes de gente armada y griteríos que no nos permiten dormir ni sosegar… interponga su excelentísima autoridad que aunque ésta sola basta no es razón entre y salga —el corregidor— sin el debido acompañamiento con el señor nuncio —teniendo en cuenta— que a la vista de tantos desacatos, palabrotas y amenazas contra más y mis queridos hijos haya tenido necesidad de confesarme para celebrar… (manifestando)… la resolución que tengo de perder mi vida por la iglesia y el convento que me encomendó.

La protección y tutela por los centros de patronato se observa en lo escrupulosos que eran sus titulares en la provisión de cargos, actividad en las que sobre todo las aristócratas participaban activamente, como cuando otra duquesa de Arcos recibía la carta escrita por Gertrudis Cabrera desde Gibraleón el 10 de agosto de 1788, “puesta a los pies de vuestra excelencia con el mayor rendimiento”, contándole como hacía tiempo Dios, por “sus altos juicios le había dado pleno conocimiento de la falacia mundana de sus lazos y peligros, de su brevedad y del fin para que somos criados” solicitando una de las dos capellanías vacantes en el convento de Nuestra Señora del Prado de la localidad, ya que era el “único bien a que aspiro, en donde quitada del siglo como mariposa abrazada en la luz divina, y como su indigna esposa sea sin estorbos toda para mi Amado”. La peticionaria recibía la respuesta afirmativa que ya esperaba “de la notoria piedad de vuestra Excelencia con una fe tan viva que estoy cierta de que por medio de vuestra Excelencia Dios me ha de conceder esta gracia como que es quien me inspira a poner esta súplica en las excelentísimas manos de vuestra excelencia”. Concesión que no se hacía tres años después a otra vasalla de la misma localidad, Francisca Moreno, quien solicitaba de la misma duquesa una plaza de religiosa capellana en otro convento, el de la Concepción, el 25 de marzo de 1791, atenta a “que por los altos juicios del señor se halla inclinados a retirarse del siglo y sus máximas y profesar la vida religiosa dentro de clausura”, lo que hasta el momento había sido impedido por su pésima situación económica. Esta vez la petición no era aceptada. La ya citada María Josefa Alonso Pimentel, noble ilustrada, condesa duquesa de Benavente, Gandía, Arcos y Osuna ofrecía una respuesta conclusiva: “no tiene cabimiento esta interesada a las plazas de Hinojosa por no ser natural del Estado de Belalcázar, ni hija de criado de la Casa, cuyas circunstancias pide la fundación”.

En otros trabajos hemos puesto de manifiesto lo escrupulosos que podían ser los titulados en la designación de sus oficiales, a los que se exigía, tanto o más que eficacia, fidelidad y subordinación a la Casa. Especialmente en la provisión de curatos y elección de maestros, teniendo en cuenta el papel protagonista que ejercían en las pequeñas comunidades, clases subalternas, correa transmisora en la difusión de los intereses del señor. Catecismo y gramática se podían aliar con el noble, lo que podía resultar muy productivo para los tres en la búsqueda de la pacificación y buena garantía de la paz y el orden social. La correspondencia de la Condesa de Lemos con sus mayordomías gallegas es bastante significativa al respecto.

Ofrecemos algunas pequeñas alternativas. De primordial importancia resultaban los curatos. Cuando necesitó nombrar un sacerdote en la abadía de Torneo, “por estar los feligreses muy faltosos de pasto espiritual”, no dudó en aceptar la recomendación por parte de su capellán en San Clodio de Rivas de Sil de don Antonio Quiroga y Mondelo, Abad de Castrelo, a quien describía como pacífico, caritativo, veinticuatro años de cura, y en posesión de informes de otros colegas y personas distinguidas de las cercanías, así como de los obispos de Astorga y Orense. A sus méritos anteriores se unían el “contínuo ejercicio del púlpito y confesionario —instancias socializadoras e integradoras, mecanismos de consenso— empleando los dos meses que el tridentino nos permite para recreación del ánimo en el penoso oficio de misiones”. Pero no sólo elegía, como en esta ocasión en 1771. Incluso años antes, 1756, como señora alertada en la elección de vacantes del beneficio de San Juan de Alais, Caldelas San Paio de Fitroto y Santa María de Castrelo, entregaba “cartas para los electos”, lo que equivale a instrucciones precisas a sus curas, para el buen desenvolvimiento en sus actividades, en las que recomendaba evitar toda veleidad contestaria y sujetar ánimos respondones y rebeldes.

