El primer volumen de esta gran Historia de América Latina que, a juicio del profesor Lynch, no sólo es la mejor publicada hasta ahora, sino que va a seguir siendo considerada como tal durante muchas décadas en el futuro, se dedica a los pueblos y civilizaciones de América a la llegada de los europeos y al proceso de la conquista, en la doble y contradictoria experiencia de los vencedores y de los vencidos. Entre sus autores, figuran nombres tan prestigiosos como los de los profesores John Elliott, Miguel León-Portilla, John Murra, John Hemming y Nathan Wachtel.

AA. VV.

América Latina colonial: la América precolombina y la conquista

Historia de América Latina - 1

ePub r1.0

Titivillus 20.11.2021

Título original: The Cambridge History of Latin America I. Colonial Latin America

AA. VV., 1984

Por

LESLIE BETHELL, catedrático de historia de América Latina, Universidad de Londres

J. H. ELLIOTT, Regius Professor en historia moderna, Universidad de Oxford

MARY W. HELMS, catedrática de arqueología, Universidad de Carolina del Norte en Greensboro

JOHN HEMMING, director y secretario de la Royal Geographical Society, Londres

JORGE HIDALGO, profesor de la Universidad de Tarapacá, Chile

H. B. JOHNSON, profesor de historia, Universidad de Virginia

MIGUEL LEÓN-PORTILLA, profesor de historia, Universidad Nacional de México (UNAM)

JOHN MURRA, catedrático de antropología, Cornell University e Institute of Andean Research, Nueva York

NATHAN WACHTEL, École des Hautes Études en Sciences Sociales, París

Traducción: Antonio Acosta

Diseño de cubierta: Enric Satué

Editor digital: Titivillus

ePub base r2.1

PREFACIO

Estos cuatro primeros volúmenes de la Historia de América Latina de Cambridge forman un conjunto muy integrado y se ocupan de los tres siglos de dominación colonial española y portuguesa, desde los primeros contactos entre los amerindios nativos y los europeos, a finales del siglo XV y principios del XVI, hasta la víspera de la independencia, en las postrimerías del XVIII y comienzos del XIX.

El hombre entró por primera vez en el continente americano por el estrecho de Bering, quizá ya en el año 35.000 a. C. Hay algunos indicios de la posible presencia del hombre en lo que actualmente es México ya en el año 20.000 a. C., pero entre los vestigios humanos seguros, los más antiguos —por ejemplo, en Tepexpan, al nordeste de la Ciudad de México, y en Lagõa Santa, en el estado brasileño de Minas Gerais— no datan de antes de 9000-8000 a. C. La agricultura en Mesoamérica data de alrededor de 5000 a. C., y la producción de alfarería, de alrededor de 2300 a. C. Los indicios más antiguos de sociedades poseedoras de estructuras políticas y religiosas se encuentran en los yacimientos olmecas de México, sobre todo en La Venta, y en Chavín, distrito de los Andes, y ambos datan de antes de 1000 a. C. En el año 1500 d. C. ya existían estados con economías y sociedades muy estructuradas, así como con culturas y religiones muy avanzadas: el imperio azteca en México y el imperio inca en los Andes Centrales, además de dominios de caciques más o menos estables y con diversos grados de complejidad en, por ejemplo, todo el Caribe y sus alrededores, y, asimismo, cientos de tribus nómadas o seminómadas en la América del Norte, las regiones meridionales de la América del Sur y en el Brasil. Las investigaciones de la América precolombina han avanzado rápidamente durante los últimos veinte o treinta años, sobre todo en Mesoamérica, pero también en otras partes y sobre todo en los Andes. Los arqueólogos han hecho aportaciones considerables a nuestro conocimiento, pero lo mismo cabe decir de los lingüistas y los paleógrafos, de los geógrafos y los botánicos, incluso de los matemáticos y los astrónomos, y, en especial, de los antropólogos, los etnólogos y los etnohistoriadores. En la Historia de América Latina de Cambridge no se intenta presentar una crónica completa de la evolución de las diversas sociedades indígenas de América —aisladas del resto del mundo— durante los dos mil o tres mil años anteriores a la llegada de los europeos. El lugar que correspondería a dicha crónica es otra «Historia de Cambridge». Sin embargo, los cinco capítulos que forman la primera parte del primer volumen, América Latina colonial: la América precolombina y la conquista, estudian los pueblos y las civilizaciones de América en vísperas de la invasión europea.

La expansión de Europa en los siglos XV y XVI y el «descubrimiento» de América por los europeos, aunque no se han omitido, no han recibido atención prioritaria en esta historia de la América Latina colonial. Son temas que tienen un lugar más apropiado en la historia de Europa y, en todo caso, existen muchísimas obras que se ocupan de ellos. Los tres capítulos que constituyen la segunda parte del primer volumen examinan la invasión, el sometimiento y la colonización por los europeos de parte del Nuevo Mundo durante el período que va de 1492 a 1570-1580. Con todo, la perspectiva no es exclusivamente europea, sino que se ha concedido igual importancia al «punto de vista de los sometidos». Asimismo, se presta atención especial a las relaciones de los españoles y los portugueses con los nativos americanos después de la conquista.

El segundo volumen, América Latina colonial: Europa y América en los siglos XVI, XVII, XVIII, examina en cinco capítulos las estructuras políticas y económicas de los imperios español y portugués en América desde mediados del siglo XVI hasta finales del XVIII. Se examinan las rivalidades entre los imperios y se estudia la integración de la América española y el Brasil en el nuevo sistema económico mundial. El volumen concluye con dos capítulos sobre la Iglesia católica en la América Latina colonial. Para una crónica más completa de este aspecto, el lector puede consultar la Historia general de la Iglesia en América Latina que CEHILA (Comisión de Estudios de Historia de la Iglesia en Latinoamérica) está publicando en once volúmenes bajo la dirección general de Enrique Dussel.

El tercer volumen, América Latina colonial: economía, y el cuarto, América Latina colonial: población, sociedad y cultura, tratan de aspectos de la historia económica y social interna de la América española colonial y del Brasil colonial que han despertado el máximo interés de los investigadores durante los últimos veinte años: por ejemplo, la evolución demográfica, el desarrollo urbano, la minería, la tenencia y la explotación de la tierra, las haciendas y las plantaciones, la organización del trabajo, incluyendo la esclavitud africana, las economías locales y el comercio intercolonial, la estructura social y sus cambios, el papel de las mujeres, la condición de la población indígena. En su mayor parte, la América española y el Brasil se estudian con independencia la una del otro. Tienen historias distintas y, por tanto, historiografías diferentes. El cuarto volumen concluye con un estudio de la vida intelectual y cultural —la literatura y las ideas, la arquitectura y el arte, la música— en la América Latina colonial.

Tal como ha escrito John F. Fairbank, uno de los editores generales de The Cambridge History of China, una «Historia de Cambridge» está en deuda con todos los que han colaborado en su preparación. Este es, sobre todo, el caso de estos cuatro volúmenes sobre la América Latina colonial. Muchos de los historiadores que han aportado capítulos —nueve norteamericanos, ocho europeos continentales (dos de ellos residentes en los Estados Unidos, uno en el Brasil), siete británicos (cuatro residentes en los Estados Unidos) y siete latinoamericanos (uno residente en los Estados Unidos, otro en Francia)— también leyeron y comentaron los capítulos de sus colegas: En este sentido, quiero dejar constancia de mi agradecimiento especial a Dauril Alden, J. H. Elliott, Charles Gibson, Murdo J. Macleod, Richard M. Morse y Stuart B. Schwartz. Asimismo, Woodrow Borah, J. S. Cummins, Valerie Fraser, Olivia Harris y Enrique Tandeter hicieron valoraciones críticas de varios capítulos. Lo más importante fueron los consejos y el aliento que durante la planificación y preparación de estos volúmenes me ofreció mi colega John Lynch.

A Patricia Williams, de la Cambridge University Press, le corresponde gran parte del mérito de haber puesto en marcha este proyecto y de haber continuado apoyándolo incluso después de dejar la editorial. Varios editores de la Cambridge University Press han participado en la preparación de la presente obra. Me siento especialmente agradecido a Elizabeth Wetton.

Vaya mi agradecimiento también al profesor Josep Fontana, quien me dio valiosas sugerencias sobre la edición española, a César Yáñez, que ha cuidado de la revisión de las traducciones, y, finalmente, a Gonzalo Pontón, director de Crítica, editorial que ha asumido con entusiasmo el reto de publicar en lengua castellana una obra de estas características.

LESLIE BETHELL

NOTA SOBRE MONEDAS Y MEDIDAS

Varias unidades de valor y medida referidas en el texto de los capítulos del libro no tienen una equivalencia exacta en términos actuales, especialmente cuando existían muchas variaciones locales. Las explicaciones siguientes pueden ser de utilidad.

Peso. El peso de plata mexicano a fines del siglo XVIII era igual al dólar norteamericano.

Real. El peso estaba dividido en 8 reales de plata o 20 reales de cobre (reales de vellón).

Maravedí. El valor del maravedí variaba notoriamente y con frecuencia no era más que una división imaginaria de unidades mayores, ya que durante largos períodos no existió como moneda. Los últimos que circularon, probablemente a fines del siglo XVII y comienzos del XVIII, eran monedas de cobre, generalmente alterados en su valor. Cada maravedí equivalía a 1/34 de real de vellón.

Réis (sing. real). La menor unidad monetaria portuguesa; existía tínicamente como unidad de cuenta.

Milréis. Equivalía a 1.000 réis. Generalmente se escribía así: 1$000.

Cruzado. El cruzado portugués era igual a 400 réis (480 réis en la primera mitad del siglo XVII). Inicialmente era de oro, después de plata.

Conto. Equivalía a 1.000$000 réis (1.000 milréis).

Fanega. Medida de capacidad para áridos como el cacao, trigo, maíz, etc. Generalmente correspondía a 55 litros, aunque había variaciones locales tanto en la Península como en América; por ejemplo, en México la fanega de maíz oscilaba entre los 55 y 90,8 litros.

Quintal. Generalmente correspondía a 50,8 kilos y estaba compuesto de 4 arrobas españolas o 100 libras. La arroba española pesaba unos 11,5 kilos.

Arroba. La arroba portuguesa pesaba 14,5 kilos.

ABREVIATURAS

AESC
Annales, Économies, Sociétés, Civilizations

HALC
Historia de América Latina de Cambridge

HAHR
Hispanic American Historical Review

JGSWGL
Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und
Gesellschaft Lateinamerikas

Primera parte
AMÉRICA EN VÍSPERAS
DE LA CONQUISTA

Capítulo 1
MESOAMÉRICA ANTES DE 1519

Los primeros capítulos de la historia de América Latina corresponden a quienes la habitaban antes de sus primeros contactos con los europeos. Esto se cumple especialmente en Mesoamérica.[1] México, Guatemala, El Salvador, Honduras y, en menor grado, Nicaragua y Costa Rica, así como Ecuador, Perú y Bolivia en los Andes Centrales, tienen raíces profundamente arraigadas en el subsuelo de sus civilizaciones precolombinas. Los objetivos de este capítulo son, en primer lugar, esbozar sucintamente el desarrollo de los pueblos y las altas culturas de Mesoamérica antes del establecimiento de los mexicas (aztecas) en el valle de México (1325); en segundo lugar, examinar los rasgos principales de la organización política y socioeconómica, y las realizaciones artísticas e intelectuales conseguidas durante el período de dominación de los mexicas (aztecas) en los siglos XIV y XV; y, por último, presentar una visión de la situación predominante en Mesoamérica, en vísperas de la invasión europea (1519).

Situada entre las sólidas masas continentales de América del Norte y del Sur, Mesoamérica (es decir, la zona donde se desarrolló con altibajos la alta cultura y que, al tiempo del contacto con los españoles, alcanzó una superficie de cerca de 900.000 km²), tiene un variado carácter ístmico, con diversos rasgos geográficos, como los golfos de Tehuantepec y Fonseca, en la costa del Océano Pacífico, la península de Yucatán y el golfo de Honduras, en la costa del Caribe. Esta área, en la que se desarrollaron las altas culturas, muestra probablemente una mayor diversificación geográfica y ecológica, que cualquier otra región de parecida extensión en todo el planeta. La región tiene una historia geológica compleja. En especial, las montañas de reciente formación y actividad volcánica, que incluyen dos ejes volcánicos (uno que recorre en dirección este-oeste a lo largo de los límites meridionales del valle de México y el otro que sigue la dirección noroeste-sudeste, a través de México y América Central) han jugado un papel importante en la formación de diversas regiones naturales. Aunque Mesoamérica está situada dentro de los trópicos, la complejidad de su relieve y la variedad de sus formaciones en suelos, los sistemas fluviales, junto con los efectos de las corrientes oceánicas y los vientos, tienen como resultado una diversificación de climas, vegetación y vida animal. Tal diversificación está mucho más marcada en las cuencas de los ríos, tales como el Panuco, Coatzacoalcos, Grijalva, Usumacinta, Hondo, Motagua, Lerma-Santiago y Balsas, y en las zonas de los lagos del Valle de México o Patzcuaro, en Michoacán; y ello sin restar importancia al hecho de que los cambios culturales más importantes de Mesoamérica se hayan producido en estas regiones. Las verdaderas zonas tropicales de Mesoamérica comprenden las tierras bajas, bien regadas, de Veracruz y Tabasco; la península de Yucatán, cubierta por el monte bajo; la región caribeña de bosque lluvioso en América Central; las llanuras costeras del Pacífico y las regiones centrales y meridionales de México (Chiapas, Oaxaca, Guerrero, Michoacán, Colima) y Guatemala, El Salvador, Honduras, Nicaragua, junto con la península de Nicoya y la provincia de Huanacazte, en Costa Rica. Las principales regiones de las tierras altas, es decir de las sierras (las tierras altas de América Central, la Sierra Madre del sur, así como algunas zonas de las Sierras Madre occidental y oriental, y los ejes volcánicos transversales) y las dos grandes mesas o mesetas meridionales y centrales, aunque caen dentro de los trópicos, son templadas en cuanto al clima y la vegetación. La amplia región al norte de Mesoamérica, entre la meseta central y la actual frontera de México con Estados Unidos es, desde el punto de vista ecológico, muy diferente, y en muchos aspectos parecida a los grandes desiertos de América del Norte. La vegetación se reduce, por lo general, a una variedad de cactus y algunos grupos de arbustos, yucas o palmitos y, cercanos a arroyos intermitentes, los árboles que se conocen con el nombre de mesquites. En una época la alta cultura se difundió de forma atenuada hacia algunas regiones de la meseta norte (como en La Quemada y Calchichuites, en Zacatecas). Sin embargo, en general, el árido norte siguió siendo el hogar permanente de los fieros chichimecas, los que en distintas ocasiones amenazaron la existencia de los asentamientos septentrionales de Mesoamérica.

LAS PRIMERAS CIVILIZACIONES DE MESOAMÉRICA

La prehistoria remota, en el caso de las Américas, comienza en torno a 35.000 a. C., cuando aparentemente el hombre alcanzó el continente a través del estrecho de Bering. Existen pruebas que indican una probable presencia del hombre en lo que actualmente es México, alrededor de 20.000 a. C. No obstante, los restos humanos más antiguos que se han descubierto en el yacimiento de Tepexpan, a unos 40 km al nordeste de Ciudad de México, se han fechado no antes de 9000 a. C. Durante un largo período, habitaron únicamente la región grupos de recolectores y cazadores. Tendrían que transcurrir todavía tres o cuatro milenios para que el hombre iniciase en Mesoamérica el proceso que culminaría en la agricultura, en torno a 5000 a. C. Hallazgos hechos en algunas cuevas, en el interior de la Sierra de Tamaulipas y en Cozcatlán, Puebla, muestran cómo, poco a poco, los primeros recolectores iniciaron el cultivo de la calabaza, el chile, las judías (fríjoles) y el maíz. La producción de cerámica comenzó mucho más tarde, alrededor de 2300 a. C. En varias zonas de México meridional y central, y en América Central empezaron a proliferar aldeas de agricultores y ceramistas. Algunas de estas aldeas, probablemente las que se asentaron en los mejores habitáis, como en las riberas de los arroyos o cerca del mar, experimentaron un temprano crecimiento de la población. Los habitantes de las aldeas se dispersaron en un amplio territorio, diferenciándose con frecuencia desde los puntos de vista étnico y lingüístico. Entre todos ellos, se destacó muy pronto un grupo en particular. Los indicios arqueológicos demuestran que empezaron a producirse una serie de cambios extraordinarios, en torno a 1300 a. C., en un área próxima al golfo de México, al sur de Veracruz y el estado vecino de Tabasco. Esta área se ha conocido desde la época precolombina como «La Tierra del Caucho», Olman, tierra de los olmecas.

Las excavaciones hechas en centros olmecas, como Tres Zapotes, La Venta, San Lorenzo y otros han revelado grandes transformaciones culturales. El mayor centro, La Venta, se construyó en un islote, pocos metros sobre el nivel del mar, en una zona pantanosa, cerca del río Tonalá, a 16 km de su desembocadura en el golfo de México. Aunque no se dispone de canteras en más de 60 km de distancia, se han descubierto numerosas esculturas colosales (algunas de unos tres metros de altura) y otros monumentos.

En La Venta, como en otros yacimientos olmecas, empezó a desarrollarse una clase de protourbanismo. Los agricultores que se asentaron en las cercanías de La Venta habrían experimentado probablemente, junto con un aumento de población, diversos estímulos que les inclinarían a abandonar sus antiguos modos de subsistencia. Sus realizaciones hacen presuponer asimismo la existencia de cambios en sus organizaciones socioeconómicas, políticas y religiosas.

Por lo que sabemos, dentro de Mesoamérica, los olmecas fueron los primeros en erigir grandes complejos de edificios, principalmente con fines religiosos. Así, el centro de La Venta, hábilmente proyectado, incluía pirámides de barro, túmulos largos y circulares, altares tallados en piedra, grandes cajas de piedra, hileras de columnas basálticas, tumbas, sarcófagos, estelas, colosales cabezas de basalto y otras esculturas más pequeñas. La existencia de amplias plazas parece indicar que las ceremonias religiosas se realizaban al aire libre. Máscaras de jaguar, formadas de mosaico verde, concebidas probablemente como ofrendas y luego cubiertas de arcilla y adobe, se han encontrado bajo el suelo, a modo de antiguo pavimento, en algunos de esos espacios abiertos situados frente a los edificios religiosos. Lo que se podría denominar creaciones artísticas incluía también muchas piezas hechas en jade, figurillas, collares y otros objetos en cuarzo tallado y pulido, obsidiana, cristal de roca y serpentina. De todo ello cabe inferir una división del trabajo. Mientras muchos individuos continuaban con la agricultura y otras actividades de subsistencia, otros se especializaron en distintas artes y artesanías, proporcionaron la defensa del grupo, realizaron empresas comerciales, se dedicaron al culto a los dioses o intervinieron en el gobierno, que estaba probablemente en manos de los jerarcas religiosos.

Los olmecas adoraban a un dios-jaguar omnipotente. Elementos relacionados con el simbolismo de lo que más adelante sería el dios de la lluvia en Mesoamérica, provendrían probablemente de la máscara de ese dios-jaguar. Las estelas y otros monumentos muestran distintas representaciones de pájaros fantásticos, frecuentemente relacionados con los jaguares, las serpientes o los seres humanos. Las ofrendas encontradas en tumbas son una clara evidencia de un culto a la muerte, junto con creencias en el más allá. Los comienzos del calendario y de la escritura en Mesoamérica debieron estar vinculados probablemente a los olmecas que vivieron a lo largo de la costa del Golfo, aunque sea Oaxaca (en el interior, en sitios de influencia olmeca) donde se han descubierto los primeros vestigios de estas realizaciones.

Todo esto, unido al hecho de la temprana difusión de elementos olmecas en diferentes lugares, algunos alejados de los centros de origen, parece confirmar el carácter de una alta cultura madre. La influencia de los olmecas —probablemente a través del comercio y quizá también por una suerte de impulso religioso «misionero»— se manifiesta en muchos yacimientos en el área cercana al golfo de México, y también en la Meseta Central, en Oaxaca, en la tierra de los mayas y en la parte occidental de México (Guerrero y Michoacán). Allí estaban los antecedentes del período Clásico de Mesoamérica.

Las extraordinarias innovaciones culturales de los olmecas no significaron la desaparición de ciertas limitaciones notables que continuaron afectando el desarrollo de los distintos pueblos de Mesoamérica. Éstas incluían, en primer lugar, la permanente ausencia de cualquier aplicación utilitaria de la rueda, con sus múltiples consecuencias, como por ejemplo, en el transporte y la alfarería; en segundo lugar, la ausencia (hasta 950 a. C., aproximadamente) de cualquier forma elemental de metalurgia. Ésta se recibió de los Andes, a través de América Central. Por último, la ausencia de animales susceptibles de domesticación: no había ni caballos, ni gatos y, excepto los pavos (utilizados para comer), únicamente los perros pelones mexicanos eran la compañía del hombre en su vida cotidiana, y en la ultraterrena, cuando se sacrificaban para acompañar a sus dueños a la Región de los Muertos.

Sin embargo, estas y otras limitaciones no fueron obstáculos insalvables para un desarrollo ulterior en los grupos de Mesoamérica. La influencia de los olmecas empezó a sentirse hacia 600 a. C., en lugares como Tlatilco, Zacatenco y otros, cerca de lo que siglos más tarde sería la Ciudad de México. Procesos paralelos tuvieron lugar en otras regiones de Mesoamérica central y meridional. La agricultura se extendió y se diversificó; entre otras cosas, se cultivó algodón con éxito. Las aldeas crecieron y surgieron núcleos más grandes.

Teotihuacan, la «metrópoli de los dioses», es el mejor ejemplo de la culminación de la civilización clásica en la Meseta Central. Las investigaciones arqueológicas que se han realizado allí han revelado no sólo la existencia de un gran centro ceremonial, sino todo lo que supone la idea de una ciudad. Y esto no ocurrió de la noche a la mañana. Se necesitaron varios siglos, con generaciones de sacerdotes y arquitectos, para proyectar, realizar, modificar, ampliar y enriquecer lo que quizá se concibió originalmente como una metrópoli que existiera para siempre. Junto a las dos grandes pirámides y el Templo de Quetzalcóatl se han descubierto otros recintos, palacios, escuelas y distintos tipos de edificaciones. Los extensos barrios, donde tenían sus hogares los miembros de la comunidad, rodeaban el centro religioso y administrativo, que era más compacto. Las avenidas y calles estaban empedradas y había también un sistema de alcantarillado de buen trazado. Las pirámides, los templos, los palacios y la mayoría de las casas de los gobernantes o miembros de la nobleza estaban ornamentadas con pinturas murales, en las que se representaban dioses, pájaros fantásticos, serpientes, jaguares y diversas plantas.

La metrópoli de Teotihuacan que, en su cénit, hacia el siglo V o VI d. C. se extendió alrededor de veinte kilómetros cuadrados, tenía una población de, al menos, 50.000 habitantes. Las diferencias de status relacionadas con la división del trabajo, la existencia de un ejército eficaz, una agricultura extensiva y un comercio bien organizado, que se efectuaba con lugares distantes, son algunas de las realizaciones que se pueden atribuir a la estructura socioeconómica de Teotihuacan. Muchos vestigios de esta influencia, localizados en varios yacimientos distantes, como en Oaxaca, Chiapas e incluso en las tierras altas de Guatemala, parecen indicar que Teotihuacan era el centro de un gran reino o de una confederación de diferentes pueblos. Muchos de los componentes de la clase dirigente hablaban probablemente la lengua náhuat, una forma arcaica del náhuatl, que sería, siglos más tarde, la lengua oficial de los mexicas o aztecas.

En Teotihuacan se adoraba a varios dioses que serían después invocados por otros pueblos de lengua náhuat: Tláloc y Chalchiuhtlicue, dios de la lluvia y diosa de las aguas terrestres, respectivamente; Quetzalcóatl, la serpiente emplumada; Xiuhtecuhtli, el señor del fuego; Xochipilli, príncipe de las flores. Como en el caso de otras instituciones, el arte que floreció en Teotihuacan iba a influir, en varias formas, sobre otros pueblos de Mesoamérica.

Paralelamente al desarrollo de Teotihuacan, aparecieron civilizaciones en otras regiones de Mesoamérica. Uno de los primeros ejemplos se ofrece en el yacimiento de Monte Albán, en la región central de Oaxaca, cuyos orígenes pueden remontarse hacia 600 d. C. Allí, junto al centro religioso construido en la cima de una colina, numerosas estructuras, que son visibles desde las laderas, indican la existencia de un asentamiento urbano bastante grande. Formas de escritura más complejas, con fechas, topónimos y signos jeroglíficos, son elementos que aparecen en varias inscripciones y constituyen asimismo una prueba del alto nivel cultural alcanzado por los zapotecas, quienes construyeron Monte Albán y gobernaron a muchos otros grupos en lo que actualmente es Oaxaca.

Los mayas habitaban la península de Yucatán, las tierras bajas y las tierras altas de los estados de Tabasco, Chiapas, de Guatemala, Belice y regiones de El Salvador y Honduras. Gracias a la arqueología, tenemos noticia de más de cincuenta centros mayas de una importancia considerable, que fueron habitados durante todo el período Clásico. Algunos de los más célebres son Tikal, Uaxactún, Piedras Negras y Quiriguá en Guatemala; Copán en Honduras; Nakum en Belice; Yaxchilán, Palenque y Bonampak en Chiapas; Dzibilchaltún, Cobá, Labná, Kabah y las primeras fases de Uxmal y Chichén-Itzá en la península de Yucatán.

Se han expuesto argumentos a favor y en contra de la naturaleza urbana de los centros mayas. Hoy en día, se reconoce generalmente que los asentamientos establecidos en las riberas de los ríos, como los que se encuentran cerca del Usumacinta o, en general, en un área de denso bosque tropical, comprendían no sólo santuarios para el culto de los dioses y palacios para los jefes religiosos, sino también barrios donde residía la gente.

Desde el punto de vista político, parece que algunos de estos centros urbanos estaban asociados según varios tipos de «confederaciones» o «reinos». En la sociedad clásica maya coexistieron dos estratos claramente diferenciados: el pueblo llano o plebeyos (en su mayoría, dedicados a la agricultura y a realizar diversos servicios personales) y el grupo dominante, compuesto por los gobernantes, los sacerdotes y los guerreros de alto grado. Hay que atribuir a los sacerdotes y sabios las extraordinarias creaciones artísticas. En este sentido, hay que destacar la arquitectura, representada por la bóveda falsa, la escultura, especialmente los bajorrelieves, y las pinturas murales, como las célebres de Bonampak, en Chiapas. Miles de textos jeroglíficos, inscritos sobre las estelas de piedra, escalinatas, dinteles, pinturas, cerámica, y libros o códices confirman que los sacerdotes mayas poseían una cultura sumamente compleja. Sabemos además que los mayas clásicos tenían varios tipos de calendarios de gran precisión. Asimismo, tenían un concepto y un símbolo para el cero, quizá heredados de los olmecas, varios miles de años antes de que los hindúes hubieran desarrollado la idea. Cualquiera que logre descifrar completamente la escritura maya, descubrirá un universo de ideas y símbolos, el meollo del universo maya. Por ahora, podemos afirmar, al menos, que la civilización en la Mesoamérica clásica, de la que parte cualquier desarrollo posterior, alcanzó su apogeo con los mayas.

Los intentos de explicar lo que ocurrió a los mayas, zapotecas, teotihuacanos y, en general, a los que dieron origen y promovieron la civilización durante el período Clásico, son todavía meras hipótesis. La decadencia y el abandono final de las magníficas metrópolis antiguas, entre los siglos VII y X, se produjeron probablemente de formas distintas. Las evidencias arqueológicas parecen indicar un derrumbamiento repentino en el caso de Teotihuacan. ¿Se incendió la ciudad, como indican algunos restos existentes de muros, vigas y otros fragmentos de madera? ¿O bien, esta destrucción fue efectuada por fuerzas exteriores que, quizás, comprendiendo que la decadencia ya había comenzado, decidieran tomar posesión de las fértiles tierras del valle? ¿O tal vez, la ruina de la ciudad fue una consecuencia de las luchas internas, tanto políticas como religiosas? ¿O simplemente, como algunos autores han reiterado, el abandono de la metrópoli fue un efecto de los cambios climáticos relacionados con la deforestación y la desecación de los lagos, consecuencia de los procesos naturales o de la propia acción humana?

Mientras parece que Teotihuacan llegó a un rápido final, hacia 650 d. C., se sabe que la ciudad zapoteca construida en Monte Albán, Oaxaca, entró en un período de prolongada decadencia antes de que también fuera abandonada. En el caso de los centros mayas, parece como si hubiese llegado un momento irrevocable, cuando los sacerdotes dejaron de erigir más estelas. Entonces, quizá durante un cierto período, las ciudades antiguas empezaron a quedar desiertas gradualmente. No existen señales de ataques exteriores o de una posible destrucción por incendios. Los centros fueron abandonados, y sus habitantes buscaron otros lugares para establecerse. Sería difícil probar que esto se debió a un cambio climático brusco y generalizado, a un colapso de la agricultura o a epidemias universales.

Conjeturas aparte, queda el hecho de que el período comprendido entre 650 y 950 d. C. marcó la caída de las civilizaciones clásicas en Mesoamérica. No obstante, la desolación no significó la muerte de las altas culturas en esta parte del Nuevo Mundo. Hoy en día, sabemos que otros pueblos heredaron y desarrollaron muchas de las realizaciones clásicas, algunas dignas de particular mención ya que iban a influir en la siguiente evolución cultural de los habitantes de Mesoamérica. No pocas de esas realizaciones sobrevivieron a la conquista española, y todavía constituyen ingredientes de la cultura de muchos pueblos en México y América Central.

Unos de los rasgos principales del legado clásico fue el urbanismo. Ninguna ciudad se construyó sin la existencia de un núcleo en el que destacaban los elementos jerárquicos religiosos. Los templos y palacios estaban circundados por espacios abiertos. Como las tradiciones y la enseñanza formal correspondían a los jefes religiosos, las escuelas comunales tenían que erigirse en los distintos barrios de la ciudad. Otro establecimiento importante era el mercado, lugar que servía no sólo para comerciar, sino para reunir a la gente. Las viviendas del pueblo llano, que estaban muy dispersas, formaban amplios barrios alrededor de la parte central de la ciudad. La mayoría de los habitantes poseían, además de una casa con un solo piso, un pequeño terreno donde cultivaban algunos vegetales. Los mesoamericanos amaban todo tipo de plantas. Así pues, muchas de sus ciudades, vistas de lejos, parecían como una combinación de bosquecillos y jardines, salpicados con techos de paja aquí y allá, los templos pintados y los palacios elevados entre la capa verde del paisaje circundante. Esta forma de urbanismo sigue siendo típica de Mesoamérica. Un ejemplo extraordinario recibió a los conquistadores en la metrópoli azteca de México-Tenochtitlan.

Como en los modelos de la vida urbana, asimismo en la esfera del arte encontramos más tarde la fuerte influencia del período Clásico, y lo mismo sucede con las creencias fundamentales y las formas de culto. Una explicación satisfactoria de la aparición, a veces idéntica, de mitos, ritos y dioses en grupos diferentes que vivieron en el período Postclásico, puede tal vez darse pensando en un posible origen común, como parte del legado clásico. Otros elementos culturales pertenecientes a la misma herencia fueron el calendario, la escritura jeroglífica, los conocimientos astronómicos y astrológicos, una visión del mundo, formas elementales de organización socioeconómica, política y religiosa, la institución del mercado y un tipo de comercio que llegaba a apartadas regiones.

Entre los pueblos que se beneficiaron de este legado cultural, algunos ejercieron un poder considerable hasta la llegada de los españoles. En cambio, existían muchos otros grupos en el norte, más allá de los territorios dominados por Teotihuacan. Algunos ya practicaban la agricultura en un grado limitado, como los actuales coras, huicholes, tepehuanos, cahitas y pimas del noroeste de México. Más allá del área que habitaban había otros grupos, algunos de desarrollo especialmente escaso, como los que pertenecían a la familia lingüística de los hokan, y otros que habían alcanzado niveles más avanzados, como los denominados indios pueblos del actual Nuevo México y parte de Arizona.

La arqueología muestra que los teotihuacanos ejercieron, al menos indirectamente, cierta influencia sobre algunos de estos grupos. Esto parece ser cierto en el caso de los indios pueblos, los más adelantados en los inmensos territorios del norte de México. Asimismo, existen pruebas de la presencia de algunos grupos relacionados culturalmente, y quizá también políticamente, con Teotihuacan, los cuales se establecieron en el norte, como puestos avanzados, para proteger la frontera de las incursiones de los denominados generalmente chichimecas, «bárbaros» seminómadas, recolectores y cazadores.

Los que más tarde se llamarían toltecas estuvieron tal vez entre los colonizadores de los puestos avanzados. Cuando llegaron a conocer la caída de Teotihuacan, parece que decidieron «regresar», como indican los textos nativos, a la tierra de su origen cultural, es decir, México Central. Varios testimonios relatan su deambular antes de que alcanzasen las pequeñas ciudades todavía habitadas por gentes de origen teotihuacano. Los toltecas se instalaron finalmente en Tula, un lugar situado a unos 80 km al norte de la actual Ciudad de México. Tula o Tollan significa, en realidad, «metrópoli», y esto era lo que precisamente los toltecas estaban a punto de construir.

La figura principal en la historia de los toltecas es el célebre Quetzalcóatl, una especie de héroe cultural, cuyo nombre procede de un dios (la serpiente emplumada), a quien se había rendido culto desde los tiempos de Teotihuacan. Varios antiguos libros y textos indígenas, escritos en náhuatl, relatan su presagiado nacimiento, su vida y hazañas. Se dice que, cuando Quetzalcóatl era todavía joven, se retiró a Huapalcalco, un antiguo asentamiento de los teotihuacanos, para dedicarse a la meditación. Allí fue escogido por los toltecas para que fuese su gobernante y sumo sacerdote. Se construyeron palacios y templos, y muchos pueblos aceptaron el gobierno de Quetzalcóatl (el dios y el sacerdote). La causa que condujo al final de la edad dorada de los toltecas y el derrumbamiento final de Tula hacia el 1150 no está del todo clara. Sin embargo, la decadencia de los toltecas significó la difusión de su cultura y su penetración en varios pueblos alejados. La presencia de los toltecas se recogió en anales como los de los mixtecas de Oaxaca y los mayas de Yucatán y Guatemala.

Los mixtecas sucedieron a los zapotecas en el valle de Oaxaca tras su decadencia cultural y política. Podemos atribuirles la fundación de nuevas ciudades, como Tilantongo y Teozacualco, así como la reconstrucción parcial de las famosas ciudades y fortalezas zapotecas. También sobresalieron en las artes, especialmente como joyeros. El trabajo realizado con metales como el oro, la plata, el cobre y, en menor grado, el estaño, se introdujo en Mesoamérica en torno a 950 d. C. Los mixtecas son asimismo conocidos por sus libros de contenido histórico. Algunos de éstos nos han llegado con antecedentes que nos trasladan hasta 692 d. C.[2]

Los mayas no habían recobrado su antiguo esplendor. No obstante, algunos pequeños reinos —quiche y cakchiquel en las tierras altas de Guatemala, Uxmal y Chichén-Itzá, Mayapán y Tulum en la península de Yucatán— manifestaron ciertos signos de prosperidad. La llegada de grupos de origen tolteca a Yucatán y Guatemala contribuyó a este renacimiento. Los que penetraron en Guatemala eran seguidores de Gucumatz, la traducción al quiche y cakquichel del nombre de Quetzalcóatl. En Yucatán el jefe que guiaba a los invasores se llamaba Kulkucán, palabra que tiene la misma connotación. Estos nuevos Quetzalcóatl estaban más inclinados hacia lo militar que lo religioso. En Guatemala —según el libro sagrado de los quichés, el Popol Vuh—, Gucumatz y sus partidarios se impusieron a los mayas. De este modo, se produjo una nueva mezcla de pueblos y culturas. Los guatemaltecos se convirtieron en gentes toltequizadas en varios grados. En Yucatán sucedió algo parecido. Se creó una llamada «Liga de Mayapán», que comprendía esta ciudad y las de Chichén-Itzá y Uxmal. La influencia tolteca fue tan intensa allí, que en el postclásico de Chichén-Itzá se construyeron pirámides y otros templos y palacios que imitaban a los de la metrópoli de Tula. Sin embargo, ni la nueva sangre ni los elementos culturales que habían llegado a la Meseta Central de México produjeron un renacimiento en el mundo maya. Su destino era sobrevivir, pero sin esplendor, hasta los días de la conquista española, que en Guatemala se consumó en 1525 y en Yucatán en 1546.

El abandono final de Tula, como había sucedido antes con el derrumbamiento de Teotihuacan, facilitó la entrada en el valle de México de grupos procedentes del otro lado de la frontera norte de Mesoamérica. En este tiempo, los «bárbaros» chichimecas fueron los primeros que penetraron en los que habían sido dominios de los toltecas. Diversos textos nativos describen lo sucedido. Los chichimecas, cuando intentaron tomar posesión de los ricos territorios abandonados, se enfrentaron a algunos grupos y familias toltecas que todavía permanecían allí. Aunque los primeros contactos no fueron nada amistosos, poco a poco las cosas fueron mejorando. Varias fuentes documentales indican la existencia de procesos de aculturación.[3] Los recolectores y cazadores empezaron a establecerse en las cercanías de las antiguas ciudades toltecas. Los chichimecas dominaron desde el punto de vista político y militar. Sin embargo, la alta cultura tolteca influyó sobre ellos profundamente. Al principio de mala gana y con complacencia más tarde, los chichimecas aceptaron la agricultura, la vida urbana, la religión tolteca, el calendario y el arte de escribir.

A finales del siglo XIII, existían nuevos estados o señoríos en México Central. Algunos eran resultado de una especie de renacimiento de las ciudades toltecas, o incluso de origen teotihuacano. Otros eran estrictamente nuevas entidades en las que las culturas de chichimecas y toltecas se habían mezclado. Esta era la situación en el interior del valle de México y en sus inmediaciones, cuando llegaron otros grupos procedentes del norte. Por entonces, los recién venidos no hablaban la lengua de los chichimecas, sino el náhuatl, que habían hablado los toltecas y buen número de teotihuacanos. Los distintos grupos nahuas —las llamadas «Siete Tribus»— recordaban, en algunos aspectos culturales, a los toltecas que habían vivido anteriormente en los puestos de avanzada, en la frontera septentrional de Mesoamérica. Los textos que algunos de ellos nos han legado, como los tlaxcalnos y los mexicas (aztecas), repiten frecuentemente: «[Nosotros] estamos regresando del norte, volvemos a donde solíamos vivir».

La penetración azteca, o, como se suele calificar, su «peregrinaje», tuvo que superar numerosos obstáculos. Muchos fueron los apuros, las persecuciones, los ataques y demás adversidades a las que tuvieron que hacer frente antes de instalarse finalmente en la isla de Tenochtitlan, en la región de lagos que cubrían gran parte del valle de México. Esto sucedía, de acuerdo con varias fuentes, en 1325.

LOS MEXICAS (AZTECAS)

Una de las realizaciones más notables de los mexicas, en el cénit de su evolución política y cultural (unos 60 años antes del contacto con los europeos), fue forjarse una imagen de sus propios orígenes, su desarrollo e identidad. Alrededor del 1430, su soberano, el rey Itzcóatl, ordenó que se quemaran todos los libros antiguos, tanto los anales como los libros de contenido religioso, debido a que: «No es necesario que el pueblo conozca estos escritos: el gobierno sería difamado, y sólo servirían para difundir la hechicería porque contienen muchas falsedades».[4] En su lugar se desarrolló e impuso una nueva tradición que transmitía una imagen del pasado que se ajustaba a las necesidades e ideales del grupo, cuyo dominio estaba en proceso de rápida expansión. Consultando las fuentes de origen mexica, podemos reconstruir la nueva imagen que presentaba su élite.

Los mexicas son explícitos acerca de la clase de existencia que tenían que soportar en Aztlan Chicomóztoc, el lugar de donde decían ser originarios. Sus descripciones revelan que, en Aztlan (o de cualquier forma, antes de su entrada en el valle de México), poseían numerosos rasgos de la cultura mesoamericana (una afirmación que confirman los datos arqueológicos). Un factor importante es que, en su lugar de origen, estaban sometidos a un grupo dominante. Describen ellos a dicho grupo como el de los tlatoque (gobernantes) y pipiltin (nobles) de Aztlan Chicomóztoc. Los mexicas se refieren a ellos mismos como macehualtin (plebeyos, con la connotación de siervos). Estaban ellos obligados a trabajar para los tlatoque y a pagarles tributos.

Los mexicas abandonaron Aztlan Chicomóztoc y a sus antiguos gobernantes porque ya estaban cansados de ellos. El sacerdote Huitzilopochtli tuvo que comunicarles que su dios Tetzahuitl Teotl (una manifestación de Tezcatlipoca, el Espejo Humeante) les había buscado un lugar privilegiado. La intención era liberar a «su pueblo» de la opresión y darles la prosperidad. El dios había anunciado que «allí [en el lugar prometido] os convertiré en pipiltin y tlatoque de todos los que habitan la tierra… Vuestros macehualtin os pagarán tributos».[5] Tan simple como parece, los relatos y pinturas mexicas describen cómo, poco a poco, la profecía se cumplió. El sacerdote a través del cual el dios habló, se deificó a sí mismo. Los atributos que Huitzilopochtli y Tezcatlipoca muestran una sorprendente similitud iconográfica como, por ejemplo, en las representaciones halladas en los códices Borbónico y Matritense. Se desarrolló un ciclo completo de cantos y mitos, que evocaban las proezas de Huitzilopochtli, desde el anuncio de su nacimiento, su victoria sobre los Cuatrocientos Guerreros del Sur, haberse apropiado de los destinos de ellos en favor de su pueblo, su identificación con el Sol, entendido como el «Dador de la Vida».[6] Las realidades hicieron verdaderas las profecías. Y ya que el destino de los mexicas estaba intrínsecamente vinculado al de su dios, anunciaban lo que sería el futuro del «pueblo escogido».

Los mexicas cuentan cómo en Aztlan Chicomóztoc, y durante su deambular en busca de la tierra prometida, eran en extremo pobres. En Aztlan se dedicaban a la agricultura para beneficio de otros. Más tarde, vivieron como recolectores y cazadores. Sólo ocasionalmente interrumpían su peregrinaje para cultivar algunas tierras. Los mexicas siguieron a sus guías (sacerdotes y jefes). Formaban grupos que recibían el nombre de calpulli (calli: casa; calpulli: gran casa, en el sentido de «la gente que pertenecía a la misma casa»). Quizá —aunque esto no se haya demostrado— se trataba de grupos de familias relacionadas por vínculos de parentesco. Una de las crónicas indígenas dice que, al principio, había siete calpulli mexicas.[7] Otras aseguran que todas sumaban unas 10.000 personas.[8] Sus leyendas refieren que el dios Huitzilopochtli, al hacerles promesas, dio su palabra de proteger a los que pertenecían a las «casas» (calpulli), los que tenían vínculos de sangre: «vuestros hijos, vuestros nietos, vuestros biznietos, vuestros hermanos, vuestros descendientes».[9] En contra de las dudas expresadas por algunos estudiosos, la tradición persiste en la idea que, tanto en aquel pasado remoto como en el presente (inmediatamente después de la conquista española), los miembros de un calpulli tenían una ascendencia común.[10] La tradición oral y los libros indígenas coinciden ampliamente en numerosas anécdotas sobre las muchas penalidades que los calpulli de los mexicas tuvieron que superar, guiados por sus sacerdotes y guerreros. De vez en cuando, algunos mexicas desobedecían los mandatos de Huitzilopochtli, con consecuencias desastrosas. Seguir el consejo divino tenía como resultado el cumplimiento de sus promesas.

Los mexicas (según su propia versión del pasado) parecen disfrutar describiéndose a sí mismos como un pueblo que, en esa época, no era estimado por otro alguno. Por su parte, ya creían tener un destino único. Entre otras cosas, ellos mismos se representaban aceptando con veneración esas formas de gobierno que tenían un origen divino, vinculado directamente con el sumo sacerdote de los toltecas, Quetzalcóatl. Otros grupos anteriores o contemporáneos de los mexicas se habían dado cuenta de la importancia (religiosa y política) de recibir la investidura del poder de una fuente común de origen tolteca. Así, varios pueblos del México Central y de lugares situados en regiones tan distantes como Oaxaca, Guatemala y Yucatán, habían recibido las insignias del gobierno de manos del «Señor del Oriente», uno de los títulos de Quetzalcóatl.[11] Naturalmente, los mexicas ya establecidos en su isla prometida, decidieron seguir el consejo de sus antiguos guías y relacionarse ellos mismos con Quetzalcóatl y la nobleza tolteca. La nobleza mexica comenzó a través de un descendiente de los toltecas-culhuacanos, el señor Acamapichtli. Él y otros pipiltin de Culhuacán se casaron con las hijas de antiguos sacerdotes y guerreros mexicas. Otros miembros de las familias que habían conducido a los mexicas se incorporaron también al grupo escogido. Cuando los padres de familia del estrato de los nobles (pipiltin) aconsejaban a sus hijos con sus discursos (huehuetlatolli), les recordaban su origen insistentemente: descendían de los toltecas y, en último término, de Quetzalcóatl.

De este modo, las tradiciones y los libros de los mexicas propagaron esta su «verdadera imagen». En esa época, la vida de la nación azteca estaba transformándose; muchos pueblos pagaban tributo a los tlatoque y pipiltin de Tenochtitlan; la profecía de Huitzilopochtli se había cumplido; entre los descendientes de quienes habían sido «plebeyos y siervos» en Aztlan Chicomóztoc, salieron después los tlatoque y pipiltin mexicas. Todo esto lo refieren la tradición oral, los libros, poemas y discursos de los ancianos.

Ahora veremos cómo cabe comparar esta «verdadera imagen» con lo que podemos descubrir acerca de la historia, la política, la economía, la sociedad y la cultura de los mexicas (aztecas) durante el último capítulo de su existencia autónoma, a partir de las fuentes arqueológicas, etnohistóricas, lingüísticas y otros documentos disponibles.

Hacia 1390 murió Acamapichtli, el primer soberano (huey tlatoni) de linaje tolteca y fundador de la casa real de los tlazo-pipiltin, los «preciados nobles». Acamapichtli y sus sucesores inmediatos, Huitzililuitl (1390-1415) y Chimalpopoca (1415-1426), todavía estuvieron sometidos a los tepanecas de Azcapotzalco, un señorío en el que gentes de Teotihuacan, descendientes de toltecas y chichimecas, se habían mezclado y que, en esa época, ejercían su hegemonía en la meseta central. La isla de Tenochtitlan, donde los mexicas se habían establecido, había pertenecido a los tepanecas. De hecho, durante más de un siglo —desde su llegada en 1325—, los mexicas habían pagado tributo y realizado servicios personales para Azcapotzalco.

En 1426 murió Chimalpopoca, probablemente asesinado por los tepanecas. Algún tiempo más tarde, estalló la guerra entre tepanecas y mexicas. Estos últimos triunfaron gracias a la ayuda de varios pueblos que también estaban sometidos a Azcapotzalco. La «verdadera imagen» subraya, en este aspecto, un episodio extraordinariamente significativo. Cuando los tepanecas habían iniciado las hostilidades, la mayor parte del pueblo mexica, sobre todo los macehualtin o plebeyos, insistían en que era mejor rendirse. Como respuesta, los pipiltin hicieron un trato. Si no eran capaces de vencer a Azcapotzalco, obedecerían a los macehualtin eternamente. Pero, si los pipiltin lograban vencer a los tepanecas, los macehualtin les obedecerían ciegamente.[12] La victoria sobre los tepanecas hacia 1430 hizo que se sentaran las bases para realzar el status político y socioeconómico de los pipiltin mexicas.

La victoria significó además la total independencia del señorío mexica y el punto de partida de sus realizaciones futuras. Itzcóatl (1426-1440), ayudado por su sagaz consejero, Tlacaélel, inició una era de cambios y conquistas. Moctezuma Ilhuicamina, «el viejo» (1440-1469), consolidó el poder y dio renombre al pueblo de Huitzilopochtli. Bajo el reinado de Axayácatl (1469-1484), Tízoc (1481-1485), Ahuitzotl (1486-1502) y Moctezuma II (1502-1520) el dominio azteca se extendió todavía más lejos. El extraordinario fortalecimiento de su poder militar, junto con la convicción de su propio destino, tuvo como resultado una continua expansión política y económica. Numerosos señoríos habitados por pueblos de diferentes lenguas, entre otros los totonacas y huaxtecas, en los actuales estados de Puebla y Veracruz, y los mixtecas y zapotecas en Oaxaca, fueron sometidos en varias maneras por los aztecas. De sus formas organizadas de comercio se derivó la creciente prosperidad del «imperio» de los mexicas.

La sólida estructura económica de la política de los mexicas, que se había formado esencialmente a fines del gobierno de Moctezuma I (hacia 1460), ha sido objeto de varias interpretaciones divergentes. La mayoría de los cronistas españoles (e historiadores del siglo XIX, como Prescott, Bancroft, Ramírez, y Orozco y Berra) han aceptado que la sociedad mexica era en muchos sentidos similar a la de los reinos de la Europa feudal. Así, para describirla, no dudaron en usar términos como los de reyes y príncipes; corte real, hidalgos y cortesanos; magistrados, senadores, cónsules, sacerdotes y pontífices; miembros de la aristocracia, nobles de alto y bajo rango, terratenientes, plebeyos, siervos y esclavos. Lewis H. Morgan inició un revisionismo crítico, a partir de las ideas expresadas en su conocida obra Ancient Society (1877).

La organización azteca —escribió— era claramente una confederación de tribus indias, antes de la llegada de los españoles. Nada, excepto la más tosca alteración de los hechos, pudo permitir a los escritores españoles la invención de la monarquía azteca, a partir de lo que era una organización democrática…

[Los cronistas españoles] inventaron descaradamente una monarquía para los aztecas, con características intensamente feudales… Esta equivocación ha permanecido, a través de la indolencia americana, tanto tiempo como se lo merecía.[13]

Las ideas de Morgan, aceptadas y difundidas por Adolph F. Bandelier (1878-1880), ejercieron una profunda influencia. La mayoría de los investigadores aceptaron que los mexicas y otros pueblos que habitaron el sur de México y América Central no tenían clases sociales diferenciadas y no habían desarrollado formas de organización política, como reinos u otras variedades de estado. Se aceptó así que los pueblos mesoamericanos eran simplemente grupos relacionados por vínculos sanguíneos (varios tipos de «tribus» o «clanes»), algunas veces unidos en confederaciones.

Medio siglo más tarde, un estudio más serio de las fuentes indígenas, con frecuencia desconocidas antes, llevó a un nuevo revisionismo. Manuel M. Moreno, Arturo Monzón, Paul Kirchhoff, Alfonso Caso, Friedrich Katz y otros llegaron a unas conclusiones que coinciden en los siguientes puntos: los macehualtin, agrupados en calpulli, constituyeron organizaciones sociales con vínculos de parentesco; su status socioeconómico difería tan radicalmente del de los pipiltin que hay que aceptar la existencia de clases sociales; entre las muchas distinciones que prevalecían entre los macehualtin y los pipiltin, una, muy importante, se refiere a la posesión de la tierra. Tan sólo los pipiltin podían ser propietarios de ella. Además hubo de reconocerse la existencia de un auténtico estado (especie de reino) en la organización política de los mexicas.

La aceptación general de estas conclusiones hizo que se consideraran durante algún tiempo como si se hubiera tocado suelo firme, en lo que concierne al carácter de las estructuras sociales y económicas de los mexicas. Sin embargo, las recientes investigaciones de Pedro Carrasco y otros, realizadas en un marco teórico marxista y utilizando el concepto de «modo de producción asiático» como clave analítica, han cuestionado muchas de las conclusiones generalmente aceptadas. En definitiva, se sostiene que esas sociedades se basaban en primitivas aldeas comunales que poseían y trabajaban la tierra de un modo colectivo. Periódicamente, esas entidades se organizaban bajo el gobierno de un grupo dominante y despótico que se apropiaba del valor excedente y distribuía arbitrariamente el usufructo de la tierra entre sus propios miembros, de acuerdo con su cargo. Y como se postula que no existía una propiedad privada de la tierra, surge la duda, en cuanto al uso del concepto de clase. Se prefieren así los términos de «estratos» o «sectores». El pueblo, o los estratos dominados, continuaron integrándose en los organismos comunales, trabajando la tierra para subsistir, y sosteniendo las demandas crecientes del grupo dominante. Estos justificaban su existencia rigiendo al pueblo, y dirigiendo la realización de trabajos públicos que eran impuestos, principalmente la construcción de centros urbanos, caminos y obras de regadío.

El punto central en el debate sobre la naturaleza y la estructura de la sociedad y la economía mexicas es el status y las realizaciones del grupo gobernante, los pipiltin, una vez que se impusieron, no sólo en Tenochtitlan, sino en una amplia zona de Mesoamérica. Los pipiltin consideraban que estaban predestinados por su dios para liberar a su pueblo (las antiguas entidades comunales de aldeanos antes sometidos a los tlatoque y a otros pipiltin en Aztlan Chichomóztoc). Un ejemplo de esto se puede derivar de los textos del Huehuetlatolli («la palabra antigua»). Estas son las palabras de un anciano dignatario que, dirigiéndose a los habitantes de la ciudad, respondía a un discurso del soberano:

¡Oh, serenísimo y humanísimo señor nuestro! Aquí ya ha oído vuestro pueblo y vuestros vasallos aquí ya han notado las palabras muy preciosas y muy dignas de ser encomendadas a la memoria, que por vuestra boca han salido y nuestro señor Dios os ha dado… Aquí yam recibido todos los principales y nobles y generosos que aquí están, preciosos como piedras preciosas y hijos y descendientes de señores y reyes y senadores, y hijos y criados de nuestro señor y hijo Quetzalcóatl, los cuales los tiempos pasados regieron y gobernaron el imperio y señoríos, y para esto nacieron señalados y elegidos de nuestro señor y hijo Quetzalcóatl…[14]

Dentro del grupo dominante, existían varios rangos, posiciones y títulos: los tlazo-pipiltin, «preciados nobles», eran los descendientes de los que habían sido los gobernantes supremos. De entre este grupo selecto eran escogidos los huey tlatoani. Los pipiltin (no en sentido genérico, como se utilizó antes, sino como una designación específica) eran los relacionados en otros sentidos (no como descendientes directos) con el mismo grupo gobernante. También pretendían ellos un linaje de origen tolteca. Los cuauh-pipiltin, «nobles águilas», eran individuos asimilados de alguna manera por el grupo dominante (un indicio de «movilidad social»), a causa de sus actos, principalmente en las batallas. Los tequihuaque (traducido por Alonso de Zorita como «hidalgos»), eran los hijos de los que desempeñaban importantes funciones administrativas, como los teteuctin (señores), algunos de ellos pipiltin y otros, miembros distinguidos de un calpulli.

Los pipiltin eran sumamente conscientes de estas diferencias de rango entre ellos mismos, y de los posibles cargos que se les podían conceder en la administración política y económica del estado mexica. Esto se refleja en el siguiente fragmento de un discurso dirigido por un noble a su hijo:

Ya sabes, hijo mío, bien tienes en la memoria que el señor es como corazón del pueblo. A éste le ayudaban dos senadores para lo que toca al regimiento del pueblo: uno de ellos era pilli y otro era criado en las guerras. El uno dellos se llamaba tlacotecuhtli y el otro tlacochtecuhtli. Otros dos capitanes ayudaban al señor para en las cosas de la milicia: el uno dellos era pilli [y el otro] criado en la guerra, aunque no era pilli; el uno dellos se llamaba tlacatéccatl, y el otro se llamaba tlacochcálcatl. Desta manera, hijo mío, va el regimiento de la república. Y estos cuatro ya dichos, tlacatecuhtli y tlacochtecuhtli y tlacatéccatl y tlacochcálcatl, no tenían estos nombres y estos oficios por heredad o propiedad, sino que eran electos por la inspiración de nuestro señor, porque eran más hábiles para ellos.[15]

Cuando Moctezuma I comenzó su reinado, los mexicas y sus aliados ya eran los señores en un amplio territorio que abarcaba la mayor parte de la Meseta Central. Para hacer frente a la nueva situación se amplió la organización política para que fuese más efectiva. Mucho más que en el pasado, los huey tlatoani (gobernantes supremos) llegaron a posesionarse del poder absoluto y supremo. Aunque a Moctezuma se le consideraba como la representación divina sobre la tierra, no era tenido como una reencarnación o descendiente de un dios. Era el jefe del ejército y pontífice religioso, así como el supremo juez y señor, a quien nadie osaba contradecir. Desempeñaba su supremo papel por elección, no por sucesión hereditaria. La elección del huey tlatoani era la obligación y el privilegio de un número limitado de pipiltin. Estos representaban a la antigua nobleza que había recibido la solemne promesa de obediencia por parte de los plebeyos cuando estuvieron en peligro de ser aniquilados por los tepanecas. La elección del señor supremo era obligación y privilegio de un número limitado de pipiltin. Los electores examinaban cuidadosamente los atributos personales del candidato. No hacían una verdadera votación, ya que tenían por objeto lograr una decisión unánime, para lo cual dedicaban varios días consultando a distintas personas y deliberando entre ellos mismos. Finalmente, llegaban al momento en que aceptaban a quien, incluso aunque pudiera ser superado por otros en algunos aspectos, satisfacía mejor los distintos intereses, y podía considerarse además suficientemente dotado para ser el jefe de toda la nación.[16] Desde Moctezuma I hasta la invasión española todos los huey tlatoani se elegían por este procedimiento, cuyos vestigios —en la opinión de algunos investigadores— persisten todavía en las elecciones presidenciales del México actual.

Posiblemente, como una imagen de la creencia en un supremo dios dual, Ometeotl, la función del soberano se complementaba con la de un ayudante y consejero, el cihuacóatl. Aunque el significado más claro del término es «la mujer serpiente», también puede entenderse como «la mujer gemela». Las obligaciones más importantes del cihuacóatl eran sustituir al soberano durante su ausencia o muerte y presidir el consejo de electores y el tribunal supremo.

Otros destacados dignatarios eran el tlacochcalcatl («señor de la casa de las lanzas») y el tlacatécatl («jefe de los guerreros»). El dualismo aparecía asimismo en los dos jueces principales, los dos sumos sacerdotes y los dos guardianes del tesoro de la nación. Todos estos dignatarios presidían sus correspondientes altos consejos y participaban en el consejo supremo presidido por el huey tlatoani o su sustituto, el cihuacóatl.

En todas las ciudades, tanto en las de los mexicas y sus aliados (Tezcoco y Tlacopan), como en las conquistadas, había gobernadores nombrados por el soberano. Eran los tlatoque (plural de tlatoani). En algunos casos, el soberano enviaba a uno de los pipiltin desde la metrópoli azteca para ejercer de gobernador de un señorío sometido. En otros casos, se autorizaba al anterior gobernante de las ciudades conquistadas, a continuar después de haber hecho solemne promesa de obediencia.

Para administrar algunos calpulli, el tlatoani supremo nombraba a unos oficiales conocidos como teteuctin. Como ya se ha dicho, frecuentemente eran pipiltin. En otra época, no siendo nobles, estaban al servicio de las familias de pipiltin. El grupo de unidades de producción administradas por un teuctli se conocía como un teccalli («la casa de los de palacio»), es decir, quienes eran nombrados por el huey tlatoani. Los deberes de los teteuctin eran muy importantes. Eran responsables de la producción en cada unidad socioeconómica que se les «confiaba». Su producción, además de mantener a los macehualtin que trabajaban la tierra, tenía que proporcionar los tributos para los pipiltin y, por último, también al huey tlatoani.

Los cargos administrativos más importantes estaban reservados a los pipiltin, a quienes se les otorgaban títulos y la posesión y el usufructo de las tierras. Los pipiltin no pagaban tributo. Podían alquilar tantos mayeques («trabajadores») para cultivar la tierra, como fueran necesarios. A algunos de los pipiltin se confiaban también las teccalli, que incluían la tierra y los macehualtin que la trabajaban. Los miembros del grupo dominante podían tener tantas esposas como pudieran mantener, y otros privilegios, como insignias y vestuarios especiales, formas de diversión e incluso algunas variedades de comidas y bebidas más variadas y finas. Por último, estaban sujetos únicamente a la jurisdicción de tribunales especiales.

Los hijos de los pipiltin asistían a los calmécac o «centros de enseñanza superior». Allí, se conservaba, aumentaba y transmitía el saber antiguo. Ingresaban y pasaban varios años preparándose para los cargos que se consideraban como una parte obligada de su destino. Los textos indígenas nos relatan lo que se enseñaba en los calmécac. Los jóvenes pipiltin aprendían formas elegantes de lenguaje, himnos antiguos, poemas y relatos históricos, doctrinas religiosas, el calendario, astronomía, astrología, preceptos legales y el arte de gobernar. Cuando los jóvenes nobles dejaban el calmécac, estaban preparados para desempeñar un papel activo en la administración pública.

La educación recibida en la casa y en los calmécac, junto con la experiencia adquirida como miembros del grupo dominante, inculcaba en los pipiltin un gran sentido de responsabilidad y dignidad. Algunos fragmentos del Huelhuetlatolli nos indican lo conscientes que eran los pipiltin de su status. El padre dice a su hijo:

Mira a tus parientes y a tus afines, que no tienen ser ninguno en la república… Y aunque tú seas noble y generoso y de claro linaje, conviene que tengas delante tus ojos como has de vivir. Nota, hijo, que la humildad y el abraxamiento de cuerpo y del alma, y el lloro y las lágrimas, y el suspirar. Esta es la nobleza y el valer y la honra…[17]

La actitud de los pipiltin hacia los macehualtin aparece con frecuencia en estos discursos. En una anécdota sobre uno que abusaba de la bebida, encontramos lo siguiente: «O por ventura dirán: “Gran bellaquería ha hecho éste”. Y aunque seas noble y del palacio, ¿dexarán de decir de ti? ¿Aunque seas generoso y ilustre? No, por cierto». O bien, aconsejando a una noble hija, solían decirse palabras como éstas: «Nota, hija mía, quiérate declarar lo que digo: sábete que eres noble y generosa…; mira que no avergüences y afrendes a nuestros antepasados, señores y senadores; mira que no hagas alguna vileza; mira que no te hagas persona vil, pues que eres noble y generosa». Prácticamente en todos los aspectos de la conducta que se esperaba de los que tenían noble linaje se insiste en la misma comparación: «Conviene que hables con mucho asosiego; ni hables apresoradamente ni con desasosiego, ni alces la voz, porque no se diga de ti que eres vocinclero y desentonado, o bobo o alocado o rústico…».[18]

El tema de los pipiltin y la propiedad de la tierra es particularmente complejo y controvertido. La primera distribución de la tierra que los mexicas hicieron fue inmediatamente después de su victoria sobre los tepanecas de Azcapotzalco alrededor del 1430. El registro histórico de ella resulta de especial interés:

Los primeros a quienes se asignaron las tierras fueron los de la casa real; las tierras que pertenecían a los caciques, destinadas al mantenimiento del soberano… Once parcelas de tierra se daban al consejero del soberano, Tlacaelel; y también dos o tres parcelas eran concedidas a los distintos pipiltin, en proporción a sus méritos y cargos…[19]

A través de otras fuentes conocemos la designación náhuatl de las diversas tierras repartidas: tlatocatlalli, «tierras del soberano»; pil + tlalli (pilalli), «tierra de los pipiltin». Estrechamente relacionadas con las tlatocatlalli, había otras tierras específicamente reservadas para cubrir los gastos de palacio (tecpantlalli), de los templos (teopantlalli) y de las guerras (yaotlalli). Las tierras que se poseían de una forma comunal por los calpulli, comprendidos los macehualtin, se conocían como calpul + tlalli (calpullalli).

¿Había tierras que el soberano y los pipiltin tenían en propiedad privada, o simplemente las poseían como privilegios que estaban asociados a sus cargos particulares? Quienes sigan a Morgan y Bandelier sostienen que todas las tierras sencillamente pertenecían a la «tribu» o «confederación de tribus». Otros, como Alfonso Caso, Paul Kirchhoff y Friedrich Katz, admiten abiertamente que, en el caso del huey tlatoani y los pipiltin, poseían las tierras como una propiedad privada.

Las fuentes existentes, aunque no siempre son precisas en este punto, parecen apoyar la idea de que la posesión de la tierra estaba en relación directa con el cargo y el puesto administrativo de los individuos favorecidos: «… el señor (tlatoani) tiene tierras en varios territorios anexionados a su reino, y los macehualtin las cultivan para él, y lo veneran como señor, y esas tierras las poseerá el que le suceda como soberano…».[20]

Como en algunos casos el sucesor de un tlatoani no era descendiente directo, el significado del texto parece ser que la tierra se poseía y transmitía en función del cargo. Por otra parte, es cierto que había familias de pipiltin, algunos de cuyos miembros ocupaban el mismo puesto administrativo durante varias generaciones. De este modo, disfrutaban de una forma de posesión continua de las tierras asignadas. En este contexto, tiene interés un episodio que sucedió en tiempos del soberano mexica Ahuitzotl. Los mexicas habían conquistado el señorío de Chalco, y Ahuitzotl había instalado allí un nuevo gobernante local. Éste privó a muchos pipiltin locales de sus puestos administrativos. Como consecuencia, se apropió él de las tierras que habían pertenecido a aquellos. Los pipiltin despojados, se quejaron ante el huey tlatoani. La reacción de Ahuitzotl fue ambivalente. Dijo a los pipiltin desposeídos: «Tornad vuestras tierras». Y cuando el señor que había nombrado para gobernar en Chalco explicó su punto de vista, Ahuitzotl le dijo: «Ya sabes lo que debes hacer. Mátalos, cuélgalos… a todos los que quieren ser como los pipiltin…».[21]

En cuanto a las empresas y realizaciones del grupo dominante, en el contexto de la sociedad que gobernaba, Ángel Palerm ha argumentado, dentro del marco teórico desarrollado por Karl A. Wittfogel, que «la relación causal entre el apoyo ofrecido a [una] sociedad asiática y el despotismo a través de una agricultura de regadío, está bastante clara…».[22] Buscando la existencia de obras de regadío, económicamente significativas en Mesoamérica, Palerm ha catalogado numerosos yacimientos en donde existen evidencias de esta clase de empresas.

Sin embargo, en el caso concreto de los mexicas, Palerm reconoce que «la vida económica de los tenochcas bajo sus tres primeros soberanos no indica la existencia de cultivos agrícolas».[23] Esto se debió —según él— entre otras razones, al reducido tamaño de la isla que habitaban los mexicas y a las inundaciones de agua salobre a la que estaba expuesta. En su opinión, la situación cambió tras la victoria sobre Azcapotzalco. Entonces, los soberanos mexicas (con el consejo de Nezahualcoyotl, el sabio señor de Tetzcoco) introdujeron importantes obras hidráulicas. Se construyeron diques para separar las aguas dulces de las salobres, y acueductos para conducir el agua potable a la ciudad. Las chinampas, pequeñas islas artificiales, construidas en un proceso de recuperación de tierras, donde se cultivaban diferentes tipos de vegetales y flores, recibían los beneficios del sistema de riego.

Aceptando todo esto, se puede pensar todavía en la importancia de las irrigadas chinampas en comparación con la cantidad de recursos (maíz, frijoles, calabazas, legumbres y otras variedades de productos agrícolas) obtenidos por Tenochtitlan como tributos procedentes de las múltiples ciudades y reinos conquistados. Es cierto que la construcción de los diques, acueductos y caminos facilitó enormemente la metrópoli azteca. Pero ¿podemos decir que estos trabajos, una de las realizaciones claves del grupo dominante, justificaban su gobierno despótico sobre el resto de los mexicas?

Si insistiéramos en encontrar algo que, en términos del modo de producción asiático, pudiera describirse como una empresa impresionante y eficaz, tendríamos que mirar hacia otra parte. Los pipiltin, como hemos visto, habían forjado «su propia imagen» que, sobre todo, confirmaba su misión de mantener la vida de su propia era cósmica, del sol y la humanidad. Las ofrendas de sangre (reactualizando el sacrificio primigenio de los dioses cuando recrearon esta era cósmica) ayudaban a restablecer la energía divina, propiciando a los dioses, y obteniendo de ellos el don vital de las aguas. Cumplir este destino, el culto a los dioses, los sacrificios humanos y la lucha en las guerras para obtener cautivos e imponer el gobierno azteca, se convertían en las principales preocupaciones del grupo dominante. En este sentido, la erección y restauración de los templos (especialmente el gran conjunto de edificaciones sagradas en Tenochtitlan) y la organización y efectividad del ejército, sostenido por una compleja ideología, eran las realizaciones más importantes del grupo dominante de los mexicas. Otra serie de logros incluía la urbanización y el embellecimiento de sus ciudades, la organización administrativa, la creación de amplias rutas comerciales, la actividad de los mercados locales, la producción de artículos manufacturados (arte y artesanía), el mantenimiento de un sistema de educación y la difusión del náhuatl como lingua franca por toda Mesoamérica.

Como ya se ha afirmado, los macehualtin no sólo eran parte de familias extensas, sino que formaban además las unidades, de gran importancia, conocidas como calpulli. Estos organismos socioeconómicos eran comunes en Mesoamérica. Hemos citado ya alguna evidencia que sostiene la idea de que los miembros de los calpulli estaban vinculados por el parentesco, al menos en sus orígenes. Aunque algunos autores han tendido a considerar a los calpulli como una variedad de gremio o asociación, formada exclusivamente con fines económicos, los indicios más asequibles parecen indicar que en los calpulli mexicas predominaban las tendencias endogámicas.

Algunos calpulli se habían establecido como partes integrales de las ciudades grandes. Este era el caso de Tezcoco, Culhuacan y México-Tenochtitian. En esta última, había más de cincuenta calpulli a la llegada de los españoles. Como veremos, los miembros de la mayoría de estos calpulli urbanos no cultivaban la tierra. Se dedicaban a otras formas de producción. En ellos, alcanzaron gran importancia grupos de artesanos, artistas y comerciantes. Existían otros calpulli, entre cuyos miembros se encontraban la mayor parte de la población de las ciudades pequeñas y de muchas aldeas dispersas. Algunas de esas ciudades, rodeadas por grupos de aldeas en un territorio de extensión variable, constituían un señorío. La nobleza local (con su correspondiente aparato administrativo) gobernaba estos pequeños estados. Durante la época de mayor expansión de los mexicas muchas de estas entidades, en la Meseta Central y en otras áreas de Veracruz, Guerrero, Oaxaca y Chiapas, estaban sometidas de varias maneras y obligadas al pago de tributos a los soberanos de México-Tenochtitian. En algunos casos, las noblezas locales habían sido sustituidas por pipiltin mexicas. En otros, se introducían distintas formas de compromiso. Los teteuctin (oficiales administradores) eran enviados a menudo con el objeto de dirigir la producción local en las ciudades y aldeas. Así, muchos calpulli de las zonas bajo dominio azteca eran «confiados» a un teuctli mexica. Este tipo de unidad socioeconómica constituía un teccalli. Su organización estaba estructurada para facilitar la exacción de tributos y servicios personales, directamente desde los calpulli más que a través del señorío conquistado.

Esta estructura impuesta no suprimía las características socioeconómicas en el interior de los calpulli. Cada uno tenía sus autoridades locales. Acerca de esto escribe Alonso de Zorita: «Dos principales en cada calpulli convocan al pueblo para organizar el pago del tributo o para obedecer las órdenes del gobernador [teuctli] u otros oficiales… y ellos [los del calpulli] prefieren que sus “cabezas” (los principales) pertenezcan al mismo grupo…».[24]

Estos dos calpulleque (los que se encargaban de los calpulli), además de responsabilizarse de la subsistencia de su propia comunidad, tenían que hacer de intermediarios con los teteuctin. Los calpulli, de acuerdo con Zorita y otras fuentes, tenían sus propias instituciones locales: un sacerdote (o sacerdotes) a cargo del templo local; un tlahcuilo, «pintor de libros» o escribano, que guardaba los registros de propiedad de la tierra, tributos y otros hechos relacionados con la historia del grupo. Otras figuras clave en los calpulli eran el tesorero local (calpixqui), los jefes de las escuadras del calpulli y el consejo de ancianos.

La tierra era de posesión comunal entre los miembros de los calpulli. No obstante, hay que reconocer que «el verdadero propietario» de los recursos agrícolas, incluyendo la tierra y todo lo que estuviera relacionado con ella, era la unidad política a la que estaba sujeto el correspondiente calpulli. Había otros calpulli que poseían tierras. Con la excepción de los que se describieron como «calpulli urbanos», las gentes que vivían en los que carecían de tierras, tenían que trabajar como mayeque, «criados» o «trabajadores» que cultivaban las tierras de otros (principalmente de los pipiltin prósperos).

Los individuos que no eran pipiltin y vivían bajo cualquier circunstancia específica, puede afirmarse que pertenecían a un determinado calpulli. La totalidad de los miembros del calpulli (urbano, semiurbano y rural), formaban el estrato social de los macehualtin. Para la mayor parte de los macehualtin, su forma de vida suponía una economía de autosubsistencia dentro de su calpulli y la total obediencia a sus autoridades internas, al teteuctin y a otros oficiales de la administración, nombrados por el grupo dominante. En resumen tenían que pagar tributos, servir en el ejército y realizar una variedad de distintos servicios personales al estado. Estos incluían los trabajos en la construcción de templos y palacios o en otras obras publicas, o sirviendo como cargadores que transportaban mercancías a lugares lejanos.

En los tiempos difíciles, las condiciones de los macehualtin empeoraron en muchos aspectos. Así, por ejemplo, durante las hambrunas tenían que venderse a menudo ellos mismos o a sus hijos, como tlatlacotin, término que los españoles tradujeron como «esclavos». Sin embargo, en Mesoaméríca la esclavitud era muy diferente de la que existía en el Viejo Mundo. En la época de los mexicas, un esclavo era vendido por un tiempo limitado; el propio esclavo o sus parientes podían obtener su rescate. Los hijos de los esclavos no se consideraban esclavos. Por otra parte, ser esclavo suponía el riesgo de ser escogido para un sacrificio humano, porque su dueño tenía el derecho de ofrecer a sus esclavos en esos rituales.

Resumiendo: el modo de vida de los macehualtin difería radicalmente del de los pipiltin. Las relaciones de estos últimos con los recursos naturales disponibles, su participación en la producción y en los frutos obtenidos de ésta, su función en la administración pública y sus privilegios contrastan fuertemente con el status del pueblo, los plebeyos, a menudo descritos como los «pobres miserables» macehualtin.

Es difícil el estudio de la economía azteca debido a la escasez de fuentes que podrían permitirnos una cuantificación de los elementos y las fuerzas que intervienen en la producción. No existe acuerdo sobre la población total que comprendían en México Central, los territorios de los actuales estados de Hidalgo, Puebla, Tlaxcala, Querétaro, Guanajuato, Michoacán, Colima, Jalisco, Guerrero y Veracruz. Cálculos recientes la hacen oscilar entre los 12 millones y los 25 millones.[25] Tampoco hay acuerdo en cuanto al número de personas que estaban incluidas en cada campo de producción, en las distintas regiones, ciudades, aldeas, etc.

Por otro lado hay al menos una evidencia segura acerca de las principales formas de especialización de las fuerzas de trabajo. Así, sabemos que había una división del trabajo de acuerdo con el sexo. Las labores agrícolas y la mayor parte de la producción artesanal recaían sobre los hombres. Las mujeres tenían asignadas las labores domésticas, que incluían trabajos tan pesados como la elaboración de la masa para las tortillas (tortas de maíz), que requerían muchas horas de trabajo sobre la piedra de moler (el metate). Hilar y tejer eran también tareas de la mujer. Así mismo conocemos otros tipos de especialización, por ejemplo, la pesca y la minería, la construcción (albañiles, canteros, carpinteros y pintores) y las manufacturas (alfareros, cesteros y curtidores). Había una amplia gama de artesanos que producían objetos utilitarios como el papel, herramientas de piedra y madera, canoas o artículos de lujo, principalmente para los nobles y los sacerdotes. Entre los últimos había orfebres, escultores, joyeros de oro, y los célebres tlahcuilo o «pintores de libros». Debe recordarse que, en tanto que existían estas especializaciones, la gran mayoría de los macehualtin dedicaba la mayor parte de su tiempo a la tierra.

La información acerca de los recursos naturales en que se basaba la economía de los mexicas adolece de la misma clase de limitación que la que se refiere a los recursos humanos. Aunque algunas fuentes proporcionan datos cuantitativos, éstos son en general meramente descriptivos. Por ejemplo, en relación a las tierras dedicadas a la agricultura, aunque se hayan dado a veces algunas cifras, resulta más común encontrar descripciones sobre su tipo y usos. Atoctli era un término usado para describir a la tierra que tenía suficiente agua y era de gran valor para la agricultura, mientras que cuauhtlalli, «tierras de árboles», indicaba la presencia de residuos vegetales o tierra de mantillo. En las áreas bastante limitadas que se beneficiaban del agua y las materias orgánicas, el cultivo de los productos básicos —maíz, frijol, calabaza y chile— naturalmente fue muy próspero. Había también otras tierras que se destinaron para un uso especializado, como las denominadas xochimilpan, dedicadas al cultivo de flores. De una u otra forma, durante el gobierno de los mexicas la variedad de territorios incluía tierras cultivables que servían para producir plantas usadas en medicina, y otras para alimentación, o para árboles que proveían la madera necesaria para la construcción. La población animal incluía especies acuáticas en lagos y ríos y otras que se obtenían para alimentarse, bien por medio de la caza o criando especies selectivas, como en el conocido caso del pavo. La ausencia de otros animales domésticos (con la excepción del perro) era, en gran medida, un obstáculo para el desarrollo de una tecnología más eficaz. Como no había ni animales de carga ni otros que pudieran servir para el tiro, el uso de la rueda estaba limitado a algunos juguetes.

En Mesoamérica, los metales conocidos eran: el oro, la plata, el cobre, el zinc y probablemente, en menor grado, el plomo. Otros de los minerales que se utilizaban eran el cinabrio (sulfato de mercurio) y la calcita (carbonato cálcico), así como tintes minerales, piedras semipreciosas y otras clases de piedras.

Los mesoamericanos, a pesar de sus creaciones en el arte y otras como sus cómputos calendáricos, no sobresalieron como productores de herramientas. No obstante, los instrumentos que empleaban eran, en muchos sentidos, razonablemente adecuados. Incluían utensilios hechos de piedra, como martillos, cuchillos, raspadores, morteros, piedras de moler y otros instrumentos de una gran variedad de formas. Otros se hacían en hueso, tales como anzuelos, agujas y herramientas para trabajar el cuero. La madera se utilizaba para hacer martillos, flechas, dardos, mazas y la coa (trozo de madera aguzado al fuego en uno de sus extremos), instrumento para cavar, usado en la agricultura. Más tarde, cuando se practicó ya la metalurgia, se producían hachas de cobre, azadas, punzones, cuchillos y diversas armas.

Las técnicas agrícolas eran variadas. Además de los cultivos estacionales en los que a veces se empleaban varios tipos de fertilizantes, las sociedades mesoamericanas hicieron uso de los sistemas de irrigación, de terrazas y, sobre todo, en la región central, se introdujeron las conocidas chinampas, generalmente denominadas «jardines flotantes». Eran estructuras artificiales hechas de juncos, recubiertas de un limo fértil, y ancladas a los lechos de los lagos con postes de madera. Se plantaban sauces en las chinampas para mantenerlas sujetas en su lugar. En el suelo extraordinariamente fértil de las chinampas, los mexicas cultivaron flores y hortalizas en abundancia.

El estudio de libros indígenas tales como la Matrícula de Tributos y el Códice Mendoza nos permite apreciar la cantidad de mercancías que los calpulli sometidos (la unidad básica de producción), las ciudades y estados (considerados como unidades económicas más amplias) entregaban a los soberanos de Tenochtitlan. No es sorprendente que los mexicas, para obtener el pago rápido y preciso, desarrollaran un aparato administrativo bastante complejo.

Otros elementos de capital importancia en la economía del antiguo México fueron los mercados y el comercio desarrollado por los pochtecas o comerciantes. Impresionados, algunos conquistadores nos han proporcionado en sus crónicas una estampa del principal mercado de Tlatelolco, la ciudad que fue incorporada a Tenochtitlan. La mayoría de los productos que se ofrecían en el mercado eran traídos a la metrópoli azteca por los comerciantes o como tributos. Al mismo tiempo, los mexicas exportaban productos manufacturados. Un factor que contribuyó de manera significativa a la expansión del comercio fue la necesidad de satisfacer las crecientes demandas de una nobleza cada vez más enriquecida y una vida religiosa extraordinariamente complicada.

Los pochtecas, que, como plebeyos, pertenecían a los calpulli, pronto se dieron cuenta de la importancia de sus funciones. Transformaron su organización en una entidad social, comparable a un gremio. Cada uno tenía su director o jefe (denominados pochtecatlatoque, «jefes de los pochtecas»), así como varias categorías de miembros. Entre estos últimos estaban los oztomecas, que conocían bien las regiones lejanas y hablaban sus lenguas. Existían 66 clases diferentes de mercaderes, que abarcaban el comercio de esclavos, metales preciosos, tabaco, cacao, animales, papel, trigo y otros productos.[26]

Además de comprar y vender, los mercaderes también realizaban varios tipos de contratos y préstamos para hacer posibles sus negocios. El soberano y los miembros de la nobleza, así como algunos de los mercaderes mejor establecidos (incluidas algunas mujeres) hacían contratos de préstamo con aquellos que viajaban a zonas alejadas. Así, un texto en náhuatl refiere la ocasión en que el rey Ahuitzotl concedió 1.600 mantas de varios tamaños, como préstamo a los comerciantes que iban a la costa del Pacífico. La mención de las pequeñas mantas, llamadas cuachtli, se refiere a un tipo especial de símbolo de intercambio. En realidad, había mantas de varios tamaños, consideradas como una clase de símbolo monetario, en cuanto que favorecían la riqueza y la autoridad de los huey tlatoani aztecas. Se hacían asimismo préstamos en forma de pequeños tubos rellenos de oro, y sacos de cacao de varios tamaños.