Junto a curas y maestros la duquesa procuraba ser muy disciplinada en los nombramientos de agentes de rentas, y especialmente con sus oficiales de justicia. No en balde —en contra de otro tópico historiográfico— los Borbones no redujeron tanto como se dice el poder de los señores de vasallos; más aún, los últimos trabajos sobre el tema permiten manifestar que el poder judicial de éstos, a la altura del setecientos, no era algo puramente simbólico, sino una importante llave de poder y de control social. Por conservar esos privilegios jurisdiccionales no dudaba la condesa en pleitear. Entre otras ocasiones, en 1770, pleitea en la Real Audiencia del Reino de Galicia con el abad de un monasterio de un territorio cercano a uno de sus lugares que cuestionaba el derecho de la Casa para sentenciar causas civiles en segunda instancia en el Coto de Torveo, así como la jurisdicción criminal que quería detentar él. En el procedimiento había intervenido Andrés Suárez Quiroga, escribano de número de Monforte, quien no solamente había actuado oficialmente formando los procesos judiciales, sino también a la sombra informando de la actitud del cura y moviéndose por las oficinas del tribunal de justicia para entregar algunos regalos, haciendo, en fin, pequeños favores a la condesa. Por eso no es de extrañar que ella, agradecida, le premiara como buen vasallo-cliente que la alertaba, pagando sus desvelos. El 9 de junio de 1770, el protagonista de la narración recibía 400 reales en razón de su enfermedad de tercianas, lo que provocaba que su familia sólo se mantuviera de centeno al no “poder salir a ejercer mi oficio”.

Pero si la actitud de la titulada era reforzar a los que lo hacían bien y le guardaban fidelidad entregando limosnas —véase el caso anterior— o aplazando pagos atrasados —como cuando escribía “que en atención a mi decreto no se le moleste”, a Manuel González, que le había pedido seis meses de espera para satisfacer 748 reales que debía—, cuando sospechaba malversación, reconvenía y exigía sus pagos, como buena administradora de un gran patrimonio familiar, de una Casa, de la que era jefa y titular, y entre cuyas obligaciones se encontraba el pedir cuentas. Esto hacía con el mayordomo de Castro de Rey el 19 de noviembre de 1756, mandándole a vuelta de correo que le diera “satisfacción del alcance que resultó a mi favor en las últimas cuentas que se le tomaron pues se ha pasado el término que le di hasta fin de septiembre y no parece se ha dado aún por entendido”.

Como cabeza de la Casa debía preservar sus privilegios y regalías, como antes mencionábamos en el tema de la justicia en causas civiles y criminales, nombrando oficiales “en virtud de mis facultades… por juez a… para que no falte la administración de justicia”, preservando el patrimonio familiar, siendo muy cuidadosa en mantener las lindes de sus propiedades, para lo que daba órdenes muy claras y precisas. Veamos tres ejemplos de 1756. En un primer caso se trataba de tener el archivo preparado y ordenado, la palabra escrita fuente de poder, en las diferencias de límites con el abad de San Brejimo. Se pedía que dos hombres de su confianza los visitaran, así como al clérigo

teniendo a este avisado para que tenga pronto sus papeles y ver si correspondiendo a los que se llevan de este archivo puede zanjarse esta cuestión de modo que no se perjudiquen los derechos y regalías de mi Casa que es lo principal a lo que debe atenderse.

La consigna era evitar pleitos en la medida de lo posible, pero como señora alertada en caso necesario recomendaba a sus oficiales que efectuaran apeos y visitas de los términos, elaborando informes adecuados que hicieran concluir favorablemente el conflicto en los tribunales. Esto ocurría en los enfrentamientos de la jurisdicción de la abadía de Samos con la del marquesado de Sarria. La recomendación era

procure evitarlo [el pleito] por todos los términos posibles y si no lo puede dispondrán que se haga [el reconocimiento] con asistencia del alcalde mayor, sus escribanos y ministros para que ya que no pueden excusarme estos gastos se concluya fielmente y sin los fraudes y perjuicios que suelen suceder en semejantes lances.