La administración de los mercados y el establecimiento de normas de intercambio eran dos importantes funciones de los mercaderes. Por otra parte, el cronista Ixtlilxochitl nos relata que entre los cuatro consejos supremos del gobierno, «el cuarto consejo era el del Tesoro, en el que se reunían todos los administradores del soberano y algunos de los mercaderes más importantes de la ciudad, para discutir sobre las cuestiones económicas y los tributos reales».[27] Actuando como consejeros económicos del gobernante supremo, no es sorprendente que los mercaderes adquirieran numerosos privilegios, que les equiparaban a los miembros de la nobleza. Además de tener sus propios tribunales, recaudaban tributos, comerciaban en nombre del rey, y hacían de espías en las regiones alejadas. Gracias a ellos, el comercio y la economía se expandió vigorosamente y contribuyó al florecimiento de las instituciones religiosas y culturales. A la inversa, el desarrollo religioso y cultural ejerció una influencia considerable en toda la sociedad, incluyendo la economía.

La religión predominante en México-Tenochtitlan en la época de la conquista española era el resultado de un largo proceso de fusión y síntesis. No obstante, estaba lejos de ser un conjunto de elementos heterogéneos, pues los sacerdotes habían trabajado mucho para conferirle un orden funcional que incorporase la visión del mundo y los ideales de los mexicas.

En el universo no había existido sólo una época o edad, sino varios períodos consecutivos. La «fundación de la tierra» había tenido lugar miles de años antes. Habían existido cuatro soles. Durante esas edades o «soles», varios procesos de evolución habían producido formas de seres humanos, plantas y sustancias alimenticias. Las cuatro fuerzas primordiales (tierra, aire, agua y fuego), con una curiosa similitud con el pensamiento clásico, habían regido esas edades, hasta la aparición de la quinta y presente época, la del «Sol de Movimiento».

Posiblemente, a partir de cultos referidos al sol y a la tierra, se desarrolló la creencia en un padre que lo había engendrado todo y una madre universal. Sin perder su unidad, según se ve en el hecho de que los himnos sagrados siempre invocaban en singular dicha deidad, ésta era conocida como Ometeotl: «el Dios Dual», Señor y Señora de Nuestra Carne, Tonacatecuhtli y Tonacacíhuatl, quienes habrían engendrado cuanto existe, en una prodigiosa unión cósmica.

El Dios Dual era además «Madre de los dioses, Padre de los dioses». En la primera manifestación de su propio ser habían nacido sus cuatro hijos: los «Espejos Humeantes», el blanco, negro, rojo y azul. Estos dioses constituirán las fuerzas primordiales que ponen al sol en movimiento e introducen la vida en la tierra. Asimismo fueron responsables de las cuatro anteriores destrucciones cíclicas del mundo.

Aunque se tenía anunciado un cataclismo como destino final de esta edad, la quinta, los mexicas no habían perdido el interés por la vida. Por el contrario, tal amenaza los alentaba de modo notable. Puesto que el sacrificio primordial de los dioses había dado origen y puesto en marcha al sol, sólo a través de los sacrificios humanos se podría proteger a la edad presente. Los mexicas, «pueblo del sol», recibieron la misión de proporcionar a sus dioses la energía vital, hallada en el precioso líquido que permitía vivir al hombre. El sacrificio y el ceremonial de guerra, con el objeto de obtener víctimas para los sacrificios rituales, eran el centro de las actividades, la esencia misma de su vida personal, social, militar y política.

Existen evidencias de que los sacrificios humanos se realizaban en Mesoamérica antes de los mexicas, pero aparentemente nunca se habían producido en tales cantidades. Si los pipiltin mexicas creían que su misión era mantener, así, la vida del sol, también se dieron cuenta de que gracias a la guerra obtendrían sus víctimas y extenderían su dominio, satisfaciendo así mismo sus crecientes demandas económicas.

También se describen en las fuentes otras formas de culto dedicadas a los muchos dioses que los mexicas adoraban. Un lugar muy especial estaba reservado a los ritos y ceremonias en honor de la Diosa Madre, invocada con numerosos títulos, entre los que el más genérico era Tonantzin, «Nuestra Reverenciada Madre». La importancia de la Dea Mater de los mexicas (y los mesoamericanos, en general) fue claramente percibida por los misioneros españoles, algunos de los cuales no descartaban la posibilidad de una síntesis entre el concepto precolombino y las creencias referidas a la Virgen María. Un buen ejemplo es la Virgen de Guadalupe, cuyo santuario fue construido donde estaba antes el de Tonantzin.

Los libros indígenas y las transcripciones de textos hechas en el siglo XVI, de numerosos relatos, himnos y otras composiciones en lenguas indígenas, conservadas por la tradición oral, son los depositarios de las literaturas mesoamericanas. En ellas encontramos mitos y leyendas, himnos rituales, gran variedad de poemas, discursos, crónicas y relatos históricos, los orígenes de una especie de teatro, doctrinas religiosas y proclamas del gobierno. A través de estos textos, se puede alcanzar una imagen de la vida cotidiana, no sólo de los mexicas sino de otros muchos pueblos. El siguiente himno habla del Dios Dual:

En el lugar del mando,

en el lugar del mando, gobernamos,

es el mandato de mi Señor Principal.

Espejo que hace aparecer a las cosas.

Ya van, ya están preparados.

Embriágate, embriágate,

obra el Dios de la Dualidad,

el Inventor de los hombres.

Espejo que hace aparecer las cosas.[28]

En ocasiones, las palabras de los sabios declaran sus creencias, pero con frecuencia, también sus dudas. Reconocen que la vida sobre la tierra es transitoria y que, al final, todo desaparece. El siguiente es un ejemplo de estas formas más personales de composición poética:

En verdad, ¿vivimos en la tierra?

No para siempre en la tierra, sólo por poco tiempo aquí.

Aunque sea de jade, se romperá.

Aunque sea de oro, se quebrará.

Aunque sea de pluma quetzal, se hará pedazos.

No para siempre en la tierra, ido por poco tiempo aquí.[29]

En vísperas de la invasión española, México-Tenochtitlan, la metrópoli azteca, era el centro administrativo de un complejo conglomerado político y socioeconómico. Varios autores, al describir la naturaleza política de esta entidad, ha empleado términos como imperio, reino o confederación de señoríos, e incluso de tribus. La mayoría de los antiguos estados de la Meseta Central (como los de Chalco-Amaquemeca, Cuitláhuac, Xochimilco, Coyohuacan y Culhuacan) y muchos otros en las zonas de Hidalgo, Morelos, Guerrero, Puebla, Veracruz, Oaxaca, Tabasco y Chiapas reconocieron el dominio azteca. Todos estaban sometidos de diferentes maneras a la metrópoli mexica. No obstante, incluso en los casos en que los mandatarios locales continuaban gobernando, reconocían a México-Tenochtitlan como la metrópoli central, desde donde emanaban las órdenes y las exacciones, que incluían el pago de los tributos y diversos servicios personales, como la «protección» de las rutas comerciales. Los dioses tutelares de los señoríos dominados compartían la suerte de sus pueblos. En México-Tenochtitlan existía un templo, el Coateocalli, o «casa común de los dioses», en donde se guardaban los dioses tutelares de las ciudades y provincias sometidas: eran considerados como «cautivos divinos». Sus destinos, tonalli, (como en el mito de Huitzilopochtli, quien incorporó a su propio ser los destinos de los Cuatrocientos Guerreros del Sur), prenunciaban el futuro augurado al «pueblo del sol». Por otra parte, el idioma náhuatl se convirtió en la lingua franca en una gran extensión de Mesoamérica. Los que hablaban las lenguas otomí, mazahua, matlatzinca, tepehua, totonaca, tlapaneca, mazateca, mixteca, zapoteca, y otras, como chontal, tzeltal, y tzotzil, tenían que emplear a menudo la lengua de los gobernantes de Tenochtitlan.

Al mismo tiempo, había señoríos que consiguieron resistir la penetración de los mexicas. Este era el caso de los purépechas o tarascanos de Michoacán y de los tlaxcaltecas de la Meseta Central. Estos últimos, en especial, habían generado un odio profundo hacia los mexicas, con los que se vieron obligados a luchar en las célebres «Guerras Floridas», cuyo objeto era hacer provisión de víctimas para el sacrificio al Sol-Huitzilopochtli. Más allá de los territorios de influencia directa de los mexicas, en las regiones septentrionales y meridionales del actual México, un gran número de pueblos conservaron sus propias y características formas de cultura. En el sudeste, perduraron las gentes de lengua y cultura mayas (en Campeche, Yucatán, el Petén, Guatemala y Honduras), así como otras de lengua náhuatl (en El Salvador y Nicaragua). En el noroeste, fuera de los límites de Mesoamérica, se había establecido buen número de pueblos que hablaban otras lenguas utoaztecas, entre ellos, los coras, huicholes, tepecanos, tepehuanos, mayos, yaquis, tarahumaras, pimas y ópatas. La mayoría de estos grupos vivían en aldeas, como agricultores sedentarios. Sus modelos culturales pueden compararse con los de los habitantes de Mesoamérica central, durante el período del Preclásico Medio.

Grupos mucho menos evolucionados vivían en las zonas contiguas al norte de la Meseta Central y al nordeste de Mesoamérica. Los mexicas conocían genéricamente a todos los habitantes de estas regiones como los teochichimecas, es decir, los auténticos chichimecas, los «pueblos errantes del arco y la flecha». Se ha apuntado a menudo que los teochichimecas no tenían ni poblados, ni casas, ni campos cultivados. En realidad, eran temibles popolocas, designación que encerraba un significado muy parecido al de «bárbaros». En pasado lejano (durante el período tolteca y posiblemente también en el período Clásico), los mesoamericanos habían extendido su influencia más allá de los territorios que habían pasado a ser posesión de los teochichimecas. En los tiempos de México-Tenochtitlan no se registra ningún intento de expansión hacia el norte. Quedó para los españoles (auxiliados por tlaxcaltecas y mexicas) conquistar y ocupar la inmensa extensión de los territorios que se encontraban más allá de Mesoamérica.

Así, un mosaico de pueblos, con culturas y lenguas distintas, poseían la tierra donde Hernán Cortés y sus 600 hombres iban a desembarcar más tarde. El conquistador conocería pronto la existencia de los mexicas. Le habrían llegado referencias a través de los mayas de Yucatán, los chontales de Tabasco y los totonacas de Veracruz. A través de estos últimos, y especialmente luego por medio de los tlaxcaltecas, Cortés se informó del poder y la riqueza de la metrópoli azteca y de sus gobernantes, concretamente Moctezuma II. En sus escritos (y en los de otros «soldados-cronistas») pueden encontrarse numerosas referencias a los aspectos más evidentes de las estructuras políticas, religiosas y socioeconómicas que sostenían la grandeza de los mexicas. Aunque a veces superficiales o erróneos, los comentarios de los conquistadores españoles coinciden en varios puntos con lo que nos revelan fuentes indígenas y las recientes investigaciones arqueológicas. Los españoles verdaderamente comprendieron que, en medio de este mosaico de pueblos, culturas y lenguas, los mexicas destacaban como los creadores y gobernantes de una compleja entidad política, con tantos contrastes dentro como fuera de su gran metrópoli. Por una parte, se encontraban con los ricos y poderosos pipiltin, a cuyo servicio estaban los macehualtin; por otra, existían diferencias radicales entre los tlatoque mexicas que gobernaban en muchas ciudades y provincias sometidas a Tenochtitlan y los obedientes y desposeídos pipiltin y macehualtin de los pueblos bajo la dominación azteca. Cortés comprendió pronto la situación. Al lado de la magnífica metrópoli azteca (que visitó como invitado en 1519) estaban las realidades impuestas por el imperio mexica. Conoció el odio profundo que los totonacas, tlaxcaltecas y muchos otros grupos y tribus profesaban a los mexicas. Se aprovechó de esto y, sin reparar del todo en ello, jugó un papel clave en el último capítulo de la historia de la Mesoamérica autónoma. Los enemigos de Tenochtitlan creían que los españoles les iban a favorecer. Con esta creencia lograron vencer a los mexicas, ignorando por un momento que sus aliados exteriores eran los únicos que se beneficiarían de tal victoria. El nuevo orden español —político, religioso, socioeconómico— implantado, inexorablemente habría de afectar por igual a mexicas, tlaxcaltecas y al resto de los pueblos mesoamericanos.

Capítulo 2
LOS INDIOS DEL CARIBE Y CIRCUNCARIBE
A FINALES DEL SIGLO XV

A finales del siglo XV, las tierras que bordean el mar Caribe estaban densamente pobladas por pueblos con organizaciones sociales de rango y jerarquía diferente, que reflejaban distintos grados de complejidad social. Entre estas formas de organización política, se pueden encontrar dos esferas principales de interacción política. El centro de una estaba en la mitad septentrional de Colombia, junto con la baja Centroamérica (Panamá y Costa Rica) y el norte de Venezuela, como extensiones regionales hacia el oeste y el este, respectivamente. El centro de la otra lo constituían las islas de La Española y Puerto Rico en las Grandes Antillas, además de Jamaica y Cuba. Geográficamente situados entre estas áreas de gran desarrollo político, y en algunos sentidos vinculados a ellos culturalmente, se encontraban los pueblos de las Pequeñas Antillas, el nordeste de Venezuela y los llanos venezolanos, al norte y al oeste del río Orinoco, cuyas organizaciones eran menos complejas. En la periferia de los territorios circuncaribeños, es decir, en el este de Nicaragua y Honduras, en el delta del Orinoco, y en pequeñas zonas de Cuba y La Española, unas pocas sociedades seguían existiendo con un bajo nivel de desarrollo cultural, de tipo tribal.

Las diversas categorías de sociedades del área circuncaribe se componían de dos sectores sociales, élites y plebeyos, relacionados jerárquicamente. El carácter hereditario de la pertenencia a uno u otro sectores, junto con las distinciones añadidas por su status social, se acreditaban especialmente entre los miembros de las élites, confiriendo derechos diferenciales, obligaciones y privilegios a los individuos y grupos. Por ejemplo, las personas de alto rango tenían bajo su control aspectos exclusivos de la producción, distribución y consumo de los recursos. Supervisaban las relaciones sociales dentro de su grupo con periódicas advertencias públicas y autorizando sanciones por faltas graves. Estaban al mando de los escuadrones de guerreros en la lucha contra los adversarios exteriores. En cuanto a esto, las actividades de la élite ayudaban a unir a todos los miembros de la sociedad en una sola unidad política; posiblemente, también dentro de un conjunto económicamente integrado.

Sin embargo, otros aspectos del comportamiento de la élite acentuaban las distinciones entre plebeyos, y de éstos con las clases superiores. Particularmente significativo en este contexto, eran los más exclusivos o esotéricos intereses y prácticas, asociados a la adquisición y expresión de la autoridad y el poder de la élite. La búsqueda del poder y la autoridad se dirigía con frecuencia hacia el contexto de lo sobrenatural, por medio de impresionantes contactos con las divinidades y las fuerzas sagradas en lejanos reinos sobrenaturales, que transmitían una análoga aura de sacralidad y supremacía al soberano. Es probable que los reyes también buscaran contactos de prestigio, comparables a los que se efectuaban con lo sobrenatural, para igualarse con otros reyes «sagrados» que vivían en regiones remotas, geográficamente hablando, que eran en virtud de su distancia, asimismo tierras «sagradas».[1]

Los contactos con lugares y pueblos lejanos, geográfica y sobrenaturalmente, así como el conocimiento y poder superior que transmitían, se dotaban de expresión material gracias a los diversos privilegios que la élite se apropiaba. Entre éstos se encontraban el derecho a exhibir objetos «lujosos», a menudo raros y valiosos, en forma de adornos personales, que solían proceder de reinos «sagrados», geográficamente lejanos. Las élites y, en especial, los jefes, vestían tejidos excepcionalmente finos, eran transportados en literas y algunas veces empleaban «lenguajes» distintos de la lengua vernácula. Durante su existencia vivían apartados del pueblo llano, en centros o recintos de élite, amplios y decorados primorosamente; y a su muerte, eran enterrados en tumbas ricamente surtidas con artículos de élite, incluyendo con no poca frecuencia, algunos criados o esposas que se sacrificaban. Los intereses y las actividades de la población común, por el contrario, estaban más localizados espacialmente, y se referían más bien a los asuntos mundanos de la subsistencia diaria y el bienestar del grupo familiar. Sus ornamentos eran mucho menores, sus casas menos cuidadas y sus entierros más sencillos que los de sus señores.

La variedad cultural que caracterizaba a toda el área circuncaribe se reflejaba a menor escala en las complejas culturas de las regiones que la constituían. Colombia es un caso muy importante en este aspecto. Hacia el año 1500 d. C. la diversidad de organización en las numerosas sociedades avanzadas distribuidas a lo largo de sus tres cordilleras andinas y las tierras bajas del Caribe se podía equiparar únicamente con la topografía y fisiografía heterogéneas del propio país.

Los niveles más altos de desarrollo político y de influencia regional los alcanzaban un grupo de unidades políticas, incluidas las de los muiscas o chibchas, situadas en las cuencas de las tierras altas de la Cordillera Oriental; las de los denominados pueblos tairona, situados en toda la costa del Caribe y en las inmediaciones de la Sierra Nevada, de Santa María, en el extremo nordeste de Colombia; y las de los cenúes asentados en el norte de las sabanas colombianas. Posiblemente, la jefatura de Dabeiba, situada al norte de la Cordillera Occidental, junto con algunas de las comunidades quimbayas de las laderas occidentales de la Cordillera Central, en el curso medio del río Cauca, también mantenían posiciones claves en la influencia regional, aunque el grado de elaboración política que las sociedades de Dabeiba y Quimbaya alcanzaron no fuera tan elevado como el que habían conseguido los muiscas, los cenúes y los taironas. Indudablemente, existían otras unidades políticas que tenían una importancia comparable a éstas, como las tamalameques, en algún lugar del río César, en el curso bajo del río Magdalena, no lejos de su confluencia de los ríos César y Thamara.

Rodeando a estas unidades políticas focales, que tenían la mayor complejidad política o influencia regional, se encontraban sociedades relativamente menores, con frecuencia bastante militarizadas, y, aunque menos complejas, sus jefes habían hecho que su prestigio y autoridad procedieran, en gran parte, de su compromiso con las redes de asociaciones de élite que tenían su centro en la unidades focales. Al menos en una región, más bien apartada, en el curso medio del río Magdalena, las sociedades avanzadas estaban aparentemente ausentes, quizá debido a la incapacidad de los jefes de las tribus locales para lograr una interacción efectiva entre las redes de asociaciones que sustentaban la alta posición de las élites políticas en otra parte.

La influyente posición que ocupaban los gobernantes de los muiscas, los taironas y los cenúes, junto al prestigio adquirido por los señores de Dabeiba y la mayor organización política de los quimbayas, fue alcanzado, en parte, por el acceso de estos jefes al gobierno y control de ciertos recursos escasos y muy valiosos, ya fueran naturales o elaborados, cuando eran altamente apreciados por las élites en todo el territorio, y, por consiguiente, se distribuían ampliamente a través de las redes de asociaciones elitistas. Así, por ejemplo, las propiedades de los muiscas en las tierras altas comprendían minas de esmeraldas, y los dominios costeros de los taironas daban finas conchas marinas. Los conquistadores españoles encontraron esmeraldas muiscas en Tairona, mientras que las conchas de Tairona servían de adorno a los lejanos jefes muiscas, quienes las colgaban ante las puertas de sus recintos residenciales. Los muiscas, cenúes y taironas fueron célebres, además, por sus finos tejidos y las delicadas piezas de oro y tumbaga realizadas por hábiles especialistas que trabajaban para las élites. Estos artículos se distribuían ampliamente, como sucedía con la sal que los muiscas extraían de los manantiales de las tierras altas y los taironas y cenúes obtenían de las fuentes costeras. Asimismo, el señor de Dabeiba era conocido por las piezas de oro que se realizaban en su centro de élite, y que se distribuían por redes especializadas hasta lugares tan alejados como Panamá. De modo parecido, el reino de Quimbaya disponía de yacimientos de oro y manantiales salinos; los artesanos quimbayas eran muy hábiles tejiendo y, probablemente también, en la metalurgia. Una vez más, la sal, los textiles y los objetos de oro y tumbaga se intercambiaban con los pueblos vecinos y con los grupos más lejanos.

Los señores de pequeños dominios que estaban situados en torno a estas unidades políticas focales eran atraídos por la red de intercambio establecida por la élite, en varios sentidos. En algunos casos, eran capaces de introducir un recurso vital como la sal dentro del flujo de distribución, recibiendo como contrapartida valiosos artículos de élite producidos en otros lugares. Por otra parte, estos señores de menor entidad dirigían la producción local de materias primas exigidas por los artesanos de los principales centros de élite. Los tejedores muiscas de las tierras altas, por ejemplo, dependían del algodón en rama que los pueblos no-muiscas cultivaban en la tierra templada y la tierra caliente de las zonas más bajas de la Cordillera Oriental y el curso medio del río Magdalena; estos cultivadores cambiaban las materias primas locales por productos acabados procedentes de las tierras altas. Asimismo, el pueblo llano de algunas comunidades quimbayas producía algodón en rama, mientras que otros grupos quimbayas eran especialistas en hilar y tejer. Los orfebres muiscas adquirían el metal en bruto en los pueblos mineros situados más al sur, en el curso alto del río Magdalena, a cambio de sal, tejidos y esmeraldas. En Dabeiba, situada en las tierras bajas de Cenú y en Quimbaya, los metalúrgicos adquirían gran parte de su oro en bruto de los caciques que tenían bajo su control las célebres minas de Buriticá, en la zona de Medellín, en la accidentada Cordillera Central, a cambio de piezas de oro, productos agrícolas, sal, tejidos textiles, pescado seco y esclavos capturados en las guerras, todo lo cual aumentaba indudablemente el poder de los señores locales.

Los registros dan fe de medios logísticos mediante los que los señores de los dominios más pequeños participaban en la extensa red de distribución de la élite. Por ejemplo, los señores locales controlaban un puente vital que cruzaba el río Cauca. En un punto del extenso camino que enlazaba las minas de Buriticá con los centros artesanos de élite de las tierras bajas del norte y exigían un peaje a quien deseara pasar por él.[2] Otros señores locales, especialmente los situados entre los principales centros de élites de las tierras altas y las tierras bajas, se beneficiaban del papel de intermediarios en el intercambio de mercancías procedentes de las montañas interiores y los productos de las tierras bajas. Varios asentamientos en los límites de diferentes zonas ecológicas o entre las principales cuencas fluviales servían como centros de intercambio, donde los representantes de las élites, a menudo denominados «mercaderes» en la literatura europea, llevaban los valiosos productos desde las montañas interiores y las tierras bajas de la costa e interior. Dichos centros de intercambio incluían a Tahami, en el río Cauca, cerca de la cuenca del río Magdalena, en donde las estribaciones de las montañas se dirigen a la confluencia con el río César, Sorocota en los límites septentrionales del territorio chibcha, cerca del curso medio del río Magdalena, e Ibaqué situado en las cumbres de la Cordillera Central, en donde los pueblos quimbayas del valle del Cauca se reunían con los emisarios del valle del Magdalena y el dominio de los muiscas. Es muy probable que los señores locales de estos lugares de intercambio se beneficiaron políticamente de estas operaciones de trueque, especialmente si garantizaban la «paz del mercado» (para que las zonas fronterizas pudieran ser lugares de guerra) para los que procedieran de cerca y de lejos, con objeto de intercambiar mercancías.

Aunque se han citado los términos «mercaderes» y «mercado», debe subrayarse que los contactos de las élites regionales y extrarregionales que han dado expresión material al intercambio de recursos valiosos tuvieron tanta importancia, o incluso más, política e ideológica como económica. A muchos de los artículos escasos y valiosos que se intercambiaban, no sólo las esmeraldas, las piezas de oro y los tejidos finos, sino también otros productos como la sal, el pescado seco y los esclavos capturados en la guerra, se les añadía un simbolismo político y religioso que denotaba el carácter sagrado, la eficacia y la autoridad de la jefatura. Existen pruebas de que el trabajo en las minas de oro y esmeraldas se consideraba como una actividad sagrada, que exigía un ritual preparatorio; la actividad en los telares se consideraba también en el mismo sentido. Además, en los centros de élite como Dabeiba, las capitales cenúes de Finzenu y Ayapel, Guatavita en el reino suvisca y en muchos otros, los lugares residenciales destinados a los jefes y sacerdotes, y los centros artesanales en donde se elaboraban artículos suntuarios estaban directamente relacionados con los santuarios o templos. Estos sitios también se utilizaban como lugares de peregrinación o como metrópoli de las élites. Por último, para completar esto, en las cosmologías de las jefaturas, las distancias geográficas se relacionaban con las distancias sobrenaturales —como ya se indicó en la introducción—, el significado sagrado se añadía a todos los artículos procedentes de regiones y pueblos muy alejados de un centro político dado, así como a todas las actividades que se relacionaban con éstos. Este tipo de factores prevenían contra una interpretación estrictamente económica de los intercambios precolombinos producidos a distancia.

Los dominios de los muiscas, los tairona y los cenúes, todos ellos densamente poblados y de una gran complejidad, se apoyaban en un sistema de subsistencia sumamente productivo, con una agricultura y pesca extensivas, y con la caza como una importante actividad suplementaria. Los altiplanos fértiles y bien regados, donde habitan los muiscas, producían una variedad de productos agrícolas, que comprendían la papa y la quinua, algunos de ellos crecían probablemente en los lechos que se cultivaban sobre el suelo de las cuencas secas para regular la humedad. En las laderas se habían construido terrazas o se cultivaba mediante técnicas de «roza y quema». Disponían de recursos acuáticos de gran riqueza, especialmente en peces y aves acuáticas de los ríos y las aguas estancadas, o pantanos, dispersos por todos los valles. Se construyeron estanques especiales para peces en los pantanos y también en los ríos. Los españoles comentaron la abundancia de venados en el territorio de los muiscas, aunque su caza era una actividad restringida a las élites.

Tanto la carne producto de la caza como la producción agrícola eran ofrecidas por los jefes de clanes locales y los grupos territoriales (uta) a los jefes de la comunidad, y de éstos pasaban a los señores de categoría más elevada, guardándose en almacenes (que también encerraban las armas y los productos suntuarios, como los objetos de oro) construidos en el recinto residencial del señor. Estos artículos alimenticios se destinaban a mantener a los sacerdotes y guerreros en servicio, y probablemente proporcionarían los comestibles para las ceremonias y fiestas. Además de los obsequios en forma de productos agrícolas, los plebeyos locales dedicaban servicios personales al señor local, cultivando sus campos y construyendo su recinto y lugar de residencia.

Los centros de población y los recintos ceremoniales de los dominios cenúes estaban situados cerca de los ríos principales que cruzaban las tierras bajas del norte próximas a las grandes ciénagas o lagos estacionales. Era característico que estuvieran rodeadas por la sabana cubierta de hierbas que, de vez en cuando, cedía ante las laderas de las colinas arboladas. Es probable que el sistema agrícola de «roza y quema» se practicara en estas laderas boscosas situadas en los márgenes de las sabanas. Posiblemente, un tipo de agricultura más intensivo y permanente se desplazó hacia las crestas de las colinas situadas al borde de las ciénagas, y en las contrapendientes de los diques naturales. Los ríos proporcionaban una extraordinaria riqueza piscícola, y tanto los ríos como las ciénagas contenían una diversidad inmensa de animales comestibles, acuáticos y terrestres, como tortugas, manatíes, caimanes, capybaras, pacas y pollas de agua. Las sabanas cubiertas de hierba albergaban venados, conejos, pecarís y pájaros. Esta abundancia de recursos servía para alimentar a la población que vivía en pequeñas comunidades dispersas por los interfluvios de la meseta, y la élite que habitaba los grandes centros artesanales y ceremoniales.

Los habitantes de las ciudades bien organizadas y los centros ceremoniales, con abundantes templos, de los taironas, solían disponer de acequias y canales de riego para surtir de agua a los campos, y también construían terrazas sobre bases de piedra que ocupaban muchos kilómetros de las laderas bajas de la Sierra Nevada de Santa María. La arboricultora, la caza y, especialmente, la pesca, se añadían a los productos agrícolas de que disponían en abundancia y diversidad.

A juzgar por los informes de los conquistadores, incluso las tierras de las comunidades de poca importancia, o relativamente menores, estaban muy pobladas y bien cultivadas, disponían de sistema de riego o de una agricultura de camellones altos. La pesca y la caza se citaban también como actividades productivas en la práctica totalidad de las regiones. En el valle del Cauca medio, por poner un ejemplo, el propio río y los pantanos adyacentes del cálido valle producían una pesca excelente, mientras que las laderas de las montañas, más frías, proporcionaban huertos probablemente permanentes y bien regados, próximos a las viviendas cómodas y bien defendidas, situadas cerca de arroyos y manantiales. Más lejos, en la parte de las laderas, se disponía de campos extensos, parcelas de árboles y una gran variedad de caza salvaje.

Los modelos culturales básicos y las formas políticas características de los Andes, en el norte de Colombia, y las tierras bajas del Caribe se encontraban también en la baja América Central (Costa Rica y Panamá) y al norte de Venezuela. A partir de la distribución de los objetos de oro y otros artículos suntuarios, se ha supuesto que las élites de dichas regiones establecían contactos a larga distancia con los centros de élite de las zonas de Colombia más próximas a sus territorios. En este sentido, puede considerarse a la baja América Central y al norte de Venezuela como parte de una compleja área de interacción política e ideológica que afectaba a los diversos sistemas de élite, en gran parte de América del Sur noroccidental y la baja América Central.

La estrecha franja de tierra que forman Panamá y Costa Rica contiene sierras interiores que descienden hacia las dos vertientes del Caribe y el Pacífico, diversificándose en importantes zonas de las tierras bajas costeras. Con frecuencia, el territorio bajo control de un jefe dado comprendía una estrecha zona de tierra centrada en uno o varios valles fluviales que se extendían desde las cimas de las montañas interiores a las tierras bajas del litoral. En algunos casos, estas tierras se dividían en un territorio montañoso sometido al control de un jefe, mientras que las partes inferiores de las laderas y las playas del litoral estaban bajo el mando de otro jefe. Las pruebas de que se dispone, indican que el dominio de un jefe tendía a incluir el territorio comprendido entre medio día y un día de viaje, desde el centro de poder.

A juzgar por los relatos de los españoles, el nivel más alto de complejidad en materia de organización que mostraban decenas de sociedades de rango, situadas en la baja América Central, se acercaba más al que alcanzaron en Dabeiba o en los dominios más extensos de Quimbaya, en Colombia, que las unidades políticas de los muiscas, los cenúes y los taironas, cuyos centros de élite eran mucho más complejos que cualquiera de los que se conocían en Panamá o Costa Rica. Más aún, no existen indicios de un sistema intensivo de riego o de técnicas agrícolas en campos de camellones, para América Central. En cambio, la horticultura realizada con bastones para cavar predominaba en las espaciosas tierras bajas y las laderas de las sierras. Sin embargo, hay algunas evidencias de que las mujeres y los niños capturados en las guerras se empleaban para trabajar en labores agrícolas. Si así fuera, incluso la agricultura de «roza y quema» pudiera haber sido notablemente productiva.

El resto de los alimentos se obtenían de las palmas pejivalle y otros árboles frutales, y de la caza de animales salvajes terrestres y aves. Así, los peces de río y de mar, los manatíes y tortugas de mar eran muy abundantes. Realmente, los recursos acuáticos de los ríos y del mar, de una gran riqueza, eran tan fundamentales como la agricultura para alimentar a las considerables poblaciones de que hablaban los conquistadores. En la baja América Central no se recaudaba regularmente ningún tributo significativo, aunque se podían esperar las prestaciones de servicios personales y de trabajo cuando el jefe los requiriera, como en la construcción de edificios, en la agricultura, la pesca o la caza para el beneficio de aquél o en tiempo de guerra. En tales ocasiones, el señor distribuía los alimentos y las bebidas desde almacenes totalmente llenos de carne y pescado seco, productos agrícolas y bebidas fermentadas o «chichas».

En Panamá y Costa Rica, como en Colombia, puede distinguirse todavía un grupo de unidades políticas focales de gran influencia. Cada señor dominante en una región estaba apoyado sucesivamente por un hinterland político de élites aliadas o subordinadas cuyos vínculos con el gobernante central estaban reforzados por el matrimonio; la poliginia era común entre las élites, tanto allí como en Colombia. Los centros de élite de las unidades políticas focales estaban situadas en lugares estratégicos de las rutas comerciales más importantes, por donde se realizaban los contactos a distancia y se producía el intercambio de los productos de escaso valor. En Panamá, por ejemplo, el señor de la ciudad Darién, en el golfo de Urabá, recibía oro procedente de Dabeiba, a través del río Atrato. De modo parecido, el centro de élite de Comogre, situado estratégicamente en la sierra del Darién, en la cabecera del río Bayano y el río Chucunaque, recibía perlas y oro en bruto de las regiones costeras del Pacífico y del sudoeste de Panamá, a cambio de tejidos y esclavos capturados en las guerras. La capital de Veragua, cerca de la costa del Caribe al noroeste de Panamá, era otro centro activo de intercambio, en donde se elaboraban piezas de oro. En Costa Rica, los célebres señores de los llamados Guëtar oriental y occidental tenían bajo su control dominios situados estratégicamente en la «mesa central» o cerca, en el corazón montañoso de Costa Rica central, cerca del nacimiento de dos vías de comunicación importantes, el río Reventazan, que desemboca en el Pacífico, y el río Grande de Terraba, que se dirige al Pacífico.

Aunque gran parte del oro en bruto, perlas, tejidos y otros productos se intercambiaban entre las élites de la baja América Central, es posible que permanecieran en la región, algunos indudablemente desplazados hacia el noroeste de América del Sur, a través de los contactos realizados entre las élites regionales de Panamá y los señores de los centros cercanos de Colombia, tales como Dabeiba y Cenú. Los objetos de valor pertenecientes a la élite, incluidas las piezas de oro y los ornamentos de tumbaga los recibían los señores de la baja América Central, como recompensa. Este argumento se apoya básicamente en el hecho de que, aunque las cantidades de oro fundido y las piezas de tumbaga que se elaboraban ya eran conocidas desde el período precolombino en Panamá y Costa Rica, de éstos no había antecedentes registrados en el siglo XVI, claro indicio del conocimiento de unas complejas prácticas metalúrgicas, incluyendo aleación y vaciado, en Panamá y Costa Rica durante este período, todavía esta posibilidad no puede descartarse.[3]

Tanto los modelos culturales como la topografía del norte de Venezuela eran distintos a los de la baja América Central. La Cordillera Oriental de Colombia se extiende por este territorio, penetrando en varias cadenas montañosas más pequeñas. Un recorrido, la Sierra de Perija, se extiende por la orilla occidental del lago Maracaibo, mientras un segundo, la Cordillera de Mérida o los Andes venezolanos, se prolonga al nordeste, a lo largo del extremo Sur del lago y luego, bajo el nombre de Cordillera de la Costa, corre a la paralela a la costa caribeña del norte de Venezuela. Según los relatos del siglo XVI los Andes venezolanos y la Cordillera de la Costa eran las regiones más densamente pobladas del territorio. El pueblo llano formaba sociedades avanzadas cuya organización pudo haber sido más compleja que lo que nos indican los datos etnohistóricos, ya que el empleo masivo de esclavos que hicieron los europeos había reducido drásticamente la mayor parte de las sociedades del norte de Venezuela, a principios del siglo XVI.

En las zonas altas, las partes de «tierra fría» de los Andes venezolanos, se desarrolló una agricultura intensiva utilizando el sistema de terrazas y riego que junto con la caza, serviría para mantener una alta densidad de población. Los tejidos, la producción de sal y la artesanía de negrita y serpentina proporcionaban artículos suntuarios para el uso de la élite local y el intercambio regional con las tierras bajas próximas al lago Maracaibo. Tejidos y sal también facilitaron probablemente los contactos a distancia que proporcionaban la piedra en bruto para elaborar y terminar los pendientes de oro. Esta piedra procedía probablemente de zonas adyacentes de Colombia, fácilmente comunicadas por el río Espíritu Santo, pues todavía no existen pruebas claras de metalurgia en el nordeste de Venezuela. Estas actividades, junto con los lugares sagrados y los complejos enteros indican un modelo cultural general y, posiblemente, un nivel de organización política comparable a los de los taironas al noroeste de Colombia.

En las laderas bajas de los Andes venezolanos, la «tierra templada», predominaba la agricultura trabajada con el azadón, además que el sistema de riego y los enterramientos eran más sencillos que en la «tierra fría». Aquí el nivel general de evolución política induce a compararlo con las jefaturas de Panamá que tenían una organización más modesta, o bien con las unidades políticas del valle de Cauca, en Colombia; con todo, es probable que las élites de estas regiones de baja montaña hubieran alcanzado un status considerable, posiblemente obteniendo un beneficio político del papel de intermediarios que desempeña en el intercambio de los productos procedentes de las tierras altas y la tierras bajas entre los grupos de la «tierra fría» y los que habitaban en las llanuras del lago Maracaibo, o para las que residían en las laderas meridionales de las montañas entre los pueblos de la «tierra fría» y los grupos de los llanos venezolanos.

En torno al lago Maracaibo las principales actividades de subsistencia eran la pesca en el mismo lago, los ríos y lagunas adyacentes, junto con la agricultura y la caza en las llanuras lacustres y ribereñas tierras bajas próximas al lago. Aunque la caza, la pesca y recolección, y la agricultura eran actividades que se realizaban en diferentes grados por los distintos pueblos del lago y las regiones interiores, no obstante, existían una notable simbiosis económica entre los pescadores del lago y los agricultores de la llanura, así como entre estos grupos agrícolas y los pueblos montañeses de las sierras situadas al sur y al oeste.

Al parecer, al este del lago Maracaibo se desarrollaron numerosas sociedades avanzadas, a lo largo de la costa y paralelamente a las cadenas montañosas del norte de Venezuela, cuyas unidades políticas estarían compuestas por una franja de tierra ecológicamente variada que se extendería desde las montañas al mar, como solía suceder en Panamá. Los productos marinos eran abundantes y la agricultura de montaña utilizaría canales de riego. Numerosas ciudades fortificadas se situaban a lo largo de los bancos del río Yaracuy, que facilitaba la comunicación entre la costa y el valle regado de Barquisimeto, en el interior. Cerca de allí, el río Cojedes ofrecía a los pueblos de los llanos rutas para desplazarse al sur. Los artículos suntuarios de élite, incluyendo piezas de oro y perlas, indican que las redes de comercio a distancia que utilizaban las élites del norte de Venezuela alcanzaban, finalmente los llanos al sur, Colombia al oeste y la «Costa Perla» de Venezuela más allá hacia el este.

Los relatos de los españoles indican que las operaciones militares eran tan activas como el intercambio comercial en estas extensas regiones del norte de Venezuela. Allí, como en Colombia y la baja América Central, el militarismo producía cautivos que podían ser cambiados por otros objetos de valor, como la sal o la coca, y que también podían servir como trabajadores para la comunidad conquistadora. El significado económico de esta mano de obra añadida no está aclarado del todo, pero la productividad agrícola pudo sin embargo haber aumentado significativamente. Los datos disponibles sugieren claramente que las guerras, al igual que los intercambios comerciales a distancia, se dirigían al beneficio político de los jefes militares, tanto como a otras élites del mismo modo o más que a las ganancias económicas. Los cautivos, como cualquier otra mercancía, contenían un valor político e ideológico tanto como económico. Esas personas no eran tratadas como esclavos impersonales. Realmente, los cautivos frecuentemente fueron incorporados al grupo de sus captores a través del matrimonio, y los hijos de estas uniones se convertían en miembros absolutamente legítimos de la sociedad.

La riqueza y la diversidad de los recursos naturales, así como los factores inherentes a la topografía accidentada, sin duda influyeron en la evolución de las sociedades avanzadas existentes en las islas montañosas de las Grandes Antillas, como lo hicieron en toda la región circuncaribe. En este caso, como en Panamá, norte de Venezuela y parte de Colombia, muchos dominios se centraron en fértiles valles montañosos, atravesados por ríos que corrían desde las cimas de las montañas interiores hacia el mar, y que proporcionaban el acceso a los recursos del litoral, praderas cultivables y vías fluviales. Algunas unidades parecen haber sido localizadas en las partes más altas de los ríos en el interior montañoso del país lejos del contacto directo con las bajas sabanas y las extensiones costeras, pero con beneficios equivalentes de las cuencas pequeñas aunque bien regadas de las tierras altas.

Los cronistas españoles subrayan la generosidad de los recursos naturales que los isleños podían utilizar. Abundaba la pesca en los ríos, los lagos y el mar, las aves acuáticas y terrestres, los cangrejos, las langostas, las tortugas marinas y los manatíes, aunque, por el contrario, la caza era limitada. Algunos de estos recursos naturales se trataron de cultivar; así, existen alusiones a cercamientos en donde se criaban peces y tortugas y amplios recintos para las aves. Los isleños también cultivaban intensivamente los fértiles valles fluviales y, en menor medida, las sabanas cubiertas de hierba, produciendo buen numero de productos básicos y materiales útiles que incluían el algodón y el tabaco. No es sorprendente que, dada la abundancia de proteínas procedente del pescado y las aves y otros animales, los cultivos de base feculenta constituyeron los elementos agrícolas básicos, aunque se cultivaran también una gama de otros productos alimenticios. Las parcelas de tierra se despejaban por técnicas de «roza y quema», y se plantaban con un bastón para cavar. Donde las condiciones lo permitían, la tierra era acumulada en hileras formando montículos achatados o «montones» que servían para mejorar y estabilizar el desagüe. Sin embargo, en los valles de La Española que daban a sotavento, donde las precipitaciones anuales son bajas, se utilizaban los diques de riego.

Algunas actividades agrícolas, de la pesca y la caza estaban dirigidas directamente por la élite, probablemente para abastecer festejos específicos y otras funciones públicas dirigidas por la élite. Durante la cosecha, la población también ofrecía los primeros frutos a los jefes como obsequio. Además de esto ciertos alimentos se reservaban para la élite, incluidas las iguanas y un tipo especial de pastel de mandioca.[4] La mayor parte de los artículos suntuarios que identifican y glorificaron a las élites antillanas también se producían en las islas, y no está claro el alcance que tuvieron los contactos comerciales a distancia que los nobles antillanos llevaron a cabo. El intercambio comprendía varios artículos de prestigio utilizados para reconocer las alianzas realizadas entre ellos mismos, tales como el matrimonio o como las muestras de respeto y estimación. Estos intercambios se extendieron a través de contactos entre las islas próximas, hasta que llegaron a ser numerosos y frecuentes.

La élite de ciertas unidades políticas ejerció algún control sobre la producción de objetos de valor, presumiblemente, beneficiada políticamente por su distribución en una región más amplia. Así, por ejemplo, los ricos yacimientos de sal en la costa meridional de Puerto Rico se han asociado con el dominio del jefe máximo de la isla, quien también vivía en esta costa excepcional por sus ventajas pesqueras. Del mismo modo, el servicio de un cacica, importante en el oeste de La Española, comprendía la isla de Guanaba, algo alejada de la costa, donde las mujeres tallaban cueneos de platos, taburetes (duhos) y otros objetos bellamente esculpidos para el uso de la élite, que estaban hechos de una madera negra y brillante, posiblemente de la familia del ébano.

Textiles finamente tejidos y decorados con piedras de colores y piececitas de oro se usaban también para indicar el status de la élite. El oro que había en La Española, Puerto Rico y Cuba se martilleaba en láminas y hojas finas para las piezas de las orejas y la nariz de los cascos, y otros ornamentos corporales. Puesto que no hay señales de fundiciones y otras técnicas complejas de metalurgia en las islas, las pequeñas cantidades de tumbaga que se reconocen en las Grandes Antillas deben haber procedido del subcontinente de América del Sur, probablemente, por la red de contactos entre las élites. Conexiones parecidas pudieron haber proporcionado la negrita, la jadeíta, la calcita y otros minerales en forma de collares de cuentas muy preciadas por las élites.

Los asentamientos de las élites se componían de doce a quince amplias estructuras cónicas en cada grupo de viviendas, probablemente ocupado por un grupo de parentesco formado por varias familias, la mayoría de las cuales podían estar relacionadas con el jefe, quien habitaba una vivienda amplia y profusamente decorada formando un foco al centro de la élite. Los grupos de casas de los plebeyos se situaban generalmente cerca de los ríos o en las sabanas cerca de los campos. Frente a la morada del jefe, generalmente se hallaba una plaza a nivel para las funciones públicas. Algunas de estas plazas servían también como campos de juego para celebrar en equipo el juego de pelota llamado batey. En ocasiones, los partidos de batey comprendían contiendas entre los equipos que representaban a jefes competidores que rivalizaban entre sí. Declarada formalmente la guerra, aparentemente por asuntos como una penetración territorial, o por los derechos de caza o pesca, o por la ruptura de un acuerdo matrimonial entre un señor y la hermana o la hija de otro, también podía servir como un vehículo para expresar el poder del jefe a las élites rivales.

Un jefe satisfactorio, con éxito, estaba apoyado por un amplio grupo de descendencia consanguínea y, a través de la poligamia, tenía numerosos vínculos afines con otras familias de élite. Era además, un jefe guerrero triunfante y el dueño orgulloso de una canoa de tronco primorosamente decorada, que le permitía navegar por el mar y transportar 50 hombres o más. Un noble experto como jefe guerrero y propietario de una canoa, tenía los atributos que daban testimonio de su capacidad como organizador y jefe de sus hombres, ya fuera en la lucha en la tierra o en los riesgos de los viajes por mar a tierras cercanas o alejadas. Sin embargo, los símbolos (cemis) sagrados zoomórficos y antropomórficos pintados en los cuerpos de los guerreros, grabados sobre las piezas de oro que las élites portaban en combate, y pintados y tallados en las canoas y en otros innumerables objetos, daban testimonio de que se creía que estas y otras aptitudes de los jefes procedían fundamentalmente de poderes sobrenaturales. Por consiguiente eran las expresiones de fuerzas sagradas, así como las declaraciones de las rivalidades y ambiciones humanas. Asociado con los poderes esotéricos sagrados, se convertía, además, en factor legitimador de un jefe como un ser sobrenatural que se encontraba entre la sociedad y los elevados reinos sagrados. Se comprende, pues, que en las Grandes Antillas y en toda el área circuncaribe las responsabilidades de un señor incluyeran también la obligación de viajar, por medio de un estado de trance a lejanos reinos sagrados sobre la tierra y bajo ella, para tratar con seres sobrenaturales los asuntos del pueblo que estaba a su cargo, y para conseguir la intuición profética necesaria para predecir los acontecimientos futuros.

Las señales de culturas indígenas en las Pequeñas Antillas proceden principalmente de las observaciones realizadas en las islas de Dominica, Guadalupe y San Cristóbal, a principios del siglo XVII. Esta información indica que los indígenas callinagos, o la llamada isla Caribe, no alcanzó la complejidad y el grado jerárquico de las organizaciones sociales y políticas que caracterizaron a sus vecinos de las Grandes Antillas. En lugar de esto, los callinagos mantuvieron un tipo de organización sociopolítica de carácter más tribal o igualitaria, aunque también se han encontrado elementos específicamente políticos e ideológicos desarrollados en la cultura de las Grandes Antillas, aunque en una forma más simple.

En virtud de su ambiente isleño, los callinagos también tuvieron acceso a los ricos recursos del mar Caribe. Pescado, langostas y cangrejos, tortugas marinas, manatíes, constituían las dietas alimenticias principales. Cuando se agotaban, los más importantes eran los animales terrestres. Los productos del mar y la caza se complementaban con los productos obtenidos por el proceso de agricultura de rozas.

Los asentamientos callinagos eran pequeños, y comprendían aproximadamente de 30 a 100 individuos y generalmente estaban situados cerca de los ríos de agua fresca. Una aldea solía componerse por la familia extensa de un «hombre de importancia» que residía viricalmente con varias esposas, porque los jefes practicaban la poliginia y también recibían las mujeres capturadas en la guerra. Sus hijas casadas y los hijos de éstas, y sus maridos, también vivían allí, pues los otros hombres que no eran jefes se alojaban uxirilocalmente.[5] Desde el punto de vista físico, una aldea comprendía una espaciosa casa comunitaria colocada en el centro de un lugar despejado donde el jefe, sus hijos políticos y los hijos menores pasaban los días cuando estaban en casa. En torno a esta gran estructura estaban los alojamientos para dormir y las cocinas, una para cada esposa y sus hijas y yernos.

El puesto de mando que confería la jefatura de una aldea se expresaba ampliamente por el tamaño de la familia y especialmente por el control ejercido sobre los hijos solteros y los hijos políticos residentes que cuidaban los jardines, construían probablemente las casas y pescaban para el jefe. Los jefes tenían también esposas en otras aldeas, incluso en otras islas, a quienes visitaban periódicamente. Tales vínculos ampliaban la esfera de influencia personal de un jefe más allá de las comunidades próximas. Las operaciones de guerra, generalmente dirigidas contra otros pueblos antillanos alejados, incluso contra grupos de Trinidad o del subcontinente de América del Sur, muy próximo a las islas, constituían otra vía que conferir prestigio político a los pocos que por su resistencia y valor en las incursiones, y por sus consejos en la guerra eran aceptados finalmente como jefes guerreros. Los hombres que poseían y dirigían las enormes canoas, en las que se hacían los largos viajes hacia las islas enemigas, también alcanzaban posiciones de honor e influencia.

Los triunfos bélicos, en forma de incursiones hechas por sorpresa, daban prestigio a los guerreros vencedores y proporcionaban valiosos botines de lugares alejados, incluyendo mujeres cautivas que los jóvenes guerreros entregaban a sus padres y abuelos para que les sirvieran como esposas. Los hijos de estas mujeres se convertían en miembros absolutamente legítimos de la comunidad y es probable que estas adquisiciones de mujeres cautivas y la autoridad sobre sus hijos ayudaran a un jefe de aldea para desarrollar su base política formada por hijos e hijas políticas.

Los caminos de influencia política en la sociedad callinago —dirección de una gran familia con muchos hijos políticos, jefatura bélica y propiedad de canoa— se consideraban como actividades distintas y podían corresponder a hombres diferentes cuya influencia era limitada a las situaciones que exigían una habilidad particular. Sin embargo, puede suponerse que los jefes callinagos que más triunfaron, incluyendo a aquellos pocos que gozaban de reconocimiento en un amplio territorio, fueron los hombres capaces de alcanzar varias de esas posiciones.[6] Es digno de tener en cuenta que en las Grandes Antillas el papel más evolucionado de jefe reunía los tres factores de la jefatura en un solo cargo.

Los dirigentes callinagos que triunfaban como jefes en las Grandes Antillas, expresaban las pruebas materiales de su status con ornamentos valiosos, aunque los artículos suntuarios se utilizaban en una escala menor que en las grandes islas. Los artículos más valiosos y prestigiosos procedían de localidades lejanas a donde los guerreros se aventuraban. Los principales artículos eran las armaduras de oro en forma de semicírculo, o caracoli, que llevaban los jefes y sus hijos, adquiridas por intercambios u obtenidas en las incursiones hacia el continente en el nordeste de América del Sur.

Los viajes de los callinagos los llevaban a la región de Cumaná, al golfo de Paria y el delta del Orinoco donde podían relacionarse con los pueblos continentales del nordeste de Venezuela, de los llanos al este y del curso bajo del Orinoco así como con grupos originarios de las Guayanas, más al Sur. La población de la costa nororiental y del Macizo Oriental que se alimentaba de la pesca abundante y la agricultura, se organizaba asimismo en sociedades avanzadas, aunque las unidades políticas del golfo de Paria parecen haber sido pequeñas y organizadas de una manera menos compleja que las del oeste. El contraste se ilustra comparando a los jefes militares que se elegían anualmente en la región del golfo de Paria, con Guaramental, el señor regional del valle del Unare, quien sostenía un centro de élite fortificado dotado de calles y plazas, almacenes para guardar los alimentos y las armas y recintos residencias para sus muchas esposas, hijos y sus criados.

En la parte baja, el abierto valle del Unare alcanzaba los llanos interiores de las sabanas orientales de Venezuela, llegando a la costa caribeña y a las cadenas montañosas que corrían de este a oeste, paralelas al mar. Indudablemente, el prestigio y poder del señor dominante en este valle se reflejaba en la posición estratégica sobre una vía importante, tanto para viajar como para realizar intercambios comerciales. En general, la pruebas encontradas en el nordeste de Venezuela indican que una cantidad de productos regionales, como pescado, pasta de coca y lima, sal de la península de Araya y perlas de las aguas que rodean Cumaná, Cubagua, isla Margarita, se intercambiaban con pueblos de regiones alejadas, que ofrecían a cambio maíz, esclavos y pequeños objetos de oro, que se decían procedentes de un país costero situado a seis días de viaje en dirección oeste.

Entre esos centros de intercambio comercial en el nordeste, estaban los caribes de los llanos orientales que se extendían entre el Macizo Central costero y el curso bajo del río Orinoco. Aquí, como entre los callinagos, o en las Pequeñas Antillas del Caribe, la jefatura política se basaba en el valor durante el combate y en el control sobre el grupo de hombres de la familia y los cautivos de guerra. Las mujeres se ocupaban de la agricultura de subsistencia a lo largo de arroyos y ríos, mientras que los hombres se dedicaban a la caza de ciervos en las «mesas» cubiertas de hierbas de los valles fluviales y a viajar hasta las lejanas Antillas, a lo largo de las costas de Guayaría y Venezuela y a través del río Orinoco, para hacer incursiones y comerciar. Estas dos últimas actividades proporcionaban a los caribes una gran variedad de recursos útiles, incluyendo numerosos esclavos que, si eran hombres, se sacrificaban ritualmente o se incorporaban a las comunidades caribes como hijos políticos, o, si eran mujeres, se empleaban en labores agrícolas o trabajaban como peones en las expediciones a distancia que los caribes emprendían.

Las actividades de comercio e invasión que habían hecho conocidos a los caribes de los llanos orientales, formaban parte de una red mucho más amplia y compleja que constituían una simbiosis regional y de la serie de contactos a distancia que ampliaban el sistema fluvial del Orinoco. Estas asociaciones que incluyeron numerosas poblaciones de la selva y de agricultores sedentarios ribereños, los pueblos especializados en la pesca fluvial, que residían en las cuencas, y los cazadores recolectores nómadas de las extensas praderas interfluviales de los llanos venezolanos y del este de Colombia, situados al norte y oeste del Orinoco. Diferentes bandas de cazadores-recolectores, y comunidades particulares de agricultores ribereños, estaban vinculadas por un sistema simbiótico de relaciones antiguas que proporcionaban recursos agrícolas y varios productos de la palma a los cazadores recolectores, y frutas silvestres y carne para los horticultores. Estos intercambios se efectuaban en las aldeas de los agricultores por medio de un complejo sistema de hospitalidad, forzada en parte, que aumentaba con las frecuentes incursiones de los cazadores-recolectores en los huertos. Las comunidades de pescadores entraban en este sistema de intercambio de pescado seco por productos agrícolas. Esta forma del pescado tenía una importancia especial para los grupos de pescadores durante la estación lluviosa, cuando otros alimentos escaseaban.

Durante la estación seca, los grupos de pescadores también dominaban los bancos de pesca en las playas e islas especiales de los cursos medio y alto del Orinoco y sus grandes afluentes, en donde infinidad de tortugas arrau se congregaban anualmente para poner huevos. En esta época, otras comunidades nativas, de miles de habitantes, dedicadas a la búsqueda de alimentos, se desplazaban también a las playas donde había tortugas para recoger huevos y aceite de tortuga, y también para cazar los animales de los bosques que también acudían a las playas para alimentarse a base de las tortugas. Estas reuniones de pescadores, horticultores y cazadores servían para formar grandes ferias comerciales donde se ofrecía una amplia gama de productos procedentes de todas las regiones del sistema del Orinoco y los llanos. La actividad de trueque extensivo se facilitaba por los extendidos vínculos de parentesco que unían familias específicas de varias regiones, por la especialización artesanal de los grupos y la producción de recursos de este tipo, por la extensa utilización de los lenguajes comerciales conocidos en todo el sistema del Orinoco, por la atención que se prestaba a las normas de reciprocidad, de modo que quien recibía un obsequio en un intercambio, devolvía la acción con un objeto algo más valioso, y finalmente por los collares de disco hechos con concha de caracol, llamados quiripa, que servían como «moneda primitiva». Las series de quiripa, altamente apreciadas, se llevaban como adornos que indicaban la riqueza y el status personales.

Las ferias de intercambio comercial que se celebraban durante la estación seca, en las playas de las tortugas en los cursos medio y alto del Orinoco, atraían hacia el Caribe desde el bajo Orinoco y los llanos orientales gente de las tierras altas de Guayana y representantes del nordeste de la Amazonia. Además, había centros de intercambio parecidos, durante la estación seca, en la zona de los bancos de peces de los ríos de los bordes septentrionales y occidentales de los llanos. Estos centros se situaban además en lugares donde las praderas alcanzaban las cadenas montañosas al norte de Venezuela y la cordillera oriental colombiana, que relacionaba a los grupos de los llanos con los de las regiones altas. De esta manera, productos como los derivados de las tortugas, el algodón en rama o en hilo, las plumas, las pinturas para decorar el cuerpo, las resinas y aceites, y la quiripa se trasladaban de los llanos a las montañas, mientras que otros productos como la sal, el oro y los tejidos de algodón invadían los llanos, procedentes de los territorios adyacentes a los Andes. Gracias a las redes de intercambio de los llanos, los productos andinos se distribuían a lo largo y ancho del norte de América del Sur. Realmente, la posición central del sistema fluvial del Orinoco y los llanos adyacentes, eran un instrumento para conectar a los pueblos y los recursos procedentes de las tierras contiguas a la región del circuncaribe.

Por último merece la pena observar que los grupos de los llanos y el Orinoco actuaban, en gran parte, como intermediarios en el comercio interregional, pues de todos los artículos que se distribuían por las redes comerciales de los llanos y el Orinoco, solamente las monedas de conchas y posiblemente los productos de las tortugas procedían exclusivamente de estas dos regiones.[7]

También es significativo que los artículos recibidos en los llanos desde el exterior generalmente no eran imprescindibles para la subsistencia, sino que formaban parte de los artículos de lujo, como textiles muy elaborados, hamacas terminadas con trenzados, ornamentos de oro. La recepción de estos materiales «políticos» indica que la actividad realizada en el interior de la red del intercambio otorgaba beneficios políticos. Ciertamente, los asentamientos más complejos de los llanos y, probablemente, las organizaciones políticas más completas, estaban situadas en zonas próximas a los afluentes principales del Orinoco, y a lo largo de las vertientes inferiores de la cordillera al norte y al oeste, dispuesta estratégicamente por la esfera de interacción en el norte de América del Sur. No obstante, no hay pruebas claras de la existencia de sociedades avanzadas en la región de los llanos según los datos etnohistóricos, muchas de las cuales datan con varios siglos de posterioridad el contacto inicial; la mayoría de las sociedades de las aldeas estaban gobernadas por una comunidad de caciques, aunque tenían bajo su control numerosas esposas y mujeres cautivas, y exhibían las quiripas, lo que confirmaría el alto prestigio personal y el status comunitario de los jefes individuales.

Capítulo 3
LAS SOCIEDADES ANDINAS
ANTES DE 1532[*]

Cuando la región andina fue invadida por las tropas de Pizarro en 1532, habían pasado ya cuarenta años desde la caída tanto de Granada como de las primeras islas del Caribe ante los castellanos; más de veinte años desde la invasión de Mesoamérica. Una generación entera de europeos —casi dos— se habían familiarizado ya con las costumbres de los «infieles» y los «indios». Los hijos engendrados en el Nuevo Mundo ya eran adultos; hablaban las lenguas de sus madres. Padres e hijos oían relatos de otros parajes, aún más remotos y más ricos, situados más allá de Panamá, en la Mar del Sur. Rumores acerca de sociedades como las andinas abundaban entre los colonizadores de Nicaragua y el Istmo; hay quien cree que las noticias habían llegado hasta el Brasil. Un portugués, Aleixo García, escuchó lo suficiente en aquella tierra para acompañar a una incursión de los chiriguanos contra el altiplano; entrando desde el sudeste atacaron las instalaciones inka,[1] al menos cinco años antes de que Pizarro las invadiera desde el norte. Años después de que el clan de los Pizarro hiciera valer sus derechos sobre el mundo andino, otros peninsulares seguían pretendiendo que ellos habían sido los primeros en oír hablar de estos reinos.

Nuestro conocimiento de las civilizaciones andinas antes de 1532 parte de tales relatos y crónicas posteriores de testigos presenciales. Es un conocimiento muy incompleto; incluso la colectividad de los estudiosos no siempre es consciente de lo fragmentario de la documentación que queda. La arqueología podría ayudarnos si no fuera por la posición marginal que esta disciplina ocupa todavía en las repúblicas andinas (en fuerte contraste con México). Millones habrán leído la Oda a Machu Picchu de Pablo Neruda; millones más habrán visitado el monumento, pero nadie sabe cual segmento de la sociedad inka habitaba el lugar. Esto no desanima las oleadas sucesivas de arquitectos que «restauran» el asentamiento, pero muy pocos, si es que los hay, arqueólogos se ganan la vida en la antigua ciudad. Casi no hay excavaciones serias de este paisaje urbano casi vertical; faltan análisis serios de las técnicas de edificación y de planeamiento urbano que distinguen Machu Picchu de otros centros urbanos en los Andes.

Paradójicamente, períodos mucho más antiguos, algunos fechados miles de años antes de los inkas, parecen ser más accesibles y se han estudiado minuciosamente, particularmente los detalles de su cerámica. Aspectos decorativos de otras artesanías, especialmente los tejidos —el arte mayor en los Andes— han sido todos ellos catalogados, fotografiados y protegidos. Pero a medida que nos acercamos a 1532, cuando el estado andino fue derribado y astillado en los centenares de grupos étnicos que lo componían, lo menos probable es que aprendamos lo indispensable de la arqueología inka, tal como se practica hoy en día. Casi todo cuanto tenemos depende de los relatos escritos de aquellos que «estuvieron allí».

De cierto modo, estos relatos son notables: a sólo dos años después del desastre en Cajamarca, donde el rey Atawallpa [Atahualpa] fue capturado, se publicaron en Sevilla dos relatos describiendo estos acontecimientos, en una época cuando las comunicaciones transatlánticas eran lentas y la impresión de libros peligrosa. Uno de estos relatos era el informe oficial de los Pizarro, escrito por su primer escribano, Francisco de Xerez; éste se esforzó en establecer que suya era la «verdadera relación» (Verdadera relación de la conquista del Perú [1534]) ya que otro testigo presencial, Cristóbal de Mena, se le había adelantado en la impresión. Y anteriormente a estos dos, en una feria anual celebrada en Lyon, buhoneros ya ofrecían a los mercaderes allí reunidos desde el Rin al Piamonte, hojas sueltas impresas, que describían el rescate multimillonario de Atawallpa.

Los estudiosos tienden a lamentar las deficiencias de tales informes; cada especialista ha preparado un interrogatorio cuyas preguntas quedan sin respuesta. Aunque los bailes folklóricos representan, incluso en la actualidad, el encuentro de los inka y los soldados europeos, ya no nos ayudan a recuperar la tradición oral dinástica, 450 años después de los acontecimientos. Algunos de los más antiguos relatos hechos por los extranjeros han sido comúnmente conocidos durante mucho tiempo, pero no quedan muchos. El siglo XIX fue el gran período en el que se desenterraron y publicaron estas primeras descripciones; la mayoría se había publicado incluso antes, W. H. Prescott había tenido acceso a ellos. Es extraordinario como su intemporal The Conquest of Peru [1847], todavía se lee hoy, más de 140 años desde su publicación. Esto se debe, creemos, menos a la comprensión que Prescott tenía de las civilizaciones precolombinas, cuanto al limitado tiempo que los investigadores contemporáneos invierten en la búsqueda de nuevas fuentes, además de la superficialidad de la arqueología inka antes aludida.

El único estudioso importante en este campo fue Marcos Jiménez de la Espada, muy activo en tal búsqueda y la consecuente publicación hace cien años. Lo hacía mientras se ganaba la vida como conservador de anfibios y batracios en el Museo de Historia Natural de Madrid. Como actividad suplementaria publicó las fuentes manuscritas ya usadas por Prescott y otras que el investigador de Nueva Inglaterra nunca alcanzó a ver. Por 1908, cuando el alemán Pietschmann localizó en Copenhague algo verdaderamente sin precedente, una «carta» de 1.200 páginas dirigida al rey de España, escrita e ilustrada por un «yndio» andino alrededor de 1615, ya la urgencia que había movido a Jiménez a publicar fuentes primarias inéditas se había esfumado. Pasaron 28 años más antes de que los agravios de Waman Puma [Guamán Poma] (Nueva Corónica y Buen Gobierno) se vieran impresos. Desde entonces, se han localizado nuevos textos desconocidos, la mayoría de ellos, por Hermann Trimborn de Bonn, pero es notable ver cómo la obra de Prescott se parece a la de Cunow (1896), Baudin (1928), Rowe (1946), Murra (1955), y, más recientemente, Hemming (1970). Todos ellos usan más o menos las mismas fuentes, y si difieren lo hacen en materia de interpretación e ideología.

En los últimos treinta años, se han disipado algunos de los misterios, especialmente en lo que se refiere al estado inka. Se han hecho algunos progresos al comprenderse la articulación de los grupos étnicos locales a los inkas, por el estudio de los litigios, o por registros demográficos o de tributos recopilados en las primeras décadas del dominio europeo. Todavía es un hecho claro que el estudio de John H. Rowe sobre las formas de gobierno en los Andes centrales, «Inca cultura at the time of the Spanish Conquest» publicado hace casi 40 años (1946) en el Handbook of South American Indians, es todavía una acertada declaración de nuestros conocimientos en etnografía. Sondear la vida cotidiana y la organización de los estados andinos queda pendiente. Es un trabajo a largo plazo para acometer seriamente cuando los arqueólogos y etnólogos aprendan a trabajar juntos, y cuando las cinco repúblicas que han heredado la tradición andina —Bolivia, Perú, Ecuador, Chile, Argentina— decidan que la herencia es verdaderamente suya.

Mientras tanto, advertimos que los primeros observadores del siglo XVI llegaron a ciertas conclusiones que los estudios modernos han confirmado.

En primer lugar, el paisaje no se parecía en nada a lo que los observadores habían visto ni oído antes. Algunos eran soldados que habían servido en Italia, México, Guatemala, Flandes o el norte de África, pero en los Andes las montañas eran más altas, las noches más frías y los días más calurosos, los valles más profundos, los desiertos más secos, las distancias más largas de lo que las palabras podían describir.

En segundo lugar, el país era rico, y no sólo en términos de lo que pudieran llevarse de allí. Había riqueza en cuanto al número de personas y sus habilidades, las maravillas tecnológicas que se observaban en la construcción, la metalurgia, ingeniería civil, los sistemas de riego, o la fabricación textil («los cristianos tomaron la que quisieron y todavía quedaron las cosas [los depósitos de tejidos] tan llenas que parecía no haber hecho falta la que fue tomada…»).[2]

En tercer lugar, el reino había sido sometido al gobierno de un príncipe, unas tres o cuatro generaciones antes de 1532. Y desde los primeros días tras el triunfo español en Cajamarca, observadores cuidadosos se preguntaban cómo esta autoridad, gobernando a tanta gente separada por su particular geografía, se había derrumbado tan fácilmente.

Si bien básicamente ciertas, cada una de estas conclusiones puede admitir reformulación. Aunque se encuentra completamente localizada entre los dos trópicos, la geografía andina tiene pocas análogas —si es que las hay— para el hombre en otras latitudes. Por ejemplo, las regiones con la mayor densidad de población se encuentran sumamente altas. En 1532 (como hoy, en realidad) vivía más gente en el altiplano alrededor del lago Titicaca que en ninguna otra parte. Esto angustia no sólo a los planificadores enviados por organismos internacionales; incluso los economistas locales revelan a menudo su exasperación. Contemplan una enorme población de menesterosos, que intentan arañar la vida bajo lo que el forastero citadino percibe como circunstancias desalentadoras. ¿Por qué una población agrícola tan numerosa insiste en cultivar unas tierras en las que se pueden esperar más de 300 noches de heladas al año?

Un paso importante de cara a la comprensión de la geografía andina se dio en los últimos años veinte, cuando el investigador alemán Carl Troll realizó un trabajo de campo en Bolivia. En 1931 publicó lo que todavía es la obra de mayor influencia sobre los múltiples y variados «nichos» que existen en el paisaje creado por la estrecha proximidad entre cada una de las cordilleras, los desiertos costeros y las selvas del Amazonas.[3] Hace notar que las gráficas clásicas de lluvias y temperaturas eran inadecuadas y erróneas, en los informes para esta región. Para registrar los extremos andinos en cualquier período determinado de 24 horas, Troll ideó unas gráficas nuevas. Anteriormente, había descubierto que la terminología científica desarrollada en otra parte no describía los climas locales; mucho de su vocabulario lo adquirió de la práctica etnográfica andina. Evidentemente, uno puede meter con calzador la puna andina en la cesta de la compra de la estepa o de la sabana misma, pero esto implica una grave pérdida de especificidad. Estas praderas tropicales, aunque frías y altas, se han cultivado durante mucho tiempo, quizá incluso antes de que se hubieran talado todos los árboles; durante milenios, la mayoría de los pueblos andinos han vivido allí. No sólo los inkas, sino estructuras de estado más antiguas (Tiwanaku, Wari) surgieron en la puna; Troll consideró que esto podría ser un indicador significativo de las potencialidades que la mayoría de los observadores contemporáneos no alcanzan a comprender.

La agricultura andina sólo ha atraído la atención de los agrónomos recientemente. La fácil adaptación por los campesinos de cultígenos europeos y africanos —cebada, caña de azúcar, la uva, plátanos— ha enmascarado su apego a los cultivos resistentes y de implantación local minuciosamente adaptados a las condiciones andinas. Nadie sabe cuántos cultígenos se sembraban para el 1532; muchos ya se han perdido y otros tardaron en extinguirse, sufriendo por su baja posición, a pesar de sus probados valores nutritivos. Cuando se estudia la cantidad de tubérculos (de los que la papa es tan sólo el más conocido) o el tarwi (un lupino rico en grasas) o la kinuwa (un cereal de las grandes altitudes, con fuerte contenido en proteínas) o la hoja de coca que apaga la sed, se advierte lo aborigen y prístino que era el complejo agrícola andino. Algunos de los cultivos (maíz, batatas) se descubrieron en todo el continente, pero en el sur ninguno era materia prima, aunque algunos se consideraran productos exóticos altamente apreciados.

Sin embargo, en las circunstancias andinas no era suficiente tener una perfecta adaptación local. Hay muy pocas tierras de cada una de las variedades. Los buenos pastos pueden estar muy lejos. Incluso si se comparan los productos de dos o tres niveles vecinos, no se podría proporcionar las bases para la formación de una gran población o la creación de un estado. Si los pueblos andinos quisieran eludir las hambrunas, llenar sus propios graneros y los de sus señores y dioses, tendrían que afrontar los cambios abruptos de las condiciones geográficas, no sólo como unas desventajas o limitaciones, sino como ventajas potenciales. Esto se consiguió muy pronto en los Andes, incluso por los grupos humanos reducidos que en el curso de un solo año podían pescar, cosechar y cultivar huertos en varios pisos. A medida que la población crecía, empezaron a aprovecharse recursos en pisos cada vez más lejanos, abajo en la zona seca costera si vivían en la cordillera occidental, o en los bosques de las estribaciones de los Andes si su tierra base estaba en la cadena oriental.

En la agricultura andina, la adaptación enfrentaba otra desventaja: los cambios bruscos de temperatura desde las noches glaciales a los días tropicales. En el altiplano, la región más densamente poblada, se registran frecuentemente diferencias de 30 °C e incluso mayores en un período de 24 horas. Esta aparente desventaja se transformó también en una ventaja de adaptación: en una fecha todavía desconocida en la historia andina, todo tejido vegetal, pero especialmente las miles de variedades de tubérculos y todas las pulpas silvestres y cultivadas empezaron a sufrir un proceso: se helaban durante la noche, secándose al sol tropical al día siguiente. Los tejidos helados y secos eran muchos, pero dos nombres habían continuado siendo de uso más general: ch’uñu y ch’arki. La mayor parte de ellos no sólo eran fáciles de transportar, sino que podían permanecer indefinidamente bajo las condiciones de la puna.

Dentro de semejantes adaptaciones y transformaciones del medio ambiente, el tamaño de los estados andinos variaba desde unos cientos de familias hasta unos 25.000 o 30.000 unidades domésticas, con una población total que, quizá, alcanzara los 150.000 habitantes; cuando un estado como el Tawantinsuyu de los inkas los incorporaba, la población podría alcanzar los 5 millones o más.[4] La ampliación en la escala de los estados condujo a cambios en la situación y las funciones de los asentamientos dispersos. En el valle de Huallaga, en el actual Perú central, los primeros registros europeos identificaron varios grupos étnicos, de los cuales el más numeroso era el chupaychu, al que se le atribuyeron 4.000 familias en el sistema decimal de cálculo andino. Otros dan cuenta en el valle de algunos con 400 «fuegos». Independientemente del tamaño, en 1549, cada grupo mencionado poseía huertos en los que se cultivaba la hoja de coca, situados a unos tres o cuatro días de camino, desde el asentamiento principal:

preguntado si los yndios que están la coca son naturales de la tierra o mitimaes puestos de otra parte y de donde son naturales dijo que los tres yndios que están en la coca de Pichomachay son el uno del pueblo de Pecta otro de Atcor y otro de Guacas y que están puestos allí del tiempo del inga y que estos se mudan cuando se muere la mujer o cuando ellos se mueren ponen otro en su lugar y que en la coca de Chinchao hay otros dos yndios uno es del pueblo Rondo y otro de Chumichu…

Este testimonio fue registrado en 1549, tan sólo siete años después de romperse la resistencia local a la invasión. La hoja de coca de Chinchao se menciona de nuevo:

en este mismo día visitamos… en Chinchao 33 yndios que son coca camayos de todas las parcialidades de los chupaychos los cuales 20 de estos ya están visitados y contados en sus mismos pueblos donde son naturales.

De este testimonio, poco común en la historiografía andina por su meticulosidad y lo prematuro de su fecha, observamos que estos colonos fueron enviados desde cada aldea de las tierras altas; permaneciendo en las tierras bajas durante la vida de la pareja, porque el censo andino no contaba a los solteros ni viudos; sin embargo, continuaban ligados a los registros de sus khipu, aunque estuvieran físicamente ausentes de su lugar de origen. A distancias similares, de dos a cuatro días de camino, otros colonos cuidaban rebaños de camélidos, excababan para buscar sal, cortaban madera o cultivaban pimientos y algodón. En el valle del Huallaga, la hoja de coca y la sal eran compartidas por los habitantes de las cercanías: algunas de las minas de sal estaban instaladas a 6 y 8 días lejos de «casa».

Los pueblos principales de esta zona fueron localizados por debajo de la línea de los 3.000 m, en un tinku, el lugar de encuentro de dos zonas ecológicas, en donde podían conseguirse fácilmente los tubérculos y el maíz, a menos de una jornada de camino, arriba y abajo del pueblo.[5]

En otras condiciones geográficas, donde era imposible este fácil acceso a las tierras del maíz, ya que los asentamientos nucleares se elevaban a 3.500 e incluso a 3.800 m de altitud —muy cerca de los rebaños de camélidos— no se podía trabajar mucho tiempo en los campos de maíz y regresar en el mismo día. En el densamente poblado altiplano del lago Titicaca,[6] el maíz, como un cereal del rito de la hospitalidad, era todavía indispensable, pero ahora era cultivado por colonos permanentes, en parcelas situadas a varios días de casa, según el modelo descrito anteriormente para los cultivos de la hoja de coca. El mayor tamaño del poblado hacía posible enviar colonias más grandes y establecerlas muchos más días lejos. El reino aymara de los lupaqas había enviado verdaderas muchedumbres hasta el desierto de la costa, a diez y a veces incluso quince días lejos del núcleo. Thierry Saignes ha estudiado recientemente el acceso de todos los pueblos que circundan el Titicaca a las «islas» de las tierras bajas, al este del lago; allí, la madera, la hoja de coca y la miel, así como el maíz, podían estar al cuidado directo de la propia familia o de quienes dependían de ella.[7]

Cada uno de los accesos complementarios a los diversos niveles ecológicos[8] dispersos, se ha denominado como el modelo «archipiélago» en los asentamientos andinos. Mientras en la mayor parte de los lugares las distancias se habían reducido en los tiempos coloniales y, más recientemente, algunas de las poblaciones de las tierras altas todavía tenían «doble domicilio».[9]

La arqueología afirma que este modelo es antiguo, aunque pocas excavaciones hayan probado su edad. Algunos propugnan que dichos accesos múltiples y simultáneos a los diferentes microclimas que seguía una sola etnia no debieron suceder hasta que la proyección de la paz establecida por un estado protegiera a las caravanas anuales que comunicaban a los asentamientos periféricos con los núcleos de poder. Los estados probablemente favorecían estos acuerdos, imponiendo su autoridad sobre los grupos étnicos rivales. Pero incluso en los siglos en que un centro político de menor relevancia podía reclamar su hegemonía, durante los períodos arqueológicos llamados Intermedio Primitivo o Tardío, los accesos complementarios a una amplia gama de nichos ecológicos era demasiado importante para ser dejado aparte del repertorio económico de los señoríos locales andinos.

Independientemente de su origen, se puede afirmar que ese ascenso en la escala política tenía consecuencias en la complejidad de los acuerdos en las zonas periféricas. Hemos visto antes, en el caso de los mineros de sal, que sus asentamientos eran multiétnicos; este rasgo resultaba más común a medida que se amplía el señorío. La ocupación simultánea de una «isla» en la periferia por colonos pertenecientes a varias comunidades debe haber conducido a la fricción, las riñas, incluso las hegemonías temporales de un contendiente sobre otro. Pero las evidencias indican que el viaje de acceso a los productos exóticos era tan duro que, a los períodos de lucha siguieron años en que el acceso estaba compartido, sin importar lo tensa que fuera la tregua.

La forma de selección que se hacía de los colonos vitalicios y el mantenimiento de su lealtad al grupo que les mandaba, han sido objeto de especulación. Cuando la distancia al núcleo era corta, el colono, conocido en quechua como un mitmaq, podía mantener fácilmente los vínculos con su comunidad de origen. Pero cuando la distancia aumentaba a 8, 10 o incluso más días, los dispositivos institucionales surgían para garantizar no sólo el acceso de los colonos a los productos, sino también a la sociabilidad, a cónyuges para su descendencia o a la participación ceremonial en el núcleo. Fuentes eclesiásticas europeas del siglo XVI indican que las caravanas se desplazaban libremente desde un piso a otro; las esposas procedían de lugares bien lejanos.[10]

La especialización gremial se hallaba implícita en el mismo modelo de asentamiento disperso. El mitmaq de las zonas boscosas era también responsable de los vasos y platos de madera; los habitantes de las playas debían secar el pescado y las algas comestibles, pero además recogían guano. Al regreso, la caravana que venía de las tierras altas podría llevar tubérculos, el producto básico, pero también carne, lana y otros artículos, que incluían el maíz de los niveles intermedios. En algún momento de la historia andina todavía no determinado, el modelo de asentamiento disperso experimentó un cambio cualitativo cuando se extendió para incluir aldeas de artesanos que no estaban definidos ecológicamente. Además de las «islas» periféricas citadas antes, los lupaqas también se refirieron a una aldea de ceramistas y otra de metalúrgicos. Cada linaje en las 7 provincias mantenía un representante en las aldeas especializadas, que contaban con cientos de artesanos en total.

El modelo de asentamiento disperso era uno de los rasgos característicos de la territorialidad que los europeos pronto advirtieron. En 1538-1539, cinco años después de la invasión, las encomiendas concedidas por Pizarro siguieron este principio. Los beneficiarios no recibían tierras sino las personas de los dos jefes locales, junto con sus súbditos, aunque estuvieran salpicados a lo largo del paisaje. De este modo, Lope de Mendieta, un viejo socio de los Pizarro, recibió todas las estancias de camélidos, aldeas agrícolas o poblados de pescadores que habían prestado lealtad a Chuki Champi y a Maman Willka, señores de Karanqa.[11] Los territorios no contiguos se elevaban a 4.000 m sobre el nivel del mar y estaban situados en las actuales Bolivia, Chile y Perú.

El mismo modelo se siguió cuando hubo que reservar a un grupo étnico para Carlos V: los lupaqas, cerca del lago Titicaca, eran conocidos como «los yndios del Emperador». En los años 1550, el abogado de la Corona recurrió al virrey contra la concesión de algunas de las colonias costeras de los lupaqas a manos privadas. Él indicaba que:

… e ansi fue… en quitarles los yndios e las tierras que tenyan en la costa de la mar que se hicieron particulares encomyendas… no entendiendo los gobernadores la orden que los yndios tenyan e ansi gobernando estos rreynos el marques de Cañete se trato esta materia y hallando verdadera esta información que yo le hice…

Se hizo de esta manera que la provincia de Chucuyte se le volvieron los yndios y las tierras que tenían en la costa en el tiempo del inga…, y a Juan de San Juan vecino de Arequipa en quien estavan encomendados se le dieron otros que vocaron en aquella ciudad…[12]

La información que proporcionan tales fuentes europeas es más útil como documentación sobre los modelos de «complementariedad vertical» a nivel de señorío étnico, ya que ésta era la realidad que se toleraba y trataba en las primeras décadas del régimen colonial. La macroadaptación que el estado incaico hizo de este secular modelo andino (durante miles de años, con millones de habitantes, en lo que hoy son las cinco repúblicas andinas), desmenuzado poco después de 1532, sería sumamente difícil de reconstruir en la actualidad.

Sin embargo, esta dimensión máxima es importante para comprender los cambios que el modelo sufrió cuando la población gobernada superaba la escala de las 20.000 familias. Al principio, el estado siguió las normas que predominaban en los Andes: las rentas habían aumentado por superficie cultivada que se enajenaban a las comunidades locales según el modelo «archipiélago». Estas tierras estatales las trabajaba la colectividad, en rotación, linaje a linaje, con mucha más dureza que cuando trabajaban en los campos de sus señores étnicos o para los santuarios de la región. Con el tiempo, el mitmaq estatal fue trasplantado a los nuevos territorios para asegurar las rentas públicas y el dominio del propio imperio inka. Pero el gobierno que éste ejercía era todavía «indirecto»: se hacía a través de los señores «naturales» preinkas. No había tributos: nadie debía lo cultivado en sus propias sementeras o almacenado en sus propias despensas.