Amenazar con, e incluso iniciar, un pleito puede forzar una negociación, especialmente teniendo en cuenta lo largo y costoso del proceso judicial en el Antiguo Régimen, y que los contendientes que se medían no estaban en la misma situación económica, de influencia y poder. Pero una vez rota la posibilidad de negociación y acuerdo había que ganar, y eso se lograba con buenos abogados, conociendo la buena marcha del procedimiento, equipos de asesores expertos y, por qué no, sobornando a los oficiales de los tribunales reales. Así a la condesa de Lemos

le parecía muy bien que aprovecharan el corto tiempo que estuvo en Monforte D. Ángel Ruiz —su procurador de pleitos— confiriendo con él —su alcalde mayor— los asuntos pendientes en el Real Tribunal y enterándose del método y orden con que han de procurarse los despachos que dejó librados el Regente y deben ser revalidados por el Ministro Figenova como nuevo comisionado… y creo que vuestras mercedes no perderán tiempo en adelantar este asunto.

El patrimonio, junto a las regalías y la jurisdicción, debía ser al menos conservado, aunque mejor acrecentado. Por eso, como hemos visto, se nombraban adecuados oficiales de rentas a los que se pedían cuentas con regularidad, se informaba de remates y subastas, así como de precios y situación del mercado y se elaboraban reglamentos que debían observar las secretarías y contadurías de la Condesa de Lemos. En concreto, en el de 16 de septiembre de 1755 “firmado de su propia mano en Buen Retiro” —como mencionaba el texto— se indicaba cómo ordenar y catalogar papeles y asuntos pendientes, su distribución en gobierno y justicia o hacienda, el despacho de la correspondencia y los horarios de trabajo entre otros asuntos. Instrucciones que también otra aristócrata, la condesa-duquesa de Benavente —y podíamos poner al menos una decena de ejemplos de titulares femeninas de Casas nobiliarias— redactaba, o al menos controlaba con su firma, haciendo incluso declaración de principios como cuando en la introducción de uno de estos documentos se refería a la necesidad de una buena gestión y administración.

Los mayorazgos son más opulentos según su preciosa administración, economía, celo y cuidado en el beneficio de sus fincas, a las que según su naturaleza deben aplicarse diferentes reglas dirigidas a un mismo fin… No es renta sino el líquido que resulta después de pagados gastos de administración y cargas de justicia… Es obligación de conciencia ceñirse a lo que cada uno tiene, y será imprudencia expenderlo todo, porque conviene reservar algún residuo anual que sirva de respuesta para un lance imprevisto y el que se desvíe de estas máximas, experimentará la ruina de su persona, Casa y familia, y lo que es peor: se constituirá reo en el juicio divino por tan grave exceso…

Capítulo especial merecería la actuación de las tituladas como materfamilias, atendiendo a los solicitantes, concediendo limosnas, gratificaciones, servicios, gracias y mercedes. Se trataba de ofrecer un mensaje subliminal maternal —equivalente al paternalismo de sus compañeros— dando una fingida imagen de contraprestaciones y servicios mutuos, como intenta siempre la clase dominante difundir entre sus subordinados. Desgraciadamente, no nos podemos detener en este tema. Sólamente el análisis de las formas de tratamiento y despedida de las cartas de petición necesitarían un análisis monográfico textual y semántico, expresando dependencia, sumisión, confianza y fidelidad, mientras que sus respuestas denotan supuesta generosidad, compasión, servicio y deferencia. A título de ejemplo, una monja carmelita descalza del convento de San José de Palencia se dirigía a la condesa como “Ilma. Sra. mía y de toda mi primera estimación con el mayor de mi afecto…”, despidiéndose “Exma. Sra. de una su menos y más rendida y afecta sierva que más de corazón la estima y venera y su mano besa”, mientras que una vasalla de Monforte se “ponía a los pies de V. E. con el mayor rendimiento” y otra de la misma localidad “su más pobre y humilde vasalla besa los pies de V. E.”. Mientras en una de las respuestas de la condesa de Lemos podemos leer: “compadecida de los trabajos del pobre huérfano Francisco Monseo, de la necesidad de madre y en atención a lo que se aplica en la escuela de leer, escribir y contar le damos cien reales de limosna para que con ellos se socorra y vista”.