En las últimas décadas antes de 1532, la escala de la administración inka creció en tal extensión que la distancia que separaba el núcleo de las colonias no tenía precedentes. Si los mitmaq querían formular alguna petición al núcleo central, rendir culto en su santuario o simplemente visitar a sus familiares, tenían que emprender un viaje de unos 10 a 15 días de camino. Durante el último gobierno inka, los colonos podían encontrarse alejados a 60 e incluso 80 días de viaje. Aunque siguieran estando enumerados en su khipu de origen uno se pregunta qué continuidad efectiva quedaría funcionando.

No hay duda de que se había hecho un intento de reivindicar el precedente andino: don Pedro Kutimpu, un señor lupaqa bien informado, que en 1532 era un soldado, aclaró esta tentativa al explicar las discrepancias existentes entre el khipu como instrumento demográfico en su posesión anterior a la invasión y los cálculos hechos por los administradores coloniales:

… que cuando se visitó la dicha provincia por el inga se visitaron muchos yndios mitimaes que eran naturales de esta provincia y estaban… en muchas otras partes… y que con todo esto eran los veinte mil yndios del quipo…

Y que los dichos mitimaes como se encomendaran los repartimientos donde estaban se quedaron alli y nunca mas se contaron con los de esta provincia…[13]

¿Hasta qué punto podría el grupo étnico original ejercer efectivamente tales pretensiones y derechos a distancia? Los desplazamientos a Chile o Quito desde el lago Titicaca parecían una pesada carga, por muchos precedentes que hubiera habido. Se conocen indicios de una respuesta por la frecuencia de las rebeliones contra los inkas[14] y la facilidad con que muchas comunidades locales se decantaron por los europeos, después de 1532. Sin embargo no nos ha llegado ninguna manifestación de queja en este aspecto, a través de los testigos de la invasión.

Lo que puede afirmarse aquí es que el estado inka mantuvo una política de asentamientos complementarios en los Andes, aunque la nueva escala supusiera penalidades. También se asignaron nuevas funciones a los mitmaq: aunque los mitmaq tenían aldeas de artesanos especializados, el estado puso en marcha una instalación de manufacturas cerca de Huancané, situada en la orilla nordeste del lago Titicaca.[15]

Se hizo reunir a un millar de tejedores y un centenar de alfareros. Aunque las cifras reales no sean necesariamente literales, las proporciones de estas operaciones del estado no deberían ponerse en duda; siendo la principal forma de arte andina, las telas tenían también muchos usos políticos, rituales y militares, que el estado requería en lo que eran las verdaderas dimensiones industriales dictadas por los modelos europeos de siglo XVI. Se empleaba a decenas de mujeres «seleccionadas», que se dedicaban totalmente a la producción de tejidos, y a las que se separaba de su grupo étnico para reunirías en cada centro administrativo estatal, donde los soldados esperaban su recompensa en telas, antes de marchar hacia la frontera. La novedad acerca del trabajo en los talleres de Huancané es que las tejedoras formaban verdaderas unidades domésticas; sin embargo, no podemos afirmar si estos centros de producción manufacturera constituían un caso único o un hecho común en el sistema de producción inka que no se haya consignado.

Otra de las nuevas utilizaciones del mitmaq, en el ámbito del estado, tenía fines militares. No existen pruebas de guarniciones exclusivamente militares, en el período preinka; pero en las décadas anteriores a 1532, la expansión constante y las consiguientes rebeliones obligaron a guarnecer las fronteras de un modo permanente:

dijo que sus pasados primeros fueron puestos por el inga en esta tierra [el valle de Huallaga] por guardar de la fortaleza de Colpagua que es hacia los Andes y que eran tres fortalezas que se llamaban una Colpagua y otra Cacapayza y otra Cachaypagua y otra [sic] Angar… y estos fueron sacados de los quiduos y del Cuzco y puestos en las dichas fortalezas…[16]

Finalmente, podrían identificarse otros de los últimos usos de los mitmaq, con fines no agrícolas, pero las prolongaciones militares y artesanas de la estrategia del «archipiélago» constituyen una prueba suficiente de que los medios iniciales de complementación productiva que permitían el acceso a una variedad de pisos ecológicos se convirtieron en métodos impositivos de control político.

Tawantinsuyu, el estado inka, no fue la primera unidad política con multiplicidad étnica que surgió en los Andes. En las últimas décadas, los arqueólogos han distinguido varios «horizontes» (períodos en que las autoridades centrales podían gobernar tanto las comunidades de las tierras altas como las costeras), de períodos «intermedios», cuando florecía un separatismo étnico.

El Horizonte Antiguo, también conocido como el Formativo en los Andes, se centraba en Chavín, un templo situado a 3.135 m de altitud en las tierras altas orientales; más conocido por su arte religioso, ha sido considerado por Julio C. Tello, el decano de los arqueólogos andinos, como la «matriz de la civilización andina». Alcanzó el apogeo de su influencia hace unos 3.000 años, del 1000 al 300 a. C., cuando influenció a otros asentamientos serranos, modificando también las formas artísticas de la costa; no se puede asegurar si dichas influencias significaron la dominación. Donald Lathrap ha insistido y se ha documentado sobre las raíces amazónicas de este arte, que Tello había aceptado en primer lugar. A través de las tierras bajas tropicales, muchas de las antiguas fuentes de inspiración procedentes de Mesoamérica podrían haber alcanzado Chavín.[17]

No existe unanimidad entre los arqueólogos sobre el modo en que dichos «horizontes» surgieron y con el tiempo se desintegraron en los Andes. Algunos autores han indicado que el coagulante era el «comercio», impuesto por autoridades militares que generalmente provenían de las tierras altas; otros han descubierto un entusiasmo religioso detrás de la expansión.

El Horizonte Medio se data desde el 500 d. C. al 1000 d. C. aproximadamente, concentrándose en dos lugares al menos: Tiwanaku, en la orilla del lago Titicaca en Bolivia, y Wari, cerca de la actual ciudad de Ayacucho en Perú. Los dos eran verdaderos asentamientos urbanos, concebidos para ser los núcleos de unos estados importantes y de gran extensión. Existen evidencias de contemporaneidad e incluso contactos producidos entre los dos; a principios de este siglo se les consideraba, por lo general, como una sola unidad política, cuya capital estaba al sur de las tierras altas. Las investigaciones recientes indican que, aunque Tiwanaku y Wari ejercieron su hegemonía simultáneamente, sus esferas de interacción estaban separadas. Incluso algunos indican que una zona amortiguadora se extendía entre los dos estados, desde el límite de la nieves perpetuas hasta el océano.[18] En su Pueblos y culturas del Perú antiguo (1974), L. G. Lumbreras, el principal arqueólogo andino, afirmaba que el urbanismo y el militarismo empezaron en Wari e influyeron gradualmente en todas las sociedades de los Andes Centrales.

El impulso realizado para la integración interregional procedía sistemáticamente de las tierras altas, excepto el desierto; durante siglos los pueblos costeros desarrollaron frecuentemente su propio potencial oceánico y de irrigación. Gran parte de la anterior arqueología sobre la costa realizada por extranjeros, concentró su interés en la arquitectura espectacular hecha con ladrillos de adobe, o las producciones cerámicas y textiles, cuyas muestras ocupan los museos y las colecciones privadas en todo el mundo. En su «Guía» del tesoro andino en el Museo Americano de Historia Natural, de Nueva York, Wendell C. Bennett y Junius B. Bird se refieren a «un período de artesanos maestros». La arqueología reciente ha intentado proporcionar el soporte cronológico y de organización social para cada tipo de manifestación artística. Es cierto que a través de los siglos, los habitantes de las tierras altas podían, y a menudo lo hacían, interrumpir la florescencia costera cortando y desviando los canales de irrigación que conducían las aguas de los glaciares andinos a las plantaciones del desierto, pero es digno de notar durante cuánto tiempo los grupos locales de la costa pudieron volver a tradiciones más antiguas una vez que el «horizonte» se hubo replegado.

Asimismo, en la sierra, las diversas unidades políticas incorporadas al estado inka, mantuvieron unas características étnicas y una conciencia propias. La rápida expansión de Tawantinsuyu se consiguió absorbiendo todas las entidades políticas de cierta embergadura, sin preocuparse por las aldeas o el paraje étnico local. Los señores locales estaban adaptados a un sistema de «gobierno indirecto»; les tocó a ellos administrar y hacer cumplir el nuevo orden, que se ha considerado menos original, en cuanto que su ideología sólo reivindicaba una proyección sobre un amplio escenario de modelos de la autoridad existente.

La tradición oral en los Andes y la arqueología coinciden en que el Período Intermedio Reciente, durante los siglos anteriores a la expansión inka, había sido awqa runa (tiempos de soldados):

se despoblaron de los dichos buenos citios de temor de la guerra y alzamiento y contradicción que tenían entre ellos.

De sus pueblos de tierra baja se fueron a poblarse en altos y serros y peñas… y comensaron a hazer fortalezas… y escondedixas… y comensaron a rreñir y batalla y mucha guerra y mortanza con su señor y rrey, brabos capitanes y ballentes y animosos y peleauan… y auia mucha muerte…

y se quitauan a sus mugeres y hijos y… sus sementeras y chácaras y asecyas de agua y pastos. Y fueron muy crueles que se rrobaron sus haziendas, rropa… cobre, hasta lleualle las piedras de moler…[19]

En el Período Antiguo cada región producía distintos artefactos identificables, exentos de cualquier manifestación preandina como las primitivas de Tiwanaku o Wari. Las investigaciones realizadas en la región del lago Titicaca han confirmado la presencia arqueológica en los últimos tiempos de la época preinka, de «casas y lugares ocultos» en el interior de las fuertes murallas defensivas que rodeaban extensiones de 20 hectáreas o más, a unas altitudes por encima de los 4.000 m.[20] Cuando fueron conquistados por los inkas, la población que conocemos como los lupaqas fueron desplazados o deportados 3.800 m «hacia abajo», a orillas del lago. Las murallas no necesitaban ser tan largas después de la pax incaica; ahora el camino real pasaba a través de 7 «capitales provinciales» lupaqas, algunas de las cuales se convertirían en centros administrativos de los inkas. Algunas llegaban a ocupar hasta 40 hectáreas de espacio urbano y todas ellas pueden distinguirse todavía hoy. Según el khipu en la posesión de Pedro Kutimpu, este grupo de lengua aymara se componía de 20.000 unidades domésticas antes de 1532. El testimonio de sus dos señores fue registrado en 1567 por un inspector enviado desde Lima para verificar el rumor de que estos «yndios del emperador» eran sumamente ricos. El inspector informó que eran verdaderamente ricos: en los tiempos preeuropeos habían manejado centenares de miles de camélidos; incluso un lupaqa admitió que todavía poseía 1.700 cabezas, tras 35 años de haber sufrido saqueos.[21]

Los dos señores que declararon gobernaban Chucuito, una de las 7 «provincias»; eran asimismo señores o reyes de todos los lupaqas.[22] Cada una de las otras 6 provincias tenían su propio par de jefes, uno para la mitad superior y otro para la inferior. La división dual era un rasgo casi universal en la organización social andina; no hay razón, pues, para atribuirlo a la influencia inka.

Los vínculos de parentesco constituían el principio organizador dentro de las 14 subdivisiones. Cada mitad informaba de unas 10 a 15 hatha, a veces traducido como linajes. Desde que los notarios y escribanos europeos prefirieron la terminología quechua de Cusco, se denominaron generalmente ayllu. El debate sobre la naturaleza y funciones de esta unidad social tenía una larga historia en los estados andinos, más que los calpulli en Mesoamérica. Cada hatha lupaqa era una unidad designada; podía disponer de tierras y rebaños, así era en todo el reino, cada mitad y cada una de las 7 unidades políticas. Cada una tenía sus propias autoridades; cada una incluía a familias procedentes de la población aymara predominante y de los oprimidos pescadores uru; no podemos decir en la práctica cómo se logró este resultado ideológico, al unir a gente de clases distintas en un solo grupo de parentesco.[23]

No existe ninguna información acerca de santuarios lupaqas desde la inspección de reconocimiento inmediatamente después de la conversión de los señores lupaqa al cristianismo. Habían sido amonestados para no rendir culto a las cimas de las montañas cubiertas de nieve; estaban prohibidas las peregrinaciones a los monumentos erigidos en las ciudades amuralladas preinkas. En 1567 había una minoría de ganaderos prósperos que todavía no estaban bautizados; a algunos [chamanes] y sacerdotes aymaras se les comunicó que saldrían hacia un campo de concentración en una orilla del lago, pero Fray Domingo de Santo Tomás, segundo obispo de Charcas, ordenó su liberación. Autor del primer diccionario y la primera gramática del quechua, el obispo era miembro del Real Consejo de Indias, pero también era confesor de Bartolomé de las Casas; su argumento consistía en que un shaman no podía ser prisionero, puesto que nunca se había convertido y por ello no podía ser apóstata.

Aparece alguna noticia sobre los templos del culto solar construidos por los inkas en territorio lupaqa. Una parte de la «provincia» de Yunguyo se hallaba alejada, erigiéndose allí un centro de peregrinación. Miembros de los linajes reales de Cusco se habían reinstalado en Copacabana y las islas próximas a la costa.[24] A finales del siglo XVI, la iglesia europea decidió volver a utilizar este centro de peregrinación; y todavía se usan actualmente.

Los lupaqas son los más conocidos de los muchos pueblos aymaras que surgieron durante la época preinka, en la parte más elevada del altiplano. Otras unidades políticas están recibiendo ahora una atención especial, realizándose mapas de sus territorios, incluyendo la costa desértica de Chile.[25] Sus tradiciones orales se recogieron ocasionalmente en los papeles de litigios entablados por sus señores en la Audiencia de Charcas; durante una década aproximadamente, la administración colonial alentó este tipo de peticiones por sus propias razones. Estas reclamaciones sobre los privilegios antiguos y nuevos, generalmente incluían las genealogías de los litigantes recogidas por los conservadores de registros de vínculos, todavía en ejercicio. Unos de estos demandantes inscribió los nombres de sus predecesores, incluyendo uno que «rindió obediencia» al inka, cuatro generaciones antes. A cambio, recibió una esposa de la corte y su hijo, Moroco, fue recordado en la genealogía como un «inka»; junto con la esposa iban incluidas prendas de ropa tejidas por los artesanos reales y el privilegio de usar una litera.

Otra relación especial entre Cusco y los señores aymaras era su papel militar. A principios de la expansión de Tawantinsuyu, sus ejércitos se reclutaban según el mismo principio de la mit’a que movilizaba las energías para otros trabajos públicos: hombres y mujeres iban a la guerra por rotación, ayllu a ayllu, un grupo étnico tras otro. Iban pertrechados con sus armas tradicionales, bajo el mando de sus propios señores étnicos. Nada de esto los liberaba de muchas otras tareas que debían realizar para el Cusco.[26]

En algún momento de la historia de Tawantinsuyu, esta mit’a militar debió considerarse ineficaz: los señores aymaras reclamaron en un memorándum dirigido a Felipe II que la destreza y lealtad militares de sus ancestros habían sido recompensadas y que habían sido liberados de cualquier otra prestación:

hemos sido soldados desde el tiempo de los ingas… reseruados de pechos y alacabalas y de todas las demás tascas y servicios personales que se entiende de guarda de ganados… y de hacer la mita en la corte de la ciudad del Cuzco y de ser canteros, tejedores de la ropa de cumbe y de abasca y de ser chacareros, albañiles y canteros gente que tenía por costumbre trasponer un cerro a otra parte a puras manos… no eramos gente bailadores ni truhanes que… tenían costumbre de cantar canciones delante de los dichos ingas por las victorias…[27].

No podemos decir cuales fueron las consecuencias de un servicio militar tan prolongado, como éste haya hecho quedarse rezagada la producción de subsistencia de la población aymara. En cualquier lugar de los Andes, quienes permanecían en su patria étnica eran obligados a trabajar las parcelas de los soldados, pero las largas ausencias, pasando por alto el calendario agrícola, debió haber supuesto un estado de tensión en las reciprocidades basadas en el parentesco, aunque aprovechadas políticamente.

Tampoco podemos decir hasta dónde se extendió la división dual del altiplano en una urqusuyu (la media montaña) y una umasuyu (la orilla del agua), y si era aymara o incaica. La dicotomía parece haber sido más pronunciada en la región del lago Titicaca. Allí había habido un sustrato lingüístico tras el cual, con la mitad oriental en donde se hablaba el pukina, no el aymara. Desgraciadamente, el filtro inka con el que muchos han visto los temas andinos, todavía no permite desenredar el contexto étnico del dualismo. En sus orígenes, las mitades se habían concentrado o «reunido» en el lago Titicaca, una zona «neutral» con su propio microclima. Se ha descubierto que urqu y uma se reorganizaron cuando Cusco se convirtió en el núcleo.[28] En los primeros contactos con los europeos, fueron incluidos ritual y administrativamente en la región meridional, el qollasuyu, la más densamente poblada del estado inka.

El componente «acuoso» de la división dual en el altiplano se puede percibir en la presencia de una minoría étnica y ocupacional entre los aymaras, puede que incluso una «casta» de pescadores uru. El verdadero significado de su presencia se está aclarando gracias a las investigaciones más recientes.[29] Durante la colonia, estos pescadores se fueron confundiendo con la mayoría aymara; la noción muy difundida de que eran pukina-hablantes y quizás la población autóctona de la laguna, en las alturas andinas, necesita verificación arqueológica.

La correlación entre la información histórica y las excavaciones arqueológicas constituye un método que se ha utilizado tan sólo ocasionalmente en los Andes. Muchos de los enigmas de la historia andina son más accesibles de lo que parece. Existe todavía continuidad en los modos de vida y las lenguas; pese a 450 años de gobierno colonial, incluso se remonta a los tiempos preinkas. Tanto la tradición oral dinástica como la popular se puede obtener, al menos parcialmente, en los testimonios de los testigos y administradores europeos; verificándolos y divulgándolos con la ayuda de la arqueología, se podría conseguir una versión más profunda y menos sensacionalista de las sociedades andinas.

Puede comprobarse que en la época precolonial, la lengua aymara se extendía mucho más ampliamente que en el presente. A los habitantes del altiplano, que habitan al norte del lago Titicaca, todavía se les considera como qolla (aymara), por parte de los que viven en el Cusco, incluso aunque hayan pasado a hablar quishwa. No sería demasiado difícil averiguar el momento en que tal cambio tuvo lugar y las circunstancias históricas bajo las que se produjo, pero la escasez de estudios filológicos en 1980 todavía nos limita al terreno de las conjeturas. En muchos de los valles del Pacífico, en lo que hoy es Chile y el sur de Perú, se hablaba también aymara; a principios del siglo XX, ciudades rituales en la misma latitud que Lima, en la provincia de Yauyos, hablaban kauki, una variante del aymara.[30]

Los europeos se refirieron a la lengua de los inkas como quechua, que derivaba de la palabra qhishwa, «valle». La denominación propia, utilizada hasta hoy día por los que hablan la lengua nativa, es runa simi, «la lengua del pueblo»; esto no se ha captado en los cultos tratados europeos. Antes de 1532, el quechua era la lengua de la administración inka, y había muchos bilingües; algunas fuentes coloniales se refieren a ella como la «lengua general» (aymara y pukina se describen a veces con la misma denominación). El lingüista Alfredo Torero, ha indicado que el quechua fue, en otro tiempo, el idioma de la costa central, desde donde se propagó antes y después de los inkas.[31] Las variantes que eran mutuamente comprensibles, se hablaban desde el actual Ecuador en el norte, hasta Tucumán en el sur. La distinción entre los habitantes del altiplano y el valle fue fundamental para la clasificación étnica en los Andes; al parecer, los europeos no diferenciaron entre esta distinción y las lenguas diferentes.

Se ha hecho poca arqueología seria en el corazón de la tierra inka: el valle de Vilcanota y el área del circum-Cusco. John Howland Rowe inició el estudio científico de los antecedentes inkas[32] pero ha atraído a pocos discípulos.

Lo que se puede afirmar con cierta seguridad es que después de un largo período de conflictos que separan el «Horizonte Medio» del Antiguo o del Incaico, Cusco pasó de ser, en el siglo XV, de núcleo de una comunidad local a un importante centro urbano, capital de Tawantinsuyu, que los europeos describieron. No sólo era el centro administrativo del reino sino también el centro ceremonial, donde se sacrificaban diariamente cientos de piezas de finas telas y donde decenas de sacerdotes ayunaban mientras contemplaban los movimientos del sol desde sus observatorios de palacio. Los calendarios estatales inka en este caso no son tan comprensibles como con los mayas, porque los resultados de las observaciones no se registraban en piedra sino que, lo más probable, se plasmaban en tejidos perecederos.[33]

La capital estaba situada en el centro de una red de caminos reales que medía unos 20.000 km o más, enlazándola con Chile, el Océano Pacífico y el norte de la línea ecuatorial. La división territorial en cuatro partes llamadas suyus, subdivididas a su vez, se ha estudiado, deduciéndose que cada «línea» extendida desde el centro ceremonial unía a una familia real concreta con los santuarios de los que eran sus custodios.[34] La mayoría de los linajes reales vivían con su servidumbre, en la ciudad o en los pueblos cercanos. Garcilaso de la Vega, que nació en Cusco sólo algunos años después de la invasión europea, nos proporciona un descripción nostálgica de la ciudad natal de su madre inka, escribiendo desde su exilio andaluz, muchos años más tarde.[35] Aunque sin cartografía todo lo que se puede hablar de Tenochtitlan, la capital azteca, tanto arquitectónica como sociológicamente, se puede escribir sobre Cusco, a pesar de una larga década de esfuerzos promovidos por la UNESCO recientemente[36].

No está claro cuantos de los grupos étnicos incorporados por los inkas estuvieron representados en Cusco. Hemos oído que los chimú, una comunidad costera, pretendían enviar artesanos y mujeres a la ciudad. Los plateros ya se encontraban allí desde 1542, su presencia fue observada por un fraile europeo. El rey chimú esperaba no tener que proporcionar tropas, los soldados de la costa no eran considerados de confianza y uno puede pensar que estuvieran incapacitados para luchar a una altitud de 4.000 m. En ocasión de ceremonias, se esperaba que los extranjeros abandonaran Cusco.

No hay acuerdo en cuanto al grado de intervención directa que Cusco ejerciera en el gobierno de los grupos étnicos incorporados. Los enemigos de los inkas, como el virrey Francisco de Toledo (1568-1581), describieron a los señores étnicos como «tiranos», lo que en la España del siglo XVI significaba que eran «ilegítimos»; nombrados burocráticamente, eran enviados desde la capital real y, en este sentido, no eran «jefes naturales», en absoluto. También se afirma que los inkas agotaron la línea real de parentesco, susceptibles de ser nombrados administradores regionales, y con el tiempo obligados a asimilar dentro del status inka a los habitantes leales de ciertas aldeas que circundaban Cusco. Conocidos como allikaq (los que habían progresado, ascendido): «eran los hijos mayores de Papri y Chillque; eran inspectores enviados por todo el reino para examinar los centros administrativos y los telares y los almacenes… algunos (otros) eran de Quilliscachi y Equeco…».[37]

Hay prueba que en algunas regiones rebeldes, especialmente en la costa, los inkas nombraron gobernadores que sustituyeron al «señor natural». Generalmente, se trataba de una línea de parentesco de los «rebeldes», o de familias vecinas, cuya hegemonía regional se habría aprobado en Cusco.[38] Sin embargo, la mayor parte de la información que nos ha llegado procede de las tierras altas, debido a la desaparición de la población costera inmediatamente después de 1532: los jefes locales de las tierras altas pertenecían a la comunidad étnica que gobernaban. Comprendieron lo que se les exigía, ya que, al menos en teoría, seguían imperando las normas preinkas. El diagnóstico, absolutamente exacto, el rasgo andino que caracterizaba estas normas, era que las despensas de los campesinos permaneciesen intactas. Efectivamente, ahora tenían que llenar no sólo los almacenes de su propio señor y del santuario local sino que también tenían que generar rentas al estado, trabajando sus parcelas recién enajenadas o de nuevo regadío, y cuidando los rebaños de camélidos pertenecientes al estado.

A pesar de todo, había una burocracia «federal»: estaban situados en grandes centros administrativos como Willka Waman, Huánuco Pampa, Paria o Tumi Pampa, todos construidos a lo largo del camino real. De ellos, únicamente se ha estudiado detalladamente Huánuco Pampa: ocupaba casi dos km², y contenía hasta 5.000 edificios, entre viviendas y palacios, además de 500 almacenes. La ciudad pudo haber albergado entre 12.000 y 15.000 habitantes, la mayoría tenían que servir en sus turnos de mit’a, aunque algunos vivían allí de modo más permanente, como las tejedoras y cocineras de los aqllawasi, sus envejecidos guardianes, los administradores que estaban a cargo de los almacenes y los especialistas religiosos.[39] ¿Cuántos de estos eran «inkas», ya fueran miembros de los linajes reales o allikaq? Un escritor andino como Waman Poma, afirmaba que todos sus parientes que no pertenecían a la realeza ocupaban otros tantos puestos «federales» en los centros administrativos.

Cualquiera que fueran las proporciones a lo largo del camino, funcionarios reales «inspeccionaban» al pueblo, los señores provinciales y sus territorios. La mejor información sobre sus relaciones procede de una inspección realizada en 1562 a los chupaychu, un pequeño grupo étnico del valle Huallaga, situado a unos dos días de camino desde Huánuco Pampa. Durante las entrevistas, realizadas en su propia región, declararon que antes de 1532 habían sido:

cuando el dicho ynga gobernador venia a visitar las dichas cuatro guarangas [unidad de 1.000 unidades domésticas] si hallaba a algún cacique o principal culpable de cinco culpas muy principales…

como era no haber obedecido lo que el ynga señor principal había enviado a mandar o haberse querido rebelar contra él o haber tenido negligencia en recoger o llevar los tributos y como es no haber hecho los sacrificios que tres veces en el año eran obligados a hacer y como era no haber ocupado a los yndios en su servicio haciendo ropa u otras cosas para el dejado de hacer lo que tocaba y por otras cosas semejantes a estas siendo cinco culpas le quitaban el señorío… lo daban al hermano o pariente…[40]

Ninguna de las crónicas europeas nos ha ofrecido tanta información sobre la articulación que existía entre los señores étnicos y el estado en términos explícitos. Otro testigo, más viejo que el anterior, llamado Xagua y con experiencia en el servicio antes de 1532 en Cusco, explicó a los inspectores europeos que cuando el señor local moría;

iba el dicho inga señor principal el cual si hablaba al hijo hábil para mandar le daba la tiana y lo nombraba por señor y no lo siendo nombraba otro de los que con el andaban que le servían que fuese para ello…

no se osaba de su autoridad entrar en el señorío hasta ir al Cuzco personalmente al ynga para que le diese licencia y silla en su cacicazgo… y si el hijo del cacique era muchacho y no para mandar lo llevaban al Cuzco y el inga nombraba un deudo o pariente mas cercano del cacique muerto que fuese cacique en su lugar y este lo era en tanto que vivia y no lo quitaba…

Otro anciano testigo podía recordar más allá del reinado inka y se refería a aquellos tiempos: «antes que el inga viniese a esta tierra cuando algún cacique moría daban los yndios sujetos al muerto el señorío a otro que fuese valiente y no lo daban al hijo».

En este caso, el testigo confirmaba lo que algunos escritores europeos habían registrado sobre las costumbres inkas: un cambio de «la selección del valiente», en lo que eran awqa runa o tiempos militares, hacia una mayor rigidez en las líneas hereditarias.[41]

Los testigos, procedentes del valle de Huallaga, no daban más detalles sobre el censo dirigido por las autoridades de Cusco, como parte de sus «inspecciones». Periódicamente, las familias eran enumeradas y los resultados plasmados en los nudos de los registros khipu. Según Waman Puma, se clasificaba a los hombres y las mujeres en 10 grupos de edad.[42] Los censos coincidían con el reconocimiento estatal de los matrimonios más recientes: las nuevas parejas estaban entonces inscritas en su grupo apropiado. Ningún soltero, sin importar la edad, prestaba servicios personales en la mit’a; ella o él eran parte de la familia de cada uno. Para concertar un matrimonio las características ideológicas del estado inka lo hacían pasar por un rito familiar de trámite, dentro del aparato oficial.[43]

Hay evidencias de que en los últimos tiempos de la época inka se realizó un esfuerzo para ir más allá del principio étnico, cuyo reconocimiento había regido las relaciones del estado con sus unidades integrantes. Se introdujo un vocabulario administrativo, que se relacionaba con el orden decimal de los nudos atados a las cuerdas de los khipu. Los señores étnicos y sus provincias podían ahora registrarse en los censos por muchos miles, cientos e incluso pequeños grupos de familias. Los señores de los wanka fueron llamados para gobernar 28 unidades de 1.000 o waranqa; los de los lupaqas, 20. Xulca Cóndor, en el alto Huallaga, registró sólo tres pachaka de 100 familias cada una, mientras que su vecino río abajo, Pawkar Waman, declaraba haber gobernado a 4 waranqa.

Hasta qué punto esta tentativa decimal fue más allá del censo realizado por la administración efectiva de los grupos étnicos sometidos es algo incierto. En principio, no había ningún aparato burocrático que pudiera mantener unidades sociales y étnicas puras, modelos decimales. Cuando se dispuso del material de Huallaga, fue posible utilizar las cifras casa por casa para demostrar que una pachaka correspondía a un grupo de 5 caseríos vecinos.[44] Incluso en 1549, tras una larga resistencia ante los europeos, que duró 10 años, estas 5 unidades registraron una población de 59 familias. Trece años más tarde, habían recuperado hasta 75. Un especialista sueco, Ake Wedin, ha relacionado la aparición del vocabulario decimal con necesidades militares. Para ser precisos, cabría esperar que se usara con más frecuencia entre los aymaras, en el sur de los Andes. Sin embargo, encontramos su mayor utilización en el norte, donde algunos piensan que los inkas lo habían adoptado de la práctica local.[45]

Si uno trata de averiguar hasta qué punto la intervención inka en los asuntos locales, cotidianos, desafiaba a la autoridad del jefe étnico, la información empleada es incompleta. Un testigo declara que:

las causas civiles sobre bienes y haciendas el cacique principal iba a ver la tierra sobre que era la diferencia… y averiguaba por los quipos y antigüedad que entre ellos había cuyo era…

y siendo casos arduos de importancia y muertes no lo ejecutaban entre ellos y la hacian saber al ynga el cual dicho ynga enviaba un ynga y señor su deudo a tomar cuenta al cacique principal…

si le hallaban culpable en algo lo reñían y castigaban y que no sabe si le quitaban el señorio… los desagrauiua y castigaba… lo mismo podía hacerlo el cacique principal en ausencia del ynga.

La última frase es en algunos sentidos la más significativa. Mucho antes de los inkas, pero también hoy día, la jefatura étnica en los Andes ha confirmado anualmente los derechos sobre la tierra, de los linajes y las familias. Aunque los representantes del estado pudieran haber actuado en una apelación, nuestra visión del estado inka pronosticaría que las decisiones locales sobre las parcelas agrícolas permanecerían en manos de las etnias.

De acuerdo con el testigo del valle Huallaga, Cusco había introducido algunas limitaciones en la autoridad de los señores étnicos para decidir en asuntos de vida o muerte. En casos de homicidio, un testigo declaraba: «llevaron al acusado delante de el [el inka] y en presencia del cacique local, en la plaza publica el testigo… describió el crimen… y si había asesinado pero se daba una explicación, [ellos] no lo mataban sino que lo castigaban azotándolo… y obligándole a mantener a la viuda e hijos…».

No se puede afirmar la frecuencia con que se producían estos viajes de «inspección». El escritor andino Waman Puma pretende que tenían lugar cada seis meses; los testigos citados anteriormente, una vez al año. Si era cierto, dicha frecuencia habría requerido desplazar desde Cusco a un grupo numeroso de «orejones», de lo que no hay pruebas objetivas. Tan lejos como podemos reconstruirlo, el sistema político se mantenía en lo alto y a través de él se anunciaban las reuniones públicas que se celebraban en el usnu construido en cada uno de los grandes centros administrativos de dimensiones urbanas que se encontraban a lo largo del camino real. Parece ser que la ejecución de cualquier política se dejaba en manos de los jefes de las etnias locales, hombres de confianza del sistema, quienes decidían los turnos de mit’a que realizaban una tarea concreta. La capacidad de la autoridad étnica para movilizar y dirigir a un gran número de cultivadores, trabajadores para la construcción, o soldados se adquiría por concesión y se puso a prueba en los primeros días de la invasión europea, cuando Pizarro o Benalcázar pudieron contar con sus aliados andinos para aumentar sus ejércitos y porteadores sin los cuales la invasión no se hubiera realizado.

La variedad de tareas que la mit’a prehispánica comprendía era muy amplia. Disponemos de una relación, única hasta ahora, que data de 1549, por la que se reclama la enumeración de tareas que un solo grupo étnico, relativamente pequeño, debía realizar para Cusco.[46] Tan sólo 7 años más tarde, se hacía constar que los chupaychu del valle Huallaga habían sido sometidos al dominio europeo. Quienes informaban, lo hicieron empleando todavía el vocabulario decimal para describir la organización local. Cuando los interrogadores quisieron conocer lo que las «4.000» familias habían «dado» al estado, Pawkar Waman y sus pares respondieron leyendo en un khipu de 25 a 30 cuerdas. La relación está probablemente incompleta; las cantidades reclamadas parecen muy amplias y no están confirmadas por ninguna otra fuente disponible. Sin embargo, la escasez de muestras no debería disuadirnos de la utilización de los khipu, sino para los números citados, que pueden ser simplemente malinterpretados, puesto que según los grupos étnicos el khipu solía agrupar tipos de compromisos. Un testigo que llegaba a los Andes, como el trompeta de Francisco Pizarro, declaró en otro caso:

los indios de este país tienen registros y cuentas de las cosas que dan a sus señores… empleando lo que ellos llaman quipos; todo lo que dan [incluso] desde hace mucho tiempo se registra también allí. Y este testigo sabe que dichos quipos son muy exactos y veraces pues en numerosas y distintas ocasiones el testigo ha comprobado algunas cuentas que ha tenido con indios contando las cosas que le había dado a ellos. Y comprobó que los quipos que los citados indios tenían eran muy exactos…[47]

Las dos primeras cuerdas que el contable de Pawkar Waman leyó en 1549 probablemente no estaban en orden; se le había preguntado si tenían minas o las habían tenido, para determinar los indios que se habían «tirado» al interior de las minas de oro. La respuesta fue: tres hombres y tres mujeres de cada pachaka, 100 unidades domésticas servían un año cada uno.

El encargado del registro estaba entonces autorizado para actuar según su propio criterio. En primer lugar enumeraba las 8 obligaciones que se debían a la corona inka en Cusco y fuera de la ciudad. Una de ellas consistía en enviar 400 «yndios» a la capital, situada a unos 60 días de camino desde sus casas, para «hacer paredes». Otros 400 fueron a sembrar, «para que comiese la gente», se supone que los albañiles ausentes. Incluso considerando la posibilidad de que los 400 se refirieran a los dos sexos, aunque fueran 400 pares o parejas del total de los 4.000 hogares, se trata de un porcentaje muy alto sobre toda una población chupaychu. Si el resto de los grupos étnicos hubieran enviado tan altas proporciones a Cusco, no habría habido espacio físico para acogerlos a todos. Una solución fácil, pues, sería aceptar un error de traducción o de copia, ya que el intérprete era local y la aritmética española le podría resultar desconocida. Los 400 albañiles podrían coincidir con los 400 labradores, ya que con frecuencia la gente enviada a realizar las obligaciones de la mit’a tenía que producir sus propios alimentos. Otra explicación sería admitir que los señores tendrían alguna razón para exagerar sus cargas en tiempos de los inkas. Esas ocho cuerdas incluían también a la gente que custodiaba la momia del rey Thupa; otros estaban destinados en las guarniciones que se enfrentaban a los rebeldes del Lejano Norte.

Las siguientes 10 cuerdas, aproximadamente, se referían a las obligaciones realizadas en la región más próxima al hogar, dentro del territorio disperso sobre el que los chupaychus mandaban, situado en el actual departamento de Huánuco. Comprendían a los pastores de los rebaños de camélidos estatales, tejer su lana y «hacer tinturas y colores» para teñirlas. Tres cuerdas enumeraban las minas de sal y las cosechas de pimientos y hoja de coca. La cuerda número 13 trataba del nivel principal del país de los chupaychus, el ancho cauce del Pillkumayu, el río conocido hoy como Huallaga. Allí el pueblo de Pawkar Waman proporcionó 40 «yndios» que: «para guardar de las chácaras… en todo este valle… y el maiz dellas llevando la mayor parte al Cusco y lo demás a los depósitos [en Huánuco Pampa]…».[48]

Esta es la única referencia en el khipu de las tierras enajenadas por el estado en el territorio chupaychu.

Las cuerdas 17 a 20 formaban una macrocategoría de artesanos especializados que también permanecían en el área próxima. Una se refería a los ojeadores de caza real, otra a los zapateros, que hacían sandalias, una tercera a los «carpinteros para hacer platos y escudillas» en las zonas boscosas río abajo de sus asentamientos principales. Este era también el nivel donde se cultivaba la hoja de coca, pero las 2 cuerdas que referían estas obligaciones no estaban contiguas en el khipu cuando se registró.

Con las cuerdas 21 a 24 se volvía a las actividades relacionadas con las instalaciones del estado, a excepción de las que se referían al centro administrativo regional de los inkas en Huánuco Pampa, a dos días de camino desde el valle Huallaga. Allí, 68 familias chupaychus proporcionaban «guardas», un oficio que compartían con otros muchos grupos étnicos de la región, pero hasta ahora, las investigaciones arqueológicas no han sido capaces de determinar la situación del radio en donde se reclutaban para este gran centro de tipo urbano.

Ocho familias más enviaban porteadores, preparados para transportar cargas a lo largo del camino real. Únicamente constaban dos paradas en el camino, una a 5 días de marcha hacia el sur y la otra sólo a un día. Las crónicas europeas cuentan que a estos porteadores se les podía confiar un solo día de transporte, pero algunos estudiosos del sistema de comunicaciones inka, como John Hyslop, ponen en duda este aspecto. Cuarenta hombres ancianos fueron designados como guardia «de las doncellas del Ynka»; eran las aqlla, las «escogidas» que tejían y cocinaban para las tropas que pasaban, en su camino hacia el norte.

La última cuerda leída, la número 25, nos remite a la agricultura y al valle próximo al hogar: 500 familias «sembraban y hacían otras cosas sin salir de sus tierras». Este es el mayor número registrado en los khipu y se refiere superficialmente a la misma clase de tareas que en la cuerda 13. En este caso, el maíz se cultivaba bien; había una importante cosecha suntuaria y ceremonial. La cerveza que se elaboraba a partir de estos cultivos era indispensable para las ceremonias e institucionalizaba la «generosidad». Podemos suponer que los 40 indios de la cuerda 13, una familia de cada pachaka, eran los responsables durante todo un año, mientras que los 500 seguían el turno rotatorio como cultivadores.

Todas estas múltiples actividades, sin tener en cuenta su diversidad, pueden resumirse en las prestaciones de la mit’a: el servicio militar, el cultivo, la construcción, que suponían todas ellas un gasto de energía que se realizaba en beneficio del estado por todos los grupos étnicos prácticamente incorporados al Tawantinsuyu. Ninguna de estas cuerdas significaba tener que dar o «pagar» nada de los propios recursos personales —si exceptuamos las tierras enajenadas inicialmente y que, en ese momento, se trabajaban en beneficio del estado, la corona y el Sol.

Sin embargo, había una excepción: las cuerdas 8 y 9 se ocupaban de los «que hacían plumas» y recogían miel. Se trataba, pues, de productos no cultivados, que los jóvenes solteros entregaban (¿a quién?), como un subproducto de su trabajo cuidando el ganado y explorando el terreno, en beneficio de sus casas. En este sentido, «no había tributos» en la sociedad inka: los únicos productos en especie que se entregaban al estado los proporcionaban quienes no habían formado todavía su propia casa; los productos eran «crudos», según la dicotomía de Claude Lévi-Strauss. A la autoridad no se le debía entregar nada «cocido», nada que se hubiera cultivado o manufacturado para la propia despensa particular.

El hecho de que las rentas del estado consistieran abrumadoramente en prestaciones en forma de energía, en tiempo empleado en beneficio del estado, dentro de una amplia gama de iniciativas, aparece claramente en los khipu de los chupaychus. Entre los testigos presenciales europeos, el que comprendió mejor todo esto fue Cieza de León y el licenciado Polo. Ellos lo describen fielmente y contrastan esta carga con los tributos en especie que se imponían a las poblaciones andinas en la década de 1550. El mismo sistema de inspección de 1549 recoge también lo que los chupaychus entregaban en ese momento a Gómez Arias de Ávila, su encomendero. Este khipu consiste en una larga lista de sacos de hoja de coca, prendas de vestir acabadas, calzado europeo, tejas, alimentos exóticos y aves de corral; todos ellos se esperaban entregar en especie. La yuxtaposición de las páginas inmediatas, al referir las rentas generadas de acuerdo con los principios andinos y europeos, no podía ser más dramática.

La rápida expansión de Tawantinsuyu en torno a unos 4.000 km desde el actual Ecuador en el norte hasta Chile y Argentina en el sur, llevada a cabo en menos de un siglo, introdujo cambios en las antiguas dimensiones fundamentales de la organización andina. Se crearon tensiones en las relaciones administrativas y religiosas. El gobierno indirecto, a través de los señores étnicos y los santuarios locales se volvió más difícil. La complementariedad ecológica operaba mejor allí donde no había una amplia red de mercados; las rentas del estado basadas en las prestaciones de la mit’a resultaban más fáciles de imponer donde las autoridades políticas de la región utilizaban tales tipos de rentas. Sin embargo, en torno al 1500 d. C., muchas de estas condiciones previas ya no eran obvias.

Los ejércitos de Cusco se encontraron con regiones desconocidas, de clima templado o ecuatorial y, por lo tanto, con unas circunstancias ecológicas nuevas. Así, al norte de Cajamarca, en Perú, las condiciones de la puna se sustituían por climas más cálidos y lluviosos, en los que nadie vivía a 4.000 m de altitud; en donde no podían hacerse reservas heladas y secas, las denominadas ch’uñu y ch’arki; y donde la complementariedad ecológica, si se daba, se practicaba en menor medida y con carácter fuertemente local.

En la puna, donde existe la mayor densidad de población, los intercambios complementarios permanecían en manos del grupo étnico. El comercio y el trueque, si se producían, eran marginales, pues las caravanas de un solo grupo étnico relacionaba el núcleo político y económico con las colonias que tenían bajo control. Cuando las distancias eran cortas y los contrastes mínimos, los intercambios podían quedar en manos de las familias campesinas, pero también podían pasar a manos de los forasteros, algunos de ellos comerciantes profesionales. Roswith Hartmann ha subrayado que los modelos meridionales que seguían el principio de «sin mercado ni comercio», no se podía aplicar a todo el Tawantinsuyu.[49] Udo Oberem y Frank Salomón han demostrado que en la zona de Pasto-Carchi existían los mindala, especialistas en intercambios comerciales entre distancias largas y medias. Uno de los artículos suntuarios que vendían era la hoja de coca que los habitantes de las tierras bajas cultivaban en el norte, quienes no eran los colonos de las tierras altas; además se cotizaban otros artículos ligeros de peso, aunque de gran valor. Salomón indica que los comerciantes disfrutaban de la protección política de los jefes étnicos de las tierras altas, y podían dedicar todo su tiempo al intercambio.[50]

En el norte, el Tawantinsuyu encontró la resistencia más violenta con que se había enfrentado. La tradición oral dinástica hace constar una y otra vez la necesidad de «reconquistar» los territorios al norte de Tumipampa, la actual Cuenca. Estos desafíos militares presumiblemente fomentados por el Inka para poner a prueba a los soldados de los aymara meridionales, que no pertenecían a la mit’a; tan sólo 12 años antes de la invasión europea éstos serían reemplazados para los cañaris, ex-rebeldes de la zona, que se habían escogido para realizar obligaciones militares, prácticamente en dedicación exclusiva. Frank Salomon ha investigado los pormenores de la expansión inka en el norte, demostrando que el intento de imponer las instituciones sociales y económicas del sur resultó tardío y parcial.[51]

Las nuevas distancias largas que había que recorrer desde Cusco también hacían difícil, si no imposible, que los mitmaq ejercitasen sus derechos residuales del «archipiélago» en su unidad política de origen. En 1532, la población se podía censar todavía en el khipu de su grupo de origen, pero si entonces estaban demasiado alejados y sus nuevas obligaciones muy especializadas, la gente tendía a permanecer en donde se hubieran vuelto a instalar. Incluso la aparición y la victoria de los europeos no convencieron a algunos mitmaq para que regresaran a sus lugares de origen, a menos que procedieran de los grupos étnicos cercanos, como sucedía con los «mil» tejedores del estado en Huancané.

Otro factor que fomentaba la formación de asentamientos permanentes lejos de su base étnica eran los privilegios otorgados a los repobladores. En el valle de Huallaga las inspecciones de 1549 y 1562 consignaron las quejas de los recién llegados y sus descendientes nacidos allí, que tan pronto como el régimen inka se derrumbó, los habitantes habían recuperado muchos de sus campos que se habían expropiado en beneficio de los mitmaq. Y todavía no hay pruebas de que ninguno de los demandantes regresara a sus propias regiones; simplemente, abandonaron la custodia de las fortalezas que les había encargado, volviendo a instalarse entre los nativos.

Waldemar Espinoza ha publicado documentos sobre los rigurosos repoblamientos de colonias inkas, que se obligaban a hacer en la región de Abancay;[52] un alto porcentaje de la población local fue deportada a otros lugares y sus terrenos cedidos a los mitmaq, algunos tan alejados como el actual Ecuador. Se tomaron medidas similares a lo largo de la costa, donde los inkas tuvieron ocasión de encontrar una seria resistencia: las sociedades que disponían de un sistema de irrigación local se habían desarticulado, un porcentaje más alto de las tierras costeras se habían expropiado para uso del estado, los habitantes de las tierras bajas no confiaron en el ejército, imponiéndose los templos del culto solar. Se desconoce hasta qué punto los habitantes de las tierras bajas intervinieron en el tráfico por la costa, por medio de balsas, hacia las aguas cálidas del golfo de Guayaquil,[53] pero probablemente no permaneció sin alteraciones.

Los casos más extremos de repoblación que el estado llevó a cabo van más allá de cualquier posible extensión del principio de complementariedad ecológica. Comprenden dos amplios valles productores de maíz, en Yucay y en Cochabamba. En ambos casos se deportó a la población aborigen, renovándose los habitantes.[54] Aparentemente no se hizo ningún esfuerzo para representar este repoblamiento en términos aceptablemente ideológicos: las regiones abandonadas eran demasiado completas para poder explicarlo en términos del «acceso a la máxima variedad de recursos».

En Yucay, cerca de Cusco, el repoblamiento tuvo que hacerse con fines políticos: entre los que se transfirieron estaban los soldados con dedicación completa cooptados entre los rebeldes cañaris del norte. Esta dedicación exclusiva a las obligaciones militares podría no tener precedentes en los Andes; pero como los charkas, a quienes se les sustituyó sólo 12 años antes de 1532, los cañaris fueron reclutados entre las líneas étnicas, esperando poder cultivar todavía sus propios productos alimenticios cuando regresaran a casa.[55]

En Cochabamba, el mayor valle de cultivo de maíz en todo el Tawantinsuyu, la población local también fue expulsada, pero en este caso se dio un paso sin precedentes en el aumento de la productividad en la superficie cultivada por el estado. En tiempos del rey Wayna Qhapaq, inmediatamente antes de la invasión europea, el nuevo territorio abandonado se dividió primeramente en cuadrantes y cada uno de éstos en franjas, que se extendían «de cordillera a cordillera». Cada franja se asignaba a un grupo de lengua aymara de las tierras altas que habitaban desde el lago Titicaca al norte, hasta el desierto de Atacama en el sur; los cultivadores que proporcionaban no eran colonos mitmaq sino mit’ayuq, enviados temporalmente por turnos. En cada cuadrante, por algunas hileras de maíz que se destinaban para alimentar a la mit’a (que comprendía no menos de 13.000 cultivadores o 2.400 almacenes locales), la mayor parte del trigo cosechado se enviaba al centro administrativo que los inkas habían construido en Paria, en el altiplano, y desde allí a Cusco.[56] La sustitución del principio de los mitmaq por una nueva modalidad de mit’a debió haber tenido implicaciones ideológicas que no han sido desveladas todavía.

En los últimos tiempos de los inkas se produjo otro cambio que tuvo al final consecuencias de amplio alcance: la aparición de poblaciones, con respecto a las que el estado rompió su afiliación y enumeración con respecto al grupo original. Estos pueblos dedicaban la jornada completa a los asuntos del monarca, y posiblemente incluso a los del estado. Ya se ha mencionado el caso de las mujeres aqlla, «elegidas» para tejer un beneficio del estado y los reyes; Waman Puma supo que habían existido seis clases de aqlla con diferentes status y responsabilidades.[57] Prácticamente no se conoce nada sobre su organización interna, porque como resultaron atractivas para los españoles (quienes las identificaban como monjas), desaparecieron casi inmediatamente después de 1532. La figura equivalente en los hombres eran los yana, a quienes se les destituyó de sus cargos y de la autoridad que ejercían en los asentamientos tradicionales. A diferencia de las aqlla, constituían familias y trabajaban exclusivamente como artesanos, pastores y cultivadores.

Existen pruebas de que se asignaban criados preinkas a las familias polígenas de los señores étnicos. Una autoridad secundaria del valle de Huallaga hablaba de cuatro yana locales: uno, que habitaba sobre el valle principal, cuidaba el ganado de los señores; el segundo trabajaba abajo, en los campos de hojas de coca; los dos últimos vivían en el mismo asentamiento con su señor y se ocupaban de sus múltiples intereses. Puede ser una simple coincidencia que el número de sus yana fuera el mismo que el de esposas.[58]

Sin embargo, como se refleja en la tradición oral dinástica, la ideología inka exigía que los yana fueran una innovación suya. Un «hermano» real, enviado para realizar una inspección en el reino y dirigir un censo, declaró haber ocultado la existencia de algunas poblaciones del khipu, con objeto de utilizarlas en un desafío dinástico ante el pariente que reinaba. La conspiración fracasó y la piel del hermano se transformó en la de un tambor; las poblaciones que excluyó de su informe fueron consideradas rebeldes y por ello, debían ser aniquiladas. Se supone que la reina pudo detener la masacre haciendo ver a su esposo que los «rebeldes» podrían trabajar en beneficio de las haciendas reales. Debido a que el lugar donde todo esto sucedió se llamaba Yanayaku, entonces los criados denominaron yana, y algunas veces yanayakus.[59]

Los cronistas europeos observaron a estas poblaciones cuando eran «libres» de sus obligaciones étnicas y de parentesco, pues ya no se censaban en su khipu de origen. Mientras que muchos han afirmado que su status de servicio tenía carácter hereditario, no existen pruebas decisivas de esto: en una de las pocas menciones veraces sobre su destino, los relatos antiguos afirmaban que únicamente el hijo del yana que fuera «adecuado» podría hacer bien su trabajo. El resto volvería supuestamente al lugar de origen étnico. Hay mucha fuerza en el testimonio como para interpretar que los yana eran esclavos.[60]

Los intentos de presentar como privilegios lo que en realidad eran tareas duras y nuevos cambios en el status son anteriores a los inkas con toda probabilidad. El nombre de las aqlla, separadas de su grupo étnico y de sus futuros maridos, procedía de aqllay, que significaba seleccionar, escoger; el nombre de los yana procedía de yanapay, es decir, asistir por completo, ayudar a alguien sin hacer un cálculo exacto de las ganancias. Los criados deportados veían su nueva actividad como una variante de la clase de obligaciones recíprocas más desinteresadas y que se realizaban por interés emocional.[61] Es dudoso que nadie fuera admitido para trabajar en el estado inka por mecanismos verbales tan transparentes; todavía desconocemos mucho sobre estas poblaciones de criados. Una de las dimensiones más accesibles de su status y sus funciones sería su porcentaje entre la población total. Mientras el índice total era aparentemente bajo (en torno al 1 por 100 de la población), este no tiene que ser el único factor a considerar. Si bien la tendencia era a aumentar, y pese a que las «rebeliones» afectaron a su status, los yana fueron quienes presagiaron el futuro. En 1500 el Tawantinsuyu se había alejado completamente de los grupos étnicos autónomos que hablaban sus propias lenguas, adoraban a sus propios dioses y, como un grupo étnico, podían satisfacer gran parte de sus necesidades. Todo esto se vería afectado y, a la larga, amenazado con la aparición de los criados que trabajaban en dedicación exclusiva.[62]

Capítulo 4
LOS INDIOS DE AMÉRICA DEL SUR
MERIDIONAL A MEDIADOS DEL SIGLO XVI

En la época de la invasión europea en América del Sur, el cono sur presentaba a primera vista una abigarrada configuración de grupos étnicos y sociales diferentes y cambiantes. Al norte se encontraban las grandes civilizaciones andinas, caracterizadas por: estructuras del estado complejas y centralizadas, desarrollo tecnológico sorprendente, formas de organización económicas singulares, límites de los grupos étnicos estables y derechos sobre la tierra bien definidos, junto con un sistema de comunicaciones desplegado durante siglos. Las culturas correspondientes al cono sur ofrecen de modo inevitable un pálido contraste. La influencia de los estados situados al norte se experimentaba verdaderamente en muchas regiones. Hacia 1532, el imperio inca se extendía al sur hasta la actual Santiago de Chile, pero tanto los datos como los documentos arqueológicos dan pruebas de movimientos, intercambio y comunicación más allá de los límites de un simple sistema político. Este capítulo trata de indicar la complementariedad ecológica de los distintos pueblos cada uno en su entorno particular, así como los patrones de asentamiento establecidos en diferentes contextos ecológicos; algunos de ellos eran nómadas, otros trashumantes, unas veces coexistían pacíficamente con sus vecinos, en otras se encontraban compitiendo por recursos concretos, en tanto algunos tenían una especialización económica tal que su sustento dependía de un sistema de circulación de artículos de subsistencia complejo y de amplio alcance.

La gran complejidad del estado inca fue en parte responsable de la acelerada subyugación al reino español. Por el contrario las sociedades menos asentadas y centralizadas de la periferia sur y nordeste del continente no llegaron a subyugarse tan fácilmente. En algunos casos, por ejemplo, los célebres araucanos, la dominación europea se produjo sólo tras siglos de presión militar. Por desgracia para los historiadores, dicha resistencia nos ha proporcionado un conocimiento parcial y fragmentario de estos pueblos. En la actualidad, podemos ofrecer sólo una clasificación de los pueblos del cono sur, procurando establecer los posibles vínculos históricos entre las diferentes sociedades y áreas.

Para los propósitos de esta obra los pueblos del cono sur han sido divididos en tres áreas geográficas y culturales, una clasificación basada en un criterio especialmente económico. Ningún sistema de clasificación está exento de inconsistencia, lagunas y contradicciones, pero esta división nos parece útil para intentar una descripción y análisis relativamente ordenado y coherente de los siguientes conjuntos protohistóricos:

1. Los agricultores andinos meridionales;

2. Los agricultores de las tierras bajas que convivían con los cazadores, pescadores y recolectores del Chaco, regiones interfluviales y del litoral;

3. Cazadores, recolectores y pescadores de la Pampa, Patagonia y el archipiélago austral.

LOS ANDES MERIDIONALES

Nos referimos a todas las sociedades cuya fuente de subsistencia principal fue la unión de agricultura y la ganadería de camélidos. Ocupaban la región que corresponde al sur de Perú y Bolivia actuales; comprendía además las tres cuartas partes del territorio de Chile y el noroeste de Argentina, incluyendo la provincia de Mendoza. Esta área puede subdividirse, a su vez, en varias regiones:

1. Un sector central que comprendería los pueblos aymara, lipe, chango, atacameño, y diaguita del norte chico de Chile y los omaguacas y diaguitas del noroeste de Argentina;

2. La periferia suboriental que incluiría las sociedades que habían recibido la influencia andina pero también de las culturas de tierras bajas (amazónicas, chaqueñas, pampinas): serían los lules y tonocotes del Tucumán, los sanavirones y comechingones de las tierras de Córdoba y San Luis, y los huarpes de San Juan y Mendoza;

3. La periferia sur desde el valle del Aconcagua a las Islas de Chiloé donde vivían los mapuches y los pehuenches.

Aunque los inkas se atribuían los adelantos tecnológicos que se observaban en aquellos pueblos, estos últimos habían iniciado aquellos procesos miles de años antes. La población que los europeos encontraron tras la invasión parece haber sido reorganizada en distintos grupos étnicos después de la decadencia de la cultura tiwanaku en un período conocido como «desarrollos regionales». En su punto culminante, durante este período la población de habla aymaras de Arica y Tarapacá se ha calculado en 8.851 habitantes.[1] Junto a los agricultores aymaras de los valles interiores, esta cifra incluye a los grupos de pescadores nómadas de la costa de Arica y Tarapacá que se autonominaban o fueron denominados uru, camanchaca y proanche, aunque se conocían desde el siglo XVII como los changos. Hacia 1540 después de que los incas hubieran desplazado parte de la población aymara como mitimaes, su número habría descendido según los títulos de las primeras encomiendas, a unos 5.000 habitantes además de unos 600-700 changos. Los agricultores aymaras menospreciaban a estos pueblos pescadores. Un relato correspondiente a Atacama en 1581 habla de 400 indios pescadores unís que «no son bautizados, ni reducidos ni sirven a nadie, aunque a los caciques de Atacama dan pescado en señal de reconocimiento. Es gente muy bruta, no siembran ni cogen y susténtanse de sólo pescado».[2] Sin embargo las pruebas arqueológicas indican que los changos usaban vestuarios similares a los que vestían los aymaras; y en las ofrendas que se encontraron en sus tumbas se han descubierto restos de productos comestibles y agrícolas, objetos de metal y cerámica, junto con sus instrumentos de pesca. Se ha pensado que los changos podrían ser descendientes de los atacameños; no está realmente aclarado que todos estos pescadores fueran un grupo étnico distinto. Sus medios de subsistencia y el nombre de chango pueden haber sido el resultado de las condiciones coloniales. Respecto al cunza, la lengua de los atacameños, únicamente han sobrevivido algunos vocabularios fragmentarios, frases y canciones, y respecto al tamaño de la población de habla unza antes de la invasión española todo se abre a las meras hipótesis; las cifras manejadas en el siglo XVI no son fiables debido a que en esa época los atacama se encontraban en guerra con los españoles.

Hacia el este se encuentra el valle de Humahuaca, que estaba habitado por miembros de diversos grupos étnicos, incluyendo los chichas. Los omaguacas parece que hablaban una lengua distinta. Sus vecinos del sur, los denominados diaguitas, estaban integrados por tres grupos etnolingüísticos principales, cada uno con un dialecto diferente de la lengua cacana. Estos tres grupos eran los pular en el valle de Salta, los calchaquíes que se asentaban en los valles de Calchaquí y Yocavil y las zonas contiguas de Tucumán y Catamarca, y hacia el sur, los diaguitas que habitaban gran parte de Catamarca y las comarcas vecinas de la Rioja. Se ha calculado que la población en la preconquista superaba los 55.000 habitantes.[3]

Los habitantes de los valles situados al oeste de la Cordillera también han llegado a ser conocidos como diaguitas. La extensión de este gentilicio se hizo, en principio, por razones de tipo lingüístico y debido a las afinidades en los tipos cerámicos. Estudios arqueológicos recientes de la cerámica, han demostrado la existencia de correlaciones entre las dos áreas al indicar migraciones este-oeste que dieron origen en la parte occidental a una etapa de transición hacia la cultura diaguita «chilena» en torno al siglo X. En cuanto a las afinidades lingüísticas los estudios toponímicos y onomásticos comparativos revelan pocas señales de que existiera tal parentesco. No existe ninguna evidencia de que los habitantes del Norte Chico hablaran la lengua cacana; por el contrario a finales del siglo XVI, según el testimonio de un jesuita contemporáneo, el padre Valdivia, el mapuche se hablaba desde Copiapó al sur, Bibar, en cambio, en 1558 afirmó que 5 lenguas locales se hablaban en valles diferentes, entre Copiapó y Aconcagua.[4] No es posible determinar si la expansión del mapuche fue un proceso prehispánico o si la homogeneidad lingüística que Valdivia apreció se debía al traslado de grupos indígenas posterior a la conquista: en este caso, los españoles habrían reclutado a los diaguita para luchar contra los mapuches del sur enviando a los cautivos de este pueblo para trabajar en las minas de oro del norte.

Las primeras crónicas permiten hacer una estimación bastante fiable de la población de los diaguitas del Norte chico de Chile, en momentos históricos diferentes. Así, en 1535 la población de los valles de Copiapó, Huasco, Coquimbo, Limarí, Combarbalá y Choapa ascendía a 25.000 habitantes, hacia 1540, el número había descendido a 20.000 y continuó cayendo hasta alcanzar los 10.900 habitantes en 1545. En otras palabras, la población disminuyó más de la mitad en 10 años.

La geografía de la región andina central meridional está dominada por altas montañas, el mar y el desierto. En Tarapacá, el desierto situado entre la costa y las estribaciones de los Andes es generalmente desfavorable para la agricultura, pero durante la época prehispánica había comunidades agrícolas que vivían en la costa y cercanas a la desembocadura de los ríos, en los valles interiores y en oasis, tales como en Pica, si bien la mayoría de los asentamientos permanentes y más numerosos se encontraban en los Andes, desde los 2.000 a los 3.000 m sobre el nivel del mar.

En el sur el altiplano o puna situado desde los 3.300 a los 4.200 m de altitud, ha sido desde muy antiguo una zona de pastoreo trashumante, basado en la explotación de sus limitados recursos. La agricultura está severamente restringida a causa de los depósitos salinos y el elevado índice de heladas.

Estas condiciones favorecieron las comunicaciones y el intercambio tanto entre grupos vecinos como distantes por medio de caravanas de llamas. Hacia el este de la alta meseta y situada entre el valle de Humahuaca al norte y la zona diaguita al sur se extiende un espacio de valles entre montañas y quebradas. La vegetación comprende dos especies arbóreas, el algarrobo (Prosopis chilensis) y el chañar (Geoffrea decorticans), que tuvieron una gran importancia económica y cultural tanto en esa zona como en los oasis del desierto de Atacama.

En gran parte del área la agricultura dependía del sistema de riego natural, y por ello la población se dispersaba. En ciertas zonas se utilizaban, sin embargo, técnicas de irrigación aunque en una escala mucho menor y de menor complejidad que las célebres obras hidráulicas de los estados del norte. Por ejemplo, en Quebrada del Toro, en el valle de Calchaquí, las aguas que bajaban como avenidas en la época de lluvia se conducían para inundar los campos y las terrazas una tras otra. Este sistema de irrigación que empleaba muros de piedra como una protección contra la erosión permitía obtener más superficie de tierra cultivable que con los sistemas utilizados en la actualidad. En otras zonas, como por ejemplo el valle del Mapocho, probablemente la tecnología inca hizo posible el cultivo de las tierras alejadas de los cauces fluviales gracias a la construcción de canales de riego. Según Cristóbal de Molina, los diaguitas chilenos fertilizaban sus cultivos de maíz depositando cada semilla en el interior de una sardina. Sin embargo, los agricultores de los Andes meridionales usaban generalmente el guano que las aves marinas depositaban en el litoral y el estiércol de llama para fertilizar los suelos tal como aún se practica. Asimismo sobreviven los tradicionales sistemas indígenas de rotación de los cultivos y descanso de la tierra.

Tanto las evidencias arqueológicas como los documentos históricos parecen indicar que cada comunidad basada en el parentesco se dedicaba a realizar varias actividades de subsistencia; aquellos que cultivaban la tierra también poseían rebaños de camélidos. Los grupos de pescadores parecen haber sido más especializados, ya sea en una clase de pescado, o en la fabricación de canoas con piel de foca para el intercambio.

No obstante los pescadores probablemente se dedicaban además al cultivo de la tierra, y también obtenían productos agrícolas a través de los intercambios. Es de interés observar que conchas de moluscos procedentes del Océano Pacífico fueron halladas en el oasis de Atacama, en numerosos sitios de las estribaciones orientales andinas. A pesar de la importancia que tenían las actividades agrícolas, no debería soslayarse el valor subsidiario de la caza así como la recolección del algarrobo y del chañar, árboles que se adaptan perfectamente a los ambientes áridos, y cuyos frutos constituían un seguro de vida contra el hambre en épocas de sequía; su harina, producto de molienda, servía para fabricar pan, y también por fermentación de la vaina de algarrobo como aún se hace hoy, se elaboraba un licor que se consumía en ocasiones ceremoniales y festivas. Los frutos de ambos árboles servían también de forraje para los camélidos.

Así pues, la organización socioeconómica de esta región era típicamente andina: cada unidad doméstica fue mínimamente autosuficiente en la producción de alimentos, textiles y cerámica utilitarias. Incluso, el trabajo del metal constituía una industria doméstica en algunos casos a juzgar por las frecuentes y amplias referencias que se hacían sobre las fundiciones preincas. Pedro Sande, por ejemplo, observó con respecto a toda la región de Lípez que «en las casas y rancherías de los indios hay hornillos de fundir y afinar plata y muchas guairas en los cerros, y todos en general se ocupan en beneficiar y sacar plata».[5] Por otra parte, se ha indicado que los artesanos especializados deberían haber estado encargados de producir ciertos tipos de objetos metálicos y textiles relacionados con las funciones religiosas, funerarias, o que fueron el símbolo de una alta posición social.

Los modelos de poblamiento entre estos agricultores se adaptaron no sólo a las circunstancias ecológicas, sino también a las históricas. En Atacama tenemos una temprana evidencia de la presencia administrativa de un sistema social complejo, organizado jerárquicamente por una incipiente élite, en el período entre los años 300 a. C. y 900 d. C., cuando la cultura atacameña estaba floreciendo. Durante este período, se poblaron algunos sitios en el noroeste de Argentina; esto se manifiesta por el hallazgo de artefactos del tipo San Pedro, incluidas piezas de cerámica negra pulida y objetos relacionados con el denominado «complejo-rape», utilizados para el consumo de sustancias alucinógenas.

Un cambio en los patrones de poblamiento ocurrió en esta región, en su conjunto, durante el período post-Tiwanaku, cuando el territorio cedió a la presión aymara desde el norte. Las chullpas (torres funerarias) emplazadas en la cabeza del río Loa que, según parece, las habrían construido los aymaras procedentes de Lípez, son una prueba evidente de dicha presión. El cambio producido en los modelos de asentamiento consistió en el tránsito de las viviendas dispersas en valles o en oasis, hacia las ciudades fortificadas (pucara). Estos edificios de piedra se construyeron sobre alturas estratégicas, en parte para asegurar recursos y también para responder a los efectos desorganizativos, a menudo violentos, de las migraciones. Disputas y violencia podían haber resultado también de los intentos ocasionales de volver a abrir las viejas rutas de tráfico o colonizar de nuevo territorios lejanos.

Hacia el final del período intermedio tardío, predominaban las organizaciones políticas o étnicas de nivel local, lográndose una suerte de equilibrio interregional mediante el desarrollo de unidades políticas o señoríos confederados o aliados entre sí. Este desarrollo debió haber facilitado la especialización regional y el acceso a recursos más alejados del territorio propio o central del grupo étnico; algunos de los asentamientos más concentrados podrían no haber sobrevivido sin el acceso a tales recursos, ya que su territorio inmediato era insuficiente para sostener a una población densa. Incluso en el siglo XVIII, había asentamientos procedentes de Atacama en el valle de Calchaquí; este modelo de poblamiento disperso se pudo haber extendido al sur hasta Santiago. El sistema se habría reforzado, directa o indirectamente, por el gobierno inca.[6] Por una parte, la paz imperial permitiría a los señores locales establecer mejores relaciones y más seguras con las colonias de súbditos lejanos, por otra parte, las normas incas sobre la distribución de la población proporcionó unas posibilidades sin precedentes para mantener los vínculos con las zonas más distantes. Así, mitimaes diaguita fueron enviados a Cochabamba y consta su existencia histórica hasta finales de la década de 1580 y su antigüedad por el descubrimiento arqueológico en esa área de urnas funerarias que correspondían a la cultura calchaquí-santamariana.[7]

Como ocurría en cualquier lugar de los Andes una cantidad mayor de tierras se habían distribuido como privilegio a los señores de las unidades políticas (curacas). Los derechos sobre la tierra y los recursos concedidos a los curacas se hacían productivos mediante sus peticiones a su grupo étnico de servicios y trabajo colectivo en ciertas épocas del año. En contraste, las familias nucleares comunes tendrían, probablemente, una relativa paridad de acceso a las tierras de cultivo y a los abastecimientos de agua. Otro tipo de recursos como los pastizales y los bosques de algarrobo eran reclamados colectivamente por las comunidades indígenas en el período colonial. Es justificado pensar que en áreas de irrigación artificial, donde era necesario preparar colectivamente los terrenos para el cultivo, los derechos individuales estuvieran necesariamente sujetos a limitaciones y obligaciones. Cuando el conflicto se presentaba sobre el acceso a bienes básicos y servicios, los jefes locales debieron haber jugado un papel importante en su resolución. Además, serían responsables de la distribución de la riqueza pública y la organización del trabajo. Las minas de oro situadas en el valle del Aconcagua, por ejemplo, eran trabajadas por los miembros de las comunidades locales durante el período inca, de acuerdo con un sistema de turnos rotatorios organizados por los curacas.[8]

Los señores étnicos eran figuras claramente privilegiadas, distinguidas del resto de la colectividad, y sus actividades se observaban con verdadera veneración. Tenían varias esposas: las crónicas del siglo XVI mencionan a señores en Copiapó que habían llegado a tener 10 o 12 esposas. Solían vestir mantas «lustrosas» tejidas con lana de camélido. En cambio, otro relato califica de «pobres» a los que vestían con ropas hechas con fibra de una planta llamada «cabuya majalan». Los señores recibían una forma especial de saludo, y sus casas eran ostensibles en cuanto al tamaño y al aspecto. Pese al prestigio atribuido a su cargo hereditario, su autoridad se apoyaba en el consenso. En tiempo de paz, esto suponía la reunión de una asamblea de los cabezas de familia entre quienes se lograba el acuerdo ya indicado, únicamente tras largas deliberaciones acompañadas de abundante consumo de licor; en tiempo de guerra, los jóvenes guerreros también participaban activamente en los debates y se les consultaba sobre cuestiones políticas. Bajo el mandato del Inca, probablemente la autoridad de estos jefes aumentó en la medida que colaboraron con los invasores. Sabemos que los curacas hablaban quechua además de su propia lengua, y que algunos de ellos habían visitado el Cuzco donde habían intercambiado regalos con el Inca. Su autoridad y distinción social se extendía a los parientes femeninos. Así una mujer de la clase curaca que se hacía transportar en una litera pudo salvar la vida de dos españoles en contra de la voluntad de otros jefes en Copiapó.[9]

En líneas generales, este modelo corresponde más cercanamente al sistema político de los diaguitas. Con la excepción de los calchaquíes, estas sociedades eran generalmente autónomas y carecían de un foco centralizado de poder político: es decir, todos los curacas de una región ejercían su autoridad en un mismo plano de igualdad. Las parcialidades podían enfrentarse entre sí, formando alianzas temporales pluriétnicas sólo bajo condiciones de guerra semipermanente cuando el más prestigioso de los jefes militares aliados era elegido para que mandara sobre el resto. Sin embargo, no existía una jerarquía militar como una unidad sociopolítica distinta: la jefatura militar estaba vinculada al cargo de curaca, tal como los guerreros no formaban un grupo aparte de los agricultores. Quienes trabajaban las tierras, por ejemplo, iban armados con arcos y flechas; aquellos que extraían la sal estaban de guardia al mismo tiempo.

En el caso de los atacama, los humahuaca, y posiblemente también los calchaquíes, por el contrario, el poder de un curaca principal se extendía más allá del radio de su propia comunidad, incluyendo no sólo las colonias alejadas sino también diferentes grupos étnicos. Los curacas de pueblo de los humahuaca son un ejemplo que viene al caso, ya que no sólo gobernaban sobre los jefes de los numerosos asentamientos humahuaca del valle, sino que su dominio también se extendía más allá de los límites del valle: una parte de los ocloya, por ejemplo, dependían de los omaguaca, y también habían sido sus mitimaes.[10] Los territorios al sur del imperio inca debían lealtad al Cuzco, pero en algunos casos estaban sometidos a un reino incanizado local. Así, Apo Cari, un señor de los lupaca, que habitaban en la orilla occidental del lago Titicaca, de acuerdo con su nieto, fue la «segunda persona» del Inca, y mandaba sobre un área que se extendía desde Cuzco hasta Chile, en donde «le hacían chacaras… y le daban ropa y alguna plata e indios e indias que le servían».[11] Por último, en el contexto de las relaciones políticas internas e interétnicas producidas en esta área, no debería olvidarse que los españoles aprovecharon no sólo las disputas y rivalidades sino también las relaciones de solidaridad y dependencia que ya existían entre los grupos étnicos. Así cuando Almagro emprendió la conquista de los territorios meridionales del imperio inca, contó con el apoyo de 10.000 indios de carga bajo el mando de tres personajes de alto rango (dos de Cuzco y uno de Copacabana) con cuyo consejo y colaboración se le abrió el camino a la hueste hispana.

Generalmente sólo los documentos españoles más antiguos y detallados proporcionan datos, aun cuando fragmentarios, para la reconstrucción de las instituciones prehispánicas. En gran parte de esta área un sistema de administración dual estaba en funcionamiento, pero las descripciones españolas de los sistemas políticos indígenas tendieron a menudo a concederle importancia sólo a un curaca con la exclusión del otro. No obstante, las crónicas reiteran que los españoles se encontraron con dos jefes en cada valle de la región diaguita chilena. Con estos materiales podemos reconstruir que cada valle era concebido como un todo formado por dos mitades: la mitad superior, o de la montaña, y la mitad inferior, o de la costa. La primera estaba gobernada por el curaca principal y la segunda por uno de menor rango. Cada uno de ellos tenía bajo su mando a dos jefes militares. No sabemos si las mitades eran endogámicas o exogámicas, o cuáles eran los principios de filiación y residencia que regían. Aunque la pareja de curacas de un mismo valle se describen como hermanos, este término era probablemente simbólico e indicaba los vínculos de parentesco que unían a las dos mitades que representaban. Sus relaciones eran de rivalidad y competencia, y probablemente luchaban entre sí en batallas rituales, que los cronistas interpretaron como verdaderas guerras en el sentido europeo. Por otra parte también se consultaban y cooperaban entre sí y antes de emprender acciones importantes.

La estructura social de los atacamas vecinos norteños de los diaguitas chilenos, conservó este tipo de organización dual hasta principios del siglo XIX, las de los aymaras de Tarapacá, aún más al norte, ha subsistido en algunos lugares hasta la actualidad. En el noroeste de Argentina, la presencia de una organización dual se revela por medio de las fuentes históricas y por los restos arqueológicos. Una notable excepción tuvo lugar en el valle de Calchaquí tempranamente en el siglo XVII, en donde, según numerosos relatos contemporáneos, una sola persona gobernaba sobre todo el valle. Esta unidad del mando podría explicarse en relación a las necesidades bélicas, concretamente la guerra de resistencia a la dominación europea que los calchaquíes sostuvieron durante mucho tiempo. En otras partes, las crónicas mencionan con insistencia que cada aldea tenía dos señores. La sociedad diaguita argentina tuvo una organización dual hasta el siglo XVII, como lo atestiguan las referencias frecuentes a encomiendas o repartimientos formados por dos pueblos o parcialidades y aún más significativo, pueblos que reconocían dos caciques o señores.[12]

Un ejemplo adicional de organización dual en el noroeste de Argentina se encuentra en el relato del padre Lozano referido a Piltipico y Diego de Teluy, los dos curacas omaguacas, en la última década del siglo XVI. Piltipico es presentado como el cacique «más autorizado y famoso de toda la provincia de Omaguaca… cuyo nombre era temor, no sólo de la cobardía de los indios, pero aun de los más adelantados españoles». Con todo, pese a que Piltipico había alcanzado un período de paz después de «treinta años empleando su saña en despoblar varias ciudades», Teluy que era «el cacique del pueblo, llamado propiamente omaguaca de cuyo nombre deriva la denominación a todo el valle»,[13] incitó a Piltipico para que se levantase en armas de nuevo.

Los límites meridionales de la organización dual coinciden con la línea imaginaria que podría trazarse entre el valle del Aconcagua y Mendoza. El fundador de Mendoza fue recibido por dos curacas huarpes, «Ocoyunta y otro llamado Allalme, con algunos que ocurrieron de aquellos valles, cuyos nombres eran Gueimare, Anato, Trabalasto y otros, obedecidos de todos los indios del contorno».[14] En el este, en Córdoba, los registros de curacas correspondientes a los siglos XVI y XVII muestran la existencia de asentamientos con 2 o 3 señores.[15]

Aunque no existían templos en el sentido que entendían los españoles, en esta área había, por ejemplo en Calchaquí, lugares especiales para el culto, llamados «mochaderos», que eran edificios decorados con varillas emplumadas y esculturas religiosas. Existían también muchos lugares sagrados donde los indígenas practicaban sus cultos; en Copiapó, los cautivos españoles fueron encarcelados en un santuario.[16] Las casas andinas tenían un significado religioso que iba más allá de sus funciones habitacionales. En la actualidad allí donde persiste la tradición andina, la construcción de las viviendas se acompaña con ceremonias de consagración de cada uno de sus rincones. Las casas estaban también asociadas al culto a los antepasados, como atestiguan las pruebas arqueológicas e históricas sobre los entierros en el interior de la casa o en lugares muy próximos a ellas.

La religión en los Andes Central-meridionales estaba estrechamente vinculada al sistema socioeconómico. Lozano, por ejemplo, al describir las creencias de los calchaquíes, plantea una correspondencia metafórica entre los antepasados, la sociedad humana y el universo. Así escribió «que el Lucero y otras estrellas más resplandecientes, eran sus curacas difuntos, que al tiempo de morir se transformaban en aquellos astros: mas, que los indios comunes y los carneros de la tierra [llamas y alpacas] se convertían en otro vulgo innumerable de estrellas menos notable, y aun algunos hombres más viles en demonios».[17] La proximidad de los curacas a los antepasados divinizados les conferiría una naturaleza sagrada. Por esta razón, a veces se describía a los curacas como hechiceros o huacas.

En ausencia de suficientes descripciones contemporáneas sobre las ideas y las creencias religiosas, los restos arqueológicos pueden convertirse en una fuente fundamental para su reconstrucción, así como el folklore y las prácticas religiosas andinas actuales. Así pues, puede establecerse una correlación entre las antiguas estructuras sociales andinas, basadas en la jefatura dual y una serie de representaciones escultóricas, grabados y cerámicas que simbolizan complejas concepciones duales tales como el hombre pájaro, o las figuras parcialmente humanas y con características felínicas; o bien los rasgos de uno o varios animales construyen en su conjunto un tema diferente, tal como un rostro humanoide. A veces la oposición se representa en forma realista en el anverso y reverso de una pieza; por ejemplo, una figura antropomórfica con los ojos abiertos, que aparece por detrás con los ojos cerrados, simbolizando la vida y la muerte, la vigilia y el sueño, el día y la noche. Otras piezas representan dos aspectos diferentes de su solo sujeto, según el ángulo con que se mire. Finalmente, existen muchas imágenes escultóricas, figuras antípodas, de polaridad sexual. Imágenes de esta naturaleza suelen formar una pareja de figuras humanas, aunque también se superponen rasgos felinos en bajo relieve en la unión de las rodillas y los pies de los personajes. Gran parte de este arte está vinculado al uso de sustancias alucinógenas y al mito de la metamorfosis del chamán —su transformación, por ejemplo, en un guerrero—, cazador dotado con cualidades felinas. Pero esto puede interpretarse también en un contexto más amplio, de entender la realidad en conjuntos de categorías opuestas y complementarias que además se pueden utilizar como conceptos clasificatorios de la organización social.

Entre los especialistas religiosos, los más numerosos eran herbolarios o curanderos; los hambi-camayo fueron considerados como hechiceros por el «cabildo» de Santiago, quien decidió perseguirlos en noviembre de 1552. Algunos «hablaban con el demonio» y se laceraban a sí mismos durante los rituales cuando el grupo se reunía para lo que los españoles llamaban «borracheras solemnes». En tales ocasiones, el chamán golpeaba un tambor mientras otros bailaban y cantaban. Además había un tema ampliamente difundido, conocido como el «sacrificador»: se le representa en la iconografía prehispánica como una figura humana con un hacha en una mano y una cabeza humana en la otra. Los prisioneros españoles de los diaguita en el valle de Copiapó relataron que habían sido llevados ante un «indio que había muchos años tenía por oficio sacrificar… vestido con una ropa larga que le daba a los pies y en lugar de bordón traía un hacha de cobre y lo que sacrificaba este indio eran hombres».[18] El culto del cráneo trofeo vinculado con hábitos guerreros estaba muy difundido en todo el norte de Chile y noroeste de Argentina.

La hegemonía inca introdujo en esta área el culto imperial al sol y la luna. Es probable que la religión del estado inca se mezclara con las tradiciones locales, ya que «el sacrificador» de Copiapó practicó rituales de adoración al sol ante los españoles prisioneros. Otras formas incas de adoración quedaron restringidas al ámbito de los mitimaes emigrantes, por ejemplo, los sacrificios humanos que se realizaban en los santuarios enclavados en las cumbres de las altas montañas; se han encontrado sitios entre los 5.000 y 6.000 m de altitud en Santiago, Coquimbo, San Juan, Jujuy y Atacama, donde el frío extremo conservó figurillas de plata, cobre, oro, y labrados en concha de espondilus, vestidos con tejidos y plumas de colores brillantes, la leña para hacer hogueras e incluso los cuerpos de las víctimas.

En la época de la invasión europea y durante los primeros siglos del período colonial, el sudeste (es decir la selva y el Chaco de Tucumán) estaba habitado por los pueblos «juríes» o «avestruces», llamados así por los quechuas y en las primeras crónicas, debido a que usaban plumas de estas aves en sus vestimentas. Sin embargo se trataba al menos, de dos grupos distintos, los tonocotes y los lules.