Unas actitudes maternales que bien usadas buscaban el consenso, la integración, adhesión y subordinación a la Casa, mucho más efectivas que el castigo y la punición. Incentivos selectivos o selectividad integradora, frente a la selectividad persuasiva. Los caminos podían ser muy amplios y diversos. En el ámbito físico de la Casa se podían reservar unos espacios habitacionales a enfermería, dar propinas en días señalados, como Navidad, así como ropas a diferentes criados,—lacayos o cocheros—, y pensiones de viudedad, jubilación u orfandad, aunque también situados a antiguos y buenos empleados. En la esfera del señorío cabía la posibilidad de erigir hospitales y escuelas, condonar deudas y entregar limosnas. Pero volvamos a Galicia, ofreciendo alguna casuística.

El 18 de julio de 1758 los caseros del lugar de Lama de Chavaga elevaban un memorial a la condesa de Lemos, en el que la pedían que les perdonara la renta que debían desde hacía dos años, a razón de 48 ferreras de centeno, 12 de trigo y cuatro reales y medio de cada anualidad “en atención al granizo del año pasado y atrasos de malos años”. La señora, avisada, advertida y cautelosa, solicitaba un informe de la contaduría que confirmaba los extremos:

Es indiscutible que todos los frutos de la feligresía de Chavaga donde está este lugar de Lama quedaron arrasados por el granizo del año de 1757 y lo mismo les sucedió (y a las contiguas feligresías de Caneda, Barcos…) en el año 58 con que ya que éstas lograron la remisión por el piadoso orden de V. E. cuanto al primer año nos parecen igualmente acreedores estos colonos a la misma gracia, y confiados en ella no han pagado el importe de la respectiva renta que es de 324 reales y 21 maravedis.

Con la confirmación de los datos en la mano, la titulada emitía un decreto condonando la renta de 1757, remitiéndolo a la contaduría “para que disponga tenga efecto esta gracia”.

Por último, dos ejemplos de limosna y socorro que involucran a sendas mujeres, dos vasallas, con otra, la señora, que muestran situaciones —económicas, sociales, de poder, prestigio y estatus— bastante diferenciados, sobre las que también conviene incidir cuando se hace una historia de las mujeres. El 8 de febrero de 1765, María Juana Velón y Taboada se dirigía a Rosa María de Castro para contarle que era hija de un antiguo escribano de número de la villa de Monforte,

huérfana de padre y de madre, doncella honesta y recogida, mayor de cuarenta años y pobre de solemnidad… se halla en la mayor y más grande de las miserias…, imposibilitada de poder ganar por su trabajo al preciso alimento por sus frecuentes males… y ser pobre vergonzante… Por tanto mirando a la piedad con que siempre V. E. ofreció a sus rendidos vasallos, especialmente a los hijos pobres y descendientes de aquellos con que V. E. honró con algún empleo… me tenga presente en la distribución de las frecuentes limosnas que V. E. distribuye a los pobres vasallos de esta villa de vuestra excelencia.

Lo que ofrecía a cambio era rezar por la señora, quien solicitaba información de tales extremos a sus contadores locales que significativamente respondían: “son muy ciertas las circunstancias y necesidades de esta pobre huérfana que es lo único que heredó de su madre a quien en años pasados dio V. E. por este mismo motivo algunas limosnas”.

El segundo caso lo protagoniza Josefa Mondelo, también vecina de Monforte, “viuda, honesta y recogida” que igualmente relata pequeñas, o grandes, miserias cotidianas. Teniendo más de setenta años y

notoria necesidad, sin tener quien le socorra… de que resultó haberle llevado Dios para sí una hija que le ayudaba a sustentarse… y aún se halla otra en cama con una grave enfermedad que por no tener medios con que poder asistirla acaso también se morirá… y anteriormente también asistió a su padre siete años a la continua en cama que se hallaba baldado de varios tumores que padecía y a su marido otros cinco años que también murió tullido y con la asistencia que les tuvo y funerales quedó la suplicante destituida de medios por lo que dio en suma pobreza.

Otra vez, después del oportuno informe de los contadores que confirmaban la situación expuesta, la condesa pedía que se les librase un doblón de limosna a cada una, madre e hija. No se encontraban las tres mujeres en circunstancias semejantes.