Los tonocotes eran un pueblo sedentario con rebaños de llamas, que domesticaban avestruces y cultivaban maíz, zapallo, alubias y cacahuetes en las llanuras inundadas por los ríos, donde también pescaban. Varios autores de la época describieron su lenguaje como «la lengua general» de toda la región de Tucumán. Los matará del río Bermejo eran una tribu tonocote con una población total de 20.000 habitantes, en 1585; Alonso de Vera y Aragón, por su propia cuenta, tenía 2.000 a su servicio. Los tonocotes vivían en poblados bien defendidos por empalizadas con una población de varios miles de habitantes,[19] para defenderse de los lules, pueblo de cazadores-recolectores nómadas que procedía de los bosques tropicales del Chaco e invadieron el territorio tonocote para saquear sus aldeas situadas en las estribaciones de las sierras. En el momento de la conquista, los lule se encontraban en torno a Jujuy y Santiago de Estero. Barzana dice que vivían dispersos «sin casa ni heredades, pero tantos y tan guerreros, que si los españoles al principio de la conquista de la provincia de Tucumán no vinieran, esta nación sola iba conquistando y comiendo unos y rindiendo otros, y así hubiese acabado a los tonocotes».[20]

Los lules «con ser una misma gente toda, tienen diversas lenguas, porque no todos residen en una misma tierra», sin embargo, también comprendían el tonocote, y por medio de ella estaban siendo catequizados. Entre estos pueblos, la muerte era la ocasión de las danzas rituales, los cantos y el consumo de alcohol; en estas ocasiones los invitados ofrecían regalos, que el anfitrión tenía la obligación de corresponder con reciprocidad. Ritos similares tenían lugar para conseguir una buena recolección de algarrobos o de miel, o para lograr la victoria sobre sus adversarios.

En las sierras centrales situadas al sur del territorio tonocote vivían dos sociedades, los sanavirones y los comechingones. Los primeros ocupaban una extensa zona al sur del río Dulce, que comprendía la depresión de Mar Chiquita. Los comechingones vivían en las sierras de San Luis y Córdoba. En la segunda mitad del siglo XVI, los dos grupos juntos tenían una población total de 30.000 habitantes, distribuidos en unas 600 aldeas; cada una constituía una unidad aparte que estaba formada por 30 o 40 casas con 4 o 5 adultos casados por casa. Las casas eran grandes, tanto que un grupo de 10 jinetes españoles con sus caballos pudieron ocultarse en una de ellas. Estas edificaciones se construían por medio de una excavación en el suelo, a modo de sótano, sobre el cual se ponía un techo de paja. La aldea estaba cercada con defensas de espino.[21] Estas sociedades practicaban un tipo de economía mixta, en muchos aspectos como la que predominaba en el área andina centro-sur. Eran principalmente agricultores y tenían como producto básico el maíz complementando con porotos (frijoles) y quinoa, pero también criaban llamas y recolectaban el algarrobo y el chañar como fuentes de subsistencia adicional. Por otra parte, tenían similitudes con las poblaciones de la pampa, en cuanto a la importancia que le daban a la caza; las principales especies de animales que cazaban eran guanacos, venados y liebres.

Los ayllu constituían la base de la organización social de los comechingones. Cada ayllu poseía tierras, parte de la cual fue dividida en parcelas adjudicadas a familias individuales de la comunidad, mientras que el resto fue trabajada en régimen comunal. La autoridad de cada ayllu, estaba al mismo tiempo subordinada a los jefes de organizaciones mayores, tenían derecho a la fuerza de trabajo comunal para hacer recolección del algarrobo y maíz, en reciprocidad, organizaban en sus casas fiestas rituales donde festejaban con alcohol.[22] Las acusaciones atribuidas a la brujería por las diversas facciones eran un rasgo constante de la vida del ayllu, conduciendo a la disolución y reforma de los pueblos o caceríos dentro del agro común.

Las tierras que ocupaban los huarpes en la época de la invasión comprendían la región que limita con el río Zanjón en la provincia de San Juan, el río Diamante en la provincia de Mendoza y las lagunas de Guanacache. La expedición de Villagra, que regresaba desde el Perú en 1533, encontró esta zona densamente poblada, aunque el número de habitantes se reducía notablemente en el sur. Bibar describió a los huarpe del este como buenos labradores que trabajaban campos irrigados en donde cultivaban maíz, porotos y quínoa.[23] Añade que poseían guanacos, por los que debemos entender llamas. Los huarpes del este o de las lagunas de Guanacache vivían de la caza y la recolección. En 1610, según el padre Diego de Torres, sus principales fuentes de subsistencia eran la pesca y las raíces de totora, cuyas cañas utilizaban en la construcción de largas balsas.[24]

La organización social y religiosa de los huarpe era típicamente andina, y se basaba, según la crónica de Marino de Lo vera, en un sistema de jefatura dual. En otras palabras, no eran como Bibar pretendía, típica del sistema vigente en los picunches del valle del Mapocho que se basaba en una jefatura individual.

La franja agrícola occidental correspondiente a los Andes centrales meridionales era la región natural de los mapuches. Puede dividirse en tres grandes zonas: los picunches («gente del norte»), que ocupaban las tierras situadas al sur de los diaguitas chilenos, desde el valle de Mapocho al río Maule, los araucanos, entre el Maule y el río Toltén, y los huilliches («gente del sur») que ocupaban la región comprendida entre el Toltén y la isla de Chiloé. Estas divisiones son sumamente flexibles y parecen ser principalmente de orden geográfico. Sin embargo, también se basan en criterios fundamentalmente económicos y culturales.

Los mapuches del norte, o picunches, se dividían en los del valle de Mapocho que tenían extensas superficies de tierra de regadío, utilizando un sistema inca de acequias que se menciona en las crónicas y en los títulos de propiedad de españoles. Los picunches recibieron el apodo de «lobos monteses» (promaucaes) de los emigrantes de habla quechua que procedían de Cuzco debido a la simplicidad de su agricultura, su dependencia de la recolección de alimentos y su resistencia a trabajar a su servicio.[25] Aunque no existen estudios históricos detallados sobre la demografía picunche, es posible calcular su población en la época de la invasión española entre 117.500 y 122.500 habitantes.[26] Más al sur, los relatos de testigos presenciales correspondientes a las primeras expediciones que se dirigieron al territorio araucano, expresan asombro ante la densidad de la población que habitaba la costa y las llanuras centrales. En una carta dirigida al Rey de España en 1551, Valdivia expresaba su entusiasmo por la región, que describía como «es todo un pueblo e una simentera y una mina de oro, y si las casas no se ponen unas sobre las otras, no pueden caber en ella mas de las que tienen». La estimación de Steward, 1.000.000 de habitantes, parece estar cerca de la realidad araucana a mediados del siglo XVI;[27] en los cinco años siguientes a 1555, sin embargo, el desastre que se produjo en la sociedad araucana fue el resultado de la guerra combinada con una mortalidad elevada, la sequía, la destrucción de los cultivos, el hambre y una epidemia de viruela, que redujeron la población en más de 60 por 100.[28]

La economía de subsistencia de los araucanos antes de la conquista debió haber variado de acuerdo con las diferentes ecologías. En las zonas secas interiores del norte los terrenos sobre el nivel de irrigación servirían a lo sumo como pastizales de temporada. Por el contrario el valle central era húmedo y permitía el mantenimiento de una población dedicada a la cría de llamas que practicaba además una agricultura de rotación de cultivos en los campos abiertos. En las zonas boscosas era necesario talar y quemar los árboles. El sistema de la agricultura de tala y roza era extensivo, exigiendo grandes extensiones de tierra, en varios estados de cultivo y bosques en regeneración. Por esta razón este tipo de agricultura no permitía alcanzar la densidad de población o la estabilidad que proporcionaba la agricultura hidráulica intensiva, una condicionante que se reflejaba en la característica distribución dispersa que presentaban los asentamientos araucanos y sus campos de cultivos. El sistema de tala y roza habría originado la competencia y la consecuente rivalidad por la tierra, provocando la ausencia de cohesión política y la aparición de la guerra entre los pueblos araucanos.[29] En el Valle Central los araucanos cultivaban gran parte de productos agrícolas de los Andes, tales como maíz, porotos, papas, quínoa y ají, además de ciertas plantas gramíneas, como el mango (bromus mangos), la madia (madia satiba) y el cereal llamado teca. Pero, si la agricultura tenía menos importancia para estos pueblos que para otras sociedades andinas, la recolección de plantas y frutos silvestres fue proporcionalmente de mayor valor en su alimentación. Además, otros grupos ocupaban posiciones ecológicas inadecuadas para la agricultura. Por ejemplo, los pehuenches, que habitaban las tierras altas de la cordillera, vivían de la caza y la recolección de los piñones de la araucaria, «de ellos hacen el pan, el vino y los guisados»[30] y realizaban permanentemente intercambios con los mapuches; o los pueblos marinos de la costa, en donde la humedad excesiva hacía difícil la agricultura. Sin embargo en algunas partes de la costa y en las islas, los recursos marinos permitían mantener densas poblaciones.

La organización política de los araucanos se basaba en el lebo, una unidad que comprendía sucesivamente siete u ocho cabi o divisiones menores, cada una con su propio señor. Estos cargos eran hereditarios, y por lo tanto distintos de los jefes militares, que se elegían por el tiempo que durase la lucha o campaña. Sin embargo, un señor de carácter hereditario no era investido con poder de coerción, y su autoridad dependía de su prestigio y capacidad de convicción. «No reconocían el derecho a infligir castigo alguno, de exigir tributos o servicios personales, o de exigir obediencia de sus parientes o “súbditos”. Estos últimos no les hacían caso, ni les complacían si los señores se mostraban arrogantes o tiranos»[31]. Las decisiones importantes se tomaban en consejo donde se reunían los individuos representativos para:

averiguar pleitos y muertes, y allí se casan y beben largo… si tienen guerra con otro señor todos estos cabis y señores son obligados a salir con sus armas y gente a favorecer aquella parcialidad según y como allí se ordena. El que falla de salir tiene pena de muerte y perdida toda su hacienda. Si entre estos principales tienen alguna diferencia u otros particularmente, allí los conciertan y averiguan, y allí venden y compran los días que aquel cabildo y junta dura.[32]

El consejo se reunía varias veces al año en un lugar llamado regua. Los señores principales tenían entierros especiales: a diferencia de otros araucanos, que a su muerte eran enterrados en los sitios preferidos de su hacienda, llevándose consigo diferentes semillas para plantar en la otra vida, los hombres de rango descansaban cerca de sus casas sobre plataformas de madera apoyados por unos postes, en ataúdes hechos con troncos huecos de árboles.[33] Después de la muerte vivían en los volcanes o en las estrellas.

EL CHACO Y EL LITORAL

La superficie que ocupa hoy Paraguay, el noroeste de Argentina y Uruguay estaba poblada en la época de la conquista por un complejo de grupos étnicos; algunos eran agricultores que poco antes habían emigrado desde la Amazonia: los habitantes de mayor permanencia eran principalmente cazadores-recolectores. Al sur, los pueblos del litoral se confundían con los de la Pampa y Patagonia. Los chané o guaná se establecieron principalmente en el Chaco paraguayo. Hablaban la lengua arawak occidental, que en opinión de Susnik indica la ruta migratoria que habrían seguido; al mismo tiempo, la autora diferencia grupos principales, uno hacia el sur de los Chiquitos, un segundo cerca del río Paraguay, lindando con los mbayá, y un tercero que se encontraría disperso hacia la cordillera andina por los emigrantes chiriguanos. Parece ser que en el momento de la conquista estos últimos no se habían asentado en el alto Paraguay y buscaron refugio junto con otras tribus, empleando su costumbre establecida de alianza o integración a través de los matrimonios. Aquellos chané asentados en las proximidades de los mbayá, cazadores-recolectores y pescadores, eran, en palabras del alemán Schmidel, en 1552, «vasallos o subditos de los sobredichos mbayaes, al igual como en estos países los labriegos están sujetos a sus señores».[34]

Las aldeas de los chané eran grandes, comprendían quince casas comunales o más, dispuestas en dos o tres círculos concéntricos y albergando a una población de unos 1.000 habitantes. En cada casa vivía un cabeza de familia con sus parientes, plebeyos y esclavos; las casas tenían unas dimensiones de 16 por 6,5 m, lo que reflejaba su importancia como unidad socioeconómica. De igual manera, las dimensiones de la aldea eran un símbolo de su demanda de prestigio. Estaba dividida en diferentes «capitanías» o barrios, la de mayor categoría era la del señor principal y sus familiares próximos. La sociedad chané se dividía en cuatro clases: nobles, guerreros, plebeyos y esclavos. El matrimonio se basaba en endogamia por clase dentro de un sistema de mitades en las aldeas. El linaje de la nobleza, cuyos antepasados garantizaban éxito en las cosechas, ejercía la jefatura por herencia. Los señores de las casas comunales y los jefes militares de bajo rango pertenecían a la clase de guerreros. Aunque tenían preferencia por la endogamia, los miembros de esta clase no excluía la movilidad social: los plebeyos y esclavos podían adquirir el rango de los guerreros, y los casamientos entre guerreros y plebeyas solían ser frecuentes. La heterogeneidad étnica de los wahere-shane, o plebeyos (literalmente, «pueblo feo»), era una función de la integración social entre los chané; estos cultivaban la tierra y eran reclutados para realizar servicios en las casas de las familias mbayá. Los esclavos, prisioneros de otras tribus, realizaban servicios de tipo económico en el grupo doméstico al que pertenecían.

Los chané practicaban el infanticidio con las hembras, enterrándolas vivas, lo que junto con la práctica del aborto, mantenía una población baja con una proporción de dos hombres por una niña. Como resultado, pocos hombres chané podían casarse dentro de un propio grupo. La ambigüedad de los casamientos entre los chané se refleja en el mito de los dos mellizos hermanos de una horticultora: uno era posesivo y de tendencia endógama, y el otro nómada y exógamo. Algunos adultos chané podían contraer matrimonio formando alianzas dentro de su propio grupo, pero sus hermanos no tenían otra alternativa que la de robar mujeres, que de esta manera reclinaban miembros nuevos para el grupo, haciendo posible el asentamiento de nuevas casas y aldeas. Susnik sostiene que el control de la fertilidad constituía un elemento integral en la reproducción del sistema social de los chané.

Dos pueblos de la familia lingüística tupí se encontraron en esta zona: los guaraníes, que vivían en grupos ampliamente dispersos, al sudeste del Chaco, en las islas y delta del río Paraná y en el norte de las provincias interfluviales de Corrientes y Misiones, situadas en lo que actualmente es el norte de Argentina. Los chiriguano habían emigrado desde Brasil hacia el noroeste del Chaco, en 1521, conducidos por un portugués llamado Aleixo García obligando a la población local a someterse ante ellos y presentando un desafío a la hegemonía inca.

En común con otros cultivadores del Amazonas, los productos agrícolas básicos de los guaraníes eran el maíz y la mandioca; el zapallo y la batata también se cultivaban en todas las zonas, excepto en el delta del Paraná, donde el clima frío lo impedía. Los guaraníes también cultivaban poroto, maní, mate, algodón y bija. Los huertos se abandonaban cada cinco años; despejar y preparar los nuevos sitios eran tareas que realizaban los hombres, mientras que las mujeres se dedicaban a sembrar, cuidar el ganado y cosechar. La dieta anterior se suplementaba con la caza, la recolección y la pesca.

Como puede observarse en los primeros dibujos que se han hecho de este pueblo, las aldeas guaraníes estaban formadas por grupos de hasta ocho casas comunales rodeadas por un cercado de estacas. Cada casa era la vivienda de un grupo de parentesco patrilineal, que a veces llegaba a incorporar hasta 60 familias. El jefe de la aldea era la cabeza del linaje principal. Su influencia era más importante a la hora de crear alianzas externas: en el interior, sus poderes estaban limitados y las decisiones que se tomaban para los asuntos de la aldea necesitaban el consenso de los jefes y ancianos. A diferencia de la jefatura militar, para la que se elegía a los hombres de modo expreso, la jefatura civil era hereditaria. Sin embargo, la sucesión generalmente creaba divisiones, y el consiguiente establecimiento de un nuevo asentamiento, donde podría elegirse un nuevo jefe. La poliginia era un privilegio de la jefatura, como también lo eran los servicios de trabajo obligatorio que se hacían en la aldea para construir la casa del jefe, cultivar sus haciendas y cosechar los productos. Los chamanes tenían un gran prestigio en la sociedad guaraní, y tras su muerte, sus restos eran objeto de culto.

Los cazadores-recolectores del Chaco pertenecían a seis grupos lingüísticos: guaicurú, lule-vilela, mascoi, matacoa, amucoa y un grupo no indentificado que incluía los matará. El más numeroso de estos grupos eran los guaicurú, que comprendía los abipones, mocoví, pilagá, toba, payaguá, mbayá y los caduveos. El Chaco es una depresión aluvial de suelos arcillosos que se inunda en la estación lluviosa, entre febrero y abril, y es objeto de una sequía severa en la estación seca. La región resultaba desfavorable para el cultivo y la colonización europea. Por consiguiente, los cultivadores de habla tupí y arawak habitaban únicamente los extremos del Gran Chaco. Algunos grupos del Chaco practicaban la simple horticultura a pesar de las desventajas naturales, tales como «la aridez de los suelos, la carencia de sustancias minerales y las excesivas inundaciones… plagas de langostas, de tordos, de pericos, [y] de pecaries».[35]

La pesca constituía una importante base de subsistencia en el Chaco; en los meses de abril y mayo, cuando los peces subían el Pilcomayo y otros ríos, las bandas podían capturarlos en las orillas utilizando varias técnicas de pesca. Después secaban y ahumaban el pescado excedente para intercambiarlo por maíz y otros productos con las tribus del interior. La recolección era otra actividad de importancia vital: algunas de las plantas y frutos silvestres que los pueblos del Chaco recolectaban tenían gran valor nutritivo y podían conservarse largos períodos. Las tribus del nordeste del Chaco, como por ejemplo los mbayá recolectaban varias especies de palma, además del algarrobo. Los grupos familiares podían pasarse varias semanas en los palmares, regresando a la aldea con varias partes del árbol, del cual se aprovechaba todo: la savia era convertida en bebida, los frutos, semillas y los brotes se comían en formas diferentes, la pulpa del tallo se convertía en harina y los gusanos del tronco eran una delicia. Las hojas servían para fabricar cuerdas y los espinos se usaban como agujas.

La caza también era un elemento importante en el Chaco, especialmente para los que no tenían acceso a los ríos. Los cambios que se producían en los procedimientos de la caza fueron generados por las usurpaciones de los europeos. La eficacia del arco y las flechas se perfeccionó con la rápida adopción de las puntas de flecha metalizadas. Los guaicurú, en un primer momento se comprometieron a proporcionar suministros a los españoles en Asunción, empezaron a cazar una variedad limitada de caza de forma más intensiva: semanalmente llevaban carne de venados y pécaries, pescado ahumado, manteca, cueros de jaguar o de otros animales y mantas de lino pintadas de colores. La demanda producida por esta creciente presión en las zonas de caza intensificó las disputas intertribales. Las relaciones comerciales con los asunceños eran pacíficas, pero la violencia residía entre los guaraníes, que estaban al servicio de los españoles y los guaicurú, quienes obtenían de ellos maíz, mandioca, cacahuete, arcos y flechas de metal. Los propios españoles empezaron a preocuparse por el hecho de que el número de cazadores que se dedicaban al comercio alcanzaba la cifra de 3.000 o 4.000 personas.

Según el criterio de Métraux, los pueblos del Chaco estaban comprendidos en dos grupos diferentes según su organización política y social. Entre las tribus del Chaco que no eran ecuestres como los mataco, choronti, ashluslay, macá, lengua, toba y lule-vilela, la unidad básica era una banda de 50 a 200 personas unidas por vínculos de parentesco. Tenían territorios de caza y pesca, su propio nombre y la autoridad de un solo jefe que en algunos casos era un chamán, cuyo puesto dependía de su talento, coraje y reputación. No tenía privilegios y el cargo rara vez se heredaba. Entre los grupos que manejaban caballos y los del medio acuático (que utilizaban canoas) como los mocoví, abipones, payaguá y mbayá, existían grados de estratificación social. Como ya se ha mencionado, los mbayá eran jefes supremos de algunos grupos chané. La introducción de los caballos europeos reforzó las relaciones de dominación sobre sus vecinos de habla tupí y arawak, intensificando el grado de estratificación dentro de los propios grupos nómadas. Ello les permitió también oponerse a los españoles y vencerlos.

Los mbayá estaban divididos en cuatro clases parecidas a las de sus criados, los chané: nobles, guerreros, siervos y esclavos. La nobleza mbayá, cuyos hijos recibían una educación especial, se formaba de un estrato de jefes hereditarios e individuos con méritos; pese a la ideología de pureza de sangre, se conocen casos de jefes que eran hijos de mujeres chané. Los guerreros eran más numerosos que los nobles, y era necesario contar con la aprobación de los más distinguidos entre ellos, así como la de los jefes de menor rango, para que se pudieran alcanzar acuerdos de tipo administrativo.

Las relaciones señor-siervo entre los mbayá y los chané se establecían sobre la base de una alianza de afinidad: un jefe mbayá podría casarse con una noble chané convirtiéndose así en el señor de los subordinados a su mujer. El hecho de que los chané tratasen al jefe mbayá como «señor» mientras que a los simples mbayá los trataba como «hermanos», indica que los chané eran siervos únicamente de los jefes mbayá. Durante la cosecha anual, los habitantes de las aldeas mbayá visitaban a los súbditos de las aldeas chané. El jefe mbayá recibía los tributos y reciprocaba a los guana con objetos de metal o vidrio obtenido entre los españoles. A su vez, redistribuía los regalos recibidos entre su propio pueblo. Además, algunos chané vivían como esclavos en las aldeas mbayá, los hombres tenían que trabajar en las heredades mientras que las mujeres pasaban el día tejiendo. Poseer esclavos o prisioneros era un motivo de orgullo y prestigio para los hombres y mujeres mbayá; aunque en el interior de las casas comunales los esclavos estaban físicamente lo más lejos posible del cabeza del grupo de parentesco, se les trataba como parientes, compartían las comidas, participaban en juegos e incluso en los consejos de guerra. Un esclavo podía llegar a ser un individuo libre por razón de sus méritos.

En el sistema fluvial formado por los cursos medios y bajos de los ríos Paraná al oeste y Uruguay al este, junto a los pueblos horticultores y cazadores de tipo amazónico ya mencionados, existían unos pueblos que combinaban estas dos formas de subsistencia y presentaban tanto influencias de grupos amazónicos como del Chaco y la Pampa. Se trataba de los caingang y charrúas de las comarcas interfluviales, y los numerosos, aunque muy poco conocidos grupos del litoral, en las dos orillas del bajo Paraná. Los pueblos timbú y careará del sector central del Paraná, habían sufrido influencias guaraní o arawak, practicaban una horticultura a pequeña escala cultivando maíz, porotos y zapallos. Los chaná-iimbú y mbeguá del sur también eran cultivadores según Lothrop, aun cuando manifestaban influencia guaicurú.[36] El resto vivían principalmente de la pesca, y completaban su dieta con caza y recolección suplementarias. Las aldeas se constituían en alturas del terreno, junto a los ríos o lagunas con casas rectangulares hechas de esteras. Se conoce muy poco de su organización política, excepto que un jefe del Paraná por su fama llegó a ser conocido entre los españoles del Tucumán. Se practicaba la poliginia, y los chamanes tenían una posición importante.

La familia lingüística de los caingang ocupaba una amplia zona comprendida entre los ríos Paraná y Uruguay, extendiéndose hasta los actuales estados brasileños de Rio Grande do Sul, Santa Catarina y Paraná. Los cainaroes del mappa mundi de Caboto (1554), que se encontraban entre otros dos grupos que pueden identificarse como guaraní al norte y mbeguá al sur, parecen ser los mismos que los caingang. El término, que significa «cabelludos», lo usaban generalmente los caingang para referirse a sí mismos. En 1536, Schmidel describió a los caingang (a quienes llamó chana salvajes) como «hombres bajos y gentes gruesas, y no tienen otra cosa para comer que carne y miel» y vivían muy alejados de los ríos para escapar a las incursiones de los mocoretá. Cada aldea se organizaba en mitades, con cinco o seis casas hechas de esteras según el tipo encontrado en las sociedades del litoral. Las aldeas estaban ampliamente dispersas en torno a las zonas de caza en donde abundaban venados, avestruces, pecarís y pequeños roedores, y en cierta medida también pescaban. Los caingang del este recolectaban semillas de piñón, mientras que los que vivían entre los ríos se dedicaban a recolectar algarrobos y tubérculos.[37]

Los grupos de habla charrúa vivían entre los chaná, mbeguá y yaró en el bajo Paraná y en algunas partes de la región interfluvial, que se extendía al norte hasta el río Ubicú, y al sur hasta el río de la Plata. Los charrúas tenían un gran parecido, tanto física como culturalmente, con las comunidades de cazadores de la Pampa y Patagonia. Vivían en grupos de 10 o 15 familias bajo la protección de un jefe, y se unían en grupos con la finalidad de la defensa. Sus casas eran típicas del litoral y la región interfluvial: sin techos, paredes de esteras sostenidas por un armazón rectangular de postes de madera. Tradicionalmente los charrúas cazaban a pie empleando arcos y flechas, boleadoras y redes para matar venados y avestruces; cuando se convirtieron en ecuestres en el siglo XVII, también cazaban con lanzas de varios metros de longitud, como las de los araucanos. Los charrúas ribereños pescaban desde canoas hechas de un tronco hueco.

LA PAMPA, PATAGONIA Y EL ARCHIPIÉLAGO AUSTRAL

Las sociedades de la Pampa, Patagonia y Tierra del Fuego dependían generalmente de la caza para su subsistencia, ya que la hierba profundamente arraigada de la Pampa constituía un impedimento natural para la agricultura. Sin embargo, la misma vegetación también alimentaba a la avestruz y el guanaco, valiosas piezas de caza para las que se habían elaborado reglas precisas para la distribución de las diferentes partes de sus cuerpos. En la caza se utilizaban varias técnicas: los primeros habitantes europeos de Buenos Aires se asombraron ante la habilidad de los querandíes en la caza del guanaco. Los tehuelches cazaban avestruces, aproximándose a ellas disfrazados con plumas e imitando la cabeza y cuello del animal con un brazo.

La desconcertante serie de nombres tribales mencionados por los cronistas y en los documentos históricos en toda esta área encubre probablemente un considerable grado de identidad étnica. En términos de organización económica, pueden distinguirse dos tipos principales: el ona y el tehuelche. Este último adoptó el caballo pronto después de la llegada de los españoles y de ahí se generalizó la caza colectiva mayor empleando boleadoras y lanzas. El modelo de subsistencia tipo-ona enfatizaba más la caza menor y la pesca.

En la costa se cazaban focas y recolectaban mariscos. Como los onas no adoptaron nunca al caballo, los relatos de que disponemos sobre su tipo de sociedad pueden arrojar luz sobre la organización prehispánica de los querandíes, que sabemos también eran pescadores.

Los ona habitaban la isla principal de Tierra del Fuego; el continente era la región natural de los tehuelches o patagones, que estaban divididos en tehuelches o chanik al sur, quienes vivían entre el estrecho de Magallanes y el río Chubut, y los tehuelches del norte, que habitaban al norte de Chubut y hasta el sur de las sierras de las provincias de Buenos Aires y Córdoba. Estos últimos comprendían los puelches-guenaken, los querandíes, los pampas del sur de Buenos Aires, los serranos y los puelches. Tales divisiones no deben considerarse demasiado rígidas, ya que todos estos grupos eran extraordinariamente móviles, y las lenguas que hablaban pertenecían probablemente a una sola familia lingüística.

Los relatos del siglo XVIII sobre los tehuelches indican que cada poblado o bandas nómadas se formaba de 20 a 80 «toldos», con 3 o 4 familias por tienda, aunque las bandas más tempranas fueron probablemente menores. Cada «toldería» o banda tenía su propio jefe y sus propios cotos de caza, su traspaso sin autorización del jefe respectivo era motivo suficiente para iniciar un conflicto. La jefatura tardíamente adquirió carácter hereditario: aunque todos los hijos del jefe eran susceptibles de elección para sucederle, algunos renunciaban a asumir el puesto por la naturaleza de las obligaciones que comportaba. Una de éstas era dirigir de modo inteligente la actividad cazadora del poblado, y una falla en este sentido podía conducir a un hombre y a su familia a quedar abandonados por el resto de su grupo, dejándoles expuestos a una agresión exterior. Por lo tanto, el hombre que aceptaba el puesto de jefe debía hacer esfuerzos para asegurarse que iba a conseguir la lealtad de todos los suyos.

Cuando un hombre tehuelche moría, era enterrado con todas sus posesiones, y se sacrificaba su caballo y otros animales que quedaban como ofrendas en su tumba. Su esposa y las parientes femeninas observaban un largo período de luto y reclusión. Pasado un año o más después del deceso se desenterraban los huesos, se pintaban y se celebraba un segundo entierro.

Los pueblos del archipiélago y la costa de los extremos meridionales del continente comprendían a los alacalufes, los yahganes y los chonos. Los alcalufes habitaban desde el golfo de Penas hasta las islas occidentales de Tierra del Fuego. Los yahganes, que moraban en la costa del canal de Beagle y en las islas del sur, hablaban cinco dialectos distintos de la familia lingüística yahgán. Cada grupo local tenía sus propias aguas pero las divisiones territoriales desaparecían en años de escasez y durante el tiempo de caza anterior a las fiestas rituales. Los yahganes eran esencialmente nómadas, pero en algunas épocas del año podían construir casas de cierta permanencia temporal, con ramas cubiertas con pieles. También usaban las pieles para vestirse.

Los chonos, por otra parte, dispusieron de mantos tejidos con pelo de perro y una fibra que extraían de la corteza de un árbol. Vivían en el archipiélago que llevaba su nombre, y en el archipiélago de Guaytecos. No existen registros de la lengua que hablaban, pero se sabe que no tenía filiación alguna. La sociedad no era muy numerosa: a principios del siglo XVII había unas 200 familias (es decir, más de 300 individuos) en una misión jesuita situada en el golfo de Reloncaví; los jesuitas en este período registraron 220 chonos bautizados y 50 sin bautizar. Los chonos vendían los prisioneros capturados entre sus vecinos del sur a los habitantes de la isla de Chiloé al norte, que a su vez atacaban a los chonos de tiempo en tiempo.

Estos pueblos costeros canoístas han sido denominados correctamente como nómadas del mar. Solían viajar en canoas hechas de un tronco de haya hueco hábilmente calafateadas y equilibradas para hacerlas marineras. Cada familia nuclear ocupaba una canoa; la esposa remaba y gobernaba la embarcación mientras el marido pescaba y capturaba mamíferos marinos; los hijos iban sentados en el centro de la canoa, cerca de un fuego aislado de la superficie de madera del bote por un lecho de piedras y una costra de tierra. La mujer también recogía mariscos de las rocas próximas a la orilla: los mejillones (Mytilus chilensis y Mytilus edulis) eran considerados como el pan cotidiano. Para los habitantes fueguinos, los pingüinos, cormoranes, gansos salvajes y otras aves representaban piezas de caza, mientras que los bancos de arenques proporcionaban un abundante suministro de alimentos, no sólo por los propios peces sino también por otros animales y aves que pululaban entre ellos. Se capturaban focas y leones de mar con arpones; una ballena podía alimentar a una flota de canoístas durante varias semanas, de modo que cuando alguna, que se encontrara enferma o herida, llegaba cerca de la costa, se la mataba con los arpones, remolcándola después a tierra.

Entre las sociedades cazadoras de las pampas y la Patagonia, la organización social de los pueblos marinos era de tipo igualitario. Los ancianos que tenían fama de inteligencia e integridad ejercían influencia moral, pero las familias extendidas cuidaban de los intereses de sus propios miembros, como en el caso de agresión o venganza. Todas estas sociedades tenían chamanes. La obligación del chamán era ayudar a las familias locales, no sólo curando a los enfermos, sino también influyendo en el tiempo y prediciendo el futuro; estaba dirigido por los espíritus con los que establecía contacto a través de los sueños. La sociedad estaba organizada sobre la base de la descendencia patrilineal; los hombres eran las cabezas de las familias, pero la autonomía e independencia de las mujeres se respetaba mucho. La iniciación yahgán para los jóvenes de ambos sexos consistía en la educación moral sobre cuestiones como el respeto a los ancianos y los males derivados al propagar el escándalo. Estos consejos se proclamaban como la voluntad del Ser Supremo, Watavinewa, el padre de los animales y las plantas, creador de la vida y que disponía de ella. Los onas celebraban un rito secreto en la iniciación masculina, conocido como kloketen, parecido al yinchihava de los alacalufes. Se refería a la dominación del hombre sobre la mujer, pero no tenía ningún reflejo o posible hostilidad hacia las mujeres en la vida cotidiana. En el ritual canoísta llamado kina, los jóvenes aprendían del chamán el mito secreto que relataba cuando los hombres se rebelaron contra las mujeres, que les habían dominado anteriormente; los hombres se disfrazaban de espíritus para asustar a las mujeres y amenazaban a las flojas y desobedientes. A los iniciados se les prohibía revelar el mito a las mujeres bajo pena de muerte.

Los pueblos cazadores, recolectores y pescadores del sur no tenían productos de interés para los europeos, y los colonizadores no pudieron tentarlos a dejar sus tierras por medio de incentivos económicos. No obstante, sus tierras eran apropiadas para el pastoreo, que se desarrollaría en gran escala en los siglos XIX y XX. Los aborígenes se vieron forzados a instalarse en las misiones, donde fueron diezmados por las enfermedades, convirtiéndose luego en ladrones de ganado, lo que condujo a su persecución y destrucción total. Su larga historia terminó, pues, bruscamente, aunque este final se retrasó algún tiempo, comparado con el de otros grupos nativos de América.

Capítulo 5
LOS INDIOS DEL BRASIL EN 1500

El modo más razonable de clasificar los centenares de tribus indígenas que habitaban lo que actualmente es Brasil cuando llegaron los europeos en 1500, es por los grupos de lenguas, por la geografía y por el hábitat. Había cuatro familias lingüísticas principales (probablemente por su número de habitantes): tupí (o tupí-guaraní), ge, caribe y aruak (arawak). Otras familias lingüísticas estaban únicamente representadas en los márgenes de las fronteras del Brasil actual: xirianá y tucano en el noroeste, paño y páez en el oeste, guaicurú y charrúa en el sur. Algunas de las lenguas tribales que han sobrevivido se clasifican como aisladas, o sólo ligeramente vinculadas a los troncos lingüísticos principales: nambicuara (nambikwara), bororó, karajá, mura, aripaktsá, y sin duda muchas otras entre los cientos de tribus que se extinguieron antes de que los lingüistas estudiaran su lengua.

Los tupí-guaraní se habían establecido a lo largo del litoral atlántico. Podían tener su origen en las estribaciones de los Andes o en la meseta del curso medio de los ríos Paraguay y Paraná, y habían realizado un proceso de invasión gradual hacia el norte de la costa brasileña. Otras tribus de habla tupí ocupaban la orilla sur del río Amazonas, al que habían remontado hacia los anuentes de su margen meridional, cerca de la desembocadura, y habían subido el río principal casi hasta llegar a la frontera del actual Perú. Los ge ocupaban la meseta extensa y relativamente despejada del Brasil central. Los ge pudieron descender de los primeros habitantes del Brasil —los fósiles humanos más antiguos que se encontraron, en Lagôa Santa, Minas Gerais, tenían unos 10.000 años de antigüedad, y corresponden físicamente a los tipos de ge modernos—. Estas tribus centrales de habla ge abarcan un arco de territorio enorme, desde Maranhão al curso alto del Paraguay. Otras tribus de habla ge habitaban en las colinas del interior desde la costa sudeste y en algunos lugares que iban descendiendo hacia el océano. Estos podían haber sido restos de tribus desplazadas por la invasión tupí, aunque mostraban cierta afinidad con el mar.

La cuenca del Amazonas, que estaba habitada y defendida por tres de los principales grupos de lenguaje —tupí, aruak y caribe— había visto las culturas más complejas del período de la preconquista en Brasil. La cerámica procedente de las excavaciones de la isla de Marajó en la desembocadura del río, y en Santarém y otros sitios a lo largo de sus orillas dan testimonio de sociedades más avanzadas que las tribus que los europeos encontraron en el siglo XVI. Algunos de esos hallazgos estan datados en el año 2000 a. C. o más. Los omagua del alto Amazonas —que hablaban una lengua de la familia tupí— todavía realizaban una cerámica fina en el momento de su primer contacto en 1542. Las tribus tupí ocupaban las islas ribereñas tales como las Tupinambaranás, y gran parte de la orilla derecha del curso bajo del río. Sin embargo, muchos de estos indios habían invadido estas zonas tan sólo poco tiempo antes, o incluso después de la llegada de los portugueses. Los aruak se habían establecido en los ríos Negro y Orinoco, a lo largo de las riberas del Amazonas medio y en la cabecera del Madeira. Había tribus aisladas de habla aruak cerca de las fuentes de la mayoría de los afluentes principales y secundarios; y la populosa tribu de los pareéis se situaba a través de la cuenca de las llanuras del alto Paraguay. El aruak es, sin duda, una de las mayores familias lingüísticas. Se han localizado en toda América Central y en Florida y en las grandes islas del Caribe. Una teoría sostiene que el aruak emigró hacia el sudeste, desplazándose a la cuenca del Amazonas desde Colombia. Otra teoría más reciente considera que su cultura tiene su origen en el propio río, en la confluencia del Negro y el Amazonas, cerca de la actual Manaus. Las tribus aruak pudieron extenderse entonces fuera de este núcleo. Estas tribus ribereñas, que se desplazaban en canoa, eran sumamente móviles. Aparte de la cerámica, dejaron muy pocos artefactos que se puedan fechar; en este sentido, se han hecho muy pocos trabajos arqueológicos en el Amazonas. Por lo tanto, es imposible determinar con seguridad la dirección del movimiento o la disposición geográfica exacta en el tiempo de la conquista.

Los conquistadores españoles se dieron cuenta muy pronto de la enemistad que existía entre los aruak, más sedentarios, y los caribes de la costa norte de América del Sur y las pequeñas islas del Caribe, que eran agresivos y frecuentemente practicaban el canibalismo. Parece ser que esta rivalidad habría continuado en el Amazonas. En la actualidad, se han encontrado tribus caribes aisladas, muy alejadas de algunos de los afluentes de la orilla sur, pero es difícil determinar si han emigrado recientemente allí. Los primeros cronistas españoles, portugueses y franceses mencionaron a tribus de lenguaje extraño —lenguas con las que no estaban familiarizados— en Marajó y en torno a la desembocadura del gran río. Es posible considerarlos como supervivientes de culturas más complejas del valle del Amazonas. Los portugueses no llegaron a sojuzgar a estos nheengaiba («lengua extraña», en tupí) de Marajó hasta la mitad del siglo XVII. Como sucede con la mayoría de las tribus del este de Brasil, habían desaparecido víctimas de las enfermedades de los europeos y la invasión. Hay constancia de los ataques caribes a esos pueblos de la desembocadura del Amazonas. Todavía en el siglo XVI, parece ser que se produjo uno de esos ataques caribes en el bajo Amazonas, a través del escudo de la Guaya-na y en torno a la costa atlántica.

Antes de examinar con más detalle lo que se conoce de los indios brasileños en la víspera de la conquista europea, es importante indicar algunos de los problemas históricos. Los indios, sin duda alguna, desconocían la escritura y la numeración. Sus tradiciones orales y leyendas, aunque poseían una rica inventiva, no son apenas útiles como pruebas históricas. Se sabe que eran artesanos, con una destreza consumada, pero construían, decoraban y pintaban casi siempre con materiales perecederos.

La mayoría de los indios brasileños vivían en aldeas durante un corto tiempo. La principal razón de esto era que las tierras bajas de América del Sur carecían de animales originarios que pudieran domesticarse, aparte de las llamas y cobayas que proporcionaban proteínas a las grandes civilizaciones andinas. Así, no había actividades de pastoreo en la Amazonia. Sus pueblos estaban condenados a cazar, pescar o recolectar caza (viva o muerta) salvaje e insectos para aumentar lo que producían sus cosechas. El resultado era una sociedad basada en comunidades aldeanas pobladas por gente de una gran movilidad, que podían desplazarse junto con sus pocas posesiones de manera rápida hacia otras zonas más ricas en caza o pesca, o cuyo ciclo anual incluía frecuentemente migraciones para recoger frutas, nueces o huevos en el lugar y durante la estación apropiados. No es, pues, accidental que gran parte de Brasil estuviera escasamente habitado o no fuese explorado por los europeos hasta hace poco tiempo. Los bosques lluviosos del Amazonas, situados entre los ríos y el campo seco, el campo cerrado y el mato (bosque) de las mesetas han sido siempre entornos muy difíciles para el ser humano. Incluso el sistema fluvial del Amazonas, que rebosaba de peces, manatíes y tortugas, y cuya varzea (pradera inundada) es sumamente fértil y está regada con regularidad. Los bosques que cubren gran parte de Brasil han sido siempre inadecuados para la agricultura, excepto la de roza, en las zonas de claros, donde se plantaba únicamente en dos o tres estaciones. Esto se debe a que los suelos de laterita, bajo los bosques, son muy débiles; los depredadores y parásitos están constantemente atacándolos, la rivalidad de otro tipo de vegetación es intensa e incansable, y la acción del sol y la lluvia, unidas a la ausencia de cambios de temperatura estacional, impiden que se pueda sembrar varias veces en el mismo terreno. Todos estos factores operaban en contra de los asentamientos permanentes, excepto para las tribus que, por fortuna, eran lo suficientemente fuertes como para ocupar franjas de terreno a lo largo de las riberas del río o la costa.

Los indios brasileños no han dejado ninguna obra monumental porque sus únicos materiales de construcción eran la madera, las lianas y la hierba que encontraban en abundancia, pero cuyo deterioro era muy rápido debido a la acción de la putrefacción tropical y la depredación por las termitas y miles de insectos que infestan Brasil. Por lo tanto, los historiadores pueden esperar muy poca ayuda de los arqueólogos. Las conchas sambaqui se amontonaron por toda la costa atlántica y en Marajó, algunos yacimientos de «tierra negra» situados en las orillas del alto Amazonas y algunas cuevas habitadas son los únicos restos arqueológicos.

Con tan pequeña ayuda de las fuentes nativas, el estudioso de la preconquista brasileña está obligado a recurrir a los escritos de los primeros europeos que pisaron Brasil. Algunos de éstos escribieron con gran imaginación y registraron con honestidad lo que vieron, pero no estaban dotados para la observación. La mayoría eran misioneros que intentaban imponer el cristianismo; el resto eran soldados o aventureros. Los relatos versaban casi exclusivamente sobre los tupí, ya que los accidentes geográficos les habían obligado a ocupar la costa atlántica cuando llegaron los europeos. Éstos mostraron una gran curiosidad por los nativos americanos durante las primeras décadas del siglo XVI, pero los indios brasileños dejaron de ocupar su lugar como centro de atención intelectual cuando se descubrieron unas civilizaciones más emocionantes en México, Perú y Nueva Granada. En la época en que los europeos avanzaron hacia el interior y tomaron contacto con los ge, aruak, caribes y otros grupos lingüísticos, los indios brasileños dejaron de tener interés. La calidad de la observación disminuyó notablemente en los siglos XVII y XVIII. Además, durante los siglos de conquista y gobierno colonial, las tribus del Brasil sufrieron una espantosa catástrofe demográfica. Murieron en cantidades incalculables a causa de enfermedades importadas, y él modelo de asentamiento se interrumpió por completo tras la invasión procedente del este. Todas las tribus que los primeros cronistas descubrieron han desaparecido, junto con cientos más que los europeos no llegaron a consignar prácticamente.

Sin embargo, en el aspecto de méritos, cabe decir que bastantes tribus han sobrevivido hasta el presente siglo sin establecer contacto alguno con el exterior, por lo que proporcionan un buen modelo del modo de vida de sus ancestros ya desaparecidos. Los indios son muy conservadores, de modo que se supone que estas tribus, que no establecieron contactos, no hayan cambiado mucho durante los siglos intermedios. Algunas tribus con las que los antropólogos han tomado contacto y estudiado recientemente son las supervivientes de los pueblos que se habían retirado desde la frontera colonial; otras tuvieron la buena suerte de vivir en zonas de Brasil alejadas de la costa atlántica o de los ríos accesibles.

Más aún, la literatura del siglo XVI que trata sobre las tribus tupí costeras es absolutamente razonable. Las contribuciones más importantes de las fuentes portuguesas o italianas empiezan con la carta que Pero Vaz da Caminha dirigió al rey, el 1 de mayo de 1500, describiendo el primer desembarco en Brasil y el primer contacto con sus tribus. A ésta siguió muy pronto la carta ampliamente difundida de Américo Vespucio a su mecenas de la familia Medici, la llamada Mundus Novus, que estimuló el debate filosófico sobre el salvaje noble, y que tuvo como resultado que el nuevo continente se conociera como América. Otro italiano, Antonio Pigafetta, que participó en el viaje de circunavegación con Magallanes en 1520, se unió a la descripción ideal de Vespucio sobre los indios brasileños. La siguiente fuente portuguesa de importancia fue el relato sobre la flota de Pero Lopes de Sousa, que fundó su primera colonia en Brasil en 1530-1532. Los jesuitas llegaron en 1549, y las cartas y escritos de estos intelectuales misioneros proporcionaron rápidamente un importante texto de información sobre los tupí. Muchos jesuitas describieron sus experiencias, pero los trabajos de José de Anchieta, Manuel de Nóbrega y, a finales del siglo, Fernão Cardim son excepcionales. Las otras fuentes portuguesas de mayor entidad en este primer período son las crónicas de Pero de Magalhães Gandavo y de Gabriel Soares de Sousa (fechadas en 1576 y 1578 respectivamente), y la obra de Vicente do Salvador sobre la historia de la conquista del nordeste de Brasil, escrita a principios del siglo XVII.

Los autores de otras naciones europeas describieron mucho más detalladamente la sociedad india y presentaron una perspectiva filosófica de los indios más benévola y comprensiva. Dos soldados alemanes —Hans Staden, quien sobrevivió a su captura en manos de los tupinambá cerca de Santos, en 1552, y Ulrich Schmidel, que realizaba expediciones al curso alto del Paraguay en las décadas de 1530 y 1550—, proporcionaron una idea excelente de la vida tribal. Además de éstos, el joven aventurero Anthony Knivet, siguió la línea de los anteriores, tras vivir entre las tribus del sur de Paraíba, al final del siglo XVI. Pero la palma se la llevaron los franceses. Su efímera colonia en Río de Janeiro, 1556-1565, produjo dos cronistas excelentes, el calvinista, Jean de Léry, y el franciscano y cosmógrafo, André Thevet. Un intento posterior, e incluso más breve, de colonizar Maranhão, produjo hermosas crónicas de los misioneros Claude d’Abbeville e Ivés d’Evreux.

La primera impresión de los europeos sobre los indios de Brasil —en especial, los tupí, que habitaban las costas del este— fue la de unos grupos tribales simples e igualitarios que vivían en armonía interna, pero obsesionados con las disputas intertribales. Los indios eran físicamente perfectos, porque sin que los exploradores lo supieran, mataban a cualquier niño anormal en el momento de su nacimiento. Su activo modo de vida, en la que cada miembro de la comunidad participaba en la caza, la pesca o la agricultura, los mantenía en buen estado. Vespucio difundió la falsa creencia de que los indios vivían hasta una edad extrema, en muchos casos por encima del centenar de años. Debido a que vivían en un clima tropical o semitropical, no teman necesidad de ropa alguna. Su desnudez, añadida a la exhuberante vida vegetal de Brasil y la abundancia de la caza, producía la impresión de que aquella gente vivía en el paraíso. Vaz de Caminha escribió a su rey: «Deduzco que son personas bastante brutas, de muy poco conocimiento… sin embargo, están bien cuidados y muy limpios… Sus cuerpos son tan limpios, rollizos y bellos que no podrían serlo más…».[1] Vespucio escribió: «… tanto que entre mi pensaba estar cerca del Paraíso Terrenal».[2]

Un poblado típico de la tribu tupí consistía en cuatro o más casas con techo de paja en forma de bóveda de cañón, dispuestas en torno a una plaza de armas y rodeadas por una rampa o empalizada circular. Cada cabaña grande albergaba muchas familias, cada una con sus hamacas suspendidas cerca de su propio fuego para cocinar. Los primeros visitantes quedaron impresionados por la tranquilidad que había dentro de las cabañas. La ausencia de posesiones personales entre los indios y la actitud comunitaria ante la tierra y los alimentos también les produjeron una impresión profunda. «En cada casa viven todos juntos, en armonía, sin tensiones entre ellos. Son tan amistosos, que lo que pertenece a uno le pertenece a todos ellos. Cuando uno tiene algo para comer, sin que importe la cantidad, todos los vecinos lo comparten»[3]. Cada grupo familiar era fundamentalmente autosuficiente; el padre se hacía responsable de la caza y la pesca, de luchar, si fuera necesario, y de despejar el bosque para las plantaciones. Las mujeres cultivaban y recogían mandioca y otras plantas, que cultivaban estos pueblos costeros, especialmente cacahuetes, algodón y algunas frutas y nueces. Asimismo, las mujeres preparaban las comidas y cuidaban a los niños. Ambos sexos tenían sus propias pertenencias personales: cestos, hamacas, arcos y flechas, ornamentos de plumas y abalorios, simples herramientas, utensilios y trampas, canoas y, desde luego, las cabañas de paja. Esto significa que todos los indios eran hábiles artesanos. Como eran tan diestros, creían que cada europeo se había fabricado sus propias ropas y equipamiento, y así estaban extraordinariamente impresionados por el poder cortante de los cuchillos y hachas de metal. Esta equivocación sirvió para que los indios inicialmente atribuyeran cualidades casi sobrenaturales a sus visitantes extranjeros. La poderosa atracción de los útiles metálicos continúa siendo el medio de persuasión más eficaz para que los grupos o misioneros atraigan a las tribus que no han tenido contacto exterior.

La expresión creativa de los indios se dedicaba ampliamente a los adornos personales. Aparte de algunas tribus del alto Amazonas, todos los indios de la Amazonia y el Brasil central o costero iban desnudos en su mayor parte. Por ello, la decoración consistía en pintar el cuerpo y llevar ornamentos de plumas o piedras en el cuello, muñecas, orejas, nariz, tobillos o cinturas. Los hombres de la tribu tupinambá, en el litoral atlántico, llevaban tacos pulimentados de jadeíta verde en sus mejillas y labios inferiores. Dichas piedras eran muy apreciadas y se pasaban de tribu a tribu. Muchas tribus ge usaban discos de madera en sus orejas y especialmente en sus labios inferiores. Entre los cayapó, actualmente, por ejemplo, a los jóvenes se les perfora los labios en la pubertad y llevan discos cada vez más grandes a medida que van creciendo. Los discos se baten arriba y abajo cuando el que los porta habla o come, confiriéndole un aspecto terrorífico, que era aparentemente la intención inicial.

El material empleado normalmente para la decoración era el plumaje de los innumerables pájaros que viven en América del Sur. La Amazonia tiene más especies de pájaros que cualquier lugar de la tierra, y los indios habían perfeccionado un tipo especial de flechas sin punta para aturdir a los pájaros, de modo que sus plumas no se dañaran. Las distintas tribus utilizaban complicadas combinaciones de plumas para hacer tocados, guirnaldas, brazaletes, pectorales, y para adornar sus flechas, porras y calabazas de percusión. Algunos chamanes tupinambá vestían mantos espectaculares de plumas escarlata del ibis guara; los guerreros llevaban colgadas de sus nalgas bolas de resina rodeadas de grupos de plumas de avestruz; y la mayoría se ponían gorros hechos con plumas de perico y papagayo con la corona «de un tejido de plumas sobre láminas de corteza de árbol, hecho tan delicadamente que —así le parece a Thevet—, difícilmente podría hacerse mejor con hilo de seda».[4] Actualmente, las tribus del alto Xingú hacen tocados de las plumas rojas y azules del papagayo, o de la garza blanca, fijados en el soporte de un cesto. De modo parecido, las tribus chavante y cayapó, de habla ge, prefieren las plumas verdes y amarillas del loro, o las de color pardo amarillento de los halcones y las azabache brillante de los mutum. Entre la infinidad de los dibujos creativos, tres tribus, entre las que han sobrevivido hasta hoy, sobresalen en la brillantez de sus trabajos con plumas: los bororo del Mato Grosso central, los karajá de la isla Bananal en la Araguaia —cuyas tiaras de plumas rivalizan en fantasía con cualquier confección europea de la belle époque— y los urubu-kaapor del Gurupí, en la frontera Maranhão-Pará, cuyas creaciones en bisutería de colibrís y otras miniaturas son dignas de haber sido objeto de los libros de arte.

Los otros productos comunes en la creación artística de los indios han sido siempre las pinturas corporales. En la Amazonia y gran parte de Brasil abundan dos tintes de tipo vegetal: el urucum rojo o anatto, y el genipa negro. Los colores blanco y amarillo también se usan, pero el negro y el rojo predominan en la mayor parte de las tribus. Los primeros indios que los hombres de Cabral vieron en 1500 comprendían guerreros pintados en cuartas partes color rojo y negro, y un grupo de muchachas atractivas, una de las cuales «tenía sus muslos y nalgas pintadas por completo con tinte negro, pero el resto de ella era de su propio color. Otra tenía ambas rodillas y pantorrillas tan pintadas, como sus partes pudendas estaban desnudas y expuestas con tal inocencia que no había en ella ninguna vergüenza».[5] En algunas tribus, los grupos de edad del mismo sexo se pintan entre sí. En las tribus xinguano, los hombres se pintan entre sí antes de luchar uno contra otro; las mujeres cayapó se pintan el cuerpo con los dedos usando genipa, y la parte inferior de la cara con anatto; los caduveos del sur del Mato Grosso y los tirio del norte de Pará pintan o tatúan complicados modelos geométricos en las caras de las mujeres; algunas tribus tienen marcas tipo círculos en las mejillas, como los karajá; una línea horizontal que cruza las mejillas, como los cintas largas o sumí; negro alrededor de la boca, como los juruna; líneas verticales tatuadas, como los asuriní, y así sucesivamente; los bororo y otras tribus han elaborado códigos en la pintura corporal para diferenciar a las mitades, los clanes y grupos de edad; mientras que los yanomami utilizan los colores y los modelos de dibujo para expresar el humor o la cólera. Los cayapó usaban para la guerra tintes negros como una forma de pasar desapercibido en la oscuridad de la selva. Un observador de la primera época advirtió que las mujeres tupí «pintan a sus hombres y hacen mil encantos en sus cuerpos, como figuras de pájaros u olas de mar… y las mujeres se pintan sus propias piernas, y de manera que a cierta distancia se podría pensar que estaban vestidas con medias de finísimo estambre negro…».[6]

Otros de los ornamentos que llevaban los indios brasileños comprendían una amplia variedad de collares de cuentas, conchas y nueces, cinturones y brazaletes con cascabeles, y —especialmente entre los karajá y los tucanos del alto Solimões— máscaras de paja, calabazas o balsa y láminas de corteza de árbol, que los chamanes usaban en las ceremonias rituales. Los pareéis del Mato Grosso-Rondônia solían tener pectorales de cruces de piedra. Existe una variedad de instrumentos musicales, muchos tipos de elementos de percusión, y una serie de instrumentos de viento, que comprende desde las flautas circulares que los nambikuara tocaban con la nariz, hasta algún tipo de gaita, largas trompetas, utilizados en el alto Xingú, y una especie de hélice que reproducía el bramido del toro, que tocaban los bororo. Las armas de cada tribu tenían características propias, con variaciones en detalles como la longitud, la punta y las plumas de las flechas, el tipo de madera y el perfil de los arcos, los ingredientes de los curare, las cerbatanas, generalmente empleadas por las tribus situadas al norte del Amazonas, escudos hechos con piel de manatí, de los omaguas, diferentes tipos de trampas y una amplia gama de porras. Las calabazas y los cestos son, y lo eran, comunes como recipientes en la mayoría de las tribus, aunque en el entretejido y la forma de la cestería varía de una tribu a otra. La cerámica es más rara en la actualidad. Las magníficas piezas de cerámica de las primeras culturas amazónicas de Marajó y Santarém parece que se han perdido en la época de la conquista, excepto entre los omagua y machiparo del alto Amazonas. Los primeros exploradores españoles observaron que la cerámica omagua podía competir con la china en delicadeza y en la riqueza de su decoración polícroma. Entre las tribus que han sobrevivido modernamente, los xinguanos son célebres por sus grandes cuencos para la mandioca beiju, y por sus platos de dibujos zoomórficos en rojo y negro, los karajó han realizado durante siglos figuritas tipo muñeca, con ligeras reminiscencias de la cerámica de las primitivas cíclades del Egeo, y los caduveos decoran su cerámica con dibujos geométricos incisos, parecidos a los que usan para el tatuaje facial. Los indios hicieron su cerámica modelando, y a veces con moldes o por medio de rollos, pero nunca con el torno, en un continente en el que se desconocía totalmente la rueda que gira en torno a su eje.

Las relaciones intertribales adquirieron varias formas. Algunas tribus estaban muy aisladas y raras veces establecían contactos con otros indios. Otras estaban constantemente en guerra, a través de disputas entre grupos rivales de una misma comunidad o contra tribus cercanas. Los primeros exploradores advirtieron que, aunque en las riberas del Amazonas y otros grandes ríos había una gran densidad de población, con una sucesión de aldeas indias, había zonas en las que la población era muy escasa —franjas desocupadas en la ribera del río— entre los territorios ocupados por las tribus grandes y hostiles. Las tierras que se encontraban entre los ríos estaban todavía menos habitadas; allí vivían tribus retiradas, pero que organizaban de vez en cuando largas marchas a través de la selva para lanzar ataques por sorpresa sobre las aldeas de sus enemigos. Había, y todavía hay, excepciones en este modelo de guerra intertribal. Algunos grupos de tribus aprendieron a vivir pacíficamente con otros. Tal concordia podía depender perfectamente del comercio. Los primeros cronistas dieron cuenta de un comercio de artículos como la jadeíta, que pasaba de tribu en tribu a lo largo de la costa de Brasil, u objetos de oro que eran bajados al Negro y Solimões por los enérgicos manaus, o de madera para los arcos que los waitacá de la desembocadura del Paraíba adquirían de las tribus del interior a cambio de pescado seco. Los más célebres ejemplos modernos del tráfico realizado entre tribus de diferente familia lingüística se encuentra entre las tribus del alto Xingú, que fueron localizadas por Carl Von den Steinen, quien tomó contacto con ellas en la década de 1880, estando al cuidado de los hermanos de Villas Boas en las últimas décadas; y entre los baniwa y otras tribus de los ríos Uaupés e Içana. Distintas tribus xinguano están especializadas en la manufactura de artículos tales como anchas ollas para cocer mandioca beiju o collares de conchas de río. Dicho comercio, junto con las competiciones deportivas o festivales que tenían lugar dentro de unas relaciones razonablemente amistosas entre las tribus, deben haber ayudado a calmar la tensión y la violencia circunstancial, siempre presentes entre tribus distintas que viven en una estrecha proximidad.

La organización social variaba de manera considerable de una tribu a otra. Entre los tupinambá, las muchachas sufrían ordalías y retiros en la pubertad, tras lo cual se les permitía una considerable licencia sexual. Un joven tenía que demostrar su valor en el combate o matar a prisioneros para que fuera considerado suficientemente valeroso como para casarse. Tenía que servir y mantener a su futuro padre político. Una vez casados, los dos cónyuges permanecerían fieles entre sí. El matrimonio era generalmente matrilocal, en el que el esposo se desplaza a la casa materna de su esposa, a menos que fuera suficientemente poderoso como para establecer su propio hogar. Cualquier excedente de mujeres lo aprovechaban los jefes y los guerreros célebres para practicar la poligamia, lo que era bien aceptado por las esposas, en parte por orgullo debido a la asociación con un hombre importante, y también para compartir el trabajo de cuidarlo. Los hombres se casaban a la edad de los 25 años y se consideraban viejos después de los 40. El consejo de ancianos se reunía con regularidad para decidir las actividades de la tribu. Cada cabaña, con su complemento de familias frecuentemente interrelacionados, estaba bajo el mandato de un jefe, como sucedía en la propia tribu. Los jefes adquirían sus status, bien demostrando su valor en el combate, o a partir de la riqueza procedente de sus muchos parientes o hijos, de los poderes mágicos o de las dotes oratorias. Pero los jefes poseían poco poder en la sociedad tribal igualitaria: el filósofo del siglo XVI, Michel de Montaigne, escribió que un jefe que gobernaba sobre varias aldeas le dijo que su único privilegio era conducir a sus hombres a la batalla.

Las tribus tupí, como muchas otras en la cuenca del Amazonas, estaban gobernadas por consejos de hombres ancianos, quienes se reunían casi a diario y sólo eran dirigidas indirectamente por sus jefes. Sin embargo, toda la tribu estaba obligada a cumplir estrictamente las normas que se habían aprobado. Un conservadurismo tan rígido probablemente sea necesario en las pequeñas comunidades de cazadores, que viven en un entorno hostil. Esto significaba en la práctica, y todavía es así, que cualquier excéntrico o inconformista podría ser condenado por los chamanes como un espíritu perverso, y ejecutado por el resto de la comunidad. Los primeros exploradores extranjeros sacaron conclusiones casi subversivas de la ausencia de gobernantes fuertes. «Cada hombre puede mantenerse a sí mismo… Carecer de propiedades y no intentar adquirir lo que otro hombre produce… No tienen clases para hacer distinciones ni nociones de dignidad o ceremoniales, y no las necesitan. Porque todos son iguales en cualquier aspecto, y así, en armonía con su ambiente, todos ellos viven justamente y de acuerdo con las leyes de la naturaleza»[7]. Esto llegó a ser un lugar común entre los que propusieron la teoría del noble salvaje para sostener que los indios «no tenían fe, ni rey, ni ley». Esta idea revolucionaria se basaba en una observación defectuosa. Aunque los indios no tenían reyes ni clase jerárquica, tenían jefes e incluso jefes supremos que respetaban un gran número de aldeas. Poseían leyes, naturalmente no codificadas, pero en la forma de completa conformidad para aceptar las normas de comportamiento. Asimismo tenían fe en algo.

El mundo sobrenatural era muy real para los tupí, incluso aunque no tenían una religión organizada. Se sentían rodeados por espíritus o demonios, algunos protectores, pero la mayoría malignos. La vida tribal se hallaba envuelta en una red de leyendas, mitos, ceremonias y creencias espirituales. Casi todas las fiestas, ya estuvieran relacionadas con el calendario agrícola, la caza, la guerra, o el ciclo vital, estaban saturadas de significado espiritual. Cada tribu tenía chamanes que interpretaban el mundo sobrenatural y curaban a través de la fe que sus pacientes tenían en sus poderes especiales. A los ancianos de la tribu les gustaba narrar las leyendas de sus antepasados. Las decisiones se alcanzaban por la interpretación de presagios o por adivinación. Hans Staden salvó su vida porque acertó en la predicción del resultado de una enfermedad y un ataque sobre otra aldea: él como muchos otros europeos de la aldea nativa, rápidamente adquirió el status y aura de un chamán, héroe u oráculo, de modo que la tribu que una vez había decidido matarlo y devorarlo, le glorificaría e intentaría desesperadamente impedir su salida. Cada indio, individualmente, estaba obsesionado por la superstición, alternativamente alentado o aterrado por los espíritus que plagaban la selva, la noche, los lugares donde estaban enterrados sus antepasados, o los animales malignos.

Los cronistas del siglo XVI recogieron muchas y frecuentes leyendas líricas y epopeyas heroicas. Un héroe antepasado de los tupinambá guanabara era Monan, de quien Thevet escribió: «Dicen que no tiene ni principio ni fin, que existe siempre, y creó el cielo, la tierra y los pájaros y animales que están en ella».[8] En una leyenda, Monan provocó el fuego y la lluvia para destruir el mundo antes de repoblarlo con la estirpe de un héroe llamado Irin-Magé. El trueno se identificaba con el bramido de un demonio llamado Tupan, y los jesuitas, más bien de modo sorprendente, adoptaron a Tupan como la traducción tupí de Dios. Entre los muchos espíritus maléficos, el único que los misioneros adoptaron para que correspondiera con un diablo era Anhan (también conocido como Jurupari entre los tupí del norte). Thevet escribió que «este pueblo miserable, sufre a menudo con ilusiones fantásticas, y se sienten perseguidos por el espíritu del mal, que perciben en varias formas. Se les aparece y los castiga en exceso… Algunas veces les oímos gritar de una manera terrible durante la noche, pidiéndonos ayuda, diciendo en su lengua: “¿Puedes oírme?… Anhan, ¿quién me golpea y atormenta? Defiéndeme, si quieres que te sirva”».[9]

Los chamanes (pagés, en tupí) hacían de vehículo entre la comunidad y el mundo sobrenatural. Eran ancianos de la tribu, hombres o mujeres, que habían demostrado poderes extraordinarios para curar y profetizar. Los pagés dirigían las danzas y las ceremonias tribales, sacudiendo rítmicamente los maracá, especie de calabazas de percusión, y con tiras de nueces chouai en sus piernas que vibraban al pisar con los pies. Las predicciones o las conversaciones con el espíritu estaban rodeadas de un ritual complejo. Las curaciones se realizaban en medio de una nube de humo de tabaco y consistían en succionar los espíritus malignos de la persona que sufría o pretendiendo escupir algún objeto que hubiera causado la enfermedad. Se trataba de un clásico ritual de curación, que se realizaba de diferente manera por los hechiceros tribales por toda la Amazonia. Los pagés que lograban acertar eran venerados y obedecidos; pero la serie de predicciones que no se acertaban o las curaciones que fallaban podían costarle al chamán su fama y probablemente la vida.

Los tupí costeros aumentaron las disputas que tenían con otras tribus, y parecen haber sido mucho más agresivos que cualesquiera otros indios en todo el Brasil. El arte de la guerra ocupaba una posición central en la vida social y religiosa de la tribu. El prestigio de un hombre era el resultado directo del número de enemigos que había matado o capturado. La finalidad de las batallas intertribales era capturar prisioneros, más que ocupar la tierra o conseguir un botín. Los ataques se hacían, por lo tanto, cuando los presagios anunciaban una victoria, y eran más bien por sorpresa o emboscada, aunque algunos cronistas afirmaron que habían observado grandes batallas, en tierra o entre flotillas o canoas de guerra. Las armas principales eran el arco y las flechas, que los indios disparaban con asombrosa velocidad y precisión, pero las batallas pronto degeneraban en feroces combates cuerpo a cuerpo con pesadas porras de madera o hachas de piedra. Jean de Léry describió una batalla de este tipo:

Uno podría apenas creer todo lo cruel y terrible que era el combate… Si alguno de ellos resultaba alcanzado, como había varios, le arrancaban las flechas de su cuerpo con un valor extraordinario… Esto no le impedía regresar, gravemente herido, al combate… Cuando finalmente estaban en una pelea tumultuosa, con sus grandes espadas de madera y porras, cargaban una y otra vez, asestando fuertes golpes con las dos manos. Si golpeaban la cabeza de un enemigo, no lo hacían contra el suelo, sino que lo mataban como uno de nuestros carniceros sacrifica a un buey… Estos americanos son tan feroces en sus guerras que luchan sin detenerse hasta que ya no pueden mover los brazos y las piernas; nunca se retiran ni vuelven la espalda.[10]

En las batallas entre los grupos tupí, que compartían lengua y sociedad idénticas, se luchaba para capturar prisioneros destinados a las ejecuciones rituales. El combate entre las tribus de diferente estirpe podían ser más encarnizadas. Anthony Knivet tomó parte en campañas de exterminio, en las que centenares de enemigos morían en ataques sorpresa, y «se capturaban muchos viejos y mujeres, que conforme los cogíamos los matábamos».[11] Un jesuita escribió que «hay muchos de ellos y la tierra es tan grande y crecen tanto en número que si no estuvieran continuamente en guerra y devorándose unos a otros, no se les podría contener».[12] Otro jesuita contempló la guerra como «la forma normal de disminuir una multitud tal, sin la que no hubieran podido adaptarse a esta tierra».[13]

Los prisioneros se conducían a la aldea vencedora, en donde sufrían las burlas de las mujeres. Esperaban lo que ocurriera con absoluta tranquilidad, amenazando orgullosamente con las represalias de sus propios parientes. Los prisioneros vigorosos eran retenidos durante semanas o meses, en que la tribu huésped los engordaba, cediéndoles una mujer para mantener relaciones, antes de que se les despachara, en una ceremonia compleja. Finalmente, la víctima sería ejecutada sin dolor, con un golpe dado por detrás; luego se cocía y desollaba su cuerpo. Cada miembro de la tribu comía un trozo de su carne para conseguir su fuerza espiritual y perpetuar así la vendetta.

Varios cronistas intentaron una clasificación geográfica de las tribus de la costa atlántica, desde la desembocadura del Amazonas a las sabanas de Río Grande do Sul. Existe alguna confusión en la nomenclatura porque algunas palabras como tupinambá pueden haber sido términos genéricos que ocupaban parte de los tupí, cada una de cuyas tribus tenía un nombre distinto. A veces, los colonos portugueses y franceses utilizaban nombres diferentes para designar a la misma tribu. En el estudio de los indios americanos, siempre ha habido una gran dificultad, en cuanto que, mientras algunas tribus no tenían nombres ni siquiera para designarse a sí mismos, tenían nombres a menudo peyorativos para sus enemigos: de modo que en el curso de la conquista colonial, este último nombre se le hacía corresponder erróneamente a una tribu, antes de que se produjera el contacto con ella o su pacificación.

Con estas advertencias, y adoptando únicamente la variación más común de todas las que se han encontrado en la ortografía de los cronistas, las tribus de la costa estaban, desde el norte al sur, como sigue. A principios del siglo XVII, la mayor parte del territorio comprendido desde Pará al Parnaíba estaba ocupado por pueblos conocidos como tupinambá. Estos incluían 27 aldeas con unos 12.000 habitantes en la pequeña isla de Maranhão. Tapuitapera y la costa noroeste de la isla estaba ocupada por grupos tupinambá, llamados caeté («gran bosque», en tupí); en la costa, hacia el sudeste, había restos de tribus más primitivas, llamadas tremembé, posiblemente de habla ge, que habían sido desplazados por los tupí; y tobajaras (posiblemente, un simple nombre genérico para designar las «viviendas-islas» tupinambá), que vivían en las colinas de Ibiapaba y los cursos bajos del Mearim, el Gurupí y otros ríos que desembocan cerca de la isla de Maranhão. La mayor parte, o incluso la totalidad, de estos tupí maranhão habían emigrado allí, después de la invasión que los portugueses llevaron a cabo en sus lugares de origen, más al sur. Un cuidadoso análisis de varias fuentes escritas indica que el lugar de origen sería Pernambuco, posiblemente el bajo São Francisco, y puede que Cabo Frío y Guanabara. A pesar de esto, parece probable que algunos tupí hubieran ocupado esta región del norte antes de 1500.

El tramo este-oeste de costa entre los ríos Parnaíba y Paraíba, estuvo ocupado por una tribu numerosa y unida, llamada potiguar (que significa «gente que se alimenta de camarones», o, posiblemente, pentinguara, que significa «gente del tabaco», por la costumbre de llevar bolas de tabaco en la boca). Los testigos presenciales describieron a los potiguar como los más avanzados de los tupí, que cultivaban amplias plantaciones para mantener a una gran población, y vivían en aldeas armoniosas y sólidamente construidas. Soares de Sousa los admiraba de mala gana como «grandes agricultores, que siempre están muy bien abastecidos gracias a sus cosechas. Son buenos cazadores, y ninguna flecha que salga de su arco perderá su blanco… Son muy buenos pescadores, en el mar y en los ríos». Su agresividad era notable: eran capaces de movilizar ejércitos calculados en 20.000 guerreros, y expertos constructores de edificios defensivos y trampas, y para Soares de Sousa, «muy belicosos, pendencieros y traidores».[14] Los potiguar representaron un enorme desafío para la expansión portuguesa hacia el Amazonas, y así, un jesuita se quejaba de que «estos paganos tienen el defecto de ser los más numerosos y unidos de todos en Brasil».[15]

La tribu que predominaba en Pernambuco y el extremo nordeste de Brasil se llamaba tobajara, un nombre que también se repite en Maranhão, entre los primeros tupí de Bahía, en Espirito Santo y más al sur, en São Vicente. Cualesquiera que hayan sido las dudas sobre los nombres de las divisiones en los tupí costeros, no ha habido duda alguna acerca de la enemistad intertribal, una enemistad que los europeos trataron de explotar, en el momento en que los indios buscaban sacar provecho de las hostilidades producidas entre franceses y portugueses. Los tobajara estaban normalmente en guerra con los potiguar de la zona nordeste, y con los caeté en la del sur. Estos últimos vivían en gran número en los alrededores del cabo de Santo Agostinho, entre las desembocaduras del Paraíba y el São Francisco. Las tribus de habla tupí, llamadas por los cronistas tupina y amoipia vivían a lo largo del río São Francisco, al interior de donde se hallaban las tribus costeras, según aluden los cronistas. Al sur del São Francisco, los caeté y los tupinambá se mezclaban, pero los tupinambá tenían bajo su control las tierras ricas donde se asentaba Bahía, subiendo el Paraguaçu y al sur en dirección a Camamú. La hostilidad y lucha se producía entre las aldeas de estos tupinambá de Bahía.

Las tribus de habla tupí sólo ocupaban una estrecha franja de la costa, en dirección norte-sur, entre Camamú y el sur de Paraíba. Había tupinikin en Ilhéus (la costa meridional del estado Bahía) y al norte del actual Espirito Santo; y los temiminó en la costa sur de Espirito Santo. Pero la llanura costera es estrecha o inexistente en esta parte de Brasil, y las colinas boscosas del interior se encontraban bajo el control de las tribus de habla ge nómadas y agresivas, que los portugueses conocían colectivamente como aimoré y botocudo. Las marismas y lagunas de la desembocadura del Paraíba estaban ocupadas por otra tribu que no era tupí, llamada waitacá, cuyo habitat difícil los mantuvo aislados hasta finales del siglo XVI. Los waitacá, por su parte, comerciaban con otras tribus no tupí del bajo Paraíba, tribus que supuestamente hablaban lenguas de la familia ge.

Sabemos muchas cosas sobre la costa estrecha que alcanza desde el Cabo Frío hasta Guanabara y hasta Santos-São Vicente, porque esta era la posición de la primera colonia portuguesa, en São Vicente, de la colonia francesa en Río de Janeiro, de las luchas entre franceses y portugueses, las aventuras de Hans Staden y Anthony Knivet, y las primeras actividades de los jesuitas, Nóbrega y Anchieta. La región costera de esta zona estaba densamente poblada por los tupinambá tamoio. Ésta era la tribu que se convirtieron en firmes aliados de los franceses y por esta razón proporcionaron la información etnogeográfica recogida por Thevet y Léry. Los tamoio se hallaban en guerra con los temiminó, quienes vivían al norte, más allá del Paraíba y también en el extremo más interior de la bahía de Guanabara. Además, también había hostilidades entre los tamoio y los tupí llamados tobajara o tupinikin, que vivían en el actual estado de São Paulo, tanto en la costa cerca de São Vicente y la meseta de Piratininga.

En estas costas escarpadas y boscosas al sur de São Vicente se hallaba el país de las tribus numerosas y dóciles, conocidas como carijó en el siglo XVI. Eran los guaraníes, que hablaban una variante de la lengua tupí: se trataba de un pueblo bien organizado, buenos agricultores y profundamente espirituales. Se extendieron a través de las ricas tierras del estado actual de Paraná y el este de Paraguay. El carácter y las tendencias de los guarijó-guaraníes los convirtió en discípulos perfectos de los misioneros jesuitas. Respondían mejor que cualquier otro pueblo de América del Sur a la fórmula jesuita de las grandes «reducciones», sosteniéndose materialmente con plantaciones extensivas, y alimentándose espiritualmente con un régimen constante de oración y devoción. Una rama meridional de los guaraníes, llamados tape, vivían en las praderas situadas entre el río Uruguay y la laguna de Patos. A la llegada de los portugueses aún había grandes bolsas de tribus que hablaban lenguas de la familia ge, en los bosques del alto Uruguay y en lo que hoy es el estado de Santa Catarina. Todas éstas constituían los antepasados de las tribus supervivientes que se conocen actualmente con el nombre de caingang y xokleng. Ya en 1503-1504, un capitán francés llamado Paumier de Gonneville pasó varios meses entre los carijó del sur; estas mismas tribus fueron asimismo muy hospitalarias con los primeros marinos españoles que se dirigieron al río de la Plata y la Patagonia; la misma docilidad los atrajo hacia los jesuitas, convirtiéndose así en presa fácil para los negreros de São Paulo.

El corazón de Brasil lo forma la extensa meseta del escudo brasileño. Geológicamente muy antigua, esta tierra llana y erosionada, antes de la conquista se encontraba cubierta por mato (los bosques bajos y secos), campo (semisabana con suelos arenosos, árboles torcidos y arbustos, con palmas cerca de los arroyos, hierbas duras y numerosas colinas plagadas de termitas), o campo cerrado (una variedad más densa del campo, con una maleza densa y seca). Este país, relativamente abierto, era el lugar de origen de las tribus de habla ge. Debido a las pobres condiciones de su país y a su alejamiento del Atlántico, las tribus ge escaparon a la acción del impacto inicial que la conquista produjo. Los ge tendían a dispersarse más que las tribus costeras tupí, eran más esquivos en el combate y de ahí que fueron menos vulnerables y susceptibles de que la caballería y artillería española los derrotaran. Eran agricultores pobres, comparados con los tupí y, por ello, eran menos codiciados como esclavos. Incluso los misioneros, que sólo habían aprendido la lengua tupí-guaraní, y no sentían ninguna inclinación por la aventura de adentrarse mucho en el interior, ignoraron a los ge hasta hace poco tiempo. Los ge son más conservadores, menos adaptables que los tupí y el resultado es que muchas de sus tribus han sobrevivido hasta el presente con sus culturas intactas. La mayoría de las tribus ge no eran acuáticas, y generalmente no sabían nadar ni tenían canoas. Esta carencia de movilidad y su innata tendencia conservadora han significado que, aunque tribus como los chavantes hubieran realizado algunos traslados lentos, no se habían producido migraciones dramáticas, resultando que no existían grupos de ge aislados en los ríos muy alejados de su tierra natal. Así pues, podemos obtener una descripción bastante exacta de los habitantes ge en la preconquista, estudiando las tribus supervivientes y observando las posiciones de las que han desaparecido.

Las primeras obras literarias que se ocupan de los ge se pueden resumir fácilmente. Los primeros cronistas narraron con un desmedido temor, las escaramuzas con los aimoré de Ilhéus y los contactos fugaces con los botocudo y purí, al sur de los valles de Paraíba y Doce. En los primeros momentos, todas las tribus que no hablaban tupí eran despreciados como tapuia y se consideraban peligrosamente salvajes. Los relatos de tipo etnográfico sobre los tapuia no aparecen hasta la década de 1630, cuando los holandeses conquistaron la prominencia nordeste de Brasil y formaron alianzas con los tarariu del jefe Jandui en el Río Grande, el hinterland de Ceará. Las descripciones de los holandeses enviados allí, Jacob Rabe y, más tarde, Roulox Baro, revelaban que aquellos ge eran casi idénticos a los modernos canela o krahó. Se trataba de pueblos cazadores-recolectores, magníficos corredores capaces de perseguir y cazar con sus porras en las sabanas donde habitaban. Rehuían el agua y dormían sobre esteras en el suelo más que en hamacas. Su capacidad para correr se mantenía gracias a una serie de carreras que tenían lugar con regularidad entre las dos mitades de cada tribu. El mismo tipo de carreras constituyen todavía una de las funciones sociales más importantes entre muchas tribus de habla ge. Los dos equipos corrían por tandas, a menudo empezaban a algunos kilómetros de la aldea, pero siempre terminaban con una carrera alrededor de su perímetro circular. Llevaban consigo palmas de gran longitud sobre los hombros y cada corredor iba balanceando el tronco de palma correspondiente a su equipo hasta llegar al hombre del relevo siguiente. El matrimonio se realizaba en la otra mitad de la sociedad tribal, siendo el esposo quien se incorporaba al hogar familiar de la esposa. También parece estar demostrado que estas tribus ge habían cambiado muy poco en su apariencia física. El tono de su piel es moreno pálido pastoso; las mujeres resultaban atractivas según el criterio europeo, siendo notablemente más bajas de estatura que los hombres; ambos sexos todavía usan el mismo tipo de peinado, curioso, con el pelo suelto y colgando por detrás con una raya horizontal que rodea la cabeza por encima de las orejas, de modo que, en palabras de Elias Herckman, la parte superior parecía un gorro. Otro de los primeros trabajos que pueden aprovecharse es la obra del francés Martin de Nantes, misionero franciscano que vivió entre los cariri en la región del curso medio del río São Francisco y el Sertão (desierto) de Bahía, a mediados del siglo XVII.

Los aventureros ignorantes que fueron al interior de Brasil durante los siglos XVII y XVIII no trajeron información sobre las tribus que encontraron a su paso. Tampoco la aportarían los jefes de expediciones civiles, ni los comandantes militares que lucharon en los crueles combates sostenidos contra los ge del nordeste interior durante medio siglo, entre 1670 y 1720. La revuelta más heroica de los indios en Brasil fue la de la misión de Mandu Ladino, entre 1712 y 1720, cuando por un breve tiempo los tupí y los ge de Ceará y Rio Grande do Norte enterraron su enemistad tradicional y se unieron para luchar contra el invasor colonial. Pero estas campañas carecieron de cronistas. Las guerras de exterminio se produjeron contra los cayapó de las zonas boscosas del sur en la década de 1740. Estas tribus ocupaban las amplias extensiones de mato y campo al sur de Goiás y el Mato Grosso medio. Los portugueses no proporcionaron ninguna información de tipo etnográfico o histórico acerca de estos indios cayapó; pero, en su lugar, hicieron breves descripciones de sus ataques en emboscadas, sus cuerpos pintados en negro y sus aldeas de la selva que cambiaron de sitio, coincidiendo con las costumbres de los cayapó en el norte, quienes han sobrevivido hasta el siglo XX. No hay razones para suponer que estos cayapó del norte hayan cambiado notablemente desde 1500 en cualquier lugar o sociedad. Continuaron ocupando las cuencas situadas entre los cursos medios de los ríos Araguaia, Xingú e Iriri, un país de selva tropical húmeda, cerca de los ríos que pasan bruscamente al campo o cerrado cuando el nivel del subsuelo acuífero desciende, los cayapó prefieren las cimas de las colinas porque están más descubiertas. Los estudios antropológicos actuales sobre grupos como los xikrín, gorotire, kubén-kran-kegn o los txukahamae probablemente ofrecerán una buena descripción de los cayapó cuando llegaron los primeros europeos.