*  *  *

Parece claro que existe una gran disfunción, en bastantes casos, entre lo publicitado por teóricos y moralistas en cuanto al papel social asignado a la mujer en general, y específicamente a las nobles, recluidas en el ámbito doméstico de la Casa y el hogar, con atribuciones puramente privadas, y la práctica diaria y cotidiana. Nos encontramos con unas aristócratas —la condesa-duquesa de Benavente y duquesa de Osuna o la Condesa de Lemos, Marquesa de Aytona, entre otras— que son auténticas y activas señoras y gobernadoras de estados y vasallos, absolutamente participativas y controladoras, ajenas al tópico de una nobleza absentista y despreocupada de sus patrimonios.

Mujeres nobles que son jefas de las Casas, auténticas materfamilias, que vigilan sus jurisdicciones, inspeccionan a sus empleados y criados, administran sus bienes y generan unas precisas y detalladas estrategias en caso de pleitos y que buscan la reproducción, la paz y el orden social. En todo caso, situaciones diferenciadas de unas féminas que no siempre tienen adjudicados unos roles pasivos, ni se limitan a recibir en fiestas o meriendas en el espacio reticular y simbólico de poder que representan los salones de su palacio, expresión y manifestación de estatus. Señoras y gobernadoras que haciendo buen uso de la dádiva, la merced y el regalo buscan el consenso, la integración y adhesión con su Casa, pero que en la otra cara de la moneda, y también en su papel de madre, saben castigar conductas inadecuadas o no sujetas a norma.

Bibliografía
Índices

Bibliografía

OBRAS GENERALES

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PRENSA Y PUBLICACIONES PERIÓDICAS DE LA ÉPOCA

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Female Tattler

Female Spectator

Journal des Dames

La Spectatrice

Lady’s Museum

Nouveau Magasin Français

Quintessence des Nouvelles

LA BRUJA

La bibliografía sobre este tema es inagotable. Por tanto, hemos optado por citar tan sólo las obras más recientes y algunos artículos indispensables.

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— “L’éducation féminine en Espagne au XVIéme siècle: Une analyse de quelques traites moraux”, en École et Église en Espagne et en Amérique Latine. Aspects idéologiques et institutionnels, Publications de l’Université de Tours, 1988, págs. 327-348.

DEMERSON, Paula de, María Francisca de Sales Portocarrero, condesa de Montijo: una figura de la Ilustración, Madrid, 1975.

EZQUERRA DEL BAYO, J., La duquesa de Alba y Goya, Madrid, 1959.

FERNÁNDEZ QUINTANILLA, Paloma, La mujer ilustrada en la España del siglo XVIII, Madrid, Ministerio de Cultura, 1981.

VIGIL, Mariló, La vida de las mujeres en los siglos XVI y XVII, Madrid, Siglo XXI, 1986.

Los autores

Ignacio Atienza (Madrid, 1955). Profesor titular de Historia Moderna en la Universidad Autónoma de Madrid. Visiting Fellow en The Johns Hopkins University (Baltimore) y en el Instituto de Estudios Europeos (Florencia). Entre sus numerosas publicaciones destaca: Aristocracia, poder y riqueza en la España moderna. La casa de Osuna (siglos XV-XIX), Madrid, 1987.

Evelyne Berriot-Salvadore (La Cannet, 1952). Profesora adjunta en la Universidad de Córcega. Su campo de investigación es la literatura y la historia de las ideas en el Renacimiento. Ha publicado Les femmes dans la société française de la Renaissance, Ginebra, Doz, 1990.

Françoise Borin Iconógrafa y maquetista (Plon, Gallimard, Payot, etc.), también es licenciada en Historia. Se interesa por la imagen. Su tema de trabajo actual son las emociones y las lágrimas.

Jesús Bustamante (Valladolid, 1958). Su campo de trabajo es el contacto cultural y la conformación de la sociedad colonial en la Nueva España. Ha publicado “Las lenguas amerindias: una tradición española olvidada”, Histoire, Epistémologie, Langage (París), 9.2 (1987), y La obra de fray Bernardino de Sahagún. Revisión crítica de sus manuscritos y de su proceso de composición, México, UNAM.