Muchas tribus de Maranhão y las zonas interiores de Piauí, Ceará, Pernambuco y Bahía, han desaparecido desde su primera mención. Se supone que la mayoría eran de habla ge, con unas costumbres muy parecidas a los timbira o los chavantes que todavía subsisten. Algunas tribus que no hablaban tupí y habitaban las estribaciones orientales de las montañas Ibiapaba y los cursos bajos de los ríos Itapicurú y Mearim podrían haber estado aisladas desde el punto de vista lingüístico y social: el gran antropólogo Curt Nimuendajú estudió el lenguaje de los últimos gamella que han sobrevivido, encontrándolo sólo lejanamente relacionado con la lengua ge. Sin embargo, más al interior, en la meseta, entre las cabeceras de los ríos Mearim-Corda y Grajaú, y el curso bajo del Tocantins, los timbira de Maranhão y Pará han prosperado relativamente según los modelos establecidos modernamente, aunque indudablemente muy reducidos en número. Aquí, de nuevo, existen sobradamente estudios etnográficos modernos sobre los canela (ramco-camecra), krahó, apinayé (caracati) y gavião (al este o en la selva de Timbira).

Las extensas llanuras secas situadas entre el São Francisco y los cursos medios Tocantis y el Araguaia formaban la región natural de las tribus guerreras de los ge: los shicriabá y acroá (guenguen), ya extinguidos; y los chavantes y cherentes, conocidos colectivamente como akwen. Estos últimos han sobrevivido con sus cultivos y su espíritu tribal bastante intacto, habiéndose explorado y estudiado recientemente sus sociedades. Estas tribus se desplazaron hacia el oeste, lejos de la frontera colonial. Los cherentes cruzaron el río Tocantis hacia las tierras situadas entre éste y el Araguaia. Los chavantes, tras haber estado sometidos por el gobierno colonial en aldeias (aldeas de colonización) que tenían carácter experimental, cerca de Goiás, a finales del siglo XVIII, decidieron emigrar hacia el sudoeste a través del Tocantis y el Araguaia, para ocupar la ribera norte del río Mortes, resistiendo valerosamente a las incursiones de los colonos o los oficiales del servicio de indios hasta la década de 1940.

Mucho más al sur, más allá de las tierras que habían ocupado los cayapó del sur, se encontraban otras tribus de habla ge, en la meseta boscosa que se inclinaba hacia el oeste en dirección al río Paraná. Como estaban relativamente cerca de São Paulo, los primeros cronistas conocían la existencia de estas tribus; muchos de estos indios caerían más tarde víctimas de los negreros paulistas. Las tribus que en el siglo XVI se conocían como guaianá (goianá) o bilreiro (discos de madera), y más tarde como coreado (coronado, debido a su peinado en forma de copete), eran los antepasados de los actuales caingang. Estos pueblos se habían retirado a la selva, cuando las misiones de los jesuitas ocuparon por el Guaraní gran parte de su territorio; pero estas misiones serían destruidas a mediados del siglo XVI, y los caingang se extendieron hacia el oeste del estado de Paraná, resistiendo la expansión colonial hasta los comienzos del siglo XX. Los indios de habla ge, llamados xokleng (a veces calificados con el despectivo epíteto de bugre) tuvieron sufridas experiencias parecidas más al sur, en lo que hoy es Santa Catarina.

Indudablemente, había algunas excepciones al cuadro que describe la dominación de los ge en la meseta central de Brasil. En Bananal, sobre el río Araguaia, una de las zonas ribereñas más grandes del mundo, los karajá y tribus afines habían desarrollado una cultura distinta, con prácticas sociales y espirituales genuinas, que se basaban en un completo dominio sobre el medio ambiente ribereño. La lengua karajá, durante un tiempo relacionada con los ge, se considera única en la actualidad. Algunos grupos tupí, que han sobrevivido hasta hoy mismo, muy lejos, río arriba, siguiendo los cursos de los ríos Araguaia, Xingú o Tapajós: por ejemplo, los tapirapé, kamayurá o kayabí, pero no está aclarado si se habían asentado en sus territorios actuales, antes de que se iniciara la conquista europea. La meseta central se extiende hacia el sudoeste formando la cuenca situada entre el Amazonas y los ríos Paraguay-Paraná, y después hacia el actual Rondônia. Al oeste de los cayapó sureños y al sur de los chavantes había numerosas tribus bororo, enemigos implacables de los ge y que los portugueses reclutaron para ayudarles a suprimir a los cayapó. La sociedad y la lengua bororo, que es también única, se han estudiado más intensamente en este siglo por parte de misioneros y antropólogos, de modo que podemos tener una visión clara de la naturaleza de las tribus bororo, cinco siglos atrás. En sus desplazamientos hacia el oeste a lo largo de estas tierras altas, los pareéis —que eran un pueblo de habla aruak muy numeroso y bien organizado— sorprendieron a los viajeros del siglo XVIII por la belleza de sus artefactos de piedra y la eficacia de su agricultura. Como recompensa dispensada a los parecis por haber construido una sociedad relativamente avanzada, fueron acarreados como manadas por los negreros paulistas.

Los bosques del Guarapé y la meseta arenosa y árida de Rondônia habían estado pobladas, parece que durante siglos, por tribus conocidas actualmente como nambikuara. El contacto con estas tribus no ha tenido lugar hasta el presente siglo. Inmediatamente, causaron una gran impresión a los antropólogos, dando lugar a extrañas teorías sostenidas por autoridades notables. La lengua nambikuara estaba completamente aislada de las de otras tribus amazónicas; además las características físicas de estos indios, el color de la piel y la estructura corporal parecían diferentes. Su modo de vida era primitivo, habitaban en refugios rudimentarios, casi no usaban ornamentos en el cuerpo, ni tenían apenas manifestaciones artísticas, sus estructuras sociales eran muy simples, no disponían de hamacas ni enseres para dormir, y su alimentación se basaba en la recolección de frutas y una caza limitada al uso del arco y la flecha. A algunos observadores les recuerdan a los aborígenes australianos, habiéndose establecido algunas teorías que consideran a los nambikuara como el producto de alguna migración realizada a través del Océano Pacífico sur. Los refugios de cuevas situados en el río Galera, en pleno territorio nambikuara, están llenos de símbolos de genitales femeninos; aunque evidentemente corresponden a una sociedad primitiva, estos símbolos han dado lugar a hablar de sociedades de amazonas o matriarcales, e igualmente, en el siglo XVI, algunas observaciones dirigidas por Ulrich Schmidel y otros, hablan de la búsqueda de las mujeres amazonas en esta región del Brasil. Un eminente historiador de los incas situó a Paititi, el refugio de tribus fugitivas neoincas, en esta zona.

La primera penetración europea en el alto Amazonas respondió también a una teoría extraña: la búsqueda del reino de El Dorado. La leyenda aparentemente tuvo sus raíces entre los conquistadores españoles de Quito, en 1540, y las primeras expediciones buscaron el reino de la riqueza en las estribaciones de los Andes densamente pobladas de bosques, al este de Quito. Así pues, la primera vez que se vislumbraron las tribus que habitaban en los ríos Napo, Caquetá, y posiblemente también el Uaupés y el Putumayo, se reflejó en los relatos de las expediciones en busca de El Dorado, que dirigió Gonzalo Pizarro (y Francisco de Orellana) junto con Hernán Pérez de Quesada y Philip Von Hurten, en los años 1540. La primera visión que aparece es la de aldeas ribereñas y ocasionales, a veces dotadas con fortificaciones rudimentarias y capaces de movilizar grandes flotillas de canoas, pero generalmente separadas de cualquier otra. La impresión extraída de esta expedición y de otras penetraciones posteriores por las cuencas de estos afluentes del noroeste, es la de que se había producido un ligero cambio, tanto en el modo de vida como en la densidad de población durante los 4 siglos siguientes. Las únicas fuentes importantes que describen a las tribus que poblaban el curso principal del río Amazonas, también proceden del intento de encontrar El Dorado: corresponden al relato que hizo Gaspar de Carvajal sobre el descenso por el Amazonas de Orellana en 1542, y a varios informes del que realizó Lope de Aguirre en 1561. Tras éstos, se produjo un largo silencio literario sobre el Amazonas, hasta que Cristóbal de Acuña hizo el descenso de nuevo en 1639, y cuando Antonio Vieira y sus jesuitas alcanzaron la parte baja del río, en los años 1560. Pero, para entonces, las sociedades nativas iniciales se habían dispersado y aniquilado irremediablemente.

El efecto más importante que Carvajal expresó en su crónica fue la densidad de población entre los nativos que habitaban en las orillas del río Amazonas. El cronista escribe: «Y en estas juntas de uno y otro había mucho y muy grandes poblaciones y muy linda tierra y muy fructífera…».[16] Algunas de estas aldeas se prolongaban algunos kilómetros a lo largo de las márgenes del río, con frecuentes plataformas para desembarcar, repletas de guerreros. Cuando la expedición desembocó desde el río Napo en el Amazonas principal, pasó al territorio de los machiparo, una tribu muy disciplinada, que se alimentaba bien a partir de los productos obtenidos de la fértil varzea (llanura húmeda). Esta tribu y los omagua, incluso más ricos que los primeros, que vivían río abajo, aproximadamente en los ríos Javarí y Putumayo-Icá, habían desarrollado la crianza de tortugas. Dejaban que los animales pusieran sus huevos en los bancos arenosos del río y conducían a las tortugas jóvenes a sus aldeas para criarlas por miles en corrales al lado de sus cabañas. Las técnicas agrícolas de la tribu se realizaban en función de la subida y bajada anuales del río. Su cerámica era también compleja, y comprendía distintos tamaños, desde enormes jarras que servían como depósito de provisiones hasta delicadas piezas polícromas que los conquistadores compararon con la porcelana china. Uno de estos pueblos ribereños —posiblemente los yurimaga, que vivían río abajo de la posición de los omagua—, tejían largas camisas de algodón, a la manera de los campa de los cursos altos de los ríos Ucayali-Urubamba quienes también habían tenido sus primeros contactos con los españoles a mediados del siglo XVI.

Se encontraron algunos objetos de oro entre las tribus del río Solimões (Amazonas) y según se desprende de las últimas crónicas, procedían de entre los muiscas (chibchas) u otros pueblos del norte de los Andes, y habían sido transportados por una tribu comerciante al río Negro y de allí al Amazonas, a través del Manaus y el curso medio del Negro. Los hombres de Orellana denominaron al río Negro por sus aguas oscuras, pero no existen narraciones sobre las cuencas del Negro o el Branco hasta el siglo XVIII. Las referencias al río Negro, en el siglo XVII, describen la fundación de misiones en las riberas del curso bajo del río y los ataques sistemáticos en busca de esclavos en los pueblos de habla aruak. Así pues, la corriente principal del río Negro se hallaba despojada de nativos tan intensamente como sucedía en el propio Amazonas. A finales del siglo XVII los viajeros que avanzaron durante días a lo largo del río no vieron signo alguno de vida. Tanto los tarumá, que vivían cerca de la actual Manaus en la confluencia de los ríos Negro y Amazonas, como los manaus del curso medio del Negro, están ahora extinguidos. Las tribus de habla aruak que habitaban el alto Negro —en especial los baré, baniwa, yavitero y tucano de los uaupés—, y tribus caribes del alto Orinoco —los makiritare y tribus afines—, sufrieron en menor medida la invasión europea. Por lo tanto, podemos deducir que, aunque ahora agotados por las enfermedades, su disposición en 1500 era parecida a la que encontrarían Humboldt y otros naturalistas a principios del siglo XIX; y que en el Uaupés, el Içana y otros afluentes occidentales, las tribus que aún sobreviven han cambiado presumiblemente poco durante los últimos cinco siglos, a menos que su número haya aumentado con los grupos de refugiados que huyeron de los territorios más expuestos.

Este mismo supuesto puede establecerse, incluso con mayor regularidad, con los yanomami (waiká) y otros pueblos de habla cirionó que habitaban en las colinas boscosas que forman la cuenca fluvial situada entre la cabecera del río Orinoco y las cuencas de los ríos Negro-Branco. Los yanomami constituyen la mayor tribu de los bosques que sobrevive en América del Sur, con la que se ha establecido contacto tan sólo en las últimas décadas, y que se ha estudiado intensamente en los últimos años. Pequeños grupos de maku nómadas, sin duda vagaban por los bosques entre los cursos medios de los ríos Negro y Solimões en 1500, como lo hacen ahora, y además Carvajal se refiere a las tribus primitivas de la selva (¿catukina, catawisi?) que acosaban a los omagua desde el interior al sur del Amazonas. Más allá, en los bosques húmedos de los ríos Ucayali, Javarí y el alto Juruá estaban las tribus paño —principalmente los amahuaca, cipibo y conibo—, que estaban en contacto a través de la selva fronteriza con el territorio inca. Muchos grupos de campa, de habla aruak, pagaron realmente la lealtad a los incas de Vilcabamba de la posconquista.

El primer descenso del río Madeira lo realizó en torno a 1653 el viejo bandeirante, Antonio Rapôso Tavares, quien informó a los jesuitas en Belén do Pará que sus hombres habían encontrado el río densamente poblado: «Quince días después de embarcar al río [cerca de su afluente] empezaron a ver poblados y desde entonces hasta allí no pasó un día en que no vieran alguna; generalmente veían muchas todos los días. También veían ciudades en las que [llegaron a contar] 300 cabañas… en cada una de ellas vivían muchas familias… Calcularon que una aldea contenía 15.000 almas».[17] En una etapa viajaron durante ocho días a través de las tierras de una tribu, posiblemente los parintintin, cuyas aldeas estaban casi contiguas a las orillas del río. Sesenta años más tarde, el jesuita Bartolomeu Rodrigues todavía lograba enumerar 81 tribus conocidas en el bajo Madeira o cerca del río.[18]

Desconocemos la importancia que en 1500 tenían las tribus que más tarde llegaron a dominar, una tras otra, el río Madeira: los tora, mura, maué y mundurucú. Se supone que los mura (cuya lengua está curiosamente relacionada con los muiscas) y los mundurucú se extendieron desde la oscuridad para rellenar los huecos de territorios creados por la exterminación de las tribus primitivas. Un grupo de feroces tupinambá ocuparon las islas de Tupinambaranás, pero debieron haber llegado después de la conquista portuguesa de la costa. Sin embargo, la tribu de los tapajós se instaló sólidamente en la desembocadura del río que lleva su nombre. Los holandeses y otros extranjeros establecieron contacto con los tapajós a principios del siglo XVII, y poco antes los negreros portugueses se habían atrevido a molestar a este pueblo vigoroso. Los exploradores del norte de Europa —incluidos ingleses e irlandeses— también establecieron contacto con las tribus de la orilla izquierda del bajo Amazonas y dirigieron grandes ejércitos antes de que fueran expulsados por los portugueses en la década de 1620. No está claro, no obstante, si las tribus que ocupaban la orilla izquierda, en esa época o en tiempos de Orellana, hablaban la lengua aruak o la caribe. Algunas de estas tribus dieron a los hombres de Orellana la impresión de que habían sido conducidos por mujeres guerreras, y así dieron lugar a la leyenda de las amazonas en el río más grande del mundo. Las tribus caribes dominaron realmente los cursos altos de los ríos Paru y Jari y gran parte de las tierras altas de Guayana.

Los pueblos que vivían en la desembocadura del Amazonas y los cursos bajos de los ríos Tocantis y Pará estaban tan aniquilados que resulta casi imposible reconstruir sus poblaciones nativas anteriores al período colonial. Sabemos que los juruna se encontraban cerca de la desembocadura del Xingú, y que algunos restos de esta tribu han sobrevivido, cientos de kilómetros siguiendo río arriba, en la reserva india del Xingú. Los pacajá vivían en el río de este nombre, al sudeste de Marajó, disponiendo de 500 canoas de guerra y luchando hasta la muerte. Muchas otras tribus que habitaban cerca de Belém do Pará se llegaron a conocer antes de que perecieran por las enfermedades, la destrucción o la destribalización originada por la confusión de las aldeias de misión.

UNA NOTA SOBRE LA POBLACIÓN NATIVA
DE AMÉRICA EN VÍSPERAS
DE LAS INVASIONES EUROPEAS

Durante décadas ha habido un activo debate, que continua vivo, entre los historiadores de la demografía, acerca del tamaño de la población nativa de América en vísperas de las invasiones europeas.

Para México central, la región comprendida entre el istmo de Tehuantepec y la frontera con los chichimecas, la escuela de Berkeley (Lesley Bird Simpson, Sherburne F. Cook y Woodrow Borah) propusieron primeramente una población de 11 millones de habitantes, y más tarde, a la vista de nuevas fuentes y con una metodología más compleja, aumentaron su estimación a 25 millones. Véase, en especial, la obra de S. F. Cook y W. Borah, The aboriginal population of Central Mexico on the eve of the Spanish Conquest, Berkeley, 1963; y Essays in population history: Mexico and the Caribbean, 2 vols., Berkeley, 1971-1974. Ángel Rosenblat ha utilizado argumentos consistentes para decantarse en favor de una cifra más baja (tanto como 4,5 millones): por ejemplo, en el trabajo La población indígena de América desde 1492 hasta la actualidad, Buenos Aires, 1945; y, en especial, La población de América en 1492: viejos y nuevos cálculos, México, 1967. Para consultar una crítica reciente de la escuela de Berkeley, véase a William T. Sanders, «The population of the Central Mexican symbiotic region, the Basin of Mexico and the Teotihuacan valley in the sixteenth century», en la edición de William M. Denevan, The native population of the Americas in 1492, Madison, 1976, pp. 85-150. Sanders pretendía reducir en un 50-60 por 100 la excesiva cifra que Cook y Borah estiman, para proponer 11-12 millones.

La población de las Antillas y el circuncaribe en 1492 resulta incluso más difícil de estimar y, por lo tanto, se hace aún más controvertida. Las cifras que se manejan para la isla de La Española, por ejemplo, oscilan entre 50.000-60.000 (Charles Verlinden) y 100.000 habitantes (Rosenblat), hasta posiblemente 8 millones (Cook y Borah). La cifra más elevada parece que no encuentra fácil aceptación: véase, por ejemplo, el estudio de Ángel Rosenblat, «The population of Hispaniola at the time of Columbus», en la edición de Denevan, op. cit., pp. 43-66, y de David Henige, «On the contact population of Hispaniola: history as higher mathematics», HAHR, 58 (1978), pp. 217-237. Un trabajo reciente sobre la población india de lo que en la actualidad es Colombia —proponiendo una cifra de tres millones de habitantes— se resume en: Germán Colmenares, Historia económica y social de Colombia, 1537-1719, Bogotá, 1973. Las cifras estimadas para Perú oscilan desde dos o tres millones hasta 12-15 millones (e incluso más altas). Un informe recientemente publicado en apoyo de las cifras más bajas se debe a David Noble Cook, Demographic collapse. Indian Peru, 1520-1620, Cambridge, 1981. Para estimar la población de los distintos pueblos indios que habitaban América del Sur meridional —con la excepción de los araucanos (un millón), contados por decenas más que por centenares de miles—, véase HALC, I, capítulo 4, por Jorge Hidalgo, passim.

La población de las tribus indias que habitaban el actual Brasil en la época de la llegada de los europeos, en 1500, es especialmente difícil de calcular. John Hemming, en: Red Gold. The conquest of the Brazilian Indians, Londres, 1978; anexo, pp. 487-501, trata las diversas estimaciones y los sistemas metodológicos en los que se ha basado, llegando a una cifra de 2,4 millones de habitantes. Sin embargo, muchas de las estimaciones recientes tienden a ser más altas. Así, William M. Denevan, en «The aboriginal population of Amazonia», en Denevan, ed., op. cit., pp. 205-234, aumenta su propia estimación inicial para la gran Amazonia (toda la zona de llanuras tropicales de América del Sur al este de los Andes, excepto la región del Gran Chaco) a 6,8 millones, y para la cuenca del Amazonas a cinco millones (aunque en un artículo concede un 25 por 100 de reducción teniendo en cuenta que las «zonas-tapón» entre tribus estarían deshabitadas).

Segunda parte
CONQUISTA Y COLONIZACIÓN
EN EL SIGLO XVI

Capítulo 6
LA CONQUISTA ESPAÑOLA
Y LAS COLONIAS DE AMÉRICA

LOS ANTECEDENTES DE LA CONQUISTA

«Quien no poblare, no hará buena conquista, y no conquistando la tierra, no se convertirá la gente: así que la máxima del conquistador ha de ser poblar». Estas palabras corresponden a uno de los primeros historiadores de las Indias, Francisco López de Gomara.[1] La filosofía que encierra es la de su señor, el más grande de los conquistadores, Hernán Cortés. Esta filosofía fue la que prevaleció en la empresa española de Ultramar en el siglo XVI e influyó mucho en la formación de la América española. Pero su éxito no era inevitable, ni se consiguió sin luchas. Hay muchos caminos por los cuales una sociedad agresiva puede expandir los límites de su influencia, y existen precedentes de todos ellos en la España medieval.

La reconquista —el gran movimiento hacia el sur de los reinos cristianos de la península Ibérica para recuperar la región ocupada por los moros— ilustró parte de las múltiples posibilidades de las que se podrían extraer estos precedentes. En la lucha a lo largo de la frontera que separaba la Cristiandad del Islam, la reconquista fue una guerra que ensanchó los límites de la fe. También ésta fue una guerra por la expansión territorial, dirigida y regulada, si no siempre controlada, por la corona y las grandes órdenes militares y religiosas, las cuales adquirieron vasallos a la vez que inmensas extensiones de tierra en el proceso. Fue una típica guerra de frontera, con rápidas incursiones en busca del saqueo fácil, ofreciendo oportunidades para el rescate y el trueque, y para premios más intangibles como el honor y la fama. Fue una emigración de la gente y su ganado en busca de nuevos hogares y nuevos pastos. Fue un proceso de asentamiento y colonización controlados, basado en el establecimiento de ciudades, a las cuales se concedían jurisdicciones territoriales extensivas bajo privilegio real.

Conquistar, por lo tanto, puede significar colonizar, pero también puede significar invadir, saquear y avanzar. Conquistar en el primer sentido da primicia a la ocupación y explotación de la tierra. En el segundo sentido, se concibe como poder y riqueza en una forma mucho menos estática, en términos de posesión de objetos portables, como el oro, los botines y el ganado, y de señoríos sobre vasallos más que de propiedad de la tierra. Movilidad significaba aventura, y la aventura en una sociedad militar aumentaba enormemente las oportunidades para mejorar la situación de uno mismo a los ojos de los compañeros. El deseo de «ganar honra» y «valer más» era una ambición central en la sociedad de la Castilla medieval, basada en la conciencia del honor y los límites que imponía el rango. El honor y la riqueza se ganaban más fácilmente con la espada y merecían formalizarse en una concesión de status más alto por un soberano agradecido. De acuerdo con esta tradición, Baltasar Dorantes de Carranza, escribió de los conquistadores de México que, aunque hubiera algunos hidalgos entre ellos, «ahora lo son por presunción todos porque toda hidalguía de su naturaleza y cosecha tuvo sus principios de los hechos y servicios del Rey».[2]

La reconquista se interrumpió pero no se terminó al alcanzar poco a poco sus límites naturales dentro de la propia península Ibérica. El enclave del reino de Granada permanecería en manos de los moros hasta 1492, pero por otra parte, la reconquista cristiana de la península se completó al final del siglo XIII. Como los límites de la expansión interna fueron alcanzados, las fuerzas dinámicas de la sociedad ibérica medieval comenzaron a buscar las nuevas fronteras a través de los mares, los catalanes y aragoneses principalmente hacia Sicilia, Cerdeña, norte de África y el este del Mediterráneo; los castellanos, al igual que los portugueses, hacia África y las islas del Atlántico.

Este movimiento expansionista de los pueblos ibéricos en el siglo XV, fue un doble reflejo de las específicas aspiraciones ibéricas y las más generales aspiraciones europeas a finales de la Edad Media. En el siglo XV, Europa era una sociedad que todavía sufría las desarticulaciones sociales y económicas causadas por los estragos de la peste negra. Había escasa oferta de trabajo; los ingresos de los aristócratas habían disminuido; los monarcas y los nobles competían por poder y recursos. Era una sociedad, a su vez, que se sentía amenazada a lo largo de sus fronteras orientales por la presencia amenazante del Islam y el avance del imperio turco-otomano. Era una sociedad inquieta y relativamente móvil, a la vez inquisitiva y adquisitiva, inquisitiva hacia el mundo que estaba en sus horizontes inmediatos y adquisitiva en su deseo por lujos exóticos y productos alimenticios, y por el oro que hiciera posible comprar estos artículos de Oriente, con quien se tenía permanentemente una balanza comercial desfavorable.

La península Ibérica con su proximidad a África y su larga costa atlántica, estaba geográficamente bien situada para tomar la delantera de un movimiento de expansión hacia el oeste, en un tiempo en que Europa estaba siendo acosada por los turcos islámicos en el este. Se había desarrollado una tradición marítima ibérica en el Mediterráneo y en el Atlántico, donde los pescadores vascos y cántabros habían adquirido una rica experiencia para la futura navegación de los mares desconocidos. La conquista de Sevilla en 1248 y el avance de la reconquista hacia el estrecho de Gibraltar le había dado a la corona de Castilla y León un nuevo litoral atlántico, cuyos puertos estaban poblados por marinos de Portugal, Galicia y la costa cantábrica.

A lo largo de este litoral, la combinación de los conocimientos norteños y mediterráneos crearon una raza de marineros capaces de promover y sacar partido a los avances en la construcción naval y las técnicas de navegación. Los primeros viajes portugueses fueron realizados en cualquier embarcación razonablemente adecuada que estuviera disponible, pero a finales del siglo XV la combinación del aparejo cuadrado de los europeos del norte con la vela latina del Mediterráneo produjo en la carabela un impresionante barco para navegar en el océano, la culminación de un largo período de evolución y experimentación. Al mismo tiempo que las nuevas necesidades de los viajes atlánticos ayudaron a perfeccionar las carabelas, así también ayudaron a mejorar las técnicas de navegación. Una vez que los barcos navegaron por aguas desconocidas fuera de la vista de tierra, las viejas técnicas de la estima ya no fueron adecuadas y los portugueses se volvieron a la observación del cielo para medir distancias y determinar latitudes haciendo uso de instrumentos largamente utilizados por los astrónomos: el astrolabio y el cuadrante. Estos instrumentos se fueron modificando y perfeccionando sucesivamente para satisfacer las necesidades de los viajeros atlánticos. El compás magnético, desarrollado para utilizarlo en el Mediterráneo a finales de la Edad Media, facilitó a los navegantes su orientación y el trazado de su posición en una carta de navegación. De nuevo, la experiencia mediterránea se utilizó de cara a las necesidades atlánticas, ya que la región mediterránea produjo las primeras cartas de navegación; y las habilidades cartográficas desarrolladas en la Italia medieval tardía y trasladadas a la península Ibérica harían posible trazar un mapa del mundo en expansión.

Con una región interior rica en recursos y sus relaciones con el complejo portuario andaluz, Sevilla se convirtió en la capital marítima y comercial, así como agrícola del sur de España. Servía de centro de atracción para los colonos del interior de la península —precursores de los posteriores emigrantes a las Indias— y a los mercaderes mediterráneos, especialmente a los genoveses. Durante todo el siglo XV, los genoveses se establecieron en creciente número en Lisboa y Sevilla, donde vislumbraban nuevas posibilidades para la empresa y el capital en una época en la que esas actividades estaban siendo estrechadas en Levante por el avance de los turcos. En el oeste esperaban desarrollar fuentes alternativas de abastecimientos para valiosos artículos de consumo —mercaderías, sedas y sobre todo azúcar— que se les estaban volviendo menos accesibles en el este; y anhelaban acceder al oro del Sahara.

No es sorprendente, pues, encontrar capital y conocimiento genoveses jugando un importante, y a veces decisivo, papel en empresas ibéricas de ultramar en el siglo XV. Los genoveses estaban bien representados en las expediciones a las costas de África para conseguir esclavos y oro, y apoyaron activamente el movimiento de anexión y explotación a las islas del Atlántico oriental —Canarias y Madeira, y las Azores—, donde esperaban establecer nuevas plantaciones azucareras.

Pero los genoveses no eran más que un elemento, aunque muy significativo, en la empresa ibérica de ultramar a finales de la Edad Media. Portugal, en especial, tenía una importante comunidad mercantil autóctona, que ayudó a subir al trono a la casa de Avis en la revolución de 1383-1385. La nueva dinastía mantenía vínculos estrechos con mercaderes prominentes y respondieron por su cuenta a la adquisición de nuevos mercados y nuevas fuentes de suministro de colorantes, oro, azúcar y esclavos. Pero las expediciones portuguesas de Ultramar durante el siglo XV también estaban guiadas por otros, y a veces contradictorios intereses. La nobleza, afectada por la devaluación de la moneda que redujo el valor de sus rentas fijas e ingresos, buscaba en Ultramar nuevas tierras y nuevas fuentes de riqueza. Los príncipes de la nueva casa real combinaban en varios grados su instinto adquisitivo con su fervor por las cruzadas, una sed por el conocimiento geográfico y un deseo de perpetuar sus nombres.

Bajo la enérgica dirección de la casa real, esta combinación de motivaciones produjeron entre los portugueses un intenso movimiento de expansión hacia Ultramar en una época en la que Castilla no había dado más que un primer paso vacilante. La corona de Castilla había tomado posesión nominal de las islas Canarias realizando el primer intento formal en una expedición de conquista en 1402. Pero ante la resistencia de los habitantes guanches, la conquista se retrasó, y durante gran parte del siglo XV los problemas internos y la empresa incompleta de la reconquista impidió a Castilla seguir el ejemplo portugués de una manera sistemática.

A la muerte del príncipe Enrique el Navegante, en 1460, los portugueses habían penetrado 2.500 kilómetros hacia el sur, en la costa occidental de África, y se habían adentrado en el Atlántico, estableciéndose en Madeira, las Azores y las islas de Cabo Verde. África era una fuente potencial de esclavos para trabajar en las plantaciones azucareras que surgían en estas nuevas islas atlánticas anexionadas. La sociedad medieval mediterránea había logrado formar instituciones y técnicas para el comercio, el esclavismo, la colonización y las conquistas, y la participación de los genoveses en la expansión ibérica del siglo XV ayudó a asegurar la reaparición de estas mismas formas y técnicas en el avance hacia la costa occidental de África y en el movimiento hacia las islas de la ruta a través del Atlántico.

El rasgo más característico del modo de expansión empleado por los portugueses fue la feitoria (factoría), la plaza comercial fortificada del tipo fundado en Arguin o São Jorge de Mina, en la costa africana. El uso de la feitoria hizo posible prescindir de las conquistas y los asentamientos hechos a gran escala, permitiendo a los portugueses de los siglos XV y XVI mantener su presencia en grandes extensiones del globo sin necesidad de profundas penetraciones en las regiones continentales. Se trataba de un tipo de colonización que Colón, con su educación genovesa y su experiencia portuguesa, había llegado a conocer perfectamente y que le proporcionaría un modelo apropiado para aplicar cuando alcanzó las islas del Caribe.

Sin embargo, la expansión en Ultramar podía significar algo más que la creación de plazas comerciales, como realmente sucedía con los portugueses en las islas del Atlántico y más tarde, en Brasil. Estableciendo plantaciones azucareras, como en las Azores, siendo necesaria su colonización. Aquí, el método más barato desde el punto de vista de la corona era fomentar la responsabilidad para colonizar y explotar el territorio por una persona individual, que sería recompensada con amplios privilegios. Este sistema, por el cual el donatário, o señor propietario, era también el capitán y jefe supremo, combinaba perfectamente los elementos capitalistas y militar-señorial de la sociedad medieval mediterránea. Éste fue usado por la corona portuguesa en el siglo XV para explotar tanto Madeira como Azores, y en 1534 se extendería al Nuevo Mundo, cuando Juan III dividió el litoral brasileño en doce capitanías hereditarias.

Los castellanos, entonces, pudieron aprovechar los precedentes portugueses, tanto como sus propias experiencias de la reconquista, cuando al final del siglo XV volvieron su atención hacia nuevos mundos de Ultramar. Tenían ante ellos una diversidad de opciones. Podían comerciar o podían invadir; podían establecerse o seguir viaje. La opción que eligieran estaría determinada en parte por las condiciones locales —la facilidad de ocupación, la naturaleza de los recursos a explotar— y en parte por la combinación peculiar de personas e intereses que aseguraban y dirigían las expediciones de la conquista.

Inevitablemente, mucho dependía del carácter del jefe y de la clase de apoyo que fuera capaz de conseguir. El conquistador, aunque sumamente individualista, nunca estaba solo. Pertenecía a un grupo bajo el mando de un caudillo, un jefe, cuya capacidad de supervivencia se pondría a prueba, en primera instancia, por su capacidad para movilizar hombres y recursos, y después por su éxito en conducir a sus hombres a la victoria. El primo de Cortés, Alonso de Monroy, maestro de la Orden de Alcántara, quien se distinguió en los conflictos peninsulares del siglo XV, era conocido como «sobre toda manera venturoso en la guerra», y como alguien que «la ventura por fuerza le seguía».[3] Esta era la fama a la que el propio Cortés aspiraba, como cualquier caudillo del Nuevo Mundo.

El caudillo tenía que atender a los requerimientos de sus seguidores, y al mismo tiempo satisfacer las peticiones del no menos individualista grupo de hombres que temporalmente estaban a sus órdenes. La tensión, por lo tanto, estaba siempre presente en cualquier expedición de conquista, la tensión debida a las aspiraciones y objetivos, y a la distribución de los botines. La disciplina, tal como era, procedía, por un lado, de la capacidad del jefe para imponerse a sus hombres, y por otro, del sentido colectivo del compromiso ante una empresa común.

Los largos siglos de guerras fronterizas en Castilla ayudaron a crear esta mezcla especial de individualismo y sentido comunitario que un día hizo posible la conquista de América. El pronombre personal que se lee en todas las Cartas que Hernán Cortés enviaba desde México, se compensa con el orgulloso «nosotros» de la gente común con que hablaba uno de ellos, Bernal Díaz del Castillo, en su Relato Verdadero de la Conquista de Nueva España. Pero el gran movimiento expansionista que llevó a la presencia española a través del Atlántico era algo más que un esfuerzo masivo de una empresa privada que adopta temporalmente formas colectivas. Más allá de la unidad individual y colectiva había otros dos participantes que colocaron un sello indeleble en toda la empresa: la iglesia y la corona.

Incluso cuando las guerras fronterizas contra los árabes prosiguieron en gran parte por bandas de guerreros autónomos, continuaron siendo dirigidas bajo los auspicios de la iglesia y el estado. La Iglesia proveía la sanción moral que elevaba una expedición de pillaje a la categoría de cruzada, mientras el estado consentía los requerimientos para legitimar la adquisición de señoríos y tierras. La tierra y el subsuelo se encontraban dentro de las regalías que pertenecían a la corona de Castilla y, por consiguiente, cualquier tierra adquirida a través de una conquista por una persona privada no le correspondía por derecho, sino por la gracia y el favor reales. Era el rey, como supremo señor natural, quien disponía el repartimiento o distribución de las tierras conquistadas o por conquistar, y el que autorizaba los asentamientos coloniales en los territorios conquistados. Cuando los botines de guerra se tenían que dividir, un «quinto real» siempre tenía que apartarse. Aunque los adelantados, o gobernadores militares de las regiones fronterizas, poseían un alto grado de autonomía, eran gobernantes para el rey.

En estos y en muchos otros sentidos, la presencia real se hacía sentir mientras que la reconquista proseguía su avance hacia el sur. Inevitablemente, la verdadera autoridad de la corona variaba de generación en generación, pero la monarquía era el centro de la organización de toda la sociedad medieval castellana siendo exaltada en la gran recopilación de la tradición legal de Castilla, las Siete Partidas de Alfonso X en el siglo XIII. La visión de una sociedad armónica, contenida en las Siete Partidas, es una en la cual el rey, como vicario de Dios en la tierra, ejercía una constante y activa inspección dentro de la estructura de la ley. Era el monarca, como señor natural de la sociedad, quien establecía el buen gobierno y la justicia, en el sentido de asegurar que cada vasallo recibiera sus derechos y cumpliera las obligaciones que le correspondían en virtud de su posición social. En esta teoría se encuentra implícita una relación contractual entre el rey y sus vasallos: la monarquía degenera en tiranía, si tanto él como los agentes que nombra descuidan el bien común. El buen rey, a diferencia del tirano, procura que el malo sea castigado y el justo recompensado. Como dispensador de favores, recompensa los servicios prestados, otorgando a sus vasallos cargos y honores de acuerdo con un cuidadoso y calibrado sistema por el cual, al menos en teoría, cada servicio de un vasallo encuentre su debida compensación en una merced, o favor, del rey.

Esta era la sociedad patrimonial, construida en torno a una concepción de obligaciones mutuas, simbolizadas en las palabras servicio y merced, que se desmoronó a finales de la Edad Media, reconstruyéndose en Castilla durante el reinado de Fernando e Isabel (1474-1504), y llevándose a través del océano para implantarse en las islas y en el continente americano. Los Reyes Católicos, Fernando e Isabel, fueron los monarcas de lo que era esencialmente una sociedad medieval renovada. Pero el carácter de su propia realeza, aunque tradicional en sus formulaciones teóricas, poseía en la práctica elementos innovadores que hacían aquel poder más formidable que el de cualquiera de sus antepasados medievales.

Sobre todo, fueron los primeros soberanos auténticos de España, una España que consistía en la unión, en sus propias personas, de las coronas de Castilla y Aragón. Aunque las dos coronas seguían siendo distintas institucionalmente, su unión nominal representó un notable aumento del poder real. Como Reyes de España, los Reyes Católicos tenían a su disposición, al menos en potencia, muchos más recursos financieros y militares que los que podrían reunir cualquier facción rebelde entre sus súbditos. Podían recurrir a las profundas reservas de lealtad instintiva de sus súbditos, que estaban hartos de una guerra civil interminable. En la creciente clase de letrados, los monarcas poseían una reserva de servidores que veían en el mantenimiento y extensión de la autoridad real la mejor garantía de sus propios intereses. El humanismo renacentista y la religión restablecida con fuertes sugerencias escatológicas, produjeron ideas y símbolos que pudieron explotarse para resaltar nuevas imágenes de la monarquía, como jefe natural de una gran empresa colectiva —una misión de designación divina para derribar los últimos restos de la dominación árabe y purificar la península de cualquier elemento contaminante, como preludio para llevar el evangelio a las partes más remotas de la tierra.

Fernando e Isabel poseían la sagacidad y la habilidad para sacar el mayor partido posible de estas variadas armas en su arsenal. Como resultado, las dos últimas décadas del siglo XV en Castilla —donde las barreras institucionales contra el ejercicio de la autoridad real eran mucho más débiles que en la corona de Aragón— contemplaron una impresionante reafirmación y extensión del poder real.

La presencia de un estado interventor llegó a ser crítica para el desarrollo completo de la empresa de Castilla en Ultramar. La intervención real pudo ser solicitada activamente por unos y protestada amargamente por otros, pero en ambos casos, la autoridad de la corona era un punto de referencia automático para quienes atraían las exploraciones, las conquistas y la colonización de tierras nuevas.

Ya había indicios claros de esto en los primeros intentos de Castilla para conquistar y colonizar en el Atlántico: la ocupación de las islas Canarias en las décadas de 1480 y 1490. Las Canarias eran todavía una posesión nominal de la corona de Castilla cuando fueron objeto de disputa entre Portugal y Castilla, durante la Guerra de Sucesión que comenzó en 1475. Potencialmente rico en sí mismo, el archipiélago canario era también una base evidente para las incursiones en la costa de África y para los viajes de exploraciones por el Atlántico, del mismo tipo que los realizados por los portugueses. La corona de Castilla, ocupada en una aguda rivalidad con Portugal, tenía un claro interés en hacer valer sus pretensiones, y envió una expedición que partió de Sevilla en 1478 para ocupar Gran Canaria. A esta expedición le siguió otra nueva y con más éxito bajo el mando de Alonso Fernández de Lugo en 1482, pero, aunque los portugueses abandonaron sus pretensiones en el tratado de paz de 1479, la resistencia de los isleños impidió una fácil ocupación: Palma no fue sometida hasta 1492 y Tenerife un año más tarde. A la conquista, como en el caso de las Azores portuguesas, siguió la explotación. Los genoveses ayudaron a introducir la producción de azúcar, y en 1526 ya había 12 plantaciones de azúcar en la isla de Gran Canaria.

La ocupación de las Canarias, un puesto de parada natural en la ruta a las Indias, ilustraba esta conjunción del interés público y el privado, que había caracterizado la reconquista y también iba a caracterizar la empresa de América. El señorío de las islas pertenecía a la corona, quien, por lo tanto, tenía que autorizar todas las expediciones de conquista. En esta ocasión, la corona también participaba en la financiación de la empresa, pero Fernández de Lugo, nombrado por la corona adelantado de Las Palmas, hizo su propio contrato privado con una compañía de mercaderes de Sevilla. Antes de que partiera una expedición, se firmaba un contrato formal, o capitulación, entre la corona y el comendador, en las líneas de los contratos que se hicieron en el curso de la reconquista. Por estas capitulaciones, la corona se reservaba ciertos derechos en los territorios a conquistar, mientras que garantizaban recompensas y privilegios específicos para el comendador y los alistados en su compañía.

Cuando el obsesivo genovés visionario, llamado Cristóbal Colón, convenció finalmente a Fernando e Isabel en 1491, de que patrocinaran y respaldaran su proyectado viaje hacia la Mar Oceana, se encontró cogido en una tradición bien establecida que constituía la relación entre la corona y los jefes de expediciones. A esa relación aportó sus propias ideas, basadas en el modelo portugués de cartas de donación a los que descubrieran tierras al oeste de las Azores. En las capitulaciones aprobadas por los Reyes Católicos en Santa Fe, a las afueras de Granada, en abril de 1492, fue autorizado siguiendo una fórmula tradicional, a «descubrir» o «ganar» «islas e tierras firmes… en los dichos mares océanos…», es decir «conquistar» en el sentido de buscar y ocupar tierras deseadas. La corona, en esta ocasión, estaba dispuesta a hacer una contribución financiera relativamente pequeña, y proporcionar los barcos a Colón. Éste fue nombrado virrey hereditario y gobernador de cualquier nueva tierra que encontrara; «virrey» era el título que los monarcas del Aragón medieval concedieran al diputado nombrado para gobernar los territorios que el rey no podía administrar en persona. Colón fue nombrado también, debido a su especial insistencia, Almirante hereditario de la Mar Oceana. Entre las recompensas que se le prometieron en caso de éxito, estaba el derecho a nombrar oficiales judiciales (pero no administrativos) en el territorio de su jurisdicción, junto con el 10 por 100 de las ganancias del tráfico y el comercio.

El 3 de agosto de 1492, cuando Colón zarpó del puerto andaluz de Palos, estaba previsto que, si alcanzaba las «Indias» establecería un centro de distribución comercial al estilo portugués, basado en pequeñas guarniciones, en beneficio de la corona de Castilla. Pero las noticias que trajo cuando volvió a España en marzo de 1493, indicaron, al menos a la corona, la conveniencia de ciertas modificaciones en el esquema inicial. Había cierto escepticismo sobre si Colón había alcanzado realmente el Oriente, como él mismo insistía. La revelación de lo que parecían nuevas islas y nueva gente, planteaba importantes preguntas sobre los títulos de las tierras y el tratamiento de los isleños. ¿Quién iba a ejercer el señorío sobre ellos, y quién iba a encargarse de la salvación de sus almas?

Los Reyes Católicos se dirigieron al papado, siguiendo el precedente sentado por los portugueses, quienes habían asegurado una donación formal del Papa de los derechos de soberanía «desde Cabo Bojador hacia Guinea y más allá». De un complaciente papa español, Alejandro VI, obtuvieron lo que querían: derechos similares en «todas y cada una de las tierras firmes e islas lejanas y desconocidas… descubiertas y que se descubran en adelante» en el área fuera de la línea nacional de demarcación que se acordaría formalmente entre las coronas de Portugal y España en el Tratado de Tordesillas, en 1494. Las bulas de Alejandro VI, en 1493, pudieron considerarse innecesarias en vista del principio del derecho Romano implícito en las Siete Partidas, en cuanto a que la posesión pertenecía a los primeros ocupantes de la tierra. Pero la autorización papal concedía un título extra de seguridad a las peticiones castellanas contra cualquier intento de recusación por parte de los portugueses, y elevó la empresa de las Indias al grado de empresa santa ligando los derechos exclusivos de Castilla a una obligación igualmente exclusiva para que se ganaran a los paganos para la fe. Esta empresa misionera, solemnemente confiada a la corona de Castilla se dotó así de una justificación moral para la conquista y colonización, que a la vez reforzaban y superaban las concesiones en una forma u otra obtenidas del primer descubrimiento.

La corona, preocupada por asegurar su primacía en la escena internacional, también se movió para asegurar su primacía en la empresa de Colón. La instalación y preparación de la flota para su viaje de regreso a La Española —esta vez una flota de diecisiete barcos— en lugar de sólo tres— fue encargada a Juan Rodríguez de Fonseca, arcediano de Sevilla, y miembro del Consejo de Castilla. Durante los siguientes 23 años hasta la muerte de Fernando el Católico en 1516, Fonseca fue de hecho el director supremo y coordinador de la empresa americana de Castilla, encargándosele la casi imposible tarea de asegurar que, en cualquier fase del descubrimiento, la colonización y la conquista, los intereses y autoridad de la corona fueran debidamente defendidos. La inclusión en el segundo viaje colombino de un diputado de los contadores mayores de Castilla —los principales ministros financieros de la corona— a la vez que un receptor para recaudar todos los tributos reales, y un veedor o inspector de cuentas, sentó el precedente de supervisión y control, por parte de oficiales reales, que continuó realizándose en las expediciones posteriores. Los hombres de Fonseca seguirían paso a paso a cada futuro explorador y descubridor, y ningún jefe en las Indias podría eludir por largo tiempo la sombra opresiva de la corona.

La expedición de 1493 también fue diferente en otros puntos importantes respecto a su antecesora. No había ningún sacerdote en el primer viaje, pero esta vez se dedicó un interés especial a la conversión de los isleños, y un grupo de frailes especialmente seleccionados por Fernando e Isabel y dirigidos por un benedictino catalán, Bernardo Boil, tuvieron la responsabilidad de realizar una empresa misionera a expensas de la corona. Además, la conversión suponía una ocupación permanente, y que toda la expedición española se equipara adecuadamente para pasar una estancia larga en el asentamiento de las Antillas. Esta vez, en lugar de 87 hombres, Colón formó una expedición compuesta por 1.200, incluyendo no sólo soldados, marineros, caballeros y aventureros, sino también artesanos y agricultores. Ahora se trataba de lograr la colonización de las islas, aunque el rescate (trueque con los indios) seguía teniendo el interés central de la empresa. De hecho, una colonia modelo que embarcaba en masa en Sevilla, era modelo excepto en un aspecto criticable: no incluía mujeres.

Ya en 1493, elementos nuevos se iban a introducir en el juego para modificar o transformar la empresa inicial como Colón la concibió. El comercio y la exploración siguieron siendo unos componentes poderosos de la empresa; y el establecimiento de un poblamiento permanente en las Antillas estaba muy en la línea con el modo empleado por los portugueses y genoveses en sus actividades de Ultramar, como ya se practicaba en Madeira y a lo largo de la costa oeste de África. Pero las tradiciones nacidas en la reconquista de la vieja Castilla también tenderían a confirmarse, impulsadas en parte por el hecho de que el nuevo mundo descubierto en las Antillas aparecía densamente ocupado por una población no cristiana, y la cual poseía objetos de oro. Entre la variedad de opciones existentes, Castilla escogió la que implicaba la conquista en gran escala dentro de la tradición medieval peninsular: la afirmación de la soberanía, el establecimiento de la fe, inmigración y asentamiento, y una dominación extensiva de las tierras y las personas. Pero, al momento de emprender la primera colonia española del Nuevo Mundo su precaria andadura, no quedaba nada claro si conquista y asentamiento, o conquista y movimiento, sería la forma de conquista que prevalecería.

EL MODELO DE LAS ISLAS

El problema con que se encontró la corona y sus agentes en La Española prefiguraba en miniatura el problema que subyacía en toda la empresa española en América: cómo imponer estabilidad en un mundo donde casi todo estaba cambiando rápidamente. Introducidos en el recién descubierto paraíso caribeño, con sus propias aspiraciones, sus valores —y no menos sus enfermedades—, Colón y sus hombres pronto lo transformaron en un espacio yermo.

Los españoles habían vuelto a las Antillas con ideas muy precisas. Por encima de todo, querían oro. Mientras que Colón continuaba su búsqueda de la India y el imperio del Gran Khan la mayoría de su grupo se estableció en La Española, donde descubrieron que el primer asentamiento se había destruido en su ausencia. Por ello, se construyó uno nuevo al que denominaron La Isabela, en un sitio de la playa norte, que resultó ser insalubre. Se suponía que los colonizadores construirían una ciudad, plantarían sus cosechas, cuidarían sus ganados y construirían una cadena de almacenes bien defendidos, en los que los indios —entonces ya sometidos a la influencia edificante del cristianismo—, depositarían dócilmente grandes cantidades de oro.

Este sueño pronto se rompió. La cantidad de oro recibida del tráfico con los indios resultó ser muy desalentadora, y Colón, ansioso por justificar esa inversión a sus soberanos, trató de suplir la deficiencia con otra mercancía conveniente: los propios indios. Al embarcar indios caribeños de vuelta a España para venderlos como esclavos, Colón formuló una cuestión aguda, que dominaría la historia de España en América durante los siguientes 50 años, la del status de la población indígena.

Los «bárbaros» podrían ser, de acuerdo con las previsiones del derecho romano, esclavizados legítimamente, y «bárbaros» llegó a considerarse por el cristianismo medieval como el equivalente a «infiel». Y aunque la corona parecía deseosa de aplicar esta interpretación al primer envío de tainos que llegó a Andalucía, la influencia de los teólogos condujo a segundos razonamientos. Un infiel era un hombre que había rechazado la verdadera fe, pero estas nuevas gentes habían vivido aparentemente, aunque inexplicablemente, en una total ignorancia de ella. Por lo tanto, deberían ser clasificados como paganos y no infieles, al menos hasta que se les predicara el evangelio, y lo hubieran rechazado. La reina Isabel, aconsejada por su confesor, Ximénez de Cisneros, suspendió el comercio. Estas gentes eran sus súbditos; y en 1500 la corona declaró a los indios «libres y no sujetos a servidumbre». Esta regla aparentemente decisiva, estuvo de hecho lejos de ser comprendida. Todavía se permitía esclavizar a los indios capturados en «guerra justa» —un término que demostró su eminente adaptación al emplearse en el Caribe y, más tarde, en el continente, incluyendo en él todo, desde los indios «rebeldes» a los caribes caníbales—. La consecuencia inmediata que tuvo la decisión de la corona fue fomentar expediciones para capturar esclavos en las islas de las Antillas aún no habitadas por españoles, con el objeto de abastecer el mercado con esclavos «legítimos». Como los abusos se multiplicaban, así mismo creció la repulsa contra ellos, pero no fue antes de las «leyes nuevas» de 1542 cuando, operando tanto retrospectivamente como de cara al futuro, la esclavitud de los indios fue definitivamente, aunque no universalmente, abolida.

El rechazo de la esclavitud de los indios, al menos al principio, eliminó una de las opciones expuestas ante los colonos de La Española y, en consecuencia, exacerbó los problemas de supervivencia que ya llegaban a agudizarse. La enfermedad entre los colonos les había forzado a desplazarse hacia la parte sur de la isla, donde su nuevo asentamiento, Santo Domingo, fundado por Bartolomé Colón en 1498, se convertiría en el centro neurálgico de las Indias a lo largo de una generación o más. Pero la supervivencia de Santo Domingo, como una colonia viable, dependía de que se estableciera un equilibrio entre los colonos, quienes como todos los colonos, llegaron con expectativas exageradas y unos recursos que no sólo eran limitados, sino que disminuyeron rápidamente.

La familia de Colón, gozando de la jurisdicción sobre las islas, demostró su ineficacia. Como tenían raíces genovesas, comenzaron con una desventaja natural, y por su carácter, ni el almirante ni sus hermanos estaban preparados para tratar con la indisciplina endémica de un montón de españoles cuyo único pensamiento era el de enriquecerse fácilmente. La era de Colón en las Indias occidentales terminó con el definitivo regreso de Diego Colón a España en 1524; pero, anteriormente, desde mediados de la década de 1490, la corona estaba cuidadosamente conteniendo y recortando la jurisdicción de la familia. El verdadero fundador de La Española y, a través de ella, de las Indias españolas, fue Fray Nicolás de Ovando, nombrado gobernador en 1501. De origen extremeño, poseía unos conocimientos políticos y unas aptitudes administrativas que se habían demostrado en la reforma de la Orden Militar de Alcántara; fue nombrado para llevar la estabilidad a una isla, donde la comunidad de colonos se había desgarrado en facciones y estaba amenazada de extinción debido a la falta de alimentos y trabajo.

En los ocho años de su gobierno, Ovando consiguió poner los cimientos de un resurgimiento económico y logró un efectivo control centralizado. Comenzó reconstruyendo la propia ciudad de Santo Domingo, destruida por un ciclón poco después de su llegada en la primavera de 1502. Edificada en un sitio ligeramente diferente, Santo Domingo se convirtió en la primera auténtica ciudad del Nuevo Mundo español —la primera que daría la bienvenida a toda una generación de nuevos visitantes de las Indias—, que proporcionaría el prototipo de las ciudades que se erigirían en el continente americano. En su Sumario de la Natural Historia de las Indias [1526], el orgulloso cronista de La Española, Gonzalo Fernández de Oviedo, la describiría superior incluso a Barcelona y al resto de las ciudades del Viejo Mundo que había visto: «porque como se ha fundado en nuestros tiempos… fue trazada con regla y compás, y a una medida las calles todas».[4] El plano de parrillas de hierro, siguiendo los modelos ya adoptados en Europa —incluso el del campamento de los Reyes Católicos en Santa Fe, en Granada— había hecho el viaje transatlántico.

Muchos de los métodos e instituciones que más tarde se trasladaron al continente americano eran el producto directo del régimen de Ovando en La Española, quien a su vez se había aprovechado de las experiencias de la reconquista en España y de la conquista de Canarias. Si los españoles iban a ser inducidos a permanecer, debían tener interés en los recursos naturales y humanos de las islas. Las esperanzas en una economía de tráfico de oro se habían ido perdiendo con la escasez del oro, aunque podía obtenerse más en los ríos y en las minas. Esto requería trabajo, y Colón ya había introducido un sistema de trabajo indígena forzoso que ayudaría a producir tributo al rey y provecho para los colonos.

Intentos para reemplazar éste por un sistema de trabajo voluntario basados en distintas formas de pagos no dieron resultado como era de prever en una sociedad en la cual el concepto europeo de «trabajo» era totalmente extraño. Por lo tanto, la corona, siguiendo Ovando, aprobó en 1503 un sistema de mano de obra forzosa, por el cual se autorizó al gobernador a repartir mano de obra india en las minas o en los campos, debiendo pagar los salarios aquellos que recibieron el repartimiento.

Al darle a Ovando el poder para adjudicar mano de obra indígena a su propia discreción, la corona le entregó las bases para modelar la vida de la isla a sus propios requerimientos. El repartimiento o distribución de los indios fue un acto de favor por parte de la corona y, por lo tanto, implicaba ciertas obligaciones que tenían que cumplir los concesionarios. Los indios tenían que ser cuidados e instruidos en la fe, lo que significaba que, en efecto, estaban temporalmente «depositados» o confiados a españoles individuales. Era un sistema que se parecía a la asignación, o encomienda, de los poblados moros a miembros de las órdenes militares en la España medieval, y la palabra encomienda reaparecería en esta nueva empresa americana, aunque tuviera un significado muy distinto.[5] La encomienda del Nuevo Mundo no incluía el reparto de tierra o de rentas. Era simplemente una asignación pública de mano de obra obligatoria, ligada a responsabilidades especificadas hacia los indios asignados al depositario o encomendero.

Tales responsabilidades no podían, en teoría, asignarse aleatoriamente. Deberían recaer en los más capacitados para ejercerlas; en el meritorio y el establecido —y el establecido en el mundo hispánico era un propietario que tenía residencia urbana—. Así el control que ejercía Ovando sobre el suministro de mano de obra le servía para fomentar el asentamiento de los españoles en pequeñas comunidades urbanas, cada una con su cabildo, o ayuntamiento, según el modelo español. La mano de obra india tenía que ser asignada sólo a vecinos.

Para facilitar el proceso de repartimiento, los indios eran también redistribuidos, y sus caciques, o jefes, se responsabilizaban de suministrar la mano de obra a los españoles. Mientras una parte de la mano de obra consistía en indios de encomienda, otros indios, conocidos como «naborías», servían a las familias españolas como criados domésticos. Estos naborías se hallaban a ambos lados de la línea que dividía la sociedad armónica que Ovando había concebido —una sociedad en la cual coexistieran las comunidades indias y españolas bajo el control del gobernador real—, introduciendo a los indios en los beneficios de la civilización cristiana y ofreciendo a cambio el trabajo que era lo único que podían ofrecer. En algún momento, Ovando fomentó la cría de ganado y los cultivos de azúcar, esperando liberar a la sociedad de La Española de la excesiva dependencia del oro, artículo tan difícil de conseguir, y procuró que los colonos se vincularan a la tierra.

Por lo tanto, bajo el gobierno de Ovando, La Española hizo la transición desde centro de distribución a colonia, pero su proyecto contenía en sí mismo las semillas de su propia destrucción. El establecimiento formal de trabajo forzoso entré la población indígena sólo precipitó un proceso que ya estaba resultando catastrófico, su total extinción. A los 20 años de la llegada de Colón, la población de la que había sido una isla densamente poblada, desapareció por la guerra, las enfermedades, los malos tratos y el trauma producido por los esfuerzos que hicieron los invasores por adaptarla a unas formas de vida y comportamientos totalmente distintos a su experiencia anterior.

En un intento desesperado por mantener el suministro de mano de obra, los colonos invadieron masivamente las Bahamas y deportaron a su población lucaya a La Española. Pero cuantos más grupos de emigrantes llegaban de España en busca de una fortuna rápida, la introducción de la mano de obra forzada de las islas vecinas no servía más que como paliativo. La estabilidad que Ovando buscaba demostró ser imposible de lograr, y el intento de imponerla por medios automáticos provocó violentos resentimientos en contra del gobernador. Estableciendo un modelo que se repetiría a menudo en las Indias, los disidentes locales lograron movilizar a defensores influyentes en la Corte. Ovando fue cesado de su cargo en 1509, víctima de Fonseca y sus oficiales de La Española. Diego Colón, que le sucedió como gobernador, no corrió mejor suerte. Las pretensiones de la familia Colón le hicieron aparecer como sospechoso ante la corona, que en 1511 dio un paso importante al limitar su poder, estableciendo un tribunal legal permanente, la audiencia de Santo Domingo. La audiencia, basada en el modelo de las cancillerías de Valladolid y Granada, sirvió también como modelo para otros tribunales que la corona española establecería durante el tiempo en que extendió su dominio sobre el continente americano. Los agentes del gobierno real estuvieron en el futuro bajo la inspección constante de los agentes de la justicia real.

El continuo declive de los indígenas de La Española y de la población no blanca importada, trajo dos respuestas distintas, cada una con las mayores consecuencias para el futuro de la América española. En primer lugar, provocó un poderoso movimiento de indignación moral en la propia isla y en la España misma. El movimiento era dirigido por los dominicos horrorizados por las condiciones en que encontraron las islas cuando llegaron en 1510. Su mayor exponente fue Antonio de Montesinos quien, en un sermón predicado en Santo Domingo el domingo antes de las navidades de 1511, denunció los malos tratos infringidos a los indios y se negó a dar la comunión a los encomenderos que consideraba más responsables. Su partidario más importante fue Bartolomé de las Casas, quien en 1514 renunció a su encomienda y a sus intereses comerciales en las islas, dedicando los 52 años que le quedaban de su vida turbulenta, a una defensa apasionada de los súbditos indios de la corona española.

Las repercusiones de este movimiento pronto se sintieron en la corte de Fernando el Católico, donde el cinismo sobre la explotación de las riquezas de las Indias se moderó por un conocimiento de las obligaciones que la corona impuso a través de una sucesión de bulas papales que culminaron en la del 28 de julio de 1508, que concedió un patronato universal, o derecho de presentación de los beneficios del Nuevo Mundo, como recompensa a los onerosos deberes que comprendía la evangelización de la población indígena. Se necesitaba claramente un nuevo código legislativo para proteger a los indios de los abusos horribles que Montesinos y sus colegas describieron, las leyes de Burgos de 1512 fueron un intento, si bien, ingenuo de protección, para regular cuidadosamente el funcionamiento de la encomienda, una institución que no era incompatible —dadas las debilidades y deficiencias de la mayoría de los indios— con el principio de la libertad de los indios, que la ley también proclamaba.

Las leyes de Burgos se murieron en la misma pluma de sus legisladores: no había autoridad en las islas que quisiera o pudiera asegurar su ejecución. Pero en 1516, a la muerte de Fernando, el regente Cardenal Cisneros, bajo la influencia de Las Casas, hizo un nuevo intento por abordar el problema, enviando una comisión de 3 Jerónimos para gobernar en la isla. Los 2 años de gobierno de los Jerónimos demostraron claramente las dificultades que se derivaban al aplicar las buenas intenciones ante hechos desagradables. Resultaba difícil erradicar los abusos, y el descenso de la población indígena no podía detenerse.

Aceptando de mala gana que la economía de la isla era insuficiente para la supervivencia sin la mano de obra forzada, los Jerónimos llegaron a la conclusión de que la única solución era importarla de fuera, en forma de esclavos negros. La institución de la esclavitud negra ya se conocía en la sociedad medieval mediterránea. Los comerciantes portugueses habían importado negros para Portugal, procedentes de la costa «bárbara», desde mediados del siglo XIII, y el número de esclavos negros en la península Ibérica aumentó considerablemente en el siglo XV, cuando la penetración portuguesa al sur de la costa de Guinea creó nuevas fuentes de suministro. Gozando de un monopolio de comercio eficaz, los comerciantes portugueses abastecieron ampliamente al mercado español desde la década de 1460. Mientras que Lisboa era la ciudad con la mayor población negra en la península, pronto hubo un número sustancial de esclavos —algunos de ellos más bien moros que negros— en muchas de las principales ciudades españolas, donde se empleaban, en general, para el servicio doméstico. Sevilla, con una población total de unos 100.000 habitantes en los años de 1560, tenía en ese mismo tiempo unos 6.000 esclavos, la mayoría de ellos negros.

Por lo tanto, no es sorprendente que la mano de obra de esclavos negros les pareciera a los españoles que ofrecía una respuesta natural a los problemas de La Española. El primer embarque de negros ladinos (de habla española) llegó a la isla en 1505; a éste le siguieron más consignaciones, hasta que Cisneros prohibió los embarques, debido a que la presencia de crecientes masas de ladinos provocaban graves desórdenes. Pero en 1518, después de su muerte y con la bendición de los Jerónimos, los cargamentos empezaron de nuevo bajo los auspicios de la corona, con Carlos V, concediendo licencia a un miembro de su casa de Borgoña para enviar 4.000 esclavos a las Indias en el curso de 8 años, quién rápidamente vendió su licencia a los genoveses. Un nuevo y lucrativo tipo de comercio transatlántico se empezó a crear, cuando el Viejo Mundo de África vino a compensar la balanza demográfica del Nuevo Mundo de América.

La catástrofe demográfica que habían sufrido los habitantes indígenas de La Española tuvo otro efecto más inmediato y potente. El exceso de colonos españoles en la isla, obligando a importar mano de obra para asegurar su propia supervivencia, también forzó por razones parecidas, a exportarla. La urgencia por la exploración fue, en cualquier caso, instintiva para la mayoría de aquellos hombres, ya que la necesidad e inclinación trabajan mano a mano. El tercer y cuarto viajes de Colón, en 1498 y 1502-1504, habían revelado mucho sobre los contornos del Caribe y permitieron trazar la línea costera de América Central y parte de Tierra Firme (Venezuela). Los descubrimientos del almirante, como las ricas pesquerías de perlas en la costa de Venezuela, animó a otros a seguir el rastro. En 1499, Alonso de Hojeda hizo la carta de navegación de la costa venezolana hasta el golfo de Maracaibo; en 1504 Juan de la Cosa exploró la costa de Darién; y a la vez que crecía el radio del espacio explotado en torno a Santo Domingo, aumentaban las presiones para conquistar y emigrar.

Desde 1508, los inquietos colonos de Santo Domingo se fueron acercando rápidamente hacia las islas cercanas. La colonización de Puerto Rico empezó en 1508, y la de Jamaica en 1509. Dos años más tarde, Diego Velázquez como diputado de Diego Colón, emprendió la conquista de lo que iba a ser un gran premio, la isla de Fernandina, o Cuba, que se convertiría en una base para los viajes de exploración y conquista del continente americano, y su puerto de La Habana, que se volvió a emplazar en un lugar protegido, en la costa norte en 1519, reemplazaría a Santo Domingo como puerta hacia las Indias.

Desatendiendo las peticiones de la familia Colón, la corona estaba expediendo entonces licencias para el descubrimiento y conquista de las masas de tierra aparecidas repentinamente y que parecían obstruir la ruta hacia el este. Juan Ponce de León, el conquistador de Puerto Rico, descubrió Florida en 1513, pero no aprovechó la autorización para colonizarla. Premios más brillantes parecían hacer señas en otra parte. A lo largo de las costas del golfo de Darién, asentamientos de trancantes habían ido brotando para el rescate de oro que poseían los indios locales. En 1513, Vasco Núñez de Balboa, acortando el camino a través del istmo, divisó el Océano Pacífico desde Darién. Tres meses antes de divisar este panorama, se habían dado las órdenes oportunas en España para el envío de una expedición desde la península bajo el mando de Pedrarias Dávila, para realizar la conquista de estas regiones del continente, ahora bautizadas como Castilla del Oro, la tierra del oro. En la búsqueda salvaje por el oro Pedrarias saqueó y sembró el terror; y en el choque inevitable con Balboa, resultó vencedor. Bajo la dirección de Pedrarias, se desplegaron expediciones para hacer descubrimientos a través de América Central; la mayoría lo hicieron por la costa del Pacífico, en donde Pedrarias fundó la ciudad de Panamá en 1519. En este mismo año, Cortés desembarcó en México, y Magallanes zarpó en el viaje de circunnavegación que proporcionaría a España demasiado tarde, su ruta marítima occidental hacia el este.

Con cada nueva incursión de los intrusos españoles, el radio de destrucción se amplió. Una tras otra, las áreas de penetración española perdían sus poblaciones aborígenes ante la constante y progresiva marcha de rompimiento, desmoralización y enfermedades, de modo que los invasores hacían esfuerzos frenéticos para repoblar la menguada mano de obra nativa, organizando expediciones para capturar esclavos en las regiones cercanas. A las invasiones en las Bahamas y las islas más pequeñas del Caribe para restablecer la población aborigen de La Española, les siguieron otras a Florida y el golfo de Honduras para repoblar la de Cuba. Mucho antes de que Cortés zarpara para Cuba, las incursiones de esclavos también habían sido activas en la costa de Yucatán. Pero fue en el período que siguió a la ocupación del istmo de Panamá y el descubrimiento y conquista del Perú, cuando las incursiones de esclavos se convirtieron en una forma de vida regular y sumamente organizada. La desaparición de la población india del istmo de Panamá significó que los españoles habían dejado el territorio sin mano de obra para poder cultivar los campos, separar el oro y llevar la pesada carga que había que transportar a través del istmo para embarcarla hacia Perú. Para hacer frente a sus necesidades, los colonos se volvieron no sólo a las áreas tradicionales proveedoras de esclavos en el Caribe, sino también hacia la densa población que habitaba la región lacustre de Nicaragua, donde las incursiones para capturar esclavos alcanzaron un nuevo grado de intensidad. Pero en todos los lugares la esperanza de reproducir la población india perdida demostró ser ilusoria. Los esclavos importados sucumbieron tan rápidamente como la población local a la que habían venido a reemplazar, y la devastación de una región no iba acompañada, como los españoles habían confiado, de la restauración de otra.

Sin embargo, el negocio lucrativo del tráfico de esclavos hizo aumentar sustancialmente el conocimiento geográfico, ya que los invasores exploraron las costas de Tierra Firme, Panamá, Honduras y Florida, trazando los mapas de las Bahamas y las pequeñas Antillas. También se promovió el tráfico local en el Caribe, impulsándose los primeros intentos de construcción naval para hacer frente a las necesidades de los hombres que eran comerciantes e invasores, a la vez. El «período de las islas» del descubrimiento, conquista y colonización que comprendió los años 1492 a 1519, culminó, por lo tanto, en un período de acelerada e intensa actividad, estimulada en seguida por el fracaso inicial de Santo Domingo para mantener sus inquietos inmigrantes y por las perspectivas rápidamente propagadas de saqueos, comercio y beneficio cuando empezaron a descubrirse las tierras del continente.

En esta época, y con una frontera en constante movimiento, las esperanzas de persuadir a hombres fronterizos por naturaleza, a echar raíces, estaban abocadas al fracaso. Era cierto que La Española, con su creciente mano de obra negra, con el tiempo consiguió sobreponerse a las dificultades para alcanzar una modesta viabilidad económica, basada en la exportación del azúcar y cuero. Sin embargo, Santo Domingo no podía nunca esperar quedarse con el puesto de supremacía que Gonzalo Fernández de Oviedo le había concedido como capital del imperio español de las Indias. Una vez que el continente se conquistó y colonizó, estaba sentenciado a encontrarse al margen de los acontecimientos. Pero toda la experiencia de La Española, la población aniquilada y sus recursos malogrados en busca de un beneficio instantáneo, se estableció como una advertencia terrible de los efectos de la mentalidad conquistadora, libre de escrúpulos morales o del control institucional. El mismo proceso se repitió de nuevo en el istmo de Panamá de Pedrarias Dávila. A menos que la colonización se vinculara mejor a la conquista que en los primeros años del Caribe español, las expediciones que se estaban dirigiendo al continente americano sólo conquistarían tierra baldía.

LA ORGANIZACIÓN Y EL AVANCE DE LA CONQUISTA

Podría decirse que la América española continental se conquistó entre 1519 y 1540, en el sentido de que esos 21 años vieron el establecimiento de la presencia española a través de zonas extensas del continente, y una afirmación de la soberanía española, más efectiva en unas regiones que en otras, sobre los pueblos que no habían caído dentro del área jurisdiccional adjudicada a Portugal por el Tratado de Tordesillas, un área que incluía el descubrimiento reciente de Brasil. La península Ibérica, excluyendo Portugal, tenía una superficie de más de 500.000 km². La superficie de las Américas que se hallaban bajo el dominio español durante esas dos décadas era de 2.000.000 km². La corona tenía unos seis millones de súbditos en Castilla y otro millón en Aragón, y entonces adquirió aunque de modo transitorio, antes de que la muerte y la destrucción cobraran su terrible número de víctimas, unos 50 millones de nuevos súbditos en las Américas.

Dos grandes arcos de conquista, moviéndose hacia fuera de las Antillas, complementaron la subyugación del continente americano. Uno, organizado desde Cuba entre 1516 y 1518 recorrió México entre 1519 y 1522, destruyendo la confederación azteca, y después se irradió hacia el norte y el sur desde la meseta central mexicana. Hacia 1524 el movimiento dirigido hacia el sur se había extendido hacia los actuales Guatemala y El Salvador, pero pasaron otros 20 años antes de que los centros mayas más importantes de Yucatán fueran sometidos a algún tipo de gobierno español. El avance hacia el norte desde México Central trató de ser incluso un proceso más lento. Entre 1529 y 1536, Nuño de Guzmán, destruyendo el norte y el oeste de México creó el amplio reino de Nueva Galicia. La exploración continuó con Hernando de Soto, quien en 1539 se dispuso a explorar el sudeste de América del Norte y Francisco Vázquez Coronado buscando en vano las 7 ciudades de Cíbola, en las praderas al oeste del Mississippi entre 1540 y 1542. Pero el fracaso de estas dos expediciones marcó los límites extremos del avance español. Las tierras fronterizas del norte de Nueva Galicia fueron abandonadas al lento movimiento de las empresas misioneras avanzadas de las haciendas y las minas; y no será antes de 1562-1575 cuando otra gran región del noroeste mexicano, Nueva Vizcaya, fue puesta bajo dominio español gracias a Francisco de Ibarra.

El otro arco de la conquista, comenzando en Panamá, se movió brevemente hacia el norte en 1523-1524, hasta llegar a Nicaragua, y entonces, después de una pequeña pausa, tomó la ruta del Pacífico hacia el sur para llevar a cabo la conquista del imperio Inca en 1531-1533. Desde Perú, los conquistadores se movieron hacia el norte hasta Quito (1534) y Bogotá (1536), en donde se encontraron a otros grupos que bajaban de las costas de Venezuela y Colombia. Mientras que una expedición al mando de Gonzalo Pizarro salió de Quito en 1541 para explorar el Amazonas, otros conquistadores se trasladaron hacia el sur, adentrándose en Chile, donde Pedro de Valdivia fundó Santiago en 1542. La conquista de Chile se malogró en una guerra de agotamiento con los indios araucanos. En la otra parte del continente, una expedición europea bajo el mando de Pedro de Mendoza, trató aunque sin éxito de ocupar la región del Río de la Plata en 1535-1536, terminando por dejar un lejano puesto avanzado de colonización en Paraguay. Buenos Aires, fundada inicialmente en 1536 y destruida en 1541, se restableció en 1580, esta vez desde Asunción, no desde Europa.

Aunque las regiones marginales, ya fuera en el norte de México o en la parte meridional de América del Sur, resultaban refractarias a la acción colonizadora, las poblaciones indígenas de las regiones más pobladas y colonizadas se sometieron al dominio español en una sola generación. ¿Cómo se puede explicar la extraordinaria rapidez de este proceso de conquista?

Está dentro de la misma naturaleza de la conquista que las voces de los vencedores tengan mayor repercusión que las de los vencidos.[6] Esto es especialmente cierto en las Américas, donde un mundo conquistado muy pronto iba a ser un mundo destruido. En cualquier caso, se trataba de un mundo de infinita variedad, desde los densos asentamientos de poblaciones como en Mesoamérica y los Andes hasta los pueblos parcialmente sedentarios de la periferia de esas regiones, pasando por grupos de cazadores y recolectores como los que vagaban al norte de México y las llanuras argentinas. Entre algunos de estos pueblos, la tradición oral y el folklore mantenían viva la historia de la conquista. Entre unos, la memoria colectiva se extinguió junto con la propia gente y entre algunos otros, especialmente los aztecas y los mayas, que habían desarrollado sistemas de escritura, los episodios de la conquista se mantuvieron frescos en la canción y la poesía, bien porque fueran contados a los frailes quienes las pusieron por escrito, o porque las recogieron por escritos quienes, aunque no tenían experiencia de la conquista por sí mismos, lo hubieran aprendido de los miembros de la generación anterior.

Dada la variedad de pueblos, la relativa escasez de recursos y la naturaleza de las circunstancias en las que se produjeron, sería demasiado decir que los testimonios que sobrevivieron nos dan una visión «india» de la conquista. Sin embargo, nos proporcionan una serie de recuerdos patéticos, filtrados a través de la lente de los derrotados, o del efecto producido en ciertas regiones por la rápida irrupción de forasteros intrusos cuya apariencia y comportamiento estaban muy alejados de lo habitual. La Relación de Michoacán, por ejemplo, recopilada por un franciscano español hacia 1540 sobre un material recogido anteriormente de unos nativos tarascanos, como se cita a continuación, recoge las impresiones que los tarascanos tenían de los españoles:

Luego como vieron los indios los españoles, de ver gente tan estraña y ver que no comían sus comidas de ellos, y que no se emborrachaban como ellos, llamábanlos tucupacha, que son dioses, y terepacha que son grandes hombres; y también toman este vocablo por dioses, y acazecha, ques gente que traien gorras y sombreros. Y después andando el tiempo, los llamaron cristianos, decían que habían venido del cielo los vestidos que traían, decían que eran pellejos de hombres como los que ellos se vestían en sus fiestas; a los caballos llamaban venados, y otros tuycen, que eran unos como caballos que ellos hacían en una su fiesta de cuingo, de pan de bledos; y que las crines que eran cabellos postizos que les ponían a los caballos. Decían al cazoni los indios que primero los vieron, que hablaban los caballos, que cuando estaban a caballo los españoles que les decían los caballos por tal parte habremos de ir.[7]

El choque de la sorpresa que causó la aparición de los españoles y sus caballos dieron a los invasores una importante ventaja inicial. Pero los relatos cargados de presagios de los vencidos producidos bajo el impacto abrumador de la derrota no proporcionan una base adecuada para comprender el triunfo español. Por su naturaleza, estas narraciones se mueven inexorablemente hacia la catástrofe, que desde el principio se simboliza por misteriosos presagios, como el inexplicable incendio de los templos o la aparición de un pájaro extraño con un espejo en la cabeza. El sentido de lo inevitable aumenta de manera inconmensurable el patetismo de los relatos de los vencidos, pero siguen siendo relatos que reflejan más bien la percepción posterior a la conquista de un hecho demasiado amplio para que se pueda comprender y asimilar en su totalidad, en lugar de proporcionar una valoración fidedigna de las posibilidades de los españoles en el momento de su llegada.

La arrolladura superioridad numérica de la población indígena podría parecer, a primera vista, que ofrecía pocas oportunidades a los pequeños grupos de españoles unidos a sus bases lejanas sólo por las líneas de suministro más precarias. Pero en las primeras fases de la conquista la compleja diversidad de aquellas poblaciones obraban en favor de los españoles, aun si en una etapa posterior supondrían serias dificultades. Tribus nómadas y semisedentarias situadas en unas regiones débilmente pobladas, encontraron difícil impedir el paso de europeos resueltos y fuertemente armados, aunque las flechas envenenadas que usaban en algunas partes de las Américas causaron víctimas entre los invasores. El problema más inmediato para los españoles fue cómo conquistar y después mantener las zonas de mayor interés para ellos, con las grandes poblaciones sedentarias en Mesoamérica y los Andes, donde las posibilidades de riquezas minerales y una mano de obra disciplinada justificaban el esfuerzo de la conquista.

Pero la misma extensión y el carácter de estas poblaciones de Mesoamérica y los Andes resultaba finalmente ser más bien una ventaja que una desventaja para los españoles. En los imperios azteca e inca, una multiplicidad de tribus competidoras brotaron bajo una forma de control central que era más o menos protestado. Esto permitió a los españoles enfrentar un grupo tribal contra otro y volver a los pueblos contra sus odiados jefes. También significó que, una vez que el poder central quedó derrotado, los españoles sucesivamente se convirtieron en los jefes de poblaciones ya acostumbradas a algunos grados de subordinación. Sin embargo, los pueblos de la periferia de estos «imperios», y los que se hallaban dispersos por las áridas tierras poco pobladas del norte de México o las regiones selváticas de la América del Sur meridional, resultaron ser incomparablemente más difíciles de dominar, en especial cuando habían tomado la medida de la forma de combate de los españoles y habían aprendido a usar armas de fuego y caballos. Dispersos ampliamente, semi-nómadas y desacostumbrados a la disciplina impuesta desde fuera, revelaron una capacidad desesperante para eludir o resistir cualquier intento español por introducir alguna forma de dominación. Una solución era dejarles hacer lo que quisieran y verdaderamente esto era lo que a menudo ocurría. Pero no siempre era posible ignorarlos, ya que algunas tribus, como las del norte de México, se encontraban en tierras ricas en yacimientos de minerales y otras amenazaban las tenues rutas de suministros a los enclaves españoles, o creaban una permanente inseguridad en los límites de las regiones que estaban escasamente ocupadas.

Las características de las sociedades receptoras en las regiones más codiciadas por los españoles dan una mejor explicación al éxito de la conquista y la posterior ocupación. Pero, aunque la naturaleza sedentaria de la población en estas regiones y el grado de control central al cual estaban ya sometidas, demostraron ser ventajas con las que los españoles podían contar, el hecho es que en muchos puntos, los invasores se enfrentaban a una resistencia fuertemente militarizada, con fuerzas que superaban ampliamente las suyas.

El caballo les dio a los españoles una gran ventaja en términos de sorpresa inicial y de movilidad, pero Cortés sólo tenía dieciséis caballos en su marcha hacia el interior de México. Los invasores también sacaron un provecho inconmensurable al pertenecer a una sociedad con una superioridad tecnológica decisiva. Cuando un mundo de acero y pólvora entró en colisión violenta con un mundo de piedras, parecería que la derrota de este último estaba predestinada. Pero el impacto de esta superioridad técnica no estaba tan bien definida ni era tan incondicional, como puede parecer a primera vista. En parte, se debía a que los invasores estaban pobremente equipados en comparación con el modelo europeo del siglo XVI. La mayoría de los hombres de Cortés estaban armados con nada más complicado que espadas, picas y cuchillos; y las armas de fuego de que disponían consistían únicamente en trece mosquetones, junto con diez cañones de bronce y cuatro cañones ligeros. Sólo con las mayores dificultades podrían arrastrar estos cañones a través de los bosques y subir las montañas; la pólvora se humedecía al atravesar los ríos y debido a las lluvias torrenciales; e incluso cuando estaba seca, la frecuencia del fuego de los mosquetones no podían compararse con los arcos de los nativos.

En Mesoamérica y en los Andes, los españoles encontraron sociedades acostumbradas a guerras en gran escala, aunque eran un tipo de guerras con un ritmo y un ritual diferentes a los de los europeos. Las armas de piedra y madera no se podían comparar con el acero de los españoles, y esa otra arma mortífera, la maza de obsidiana de los americanos, conocida como macuahuitl, se quebró contra el yelmo y la armadura del español. Por lo tanto, en una batalla campal, las fuerzas de los aztecas e incas, a pesar de su amplia superioridad numérica, tenían pocas esperanzas de emplazar a una fuerza española compuesta de caballería e infantería, con tan sólo cincuenta hombres, a menos que consiguieran reducirlos por agotamiento. La mejor posibilidad consistía en atrapar pequeños grupos de españoles desprevenidos fuera de sus guarniciones, o atacarlos en lugares donde no tuvieran la oportunidad de reorganizarse ni maniobrar.

Los indios tenían la gran ventaja de operar en un entorno familiar, al que los españoles aún tenían que aclimatarse. La superioridad tecnológica servía para poco cuando, como pasaba a menudo, los españoles tenían que combatir los efectos del calor y la altura, y las enfermedades producidas por los alimentos y bebidas que no les resultaban familiares. Más aún, las armaduras pesadas suponían un lastre en estos climas, y los españoles al cambiar a la armadura de algodón acolchado de los mexica como sustitución, pagaron un tributo inconsciente al modo en el que las circunstancias ambientales pudieron anular las ventajas tecnológicas. Aun así, el hecho era que los invasores disponían de mayor pericia técnica, a la que recurrían en caso de emergencia. Esto resultaba especialmente notorio en el manejo de los barcos. La habilidad de los conquistadores de México y Perú para armarse por mar, y la superioridad de Cortés en el lago Texcoco al desplegar bergantines especialmente construidos, indica parte de las reservas de fuerzas que poseían los europeos cuando embarcaron para la conquista de América.

El carácter de las sociedades a las que se enfrentaron y su propia superioridad tecnológica originaron brillantes oportunidades para los invasores europeos. Pero estas oportunidades todavía tenían que aprovecharse y, en este aspecto, se puso a prueba la capacidad de organización e improvisación de los europeos del siglo XVI. El hecho de que hubieran fracasado lamentablemente ante algunos de sus enemigos, como los indios araucanos de Chile, indica que el triunfo no se produjo automáticamente. Regiones diferentes presentaban problemas diferentes y exigían respuestas diferentes, y cada expedición o intento de colonización poseía sus propias peculiaridades.

Pero mientras que, especialmente durante los primeros años, no había un procedimiento único para la conquista y colonización, ciertos modelos tendían a establecerse, simplemente porque las expediciones militares necesitaban organización y abastecimientos, y las expediciones comerciales pronto se dieron cuenta que no podían prescindir del apoyo militar. En Venezuela central, los banqueros de Carlos V, los Welser, intentaron colonizar entre 1528 y 1541; se estableció, como se podía esperar, un fuerte elemento comercial en su postura hacia la colonización. A pesar de esto, sin embargo, las expediciones comerciales pronto degeneraron en incursiones para la captura de esclavos muy parecidas a las de las Antillas y Panamá.

Al igual que los intereses comerciales consideraron necesario acudir a métodos militares, las bandas de guerreros organizados no pudieron por mucho tiempo prescindir de los servicios de los comerciantes. Lo más cercano a esto que llegaron a hacer, fue en la región del istmo en los años posteriores a 1509, cuando la ausencia del capital —y de la necesidad del capital tanto grande como pequeño, las expediciones terrestres, hicieron su norma—, hizo posible la formación de bandas de guerreros, o compañías, con un carácter fuertemente igualitario. Estas compañías de guerreros basadas en un acuerdo previo sobre la distribución del botín, estaban muy bien adaptadas al tipo de combate por incursiones que se hacía en el Caribe, el istmo de Panamá y las zonas fronterizas como Venezuela. Indudablemente, eran el producto de las condiciones de frontera y no es sorprendente que hubieran reaparecido de una forma muy semejante a la del Brasil portugués, con las bandeiras, que surgieron al final del siglo XVI, y en el siglo XVII. Grupos de hombres muy cohesionados, poseían gracias a sus caballos las ventajas de la movilidad. Sus gastos, aparte del coste de los caballos, eran pequeños. Armas de fuego, que eran costosas y que de todas formas se deterioraban rápidamente por la corrosión y la humedad de la selva, apenas se necesitaban para la clase de oposición con la que se tenían que enfrentar. Armados con espadas de acero y acompañados por poderosos mastines, perseguían a los indios aterrorizados, matándolos, esclavizándolos, y apoderándose de todo el oro que podían encontrar.

Sin embargo, tan pronto como se planteó el problema de realizar expediciones a mayor distancia, especialmente aquellas en las que se necesitaban barcos, formas más complejas de organización se hicieron necesarias. Los jefes de las expediciones factibles de realizar tuvieron que recurrir a mercaderes o funcionarios con grandes recursos a su disposición, como el licenciado Gaspar de Espinosa, alcalde mayor de Castilla del Oro, bajo el mando de Pedrarias Dávila, quien fue una figura dominante en la financiación de expediciones desde Panamá, en los primeros años de la conquista del continente.

En estas circunstancias era normal que se formaran sociedades: agrupaciones entre los mismos capitanes y entre capitanes e inversores. En Panamá, por ejemplo, Francisco Pizarro y Diego de Almagro formaron una sociedad muy provechosa en asociación con Hernando de Luque, cuya condición de clérigo no impedía sus aventuras empresariales. Los socios tendían a dividir sus funciones, como sucedía en la relación de Pizarro y Almagro, en la que Pizarro proporcionaba la dirección militar mientras Almagro reclutaba a los seguidores y preparaba el embarque de los hombres y suministros fijando las escalas a lo largo de la ruta.

Los inversores pedían, como seguridad para su inversión, compartir los botines acumulados por los hombres que habían obtenido caballos o equipamientos a crédito. Por lo tanto, muchos miembros de la tropa, al menos que obtuvieran un botín excepcionalmente rico, tendían a convertirse en permanentes deudores, ya fuera de empresarios absentistas o de sus propios capitanes. La conquista de América fue, de hecho, posible gracias a una red de créditos, que circulaban por intermedio de agentes locales y empresarios respaldados por funcionarios reales y ricos encomenderos de las Antillas, y aún más lejos, al otro lado del Atlántico, por Sevilla y las grandes casas bancarias de Génova y Austria. Pero los hombres que formaban las bandas de guerreros no estaban completamente indefensos. Muchos de ellos, haciendo un depósito común de los recursos que tenían, formaban sus propias sociedades al interior de la banda, contribuyendo juntos a comprar un caballo y permaneciendo juntos durante muchos años sobre la base de una confianza mutua y una división pactada del botín.

Estas sociedades privadas entre la tropa proporcionaron un elemento de cohesión en los agrupamientos espontáneos que formaron las bandas guerreras. Las afiliaciones regionales, además, ayudaron a proporcionar cohesión aunque también, en ocasiones, podían ser unos focos de marcadas divisiones, como cuando una nueva fuerza expedicionaria bajo el mando de Pánfilo de Narváez desembarcó en la costa de México, en mayo de 1520 para disputar a Cortés la supremacía. Bernal Díaz comentó mordazmente sobre los recién llegados: «como nuestro emperador tiene muchos reinos y señoríos, hay en ellos mucha diversidad de gentes, unas muy esforzadas y otras mucho más, y que nosotros somos de dentro de Castilla la Vieja, y nos dicen castellanos, y aquel capitán que está en Cempoal, y la gente que trae, es de otra provincia que llaman Vizcaya, y se llaman vizcaínos, que hablan como los otomíes, cerca de México».[8]

Mientras que las rivalidades regionales en la península se reflejaban inevitablemente entre los conquistadores, también era cierto que el predominio de una región en una banda de guerreros, podía proporcionar un núcleo central de lealtades vinculando hombre a hombre y a todos ellos con sus jefes. La relación entre los extremeños resultó ser un foco de enorme fortaleza para Cortés y Pizarro. Procediendo a menudo de una sola ciudad o de un grupo de ciudades, los amigos, los parientes y seguidores de estos dos capitanes formaron una unidad dentro de la unidad, un grupo estrechamente unido basado en unos antecedentes comunes, actitudes compartidas y un nexo estrecho de relaciones familiares y personales. Para sus compañeros extremeños, el taciturno y tacaño Francisco Pizarro era, si no simpático, al menos un tipo comprensivo.

Los jefes necesitaban esta clase de apoyo si tenían que conducir sus expediciones al triunfo. Desde el punto de vista de los capitanes, la conquista de América era un buen negocio, algo más complejo que la victoria sobre una desmoralizada población indígena por pequeñas pero determinadas bandas de soldados, que disfrutaban de una decisiva superioridad técnica sobre sus adversarios y estaban impulsadas por una consagración común al oro, la gloria y el evangelio. Cualquier jefe de una expedición sabía que los indios no eran sus únicos adversarios, ni necesariamente los más temibles. Los enemigos estaban también en la retaguardia, desde los ministros reales que estaban decididos a impedir la formación de feudos o reinos independientes en las regiones todavía sin conquistar, a los rivales locales que tenían interés en frustrar su triunfo. Cuando Hernán Cortés zarpó de Cuba en 1519, lo hizo desafiando al gobernador de Cuba, Diego Velázquez, quien recurrió a cualquier plan concebible que pudiera producir su caída. Por encima de todo, tenía enemigos en su propio campo, desde los capitanes que querían ocupar su puesto a los gruñones soldados de a pie, quienes planeaban traiciones porque su verdadera lealtad estaba en otra parte o porque estaban insatisfechos con la distribución de los botines.

El mando, por lo tanto, exigía conocimientos profundos tanto militares como políticos si una expedición tenía que evitar la desintegración desde el interior y la derrota desde el exterior. Pero la presencia de indios hostiles, generalmente en número aplastante, obligó a establecer una clase de compañerismo, incluso entre los que no eran compañeros. Ante el peligro y la desgracia era preferible luchar juntos que morir solo; y la perspectiva de una muerte horrible a manos de enemigos paganos era suficiente para promover un acercamiento de los rangos entre hombres que, a pesar de sus enemistades personales y agravios, eran al final uno, al ser todos cristianos y españoles. Un jefe tan diestro como Cortés, sabía cómo jugar con el recuerdo de los peligros y los triunfos compartidos para mantener la cohesión y la moral de sus seguidores. «Santiago y España» era un grito de combate que podría anular todas las diferencias en una causa común.

Era un grito de combate y a la vez de desafío y de triunfo, el grito de hombres firmemente convencidos que serían los vencedores. Esta confianza en su propia superioridad sobre un enemigo que les superaba en número, estaba basada, al menos en parte, en una actual superioridad de técnica, organización y equipamiento. Pero, detrás de cualquier factor material estaba un conjunto de actitudes y reacciones que daban a los españoles ventaja en muchas de las situaciones en las que se encontraron; una creencia instintiva en la natural superioridad de los cristianos sobre simples «bárbaros»; un sentido de la naturaleza providencial de su empresa, que hacía cada triunfo contra unas fuerzas en apariencia abrumadoramente superiores una nueva prueba del favor de Dios; y un sentimiento de que había una recompensa última para cada sacrificio a lo largo de la ruta. La perspectiva del oro hacía soportable cada fatiga: «tenemos yo y mis compañeros —decía Cortés— mal de corazón, enfermedad que sana con [oro]».[9] Sentían también que tomaban parte en una aventura histórica y que la victoria significaría la inscripción de sus nombres en una lista de inmortales junto a los héroes de la antigüedad clásica.

La confianza que les daba este sentido de superioridad moral y el favor divino era más válida donde más se necesitaba: en la lucha contra sus adversarios aparentemente más temibles, los «imperios» de los aztecas y de los incas. En la conquista de México central por parte de Cortés, entre 1519 y 1521, y la de Perú por Pizarro entre 1531 y 1533, los españoles desplegaron una aptitud casi misteriosa para explotar la debilidad de sus adversarios, una capacidad que por sí misma testimoniaba su propia fuerza subyacente.

Cuando Cortés partió de Cuba en febrero de 1519, con 11 barcos, llevando 508 soldados y 110 marineros, lo hizo en la firme intención de conquistar. Las dos expediciones anteriores que habían explorado las costas de México y Yucatán, en 1517 y 1518 bajo el mando de Francisco Hernández de Córdoba y Juan de Grijalva, se habían proyectado sólo con el propósito de explorar y rescatar. Cortés intentó algo incomparablemente más ambicioso. A los pocos días de su desembarco, el 22 de abril de 1519, supo que en algún lugar del interior vivía un gobernante poderoso, «Moctezuma» (como le llamaban los españoles), cuyo dominio incluía a los pueblos de la llanura costera. Para una mente española, esta información indicaba una estrategia natural: un gobernante que ejercía el dominio sobre muchos pueblos, debía él mismo ser conducido, por la fuerza o por engaño, para que reconociera a un señorío todavía más alto, el del rey de España. Por lo tanto, el objetivo supremo debería ser llegar hasta Moctezuma; un objetivo alcanzado por la peligrosa marcha hacia el interior, y el encuentro entre el capitán español y el gobernante azteca en Tenochtitlan, el 12 de noviembre de 1519. Recibidos en la ciudad como invitados, los españoles estaban en situación de llegar, gracias a la estrategia de Cortés, a su conclusión lógica, tomando de mala gana bajo custodia a Moctezuma y consiguiendo de su huésped, convertido ahora en invitado involuntario, el reconocimiento de la soberanía del rey de España.

El supuesto translatio imperii de Moctezuma a Carlos V, descrito por Cortés en la ingeniosa serie de verdad y ficción con que agradó al emperador en sus célebres cartas de relación, marcó el comienzo, no el fin, de la conquista de México. Pero mostró decisivamente dónde se encontraba la iniciativa. Cortés había conseguido llegar tan lejos y tan rápidamente debido a su extraordinaria capacidad para formarse una idea de una situación y sacarle provecho. Aparentemente, la confederación azteca, con un gobernante supremo y una estructura de estado organizada, representaba un adversario incomparablemente más temible que ninguna otra sociedad que los españoles habían encontrado en el Caribe o en el istmo. Pero el grado de organización y de control central de Tenochtitlan crearon oportunidades que Cortés explotó con extraordinaria rapidez. La dominación mexica sobre los otros pueblos de México central —una dominación que exigía un tributo opresivo y un suministro constante de víctimas para el sacrificio— había generado un odio y un resentimiento que permitió a Cortés, en su marcha hacia el interior, presentarse ante las tribus sometidas como un libertador. Esto, junto con la alianza con Tlaxcala, que los mexica nunca habían conseguido someter, le permitieron seguir una ruta hacia Tenochtitlan a través de un territorio relativamente acogedor. También se dotó de un ejército de refuerzo entre la población indígena, deseosa de vengarse contra Moctezuma y la élite mexica.

Las razones de Moctezuma al permitir que Cortés entrara en Tenochtitlan siempre permanecerán en el misterio. Era comprensible que no estuviera seguro del origen de los intrusos ni del objeto de su misión, pero se puede preguntar si, como más tarde lo indicaron los cronistas españoles, utilizando informadores indios, sus reacciones responderían a la convicción de que Cortés no era otro que el legendario jefe tolteca, Quetzalcóatl, que volvía del este para reclamar sus tierras. Por esto es más probable que recibiera a Cortés y a sus hombres con el mismo tratamiento que los mexica dedicaban a los embajadores, quienes tradicionalmente gozaban de inmunidad, aunque también podían haber pensado que al atraer a Cortés hacia el interior, les sería mucho más fácil acabar con él, si fuera necesario. No hay duda, sin embargo, que el sistema cosmológico de los aztecas, con su insistencia fatalista en la necesidad de calmar a los dioses implacables con sacrificios humanos, no era compatible con la resuelta cristiandad de sus adversarios españoles. Se trataba de una cosmología más fácil de inspirar a sus seguidores con una resignación a la muerte heroica, que con una determinación por sobrevivir; una cosmología que también había creado un estilo ritual de guerra dedicado a capturar al enemigo más que a matarlo, para proveerse de un constante suministro de víctimas para el sacrificio. La derrota en este tipo de guerra sumamente ceremonial sólo podría deshonrar al dios de la guerra, Huitzilopochtli, la deidad titular de los mexicas, de quien Moctezuma, era sacerdote.

Por lo tanto, capturando a Moctezuma, Cortés había dado un devastador golpe al sistema político y religioso de los aztecas. Pero esto hizo más difícil dar el siguiente paso en su política que consistía en conservar la estructura fiscal y administrativa que se había encontrado, manteniendo a Moctezuma como una marioneta, pero reemplazando eficazmente su autoridad por la de los españoles. La casta sacerdotal había formado una parte integral del sistema azteca, y el asalto de los españoles a las deidades aztecas constituyó inevitablemente un desafío a esta casta; al mismo tiempo, la insaciable demanda española por el oro creó un desasosiego general que culminó, después de la matanza de la nobleza realizada por el futuro conquistador de Guatemala, Pedro de Alvarado, en un masivo levantamiento popular. Desesperadamente superados en número, los españoles lograron salir luchando de Tenochtitlan en la «noche triste», la noche del 30 de junio de 1520, a pesar de las pesadas pérdidas. Necesitarían otros catorce meses para volver a conquistar la ciudad que perdieron por la derrota de aquella noche.

La rendición de los últimos elementos de resistencia entre las ruinas de Tenochtitlan, el 13 de agosto de 1521 fue más un triunfo de las enfermedades llevadas por los españoles que de sus armas. La viruela transmitida por un esclavo negro entre los partidarios de Cortés causó estragos entre los defensores de la ciudad y reveló una vez más lo que ya había resultado evidente en las Antillas: que los habitantes del Nuevo Mundo tendrían que pagar un alto precio por sus siglos de aislamiento. La conquista de América fue un conquista realizada tanto por microbios como por hombres, algunas veces adelantándose a los principales contingentes españoles, y otras siguiendo su estela. Especialmente en regiones densamente pobladas como México central, la parte que representaron las epidemias en minar la capacidad, y la voluntad para resistir, tuvo un papel importante para explicar la rapidez y la perfección del éxito español.

A pesar de esto, el derrumbamiento del imperio mexica, de unos 25 millones de habitantes, por el asalto de unos cientos de españoles no puede explicarse exclusivamente en términos de intervenciones de agentes externos, por muy destructores que fueran. Se debió también a las fallas geológicas de la estructura del propio imperio y, en especial, a la naturaleza represiva de la dominación mexica sobre los pueblos de México central. La conquista de Cortés fue tanto una revuelta de la población sometida contra sus señores supremos, como una solución impuesta desde el exterior. Lo que no resulta claro es si este imperio, que aún era joven y se encontraba en un proceso de evolución podría haber llegado a contener y resolver sus propias contradicciones internas por sus propios medios. Ciertamente, mostraban signos de una elasticidad interior y una capacidad de adaptación de las que parecía carecer la civilización andina a la que Pizarro se enfrentó, el imperio de los incas.

Pizarro, como Cortés, pudo explotar la debilidad interna y las discordias, que parecían estar en su peor fase en el momento de su llegada. Las primeras noticias serias de un estado rico y poderoso en el sur habían llegado a Panamá en 1523. Esto animó a Pizarro y a Almagro a organizar expediciones de prueba hacia la parte sur de la costa del Pacífico, que dieron nuevos indicios de la existencia de un nuevo reino que podía ser conquistado. Pizarro mismo estuvo en España desde 1528 a 1530, capitulando con la corona sobre el gobierno de las tierras que esperaba conquistar, y reclutando seguidores en su Extremadura natal. Con 180 hombres y unos 30 caballos dejó Panamá en enero de 1531 con su expedición de conquista. Cuando se hizo a la mar, muchos de los que había reclutado en España ya estaban muertos, atacados por las enfermedades tropicales que afectaban a una gran proporción de los recién llegados a las Indias. Por lo tanto, sólo un puñado de sus seguidores habían tenido experiencia militar en Europa. Por otra parte, muchos de ellos eran veteranos en las Indias, probablemente la forma más útil de experiencia dadas las circunstancias. De éstos, sólo uno o dos habían estado en México. La mayoría había adquirido su experiencia, tanto del clima como de los indios, en las Antillas y América Central.

El imperio con el que se encontró estaba organizado más tirante que el de los mexica, pero la propia tirantez de su organización servía para multiplicar sus tensiones internas. La estructura del estado inca, con su demanda de mano de obra insistente y regulada meticulosamente, presionaba fuertemente los ayllus, los clanes de las comunidades de aldea, creando una población sometida que, aunque dócil, estaba también resentida, especialmente en la región de Quito, donde el dominio inca era relativamente reciente. A medida que el área de conquista inca se extendía, los problemas del control central del Cuzco aumentaban, no obstante todas las guarniciones cuidadosamente situadas y la compleja red de comunicaciones. Este rígido sistema de control uniforme, mantenido por una casta de gobernantes incas, sólo podría funcionar con eficacia mientras que la propia casta mantuviese su cohesión y unidad interna. Pero la muerte de Huayna Cápac en 1527 condujo a una lucha por la sucesión entre sus hijos Huáscar y Atahualpa. Este último estaba en el camino de la victoria, pero aún no la había consolidado cuando Pizarro llegó.

Pizarro, como Cortés en México, y como una generación anterior de españoles que habían buscado sacar provecho de las disensiones internas del reino nasrid de Granada, eran peritos en manipular estas disensiones para favorecer sus propios fines. Pizarro llegó incluso a utilizar el método empleado por Cortés en México y por los conquistadores en América Central, que consistía en arriesgar todo para capturar al «cacique», en este caso, el emperador inca, Atahualpa.

El emperador establecido en Cajamarca, al norte de Perú, respondió a las noticias de los invasores extranjeros en la región costera de una forma perfectamente natural para un hombre cuya visión del mundo había sido formada por la experiencia que le habían proporcionado las tierras altas de los Andes. Los que mandaban en las montañas efectivamente mandaban en las costas, y más allá de las costas se encontraba el infranqueable mar. Mientras que los españoles permanecieron en la región costera, su presencia no era un problema que les afectara mucho, porque tan pronto como se movieran a las regiones montañosas, seguramente caerían en sus manos. Por lo tanto, Atahualpa no hizo ningún intento de molestar a los hombres de Pizarro cuando empezaron el penoso ascenso, y los españoles aún gozaban de la suprema ventaja de la sorpresa cuando se encontraron con Atahualpa y sus partidarios en el altoplano de Cajamarca, el 16 de noviembre de 1532.

La captura de Atahualpa, como la de Moctezuma, fue concebida para transferir la autoridad suprema a manos de los españoles en un simple y decisivo golpe. Entonces, como en México, la intención era usar la estructura administrativa existente para canalizar los beneficios del dominio a los españoles. Aunque el tributo en el imperio inca, a diferencia del de los aztecas, consistía íntegramente en mano de obra, el viejo sistema imperial todavía funcionaba suficientemente bien como para producir a los españoles, en forma de rescate por Atahualpa, la enorme suma en oro y plata de 1,5 millones de pesos, un tesoro mucho más grande que ningún otro de los que hasta entonces se conocía en las Indias y equivalente a la producción europea en medio siglo. Sin embargo, la recompensa de Atahualpa no significó la libertad, sino la muerte judicial.

El 15 de noviembre de 1533 los conquistadores tomaron Cuzco, el corazón del destrozado imperio inca. Pizarro aún sentía la necesidad de tener a un inca como jefe nominal de la maquinaria administrativa y militar que había caído en sus manos, lo indica la elección que hizo del hermanastro de Atahualpa, Manco Inca, para sucederle. Pero la tranquila transición de la dominación inca a los españoles, en Perú, que pasaba por el nombramiento de un emperador marioneta, se hizo más difícil por el cambio de sitio del centro del poder. Cortés al decidirse a construir su nueva capital de la ciudad de México en el sitio de las ruinas de Tenochtitlan logró preservar un importante elemento de continuidad entre el gobierno azteca y el de los españoles. Cuzco por otra parte, estaba demasiado alto, en las montañas, y demasiado lejos de la costa para ser una capital satisfactoria para el Perú español, que, al contrario que su precedente, instintivamente daría su cara al mar. En 1535, Pizarro fundó su nueva capital, Lima, en la costa, y al hacerlo así debilitó gravemente sus oportunidades de mantener el control sobre las tierras altas de los Andes.

También las debilitó al fallar en mantener el control sobre sus subordinados. La discordia creciente entre los vencedores acerca de la distribución de los botines, animó a Manco Inca a reagrupar el resto de las fuerzas incas en una tentativa desesperada por derrotar a los españoles. Las revueltas de 1536-1537 sacudieron temporalmente, pero no detuvieron, el proceso de la conquista española. Durante el cerco que los españoles sometieron a Cuzco, los indios demostraron que había aprendido algo de los métodos empleados por sus adversarios, aunque no lo suficiente. El método ceremonial empleado en la guerra, que los aztecas habían opuesto de modo parecido ante los españoles, se había fijado tan profundamente en su mentalidad que generalmente preferían lanzar sus ataques bajo la luz de la luna llena. Si la conquista aún permaneció incompleta una vez suprimida la revuelta de Manco, se debió sobre todo a que los guerreros de Pizarro y Diego de Almagro habían desviado sus energías luchando unos contra otros. Pero la geografía difícil de los altos Andes permitió la continuación de un movimiento de resistencia que hubiera sido imposible en la meseta mexicana. Hasta 1572 la fortaleza inca de Vilcabamba no cayó en manos de los españoles, y todavía quedaban bolsas aisladas de resistencia, que perturbaban la triste tranquilidad del Perú colonial.

Precisamente debido a que habían formado sociedades organizadas centralmente con una fuerte dependencia de la autoridad de un solo jefe, los imperios de Moctezuma y de Atahualpa cayeron con relativa facilidad en manos españolas. Semejantes áreas de territorios tan extensos nunca podían haber sido conquistadas tan rápidamente, si no hubieran estado dominadas anteriormente por un poder central con una maquinaria esmerada destinada a mantener el control de sus regiones remotas. En México y en Perú, los invasores se encontraron sin darse cuenta como los herederos de un proceso de expansión imperial que no cesó por su llegada. La propagación continua en la época inmediatamente posterior a la conquista del náhuatl y el quechua, las lenguas de los mexicas y los incas, indica la existencia de una dinámica interna dentro de estas regiones hacia un mayor grado de unificación, que sólo podía actuar a favor de los conquistadores. La translatio imperii podía ser una conveniente ficción legal, pero tenía su justificación en formas que los españoles sólo conocían confusamente en hechos que ya existían.

La misma ausencia en otras partes del continente americano de las condiciones que predominaban en las civilizaciones de los Andes y México central, supone un importante paso para explicar las dificultades que encontró el movimiento de la conquista en otras regiones del continente. En el mundo maya de Yucatán, los españoles se encontraron con otra civilización compleja, pero que carecía de la unidad política correspondiente a los imperios azteca e inca. Por un lado, ellos tenían la oportunidad de jugar al juego en que eran superiores, el de enfrentar a una comunidad con otra. Pero por el otro, se dilató el proceso de implantación del dominio español, porque no había un solo centro desde el que se pudiera ejercer el control. Francisco de Montejo inició la conquista de Yucatán en 1527, pero en la década de 1540, los españoles tenían únicamente una pequeña parte de la región, y el interior efectivamente no fue conquistado hasta después de pasado un siglo.

No hay duda de que si Yucatán hubiera poseído reservas más grandes de riquezas, los españoles hubieran hecho consecuentemente intentos más enérgicos para conquistar. Las regiones periféricas de América más allá del límite de los grandes imperios anteriores a la conquista, a menudo resultaron ser decepcionantes en cuanto a la variedad de recursos de interés para los españoles, como cuando Diego de Almagro descubrió por su daño, en la malograda expedición a Chile de 1535-1537. Sin embargo, esto no impidió el envío de una nueva expedición, bajo el mando de Pedro de Valdivia en 1540-1541, compuesta por gente decepcionada y sin trabajo entre los conquistadores del Perú.

De los 150 miembros de la expedición de Valdivia, 132 llegaron a ser encomenderos. Sus recompensas, sin embargo, fueron decepcionantes ante las expectativas generadas. Vivían entre una población india empobrecida, que utilizaban como mano de obra a su servicio, especialmente en el lavado del oro. Pero hacia 1560 había muy poco oro y la población nativa estaba disminuyendo. La salvación llegó con el creciente mercado peruano de productos agrícolas. El incremento de la colonización chilena se adaptó a la agricultura y la ganadería, creando comunidades campesinas moderadamente prósperas en los valles fértiles al norte del río Bío-Bío. Sin embargo, sufrían la escasez de mano de obra nativa y la proximidad de los indios araucanos, tribus guerreras cuya carencia de autoridad centralizada los hacía unos adversarios peligrosamente esquivos.

Los araucanos, un pueblo «poco complejo» en relación con los habitantes de las sociedades situadas en México y Perú, revelaron un grado mayor de complejidad cuando adaptaron sus técnicas de lucha a la de los españoles. Tan pronto como 1553, infligieron una aplastante derrota a los españoles en Tucapel, donde Valdivia murió, y al final de la década de 1560 se habían convertido en jinetes y habían empezado a dominar el uso de la arcabuz. Las «guerras de arauco» de finales del siglo XVI y el siglo XVII, aunque proporcionaron a los colonos mano de obra en forma de esclavos prisioneros de guerra, también supusieron una gran pérdida para la economía colonial chilena. Desde principios de la década de 1570, hubo que enviar dinero a Chile desde Perú, para ayudar a los gastos de defensa. En estas regiones alejadas, los caballos escaseaban y los costes del material de guerra eran muy altos; pero el abandono de este remoto puesto avanzado del imperio parecía ser una opción imposible, dada su posición estratégica al dominar el estrecho de Magallanes. Madrid se vio obligada, pues, a aceptar lo inevitable, a mantener, desde 1603, un ejército permanente de unos 2.000 hombres y contar con un presupuesto regular para su abastecimiento. Una reproducción en miniatura de la guerra de Flandes estaba en vías de formarse, una guerra fronteriza prolongada y costosa, en la que ni los españoles ni los indios podían alcanzar un dominio decisivo.

Al igual que la resistencia de los araucanos detenía el movimiento de la conquista española hacia el sur y se producía la colonización del Perú, la resistencia chichimeca detenía el avance hacia el norte desde México central. La presencia de tribus sometidas o semisometidas en los límites de los imperios azteca e inca, crearon a los españoles problemas que carecían de una solución sencilla, pero que no podían ignorar. La rebelión mixteca de 1540-1541, originada entre las numerosas tribus aún no pacificadas de Nueva Galicia y expandida rápidamente hacia el sur, mostraba, en tono muy alarmante, la amenaza constante que planteaban estas inquietas regiones fronterizas para las zonas más colonizadas de la conquista. También mostraba las limitaciones de la conquista misma, concebida en términos estrictamente militares. A mediados del siglo XVI, los españoles habían establecido su presencia sobre amplias zonas de América Central y del Sur gracias a sus técnicas militares o a su habilidad; pero la verdadera conquista apenas había empezado.

LA CONSOLIDACIÓN DE LA CONQUISTA

En vista de los contrastes extremos que se encuentran en los niveles de «civilidad» alcanzada por los diferentes pueblos de la América de la preconquista, forzosamente hubo grandes variaciones respecto al carácter de la conquista de una región a otra y en cuanto a lo que se necesitaba para el consiguiente control de la población conquistada. Una vez que los imperios azteca e inca fueron destruidos, fue posible para los españoles consolidar su nuevo régimen sobre amplias zonas territoriales en México central y Perú con notable rapidez. Su tarea se hizo más fácil por la supervivencia de una parte sustancial de la maquinaria fiscal y administrativa de la preconquista en el área y por la docilidad de la mayoría de la población, muchos de ellos aliviados al ver derrocados a sus antiguos señores. El hecho de que las especiales medidas militares que los españoles pronto pusieron en práctica resultaran innecesarias, se mostró como un efecto sintomático del éxito que habían tenido al establecer su control sobre los antiguos territorios de los aztecas e incas. «La pacificación», un eufemismo empleado por Hernán Cortés y adoptado como terminología oficial durante el reinado de Felipe II, fue más prolongada en Perú debido principalmente a que los conquistadores se peleaban entre ellos mismos. Tras la rebelión inca de 1536-1537 y la guerra mixteca en 1540-1541 no hubo ningún levantamiento indio destacable, ni en Nueva España ni en Perú durante el reinado de los Austrias, y los españoles estaban tan confiados de su seguridad que nunca se tomaron la molestia de fortificar sus ciudades contra posibles revueltas nativas.

Mientras que los españoles tuvieron un éxito considerable, al menos en la integración nominal en las nuevas sociedades coloniales de los indios que vivían dentro de los límites de los imperios de la preconquista, se enfrentaron con problemas menos manejables en otras partes de América. Allí, a menudo tenían que tratar con tribus y pueblos cuya manera de vivir parecía primitiva en comparación con las normas europeas. Mientras que algunos vivían en aldeas compactas o en asentamientos más dispersos, otros simplemente eran bandas de cazadores o recolectores, que primero tuvieron que ser sojuzgados y congregados en asentamientos organizados, antes de proceder al trabajo de hispanizarlos.

Algunos de estos pueblos, especialmente los chichimecas del norte de México y los indios araucanos de Chile, resultaron ser adversarios temibles una vez que se adaptaron a los métodos de guerra españoles. De modo parecido, los indios apaches de las llanuras americanas respondieron al acercamiento de los españoles transformándose en jinetes consumados y adoptando la guerra como medio de vida.

El éxito o el fracaso de los españoles en pacificar estas regiones fronterizas dependería de las costumbres y modelos culturales de las variadas tribus con las que tuvieron contacto y de la manera que los mismos españoles enfocaron su tarea. El misionero, a menudo, tenía éxito allí donde fallaba el soldado; y las comunidades misioneras, usando las armas del ejemplo, la persuasión y la disciplina, obtuvieron resultados notables con ciertas tribus, especialmente las que no eran demasiado nómadas, ni estaban tan estrechamente organizadas en comunidades de aldeas compactas, como para no ser receptivas a las ventajas materiales y a las ofertas culturales y espirituales que la misión podía proporcionarles.

La conquista de América, por lo tanto, resultó ser un proceso sumamente complejo en el que los soldados no siempre eran los que dominaban. Si al menos, al principio, fue una conquista militar, también poseyó desde sus primeras etapas, otras características que empezaron a predominar tan pronto como los soldados consiguieron lo que pudieron. Estaba acompañada por un movimiento que apuntaba hacia la conquista espiritual, por medio de la evangelización de los indios. A esto siguió una masiva emigración desde España que culminó en la conquista demográfica de las Indias. Posteriormente, a medida que el número creciente de españoles se establecieron, la conquista efectiva de la tierra y la mano de obra se puso en marcha. Pero los beneficios de esto fueron, sólo en parte, para los colonos, porque les pisaban los talones los burócratas, decididos a conquistar o reconquistar el Nuevo Mundo para la corona. Todos estos movimientos produjeron una sociedad conquistadora que recordaba, pero no consiguió reproducir, exactamente la de la metrópoli española.

La conquista militar de América fue realizada por un grupo de hombres que distaban mucho de ser soldados profesionales. Todavía no se ha emprendido un amplio examen de los antecedentes y las carreras previas de los conquistadores, pero el análisis de la lista de los encomenderos de la nueva ciudad de Panamá, redactada en 1519, nos muestra que: de los 93 nombres de los cuales podemos obtener algunos pormenores en este grupo escogido de 96 conquistadores, sólo la mitad eran soldados y marineros de profesión; en el grupo, no menos de 34 habían sido campesinos o artesanos y otros 10 procedían de las clases medias y profesionales de las ciudades.[10]

No hay razón para pensar que el grupo de Panamá no sea representativo de los hombres que conquistaron América, e indica parte de la complejidad del movimiento migratorio transatlántico, incluso en los primeros años después del descubrimiento, cuando la mayor parte del Nuevo Mundo quedaba por descubrir. La conquista fue desde el principio algo más que una pugna por la fama y los botines para una casta militar que buscaba nuevas tierras para conquistar después de la derrota del reino moro de Granada. Naturalmente, el elemento aristocrático-militar de la sociedad peninsular estaba bien representado en la conquista de América, aunque los grandes nobles de Castilla y Andalucía fueron notables por su ausencia. Esto se puede explicar en parte por la determinación de la corona para prevenir el establecimiento en las nuevas tierras de una sociedad dominada por magnates basada en el modelo peninsular. Pero, los hombres con algún título de nacimiento noble —hombres procedentes de capas inferiores de caballeros e hidalgos— estaban presentes en número considerable en toda la conquista, como se podía esperar. No resultaba fácil para un hombre pobre con pretensiones de nobleza sobrevivir en el mundo de Castilla y Extremadura, como Cortés y Pizarro pudieron testimoniar.

A pesar de que los hidalgos formaran un elemento minoritario, las actitudes y aspiraciones de este grupo tendieron a inspirar todo el movimiento de la conquista militar. Un hidalgo o un artesano dispuesto a arriesgar todo al cruzar el Atlántico, obviamente lo hacía con la esperanza de mejorar su situación. En los primeros años después del descubrimiento, el medio más rápido para engrandecerse era participando en las expediciones de conquista que necesitaban los servicios de hombres con conocimientos profesionales —carpinteros, herreros, sastres— y al mismo tiempo que estuviesen preparados para empuñar una espada cuando la ocasión se presentara. Para estos hombres jóvenes, la mayoría de ellos entre los 20 y los 30 años, la idea del oro y la plata que podrían conseguir de un pillaje con éxito, les daba la visión de un modo de vida más allá de todo lo que nunca hubieran podido imaginar. El modelo de este tipo de vida lo había proporcionado el magnate castellano o andaluz, un hombre que vivía para gastar. «Todos los españoles», escribió el franciscano Fray Gerónimo de Mendieta, «hasta el más vil y desventurado, quieren ser señores y vivir por sí, y no servir a nadie sino ser servidos».[11]

Los hombres, soldados profesionales o no, que habían vivido y luchado juntos y alcanzado heroicas proezas, naturalmente se sentían con derechos a una consideración especial por parte de un monarca generoso. Los servicios como siempre, merecían mercedes, y ¿qué servicios más grandes podría un hombre rendir a su rey que ganar nuevos territorios para él? Haber sido el primero en avanzar hacia regiones no conquistadas era una causa de especial orgullo: los 607 hombres que al principió acompañaron a Cortés, guardaron celosamente su privilegio frente a los 534 que se le unieron más tarde. Pero lucharon juntos en un frente común contra los que llegaron más tarde aun, y finalmente, en 1543, obtuvieron de un reacio Carlos V una declaración por la que los primeros «descubridores» de la Nueva España —el monarca rehusó emplear la palabra conquistadores— eran «los que se hallaron en ganar y recobrar la dicha ciudad de México y los que primero entraron en dicha tierra al principio que se descubrió y conquistó».

Este reconocimiento de primacía, más bien poco generoso, representó la máxima concesión que estaba dispuesta a dar la corona, indica que la voluntad del soberano se había vuelto en contra de la formación de una nueva sociedad feudal en América, y aunque algunos conquistadores recibieron concesiones de hidalguía, muy pocos, a parte de Cortés y Pizarro, recibieron títulos de nobleza. Por lo tanto, ¿cómo iban a ser recompensados por sus sacrificios los supervivientes entre 10.000 hombres más o menos, que verdaderamente conquistaron América? El problema era muy difícil de solucionar, ya que ningún conquistador pensó nunca que su recompensa era proporcional a sus servicios. Desde el principio, los conquistadores eran una clase que se sentía agraviada, aunque algunos tenían muchos más motivos que otros.

La lucha por los botines de conquista inevitablemente condujo a agudas disparidades en su repartimiento. Cuando Cortés, por ejemplo, hizo el primer repartimiento de los indios mexicanos a sus seguidores en 1521, los hombres asociados con su enemigo, el gobernador de Cuba, tendían a ser excluidos. Igualmente, en Perú hubo muchas amarguras en la distribución del tesoro de Atahualpa, siendo la parte del león para los hombres de Trujillo, los seguidores de Pizarro, mientras que los soldados que habían llegado de Panamá con Diego de Almagro en abril de 1533, se quedaron al margen. Las guerras civiles peruanas, en el curso de las cuales murió Almagro, en abril de 1538, y Francisco Pizarro fue asesinado por los hombres de Almagro en 1541, fueron un resultado directo de las decepciones y rivalidades producidas en la distribución de los botines conquistados, aunque éstas a la vez fueron provocadas, en parte, por tensiones de índole personal y regional antes de que el tesoro se hubiese adquirido.

Entre los receptores del botín existía también una intrínseca desigualdad en los repartos, que se basaba en la posición social y en las supuestas variaciones en el valor de los servicios. Los hombres a caballo recibían normalmente dos partes, mientras que los de infantería sólo una, aunque Hernando Pizarro pronunció palabras revolucionarias sobre este aspecto, posiblemente para animar a sus soldados de a pie en la víspera de la batalla con Almagro. Había sido informado, dijo, que cuando se procediera a las distribuciones de la tierra, los soldados que no tuvieron caballo serían menospreciados. Sin embargo, les prometió que tal pensamiento no había pasado nunca por su cabeza porque «los buenos soldados no se han de juzgar por los caballos sino por el valor de sus personas…; por lo tanto, que cada uno se señale como bueno, que, conforme al servicio, había de ser cada uno gratificado; pues no tener caballos era cosa de fortuna y no menoscabo de sus personas».[12] Sin embargo, por regla general, los jinetes tenían ventaja, a pesar de que incluso el simple soldado de a pie podía obtener sumas importantes en las grandes distribuciones de botines, como en la del tesoro de Atahualpa.

Las verdaderas recompensas de la conquista, en forma de saqueos, encomiendas, repartimientos de la tierra, cargos municipales, y —no menos— prestigio, eran de hecho muy considerables, incluso si la corona escatimaba el reconocimiento oficial del servicio o éste no existía. Se lograron hacer fortunas, aunque a menudo se perdían con rapidez entre hombres que eran jugadores natos, y mientras que algunos de los conquistadores —en especial, al parecer, los procedentes de las mejores familias— decidieron regresar a sus hogares con sus ganancias, otros esperaban enriquecerse permaneciendo algún tiempo más en las Indias, y nunca lograrían abandonarlas.

Fue difícil para estos hombres arraigar. Con todo, como Cortés lo vería rápidamente, a menos que fueran inducidos a hacerlo, México sería saqueado y destruido como había sucedido antes con las Antillas. Un plan anterior, ya empleado en La Española y Cuba, consistió en convertir a los soldados en ciudadanos. Esto fue, en primer lugar, un acto estrictamente legal. Tras su desembarco en las costas mexicanas, los hombres de Cortés se constituyeron formalmente en miembros de lo que aún era una corporación imaginaria, la municipalidad de Veracruz. Los funcionarios municipales fueron debidamente escogidos entre los capitanes, y se instituyó un cabildo o consejo municipal. Sólo más tarde la Villa Rica de Veracruz llegó a adquirir las características físicas de una ciudad.

Aunque el objeto inmediato de fundar la ciudad de Veracruz era proporcionar a Cortés un recurso legal para que se liberara de la autoridad ejercida por el gobernador de Cuba, situando a los territorios continentales bajo el control directo de la corona a instancias de los soldados-ciudadanos, proporcionó el modelo para procesos similares de incorporación municipal al que se seguiría cuando los soldados conquistadores se desplazaron a través de México. Se crearon nuevas ciudades, algunas veces, como la propia Ciudad de México, en el sitio de las ciudades o aldeas indígenas, y otras veces en zonas donde no hubieran grandes concentraciones de indios. Algunas de estas nuevas ciudades y pueblos desde el principio tenían viviendas o barrios reservados para los indios, y muchos otros los adquirirían más tarde. Basadas en el modelo de las ciudades españolas, con su plaza central —la iglesia principal en una parte y el ayuntamiento en la otra— y trazadas, siempre que fuera posible, según un plano de parrilla con intersección de calles como se hizo en la construcción de Santo Domingo, la ciudad del Nuevo Mundo proporcionaba al expatriado un marco familiar para su vida diaria en un entorno extraño.

El soldado convertido en dueño de una casa podría, al menos así se esperaba, echar raíces. Cada vecino tendría su parcela de terreno; y tierra, en los barrios y fuera de las ciudades, se distribuyó generosamente entre los conquistadores. Pero para quienes traían de sus regiones de origen la idea rigurosa del carácter degradante del trabajo manual, para quienes aspiraban a un status señorial, la tierra tenía poco valor sin una mano de obra forzada que la trabajara. Aunque Cortés era inicialmente hostil a la idea de introducir en México el sistema de encomiendas, que él y muchos otros consideraban responsable de la destrucción de las Antillas, estuvo obligado a cambiar de idea cuando vio que sus seguidores nunca serían convencidos para colonizar, mientras no obtuvieran los servicios de la mano de obra india. En su tercera carta a Carlos V, fechada el 15 de mayo de 1522, explicaba cómo se había visto obligado a «depositar» indios en manos de los españoles. La corona, aunque se resistía a aceptar una política que parecía amenazar la condición de los indios como hombres libres, finalmente aceptó lo inevitable, como ya había hecho Cortés. La encomienda iba a tomar su lugar al lado de la ciudad como base de la colonización española en México, y después, a su debido tiempo, en Perú.

Se trataba, sin embargo, de un nuevo estilo de encomienda, reformada y mejorada a la vista de la experiencia del Caribe español. Cortés era por naturaleza un constructor, no un destructor, y estaba dispuesto a construir una «Nueva España» en México sobre unos cimientos que fueran duraderos. Acariciaba la idea de una sociedad de colonización en la cual la corona, los conquistadores y los indios, estuvieran vinculados todos ellos en una cadena de obligaciones recíprocas. La corona iba a recompensar a sus hombres con mano de obra india en perpetuidad, bajo la forma de encomiendas hereditarias. Los encomenderos, por su parte, tendrían una doble obligación: defender el país, librando de este modo a la corona de los gastos de mantenimiento de ejército permanente, y cuidar del bienestar espiritual y material de sus indios. Los indios desempeñarían sus servicios de trabajo en sus propios pueblos, bajo el control de sus propios caciques, mientras que los encomenderos vivirían en las ciudades, en las que tanto ellos como sus familias serían los ciudadanos principales. El tipo y la cantidad de trabajo a realizar por los indios estaba cuidadosamente regulado para evitar la clase de explotación que los había hecho desaparecer de las Antillas: pero la suposición que se escondía en el proyecto de Cortés era que el propio interés de los encomenderos, ansiosos por transmitir sus encomiendas a sus descendientes, actuaría también interesado por sus indios encomendados, impidiendo su explotación para fines puramente pasajeros.

Por lo tanto, Cortés contemplaba a la encomienda como un mecanismo que dotaba a los conquistadores y a los conquistados de un puesto en el futuro de Nueva España. La casta gobernante de los encomenderos sería una casta gobernante responsable, en beneficio de la corona, que obtendría ingresos sustanciales de un país próspero. Pero la encomienda también trabajaría en beneficio de los indios, quienes serían cuidadosamente inducidos hacia una civilización cristiana.

A medida que se fueron concediendo las encomiendas en Nueva España, América Central y Perú, esta potencial casta de gobernantes comenzó a constituirse. Procedían de un grupo de élite entre los soldados de la conquista, y su número era inevitablemente pequeño en relación con toda la población española de las indias: alrededor de 600 encomenderos en Nueva España en la década de 1540 y alrededor de 500 en Perú. Viviendo de los ingresos producidos por la mano de obra de sus indios, los encomenderos se consideraban ellos mismos como señores naturales de la tierra. Pero había de hecho profundas diferencias entre su situación y la de los nobles de la España metropolitana. La encomienda no era un estado y no comportaba título alguno sobre la tierra ni derecho de jurisdicción. Por lo tanto, no podía llegar a convertirse en un feudo en embrión. A pesar de sus esfuerzos, los encomenderos no lograrían transformarse en una nobleza hereditaria de tipo europeo. La corona se negaba constantemente a la perpetuación formal de las encomiendas a través de la herencia, y en las «leyes nuevas» de 1542, decretaron que éstas volverían a la corona a la muerte del propietario ordinario. En las circunstancias en que se promulgó, este decreto era casi irreal. En Nueva España, el virrey, prudentemente se desentendió. En Perú, donde Vasco Núñez de Balboa intentó hacer que se cumpliera en 1544, provocó una revuelta de encomenderos encabezados por el hermano menor de Francisco Pizarro, Gonzalo, quien durante cuatro años fue el señor de Perú. En 1548 fue derrotado y ejecutado acusado de traición por el licenciado Pedro de la Gasea, quien llegó provisto con un decreto reciente revocando las cláusulas ofensivas de la legislación reciente.

Aunque la corona se había retirado, su retirada fue como una táctica. Continuó considerando la sucesión de hijos a sus padres en las encomiendas como una cuestión de privilegio más que un derecho, privando así a los encomenderos de la certeza de la sucesión que era una característica esencial de la aristocracia europea. Resultó posible para la corona actuar de esa forma y en gran medida con éxito porque las fuerzas sociales de las Indias estaban también a favor de esa política. Los encomenderos eran una pequeña minoría en la creciente población española. Incluso aunque dieran hospitalidad y trabajo a muchos de los nuevos inmigrantes, habían muchos más que se sentían excluidos de este atractivo círculo de privilegio. Los desposeídos y los excluidos —algunos de ellos acumularon sus propias fuentes de riqueza al adquirir tierras para la agricultura y al emprender otras actividades empresariales— naturalmente miraban celosamente las encomiendas y su cautiva mano de obra india. La derrota de Gonzalo Pizarro permitió a La Gasea emprender la reasignación de encomiendas a gran escala; y la habilidad para reasignar encomiendas, ya fueran confiscadas por la rebelión o vacantes por muerte, llegó a ser un instrumento político decisivo en manos de los sucesivos virreyes. Por una parte, se podía utilizar para satisfacer las aspiraciones de los no-encomenderos, y por otra servía como medio para contener y restringir la encomienda misma, ya que cada encomendero sabía que, si no estaba de acuerdo con la corona y sus representantes, tendría cien hombres pisándole los talones.

Al mismo tiempo que la corona estaba luchando contra el principio hereditario de la transmisión de encomiendas, trabajaba para reducir el grado de control que los encomenderos ejercían sobre sus indios. Aquí, el paso más decisivo se dirigió a abolir en 1549 el deber que tenían los indios de efectuar el servicio personal obligatorio. En adelante, los indios sólo estarían sujetos al pago de tributos, cuya proporción se estableció en una cantidad menor que la que antes habían tenido que pagar a sus señores. Inevitablemente, la ley de 1549 fue más fácil de decretar que de hacerla cumplir. La transformación de la encomienda basada en el servicio personal en una encomienda basada en el tributo fue un proceso lento, que se cumplía más fácilmente en unas regiones que en otras. En general, el viejo estilo de encomiendas, con el encomendero como figura dominante local, basado fuertemente en la mano de obra, el tributo o en ambos, era más fácil que sobreviviera en las regiones marginales, como Yucatán o el sur de México, las tierras altas de los Andes o Chile. En todas partes la encomienda se transformó durante las décadas centrales del siglo, bajo la presión de los oficiales reales y de las cambiantes condiciones económicas y sociales. Los encomenderos que sólo tenían aldeas pobres en sus encomiendas se encontraron con serias dificultades ya que los tributos disminuyeron junto con la población indígena. Los encomenderos más ricos, interpretando los signos correctamente, empezaron a usar su riqueza para diversificarla y se dieron prisa en adquirir nuevas tierras y construir haciendas agrícolas antes de que fuera demasiado tarde. Se podía hacer dinero con la exportación de los productos locales, como el cacao en América Central, y de la producción de grano y de carne para alimentar a las ciudades en crecimiento.

Mientras que la corona permanecía intensamente sospechosa de los encomenderos como clase, la encomienda como institución tenía sus defensores, e irónicamente su número e influencia tendía a aumentar a medida que eran gradualmente despojados de su poder coercitivo y se convertían en nada más que unos privilegiados pensionistas de la corona. Cuando las «leyes nuevas» intentaron abolir la encomienda, los dominicos de Nueva España, tradicionalmente menos dispuestos a aceptar esta institución que los franciscanos, se declararon a su favor. La corona estuvo técnicamente correcta al establecer en un decreto en 1544 que «el objeto y origen de las encomiendas era el bienestar espiritual y temporal de los indios»; y en esta época había una fuerte convicción entre muchos de los misioneros del Nuevo Mundo de que la suerte de muchos de los indios sería peor de lo que era antes, sin la frágil protección que les proporcionaba la encomienda.

Esta convicción reflejaba una honda desilusión, con el resultado de una empresa que había empezado entre tan altas esperanzas, una generación antes. A mediados del siglo XVI, el movimiento para la conquista espiritual de América había empezado a decaer, como resultado de las profundas divisiones sobre la estrategia a seguir y el desaliento ante los fracasos. El desaliento era tan grande, en parte, porque las expectativas iniciales de los primeros misioneros que llegaron al continente americano habían sido muy elevadas, por razones que tenían menos que ver con la realidad del Nuevo Mundo que con las ideas preconcebidas del Viejo Mundo.[13]

La evangelización de América fue dirigida en sus primeras etapas por miembros de las órdenes regulares, distintos del clero secular. Los primeros misioneros que llegaron a México fueron los franciscanos, los «doce apóstoles» bajo la dirección de fray Martín de Valencia, quienes llegaron en 1524. Dos años más tarde, les siguieron los dominicos, y después los agustinos en 1533. A mediados del siglo había alrededor de 800 frailes en México y otros 350 en Perú. Los mendincantes también le dieron a México su primer obispo y arzobispo (1528-1548), el franciscano Fray Juan de Zumárraga, un distinguido representante de la tradición humanista cristiana de España.

Entre la primera generación de misioneros del Nuevo Mundo, había muchos que sintieron la influencia del humanismo cristiano y de la milenaria y apocalíptica cristiandad, que fue un elemento vital en la vida religiosa a Anales del siglo XV y principios del XVI en Europa. Fray Martín de Valencia, por ejemplo, parecía estar influido por el místico del siglo XII, Gioacchino da Fiore con sus profecías de la venida de una tercera «edad del espíritu». Los que salieron de España para convertir a los indios se vieron a sí mismos como entregados a una misión de especial importancia en el divino esquema de la historia, la conversión del mundo era un preludio necesario de su final y para el segundo advenimiento de Cristo. También creían que, entre estas gentes inocentes de América aún no contaminadas por los vicios de Europa, serían capaces de construir una iglesia que se aproximaría a la de Cristo y sus primeros apóstoles. Las primeras etapas de la misión americana con el bautismo masivo de cientos de miles de indios, parecía prometer el triunfo de este movimiento de retorno al primitivo cristianismo que tan repetidamente había sido frustrado en Europa.

Muy pronto, sin embargo, las dudas que algunos misioneros habían mantenido siempre, empezaron a salir a la superficie. Al principio, parecía como si los indios mexicanos poseyeran una aptitud natural para el cristianismo, en parte, quizás, porque el descrédito de sus propios dioses por la derrota en la guerra había creado un vacío espiritual y ceremonial que los predisponía a aceptar la dirección de los frailes como los hombres santos de la raza conquistadora. La mera instrucción en los principios del cristianismo que los misioneros impartían, el uso de la música y la pintura para explicar su mensaje, y la movilización de grandes grupos de indios para construir los grandes conventos e iglesias parecidos a fortalezas que cambiaron el paisaje arquitectónico de México central en las décadas inmediatas a la conquista, les ayudó a llenar el vacío que había dejado la desaparición de los sacerdotes nativos y el fracaso de la rutina del trabajo ceremonial dirigido por el calendario azteca.

Pero aunque el número de conversiones fue espectacular, su calidad dejaba mucho que desear. Había indicaciones alarmantes de que los indios que habían adoptado la nueva fe con aparente entusiasmo, aún veneraban a sus viejos ídolos en secreto. Los misioneros también lucharon contra muros de resistencia en aquellos puntos en los que sus intentos por inculcar las enseñanzas morales del cristianismo chocaban con modelos de comportamiento largamente establecidos. Las virtudes de la monogamia, por ejemplo, no eran fáciles de transmitir a una sociedad que veía a las mujeres como criadas y la acumulación de mujeres como fuente de riqueza.

Para algunos misioneros, especialmente los de la primera generación, estos contratiempos servían como incentivo para indagar con mayor profundidad en las costumbres y creencias de sus encomendados. Cuando el primer movimiento había sido para borrar todos los vestigios de una civilización pagana, luego empezó un intento de examinarla, registrarla e investigarla. El dominico fray Diego Duran indicó que «erraron mucho los que, con buen celo, pero no con mucha prudencia, quemaron y destruyeron al principio todas las pinturas de antiguallas que tenían, que nos dejaron tan sin luz, que delante de nuestros ojos idolatran y no los entendemos».[14] De acuerdo con esta línea de razonamiento el gran franciscano, fray Bernardino de Sahagún, dedicó su vida a recoger datos y comprender una cultura nativa que había sido rápidamente destruida. Muchos de sus colegas lucharon con éxito por dominar las lenguas indias y componer gramáticas y diccionarios. El hecho de comprender que la verdadera conversión requería un entendimiento profundo de los males que tenían que ser extirpados proporcionó el impulso necesario para acometer importantes estudios lingüísticos e investigaciones etnográficas que a menudo, como pasaba con Sahagún, mostraban un alto grado de sofisticación en la dirección de los informantes nativos.

No obstante, esto era más cierto en México que en Perú, donde las condiciones inestables del período posterior a la conquista retrasó el trabajo de la evangelización, que en algunas zonas no se realizó sistemáticamente hasta el siglo XVII. Ya a mediados del siglo XVI, al mismo tiempo que las primeras misiones se estaban fundando en Perú, la generación humanista de mendicantes estaba pasando a la historia. En lo sucesivo, habría menos curiosidad sobre la cultura de los pueblos conquistados y una correspondiente tendencia a condenar en vez de tratar de comprender. Esto se fomentó a través de algunos fracasos espectaculares que ayudaron a aumentar las dudas sobre los supuestos originales acerca de la aptitud de los indios para el cristianismo. El Colegio Franciscano de Santa Cruz de Tlatelolco, fundado en 1536 para educar a los hijos de la aristocracia mexicana, fue un objeto natural de recelo para todos los españoles, ya fuesen laicos o clérigos, quienes eran hostiles a cualquier intento para colocar al mexicano en el mismo nivel de educación que los europeos, o educarlos para el sacerdocio. Cualquier apostasía por parte de un estudiante del colegio, como don Carlos de Texcoco, que fue denunciado en 1539 y quemado en la hoguera como un dogmatizador, sirvió, por lo tanto, como un pretexto conveniente para socavar un movimiento que había adquirido como principio que los indios eran unos seres racionales como los españoles.

Inevitablemente, las profecías del desastre demostraron que se cumplían. Los indios, ante la prohibición de poder prepararse para el sacerdocio, tendieron naturalmente a mirar al cristianismo como una fe ajena impuesta por sus conquistadores. Adquirieron aquellos elementos que se ajustaban a sus propias necesidades espirituales y rituales, y los mezclaron con elementos de su fe ancestral para crear bajo la apariencia de un cristianismo simulado una religión esencialmente sincrética, con su propia vitalidad. A su vez, esto sirvió únicamente para confirmar la convicción de quienes afirmaban que debían permanecer en una constante tutela porque no estaban preparados para ocupar un lugar en la civilización europea.

Por lo tanto, las ideas generalmente exageradas sobre la capacidad espiritual e intelectual de los indios, sostenidas por la primera generación de misioneros tendieron a generar, a mediados de siglo, un concepto no menos exagerado de su incapacidad. La reacción más fácil era mirarlos como si fueran niños simpáticos, aunque traviesos, que necesitaban un cuidado especial. Reaccionaron así los frailes con tanto más facilidad ya que veían en peligro su monopolio sobre los indios por la llegada del clero secular. Esto se alentó también por su auténtica preocupación por la suerte de sus indios encomendados en las condiciones de rápidos cambios a mediados del siglo XVI. Tan pronto como la visión humanista de los primeros misioneros se desvaneció y pareció cada día menos posible que el Nuevo Mundo pudiera llegar a ser el asentamiento para una nueva Jerusalén, los frailes lucharon para conservar lo que aún permanecía, congregando a sus rebaños de fieles en comunidades de aldeas donde podrían protegerse mejor de las influencias corruptoras del mundo.

Se trataba, pues, de un sueño menos heroico que el de la generación de los primeros misioneros y no menos condenada inexorablemente al fracaso. Porque cambios profundos se estaban produciendo en la composición demográfica de la América española al multiplicarse el número de inmigrantes, mientras que la población indígena disminuía.

A mediados del siglo XVI, había probablemente en América alrededor de 100.000 blancos. Las noticias de las oportunidades que ofrecía el Nuevo Mundo para conseguir una vida mejor animaron a un creciente número de españoles a embarcarse desde Sevilla para América, con o sin licencia oficial para emigrar. En una carta enviada a la familia, característica de todas las escritas por los emigrantes a las Indias, Juan de Robles escribió a su hermano en Valladolid en 1592: «No repare en nada, que Dios nos ayudará, y esta tierra tan buena es como la nuestra, pues que Dios nos ha dado aquí más que allá, y podremos pasar mejor».[15]

Aunque las Indias eran oficialmente posesión exclusiva de la corona de Castilla, no se conoce ninguna ley en el siglo XVI que prohibiera a los habitantes de la corona de Aragón emigrar, aunque los aragoneses, catalanes y valencianos, parecen haber estado excluidos por la ley, si no siempre en la práctica, para ocupar puestos y obtener beneficios en las posesiones castellanas de Ultramar. Los emigrantes de Navarra, que fue oficialmente incorporada a la corona de Castilla en 1515, se encontraban en una posición legal más favorable. Pero el desbordante número de emigrantes, llegados desde Andalucía, Extremadura y las dos Castillas, junto con el número de vascos aumentó conforme avanzaba el siglo.

Algunos de estos emigrantes llegaban para reunirse con sus familiares que habían emigrado antes, otros para escapar de las condiciones que por unas u otras razones, hacían imposible que continuaran en su lugar de origen. Algunos de los vencidos en 1521, cuando la revuelta de los comuneros fue aplastada, salieron subrepticiamente hacia el Nuevo Mundo; y lo mismo les sucedió a aquellos cuya sangre judía perjudicaba sus posibilidades de éxito en su propio país, aunque existían rigurosas prohibiciones en contra de la emigración de judíos y conversos. Es difícil creer que la emigración de los siete hermanos de santa Teresa de Ávila no estuviera relacionada con el hecho de que su familia era de origen converso.

En los primeros años, como era de esperarse, la presencia masculina en el movimiento migratorio era abrumadora. Pero, para promover la colonización, la corona insistió en que todos los conquistadores y encomenderos tendrían que estar casados, y esto produjo un número creciente de mujeres emigrantes. Si las mujeres representaban un 5 o 6 por 100 de número total de emigrantes durante el período de 1509-1539, esta cantidad subió al 28 por 100 en los años 1560 y 1570. Pero la escasez de mujeres españolas en los primeros años de la conquista naturalmente fomentó los matrimonios mixtos. Baltasar Dorantes de Carranza, escribiendo sobre los conquistadores de México, explica que «en aquellos quinze años que la tierra se ganó no vinieron mugeres españolas a ella, digo cantidad»; algunos de los conquistadores no se habían casado todavía, mientras que otros lo hicieron con indias.[16] Esto era especialmente cierto con indias de sangre real o nobles, y los hijos de estas uniones, conocidos como mestizos, tuvieron derecho a suceder las herencias de sus padres. Pero el aumento rápido de mestizos en las Indias no era tanto el resultado de matrimonios formales como del concubinato y la violación. Durante el siglo XVI, al menos, el mestizo descendiente de estas uniones tendía a ser asimilado sin excesiva dificultad en el mundo de su madre o el de su padre. Aunque la corona pronto mostró su preocupación por su modo de vida, no fue hasta el siglo XVII, al multiplicarse su número, que empezaron a constituirse como una casta distinta.

No eran sólo los blancos, sin embargo, los únicos que estaban transformando la composición étnica de la población de las Indias. También había una fuerte corriente de emigración africana, a medida que se importaban esclavos negros para aumentar la mano de obra. Llegando a exceder en número a los blancos en las Antillas, también constituían un grupo minoritario importante en México y Perú. Los descendientes de sus uniones con blancos o indios, conocidos como mulatos y zambos, respectivamente, ayudaron a aumentar el número de aquellos que, ya fueran blancos o híbridos, preocupaban cada vez más a las autoridades por su evidente carencia de arraigo. Las Indias estaban en camino de producir su propia población de desocupados voluntarios o involuntarios, haraganes, vagabundos y parias, lo que parecía amenazar la sociedad ordenada y jerarquizada que constituía el ideal europeo del siglo XVI.

La presencia de esta población desamparada sólo pudo añadirse a las fuerzas que ya conducían a la desintegración de la llamada «república de los indios». A pesar de los enérgicos esfuerzos que hicieron muchos de los frailes por segregar las comunidades indígenas, sólo en las regiones remotas donde los españoles estaban escasamente asentados se pudo mantener el mundo exterior dentro de sus límites. La proximidad de las ciudades fundadas por los conquistadores; la mano de obra que pedían los encomenderos y el tributo que exigía la corona; la usurpación por parte de los españoles de las tierras indias; la infiltración de los blancos y los mestizos; todos estos elementos ayudaron a destruir la comunidad india y lo que quedaba de su organización social anterior a la conquista.

Al mismo tiempo que estaba sometida a las poderosas presiones desde fuera, la «república de los indios» también estaba sucumbiendo ante una catástrofe demográfica. La epidemia de viruela durante el curso de la conquista fue tan sólo la primera de una sucesión de epidemias europeas que devastaron la población indígena del continente americano en las décadas siguientes. La incidencia de estas epidemias fue desigual. Perú, con sus poblaciones dispersas, parece haber escapado más fácilmente que México, en donde fue especialmente grave en 1545-1547. Todas las regiones costeras de América resultaron especialmente vulnerables y, tanto allí como en las Antillas, los africanos empezaron a reemplazar a la población india que había sucumbido casi en su totalidad.

Las enfermedades europeas atacaron a una población que estaba desorientada y desmoralizada por las experiencias de la conquista. Sus antiguos modos de vida estaban quebrantados, el equilibrio precario de la producción de alimentos se había alterado por la introducción de cultivos y ganado europeos, y la demanda europea de mano de obra había empujado a la población india a realizar un trabajo al que no estaban acostumbrados, a menudo bajo condiciones extremadamente duras. Aunque hubo algunos otros signos de adaptación satisfactoria, especialmente por parte de los indios de la región de Ciudad de México durante el período inmediatamente posterior a la conquista, no es sorprendente que muchos de los indios hubieran encontrado el choque del cambio demasiado fuerte y perdieran el deseo de vivir. Los supervivientes aparecen en los relatos contemporáneos como una gente pasiva e indiferente buscando las salidas a sus males en los narcóticos y los licores, como el pulque en México, y la coca en los Andes.

Si bien la población de la preconquista en México central descendió de 25 millones en 1519 a 2,65 millones en 1568, y la de Perú lo hizo de 9 millones en 1532 a 1,3 millones en 1570, el impacto demográfico de la conquista europea era abrumador en su extensión y su velocidad.[17] Ningún plan preconcebido, ni para la salvación ni para la explotación de los indios, tenía posibilidades de resistir íntegramente los efectos de una transformación tan drástica. A mediados del siglo XVI, la América española era un mundo completamente diferente del que se había previsto en las consecuencias inmediatas de la conquista.

Las presunciones sobre las riquezas procedentes de la conquista de las Indias daban por supuesto la existencia de una amplia y dócil población indígena que producía servicios de trabajo y tributos para los conquistadores. Inevitablemente la caída totalmente imprevista de esta población, obligó a introducir reajustes severos en la política y los comportamientos. Desde la mitad del siglo XVI, el conflicto se intensificó entre los colonos, y entre la corona y los colonos, para una participación mayor en un suministro de una mano de obra en disminución. El descubrimiento de yacimientos de plata en 1540, tanto en México como en Perú, y el comienzo de actividades mineras a gran escala supuso conceder la prioridad en la distribución de mano de obra india para la extracción minera y actividades auxiliares. La abolición de la encomienda de servicio personal, siguiendo el decreto de 1549, privó a los encomenderos de trabajadores indios, que así pudieron movilizarse para los servicios públicos esenciales a través de los repartimientos organizados por oficiales del rey.

Al mismo tiempo que la escasa mano de obra india se hacía menos asequible para los particulares, se desocuparon grandes extensiones de tierra como resultado de la extinción de sus propietarios indios. Esto coincidió con una rápida y creciente necesidad de tierra entre la comunidad de colonos, para satisfacer las necesidades nutritivas de una población hispánica en aumento, que se congregaba en las ciudades, y que permanecía fiel a sus hábitos y gustos tradicionales. Deseaban carne y vino, y preferían el pan blanco al maíz. Por lo tanto los encomenderos y otros pobladores influyentes y ricos consiguieron que la corona les otorgara mercedes de tierra, en las que podrían cultivar el trigo (de producción más costosa que el maíz y que necesitaba más terreno para producir la misma cosecha) y criar ganado europeo (vacas, ovejas). Mientras que la América española iba a seguir siendo una civilización esencialmente urbana, ya desde la mitad del siglo XVI había claras muestras de que la base de esta civilización iba a ser el dominio del campo por parte de un puñado de grandes propietarios.

Al final de la primera generación de la conquista, ya estaba claro que el nuevo mundo de las Indias españolas estaría constituido por sociedades nuevas y distintas. Los conquistadores, al instalarse, tomaron el control de la tierra y la gente; aunque habían destruido en una escala masiva, también estaban empezando a crear. Trajeron consigo una convicción que fue ganando terreno gradualmente en la Europa del siglo XVI: que el hombre estaba capacitado para cambiar y mejorar el mundo que le rodeaba. «Y lo que es más de maravillar destas [sic] gruesas haciendas», escribió Fernández de Oviedo, «es que… ningún destos hallamos en estas Indias, y que por nuestras manos e industrias se han hecho en tan breve tiempo».[18] Hernán Cortés, explotando las amplias tierras que habían adquirido en el valle de Oaxaca, demostró que los conquistadores también tenían sus ambiciones empresariales.

La clase de sociedad que los conquistadores y emigrantes decidieron crear instintivamente, era la que más se parecía a la que habían dejado en Europa. Por consiguiente, el destino de los pueblos sometidos estaba ya preordenado. Serían transformados, tanto como fuera posible, en campesinos y vasallos de tipo español. Deberían ajustarse a los conceptos europeos de trabajo, e incorporarse a su sistema de salarios. Se convertirían al cristianismo y se «civilizarían» en la medida en que sus propias naturalezas débiles lo permitieran. No en vano Cortés bautizó a México con el nombre de Nueva España.

Sin embargo, una de las características más notables de la propia España era la presencia cada vez más poderosa del estado. Tras la muerte de Isabel en 1504, parecía que la labor de los Reyes Católicos para reforzar la autoridad en Castilla se malograría. El resurgimiento de las facciones aristocráticas amenazó más de una vez a Castilla de hundirse de nuevo en los desórdenes que habían tenido lugar en el siglo XV. Pero Fernando de Aragón, quien sobrevivió 12 años a su esposa, gobernó hábilmente para conservar la autoridad de la corona. El cardenal Ximénez de Cisneros, que actuó como regente tras la muerte de Fernando en 1516, demostró poseer las mismas dotes para el mando, y así, Carlos de Gante, nieto de Isabel, heredó en 1517 un país en paz.

Pero se trataba de una paz precaria, y los acontecimientos iniciales del nuevo reinado no hicieron nada por asegurarla. La elección de Carlos como emperador del Sacro Imperio Romano, en junio de 1519, dos meses más tarde del desembarco de Cortés en México, y su posterior salida hacia Alemania, sirvieron para precipitar una revuelta en las ciudades de Castilla contra el gobierno de un rey extranjero y ausente. La revuelta de los comuneros (1520-1521) caló profundamente en las tradiciones constitucionalistas de la Castilla medieval y, de haber triunfado, se hubieran impuesto limitaciones institucionales al desarrollo de la monarquía castellana. Pero la derrota de los rebeldes en la batalla de Villalar, en abril de 1521, permitió a Carlos y sus consejeros la libertad de volver a establecer y extender la autoridad real sin ningún impedimento serio. Bajo el reinado de Carlos, y más aún, con Felipe II, su hijo y sucesor (1556-1598), un gobierno cada vez más autoritario y burocratizado hizo sentir su presencia en innumerables aspectos de la vida de Castilla.

Era inevitable que estas crecientes muestras de energía por parte del estado tuvieran también su impacto en las posesiones castellanas de ultramar. Las aspiraciones de intervención del estado se habían hecho presentes allí desde el comienzo, como atestiguaban las capitulaciones entre la corona y los aspirantes a conquistadores. Pero el proceso de la conquista pudo escaparse muy fácilmente del control real. El tiempo y la distancia jugaron a favor de los conquistadores, y, si Cortés mostró mayor respeto que muchos otros en su comportamiento hacia la corona, fue porque comprendía la necesidad de tener defensores poderosos en España y porque tuvo la capacidad suficiente para apreciar que le resultaría provechoso explicar sus acciones, con tal que actuara él primero.

Pero el emperador Carlos V, como Fernando e Isabel antes que él, no tenía la intención de permitir que sus reinos recién adquiridos se escapasen de su control. En Nueva España, Cortés se vio desplazado sistemáticamente por los oficiales reales. Se fundó una audiencia según el modelo de Santo Domingo (1511) en México en 1527, bajo la presidencia, que demostró ser desastrosa, de Nuño de Guzmán. Este primer intento de control real creó mucho más males que los que curó, pero el período de gobierno de la segunda audiencia (1530-1535), compuesto por hombres con mayor capacidad que en la primera, dejó claro que no habría sitio para los conquistadores en la Nueva España de los burócratas.

Cortés salió relativamente airoso, pero en Perú el establecimiento del control real se logró únicamente después de una amarga lucha. El pretexto para la revuelta de los pizarristas en el período 1544-1548 fue el intento para imponer las «leyes nuevas»; pero detrás de esto se hallaba la mala disposición de los hombres de la espada para aceptar el mandato de los hombres de la pluma. Fue simbólico que la rebelión no fuera aplastada por un soldado, sino por uno de esos funcionarios expertos en leyes, que eran el principal objeto de la hostilidad del conquistador. El licenciado Pedro de la Gasea triunfó sobre los pizarristas porque era, sobre todo, un político con la habilidad de explotar las divisiones que existían en el interior de la comunidad de conquistadores, entre los encomenderos y los soldados de a pie, que codiciaban sus posesiones.

En Nueva España desde la década de 1530, en Perú desde la de 1550, la hora del conquistador había pasado. Una nueva conquista, de tipo administrativo, estaba tomando posiciones, dirigida por las audiencias y los virreyes. Nueva España logró su primera victoria en 1535, en la persona de Antonio de Mendoza, que sirvió allí como virrey hasta 1550; y Perú, donde se había establecido en 1543 una audiencia empezó a apaciguarse bajo el gobierno de otro Mendoza, el marqués de Cañete (1556-1560). Poco a poco, bajo el mandato de los primeros virreyes, el aparato gubernativo de la autoridad real logró imponerse sobre las nuevas sociedades que los conquistadores, los frailes y los colonos estaban construyendo. Las Indias ya empezaban a ocupar su lugar dentro de la amplia estructura institucional de la universal monarquía española.

Capítulo 7
LOS INDIOS Y LA CONQUISTA ESPAÑOLA

América, aislada del resto del mundo durante miles de años, tuvo una historia diferenciada, libre de influencias externas. Era, por lo tanto, una compleja interacción de factores internos que tuvo lugar a principios del siglo XVI, y confirió a las variadas sociedades indígenas formas muy diferentes: estados sumamente estructurados, jefaturas más o menos estables, grupos y tribus nómadas y seminómadas. Y, hasta ese momento era un mundo completamente autocontenido, el cual de repente experimentó un golpe brutal y sin precedentes: la invasión de hombres blancos de Europa, el choque con un mundo completamente diferente.

La reacción de los nativos de América ante la invasión de los españoles fue considerablemente variada: desde el ofrecimiento de alianzas hasta la colaboración más o menos forzada, desde la resistencia pasiva hasta una hostilidad constante. En todas partes, sin embargo, la llegada de estos seres desconocidos causó el mismo asombro, no menos intenso que el experimentado por los mismos conquistadores: ambas partes estaban descubriendo una nueva raza de hombres cuya existencia ni siquiera habían sospechado. Este capítulo examinará los efectos de la invasión española sobre los imperios azteca e inca, durante la primera etapa de la dominación colonial (en la década de 1570), con particular intensidad en el caso de los Andes; y también considerará brevemente las áreas periféricas, del norte de la meseta central mexicana, del sur y sudeste de los Andes centrales, a fin de presentar un cuadro más amplio de la «visión de los vencidos».

EL TRAUMA DE LA CONQUISTA

Inmediatamente, tanto en México como en Perú los documentos indígenas exhalan una atmósfera de terror religioso ante la llegada de los españoles. Aunque éstas eran interpretaciones retrospectivas, tales descripciones testimonian el trauma experimentado por los nativos americanos: profecías y portentos vaticinaban el fin de los tiempos; luego, de repente, aparecieron unos monstruos de cuatro patas montados por criaturas blancas de aspecto humano.

En Tenochtitlan, durante todo el año, cada noche se iluminaba por una columna de fuego que aparecía en el este y se veía subir desde la tierra hasta el cielo. Un misterioso fuego incendió el templo de Huitzilopochtli; después de que fuera destruido el de Xiuhtecuhtli por un rayo. Un extraño pájaro gris, mostrando una especie de espejo encima de su cabeza fue capturado; cuando Moctezuma examinó el espejo «… vio por segunda vez la mollera del pájaro, nuevamente vio allá, en lontananza; como si algunas personas vinieran de prisa; bien estiradas, dando empellones. Se hacían la guerra unos a otros, y los traían a cuestas unos como venados».[1] Entre los mayas, el Chilam Balam profetizó (acaso después del acontecimiento) la alborada de una nueva época: «Cuando levanten su señal en alto, cuando la levanten con el Árbol de la Vida, todo cambiará repentinamente. Y aparecerá el sucesor del árbol de la vida y para todo el pueblo el cambio será cierto».[2] En Perú, los últimos años de Huayna Cápac fueron perturbados por una serie de violentos y extraños temblores de tierra. El rayo destruyó el palacio del Inca y aparecieron cometas en el cielo. Un día durante la celebración de la fiesta del sol, un cóndor fue cazado por un halcón y dejado caer en medio de la plaza principal de Cuzco: el pájaro fue asistido pero murió. Finalmente, una noche brillante, la luna pareció estar rodeada por un triple halo, el primero color de sangre, el segundo de un negro verdoso, el tercero parecía humo: los adivinos profetizaron que el rojo de sangre indicaba que una guerra cruel desgarraría en pedazos a los hijos de Huayna Cápac; el negro anunciaba la destrucción del imperio inca; y el último halo, que todo desaparecería con el humo.[3]

Disperso en toda América estaba el mito del dios civilizador que, después de su reinado benevolente, desaparece misteriosamente, prometiendo a los hombres que un día volverá. En México, fue Quetzalcóatl quien partió hacia el este, y en los Andes, Viracocha quien desapareció en los mares del oeste. Se suponía que Quetzalcóatl retornaría en un año, ce-acatl (una caña), basado en el ciclo de 52 años, mientras que para el estado inca el fin vendría durante el reinado del duodécimo emperador. En México, los españoles llegaron desde el este, y el 1519 era sin duda un año ceacatl; en Perú vinieron del oeste y Atahualpa era, sin duda, el duodécimo inca. Por lo tanto, la conmoción tomó para los indios una forma específica: ellos percibieron los acontecimientos a través de la estructura del mito y, al menos en ciertas circunstancias, concibieron la llegada de los españoles como el retorno de los dioses.

Es sorprendente que, desde México a Perú, las descripciones de los nativos recogen las mismas características que demuestran la extrañeza y el poder de los invasores: sus pieles blancas, sus barbas, sus caballos, su escritura y sus armas de fuego. De ahí, el siguiente mensaje que Moctezuma había dado a sus mensajeros:

Por todas partes vienen envueltos sus cuerpos, solamente aparecen sus caras. Son blancas, son como si fueran de cal. Tienen el cabello amarillo, aunque algunos lo tienen negro. Larga su barba es, también amarilla; el bigote también tiene amarillo…

Los soportan en sus lomos sus «venados». Tan altos están como los techos.

Y cuando cae el tiro [del cañón]… Pues si va a dar contra un cerro, como que lo hiende, lo resquebraja, y si da contra un árbol, lo destroza hecho astillas, como si fuera algo admirable, cual si alguien le hubiera soplado desde el interior.[4]

La escena en la que Moctezuma recibió a los españoles (pese a las dudas de sus consejeros) como si fueran dioses se ha hecho célebre: fue a recibir a los invasores y les regaló collares de flores y oro como señal de bienvenida; después pronunció ante Cortés el sorprendente discurso que nos ha sido legado por los informadores de Sahagún:

Señor nuestro:… Ya a la tierra tú has llegado. Has arribado a tu ciudad: México. Aquí has venido a sentarte en tu solio, en tu trono…

No, no es que yo sueño, no me levanto del sueño adormilado: no lo veo en sueños, no estoy soñando…

¡Es que ya te he visto, es que ya he puesto mis ojos en tu rostro!…

Como que esto era lo que nos habían dejado dicho los reyes, los que rigieron, los que gobernaron tu ciudad:

Que habrías de instalarte en tu asiento, en tu sitial, que habrías de venir acá.[5]

Estas historias mexicanas recuerdan aquellas crónicas de los Andes como la de Titu Cusi: desde su llegada los españoles eran considerados como Viracochas, hijos del creador divino:

Decían que habían visto llegar a su tierra ciertas personas muy diferentes de nuestros hábitos y traje, que pareçían viracochas, ques el nombre con el cual nosotros nombramos antiguamente al Criador de todas las cosas, diciendo Tecsi Viracochan, que quiere decir prinçipio y haçedor de todos; y nombraron desta manera a quellos personas que habían visto, lo uno porque diferenciaban mucho nuestro traje y semblante, y lo otro porque velan que andaban en unas animalías muy grandes, las cuales tenían los pies de plata; y éste decían por el rrelumbrar de las herraduras. Y también los llamaban ansí, porque les havían visto hablar a solas en vnos paños blancos como vna persona hablaba con otra, y éste, por el leer en libros y cartas…[6]

Es cierto que la creencia en la divinidad de los españoles fue pronto destruida: su extraña conducta, su delirio ante la visión del oro y su brutalidad destruyeron rápidamente estas creencias. Y, en principio, no todos los americanos tenían tales fantasías. La intrusión de los europeos fue para las sociedades indígenas un hecho sin precedentes que interrumpió el curso normal de su existencia. Enfrentados con la llegada de lo desconocido, la visión que los indios tenían del mundo comportaba al menos la posibilidad de que los hombres blancos fueran dioses. Pero la respuesta a esta cuestión sería positiva o negativa, según el lugar y las circunstancias. La prueba de esto se demuestra en un acontecimiento notable. En las cercanías del Cuzco, los soldados de Pizarro capturaron unos mensajeros enviados por Callcuchima a Quizquiz; eran portadores de noticias importantes sobre la naturaleza de los invasores. «Callcuchima les había enviado para informar a Quizquiz que ellos [los españoles] eran seres mortales»[7].

¿Cómo es posible que imperios tan fuertes como el azteca y el inca, fueran destruidos tan rápidamente por unos centenares de españoles? Sin duda los invasores se beneficiaron de la superioridad de las armas: espadas de acero contra lanzas de obsidiana, armaduras de metal contra túnicas forradas de algodón, arcabuces contra arcos y flechas, caballería contra infantería. Pero esta superioridad técnica parece que fue de una importancia relativa: los españoles poseían pocas armas de fuego en el momento de la conquista, y eran de disparo lento; su impacto desde el principio fue, como en el caso de los caballos, principalmente psicológico.