Nicole Castan (Metz, 1926). Profesora de Historia Moderna en la Universidad de Toulouse II. Sus investigaciones versan sobre el espacio doméstico a partir de formas judiciales y notariales (Antiguo Régimen) y sobre el recurso a la justicia según la distribución de los sexos. Ha publicado: Les criminels de Languedoc au siècle des lumières, Presses Universitaires, Toulouse, 1981; y con Yves Castan, Vivre ensemble, Ordre et désordre en Languedoc, 17e, 18e s., Gallimard, 1981.

Michelle Crampe-Casnabet (Burdeos, 1936). Enseña filosofía en la École Normale Supérieure de Fontenay Saint-Cloud, donde es también directora de la investigación. Se ocupa de filosofía de la Ilustración en Alemania y en Francia. Temas: religión e historia. Ha publicado, en especial, Kant, une évolution philosophique, París, Bordas, 1989, y Condorcet, lecteur des Lumières, París, PUF, 1985.

Natalie Zemon Davis (Detroit, Michigan, 1928). Tiene el título de Henry Charles Lea Professor of History de la Universidad de Princeton y es, también en Princeton, directora del Shelby Cuttom Davis Center for Historial Studies. Su campo de estudio es la historia social y cultural de Europa en los siglos XVI y XVII. Ha publicado: Society and Culture in Early Modern France, Stanford U.P., 1975, The Return of Martin Guerre, Harvard U.P., 1983 y Fiction in the Archives: Pardon tales in their tellers in Sixteenth Century France, Stanford, U.P, 1987.

Jean-Paul Desaive (Lieja, 1938). Profesor adjunto en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Se ocupa de la historia de las sociedades rurales francesas bajo el Antiguo Régimen. Ha publicado: “Du geste à la parole: délits sexuels et archives judiciaires 1690-750”, en Communications, 1987, t. 46, págs. 119-133, mientras que su tesis versaba sobre matrimonio, propiedad y explotación en el valle de Aillant en el siglo XVIII (con el título de La mesure du possible, EHESS, 1985).

Claude Dulong (Madame Jean Saintemy) (Limoges, 1928). Archivera, paleógrafa y escritora; sus investigaciones se centran en el siglo XVII. Ha publicado: Anne d’Autriche, Hachette, 1980, La vie quotidienne des Femmes au grand siècle, Hachette, 1984.

Arlette Farge (Charleville, Las Ardenas, 1941). Directora de investigaciones en el CNRS. Su campo de estudios es la investigación de los comportamientos populares en el siglo XVIII a partir de los archivos judiciales. Ha publicado, entre otras obras: Le Désordre des Familles (con Michel Foucault), Gallimard, 1982; La vie Frágil; Violence, pouvoirs et solidarité à Paris au XVIIIe siècle, Hachette, 1986; Logiques de la Foule, l’affaire des enlèvements d’enfants, 1750 (con J. Revel), Hachette, 1988; Le Goût de l’Archive, Seuil, 1989.

Ricardo García Cárcel. Catedrático de Historia Moderna de la Facultad de Letras de la Universidad Autónoma de Barcelona, ha publicado, entre otros libros, Orígenes de la Inquisición española, Barcelona Península, 1976; Herejía y sociedad en el siglo XVI, Barcelona, Península, 1979, y La leyenda negra. Historia y opinión, Madrid, Alianza, 1992.

Nina Rattner Gelbart (Nueva York, 1946). Profesora de Historia en el departamento de Historia de Los Ángeles. Se ocupa de las políticas de la salud en la prensa del siglo XVIII y del periodismo médico. Ha publicado: Feminine and opposition Journalism in old Regimen France: “Le Journal des Dames”, 1759-1778, Berkeley Univ. of Calif. Press, 1987.

Olwen Hufton (Lancashire, Inglaterra, 1938). Profesora de Historia Europea y de Historia de las Mujeres en Harvard University. Ha trabajado en una historia comparada de las mujeres en la Europa moderna y sobre las reacciones relativas a la Revolución Francesa. Ha publicado: The Poor of Eighteenth Century France, Oxford, 1975; Europe, Privilege and Protest, Londres, 1981.

Cristina Iglesia. Profesora regular de Literatura Argentina en la Facultad de Filosofía y Letras en la Universidad de Buenos Aires. Se ha especializado en las relaciones entre literatura y sociedad en el período de la conquista y colonización del Río de la Plata, así como en temas de literatura femenina. Ha publicado, en colaboración con Julio Schwartzman, Cautivas y misioneras, mitos blancos de la conquista, Buenos Aires, 1987.