La victoria española fue ciertamente facilitada por las divisiones políticas y étnicas del mundo indígena: los imperios azteca e inca habían sido construidos por sucesivas conquistas. Algunos grupos veían en la llegada de los invasores una oportunidad para librarse de la dominación opresiva: tanto era así, que fueron los mismos indios quienes proporcionaron el grueso de sus ejércitos conquistadores a Cortés y Pizarro, los cuales eran tan numerosos como los ejércitos azteca e inca contra los que luchaban. En México, los recién conquistados totonacas se rebelaron contra Moctezuma y se aliaron con los españoles, quienes inmediatamente recibieron una ayuda decisiva de los tlaxcaltecas. En Perú, la facción de Huáscar se unió a Pizarro, quien también consiguió la ayuda de grupos tales como los cañaris y los huancas, los cuales se negaron a aceptar el dominio de los incas.

El resultado del conflicto no dependió sólo del poder de las fuerzas en oposición: desde la perspectiva de los vencidos, la invasión europea también contenía una dimensión religiosa, incluso cósmica. Pillajes, masacres, incendios: los indios vivían verdaderamente el final del mundo; la derrota significaba que los dioses tradicionales habían perdido su poder sobrenatural. Los aztecas creían que eran el pueblo escogido de Huitzilopochtli, el dios Sol de la guerra; su misión era someter bajo su gobierno a los pueblos que rodeaban por todas partes a Tenochtitlan. De este modo, la caída de la ciudad significó infinitamente más que una derrota militar. Además terminó el reinado del dios Sol. En lo sucesivo, la vida terrena perdió todo su sentido, y desde que los dioses murieron sólo les quedaba a los indios el morirse:

Muramos, pues,

Muramos, pues,

Para nosotros los dioses están realmente muertos.[8]

En la sociedad de los Andes, el Inca, como hijo del Sol, mediaba entre los dioses y los hombres, y se le adoraba como a un dios. Representaba en un sentido el centro corpóreo del universo, cuya armonía garantizaba. La muerte del Inca representaba la desaparición del punto de referencia viviente del universo, la destrucción brutal de este orden. Y es la causa por la que todo el mundo natural participaba en el drama de la derrota:

El sol vuélvese amarillo, anochece,

misteriosamente;…

La muerte del Inca reduce

al tiempo que dura una pestañada.

La tierra se niega a sepultar

a su señor,

y los precipicios de rocas tiemblan por su amo,

canciones fúnebres entonando…[9]

DESESTRUCTURACIÓN

El trauma de la conquista no se limitó al impacto psicológico de la llegada del hombre blanco y a la muerte de los antiguos dioses. El dominio español, en tanto que se sirvió de las instituciones nativas, al mismo tiempo llevó a cabo su desintegración, dejando sólo estructuras parciales que sobrevivieron fuera del contexto relativamente coherente que les había dado sentido. Las consecuencias destructoras de la conquista afectaron a las sociedades nativas en todos los niveles: demográfico, económico, social e ideológico.

Tras este primer contacto con los europeos, las poblaciones amerindias sufrieron en todas partes un hundimiento demográfico de excepcionales proporciones históricas. En la meseta central mexicana, Sherburne F. Cook y Woodrow Borah han propuesto la cifra (quizás excesiva) de 25 millones de habitantes antes de la llegada de los españoles. En los Andes han sido efectuadas varias estimaciones; pero una población de alrededor de 10 millones para todo el imperio inca parece una evaluación razonable.[10]

Pero en los 30 años siguientes a la invasión la población descendió a una velocidad vertiginosa. Los indios de la isla de La Española, por ejemplo, fueron exterminados completamente, mientras que en la meseta mexicana la población se redujo en más de un 90 por 100, según estiman Cook y Borah:

1519: 25,0 millones

1532: 16,8 millones

1548: 6,3 millones

1568: 2,6 millones

1580: 1,9 millones

La caída de la tasa de población parece haber sido menos pronunciada en los Andes: los indios de las áreas frías, especialmente los del altiplano, sobrevivieron mejor a la catástrofe que en otras partes. Así la población de los lupacas, en la orilla oeste del lago Titicaca, disminuyó sólo un 20-25 por 100 en 30 años. Por otro lado, el descenso de la población en el norte de los Andes, en la costa o en los valles calientes, alcanzó niveles parecidos a los de Mesoamérica. Según el juicio que nos permiten las fuentes fragmentarias, el descenso total fue, como en México, muy exagerado hasta 1560, y después se volvió más gradual:

1530: 10,0 millones

1560: 2,5 millones

1590: 1,5 millones[11]

¿Cuáles fueron las razones de esta catástrofe? La causa principal fue la enfermedad. Los europeos trajeron con ellos nuevas enfermedades (viruela, sarampión, gripe, plagas) contra las que los indios americanos, aislados por miles de años del resto de la humanidad, no tenían defensas. Tan pronto como en 1519, la resistencia azteca se quebrantó por la epidemia de viruela, que brotó durante el sitio de Tenochtitlan. La epidemia se extendió por toda la América Central, y tal vez tan lejos como hasta los Andes: en 1524, antes de la primera expedición de Pizarro, una extraña enfermedad, caracterizada como una especie de viruela o sarampión, causó miles de muertos (incluido el Inca Huayna Cápac) en el imperio inca. En los años entre 1529-1534 el sarampión invadió de nuevo, primero el Caribe, más tarde México y América Central. El famoso matlazahuatl asoló Nueva España en 1545 y Nueva Granada y Perú durante el año siguiente. En 1557, una epidemia de gripe, que venía directamente de Europa, golpeó la América Central; en 1558-1559, de nuevo la viruela se extendió por Perú. Matlazahuatl resurgió en 1576 en México. Y durante los años 1586-1589 una triple epidemia de viruela, sarampión y gripe procedente del Cuzco, Quito y Potosí, asoló por entero los Andes.[12]

Incluso si se acepta que estas epidemias eran la causa principal del descenso demográfico, no se puede negar que la conquista española fue un período de cruel opresión. Los primeros censos de la población nativa muestran una tasa de mortalidad masculina excesivamente alta, probablemente debido a la guerra y a las exacciones de impuestos.[13] Otros documentos se refieren a suicidios individuales o colectivos y a prácticas de abortos, que al mismo tiempo revelaban un talante desesperado y se utilizaban como forma de protesta. Las pirámides de edad que pueden construirse para la segunda mitad del siglo XVI, sugieren una caída en la tasa de natalidad que podría interpretarse como otra consecuencia del trauma de la conquista.

Está claro que un derrumbamiento en la población de tal magnitud desorganizó completamente las estructuras tradicionales de las sociedades nativas. Las respuestas a un cuestionario que constituyó las bases de las Relaciones geográficas de las Indias [1582-1586], nos informa cómo los mismos indios veían su propia situación geográfica. Los investigadores preguntaron a sus informantes tanto si el número de indios se había incrementado o descendido desde antes del período de la conquista, como si ellos gozaban de una mejor o peor salud, para explicar las causas de los cambios que habían tenido lugar. Casi todas las respuestas apuntaban en la misma dirección: los indios sentían que vivían menos y cada vez tenían peor salud. Las causas del declive se debían por orden de importancia a las guerras, las epidemias, las migraciones de los pueblos y los trabajos excesivos. Estas causas parecen plausibles y además concuerdan entre sí. Pero la aparentemente absurda y poco probable naturaleza de algunas de las respuestas las hizo más sugestivas. En algunos casos, los indios atribuyeron la caída de su población o su más corta vida, al hecho de que tenían menos trabajo y a que eran más libres y se alimentaban mejor:

…E que vivían más años antiguamente que agora, que entienden ques la causa, que entonces comían y bebían menos que agora…

Y a causa de ser agora más viciosos que antes con más libertad, viven menos sanos…

Vivían más, porque antiguamente dicen que todos vivían más regaladamente que agora, porque no abundaban las cosas que agora ni tenían las ocasiones que agora tienen de comer y beber y otros vicios, con el demasiado trabajo que tenían en tiempo del Inca, ni había vino, aquesta es la causa bastante de vivir poco.[14]

¿Pueden explicarse tales respuestas por un deseo de agradar o por miedo? Si fuera así, es sorprendente que quienes contestaban al cuestionario no dudaran de otro tiempo para quejarse de su suerte. Es muy probable que el sentimiento de excesiva libertad, aparentemente inexplicable, correspondiera verdaderamente al vacío que había dejado la desaparición de las anteriores estructuras del estado y al abandono de las normas tradicionales de conducta. Es sorprendente que en la última cita se aluda también a los estragos del alcoholismo (tema sobre el que volveremos más adelante) como una de las causas de la despoblación. En otras palabras, lo que estas respuestas muestran es la desintegración de los sistemas económico, social y religioso que daban con anterioridad un sentido a las labores de la vida diaria. En resumen, los cambios demográficos reflejaban la desintegración del mundo nativo. Para comprender los procesos de desestructuración es necesario primero subrayar los diferentes rasgos de las civilizaciones precolombinas. Sin embargo, puesto que esto ha sido tratado en una parte anterior de este volumen, un solo ejemplo —los Andes centrales y meridionales— será objeto de un estudio más detenido.[15]

Antes del surgimiento del Tahuantinsuyu (el estado inca), esta extensa área estaba poblada por decenas de grupos distintos de muy diferentes tamaños: así, los chupachos de la región de Huánuco se componían de una pequeña jefatura de alrededor de 10.000 personas, mientras que los lupacas en la orilla oeste del lago Titicaca componían un reino poderoso de unos 100.000 habitantes. Los incas de la región del Cuzco representaban, al principio, un grupo étnico de una importancia relativamente pequeña, que se distinguieron de los demás sólo por su singular puesto en la historia.

La unidad básica de los diferentes grupos étnicos eran los ayllu (análogos de los calpulli mexicanos) que formaban un núcleo endogámico, reuniendo un determinado número de parentescos que poseían colectivamente un territorio concreto (a menudo desconectado). Agrupadas colectivamente, las unidades básicas se formaban por mitades, y después formaban unidades aún más amplias, hasta que abarcaban todo el grupo étnico. El mismo término ayllu puede aplicarse a todos los diferentes niveles superpuestos de esta manera unos sobre otros, en el que cada uno incluía al anterior. El estado inca era de esta manera la cima de esta estructura inmensa de unidades interconectadas. Se impuso un aparato político y militar a todos estos grupos étnicos, mientras seguían confiando en la jerarquía de los señores o curacas. Dentro del ayllu en el sentido estricto del término, los pastos eran sostenidos por la comunidad y la tierra cultivable repartida a las unidades familiares domésticas en proporción a su tamaño; así, en teoría, este reparto tenía lugar periódicamente. De acuerdo con la idea de la autosubsistencia, que era un rasgo de la sociedad andina, una unidad familiar podía reclamar un trozo de tierra en cada uno de los diferentes sectores ecológicos, y reunir productos completamentarios de diferentes altitudes (maíz, papas, quinoas, pienso para las llamas, etc.). Esta petición no estaba restringida sólo a los medios de producción (como tierra o ganado), también se extendía a la mano de obra: cada cabeza de familia tenía derecho a solicitar a sus relaciones, aliados o vecinos para venir a ayudarle a cultivar su parcela de tierra; a cambio, estaba obligado a repartir después alimentos y chicha, y además a ayudar cuando se lo solicitaran. Esta ayuda mutua era la base ideológica y material de todas las relaciones sociales y regía todo el proceso de producción.

Este sistema de intercambio se extendía a todos los niveles de la organización social: entre los miembros del ayllu en la base; dentro de las mitades, y en el grupo étnico al servicio de un curaca; y al nivel del imperio en el servicio al Inca. No obstante, desde un nivel al siguiente había una transición gradual de reciprocidad basada en la simetría y la igualdad hasta una reciprocidad jerárquica y desigual. Los servicios de los súbditos de Tahuantinsuyu eran una extensión de los que ofrecían a los dioses locales y a los curacas. Trabajaban colectivamente las tierras del Inca y del Sol, con un espíritu de rito religioso, y a cambio recibían alimentos, chicha y coca; o hacían telas y paños utilizando los rebaños del Inca; y por último realizaban periódicamente el servicio de la mita, trabajos públicos o servicios para la guerra. Pero mientras que en el nivel del ayllu (e incluso en el del grupo étnico) el parentesco seguía regulando la organización del trabajo, la distribución de la tierra y el consumo de lo que se producía, en el nivel del sistema imperial, los servicios proporcionados por los súbditos del Inca, permitían el desarrollo de una infraestructura (graneros, fortalezas, caminos, etc.) de diferente naturaleza. En otras palabras, el modo de producción del imperio inca se basaba en el antiguo modo de producción comunal que permanecía vigente, mientras que se explotaba el principio de reciprocidad para legitimar su gobierno.

La extensión del sistema mitmaq, ya aplicado a la estructura del grupo étnico constituyó uno de los logros más destacados del imperio inca. Sabemos que los asentamientos nucleares de las tierras altas —dedicados a la cría de ganado y a la producción de tubérculos— realizaban su ideal de autosubsistencia enviando «colonos» (mitmaq) a los asentamientos de altitudes más bajas, para tener acceso a la producción de los valles cálidos (maíz, algodón, coca, etc.). En estas «colonias» complementarias, algunos miembros de grupos situados en las tierras altas, muy alejadas, se encontraron viviendo de las tierras bajas, de modo que la población de sus pequeñas «islas» aparecía entremezclada; pero desde los centros de donde procedían no ejercían control político sobre los territorios que estaban situados en medio, y de esta manera formaban «archipiélagos verticales» de distinto tamaño.[16] El estado inca realizó este método de organización para sus propios fines, con objeto de ordenar las amplias áreas de cultivo, ya fuera de coca (como en el valle del Songo) o, sobre todo, de maíz (por ejemplo en los valles de Abancay, Yucay o Cochabamba).[17]

Investigaciones recientes hacen posible, en el caso de Cochabamba, analizar este proceso de colonización en detalle: Huayna Cápac, el penúltimo inca, expulsó a casi todas las poblaciones indígenas del valle (los cotas y los chuis), y las asentó en Pocona, más al este, para proteger la frontera contra los chiriguanos; y se apoderó de sus tierras a favor del estado. Para cultivar estas tierras, trasladó al valle 14.000 trabajadores «de todas las naciones» principalmente desde el altiplano, pero a veces incluso de tierras más lejanas, de la región de Cuzco e incluso de Chile. Se puede suponer que algunos vivían permanentemente (perpetuos) cerca de los campos y graneros de Cochabamba (eran mitmaq en el verdadero sentido del término), mientras que otros hacían el camino todos los años, como mita. Cada «nación» o grupo étnico tenía bajo su responsabilidad un número determinado de parcelas o suyus. Todo el maíz cosechado se destinaba principalmente al ejército. Pero cierta cantidad de parcelas se apartaba para el mantenimiento de los trabajadores, y otras se asignaban a los diferentes curacas que distribuían los alimentos entre sus súbditos. Los indios que fueron trasladados al valle de Cochabamba adquirieron así nuevas tierras a costa de los antiguos habitantes de la región.[18]

Este proceso se reprodujo en numerosas regiones de Tahuantinsuyu: aunque el modelo de «archipiélago vertical» ya estaba profundamente arraigado en la sociedad andina, el estado inca lo extendió a unos ámbitos desconocidos, y envió al mitmaq por todo el imperio. Este sistema se desarrolló más aún por el aumento del número de yanas, personas dependientes, a las que se había cortado todo vínculo familiar, empleadas por el Inca en varios niveles dentro del área bajo su control. Pero ¿la lógica de la política del estado no estaba en conflicto con el principio de reciprocidad que continuaba vigente en los ayllu? Precisamente, esta contradicción fue la que abrió desde dentro las puertas a la invasión española. Tras la captura y muerte de Atahualpa, las estructuras del estado se colapsaron; las instituciones regionales y, sobre todo locales, sobrevivieron pero separadas del sistema global que les había dado sentido. Numerosos mitmaq volvieron a sus lugares de origen, y los «archipiélagos» que el inca había organizado (como los de Songo, Abancay, o Cochabamba) desaparecieron. Pero el modelo de autosubsistencia y «complementariedad vertical» siguieron aplicándose en el nivel de los grupos étnicos: de este modo, la sociedad de los Andes se precipitó en un largo proceso de fragmentación. Esta dispersión de la actividad económica y social se aceleró con los españoles, cuando dividieron en parcelas las encomiendas: dominios que hasta ese momento formaban unidades políticas, sociales y económicas coherentes, se repartieron entre diferentes beneficiarios; e incluso algunos asentamientos lejanos fundados por ellos mismos se separaron de la autoridad de sus señores legítimos.

De este modo, el antiguo reino de los lupacas se convirtió en un repartimiento de la corona mientras que «las colonias» de la costa del pacífico se otorgaban a un cierto Juan de San Juan, lo que exigió la intervención de Polo de Ondegardo para reintegrar a la población a sus lugares de origen. Pero este fue un caso excepcional: en este ejemplo el célebre cronista defendía los intereses de la corona. Debe advertirse que el mismo Polo había actuado de modo diferente cuando su interés personal se hallaba en peligro. Él había recibido parte del valle de Cochabamba como encomienda; la que incluía el mitmaq que el Inca había establecido previamente allí, y que entonces era reclamado por los curacas del altiplano, sucesores de sus antiguos jefes carangas, soras, quillacas y charcas. Esto condujo a un prolongado litigio durante el cual Polo sostuvo que el mitmaq había sido separado de la autoridad de sus jefes de las tierras altas debido a que los carangas (como los lupacas) habían perdido el acceso a sus asentamientos desde que se situaron en la costa del Pacífico:

Desde que su majestad instituyó el sistema de repartimentos en este reino, dividió todos los mitimaes, tierras y parcelas en el lugar donde tenía que estar y las tierras afectadas se asignaron a los citados indios, y sus encomenderos, y esto era general en todo este reino, y así a los carangas se les despojó de las tierras o mitimaes de la costa, y lo mismo sucedió a los de Chucuito.[19]

Los carangas, sin duda, perdieron sus «colonias» costeras, pero (como testimonia el Memorial de Charcas, fechado en 1583) conservaron algunos de los suyus que el Inca les había concedido en el valle de Cochabamba, como hicieron también los soras, los quillacas y los charcas.[20] Así el modelo del archipiélago andino entró en conflicto con la idea española que vinculaba a los indios con el lugar donde vivían; el modelo andino logró sobrevivir, pero restringido a unas áreas cada vez más pequeñas.

Los fenómenos que hasta aquí habían sido desconocidos transformaron el mundo precolombino: los elementos más importantes observados de este proceso de desestructuración han sido las nuevas formas de tributos, la introducción de la moneda y la economía de mercado.

Los trastornos fueron ciertamente más profundos en Perú que en México, donde los súbditos del Inca (en contraste con los macehualtin del imperio azteca) sólo estaban obligados con el estado por servicios en trabajos y no pagaban en especias. Desde el principio del período colonial hasta mediados del siglo XVI, tanto en México como en Perú, el nivel de los tributos proporcionados por los encomenderos no estaba regulado por ninguna norma oficial. La primera disposición de tasas fue redactada en la década de 1550; además incluía servicios de trabajos (que en los Andes comprendía la antigua tradición de la mita) consistentes en numerosos y dispares pagamentos: maíz, trigo, patatas, ovejas, cerdos, aves, peces, frutas, coca, sal, ropa y diferentes artículos manufacturados. A menudo cuando no tenían algunos de estos productos, los indios habían de obtenerlos mediante el intercambio, lo que les obligaba a recorrer grandes distancias. También proceden de esta época los tributos en plata, pero fue una cantidad limitada, comparada con el total de los pagos. Pronto las disposiciones se simplificaron: los artículos de importancia secundaria desaparecieron, mientras que se incrementó la plata, convirtiéndose en la forma dominante de tributo desde la década de 1570.

¿Cómo era el tributo español en comparación con el precolombino? Carecemos de cifras exactas, pero no hay duda de que desde el principio los encomenderos impusieron sus decisiones arbitrariamente y sin restricciones, y más tarde no siempre respetaron la letra de las leyes tributarias. Hubo muchos ejemplos de abusos. El método de tasación fue además injusto. En cada repartimiento las obligaciones fueron tasadas según el número de tributarios, y los indios eran responsables colectivamente del pago. De cualquier modo, como consecuencia del colapso demográfico, rápidamente aparecieron discrepancias entre las evoluciones originales y el declive de la población, como se puso de manifiesto por los frecuentes casos de litigios entré el encomendero y las comunidades nativas, especialmente poco después de una epidemia. Los indios apelaron a las autoridades a realizar una «revisita» para ajustar la evaluación con el número actual de los que podían pagar. Pero incluso cuando se hizo la nueva evaluación, el peso del sistema colonial tuvo que ser soportado por un número reducido de indios.

Al mismo tiempo, aunque en un sentido continuaron las obligaciones que en el pasado se debían al estado precolombino, los tributos españoles fracturaron el sistema del que formaba una parte armónica. Por eso, de acuerdo con la investigación de Ortiz de Zúñiga en 1562, los chupachos debían un tributo en tejidos, como en tiempos de Tahuantinsuyu. Pero el Inca tenía quién le abastecía de materia prima, en este caso lana, y ellos hacían sus telas de cumbi. Ahora el encomendero solicitaba paños de algodón, y el intercambio era el único medio por el que los indios podían proveerse de algodón, o cultivándolo en sus propios campos: «… Y ellos entregaban paños no de cumbi pero de algodón, el que cultivaban y cosechaban, y el Inca solía proporcionarles lana para las telas de cumbi…. Y ellos solicitaron a su encomendero que les diera algodón para hacer paños».

Los españoles (encomenderos o no), ayudados por el descenso de la población, que significó un incremento de las tierras baldías, no tardaron en usurpar algunas de las tierras que hasta el momento eran trabajadas por los indios. Pero desde que los nuevos gobernantes se apoderaron de las tierras con mejor suelo, estas apropiaciones arrojaron a los indios hacia los terrenos marginales. En todo el Perú, las tierras del Inca, del Sol y de las huacas fueron consideradas propiedad de la corona, cuyos súbditos se beneficiaron de ellas en forma de «mercedes». Así, la carga de los impuestos se desvió sobre las tierras comunales de los indios:

… porque las tierras que tenían donde sembraban el maíz y comida para el inca eran en este valle y donde este pueblo está edificado y en su comarca a la redonda las cuales se repartieran a los vecinos de este pueblo cuando se fundó pero que tiene ahora tierras señaladas entre ellos donde siembran el maíz y trigo y papas que dan de tributo…

De esta manera no es del todo extraño que el impuesto español se considerase más fuerte que el del Inca. Precisamente una de las preguntas de Ortiz de Zuñiga estaba dirigida a averiguar cuánto tiempo dedicaban ahora los chupachos a trabajar para efectuar estos pagos. La respuesta difícilmente era otra que entre siete y ocho meses. Los indios se lamentaban de que no tenían tiempo suficiente para cultivar sus propios campos, extendiendo la protesta efectivamente hasta Lima:

… y que al presente sienten más cansansio que nunca tuvieron porque todos trabajan casados y casadas y viejos y viejas y mozas y muchachos y muchachas que no queda ninguno y que por esto fueron a pedir justicia a Lima para que les desagraviasen…[21]

El cambio fue sobre todo cualitativo. La ideología sobre la que se basaba el sistema inca estaba en ruinas. En la nueva sociedad dominada por los españoles, toda idea de reciprocidad y redistribución perdió su sentido. Para ser más exactos, el sistema español hizo uso de los fragmentos del sistema antiguo, la reciprocidad continuó formando parte de las relaciones entre los ayllu y los curacas, y todavía los curacas proporcionaban un vínculo entre los indios y los nuevos gobernantes; pero mientras que en el Tahuantinsuyu la reciprocidad dio origen a una rotación de la riqueza (si bien ésta era teórica y desigual) entre los ayllu, los curacas y el Inca, el dominio español condujo a una transferencia en una única dirección, sin reciprocidad. En resumen, si los españoles habían heredado el papel centralizador del Inca, fracasaron al asegurar la distribución de la riqueza en beneficio de todos. Mientras que el sistema de pagos (real o simbólico) funcionó en el imperio inca dentro de una estructura equilibrada y circular, el tributo español era desequilibrado y unilateral.

El desarrollo del tributo en plata desde 1550 obligó a los indios a desarrollar nuevas actividades con el fin de obtener el necesario metal precioso. Las minas de México, especialmente las de Zacatecas desde 1545, sufrieron una invasión de trabajadores libres (naborios). Las minas de Potosí llegaron a ser el principal centro de atracción en los Andes centrales y meridionales. Desde 1553 los indios de la provincia de Chucuito (el antiguo reino lupaca) enviaron mitayos a las minas, permitiendo a sus señores reunir los 2.000 pesos necesarios para el tributo. Una nueva contribución lo elevó a 18.000 pesos en 1559 y estipuló que se enviasen 500 mitayos. Otros indios se contrataron con los comerciantes españoles para transportar mercancías (en las caravanas de llamas) o iban a las ciudades para trabajar en la construcción de edificios. De esta forma se desarrolló en algunos sectores una economía de mercado en detrimento de la economía tradicional. Entonces los curacas se quejaron de que muchos de sus súbditos trabajaban lejos de los campos y no volvían.[22]

Pero en Potosí los indios sabían cómo imponer sus condiciones de trabajo a los españoles. Durante cerca de treinta años, desde 1545 hasta alrededor de 1574, controlaron tanto el proceso técnico de la extracción del mineral como su transformación en plata. El único método utilizado en aquellos años fue, por tanto, el de los huayra, la fundición tradicional de los nativos, normalmente situados en las montañas para aprovechar el viento.[23] Por otra parte, durante el mismo período los mitayos aportaron tan sólo una pequeña parte de la fuerza de trabajo que provenía principalmente de los indios separados de sus propias comunidades, y considerados como yanaconas. Formaron equipos de trabajadores que hicieron que fueran, en efecto, contratados como mineros: se proporcionaron sus propias herramientas, acordaron entregar una cantidad fija de mineral y decidieron quedarse el excedente para ellos. De este modo, los indios, teniendo mineral a su disposición, se convirtieron en sus propios huayra, y produjeron plata directamente. Los «mineros» recurrieron de nuevo al trabajo de los nativos para transformar su parte de mineral, y esta fue la fuente más importante de mantenimiento para los indios. En la época en la que los huayras fueron utilizados, los españoles hicieron numerosos intentos para liberarse del monopolio tecnológico de los indios; pero, como describe Garcilaso de la Vega, todos sus intentos fracasaron:

Los señores de las minas, viendo que por esta vía de fundir con viento natural se derramaban sus riquezas por muchas manos, y participaban dellas muchos, quisieron remediarlo, por gozar de sus metales solos, sacándolos a jornal y haciendo ellos sus funciones y no los indios, porque hasta entonces los sacaban los indios, con condición de acudir al señor de la mina con un tanto de plata por cada quintal de metal que sacase. Con esta avaricia hizieron fuelles muy grandes, que soplassen los hornillos desde lexos, como viento natural. Mas no aprovechando este artificio, hicieron máquinas y ruedas con velas, a semejanca de las que hazen para los molinos de viento, que las truxessen cavallos. Empero, tampoco aprovechó cosa alguna, por lo cual, desconfiados de sus invenciones, se dexaron ir con lo que los indios hacían inventado…[24]

Y no fue hasta que el proceso de amalgama fuera introducido bajo el virrey Toledo en 1574, que los españoles no fueron capaces de romper el control de los indios sobre la producción de plata. Este fue el comienzo de una nueva era en la historia colonial. Pero lo cierto es que, durante la fase huayra, toda la plata producida por los indios volvió a la circulación dentro del sistema colonial. Quienes iban a trabajar a Potosí con objeto de pagar el tributo lo entregaban a sus encomenderos o a la corona. Y como los españoles, por otra parte, dominaban el resto del mercado (especialmente el de la coca y el maíz), recuperaron el remanente de plata que se hallaba en poder de los trabajadores libres por medio del comercio. Por lo tanto, la introducción del dinero integró finalmente a los indios dentro del sistema económico como reserva de trabajo.

Los cambios en el sistema económico estuvieron acompañados, tanto en Perú como en México, por el desmantelamiento de la estructura social, pero el proceso adquirió formas diferentes según las áreas. No se sabe hasta qué punto los ayllu y los calpulli se vieron afectados por las consecuencias de la invasión europea, pero parece que ambos continuaron funcionando como células básicas de la sociedad india. La naturaleza de la catástrofe apareció con mayor claridad en los dos extremos de la escala social: los indios, con creces la mayor proporción de la población, que no eran la mayor parte del sector comunal de la economía, y los señores que habían perdido muchos de sus tradicionales poderes.

En ambos virreinatos se desarrolló un modelo de migración, que los recaudadores de tributos pronto comenzaron a lamentar. En Perú, junto a los traslados de población ocasionados por la conquista en sí misma, las guerras civiles entre los partidarios de Almagro y Pizarro, que combatieron hasta 1548, ayudaron a desarraigar la población. Muchos indios, reclutados por los ejércitos enfrentados y llevados lejos de sus hogares, terminaron engrosando las masas de vagabundos o permanecieron como yanaconas al servicio de los españoles. Habría que recordar que en Tahuantinsuyu el término yana designaba a los indios libres de lazos familiares y dependientes personalmente del curaca o del Inca. Pero, considerando que antes de la llegada de los españoles eran tan sólo una pequeña proporción de la población, ahora su número comenzó a multiplicarse. No obstante, su status cambió considerablemente: si los yanaconas de Potosí parecían libres de una dependencia personal, éste no era el caso de los que fueron a trabajar en las nuevas haciendas o los que los españoles emplearon como servicio doméstico. Además de tales diferencias, el grueso de la población andina se dividió en dos categorías: los hatunruna (o indios de las comunidades que estaban sujetos al tributo y la mita); y los yanaconas, considerados como el status social más bajo, pero en realidad libre de las obligaciones debidas por los otros indios.

Fuera de esta distinción, en los siglos siguientes se desarrolló una importante diferencia entre ambos virreinatos. En Perú, el crecimiento del número de yanaconas (y después de forasteros) creó un problema cuya gravedad, aunque no era evidente en el siglo XVI, apareció claramente en el siglo XVII y permaneció a lo largo de todo el período colonial; éste contenía el embrión de la lucha entre, por una parte, los hacendados (que conservaban la influencia sobre parte de los trabajadores) y por la otra, los mineros (privados de mitayos) y la corona (privada de tributos): el problema de someter a los yanaconas y forasteros a las obligaciones que se imponían al resto de los indios fue el dominante en la historia futura de los Andes centrales y meridionales.

Es cierto que los intereses de los hacendados, los mineros y la corona eran diferentes en México. Pero la clase de los mayeques precolombinos, comparables de alguna manera a los yanaconas de los Andes, excepto en que formaban una proporción mayor entre la población, sufrieron un destino completamente diferente. Antes de la llegada de los españoles, los mayeques debían pagar los impuestos no a los representantes de los tlatoani de Tenochtitlan si no a los señores locales nativos. Como los impuestos españoles estaban trazados según el sistema azteca, esos indios, como los yanaconas de los Andes, al principio se libraron del pago que los macehualtin de las comunidades debían pagar a sus encomenderos. Pero después de 1560 los mayeques fueron registrados a su vez como tributarios, lo que borró las distinciones con el mundo precolombino: en este sentido la población nativa de México llegó a ser cada vez más indiferenciada.

En el otro extremo de la escala social, los miembros de la nobleza nativa fueron obligados en el futuro a actuar como intermediarios entre los españoles y los indios que debían tributos. Los descendientes de las viejas castas gobernantes perdieron la esencia de su poder, aunque continuaron desempeñando un papel importante, mantuvieron su posición privilegiada sólo porque aceptaron colaborar con los españoles. Los herederos de Moctezuma (Diego Huanintzin, Diego Tehuetzqui, Cristóbal de Guzmán Cecepátic, Luis de Santa María Cípac) retuvieron el cargo de tlatoani y gobernador de Tenochtitlan hasta 1565. Desde entonces la dinastía «legítima» dejó de ocupar cualquier puesto importante en la administración:

Ya los nativos de México no serían gobernadores ni regirían en el altepetl de México Tenochtitlan. Ya no habría descendientes de los grandes tlatoque, o tlaçotlatoca-pipiltin. Sólo habría gente de otros lugares, algunos pipiltin, otros no pipiltin, y otros mestizos, cuyos ancestros españoles no son conocidos, y no sabemos si eran pipiltin o maceguales.[25]

En Perú, los 3 hijos de Huayna Cápac, Túpac Hualpa (que pronto fue envenenado), Manco (antes de su rebelión en 1536) y sobre todo Paullu, que aceptó jugar el papel de Inca títere, actuaron según los deseos de Pizarro o Almagro. Cuando el hijo de Manco, Sayri Túpac, se rindió, le fue confirmada su propiedad de la encomienda de Yucay, entre otras posesiones; su hija, la princesa Beatriz casada con Martín García de Loyola (sobrino de San Ignacio) y sus descendientes fueron rápidamente hispanizados.

Los señores de Chucuito, Martín Cari y Martín Cusi, a quienes apeló Garci Diez en su informe de 1567, no pertenecían a la nobleza Inca sino a la dinastía que mandaba en las dos mitades en las que se dividió el antiguo reino lupaca. Sus antecesores fueron señores de las tierras que cultivaban no sólo sus súbditos de Chucuito, sino también por los súbditos de otros seis pueblos de la provincia. Pero, en el momento de la visita de García Diez, la superficie de tierras cultivadas había disminuido en gran medida a causa de la falta de mantenimiento: Martín Cari y Martín Cusi ahora sólo recibían tributos de los indios de Chucuito, mientras los tributarios de los otros pueblos no aportaban más que sus servicios tradicionales: «y en las aldeas de Juli, Pomata y Zepita estaban obligados a sembrar otras veinte parcelas en cada aldea, y no lo habían hecho aunque había tierra suficiente para ello». Los indios de Juli, interrogados en su momento, explicaron que los curacas de Chucuito no les habían reclamado para sembrar los campos. Tradicionalmente este «requerimiento» había sido hasta cierto punto parte del sistema de los vínculos de reciprocidad que unían a curaca y ayllu: esos vínculos eran los que ahora se estaban rompiendo. Es revelador que, aunque Martín Cari todavía cultivaba tierras en su donación de Acora en el pueblo vecino de Chucuito, ya no trabajaban en ellos los indios de la comunidad; el curaca había adoptado una solución completamente diferente, desarrollando una tendencia que había comenzado al final de la era inca, y se aceleró con el gobierno colonial: cultivaba los campos con yanas, es decir, fuera de los vínculos de reciprocidad que ligaban a curaca y ayllu.

Pero, en el nivel de las respectivas mitades de las otras aldeas lupacas, como Acora, Ilave, Juli, Pomata, Yunguyo y Zepita, los curacas locales (teóricamente de un rango inferior a Cari o Cusi) mantuvieron su autoridad sobre sus súbditos y continuaron recibiendo los impuestos de ellos (como Cari y Cusi hacían en Chucuito) los indios pusieron a su disposición a cierto número de mitayos para los servicios ordinarios; y colectivamente cultivaron los campos de los señores, que les proporcionaban semillas y les recompensaban con obsequios de comida, coca y ropa. Así, en la mitad alta de Juli, Hanan:

…a cada uno de los dichos caciques treinta topos de tierras de papas, y quinua y cañagua y ponen los caciques la simiente y que para hacer estos sementeras se juntan todos los indios y mujeres y muchachos para hacerlo presto y que les dan muy bien de comer papas y chuño y carne y coca y chicha los días que trabajan en ellos y que dan a don Baltazar catorce indios y a don Fracisco diez indios de servicio…[26]

Y en el nivel intermedio de los señores de las mitades los vínculos de reciprocidad sobrevivieron intactos al proceso de desestructuración.

Por otra parte, en el nivel más bajo, el de los señores del ayllu, hubo un colapso total. El antiguo reino lupaca se componía de unos ciento cincuenta ayllu, esto es, el mismo número que los curacas. Pero en toda la provincia de Chucuito, Garci Diez sólo contó treinta y seis señores exentos de tributos: así, la mayoría de los señores del ayllu perdieron sus privilegios y estaban sujetos a las mismas obligaciones que los otros indios. Su destino se podía comparar con el de los señores Chupachu que gobernaban sobre un pequeño grupo étnico, y se quejaban a Ortiz de Zuñiga de los pagos que habían efectuado a sus encomenderos: «… y que al presente no se les guarda a los dichos caciques y principales la preeminencia que en el tiempo del inca porque todos los dichos caciques y principales contribuyen tanto el pobre como el cacique y principal…».[27]

Estos ejemplos ilustran una doble evolución, una fragmentación y una concentración de poder: la fragmentación fue un resultado de la pérdida de status de los antiguos curacas, y la concentración benefició el nivel intermedio de los curacas de las mitades, a costa de los señores del ayllu.

En el Perú colonial las mitades formaban generalmente las unidades para el pago de tributos (como se hizo en México en las regiones bajo la jurisdicción de los tlatoque que formaban las cabeceras). Los señores de rango intermedio, responsables de la recaudación de tributos para los encomenderos o la corona ocupaban una posición estratégica, y formaban el eje de la organización colonial. Y frecuentemente explotaban esta posición de autoridad para hacer que sus súbditos realizaran servicios que estaban fuera del sistema de los vínculos tradicionales de reciprocidad. En Chucuito, por ejemplo, los comerciantes españoles mandaron a hacer ropa a los indios: dieron órdenes a los jefes curacas, Cari y Cusi que distribuyeron el trabajo en toda la provincia; pero eran los señores de mitades (incluyendo a Cari y Cusi), los que recibían y se embolsaban los sueldos. Del mismo modo, los curacas decidieron realizar debidamente esos contratos (a veces en presencia de un letrado) para emplear a cierto número de súbditos en el trabajo de transportes. Y los mismos españoles reconocían que no habrían logrado nada sino fuera por el trabajo de los señores locales, de lo contrario los indios se habrían negado a hacerlo.[28] Al mismo tiempo los curacas, abusando de su autoridad y colaborando con los nuevos gobernantes, debilitaron su propio prestigio.

Pero la historia de las jefaturas de los Andes y de México se diferenciaba en algo fundamental: a pesar de todos los cataclismos, los primeros gozaban de un cierto elemento de continuidad, mientras que los últimos se vieron afectados radicalmente por la hispanización de las estructuras política y administrativa. Desde mediados del siglo XVI los españoles implantaron en México los cabildos, formados por gobernadores, alcaldes y regidores elegidos por uno o varios años. La función de estos cabildos consistía en el control de la recaudación del tributo, la administración de la economía de la comunidad y de la justicia en casos menores. La historia de México se caracterizaba por una rápida diferenciación entre los cargos de gobernador y tlatoani: personas diferentes ocupaban ambos cargos, de modo que los recién llegados, que a menudo sólo eran descendientes de macehualtin, se incorporaban a los cabildos y aportaban sangre nueva a los grupos gobernantes. Pero en el virreinato de Perú, los curacas generalmente continuaban uniendo su cargo al de gobernador, de modo que la renovación de las clases gobernantes fue menos importante. Las principales familias (como los guarachi de los pacajes, los ayaviri de los charcas, los Choqueticlla de los quillacas) continuaron desempeñando un papel importante hasta el fin de la era colonial, mientras que al mismo tiempo de forma creciente adoptaban el modo de vida de los españoles.

Las nuevas formas de tributo en trabajo, hasta el momento totalmente desconocido en el mundo precolombino, introdujo ideas extrañas en las normas tradicionales que habían formado la actividad económica y social en un complejo coherente de conceptos, ritos, y creencias religiosas. Por otra parte, los españoles justificaron su hegemonía en el hecho de que habían traído la verdadera fe a los indios: a los ojos de los misioneros, las prácticas y creencias de los nativos eran la obra del diablo, y la «conquista espiritual» requería que éste fuera espantado.

La religión oficial, ligada a la estructura del estado, desapareció rápidamente tanto en México como en Perú. El culto local continuó más o menos ilícitamente (como veremos más adelante), pero los indios tuvieron que dejar sus fiestas más importantes y las prácticas que les parecían más horribles a los españoles, sobre todo los sacrificios humanos. Se destruyeron sistemáticamente los templos, se quemaron códices y khipus, los sacerdotes nativos fueron perseguidos. Como resultado, el transcurso normal de la vida diaria se transformó drásticamente. Sólo hay que pensar en los efectos que las costumbres cristianas imponían en el matrimonio (la definición de nuevos tabús sexuales, la prohibición de la poligamia) o en el entierro de los muertos.[29]

Entre la nobleza nativa la educación de los niños en la religión cristiana ocasiona un choque generacional (al menos son las consecuencias inmediatas de la conquista). Así en 1524, los antiguos sacerdotes de Tlaxcala se asombraron de que uno de sus miembros fuera ejecutado por jóvenes que habían sido educados por los franciscanos: Todos los que creían y adoraban a los ídolos estaban horrorizados ante la insolencia de los muchachos.[30] Esos jóvenes, yendo en grupo criticaban a los ídolos y denunciaban las prácticas paganas. La condena de aquellas viejas costumbres y el rechazo de las generaciones más viejas a adoptar las nuevas normas de conducta acabaron en un estado de anomia.

Uno de los síntomas más dramáticos de la ruptura de la cultura nativa y de la angustia que causaba, fue el alcoholismo: un fenómeno advertido por todos los cronistas.[31] En la sociedad precolombina normas estrictas regulaban el uso del pulque (en México) y la chicha (en los Andes): sólo podían ser consumidos colectivamente durante las ceremonias religiosas en honor de los dioses, la bebida los ponía en comunicación con lo sagrado. Aparte de estas limitadas circunstancias, el consumo de alcohol estaba rigurosamente prohibido. En su primer edicto a sus súbditos el gobernador de México declararía: «Lo que principalmente encomiendo es que os apartéis de la borrachería, que no bebáis octli». También los puso en guardia contra los excesos sexuales: «Mira que las cosas carnales son muy feas, y todos conviene que huyan dellos».[32] La embriaguez solitaria y profana probablemente se le permitía a los ancianos, pero estaba estrictamente castigada en todas las demás circunstancias: el culpable era públicamente castigado (con el rapado de la cabeza) y se arriesgaba a la pena de muerte. Lo mismo sucedía con las desviaciones sexuales, tales como el incesto, el adulterio o la homosexualidad. Los adúlteros, por ejemplo, eran quemados, lapidados, ahorcados, apaleados hasta morir, o sus cabezas eran aplastadas bajo el peso de una gran roca.[33]

Inmediatamente después de la conquista, el alcoholismo afectó a hombres y mujeres en todos los niveles de la sociedad. Numerosos textos mencionan la desaparición de las antiguas prohibiciones:

Y por todas partes muy desenfrenadamente se daban al vino, y que sin ninguna mesura se embeodaban, ansí los principales como la gente itriusque sexus, hombres y mujeres. Parece que el demonio a río vuelto introdujo las boaderas, y tomóse licencia general que todos pudiesen beber hasta caer y los hombres volviese como brutos, de manera como cesó la autoridad…

Los nobles que en otro tiempo habían dado un buen ejemplo, ahora inducían a los demás indios a la embriaguez: «los maceguales se arriesgan para embriagarse, porque aunque los nobles no lo hicieran, les temían, y no se arriesgaban a embriagarse».[34] Evidentemente la intoxicación como una parte del ritual religioso no desapareció, pero ya no se diferenció mucho del consumo de alcohol por razones seculares o como resultado de la adicción.

Enfrentados con esta propagación del alcoholismo, los españoles adoptaron una actitud sumamente ambigua. De una parte lo condenaron por razones morales (aunque sus castigos, tal como la flagelación, eran incomparablemente más suaves que los de la época precolombina); por otra parte, lo estimulaban por elementales razones económicas: vendían vino a los indios. El vino, más alcohólico que las bebidas tradicionales, tenía siempre unos efectos más perjudiciales. Así, en los relatos españoles, el alcoholismo se convirtió en un rasgo típico de la sociedad nativa. Pero simplemente reflejaban la impotencia de los indios que intentaban mediante el uso del alcohol escapar de un mundo que se les había convertido en absurdo y trágico.

La extensión del uso de la hoja de coca, en los Andes era una muestra de un fenómeno parecido aunque de consecuencias menos nocivas. La hoja de coca era una planta que, como la chicha, se había utilizado principalmente en las ceremonias religiosas: «Y en tiempo de los Reyes Incas no era lícito a los plebeyos usar la coca sin licencia del Inca o su Gobernador».[35] Después de la conquista la producción de coca se incrementó considerablemente. Los mismos españoles extendieron la superficie de las plantaciones de coca, a veces a costa de la producción de alimentos; y el consumo de coca llegó a extenderse a toda la población (aunque la planta también conservó su significado religioso): «Adictos a ella comenzaron a cultivarla después que los españoles habían entrado en el país».[36] La coca era especialmente necesaria para el trabajo de los indios en las minas dado que les permitía trabajar casi sin comer. Según Acosta, «en sólo Potosí monta más de medio millón de pesos cada año la contratación de coca, por gastarse de noventa a noventa y cinco mil cestos de ella».[37] Los mercaderes españoles controlaban el mercado de la hoja de coca, pero sólo la consumía la masa de la población india.

Por consiguiente, 40 años después de la conquista, la sociedad nativa había sufrido un proceso de desestructuración a todos los niveles: demográfico, económico, social y espiritual. Ciertas estructuras sobrevivieron, pero fragmentadas y aisladas de su contexto original y trasplantadas al mundo colonial. Sin embargo, esos elementos de continuidad aseguraron que las tradiciones nativas, algo modificadas, se transmitieran, mientras que al mismo tiempo soportaban la hegemonía española.

TRADICIÓN Y ACULTURACIÓN

Las tradiciones nativas se enfrentaron, bajo la dominación española, a nuevas prácticas que introdujeron los europeos. ¿En qué medida fueron aceptadas o rechazadas? ¿Ayudó el fenómeno de aculturación a reintegrar a la sociedad?

La aculturación económica tuvo lugar rápidamente, aunque se limitó al uso de cierto número de productos europeos que ampliaron la gama de recursos de que los nativos disponían, sin que en realidad sustituyeran a los que se usaban: tanto en México como en Perú, el consumo de alimentos se mantuvo igual que en la época precolombina. Algunos productos vegetales (naranjas, manzanas, higos, coles, nabos, etc.) se desarrollaron rápidamente allí donde las condiciones climatológicas eran favorables, pero parece que el ganado europeo se adaptó más fácilmente en México o en el norte de los Andes que en los Andes centrales y meridionales, donde la cría de llamas ya era una de las principales actividades. Así, cuando el consumo de carne se generalizó en el Ecuador a finales del siglo XVII, significó una evolución importante en la dieta habitual.[38] El cultivo de trigo se introdujo a instancia de los españoles para el pago de tributos exclusivamente, y no para el consumo de los indios. La aculturación global sucedió por medio de la selección de artículos importados por los españoles que sencillamente estaban yuxtapuestos, a los que se usaban sin modificar en otro aspecto la vida nativa. Las técnicas tradicionales sobrevivieron aunque algunos señores ya poseían arados desde finales del siglo XVI.

Se produjo un contraste entre la rápida aculturación social de numerosos señores y el mantenimiento de la tradición por los plebeyos. Los señores pronto aprendieron a hablar y escribir español, mientras continuaron utilizando las lenguas nativas. La aculturación lingüística parece que ocurrió aún más rápida en México que en Perú. La famosa escuela de Tlatelolco, destinada a los hijos de los señores, fue fundada por los franciscanos en 1530, mientras que en los Andes escuelas similares (en Huancayo, y sobre todo en Cuzco) no se fundaron hasta la década de 1570. El objetivo prioritario era hispanizar un grupo escogido para formar una clase dirigente que obedeciera a los españoles. De acuerdo con esta política, ciertos miembros de la nobleza nativa (según su status) adoptaron la vestimenta europea y algunos símbolos de prestigio de la cultura dominante, montando a caballo, llevando una espada o usando arcabuz. Pero tales privilegios estaban reservados sólo para los señores de alto rango: así, en Chucuito, Garci Diez ordenó que se reservaran exclusivamente para Martín Cari y Martín Cusi. Más aún, desde que la administración colonial prohibió muchos privilegios tradicionales (tales como viajar en litera o en hamaca), los símbolos de prestigio llegaron a ser exclusivamente españoles. Y de esta forma, el grupo dominante consolidó sus funciones como un modelo a imitar para los indios.

A la inversa, los indios de las comunidades mostraban su fidelidad con las antiguas costumbres. Continuaron hablando las lenguas nativas y normalmente vestían ropa tradicional, combinada a veces con el sombrero español. Y, mientras que el sistema económico colonial introdujo el dinero, vemos que el sector nativo permaneció engranado en la producción de subsistencia, complementada por el trueque. Es cierto que las migraciones forzadas de población (congregaciones en México desde 1560 y reducciones en Perú desde 1570) rompieron radicalmente los modelos de asentamiento e intentaron por la fuerza que los indios vivieran en aldeas según el modelo español, en el que las calles se trazaban en forma de red, y la plaza estaba rodeada por la iglesia, la residencia del cabildo, la prisión y el patíbulo. Pero, a pesar de tales cambios, el viejo sistema de organización comunal (que tenía como centro el ayllu y el calpulli) permaneció o fue reconstruido sobre la base de los lazos de parentesco y ayuda mutua sobre los que sus miembros se unían. Tras el reasentamiento de la población, las aldeas y sus tierras continuaron organizadas sobre un modelo dual, asegurando así la continuidad de las creencias religiosas establecidas por la asociación que los indios hacían entre su tierra y sus antepasados.

En el plano religioso la fidelidad de los indios a sus tradiciones manifestaba su rechazo a la dominación colonial, aunque, de nuevo, había diferencias en cuanto a eso. Mientras que en México durante la primera década de la época colonial (hasta 1570), los indios parecían mostrar un verdadero entusiasmo por el cristianismo, este no fue el caso de Perú. Pero en ambos casos, los indios se aferraban tenazmente a sus propias creencias y ritos. Esta continuidad estuvo acompañada por un proceso de fragmentación similar al de las instituciones. Si los culto oficiales al Sol y al Inca desaparecieron en los Andes inmediatamente después de la conquista, el culto popular vinculado a los huacas (dioses locales) sobrevivió. Los indios continuaron trabajando comunalmente los campos destinados a su culto, y desenterraron a los muertos de los camposantos, llevándolos a sus cementerios tradicionales (cerca de los sitios que habían abandonado con motivo de las reducciones). Mientras que parecían someterse a los signos externos del culto cristiano, ocultaban sus ritos tradicionales. Los españoles fomentaron esta ambigüedad erigiendo cruces e iglesias en los antiguos lugares sagrados, en tanto que, a la inversa, los indios disimulaban sus ídolos y ritos con velo cristiano. «Descubrimos que en el pórtico de la iglesia guardaban un gran huaca, llamado Camasca, y otro dentro de la iglesia llamado Huacrapampa, y dentro del altar mayor, en la puerta de la sacristía, todavía había otro huaca llamado Pichaciánac»[39].

Mientras que los españoles consideraban a los dioses locales como manifestaciones del diablo, los indios interpretaban el cristianismo como una forma de idolatría. Sin embargo, en vez de fundirse ambas en una síntesis, las dos religiones permanecieron yuxtapuestas. Si los indios admitían la existencia de un dios cristiano consideraban que su esfera de influencia se limitaba al mundo de los españoles, y cuidaban ellos mismos de la protección de sus propios dioses. El manual de confesión de Diego de Torres, escrito alrededor de 1584, condenaba esta dicotomía como uno de los «errores contra la fe católica»: «A veces decían de Dios que no es un buen dios, y que los indios le obedecían en vano… y como los cristianos tenían sus imágenes que adoraban en el culto, de la misma forma ellos podían adorar a los huacas».[40]

La esfera religiosa reflejaba así la división entre el mundo de los europeos y el de los indios. Es sorprendente que todavía los antropólogos comprueben la idea de que Jesucristo permanece «aparte» (separawmi) entre ciertos indios; que no están protegidos por él sino por las montañas, las wamani.[41] A principios del siglo XVII, Arriaga describió una idea similar: Dicen que todo lo que los sacerdotes dicen y predican es para los viracochas y los españoles, y que tienen sus huacas y sus malquis y sus fiestas y todas las demás cosas que sus antepasados les enseñaron, y que sus mayores y sus sacerdotes les enseñaban…[42]

En una carta dirigida a Felipe II en 1579, puede observarse por qué Antonio de Zúñiga deploraba el hecho de que los indios no hicieran otra cosa que fingir su participación en las creencias católicas; en realidad no eran más cristianos que en el tiempo de la conquista. Y Garci Diez en Chucuito hace la misma aclaración: «la mayoría de los indios no son cristianos».[43]

Por lo tanto, los resultados de la aculturación quedaron limitados en su totalidad a México y Perú, y la gran masa de la población nativa rechazó la mayoría de las prácticas importadas por los españoles. En la acción recíproca que resultaba de continuidad y cambio, la tradición prevaleció sobre la aculturación. En general, cuando los indios se apropiaron de los elementos de la cultura foránea, tan sólo les añadieron elementos de su propia cultura o los usaron como un modo de simulación. Incluso en los casos de los señores más hispanizados, se puede advertir la persistencia de las tradicionales formas de pensamiento. Si adoptaron ciertas costumbres europeas, las introdujeron en el sistema de la cultura india. Así, según un documento fechado en 1567, cuando un gran número de indios rebeldes de Vilcabamba fueron a visitar a la princesa María Manrique, viuda de Sayri Túpac, en su residencia de Cuzco, le ofrecieron regalos de plumas y «otros artículos de menor valor», en reconocimiento de su soberanía. A cambio la princesa les obsequió con alimentos y bebidas, llamas, aretes, brazaletes y pendientes de oro, esto es, presentes de una naturaleza tradicional; además ella les ofreció «objetos de Castilla que había comprado allí». Si no hubiera hecho esto, dijo que «[ella] no se habría comportado como se esperaba de una princesa de este reino».[44] En otras palabras, esas compras españolas formaban parte del sistema de regalos y su correspondencia según el viejo principio de la reciprocidad.

Había, pues, una continuidad de la tradición, así como una síntesis por adaptación. El caso de Guamán Poma de Ayala, uno de los más destacados escritores peruanos, ilustra ampliamente este proceso. Se absorbieron elementos occidentales en la forma de pensar de los nativos que, por su misma adaptación, lograban conservar su estructura original. No obstante, Poma escribió en español (aunque incorrectamente) y practicó el cristianismo, continuó viendo el mundo colonial a través de las categorías espacial y temporal que habían dado forma a la organización del imperio inca. Así, dibujó un mapa de las Indias que, en su trazado, parecía un mapa español, con la intersección de las líneas de longitud y latitud.[45] Pero esas líneas en realidad no correspondía a nada. El Perú de Poma estaba trazado alrededor de dos diagonales que señalaban las antiguas regiones del imperio inca, Chinchaysuyu al oeste, Antisuyu al norte, Collasuyu al este, Cuntisuyu al sur. Éstas estaban explícitamente señaladas en el mapa. Poma dibujó sus cuatro gobernadores, los apos, acompañados por sus cónyuges; sobre la figura que representa al gobernador de Chinchaysuyu está el nombre de Cápac Apo Guamanchara, el abuelo paterno de Poma. Allí hay un rasgo notable. Las dos diagonales se cortan en el Cuzco, y la vieja ciudad está colocada en el centro exacto del mapa, rodeada por las cuatro regiones. Lima hacía mucho tiempo que era la capital del virreinato, pero, para Poma, Cuzco seguía siendo el centro del universo. Sobre la representación de la ciudad dibujó al décimo emperador, Topa. El cuadro está rodeado de dos escudos de armas, los del Papa y el rey de España (véase figura 1).

1. Las Indias, según Guamán Poma de Ayala

Sabemos que en el imperio inca esos cuatro cuartos formaban parte de un sistema de clasificación y estaba ordenado jerárquicamente en una doble dualidad sucesiva. La primera daba lugar a una división superior (Hanan) —formada por Chinchaysuyu y Antisuyu— y una división inferior (Hurin) —formada por Collasuyu y Contisuyu—. La segunda división se cruzaba con la primera: cada una de las mitades estaba dividida en 2, para formar las 4 regiones, en las que Chinchaysuyu estaba sobre Antisuyu, y Collasuyu sobre Cuntisuyu. El centro del mundo era el Cuzco, definido por la intersección de estas dos dualidades; de esta forma la organización cuatripartita terminaba dividiéndose en 5 partes distintas.

Pero a pesar de estas supervivencias y continuidades, los indios pensaban que no podían escapar al cataclismo causado por la dominación colonial. ¿Cómo trazó Poma el mundo tal como era tras la conquista, y dónde situó los otros países de América, Europa, África y Asia? Es notable que continuase viendo no sólo las Indias, sino todo el universo con el mismo tipo de sistema de una mitad superior y otra inferior, divididas en un modelo de cuatro partes alrededor de un núcleo central. Para construir este modelo del universo lo había encajado en un duplicado del primer modelo, pero haciendo que la posición de la parte menor (las Indias) estuviera invertida dentro de la estructura de la parte mayor (el universo) para tener en cuenta los efectos de la conquista y la lógica interna del mismo sistema. Alrededor del reino de Castilla, ahora en la posición central que hasta aquí había ocupado Cuzco y el Inca, se alineaban otros cuatro reinos: Roma y Turquía en la sección superior antiguamente ocupada por Chinchaysuyu y Antisuyu, y las Indias y Guinea en la parte inferior en el lugar de Collasuyu y Cuntisuyu. Las Indias debían haber estado en la división superior y Castilla en la división inferior, pero la relación colonial exigía que, así como el Inca había sido incluido en la persona del rey de España, el orden general del universo tenía que invertirse en tanto que la configuración de todo el sistema permanecía inalterable (véase figura 2).

2. El universo, según Guamán Poma de Ayala

Igualmente Poma aplicó el mismo modelo para su representación del tiempo. Recogió la tradición nativa de las cinco edades (Huari Viracocha, Huari, Purun, Auca, Inca), y, siguiendo un proceso similar al que había empleado en el caso del espacio, proyectó la división en cinco partes en el sistema cronológico occidental. De tal manera que la historia bíblica se descomponía en 5 edades (Adán, Noé, Abraham, David, Jesucristo) paralelas a las 5 edades del tiempo indio.

Poma, por consiguiente, encajó las aportaciones de la cultura occidental en la preexistente estructura espacio-temporal de los indios, tal es, una síntesis rigurosamente organizada según la lógica del pensamiento andino. Pero si esta síntesis impuso ciertas reglas, también proporcionó las bases para la reinterpretación y la creación. Poma recurrió a las categorías tradicionales, pero siendo reestructuradas en el contexto del sistema colonial, tuvieron una nueva significación, como la resistencia a la hegemonía española. Desde luego, el cronista asoció el concepto de pachacuti (revuelta, revolución, tanto del tiempo como del mundo) con el final del imperio inca: la relación generada por la invasión europea relegó a los indios al nivel de Collasuyu en la división inferior, siendo así que debían haber estado en la división superior. «El mundo está transtornado porque no hay Dios ni Rey»,[46] y para informar sobre la «enfermedad del mundo», Poma envió su «carta» de cien páginas al rey de España. Con una esperanza casi mesiánica, suponía una catástrofe final (otro pachacuti) por la que el rey de España (garante, como el Inca, del orden universal) pusiera el mundo nuevamente en orden.

RESISTENCIA Y REVUELTA

Los españoles establecieron sus 2 principales centros de colonización en México y Perú, donde ya existían estados poderosos; pero en las extensas «fronteras» situadas en las periferias de estos estados pronto surgió una feroz resistencia, que en algunos casos perduró hasta los primeros años del siglo XX. ¿Qué causó este contraste? Fue el resultado de la auténtica naturaleza de las diferentes sociedades nativas de América. Tanto en México como en Perú, los invasores europeos entraron en contacto con una amplia y densa población que estaba bajo el dominio de instituciones centralizadas y durante mucho tiempo acostumbrada a producir un excedente económico en beneficio del grupo dominante. Pero en el norte de México, al sur y sureste de Charcas, o en Chile, la colonización española fracasó cuando se enfrentó principalmente con indios nómadas que no producían un excedente accesible y que, debido a su movilidad, eludían los controles.

Incluso en México y Perú la facilidad relativa de la conquista no significó que las hostilidades cesaran inmediatamente después de la invasión. La resistencia más tenaz se mostró en los Andes, donde la fuerza motriz tras la primera revuelta importante no fue otro que Manco Inca, uno de los hijos de Huayna Cápac. Antes de la llegada de los españoles, había participado en una expedición dirigida en el este del imperio contra los indios «montaña», y especialmente contra los chiriguanos. Manco Inca comenzó colaborando con los españoles pero rápidamente se desilusionó:

… pensando que eran gente grata y enviada de aquel que ellos decían que era el Tecsí Viracocha —que quiere decir Dios— y pareçeme que me han salido al rrevés de lo que yo pensaba, perque sabed, hermanos, que éstos, segund me han dado las muestras después que entraron en mi tierra, no son hijos de Viracocha sino del demonio…[47]

Manco asedió el Cuzco durante un año (marzo 1536-abril 1537), pero finalmente cedió en su acoso. Se refugió en las montañas inaccesibles de Vilcabamba, al norte de la antigua capital, y en los valles cálidos del Antisuyu (la base desde la que había comenzado sus campañas anteriores). Esta región fue elegida no sólo por razones estratégicas sino también políticas y religiosas. No es una coincidencia que en ella estuviera situada la cima sagrada del Macho Pichu, el santuario inviolable de los sacerdotes nativos y la Mamacona del Sol, el cual permaneció desconocido para los europeos hasta principios del siglo XX.

En el inmenso territorio bajo su control, Manco continuó las antiguas tradiciones imperiales y, en efecto, restauró un estado «neoinca». En su Relación, Titu Cusi atribuyó a su padre un lenguaje que expresaba resistencia a cualquier forma de aculturación. Manco instó a los indios a renunciar a la falsa religión que los españoles intentaban imponer; el dios cristiano, decía, era tan sólo un trapo pintado incapaz de hablar, mientras que los huacas podían oírles, y el sol y la luna eran dioses cuya existencia era visible para todos.[48] Tras la muerte de Manco Inca, su hijo, Sayri Túpac, continuó la resistencia por 10 o más años, y más tarde se entregó a cambio de la rica encomienda de Yucay (el «valle sagrado» que había sido propiedad personal de Huayna Cápac). Otro hijo de Manco, Titu Cusi, le sucedió como jefe de la resistencia, y el estado «neoinca» continuó desafiando la hegemonía española.

En 1560 el virreinato cayó en una profunda crisis. Parecía que Titu Cusi había organizado un levantamiento general coincidiendo con la expansión del movimiento Taqui Ongo. Éste era un movimiento milenario originado en los Andes centrales (en especial la región de Huamanga), pero, según Cristóbal de Molina, la «herejía» procedía de los brujos de Vilcabamba. Los predicadores anunciaban el fin de la dominación española; los dioses nativos, que habían sido prohibidos y destruidos a la negada de Pizarro, volverían a la vida de nuevo, para luchar contra el dios cristiano que, en su momento, sería conquistado. Entonces los españoles serían arrojados del país:

… que ellos creyeron que todos los huacos del rreyno, quantos auian los cristianos derrocado y quemado, auian resuçitado y de ellos auian hecho dos partes… que todos andaban por el ayre hordenando el dar batalla a Dios, y vençelle…; empero que agora daña la vuelta al mundo, y que Dios y los españoles quedauan vençidos desta vez y todos los españoles muertos, y las ciudades dellos anegados, y que la mar auia de creçer y los auia a aogar, porque dellos no uuiese memoria.[49]

Así Taqui Ongo predijo un acontecimiento cósmico, un diluvio, el fin del mundo. Esta profecía se basaba en una representación cíclica implícita en el uso que Molina hizo del término «vuelta» (turno, ciclo). Según otros testimonios, el dios cristiano había completado su mita, esto es «vuelta a gobernar»; los huacas volverían a crear otro mundo y otros hombres. Tenemos que recordar que, según la tradición, el imperio inca había estado precedido por 4 soles y 4 razas de hombres. Cada una de estas épocas había durado un millar de años, y el final de cada una de ellas estaba precedido de grandes catástrofes. Ahora, en una versión recogida por Sarmiento de Gamboa, el imperio inca había sido fundado en una fecha que correspondía al año 565 de la era cristiana. Y, también, se había hundido en un verdadero cataclismo tras la llegada de los extranjeros, criaturas blancas y barbudas, y, como la culminación de Taqui Ongo ocurrió en 1565, mil años después de la fundación del imperio, difícilmente era una coincidencia que fuera en el mismo año en que Titu Cusi preparaba una sublevación general de los indios.

El plan de la revuelta, por lo tanto, se ajustaba dentro del tradicional entramado de ideas que se interpretaban como una nueva forma de respuesta a la situación colonial. Desde la conquista los huacas por mucho tiempo no habían recibido los sacrificios rituales, y, en su lugar, andaban errantes, abandonados, «asolados y muertos de hambre». Para vengarse enviaron enfermedades y muerte a todos los indios que habían aceptado el bautismo; además vagarían cabeza abajo o se convertirían en llamas o vicuñas.[50] Sólo los indios fieles al culto de los huacas serían admitidos en el imperio prometido. Los huacas les prohibían entrar en las iglesias o llevar nombres cristianos; no les permitían comer o vestir como los españoles. Así los seguidores del movimiento mostraban su reconversión por medio de ritos de penitencia y purificación. Pero Taqui Ongo como tal no adoptó la forma de una acción militar. Los indios esperaban que su liberación llegara no tanto por una acción violenta contra los españoles, como por una victoria de los huacas contra el dios cristiano. Los predicadores recorrían aldea tras aldea restaurando el culto en los lugares sagrados con rituales de «resurrección». El movimiento estaba acompañado por terroríficos rumores. Se extendían epidemias de miedo. Corría la voz de que la gente blanca había venido a Perú para matar a los indios en busca de sebo humano, que ellos utilizaban como medicina contra ciertas enfermedades.[51] De terror, los indios huían de todo contacto con los españoles.

La iglesia denunció a Taqui Ongo como una secta de herejes y apóstatas. La «visita» de Cristóbal de Albornoz a las regiones de Huamanga, Arequipa y Cuzco hizo posible descubrir a los principales promotores del movimiento. Según su categoría o grado de culpabilidad, fueron azotados o sus cabezas rapadas. Hacia el 1570 desapareció todo rastro de Taqui Ongo. Además de los efectos de la represión eclesiástica, indudablemente sufrieron las repercusiones de la captura y muerte de Túpac Amaru, el último Inca de Vilcabamba.

Túpac Amaru había asumido la jefatura del nuevo estado inca tras la muerte de su medio hermano, Titu Cusi, en 1571, pero su reinado fue efímero. El virrey, Francisco de Toledo, decidido a someter de una vez por todas al Perú, organizó la última expedición fructífera, mandada por Martín García de Loyola (sobrino de san Ignacio). La decapitación de Túpac Amaru, en 1572, en la plaza pública de Cuzco, en presencia de una enorme multitud aterrada, atraída por los ecos de la ejecución de Atahualpa. A los ojos de la masa de la población india la «segunda muerte» del Inca significó verdaderamente el fin del mundo.

Cerca del corazón de los Andes, la «cordillera» de los chiriguanos formaba una frontera que resistió la colonización española durante tres siglos. En la segunda mitad del siglo XVII, incluso Potosí y La Plata, centros neurálgicos del virreinato, fueron amenazados en varias ocasiones.[52]

Aquí constatamos un fenómeno excepcional: antes de la llegada de los españoles, un gran número de indios guaraníes habían emigrado hacia el imperio inca. Habían salido del cuadrilátero situado entre los ríos Paraguay-Paraná y las costas atlánticas. ¿Buscaban Candire, «el país sin maldad» anunciado por los profetas? ¿O la «montaña de plata»? Estas migraciones se hicieron a lo largo de un arco trazado entre los ríos Guaporé-Mamoré y el Pilcomayo y, después de un viaje épico terminaron en la montaña al este y sudeste del Charcas. Algunas de las tribus guaraníes llegaron a asentarse en esta amplia zona, tras haber sometido a los habitantes locales de origen arawak (el Chané); en lo sucesivo fueron conocidos y temidos con el nombre de chiriguanos.

Se recordará que, en el momento de la colonización del valle de Cochabamba, Huayna Cápac había desplazado a los «nativos» chuis y cotas y los había instalado en las fortalezas de Mizque, Pocona, Pojo y Montepuco para que defendieran el imperio contra la invasión de los chiriguanos. Más tarde, probablemente durante la década de 1520, Huayna Cápac envió a uno de sus parientes, Guacane, a conquistar el territorio situado al sudoeste de Cochabamba, hacia la llanura de Guapay. Desde Mizque, Guacane exploró la región, fundó otra fortaleza en Samaipata, y obligó a una «alianza» al jefe local Grigota. Entonces importó nuevos mitmaq, comenzando el trabajo en las minas de oro y estableció una fortaleza terminal en el llano de Guanacopampa. En este punto, 8.000 guerreros guaraníes del Paraguay lanzaron un ataque sobre aquellos territorios recién conquistados por «el hijo del Sol». Sorprendieron a los ejércitos incas, mataron a Guacane y destruyeron la fortaleza inca; también los refuerzos enviados desde Cuzco fueron puestos en huida. Huayna Cápac, profundamente afectado por el desastre, envió a Yasca, uno de sus mejores capitanes, a la cabeza de un gran ejército reclutado en el norte del imperio y reforzado también en el sur por los guerreros lupaca. Pero el éxito de la lucha fue incierta, y sólo con gran dificultad logró Yasca reconstruir la fortaleza destruida.

Los primeros españoles que vieron a los chiriguanos fueron los que desembarcaron en la costa atlántica. Al principio, los dos grupos invasores no se enfrentaron directamente. Al contrario tras la primera fundación de Asunción en 1536, los chiriguanos intentaron en varios momentos atraerse al gobernador Irala para que organizara una expedición hacia el interior de los Andes: el estado inca ya había desaparecido, pero los chiriguanos continuaron su lento avance hacia los territorios que estaban ahora, en principio, bajo la jurisdicción española. Su expansión se hizo a costa de la población nativa de las tierras altas de los Andes, el mitmaq anteriormente fundado allí por el Inca. Así, hacia 1540, los muyu-muyus, que habitaban el extremo de la cordillera que dominaba el Chaco, soportaron un feroz ataque en el que perdieron sus jefes. Se trasladaron hacia el sudoeste para buscar refugio en los fuertes incas de la región de Tarija. Pero varios años después, los chiriguanos los expulsaron de nuevo. Habiendo recurrido a los españoles para su protección, los muyu-muyus se situaron en los valles cercanos a la recién fundada La Plata (Chuquisaca), causando así numerosas disputas entre diferentes encomenderos que intentaban apropiárselos. Más al norte, mientras Nuño de Chaves cruzaba los valles cálidos más allá de Mizque en 1548, se encontró con los chiriguanos de Samaipata que partían hacia la guerra contra los indios chuis que se retiraban hacia Pojo.

Por consiguiente los españoles heredaron «una frontera plagada por la invasión guaraní»,[53] y su posición empeoró durante la década de 1560 por una extraordinaria reversión de alianzas. Aunque hasta ahora fieros enemigos, los indios andinos y los chiriguanos de Paraguay parecía que habían enterrado sus diferencias para defenderse de los invasores blancos. ¿Fue esto un resultado de la diplomacia de Titu Cusi, el Inca de Vilcabamba, en un momento que, como hemos visto, Taqui Ongo amenazaba el verdadero corazón de las posesiones españolas? La confederación antiespañola, además, incluyó en el sur, a don Juan Calchaqui, jefe de los diaguita, que envió mensajeros a los curacas de Charcas para animarles a rebelarse. ¿Exageraron el peligro las autoridades de La Plata? Fuentes del Cuzco aluden a planes similares de colaboración entre los rebeldes incas y chiriguanos.[54] Parecía que el mundo indio, aturdido por la invasión europea, era capaz de superar sus rivalidades tradicionales para construir una alianza uniendo áreas tan diferentes como los Andes y las llanuras de la cuenca atlántica.

Los chiriguanos aumentaron sus ataques a lo largo de toda la frontera. En 1564 destruyeron dos fuertes recién fundados por los españoles, Barranca sobre el río Guapay (por Nuño de Chaves) y Nueva Rioja sobre el Paripiti (por Andrés Manso que murió en un ataque). Más al sur, arrasaron las estancias de Juan Ortiz de Zarate, que era un rico minero empresario de Potosí y encomendero de los indios chichas. En 1567 saquearon otras aldeas chichas a doce leguas de Potosí, capturaron a los indios del servicio doméstico y mataron y se comieron a los españoles. Y, por los 10 años siguientes, toda el área entre Tarija, Potosí, La Plata, Mizque, Santa Cruz y la cordillera Chiriguano fue un territorio de completa inseguridad.

Tras la pacificación de Vilcabamba y la ejecución de Túpac Amara, el virrey Francisco de Toledo decidió resolver el problema de los guaraníes. En 1573 fue a La Plata donde recibió a los embajadores chiriguanos que habían llegado para homenajearlo. Hablaban de un milagro realizado por Santiago, que presagiaba la paz, y pidieron que les enviaran misioneros. Toledo ordenó una investigación; este intervalo permitió que los jefes chiriguanos escaparan de La Plata; y Toledo descubrió que había sido engañado. Simplemente los indios habían intentado evitar represalias o ganar tiempo. En junio de 1574 el virrey, a la cabeza de un gran ejército dividido en 3 cuerpos, se dirigió a la cordillera. Pero la expedición se agotó intentando quitar estorbos en un camino tan lejano como el Pilcomayo, mientras el enemigo los acosaba desde la protección de las tierras altas. Diezmado el ejército por el hambre y la fiebre, el mismo Toledo cayó gravemente enfermo. Finalmente, los españoles fueron obligados a retirarse, sin lograr nada. El propio virrey se contentó con fundar 2 villas para proteger la frontera: Tomina en el sudeste y Tarija en el sur.

Animados por el fracaso de Toledo, los chiriguanos continuaron sus ataques y amenazaron los dos nuevos establecimientos. «Vagan a todo lo largo de la frontera de esta provincia, yendo tan lejos como para aparecer a ocho leguas de esta ciudad de La Plata», se lamentaba el presidente de la audiencia. Saquearon los pequeños pueblos y los campos y capturaron españoles, criados indios y esclavos negros.[55] El antiguo mitmaq, que había retrocedido hacia Tarabuco y Presto, se encontró directamente expuesto a esos ataques. «Realmente están a nuestras puertas», escribieron sus señores en 1583, «y nos tienen tan rodeados y asustados que no nos atrevemos a salir de nuestras casas para trabajar nuestros campos».[56] Los chuis del valle de Mizque, por su parte, prepararon un levantamiento con la ayuda de los chiriguanos del Guapay y consiguieron huir al interior de las yungas. En 1584 el fuerte de San Miguel de La Laguna, situado entre los ríos Cuapay y Pilcomayo, fue atacado y destruido. Los españoles organizaron una expedición con tres puntas desde Santa Cruz, Tomina y Tarija. Los resultados no fueron más afortunados que los anteriores. Fue la última expedición que organizaron las tres ciudades juntas, y posteriormente cada sector cuidó de su propia defensa.

Entre 1585 y 1600 la reconstrucción o la fundación de La Laguna, Villar, Pomabamba, Paspaya, Cinti y San Lorenzo alejó todo peligro de la región próxima a Charcas. Una política gradual para poblar el área de modo constante rechazó a los chiriguanos a sus escondrijos de la cordillera, desde los que resistieron a los españoles durante 3 siglos más.

En Chile, en el extremo sur del continente americano, los indios araucanos resistieron a los españoles tan ferozmente como los chiriguanos. Un rasgo destaca durante el transcurso de estas guerras: la permanencia de la frontera señalada por el río Bío-Bío. Las tribus al norte del río habían estado bajo la influencia del imperio inca: como consecuencia los indios del norte de Chile disfrutaban de las ventajas de mejores técnicas agrícolas; criaban ganado y también sabían trabajar el metal. El Inca les había enviado su representación especialmente en forma de guarniciones militares que ellos tenían que abastecer. Como consecuencia, sus costumbres y formas de pensar se habían modificado: se habían acostumbrado a la dominación extranjera, esto es, a producir un excedente económico bien en forma de mano de obra o como tributo. Por otra parte, los indios nómadas y seminómadas al sur del Bío-Bío habían escapado a la influencia inca y sólo estaban familiarizados con técnicas agrícolas rudimentarias, complementadas con la caza y la recolección; su organización política no iba más allá de los lazos tradicionales de parentesco. Por eso no es coincidencia que los españoles fueran capaces de mantener su dominio al norte del Bío-Bío, mientras que fracasaron al hacerlo en el sur: los límites meridionales del Chile central coincidían finalmente con los del imperio inca.[57]

Inicialmente, la colonización española estaba estimulada, por otra parte, por la búsqueda de metales preciosos. Pero la producción de oro pronto comenzó a descender, por lo que a finales del siglo XVI la agricultura y la ganadería eran los principales recursos económicos (en las regiones de Santiago, Osorno y Valdivia). El hundimiento demográfico no perdonó a Chile, y esto condujo a una escasez de mano de obra, un problema que los españoles solucionaron en la guerra contra los rebeldes araucanos cuando capturaron indios para convertirlos en esclavos, poniéndolos a trabajar en las minas o en las chácaras. Muchos fueron enviados a Perú donde eran revendidos. En sus expediciones contra los araucanos, los españoles consiguieron la ayuda de indios familiarizados con el terreno y hábiles en el rastreo de presas humanas. Por cada «cabeza» capturada recibían un precio considerablemente inferior al de su valor real; así la presa constituía una forma de tributo.

Sin embargo, la resistencia de los indios rebeldes se apoyó en una forma diferente de aculturación. Los araucanos cambiaron sus métodos de lucha adaptándolos al combate contra los españoles. Sus armas tradicionales se componían de arcos y flechas, lanzas templadas al fuego, garrotes, hondas y picas, su armadura incluía escudos y mallas de cuero. Para resistir las cargas de la caballería española, los guerreros araucanos extendían los extremos de sus picas hacia arriba unos seis metros y armaban las puntas con agudas hojas, usando para ello las espadas, puñales o cuchillos capturados al enemigo, y las colocaban en doble fila, las picas más bajas atrás y las más altas delante. De modo más significativo, los araucanos imitaban a los españoles en el uso de los caballos: a finales de la década de 1560 la caballería nativa rivalizaba con la española. Sin embargo, los indios introdujeron algunas innovaciones. Aligeraron las sillas de montar españolas, y en lugar de estribos usaron aros de madera en los que sólo metían el dedo gordo del pie. Esta caballería sumamente móvil estaba acompañada por una infantería a la grupa, cada jinete llevaba un arquero montado tras él.[58]

La aculturación de los araucanos no se limitó a las técnicas de guerra. Espontáneamente reemplazaron (y esto fue un fenómeno excepcional) el cultivo de maíz por los que maduraban más rápidamente, trigo y cebada, con objeto de proteger las cosechas de las expediciones que los españoles lanzaban durante el verano. Políticamente, las tribus llegaron a aceptar poco a poco que debían de abandonar su modo de vida disperso y agruparse en formaciones más amplias durante las operaciones militares. Finalmente, parece que sus creencias y prácticas religiosas se modificaron también, con el crecimiento del chamanismo, y el culto al caballo. No obstante, toda la sociedad araucana se reestructuró, de modo que permaneció fiel a sus fundamentos tradicionales.

En este contexto podemos comprender por qué la expansión europea fracasó en Chile. Hubo especialmente un notable retroceso en 1598 cuando una rebelión general obligó a los españoles a evacuar todo el territorio al sur del río Bío-Bío. El epílogo de esta historia es simbólico: el gobernador Martín García de Loyola, esposo de la princesa Beatriz y antiguo vencedor de Túpac Amara, fue ejecutado y su cabeza paseada en la punta de una pica araucana.

En el norte de México, como en el sur de Perú, la guerra continuó y la conquista perdió su impulso. En la zona fronteriza de los chichimecas la expansión española se encontró con una resistencia tan fuerte como la de los chiriguanos o los araucanos. Si esta área había tenido alguna extensión bajo control español a fines del siglo XVI, más al norte la guerra aún continuó contra los pueblos y los apaches.

El suceso preliminar de la «guerra mixteca» (1541-1542) fue muy parecido al levantamiento de los Andes: ocurrió en una región lejana del centro (como la revuelta de Vilcabamba), y era de carácter milenario (como Taqui Ongo). La revuelta estalló en Nueva Galicia, en la zona de Tlatenango y Suchipila, entre las tribus cascan. El virrey Mendoza les culpó de la violencia que contenían las profecías de los brujos enviados por las tribus chichimeca que vivían en las montañas zacatecas, fuera del territorio en ese tiempo bajo control de los españoles. Los predicadores anunciaban la vuelta de «Tlatol», acompañado por todos sus antepasados resucitados, y el amanecer de una edad de oro. Por eso era necesario (como en el caso de Taqui Ongo) repudiar el cristianismo: el creyente tenía que cumplir los rituales de penitencia y purificación, tal como sumergir la cabeza para borrar la mancha del bautismo. Pero, a diferencia de Taqui Ongo en los Andes, el milenarismo mexicano defendía el recurso directo a la violencia: en Tlatenango los indios incendiaron la iglesia y la cruz; en Tequila y Ezatlan mataron a los misioneros.

Como Taqui Ongo, este movimiento fue sólo suprimido con dificultad: tres expediciones sucesivas al mando de Miguel de Ibarra, Cristóbal de Oñate y Juan de Al varado, fracasaron una tras otra (y Al varado, el famoso adelantado, comandante de la región fronteriza, murió en la batalla). Para sofocar el levantamiento de una vez por todas, el virrey Mendoza se vio obligado a ir en persona a Nueva Galicia, al frente de una gran fuerza.

Pero la guerra sólo siguió adelante en el norte. Tras el descubrimiento de las minas de plata de los zacatecas en 1546, se abrió una nueva zona de colonización, creciendo gradualmente a medida que se establecían más y más junto a las minas. La «frontera de la plata» comprendía la región de la meseta que estaba situada al norte de la línea que aproximadamente atravesaba Guadalajara, Río Lerma, Querétaro y Mestitlan. Esta región, conocida como Gran Chichimeca, estaba poblada principalmente por indios nómadas, que vivían de la caza y la recolección, y que habían permanecido fuera de la organización política de los aztecas. Sin duda el verdadero nombre chichimeca que los aztecas les daban a estos indios significaba «bárbaros».