Palma Martínez-Burgos (Burgos, 1958). Doctora en Historia del Arte, es profesora de la Universidad de Castilla-La Mancha, campus de Toledo. Ha centrado sus investigaciones en las relaciones entre la espiritualidad y los aspectos iconográficos y teóricos del arte religioso del Renacimiento y el Barroco. Ha publicado Ídolos e imágenes. La controversia del arte religioso en el siglo XVI español, Valladolid, 1990.

Sara F. Matthews Grieco (Nueva York, 1949). Profesora de Historia en Florencia (Syracusa University). Se ocupa en particular de la representación de las mujeres y de los roles sexuales en Francia y en Italia en el siglo XVI. Ha publicado Querelle des femmes ou guerre des sexes? Visual representations of women in Renaissance Europe, Florencia, 1989.

Véronique Nahoum-Grappe (París, 1949). Especialista en investigación en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Su campo de estudio es la historia y la fenomenología de la identidad corporal (belleza, fealdad). Ha publicado “De l’ivresse à l’alcoolisme, essai d’ethnopsychanalyse”, en Histoire et anthropologie du taureau, France, XVI-XIX siècles, Dunod, págs. 83-168.

Eric A. Nicholson (Los Ángeles, 1960). Profesora asistente en el Drama Studies, Purchase, Nueva York. Actualmente trabaja en Shakespeare, la historia de las actrices en los siglos XVI y XVII y la historia de los públicos. Escribe piezas de teatro (The American Mandrake se representó en 1989 en St.-Paul, Minnesota).

Mónica Quijada (Buenos Aires, 1949). Investigadora en la Hochsule für Wirtschafts-, Rechts- und Sozialwissenschaften de St. Gallen (Suiza), del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (Madrid). Se ha especializado en el estudio de la construcción de la nación y el nacionalismo en Hispanoamérica. Ha publicado Manuel Gálvez, 60 años de pensamiento nacionalista, Buenos Aires, CEAL, 1985; Aires de República, Aires de Cruzada. La guerra civil española en Argentina, Barcelona, Sendai, 1990.

Alberto Mario Salas (Buenos Aires, 1915). Prestigioso historiador, especializado en temas relativos a las invasiones inglesas en el Río de la Plata, ha reunido una ingente documentación procedente de Gran Bretaña, Francia, Uruguay y Argentina. Entre sus numerosas publicaciones, su obra Diario de Buenos Aires mereció en 1986 el Premio Nacional de Historia en Argentina.

Jean-Michel Sallmann (Henin-Beaumont, Pas-de-Calais, 1950). Profesor adjunto de la Universidad de París X-Nanterre. Acaba de terminar un libro sobre la santidad barroca en la Italia meridional y ha publicado Chercheurs de trésors et jeteuses de sorts. La quête du surnaturel à Naples au XVI siècle, París, 1986.

Elisja Schultz van Kessel (Maastricht, Holanda, 1937). Profesora-doctora en el Instituto Neerlandés de Roma. Se ocupa de la relación masculino-femenino en la cultura espiritual y las nuove scienze de los siglos XVI y XVII, al mismo tiempo que de la inmigración y la culturización en Roma (siglos XVI-XVII-XX). Ha publicado “Gender and Spirit, pietas et contemptus mundi. Matrons-patrons in early modern Rome”, en Women and Men in spiritual culture XIV-XVII centuries. A meeting of South and North, ‘s-Gravenhage, 1985.

Martine Sonnet (Ceaucé, Orne, 1955). Encargada de curso en el Institut Catholique de París. Se ocupa de la historia de la familia y de la educación. Ha publicado: L’éducation des filles au Temps des Lumières, París-Cerf, 1987.

Bernard Vincent. Profesor agregado de Historia y doctor en Letras, ha sido, entre otros cargos, miembro de la sección científica de la Casa de Velázquez (1968-1971). Maître de conférences de la Universidad de París VII (1982-1988). Desde 1988 es director de estudios en la École des Hautes Études en Sciences Sociales. Entre sus numerosas publicaciones destaca: Historia de los Moriscos. Vida y tragedia de una minoría (en colaboración con Antonio Domínguez Ortiz), Madrid, 1978; y Minorías y marginados en la España moderna, Granada, 1987.

Notas

[1] Excepción hecha del tumultuoso periodo de la Fronda. <<

[2] Escuelas elementales externas. <<

[3] Nombre con que se conoce el hilo de lana liso y compacto formado por las fibras más largas y paralelizadas por el peinado, así como también la tela que se hace con este hilo. (N. del T.) <<

[4] Blackpudding: embutido que se come en el norte de Gran Bretaña, hecho con manteca y sangre de cerdo y envuelto con una piel negra. (N. del T.) <<

[5] En castellano en el original. <<

[6] “Cencerrada” en España. (N. del T.) <<

[7] En España, en la misma época, también estuvo muy difundida esta costumbre, conocida como “chichisbeo”. Véase el estudio de Carmen Martín Gaite Usos amorosos del dieciocho, Anagrama, Barcelona, 1987. (N. del T.) <<

[8] ¿Cómo puedes conformarte con estar en el mundo como los tulipanes en un jardín, ofrecer un bello espectáculo y no servir para nada? (N. del T.) <<

[9] (“Bien entrada en la vejez, por la noche, a la luz del candil, sentada junto al fuego, devanando e hilando, diréis cantando mis versos y maravillándoos de ellos: ‘¡Ronsard me celebraba en aquel tiempo en que era yo bella!’ Entonces, no tendréis criada que, al oír esta nueva, ya medio dormida sobre su labor, al rumor de Ronsard no comience a despertar, bendiciendo vuestro nombre con alabanza inmortal. Yo estaré bajo tierra, y, fantasma sin huesos, en sombras de mirto hallaré reposo: vos estaréis en el hogar, viejecilla en cuclillas, añorando mi amor y vuestro altivo desdén. Vivid, si en mí confiáis; no aguardéis a mañana: coged hoy mismo las rosas de la vida.”) <<

[10] (“Si tú mismo la llevas a la Ópera, ¿cómo crees que verá tu Santa la armoniosa pompa de tan encantador espectáculo, sus danzas, sus héroes de voz lujuriosa?; ¿qué oirá los discursos sobre el amor, los únicos que allí se dan, a esos dulces Renauds, a esos insensatos Rolands?; ¿que por ellos sabrá que al Amor, como al único Dios supremo, todo debe inmolarse, incluso la virtud, que nunca es demasiado pronto para dejarse encender, que sólo para amar se ha recibido del Cielo un corazón, y todos estos lugares comunes de moral lúbrica, que Lulli caldea con los sonidos de su Música? Pero, ¿de qué movimientos, en su corazón excitado, sentirá ella todos sus sentidos agitarse?”) <<

[11] “[…] No se movía como una mujer, sino que, con paso divinamente rodante, el pie, deslizándose, se introducía en la cadencia.” <<

[12] “Cencerrada” en España. Cfr. con el trabajo de S. F. Matthews Grieco, en esta misma obra (N. del T.). <<

[13] (Dejemos al anatomista, ciego en su ciencia, de una fibra con arte calcular la potencia, y de todo inferior sin posible apelación el eterno respeto que le debe su mujer.) <<

[14] Maîtresse significa: 1) “señora”, “ama”, y también, 2) “amante”, “concubina” (N. del T.). <<

[15] [“¡Oh, tú, viento, que mueves esta divina planta, / jugando, amoroso, entre sus flores blancas!”] <<

[16] [“En un lugar más secreto se mantiene a la preciosa / en lecciones ocupada de moral amorosa; / allí se distingue soberbia de rigores, / desdenes de menosprecios, tormentos de añoranzas; / se sabe allí separar el temor y las alarmas, / discernir los atractivos, los incentivos y los encantos… / Y siempre se adapta uno al orden de los dolores / y al tiempo del lamento y a la estación del llanto.”] <<

[17] Esta distinción carece casi de sentido en la traducción castellana, pues en esta lengua no se dice “amar el melón”, mientras que el francés admite perfectamente “aimer le melon” (N. del T.). <<

[18] En el siglo XVIII, mujeres cultas. En Francia se las llamaba “précieuses”. Véase supra, el artículo de C. Dulong (N. del T.). <<

[19] Lettre de cachet: carta o cédula real cerrada que contenía una orden de prisión o de destierro (N. del T.). <<

[20] Véase supra, el artículo de Sara F. Matthews Grieco (N. del T.). <<