La guerra se produjo por un proceso de aculturación como el que sufrieron los indios chilenos. Imitando a los españoles, los chichimecas aumentaron mucho su movilidad usando caballos. Para conseguirlos empezaron por atacar los asentamientos y caravanas españoles, pero pronto los animales se multiplicaron en tal medida que las manadas recorrían libremente todas las partes del país. Alrededor de 1579 Juan Suárez Peralta observó que los caballos eran «tan numerosos que andaban errantes por el país en estado salvaje, sin dueños; se les llamó cimarrones».[59] Los chichimecas pronto empezaron a practicar una especie de cría caballar, ya que poseían ranchos (corrales) donde reunían a los animales.

A fin de proteger sus comunicaciones con las ciudades mineras los españoles fundaron en lugares estratégicos de la frontera cierto número de puestos defensivos (presidios) que incluían una pequeña guarnición responsable de pacificar el área. Los chichimecas capturados fueron convertidos en esclavos y componían una fuerza laboral que fue muy apreciada en las minas de plata, y también en las estancias de la meseta norte y central. Como la frontera araucana, la chichimeca se convirtió en una zona dedicada a la caza de esclavos: esto es, la guerra se hacía para costearse a sí misma.

La resistencia chichimeca fue vencida por una nueva y original política basada en la idea de la aculturación: a finales del siglo los virreyes Villamanrique, y más tarde, Velasco, introdujeron nuevos métodos destinados a obligar a los indios a que renunciaran a su existencia nómada. Los españoles fundaron «misiones» donde los indios se agruparon convirtiéndose al cristianismo; también pidieron ayuda de sus aliados en el México central (especialmente de Tlaxcala y Cholula) y les animaron a establecer colonias que les dieran a los chichimecas el ejemplo de una vida cristiana. Pero, en efecto, como resultado de la expansión española, la guerra se extendió otra vez al norte en los territorios que más tarde formaron Nuevo México. Los pueblos asentados en el valle de Río Grande fueron parcialmente sometidos, pero los apaches, nómadas de llanos y mesetas, resistieron y conservaron su independencia.

El ejemplo de los indios de las fronteras (los chiriguanos, los araucanos, los chichimecas) confirma, aunque en sentido negativo, la importancia de las estructuras preexistentes en los estados azteca e inca, así como la base de la colonización española. En Mesoamérica y en los Andes, el sistema colonial logró imponerse haciendo un uso nuevo de las instituciones ya existentes; éstas sobrevivieron sólo de forma fragmentaria, aisladas de su contexto anterior que había sido definitivamente destruido. Pero, en cuanto que el sistema tradicional, tanto conceptual como religioso, había perdurado, se desarrolló una contraposición entre, por una parte, la supervivencia de una visión del mundo que constituía una totalidad significante, y de otro, la continuidad parcial de instituciones desprendidas del sistema cosmológico que les había dado sentido. Esta divergencia entre las continuidades y los cambios definió la crisis de desestructuración en el mundo indio inmediatamente después de la invasión europea.

Tenemos que aceptar que, tras el choque inicial de la conquista, la historia de la sociedad colonial, tanto en Nueva España como en Perú, fue un largo proceso de reintegración a todos los niveles: económico, social, político, ideológico. Según la herencia precolombina y la fuerza de las partes contrarias, el proceso tomó formas muy diferentes: sincretismo, resistencia, hibridación, hispanización. Pero entre la cultura dominante española, que intentó imponer sus valores y costumbres, y la dominada cultura nativa, que insistió en preservar sus propios valores y costumbres, el conflicto llega a nuestros días.

Capítulo 8
LA COLONIZACIÓN PORTUGUESA
DEL BRASIL, 1500-1580

La Europa bajomedieval hacía tiempo estaba vinculada con Asia por tenues rutas terrestres, como lo habían estado Asia y América a través del Pacífico; pero no fue hasta que el empuje portugués penetró en el Atlántico, a principios del siglo XV, que el último gran vacío oceánico en la intercomunicación del globo vino a ser cerrado. Paradójicamente, la primera alteración en lo que se iba a convertir el imperialismo de la Europa moderna, emergió de una sociedad en contracción. Portugal, como el resto de Europa, había sufrido un grave descenso de población a mediados del siglo XIV; el consiguiente abandono de las tierras marginales, junto con la despoblación de ciudades y pueblos, había creado una clásica «crisis feudal» en los altos estratos de una sociedad económicamente oprimida por la pérdida de muchas de sus rentas habituales. En otras partes de Europa, esta crisis tuvo el efecto de lanzar a miembros de la nobleza en expediciones de pillaje en busca de botín y nuevas fuentes de ingresos; la conquista portuguesa del puerto marroquí de Ceuta en 1415 (el mismo año de la victoria de Enrique V en Azincourt), debe considerarse con atención dentro de este aspecto. Pero Ceuta y la visión complementaria de un sugestivo imperio del Norte de África, resultó ser un callejón sin salida. Se demostró la imposibilidad de intentar de nuevo la reconquista peninsular de Marruecos: la población beréber era excesivamente resistente, demasiado profundamente arraigada en sus creencias islámicas; la población portuguesa era demasiado pequeña, sus recursos militares demasiado escasos.

En cambio, el empuje portugués se desvió hacia el oeste, adentrándose en el mar y bajando la costa de África. Aquí la resistencia fue mínima. Durante siglos barcos de pueblos pesqueros a lo largo de la costa sur de Portugal (Algarve) habían sido arrastrados hacia la costa marroquí por la acción natural de los vientos y corrientes de esa parte del Atlántico y allí encontraron una gran riqueza pesquera. Ahora, con las presiones internas para una creciente expansión exterior, estos viajeros se sintieron estimulados a investigar las oportunidades para comerciar y saquear atraídos por las playas cercanas.

La aproximación tradicional a estas exploraciones se ha atribuido (al menos antes de 1460) casi exclusivamente a la inspiración del príncipe Enrique «el navegante» (1394-1460), cuyas proezas dirigiendo estos descubrimientos eran rápidamente preservadas en crónicas, las cuales le otorgaron un status cuasi heroico. Pero, aunque Enrique fomentara estos descubrimientos para crear un appanage ultramarino para sí mismo, implicaba también a otros miembros de la familia real, además de numerosos seguidores de su corte. Igualmente importante fue la participación de miembros de la comunidad mercantil italiana en Lisboa (naturalizados o no), que aportaron al proceso su pericia y conexiones mediterráneas. En efecto, ellos muy bien pueden haber sido el factor decisivo para la transformación de estas tempranas incursiones para la pesca y pillaje a lo largo de la costa africana, en organizadas expediciones para el comercio.

Sin embargo, la acometida exterior portuguesa no se limitó a bajar la costa oeste de África, aunque finalmente se probó su importancia. Estas navegaciones les llevaban inevitablemente a entrar en contacto con las islas del Atlántico, cerca de Madeira y las islas Canarias primero, con las Azores y Cabo Verde después. Fue la experiencia portuguesa aquí, incluso más que en África, la que creó el modelo empleado después en la colonización de Brasil. Estas islas, consideradas en conjunto, incluyendo las Canarias que gradualmente cayeron en la esfera española, formaron una especie de «mediterráneo en el Atlántico», un conjunto de tierras cuya economía estaba vinculada por el mar.

La existencia de Madeira era conocida en época tan temprana como el siglo XIV, pero no fue explotada hasta el XV. Fue la ocupación francoespañola cerca de Canarias en 1402, que estimuló a los portugueses a iniciar una exploración seria, dirigida al asentamiento y agricultura. Esto empezó entre los años 1418-1426, bajo el liderazgo de dos señores terratenientes allegados al príncipe Enrique y un noble italiano de la corte de su hermano, don Juan. El desarrollo de las Azores quedó rezagado de Madeira por varios años. Descubiertas o redescubiertas en 1427, las Azores empezaron a colonizarse sólo en 1439. Finalmente, bastante más tarde, Cabo Verde fue explorado entre los años 1456 y 1462 pero su desarrollo y colonización progresaron más lentamente.

Según se encontraron estas islas o grupos de islas, fueron incorporándose progresivamente dentro de un sistema económico centralizado en Lisboa, que era dirigido conjuntamente por la corte portuguesa y los ricos comerciantes (algunos de origen italiano) de la capital. Este proceso de incorporación pasó por lo menos por tres fases bien definidas, las cuales configuran ciertos aspectos del desarrollo económico de Brasil en el siglo siguiente.

Ya que las islas estaban deshabitadas cuando fueron descubiertas, la primera fase de su explotación fue necesariamente extensiva. En los primeros años, cuando había pocos o ningún colono, desembarcaron animales para que se reprodujeran rápidamente en los nuevos alrededores. Lo que hacía posible que se reuniera periódicamente el ganado para proceder a su matanza y embarcar los productos derivados a Portugal para su venta. El desarrollo de Madeira empezó en esta fase y sus primeros habitantes llevaron consigo ovejas, cerdos y vacas, si no fuera efectivo —como parece— que ya los habían desembarcado para propagarse por sí mismos. Igualmente fueron desembarcadas ovejas y cabras en Azores en 1431, para que se multiplicaran a voluntad, cuatro años más tarde del descubrimiento inicial. Los primeros colonos llegaron más tarde, en 1439, y durante varios años se dedicaron a atender los rebaños existentes antes de pasar hacia la siguiente fase de desarrollo, alrededor de 1442. El mismo modelo se repitió en las islas de Cabo Verde donde, antes de que empezara la colonización, desembarcaron cabras especialmente para que se multiplicaran en libertad.

Ya que la población portuguesa, como casi toda la europea, estaba en decadencia en la primera mitad del siglo XV, se necesitó un cierto tiempo antes de que estas islas fronterizas atrajeran la suficiente gente para establecer la agricultura. Pero, cuando quiera que la afluencia había generado la suficiente densidad de población, llegó el momento de cambiar desde la fase inicial de explotación extensiva a través de la cría de ganado, a una segunda fase de explotación más intensiva a través del cultivo de cereales. En Madeira, esta segunda fase se produjo sólo pocos años después de iniciada la primera fase, debido ampliamente a una inesperada emigración de colonos desilusionados que habían abandonado la avanzada marroquí de Ceuta. La isla (como su nombre «madera» indica) estaba cubierta por inmensos bosques y según se iban quemando para dejar espacios abiertos para el trigo, el suelo así enriquecido daba enormes cosechas: 50 veces superior a lo sembrado, o por lo menos eso animan las fuentes consultadas, con alguna probable exageración. Según iba extendiéndose la población, la riqueza del suelo, sin embargo, iba descendiendo con las sucesivas cosechas, los costos de la producción de trigo aumentaron, los beneficios comerciales disminuyeron y las inversiones cambiaron hacia otros productos mejor remunerados.

En Azores, la segunda fase o fase de cultivo de cereales empezó hacia 1442, unos quince años después del descubrimiento del archipiélago, y a medida que las exportaciones de trigo de Madeira descendieron, en compensación, las de las Azores subieron. Aquí, en el ciclo temprano del trigo, las cosechas se aproximaban a aquellas de Madeira —de 40 a 60 veces superior a lo sembrado— según las crónicas. A diferencia de Madeira y las Azores, las islas de Cabo Verde, no pasaron de la fase de ganado a la de cereales. Más bien, aquí la fase subsiguiente fue la de arroz, algodón, fruta y azúcar —clara evidencia de que estas islas estaban realmente situadas fuera del ámbito del «Mediterráneo en el Atlántico»— y formaban en cambio una región de transición entre la ecología de Madeira y la ecología tropical de la costa africana.

Finalmente, apareció una tercera fase de agricultura capitalista, pero sólo en Madeira. Según fueron decayendo las cosechas de grano, el capital tendió a moverse hacia los cultivos de azúcar y vino. Desde 1450 en adelante, empezaron a proliferar los viñedos y cañaverales. La producción de azúcar anterior a la de Madeira estaba centralizada en el oriente próximo, Sicilia y España; es casi seguro que se introdujo en la isla desde Sicilia. Las Azores, sin embargo, debido a las condiciones climatológicas, nunca llegaron a alcanzar esta fase. Después de Madeira, la gran área para el azúcar sería Brasil. No obstante, desde ese momento la proliferación del cultivo de azúcar comenzó a decaer, lo que ocurrió sólo después de una generación inicial durante la cual la tierra fue explotada según las formas descritas, no la primera o fase del ganado en las islas atlánticas, sino más bien el sistema de factorías que, entretanto, los portugueses habían desarrollado a lo largo de la costa oeste de África durante el período posterior a 1449.

Los portugueses habían evitado, por norma, cualquier intento de colonización significativa a lo largo de la costa: la población nativa era demasiado densa para ser dominada fácilmente, y la zona era poco atractiva ecológicamente. Para explotar la costa, eligieron en cambio un modelo que adoptaron de las ciudades comerciales italianas mediterráneas de fines de la Edad Media. Aquí la clave constitucional era la factoría (feitoria) o fortaleza comercial. Ésta está defendida por la guarnición del castillo encabezada por un caballero y administrada por un factor (feitor) o agente comercial encargado de las compras a los comerciantes nativos o jefes. La mercancía fijada se almacenaba en la factoría y se vendía después a los capitanes portugueses de las flotas comerciales, que periódicamente visitaban la factoría. Éstos, sin embargo, eran atacados con frecuencia por piratas extranjeros que se apoderaban de los barcos y mercancías cuando no hacían intentos directos de romper el frágil monopolio portugués del comercio con los nativos. La corona portuguesa solía responder con patrullas guardacostas para alejar a los barcos sin licencia, mientras que jurídicamente solicitaba y recibía el reconocimiento de sus derechos de monopolio en una serie de bulas papales (1437-1481) que conformaron los modelos para la asignación posterior de derechos exclusivos en América, para España y Portugal.[1]

De este modo, hacia 1500, los portugueses habían elaborado dos modelos básicos para el imperio en el Atlántico sur, un repertorio para aplicarlo como fuera necesario frente a los problemas que debieran afrontar: primero, las islas deshabitadas que jurídicamente consideraban como extensiones de su reino continental, se cedían a los señores como donaciones reales (doações) similares a las que se hacían a los nobles en el continente, y que serían pobladas por inmigrantes portugueses usando el sistema de colonización cuyos métodos fueron adoptados de la Reconquista medieval; segundo, a lo largo de la costa africana, donde encontraron pueblos nativos, optaron en cambio por el comercio sin colonización basado en el sistema de factoría empleado en el Mediterráneo a finales de la Edad Media.

Finalmente, cuando llegaron a la India (Vasco de Gama, 1498) el sistema que los portugueses impusieron, fue el «africano». Encontrándose con una cultura en su «edad de oro», difícil de penetrar o conquistar, recurrieron a la implantación de un «imperio» basado en factorías, defendido por patrullas marítimas para controlar los barcos sin licencia que navegaban en su zona. Brasil, «descubierto» en el curso del segundo viaje a la India, presentaba una imagen más ambigua. Geográficamente tenía semejanza con las islas atlánticas, pero como la costa africana estaba poblada por salvajes que los primeros portugueses solían llamar «negros». Solamente en posteriores exploraciones se fue mostrando gradualmente la auténtica naturaleza de Brasil. Tratado de la misma manera que la costa africana en sus primeros 30 años, se colonizó posteriormente según el modelo de las islas atlánticas.

DESCUBRIMIENTO Y PRIMERA EXPLORACIÓN

Vasco de Gama, tras su retorno de la India en 1499, según conocemos, alegando cansancio, recomendó que la siguiente expedición de 1500 fuera confiada a Pedro Alvares Cabral, un hidalgo y miembro de la corte. La flota de Cabral compuesta por 13 barcos siguió la ruta de Gama desde Lisboa, por Canarias a Cabo Verde, pero después de cruzar la zona de las calmas ecuatoriales fue empujado hacia el oeste por los vientos y corrientes del Atlántico sur y llegó a avistar la costa brasileña, cerca del actual Porto Seguro, el 22 de abril de 1500. Los ocho días que pasaron refrescándose en Brasil proporcionaron un primer y breve encuentro entre dos civilizaciones, una que recientemente había emprendido un imperialismo agresivo, la otra situada culturalmente en la edad de piedra, prácticamente fuera del tiempo, viviendo en la aparente inocencia del edén. Los detalles de estos primeros contactos fueron minuciosamente narrados por el escribano de la flota, Pero Vaz da Caminha, en una larga carta al rey Manuel de Portugal (el «certificado de nacimiento» de Brasil, según la frase feliz de Capistrano de Abreu) que continúa siendo nuestra principal fuente de información respecto al descubrimiento. El 1 de mayo la flota de Cabral levó anclas hacia su destino final, la India, pero el barco de aprovisionamiento bajo el mando de Gaspar de Lemos fue destacado para llevar noticias inmediatamente a la corte portuguesa del «milagroso» descubrimiento. El rey Manuel I (1495-1521), notificó rápidamente el descubrimiento a sus parientes castellanos, Fernando e Isabel, poniendo énfasis en el valor estratégico para Portugal como estación de paso para las flotas hacia la India, y organizó una expedición para el año siguiente para una exploración más detenida de «Isla de la Santa Cruz» de Caminha.[2]

Esta segunda flota de 13 carabelas partió de Lisboa en mayo de 1501 bajo el mando de Goncalo Coelho, llevando a bordo como cronista a Américo Vespucio. Nuestros conocimientos básicos sobre éste, así como del último viaje de 1503-1504, provienen de la pluma fútil, cuando no falsa, de Vespucio, que ha llevado a intrincados e interminables problemas historiográficos. Baste decir que la expedición de 1501-1502 exploró y dio nombre a muchos puntos a lo largo de unas 500 leguas (c. 3.200 km) de la costa brasileña, desde Cabo São Roque al norte hasta cerca de Cananéia al sur; éstos pronto fueron incorporados al mapa de Cantino, de 1502. A pesar de que la sensibilidad mercantil de Vespucio no se despertara por lo que vio, «… se puede decir que no hemos encontrado nada de provecho, excepto una infinidad de árboles de palobrasil, cañafístulas… y otros prodigios naturales que resultaría tedioso describir…»[3], esta segunda expedición trajo a Lisboa las primeras muestras de palobrasil (caesalpina echinata), que no sólo dio nombre a la «Isla de la Santa Cruz» (Brasil), sino que también fue la única razón convincente para su futura explotación.

Este segundo viaje sólo sirvió para establecer la ruta marítima entre Portugal y Brasil para el resto del período colonial. Los barcos que zarpaban de los puertos portugueses, solían hacerlo hacia las islas Canarias (donde a menudo se detenían a pescar) y luego ponían rumbo hacia las de Cabo Verde para aprovisionarse de agua fresca y comida; normalmente esta etapa del viaje solía durar más o menos de 15 a 20 días, dependiendo de las condiciones atmosféricas. De Cabo Verde, los barcos se dirigían hacia el sur por el suroeste para cruzar la zona de las calmas ecuatoriales, una agotadora y difícil tarea que podía fallar con facilidad, llevando a la flota a ser empujada hacia arriba por la corriente surecuatorial introduciéndola en el Caribe, como le ocurrió al gobernador Luis de Vasconcelos en su viaje de ida en 1571. Una vez atravesadas ilesos las calmas ecuatoriales, los barcos viraban hacia el oeste, arrastrados naturalmente (como Cabral) en esa dirección por los vientos y corrientes, hasta que tocaban Brasil en cualquier punto entre Cabo São Roque y Cabo Santo Agostinho, desde donde podían seguir la costa hacia el sur hasta Río de la Plata. Digamos que un viaje de Lisboa a Bahía requería un mes y medio si todo marchaba bien. De no ser así (como con el padre Cardim en 1583), el viaje de ida podía durar dos meses o más, incluso sin detenerse en las islas Cabo Verde. Los barcos que volvían a Portugal tomaban rumbo norte desde el cabo de São Roque hasta que encontraban las Azores, de ahí navegaban en dirección oeste hasta Lisboa. Esta travesía, normalmente era más larga que el viaje de ida, a menudo de dos meses y medio o más.

EL PERÍODO DE LAS FACTORÍAS

Una vez completada la fase inicial de descubrimiento y reconocimiento (1500-1502) la corona portuguesa tuvo que afrontar el problema de cómo inventar un sistema de explotación para las tierras recién descubiertas. En el contexto de las experiencias anteriores atlánticas portuguesas, la naturaleza de Brasil era ambigua. En muchos aspectos, podía aparecer simplemente como otra isla atlántica, pero contrariamente a Madeira o Azores, estaba poblada por nativos salvajes aunque amables. El modelo de las islas de desembarcar ganado para su proliferación antes de que llegaran los primeros colonos era imposible en Brasil, ya que los animales eran pronto víctimas de los indios. En lugar de ese método, los portugueses se vieron obligados a tratar a los brasileños como a los de la costa africana, explotándolos por el sistema de las factorías comerciales.

Para el desarrollo de los pocos productos comerciales que se podían encontrar (palobrasil, monos, esclavos y loros), la corona optó por arrendar Brasil a un consorcio de comerciantes de Lisboa encabezado por Fernão de Noronha, que era ya importante en los mercados de África y la India. Desgraciadamente, el contrato en sí mismo no sobrevivió, pero evidencias indirectas parecen indicar que era parecido a aquél por el cual se arrendó el comercio de Guinea en África, en 1469, al comerciante Fernão Gomes por un período de cinco años. El grupo, según se sabe, tenía la concesión de un monopolio comercial durante 3 años sin pago alguno a la corona durante el primer año, una sexta parte de los beneficios al segundo y una cuarta parte al tercero. A cambio, el grupo acordaba enviar 6 barcos cada año para explorar 300 leguas (c. 1.900 km) a lo largo de la costa y la construcción allí de una plaza fortificada para el comercio, o factoría.

Tenemos noticia de dos flotas que fueron enviadas por el consorcio. Los detalles sobre la primera son superficiales: navegando bajo el mando de un capitán desconocido, partió de Lisboa en agosto de 1502, arribó a Brasil cerca del cabo São Roque, visitó la zona de Porto Seguro y regresó a Lisboa en abril del año siguiente, trayendo un cargamento de palobrasil y esclavos indios. El segundo viaje es mejor conocido, gracias a Vespucio que estaba al mando de uno de los 5 barcos. Él ha dejado un relato del viaje (su tercero y último) en sus «Cartas». Partiendo de Lisboa el 10 de junio de 1503, la expedición tropezó con una tempestad, cerca de la isla de Fernando Noronha (llamada así por el principal comerciante del consorcio). Fue aquí donde el barco de Vespucio, junto con el de otro capitán perdieron la flota. Ambos fueron juntos hasta Cabo Frío en Brasil donde permanecieron cinco meses para erigir la factoría que se exigía en d contrato y que guarnecieron con 24 hombres.[4] En junio de 1504, los 2 barcos volvieron a Lisboa con una carga de palobrasil. Es probable que el consorcio dispusiera un tercer viaje en 1504-1505, pero ninguna evidencia de este hecho ha sobrevivido.[5]

Se desconoce la rentabilidad de estos viajes, pero cuando el contrato del grupo expiró en 1505, hay signos evidentes de que la corona asumió directamente el control comercial de Brasil, tal como hiciera al mismo tiempo con respecto al comercio de la India.[6] Restablecido de este modo el control directo de Brasil por parte de la corona en 1506, duraría hasta 1534, cuando de nuevo las tierras fueron arrendadas, no como en un principio, a mercaderes para comerciar, sino más bien a los señores de la tierra con el propósito de colonizar.

Durante los años de intervención real en la explotación (1506-1534), la corona portuguesa continuó ajustándose al modelo que había funcionado en África durante el siglo XV, por ejemplo, manteniendo las factorías reales en un número de puntos estratégicos a lo largo de la costa (Pernambuco, ¿Bahía?, ¿Porto Seguro?, Cabo Frío, ¿São Vicente?), pero concedió licencias a barcos privados para comerciar con los nativos bajo sus auspicios. Ninguna de las estadísticas anuales de este comercio ha sobrevivido, así como tampoco disponemos de ningún documento de la mayor parte de estos viajes. Ha querido la buena fortuna, sin embargo, preservarnos un informe relativamente detallado de una expedición, la del Bretoa en 1511, que revela la naturaleza esencial del sistema. El barco fue financiado por un grupo, que de nuevo incluía a Noronha, ahora asociado con Bartolomeu Marchione, un importante comerciante florentino asentado en Lisboa que ya había desarrollado actividades en el comercio del azúcar en Madeira. El Bretoa, llevando a bordo una dotación de cinco oficiales y 31 tripulantes, partió de Lisboa en febrero llegando a Bahía en abril, donde permaneció durante un mes. En mayo puso rumbo al sur para cargar palobrasil en la factoría establecida en 1504 cerca de Cabo Frío. La factoría fue situada en una isla, a poca distancia de la costa (para protegerla de los ataques indios), y el contacto entre los tripulantes y nativos se prohibió estrictamente, siendo el personal de la factoría el único punto de conexión entre ambos. Unos 5.000 troncos fueron cortados y transportados a la factoría por indios tupí, que fueron pagados por su trabajo con baratijas y utensilios insignificantes. A los miembros de la tripulación se les permitió comerciar por su cuenta; entonces, además del cargamento principal de maderas tintóreas trajeron de vuelta 35 indios tupíes como esclavos y un número elevado de animales exóticos. Se hicieron a la mar a finales de julio llegando a Lisboa a finales de octubre. La rentabilidad global del comercio con Brasil no puede calcularse con precisión en este viaje en concreto, pero debió ser lo suficientemente lucrativa como para atraer a inversores ocasionales, especialmente aquellos que ya estaban implicados en el comercio imperial o que tenían mercado en Amberes, como hizo Noronha.

Sin embargo, el interés por Brasil no era exclusivamente de tipo económico. Representaba también un problema geopolítico para los poderes ibéricos. Si, como muchos pensaban, era una isla realmente grande (aunque relativamente pobre), ¿se podría inspeccionar su contorno en busca de un paso hacia el oeste, hacia las islas de las especias de las Indias Orientales, mucho más lucrativas? Aunque todo el mundo estaba de acuerdo en que la mayor parte del territorio brasileño quedaba dentro de la esfera portuguesa como se definió en el Tratado de Tordesillas (1494), ¿las desembocaduras del Amazonas y del Río de la Plata (las rutas más probables dentro del Brasil) quedaban en el lado portugués o español de la línea? La búsqueda de respuestas se centraron ampliamente en La Plata durante la mayor parte de la segunda década del siglo. Una expedición portuguesa (la Fróis-Lisboa, financiada por Christovão de Haro, de origen castellano, junto a otros) había realizado el primer descubrimiento del Río de la Plata en 1511-1512; Castilla respondió con la expedición de Solís de 1515. Esto a su vez provocó el funcionamiento de las patrullas guarda costas portuguesas creadas probablemente en 1516 por Christovão Jacques.[7] Esto, sin embargo, no impidió que España enviara a Magallanes a Brasil en una primera etapa en busca de un paso hacia el oeste en 1519. El consiguiente descubrimiento de una ruta que circunnavegara «Brasil» hacia las especias, aunque constituyó una proeza para la navegación, no fue de ninguna utilidad para Castilla. La ruta demostró ser excesivamente larga para ser práctica; mientras tanto, Cortés había distraído a los españoles con su descubrimiento de las riquezas aztecas. Tras años de negociaciones intermitentes España depuso su reclamación sobre las Islas de las Especias, siendo entregadas por Magallanes a Portugal, a cambio de 350.000 ducados (Tratado de Zaragoza, 1529) y las presiones españolas sobre Brasil quedaron definitivamente zanjadas.

Más importante que el resultado final de los sondeos españoles bordeando Brasil, fue la ilegítima intromisión de los franceses en el comercio de palobrasil. Las pruebas sobre este tema son fortuitas: un barco apresado aquí, una reclamación allí, pero estos hechos iban en aumento, dirigidos por comerciantes que operaban fuera de los puertos del norte de Francia en Normandía y Bretaña. En el intento de un barco francés por penetrar en el mercado de la India, como Cabral, fue arrastrado fuera de la ruta hacia la costa de Brasil en 1504, donde permaneció para cargar palobrasil regresando a Honfleur. Despertados los apetitos, los comerciantes franceses de otros puertos (Dieppe, Rouen, Fécamp) empezaron a procurar maderas tintóreas en Brasil. No intentaron establecer factorías según el modelo portugués, pero comerciaron directamente desde sus barcos enviando agentes a vivir entre los indios, con quienes desarrollaron unas buenas relaciones. La competencia francesa no sólo privó a la corona portuguesa de ingresos, sino que hizo bajar el precio de palobrasil, incrementando los suministros en el mercado de Amberes. Además, los embargos e incautaciones franceses a barcos portugueses elevó los costos hasta tal punto, que cada vez era menor el número de comerciantes que estuvieran dispuestos a arriesgarse en este tipo de comercio.

La respuesta inicial portuguesa fue aplicar las tácticas que tan bien habían funcionado en el océano índico: enviar una flota para patrullar el mar con instrucciones de apresar o destruir los barcos extranjeros sin licencia. La expedición de Chistóvão Jacques, enviada a la costa brasileña en 1516, fue la primera reacción directa de la corona en defensa de Brasil. Tenemos poca información sobre las actividades de Jacques durante los tres años que estuvo patrullando la costa con su flota (1516-1519), pero sabemos que estableció una factoría real en Pernambuco[8] y tal vez intentara un limitado asentamiento para producir caña de azúcar (si puede uno fiarse de un documento —hoy desaparecido— citado por Varnhagen). Sin embargo, esta primera expedición guardacostas no puede considerarse como un éxito, porque después de 1520 hubo un notable incremento de la piratería francesa, la cual no sólo se limitaba a Brasil. Los corsarios franceses se desplegaban en puntos de intersección estratégicos, tales como Azores y el estrecho de Gibraltar para apresar los barcos españoles y portugueses. Un reciente cálculo aproximado de los barcos portugueses apresados por los franceses, arroja un resultado de 20 barcos al año por término medio, durante la década de 1520-1530. Hay datos evidentes sobre la persistencia portuguesa en el intento de contener esta amenaza con patrullas guardacostas (probablemente en 1521-1522; y puede que en 1523-1525). En todo caso, Jacques fue enviado de nuevo a Brasil en 1527 al mando de una flota de 6 barcos, con órdenes de eliminar a los intrusos a toda costa. Interviniendo un cargamento francés de palobrasil en Bahía, apresó sus 3 barcos, fueron ahorcados o enterrados vivos numerosos tripulantes procediendo seguidamente a barrer la costa hasta Cabo Frío. Las consiguientes protestas de la corte francesa trajeron consecuencias decisivas.

En contraste con los castellanos que aceptaron las bases jurídicas de las reclamaciones portuguesas y cuyas discusiones versaban solamente acerca de las lindes, los franceses constituían un desafío fundamental para los derechos exclusivos de Portugal sobre Brasil. Éstos reposaban, como en África, en las bulas papales que encarnaba la tradición canonista medieval sobre la jurisdicción universal del papado sobre el mundo, un concepto formulado clásicamente por Hostiensis y Augustinus Triumphus en el siglo XIII. Éste daba al papa autoridad legítima para asignar derechos de monopolio sobre descubrimientos de mares y tierras a aquellos gobernantes que emprendieran la tarea de evangelización allí. Pero pronto los conceptos del siglo XIII fueron atacados por críticos tomistas, cuyas ideas habían sido recientemente reafirmadas por el resurgimiento renacentista del Derecho Romano, especialmente del Código de Justiniano. Es indudable que la posición papal no era ya aceptada por los especialistas progresistas incluso en Iberia (como Francisco de Vitoria). Armados ahora con un concepto más «moderno» de imperio basado en la ley secular de las naciones (ex iure gentium), la corte francesa insistió en sus derechos para comerciar libremente y declinar todo respeto a cualquier derecho que no estuviera avalado por una ocupación efectiva. Los franceses consideraban a sus barcos y comerciantes libres para traficar en cualquier zona de Brasil que no estuviera verdaderamente ocupada por los portugueses lo que significaba, de hecho, prácticamente toda la costa.

Bajo presiones constantes durante la década de 1520, los portugueses tuvieron que retirarse de casi todos los frentes. Les resultaba imposible expulsar a los franceses con las patrulleras, el mar abierto quedaba lejos y los recursos reales eran demasiado escasos. Jurídicamente, las bulas papales y el Tratado de Tordesillas eran reconocidos sólo por Castilla; la perspicacia intelectual de los juristas franceses hacía sentirse inseguro al rey de Portugal. Incapaz de persuadir al rey de Francia de sus derechos legales (incluso llegó a argumentar, con un matiz de desesperación, que tanto él como sus predecesores habían «comprado» Brasil con vidas y dinero de los portugueses, gastado en las primeras expediciones), Juan III (1521-1557) recurrió temporalmente a sobornar a Chabot, el almirante de Francia, en su intento de controlar la piratería francesa (1529-1531).

Esto proporcionó un corto respiro y la política portuguesa evolucionó entonces rápidamente. Por el año 1530 Juan III y sus consejeros llegaron a la conclusión de que debía ser implantada alguna clase de colonia permanente en Brasil. Este es uno de los propósitos de la expedición de Martim Afonso de Sousa (1530-1533). Su flota de cinco barcos llevando unos 400 colonos tenía realmente tres objetivos discernibles, y en sus variadas orientaciones miran entre ambos, hacia atrás en la política primitiva de los guardacostas reales, así como hacia adelante en la próxima solución a través de la colonización. El primer compromiso de Sousa —patrullar la costa-revela que la corona aun no había abandonado por completo sus ideas sobre la defensa de sus intereses en Brasil, consistentes especialmente en despejar los mares de barcos ilegales, mientras que su segundo objetivo, establecer una colonia real (São Vicente, 1523) a través de concesiones revocables (no hereditarias) a los colonos, anunciaba la aparición de una nueva política en Brasil; finalmente mientras se procedía a la colonización, se ordenó a la expedición explorar las desembocaduras de los ríos Amazonas y La Plata, para determinar, entre otras cosas, su proximidad al meridiano de Tordesillas.

Las ambigüedades de la política portuguesa fueron resueltas cuando Sousa estaba aún en Brasil. Por iniciativa de Diego de Gouveia, el director portugués del colegio de Sainte Barbe en París, tuvo lugar un cambio fundamental en la política, por el que la línea portuguesa de defensa retrocedió del mar a la tierra. En lugar de intentar mantener alejados a los barcos franceses de la costa brasileña, los portugueses, en cambio, establecieron asentamientos para evitar que la población india tuviera un comercio directo con los franceses. Al mismo tiempo, estos asentamientos daban respuestas a la amenaza jurídica francesa: ahora Portugal podía reclamar la «posesión efectiva» de Brasil. Cesaría el mandato real directo; en vez de una sola colonia real en São Vicente, una pluralidad de asentamientos privados cubriría la costa desde el Amazonas hasta el Río de la Plata. Los esfuerzos crecientes por incrementar los ingresos a la corona en esta época hizo necesario trasladar los costos de una colonización tan extensa a manos de inversores privados, muchos de los cuales habían expresado ya su interés en adquirir señoríos en el Nuevo Mundo, con el objeto de cultivar la caña de azúcar. La demanda de azúcar estaba en aquellos años en alza y la producción se había extendido recientemente con amplitud en la isla de São Tomé. Las primeras pruebas experimentales con el azúcar en Brasil (Pernambuco, 1516, y São Vicente, 1532) habían demostrado la idoneidad climática y topográfica de la larga y estrecha costa brasileña.

EL PERÍODO DEL ASENTAMIENTO DE PROPIETARIOS

Se hicieron concesiones a un grupo de doce principales propietarios que iban desde soldados de fortuna que se habían probado a sí mismos en Oriente (Duarte, Coelho, Francisco Coutinho), hasta un cierto número de burócratas incluyendo un historiador humanista de alta distinción intelectual (João de Barros). Lo que tenían todos en común era los contactos con la corte, especialmente con Antonio de Ataide, el veedor de la tesorería (Vedor da Fazenda) quien dirigiendo y coordinando la empresa colonial portuguesa, desempeñó un papel similar al del obispo Fonseca en Castilla hasta la muerte de Fernando en 1516. El hecho de que ninguno de ellos procediera de la alta nobleza no debe causar sorpresa (como algunos historiadores han hecho suponer). Juan III era el heredero de la nueva monarquía, creada por Juan II y Manuel I, y prefería confiar el poder y otorgar recompensas entre los universitarios (letrados) y los servidores de la corona en movilidad ascendente, cualquiera que fuera su nacimiento.

Los 12 concesionarios recibieron 14 puestos de capitanía en 15 lotes (una capitanía tenía 2 secciones, y 2 concesiones tenían dos capitanías cada una) por «donación» real (doação) —de ahí los términos «capitán donatario» y «capitanía donataria». La institución procedía ligeramente modificada por las circunstancias de una típica concesión real de señorío de finales de la época medieval portuguesa. Consistía fundamentalmente en la concesión hereditaria de una gran parte de la jurisdicción real sobre un territorio concreto y sus habitantes a un señor que actuaría, en adelante, como un locum tenens del rey hasta donde alcanzara lo que se expresaba en la donación. En un sentido constitucional, las tierras bajo el control directo de la corona (reguengo) se convirtieron en un señorío (senhorio), donde los derechos reales estarían entonces restringidos a ciertos atributos de «mayor señorío». Las doce concesiones eran similares en lo esencial, lo que sirvió a Duarte Coelho para poder explicarlas todas ellas.

Coelho recibió la capitanía de Pernambuco como una posesión hereditaria, de la que tanto él como sus sucesores serían «capitanes» y «gobernadores». La cuestión hereditaria era más generosa que en la península: no se reconocía la exclusión de los hijos naturales, los parientes tranversales o colaterales (la Lei Mental). Coelho tenía el derecho de nombrar notarios, escribanos y otros oficiales subordinados en su capitanía; tanto a él como a sus oficiales se les había concedido la mayor parte de la jurisdicción civil y criminal, excepto en ciertos casos o personas reservados a la corona, como evidencia de su «mayor señorío». También se le concedió el derecho de fundar ciudades e inspeccionar las elecciones de sus funcionarios. Además de estos poderes jurídicos, Coelho se convirtió en señor de la tierra, gracias a la donación de 10 leguas de costa (dividida en varias parcelas), de las que era propietario directo. Para atraer a los colonizadores, el resto de las tierras las volvió a conceder a los colonos, en régimen de propiedad absoluta, con la única obligación de pagar el diezmo a la Orden de Cristo. Finalmente, como capitán, tenía el derecho de autorizar todas las mejoras primordiales, tales como las que se producían en los molinos para moler caña; estos eran los «derechos triviales» que los señores feudales poseían generalmente durante toda la Europa medieval.

En cuanto a las rentas del capitán, se componían de impuestos que normalmente se hubieran destinado al rey: una décima parte del diezmo, la mitad de la décima parte equivalente en pescado capturado por los colonos, una décima parte de todas las rentas reales obtenidas en la capitanía; y una vigésima parte de los beneficios de palobrasil cortado; este último se obtenía generalmente del donatario y se hallaba bajo dominio directo del rey. Estructuralmente, estas donaciones no se distinguían de similares concesiones de la autoridad real que se hacían en Portugal, así como en las islas atlánticas a finales del período medieval, y deben considerarse como adaptaciones de éstas. Los intentos que se han hecho para forzar a la institución hacia categorías ideológicas (feudales o capitalistas) simplemente induce a confundir su comprensión.[9]

La carta de donación al capitán se complementaba con una especie de_ pequeña constitución (foral) para su señorío. Ésta expresaba con detalle las relaciones entre los colonos y el capitán, así como los derechos de la corona. En el Portugal medieval, el propio señor promulgaba este derecho foral a sus colonos, pero la Nueva Monarquía ya a principios del siglo XVI, había recuperado sus derechos de los donatarios y los había convertido en reales. El derecho foral de Coelho eximía a los habitantes de la sisa y de otros impuestos reales, pero la corona se reservaba su monopolio anterior sobre el comercio de palobrasil así como su derecho sobre la décima parte de la pesca capturada, una quinta parte de los minerales extraídos y una décima parte del comercio efectuado dentro y fuera de la capitanía. El comercio con las capitanías era abierto tanto para portugueses como para extranjeros, pero únicamente el capitán y los portugueses residentes estaban autorizados a comerciar con los indios. Finalmente, el rey se reservó el derecho de nombrar a los funcionarios directamente relacionados con la recaudación de sus rentas en la capitanía.

Sólo diez capitanías se habían establecido en el siglo XVI; 2 (Ceará y Santana) fueron abandonadas por sus señores. De las 10 establecidas, únicamente 2 (São Vicente y Pernambuco podían calificarse como genuinamente prósperas antes de 1550. De las 8 restantes, 5 podían considerarse moderadamente prósperas, por lo menos durante algún tiempo (Santo Amaro, Itamaracá, Espirito Santo, Porto Seguro, Ilhéus), mientras que las 3 restantes pronto pudieron considerarse como un rotundo fracaso (São Tomé, Maranhão-Río Grande y Bahía). Esas diferentes fortunas se pueden atribuir en parte a las aptitudes individuales de los capitanes; en este sentido Duarte Coelho se destacó en Pernambuco por su excepcional capacidad, mientras que no sucedió así con Francisco Pereira Coutinho en Bahía. Sin embargo, la capacidad o incluso la presencia del capitán puede que no haya sido el factor decisivo, ya que Martim Afonso de Sousa nunca se tomó la molestia de visitar su concesión de São Vicente y, sin embargo, salió adelante, bajo la dirección de un capaz lugarteniente, llegando a ser una de las dos más prósperas de todas. Evidentemente, más importante que el carácter del donatario, era la capacidad para atraer a los colonos y el capital necesario para conseguir el éxito y someter a los indios locales.

No era fácil conseguir suficientes colonos; la población portuguesa en la década de 1530 no superaba el millón y medio de habitantes a lo sumo, dispersos en unos 87.500 km²) de territorio (c. 11,5/17 habitantes por km²). Con tan escaso empuje para la emigración, a menudo había que buscar colonizadores entre los degredados, o exiliados, que podía ser cualquiera, desde un infractor político a un delincuente común. Con pocas excepciones, en conjunto eran indeseables, y muchos de los capitanes se quejaban de ellos, alguno con acritud. Coelho los llamaba «este veneno» e intentó, en cambio con éxito considerable, atraerse a vigorosos campesinos de su misma región del Minho. La falta de capital era otra de las dificultades que podía resultar fatal. Algunos capitanes tenían un buen respaldo económico. Pero de Góis (São Tomé) fue apoyado por Martín Ferreira, un hombre de negocios de Lisboa, mientras que Coelho tenía relaciones con comerciantes florentinos, y Jorge de Figueiredo Correia (Ilhéus), escribano de la tesorería pudo hacer un llamamiento a los Giraldi, una familia de comerciantes italianos asentados en Lisboa. Cuando Correia y Giraldi tuvieron problemas para hacer que los indios ayudaran a cultivar las plantaciones de azúcar en Ilhéus, pudieron importar 400 jornaleros asalariados y esclavos de Guinea durante los años 1545-1549 para defender las colonias y cultivar las tierras.[10] Tales reservas a menudo representaban la diferencia entre el éxito y el fracaso. Por el contrario, otros como Pero de Campo Tourinho, apenas podían reunir la cantidad necesaria para empezar y no tenían a nadie a quien recurrir cuando las circunstancias se tornaban adversas. Sin embargo, los mayores desafíos no provenían de los problemas de adaptación de los europeos a una tierra virgen, sino sobre todo de la hostilidad de los indios costeros de habla tupí y, en menor medida, de la población india de habla ge.

Durante el «período de las factorías» (1502-1534) las relaciones portuguesas con los indios habían sido generalmente amistosas. Proveyeron a los indios de artefactos tecnológicos que incrementaron inmensamente los niveles de productividad de su economía tradicional, mientras en reciprocidad los indios proporcionaron la mano de obra necesaria para talar y transportar el palobrasil que se cargó en los barcos portugueses, así como los alimentos necesarios para el personal de la factoría. Las incursiones francesas en esta red comercial pudieron haber sido muy molestas para los portugueses, pero no perturbaron seriamente sus relaciones con los indios.

La colonización, sin embargo, creó una situación diferente. Dado el propósito de casi todos los capitanes para cultivar plantaciones de azúcar, los derechos de los indios sobre sus tierras fueron necesariamente infringidos. Aunque las tendencias migratorias de la sociedad india, tendían a disculpar esto a los portugueses, los indios poseían un sentido general de la territorialidad que las plantaciones portuguesas violaban.[11] Aún más importante era que las plantaciones y los molinos de azúcar requerían un enorme y creciente potencial de mano de obra que los colonos no tenían capacidad de proporcionar aunque lo hubieran deseado, lo cual no era así. Entonces, el único recurso era la mano de obra india. Pero dado que esta clase de trabajo que era necesario para poner en funcionamiento una plantación azucarera, se desconocía en la cultura india y (porque el horario que entrañaba era demasiado rígido) era contraria a ésta, las dos culturas —con el contraste de sus dos visiones del mundo— entraron en conflicto directo. Los hombres tupí estaban de acuerdo sobre la tala de árboles y no tuvieron dificultad en satisfacer las necesidades portuguesas durante el «período de palobrasil», pero trabajar los campos era una tradición reservada a las mujeres indias; los hombres se negaron a hacerlo. Eran profundamente antimaterialistas y poco ambiciosos, y en cualquier caso los colonos poco podían ofrecerles para que el trabajo en las plantaciones les valiera la pena. Dada la tenaz resistencia de la fuerza de trabajo, los colonos portugueses pronto se vieron empujados a esclavizar a los indios para que trabajaran en el creciente número de plantaciones y molinos (engenhos). La esclavitud, desde luego, era ya una institución conocida por la cultura tupí, pero estaba ampliamente relacionada con el canibalismo ritual. Se esclavizaba a indios de las tribus próximas que eran eventualmente sacrificados, lo que conducía a una declaración de guerra por las familias de los que habían sido esclavizados. En este contexto natural no es difícil comprender por qué el aumento del cultivo de azúcar y la esclavitud suponían la creación de un estado de conflicto permanente con la población de la zona costera.

Los indios estaban siempre en desventaja en su lucha contra los portugueses. Mientras los invasores disponían de arcabuces, espadas y a veces cañones, los indios tenían que responder con arcos y flechas (que en sus manos eran armas formidables), hachas de madera, así como cualquier astucia o sorpresa que pudieran añadir en el ataque. Antes de que la enfermedad se cobrara sus víctimas, la mayor fuerza de los indios residía en su número. Algunas veces, sencillamente arrollaban a los portugueses, quienes tenían que refugiarse en las torres fortificadas que formaban el centro de muchos de sus asentamientos coloniales; entonces, algunas veces, podían bajar al ser desgastados por el hambre. Por otro lado, si los portugueses conseguían resistir el tiempo suficiente (como sucedió con frecuencia), normalmente llegaban a sentirse frustrados y se marchaban. Otra de las tácticas portuguesas era el terror: utilizando la ventaja de su tecnología, a menudo los aterrorizaban hasta someterlos, como hizo Jerónimo de Albuquerque en Pernambuco: «… después de averiguar cuales fueron los homicidas de los blancos, los mandó poner en la boca de las bombardas y dispararlas a vistas de los demás, para que los vieran volar hechos pedazos…».[12]

Otra de las armas era el fuego que podía ser devastador contra los techos de palmas de las malocas indias, como demostró Mem de Sá cuando consiguió pacificar a los indios de los alrededores de Bahía, quemando 60 de sus poblados al poco tiempo de llegar. Finalmente, además del fuego y la pólvora, los portugueses tenían el arma del soborno: los indios, que tras ser derrotados se sometían, eran recompensados con artefactos europeos, tales como anzuelos, guadañas y hachas de metal.

Dada la inmensa extensión de la costa brasileña que los portugueses intentaban colonizar, desde Cabo Santo Agostinho al norte hasta Cananéia al sur, estas luchas eran siempre locales. La incapacidad de los indios para superar las rivalidades intertribales, hizo posible que los portugueses los dividieran y los dominaran fácilmente; hacer una alianza con una tribu en contra de una segunda y deponer a los antiguos aliados más tarde era una táctica que los portugueses empleaban normalmente.

Durante los 10 primeros años que siguieron a su llegada, los colonos portugueses tuvieron generalmente la cooperación de los indios o las ventajas en la lucha contra éstos. Pero en las zonas donde la colonización no había conseguido el arraigo suficiente y era todavía frágil, la resistencia nativa resultó ser desastrosa, como la oleada de luchas que azotó la costa a mediados de los años 40 (Bahía, 1545; São Tomé, 1546; Espirito Santo, c. 1546; Porto Seguro, 1546), que pudo provocar un desastre. Efectivamente destruyó las colonias de Bahía y São Tomé, dañando gravemente las de Espirito Santo y Porto Seguro. Tan sólo São Vicente, Ilhéus y Pernambuco-Itamaracá permanecieron intactas, a pesar de que esta última estuvo seriamente amenazada en 1547-1548. Hacia 1548, los daños eran patentes; y la desaparición de un control efectivo portugués en centros importantes como Bahía y otros lugares, expuso a Brasil a la siempre creciente amenaza de incursiones e intentos de establecimientos franceses. Como Luis de Góis, hermano del concesionario de São Tomé, resumía la situación en una carta dirigida al rey (1548): «Si vuestra Majestad no ayuda en breve a estas capitanías y costas de Brasil… Usted podría perder las tierras». Enfatizando la renovada amenaza de invasión francesa, continuaba diciendo: «Pero en tanto las capitanías estén en pie con sus pobladores y la ayuda y favor de Vuestra Alteza, el mar y la costa se verán libres de ellos».[13] Juan III recibió el aviso de Góis y rápidamente decidió el envío de esa «ayuda y favor».

EL ESTABLECIMIENTO DEL GOBIERNO REAL

La decisión de la corona al enviar un gobernador real a Brasil no se proponía abolir las concesiones donatarias. La mayor parte de ellas se mantuvieron durante todo el siglo siguiente y algunas de ellas hasta el siglo XVIII. Más bien, lo que el rey intentaba era recuperar parte de la autoridad que tan generosamente había concedido, en un tiempo en que los recursos reales se agotaron y se buscaba un rápido fomento de éstos. El historiador brasileño, Sergio Buarque de Holanda, ha relacionado el establecimiento del gobierno real con el descubrimiento español de plata en Potosí (1545); otros, como Fréderic Mauro, lo han visto como una decisión por la que el azúcar brasileño sustituiría al decadente comercio de las especies del estado de India. Por otro lado no debería olvidarse que la reanudación definitiva del control real fue una práctica normal de las monarquías del «antiguo régimen» y el arrendamiento de los derechos reales a menudo un expediente temporal. Este había sido el caso del comercio de la madera tintórea, cultivada entre 1502-1505 e intervenido por la monarquía en 1506; el caso se repetía ahora, con respecto a las colonias que se habían creado entre 1535-1548. Después de que la iniciativa privada pavimentara el camino, la burocracia real pasó a apropiarse de una empresa que se hallaba en funcionamiento. Una mirada a los casos paralelos españoles es instructiva: transcurrieron tan sólo 14 años en México entre la conquista de Cortés y la llegada del primer virrey; en Perú, el período entre la conquista privada y la creación de una administración real no sobrepasó los 12 años. Si las capitanías donatarias se contempla como una fase de «conquista privada» en Brasil, la llegada de un gobierno real 14 años más tarde se ajusta perfectamente al modelo general ibérico. En un sentido cultural más extenso, puede considerarse la intervención real de ambos imperios como una expresión en el Nuevo Mundo de las varias «cláusulas» que se produjeron en la Europa católica hacia la mitad del siglo XVI: la forma definitiva que el dogma adquirió en Trento; la exclusión general de la tolerancia erasmiana; el establecimiento definitivo de la Inquisición, más específicamente en Portugal en 1547. En otras palabras, podría considerarse como parte de una reacción contra la ambigüedad, apertura y experimentación de la primera mitad del siglo, un movimiento hacia la rigidez y codificación, una exclusión de alternativas, demostrando una nueva atmósfera de toma de decisiones definitivas que se llevaron a cabo finalmente.

Cualquiera que sea la interpretación general preferida, los motivos de la monarquía (regimento) que acompañaban al nuevo gobernador, Tomé de Sousa (1549-1553), otro pariente próximo de Antonio de Ataíde, el veedor de la Tesorería. En primer lugar, estaba encargado de defender las capitanías más débiles de posibles ataques y revitalizar las que estaban fallando. Estos fracasos en todo caso habían sido el resultado de los ataques indios, y no de las conquistas francesas; con todo, como había escrito Luis de Góis, la amenaza francesa persistía y las capitanías debilitadas por los ataques indios eran los primeros objetivos para un posible asentamiento francés. En segundo lugar, naturalmente la corona quería incrementar sus rentas desde Brasil; el rey no solamente estaba siendo privado engañosamente de lo que se le debía, sino que además las capitanías poco productivas no le proporcionaban las rentas que esperaba de su explotación.

Para buscar la solución a estos problemas, Juan III eligió a 3 importantes funcionarios: el primero, un gobernador para defender y reforzar a los capitanes ineficaces e instaurar una política general para tratar con los indios; el segundo, un provedor-mor de la Tesorería para vigilar la recaudación de las rentas de la corona; y el tercero, un capitán mayor de la costa para dejar sentada la política del litoral. Bahía fue designada como plaza del gobernador; era la localidad central con un rico potencial en su hinterland. Y, debido a que los últimos donatarios habían fracasado en sus tratos con los indios, fue posible volver a comprar la capitanía a sus herederos y reincorporarla al reguengo (tierras bajo el control directo de la corona). Tomé de Sousa (el primer gobernador) recibió instrucciones detalladas para construir una ciudad de piedra y argamasa, localizada en un fuerte inexpugnable, un digno reflejo de la resolución real de permanecer en Brasil. Los ingenios de azúcar, centros satélites bajo control portugués, se armarían y fortificarían contra posibles ataques. Una vez que la posición del gobernador se hizo fuerte en Bahía, hubo de visitar las otras capitanías para valorar sus necesidades y proporcionarles ayuda militar.

Si el incremento del poder militar era una parte de la solución del problema indio, el otro aspecto consistía en la elaboración de una política india eficaz. Por último, esto podría ser la consecuencia, como en el imperio español, de ciertas decisiones jurídicas fundamentales tomadas por la corona. Brasil había sido incorporada a la corona por voluntad de Manuel I,[14] pero los indios nativos (gentio) no se convirtieron automáticamente en súbditos de la corona, ni siquiera por deducción. En contraste con la situación española, donde Carlos I simplemente sucedía en los tronos que habían dejado vacantes los emperadores aztecas e incas, los portugueses no pudieron encontrar estructuras civilizadas en la sociedad tupí, parecían desprovistos de leyes identificables e instituciones religiosas. Por cierto, esa misma inocencia indujo a Pero Vaz de Caminha, en un principio, a considerarlos adecuados para la dominación y conversión, y ahora resultaba ser un obstáculo frustrante. La organización social tupí no encajaba en ninguna de las categorías que los portugueses pudieran comprender; de aquí la confusa indecisión de la corona para definir el status de los indios. En vano se pueden buscar documentos contemporáneos que afirmen inequívocamente que el gentío se componía de súbditos reales. En resumen el problema del status de los indios brasileños, dentro de la sociedad colonial portuguesa, estaba todavía por resolver.

Tan pronto como se produjo el viaje del Bretoa (1511), la corona acogió a los indios bajo su protección legal, y el regimento dado a Tomé de Sousa había puesto hincapié en que nadie les hiciera daño alguno, siempre que fueran pacíficos. Era esencial que recibieran buen trato si iban a ser evangelizados. Esta era la justificación jurídica para toda la empresa, ya sea por emanar de las bulas papales, o de la ley de las naciones de Vitoria. Por otro lado, los indios rebeldes que se resistían ante la cristiandad eran comparados con musulmanes de África y, por consiguiente, podían hacerse esclavos. De modo que, gradualmente, se desarrolló en Brasil, como en el imperio español, la distinción definitiva entre indios pacíficos, menores de edad necesitados de la protección de la corona mientras iban siendo gradualmente culturizados hasta alcanzar la ciudadanía completa como cristianos, y los indios belicosos contra los cuales «sólo la guerra» podía librarse, quienes podían ser asentados nuevamente por la fuerza si fuera necesario y por último esclavizados para ser usados por los colonizadores. Lo esencial del caso, indudablemente, era lo económico. La esclavitud indiscriminada (saltos) era en otras la principal causa de la resistencia india, y esto, a su vez, hacía imposible el desarrollo económico. En cualquier caso, la mano de obra india era fundamental para el desarrollo de la industria azucarera, y solamente los esclavos podrían proporcionar los trabajadores necesarios. La solución a esta contradicción era una dé las principales tareas de la nueva generación de administradores.

El rey eligió a los jesuitas como sus agentes para convertir y pacificar a los indios, la orden misionera que había sido fundada tan sólo hacía nueve años (1540), pronto atrajo la atención de Diego de Gouveia en París. El primer grupo de seis (incluyendo al padre Manuel de Nóbrega), salió con Tomé de Sousa; otros refuerzos llegaron en viajes posteriores. Pero su número total era escaso; sólo 128 para el período que cubría hasta 1598. Las numerosas cartas conocidas que enviaron a Europa revelan (tanto como ocultan) su trabajo en Brasil. Hasta 1580 las actividades de los jesuitas pueden dividirse en cinco etapas generales: un período inicial de experimentación (1550-1553); un intervalo de estancamiento (1553-1557); la época floreciente de su colonización o sistema de aldeia (1557-1561); la crisis de la guerra de Caeté y la consiguiente ola de enfermedades y hambre (1562-1563); y un período final de ajuste al consecuente descenso de la población india (1564-1574).

El período inicial terminó coincidiendo exactamente con el final del mandato del primer gobernador real; fueron años de evaluación y experimentación. El objetivo de los jesuitas fue la conversión, pacificación y aculturación: la respuesta de los indios, después de una curiosidad y aceptación inicial, fue la evasión, hostilidad y reincidencia. La actitud de los jesuitas ante su tarea —la transformación de salvajes de la edad de piedra en campesinos casi europeos viviendo en aldeas colonizadas y practicando la religión de una sociedad agraria—, varió de un tenaz optimismo a una compasión pesimista. A diferencia de Las Casas, pocos de ellos sentían respeto e inclinación por sus misiones. Nóbrega comparó a los tupí con perros y cerdos, y Anchieta los describió como más parecidos a animales que a hombres. Sin embargo, a diferencia de los colonos, creían en la posibilidad de cambiar la sociedad india. La reputación de los jesuitas estaba en juego, y se aplicaron en su empeño con una resolución militar.

Al principio siguieron los métodos de los franciscanos, que preferían siempre catequizar a los indios in situ sin importarles lo lenta que fuera la tarea. Sin embargo, los jesuitas pronto descubrieron que los indios que creían haber convertido durante su primera visita a la aldea habían vuelto a su estado nativo cuando regresaron. Para acelerar el proceso y preservar sus logros, decidieron movilizar a los indios de sus pueblos natales y restablecerlos en aldeas cuya extensión estaba determinada por la escasez de jesuitas que hicieran de supervisores. Allí, los tupí podrían recibir un adoctrinamiento intenso. Nóbrega articuló el plan de las aldeias en 1550, poniéndose a prueba la primera cerca de Bahía en 1552. Fueron un rotundo fracaso; los indios se escapaban a menudo, como pececillos se deslizaban a través de la aculturación jesuita. Aun así, los resueltos sacerdotes habrían insistido a pesar de los obstáculos políticos.

Los colonos nunca apoyaron totalmente las aldeias jesuitas, que quitaban tantos indios a la fuente potencial de esclavos, y pronto encontraron un poderoso aliado en la persona del primer obispo de Brasil, Don Pedro Fernandes Sardinha. A la decisión de la corona de crear un gobernador real le siguió poco después (1551) la creación de una diócesis para Brasil, situada en Bahía, la extensión en las conquistas de la fusión metropolitana entre trono y altar. Sin embargo, la elección del obispo por el rey demostró no ser tan afortunada como la elección de gobernador. Sardinha se presentaba con unas credenciales excelentes: formado como humanista en la Sorbona (donde enseñó a Loyola en el colegio de St. Barbe, predominantemente portugués), sus primeros servicios como vicario general en Goa habían sido sumamente satisfactorios. Los propios jesuitas se lo recomendaron al rey. Pero, una vez en Brasil, el contacto con los salvajes tupí parece que despertó sus rígidas tendencias moralistas. No sin razón, no compartía la creencia de los jesuitas sobre la capacidad de conversión de los indios; insistió en una completa aculturación antes de bautizarlos. Tampoco aprobaba la tendencia sincrética de la evangelización jesuita, el simple barniz cristiano sobre la obstinada cultura india, por ejemplo: la tolerancia que suponía la desnudez de los indios en la iglesia, las canciones y bailes indios mezclados con la liturgia, etc. Mientras los indios fueran culturalmente menores de edad, no podían participar en la vida cristiana organizada. En resumen, concebía una sociedad dual en Brasil, del tipo que había conocido en la India, con una pequeña «república» portuguesa gobernando un extraño mundo de nativos, en su mayoría paganos.

Su indiferencia hacia los indios la compensaba con la atención que dedicaba a las costumbres de los colonos. La aprobación generalizada de las costumbres indias por parte de los colonos, como una especie de irónica culturización inversa, que produjo los conocidos indios Joao Ramalho en São Vicente y Caramurú en Bahía, le empujaron hacia una exaltación puritana. Sin embargo, los colonos encontraron que su actitud hacia los indios y su falta de apoyo a los jesuitas congeniaban con sus intereses. El conflicto entre el obispo y los jesuitas les dio la oportunidad de continuar esclavizados e hizo prácticamente imposible que el segundo gobernador, Duarte da Costa (1553-1557), ejerciera su autoridad durante su mandato. Como la hostilidad de Sardinha impedía su labor evangélica, ni tampoco estaba apoyada efectivamente por el gobernador, que los acosaba, los jesuitas trasladaron pronto el centro de su actividad a la capitanía de São Vicente, al sur donde los indios tupinikin resultaron ser más receptivos y maleables. Aquí, expandieron el sistema de aldeias, concebido primeramente en torno a Bahía, y establecieron en 1554 una importante congregación india (aldeia) en São Paulo de Piratininga. El lugar situado al borde de la meseta interior dominaba la cuenca del río Tieté y formaba el núcleo original de la futura ciudad de São Paulo.

La noticia del conflicto entre el gobernador y el obispo de Bahía movió a la corona a llamar a este último a Lisboa (1556), pero su barco naufragó en las costas de Brasil donde, irónicamente, sufrió martirio, muriendo y siendo devorado a manos de los indios caeté, a quienes había desdeñado tan intensamente. El mandato de Duarte da Costa terminó el año siguiente (1557), y con el nuevo gobernador, Mem de Sá (1557-1572), y un nuevo obispo, Dom Pedro Leitão, la consolidación real portuguesa en Brasil entró en una nueva fase.

Sá era, sobre todo, un colaborador voluntarioso y entusiasta de los jesuitas, que volvieron a concentrar sus actividades en los alrededores de la ciudad real de Bahía. Con el ejército del gobernador a su disposición, hizo importantes incursiones en las zonas donde habitaban indios paganos afinando la distinción, ya indicada, entre indios rebeldes que podían ser esclavizados, y los indios pacíficos, a quienes se aculturizaba y animaba para que aceptaran la protección de las aldeias. De ahí que el primer período de largo mandato de Sá, fuera la época dorada de las aldeias. Entonces, aumentaron de 2 o 3 a no menos de 11 en 1561, con una población total de 34.000 habitantes a principios de 1562.[15]

Dos acontecimientos interrumpieron esta expansión. En primer lugar, en 1562 Mem de Sá declaró una «guerra justa» contra los caeté, que habían martirizado al obispo Sardinha 6 años antes, declarando abierta la temporada en toda la nación india. Como desagravio por la muerte del obispo ésta llegaba un poco tarde; probablemente esta «ley» contra los caeté se había concebido para apaciguar a los colonos, furiosos por el crecimiento de las aldeias de los jesuitas, que se llevaban tantos indios de la fuente de esclavos. Desgraciadamente, la guerra de los caeté desbordó hasta las más insignificantes condiciones impuestas por Sá; los caetés no solamente fueron prendidos in situ, sino también en las aldeias jesuitas, en las que se habían refugiado confiando en las promesas de protección de los jesuitas. El efecto en las aldeias fue desastroso y rápidamente Sá revocó su «ley», pero ya era demasiado tarde; el daño estaba hecho.

En la zozobra de esta guerra incontrolable sobrevino otra crisis que flageló a la colonia: la enfermedad. Llegó en dos oleadas: la primera llegó en 1562 y atacó a los indios en la zona entorno a Bahía; la segunda, en 1563, fue más extendida. Juntas, debieron eliminar aproximadamente entre un tercio y la mitad de la población india, que naturalmente carecía de toda inmunidad contra las enfermedades europeas, tales como tuberculosis, gripe, viruela y sarampión, traídas por los portugueses y otros. El consiguiente descenso de población india no sólo redujo el número de aldeias, de 11 a 5, sino que también intensificó la competencia entre los colonos por conseguir mano de obra entre los supervivientes.

Una consecuencia fue la transferencia del control físico sobre las aldeias que quedaban, a «capitanes situados» en los años siguientes (c. 1564-c. 1572). Este cambio fue propiciado por el general de la Orden de los Jesuitas en Roma, a quien nunca había agradado la intensa participación de los jesuitas en la administración cotidiana de las aldeias. En términos prácticos, se trataba de crear un tipo de «repartimiento» de la mano de obra india (anteriormente rechazado por Nóbrega) en orden a racionar sus servicios entre los reclamantes portugueses. Al mismo tiempo, el hambre que había seguido a las plagas obligó a muchos indios a venderse a ellos mismos o a sus parientes a los colonos para obtener alimentos o manutención. Estos hechos forzaron a la corona y a los jesuitas a centrar su atención en los problemas fundamentales de la población india del Brasil colonial. Muchas cuestiones ambiguas, que habían quedado sin respuesta durante años, empezaron a destacarse: ¿bajo qué condiciones exactas podía esclavizarse a los indios «justamente», si es que podían esclavizarse? ¿Cómo debía tratarse a los indios fugados (tanto de las aldeias como de los ingenios de azúcar)? ¿Podían los indios venderse legalmente a sí mismos o a sus parientes como esclavos?

Se dice que el debate comenzó en 1566, con la Junta encargada por el rey para hacer recomendaciones sobre la política indiana en Brasil. Participaron en la misma Mem de Sá, el obispo Leitáo, los jesuitas Grao y Azevedo así como los jueces de la corona (ouvidores mores oidores mayores).[16] Sobre las bases de las recomendaciones trabajosamente elaboradas por esta Junta, el rey Sebastião (1554-1578), decretó una ley en 1570 sobre el status de los indios. Incluso los nacidos libres podían ser esclavizados en dos situaciones: (1) en el curso de una «guerra justa» declarada por el rey o su gobernador; (2) si eran sorprendidos practicando el canibalismo. El sistema de resgate —la práctica primitiva por la que se rescataba o redimía a los indios capturados en las guerras intertribales y a los condenados a muerte, imponiéndoles a cambio una servidumbre de por vida en beneficio del redentor— fue declarado ilegal. Se habían cometido muchos abusos: se incitaba a las tribus a luchar una contra otra para conseguir cautivos, y pronto cualquier indio apresado y hecho esclavo por los portugueses era nominalmente «redimido». Aunque la ley del rey Sebastião podía ser y era, de hecho, interpretada muy liberalmente, los colonos todavía enviaban violentas protestas a Lisboa, como lo hicieron los peruanos después de las «leyes nuevas» de 1542. Por lo tanto, la ley de 1570 fue revocada y reemplazada en 1574 por un código modificado sobre la esclavitud india. De nuevo, los resgates estaban permitidos, pero todos los indios esclavizados según el código debían registrarse en la alfândegas (aduana).

Sin embargo, la realización final de un modus vivendi con la población india, provenía no tanto de las leyes promulgadas en Lisboa, como de la evolución y los cambios de la propia sociedad colonial. De éstos, el más importante fue el incremento de esclavos negros importados de África. Se desconoce cuándo llegaron los primeros esclavos de África a Brasil; algunos probablemente los trajeron los colonos en el período inicial de las donaciones. A principios de la década de 1540, está claro que éstos constituían un grupo considerable. En 1570, uno de los primeros historiadores de Brasil, Magalhães Gandavo, estimó que había entre 2.000 y 3.000 negros en Brasil; diecisiete años después, José de Anchieta los estimó en 14.000. Aunque en ciertos estados los esclavos indios todavía sobrepasaban en número a los africanos a finales del siglo, la creciente confianza en los esclavos negros —con respecto de quienes hubo pocos o ningún escrúpulo moral y ninguna legislación real-atenuó larga y gradualmente la utilización de esclavos indios. Por otra parte, los años de ataques a la sociedad tupí que lanzaron los jesuitas, los gobernadores y los colonos, habían dejado su huella; la cultura tradicional india se fue desintegrando en las zonas coloniales de la costa. El resto se había transformado en un nuevo proletariado de «mamelucos» mestizos, o bien se habían refugiado en el interior, el único lugar donde abrigaba la esperanza de preservar su identidad cultural. La distancia, sin embargo, no proporcionaba una seguridad absoluta. A finales del siglo, las primeras «entradas» ocasionales hacia el interior fueron adquiriendo poco a poco el carácter de expediciones organizadas en busca de esclavos (bandeiras), que más tarde iban a destacar como uno de los temas predominantes de la historia brasileña del siglo siguiente. Con una frecuencia creciente, los gobernadores declaraban las «guerras justas» a los indios del sertão, o tierras del interior, y autorizaba licencias para resgates, como describe gráficamente el padre Vicente do Salvador en su relato sobre el gobernador Luis de Brito (1572-1578):

… dio el gobernador las licencias que le pedían mandar traer indios del interior por medio de los mamelucos, los cuales no iban tan confiados en la elocuencia como para no llevar muchos soldados blancos e indios confederados y amigos, con sus flechas y armas, con las cuales, cuando no querían pacífica y por las buenas, los traían con guerra y por la fuerza. Más ordinariamente bastaba con las palabras de los mamelucos, que les hablaban de la abundancia de peces y mariscos de mar de los que carecían, de las libertades de que habrían de gozar, las cuales no tendrían si se resistían en pie de guerra.

Con estos engaños y con algún dádiva de ropas y herramientas que daban a los principales y ressates que les daban por los presos que tenían atados para comerlos, sacudían aldeas enteras y llegando a la vista del mar, apartaban a los hijos de los padres, los hermanos de los hermanos, e incluso, algunas veces, la mujer de su marido, llevándose unos el capitán de los mamelucos, otros los soldados, otros los armadores, otros los que solicitaban las licencias, otros quienes las concedían, y todos se servían de ellos en sus haciendas y algunos los vendían, declarando, sin embargo, que eran indios de consciencia, y que ellos no los vendían, sino su servicio, y quienes los compraban, por la primera falta o huida que hacían, les marcaban con hierro la cara, diciendo que le costaron su dinero y eran sus cautivos. Rompían los púlpitos los predicadores por esto, pero era predicar en el desierto.[17]

En resumen, las epidemias, la esclavitud y el proselitismo religioso de los bien intencionados jesuitas, destrozaron efectivamente la cultura y las sociedades indias, permitiendo a los supervivientes que se fueran reintegrando en una sociedad colonial estructurada en los términos portugueses.

Los franceses, la otra amenaza a la permanencia portuguesa en Brasil, no presentaban ninguna de las complicaciones religiosas y morales asociadas con los indios. A pesar de que los ataques franceses a barcos portugueses continuaron después de 1535 (como indica la creación de un capitán mayor para la costa en 1548), las capitanías donatarias impidieron efectivamente que los franceses intentaran colonizar las zonas de asentamiento portugués. Sin embargo, los franceses no habían abandonado la idea de fundar una colonia, y su atención creciente se dirigió a un emplazamiento extraordinariamente atractivo (importante durante mucho tiempo en el comercio de palobrasil), situado en el extremo norte de la capitanía de São Vicente, que los portugueses nunca habían ocupado: Río de Janeiro.

Fue aquí donde Nicolás Durand, caballero de Villegagnon, decidió establecer su colonia de France Antarctique. Las crecientes luchas religiosas en Francia, hacia el 1550, habían producido grupos (como en Inglaterra, más tarde) que veían al Nuevo Mundo como el lugar perfecto para una nueva mancomunidad, basada en una religión «justa» y libre de las intrincadas corrupciones de la sociedad europea. Para un empresario ambicioso como Villegagnon, nacido en un familia burguesa, pero que llegó a ser vicealmirante de Bretaña, estos disidentes religiosos formaban el núcleo milagroso de espontáneos inmigrantes para sus propósitos. Presentó su plan al almirante Coligny, miembro de la alta nobleza que se había pasado a la Iglesia Reformista y éste, a su vez, solicitó el apoyo del rey, Enrique II. Con el respaldo adicional de los comerciantes normandos y bretones, que ya habían comerciado con palobrasil hacía tiempo, Villegagnon y su grupo partieron en 1555 en tres barcos, llevando 600 personas hacia la France Antarctique. Aunque Villegagnon daba la impresión de tener preferencia por los protestantes cuando reclutaba a sus colonizadores, se vio obligado a aceptar a católicos así como hugonotes para completar su expedición, y a algunos ex-convictos también. Después de un viaje difícil llegó a la Bahía de Guanabara, donde finalmente construyó un fuerte, y una colonia pequeña en la isla de Serigipe. Los indios locales resultaron ser amistosos, debido al trato condescendiente de los franceses y la ausencia de disputas, pero el gobierno riguroso de Villegagnon creó el descontento entre los colonos, muchos de los cuales lo abandonaron yendo hacia el continente para fundar Henryville en el lugar donde hoy está situado Río de Janeiro. Su posición precaria, y el peligro de un ataque portugués hicieron que Villegagnon solicitara a Calvino, en Ginebra, un segundo reclutamiento de inmigrantes; entre ellos estaba Jean de Léry que nos ha dejado uno de los mejores relatos de la colonia, así como de la cultura tupí en general. Estos recién llegados fueron la semilla para la destrucción final de la colonia. Traídos directamente desde Ginebra, eran dogmáticos, rígidos y estaban embuidos de una férrea voluntad calvinista, pronto empujaron al grupo a disputas teológicas sobre la naturaleza de la Eucaristía: para Léry y sus correligionarios, la adhesión de los católicos a la transubstanciación en medio de una sociedad de salvajes caníbales era pedir demasiado. Villegagnon, encolerizado por las actividades destructivas de los calvinistas, cuya resistencia era incapaz de romper, se convirtió de pronto a un catolicismo ortodoxo, abandonando la colonia y zarpando de vuelta a Francia en 1559 donde acabó sus días como miembro del partido ultracatólico de Guises.

La Francia antartica representaba una seria amenaza para el Brasil portugués, una base desde la cual los franceses podían apoyar la oposición de los indios, extender su control hasta el Río de la Plata y la posibilidad de atacar las rutas marítimas portuguesas a la India. Para contrarrestrar esta amenaza, el gobernador Mem de Sá, tan pronto como pudo restablecer el orden en Bahía, volvió su atención hacia Río. Tras recibir ayuda naval de Portugal, reunió una fuerza de aliados indios y partió hacia la bahía de Guanabara a principios de 1560. La fortaleza isleña fue tomada por asalto y los supervivientes franceses se vieron forzados a huir en busca de refugio a los poblados indios de los alrededores de la bahía. Pero Sá carecía del personal y material necesarios para reconstruir y ocupar el fuerte, de manera que lo abandonaron con mucha preocupación por parte de Nóbrega, que percibía la importancia de una permanente presencia portuguesa en el lugar. Como se lo temían, una vez que los portugueses se marcharon, los supervivientes franceses volvieron a instalarse en las islas de la bahía, necesitándose una segunda expedición para desalojarlos de allí.

Este segundo ataque fue dirigido por Estácio de Sá, sobrino de Mem de Sá, que llegó a Bahía en 1563, al mando de otra flota enviada desde Portugal. Reuniendo los refuerzos locales de Espirito Santo y São Vicente, Estácio navegó hacia Río en 1565, estableció primeramente una base militar —el germen de la futura ciudad de Río de Janeiro— al pie de la montaña del Pan de Azúcar. Su posición era lo suficientemente fuerte como para repeler los intentos franceses para desalojarle, pero insuficiente para tomar la ofensiva hasta que llegaron refuerzos adicionales de Lisboa, bajo el mando de Christovão de Barros, el hijo de Antonio Cardoso de Barros, donatario de la capitanía abandonada en Piaui y, más tarde, primer provedor-mor de la corona en Brasil. Tan pronto como Barros llegó, Estácio atacó a los franceses en la orilla oeste de la bahía (la actual playa de Flamengo) con un rotundo éxito. Sá resultó herido en combate y murió pocos días después, pero su tío Mem de Sá tuvo ahora tiempo para fundar una colonia portuguesa permanente, situada en el actual Río. Se nombraron funcionarios municipales, la bahía y la región circundante se aislaron de São Vicente, convirtiéndose la zona en la segunda capitanía real de Brasil. Con el nombramiento de Salvador Correia de Sá, otro sobrino de Mem de Sá, como gobernador real, comenzó allí la prolongada e íntima asociación entre Río y la familia Sá, que perduraría a lo largo de gran parte del período colonial.

SOCIEDAD Y ECONOMÍA, C. 1580

Con el final del heroico gobierno de Mem de Sá (1527) terminan los años de in-certidumbre para Brasil. Habiendo sobrevivido a 2 retos permanentemente existentes —internamente la resistencia de los indios nativos, exteriormente la amenaza de la conquista francesa— la «conquista» portuguesa de América había emergido intacta de su infancia precaria. Aunque ninguno de los dos problemas desaparecieron por completo (los franceses insistían de vez en cuando en su intento de establecer colonias en zonas de población escasa o de poca densidad, y la resistencia india simplemente se trasladó al interior), sin embargo después de 1580 ninguno de los dos problemas se produjeron con la fuerza suficiente como para poner en tela de juicio la existencia de un Brasil portugués.

Los colonos, libres de estas preocupaciones, entraron en su primer gran «ciclo» económico, basado en la expansión de la industria azucarera con el consiguiente crecimiento de la población así como del desarrollo social y administrativo. Este cambio de una preocupación por la supervivencia a una concentración en la consolidación y crecimiento está claramente reflejado en las fuentes históricas. Los primeros 70 años de historia brasileña aportan pocos datos que puedan interpretarse estadísticamente. Más bien, su historia depende de narraciones precisas de acontecimientos, descripciones de las instituciones creadas y deducciones concernientes a la política real. Pero desde 1570 en adelante, nuestros conocimientos sobre la colonización se ven ampliamente enriquecidos por la aparición de una serie de tratados descriptivos, escritos principalmente para suscitar el interés en la colonización de las nuevas tierras. Haciendo uso de estos tratados con preocupación y cierta tolerancia por la inexactitud con que se compusieron, no sólo nos ofrecen nuestra mejor información sobre las vicisitudes de las primeras colonias, sino además proporcionan una información estadística importante, por ejemplo: estimaciones aproximadas, capitanía por capitanía, de la población portuguesa además de estimaciones circunstanciales, menos exactas, sobre los indios y africanos; y cantidades aproximadas del número de engenhos (ingenios de azúcar) en cada capitanía (véase cuadro 1).[18] Una mirada rápida a las cifras de la población indican que, de las 8 capitanías, 3 —Pernambuco, Bahía y Río de Janeiro— crecían, mientras que el resto estaban en varias fases de descenso, Porto Seguro, Itamaracá y São Vicente, bastante rápidamente; Ilhéus y Espirito Santo más gradualmente. El resto de las capitanías efectivamente habían sido abandonados. ¿Cómo se produjeron estos cambios en la fortuna?

CUADRO 1

Brasil colonial: Población blanca e Ingenios, 1570 y c. 1585

Capitanía (ciudades
principales)
Población
1570
blanca[*]
Ingenios
Población
c. 1585
blanca[*]
Ingenios

Itamaracá
600
1
300
3

(Conceição)
(2,9%)
(1,7%)
(1,0%)
(2,5%)

Pernambuco
6.000
23
12.000
66

(Olinda, Igaraçú)
(28,9%)
(38,3%)
(41,0%)
(55,0%)

Bahía
6.600
18
12.000
36

(Salvador, Vila Velha)
(31,8%)
(30,0%)
(41,0%)
(30,0%)

Ilhéus
1.200
8
900
3

(São Jorge)
(5,8%)
(13,3%)
(3,0%)
(2,5%)

Porto Seguro
1.320
5
600
1

(P. Seguro, Santa Cruz,
Santo Amaro)
(6,4%)
(8,3%)
(2,0%)
(1,0%)

Espírito Santo
1.200
1
900
5

(Vitória, Vila Velha)
(5,8%)
(1,7%)
(3,0%)
(4,0%)

Río de Janeiro
840
0
900
3

(São Sebastião)
(4,0%)
—
(3,0%)
(2,5%)

São Vicente
3.000
4
1.800
3

(São Vicente, Santos,
Santo Amaro, Itanháem,
São Paulo)
(14,4%)
(6,7%)
(14,4%)
(2,5%)

Totales
20.760
60
29.400
120

(100)
(100)
(100)
(100)

FUENTES: Pero de Magalhães Gândova, Tratado da terra do Brasil e história da província de Santo Cruz (c. 1570); Fernão Cardim, Informação de província do Brasil para nosso padre (1583); Fernão Cardim, Narrativa Epistolar (1583); José de Anchieta, Informação do Brasil e de sus capitanias (1584); Gabriel Soares de Sousa, Tratado descriptivo do Brasil em 1587.

Espírito Santo concedida a Vasco Fernandes Coutinho, un antiguo mozo y camarada de Duarte Coelho en la India, que había prosperado en un principio, poniendo en funcionamiento unos cuatro ingenios de azúcar en 1540. Pero en este punto, por razones no muy claras, el donatario decidió volver a Portugal, dejando su colonia a cargo de sus subordinados que demostraron ser incapaces de sacarla adelante después de la oleada de ataques indios que estallaron a mediados de la década de 1540 (los nativos tupí aliados con los feroces tapuia goiticazes que ya habían destruido São Tomé). Cuando finalmente consiguió regresar, Cotinho se encontró con poco más de una pequeña colonia de supervivientes en estado de constante asedio. Viejo, enfermo y ya empobrecido, fue incapaz de remediar la situación. La colonia llevó una pobre existencia hasta 1560, cuando Mem de Sá, el nuevo gobernador, decidió enviar a su hijo Fernão, con seis barcos y 200 hombres para someter a los indios e incorporar la capitanía a la corona. Fernão perdió su vida luchando, pero su primo Baltasar de Sá, continuó la campaña y pacificó la región. Aunque la colonia nunca pareció capaz de atraer a muchos colonos (verdaderamente su población descendió en un 25 por 100 entre 1570 y 1585), su industria azucarera se expandía rápidamente, y en los años 1580, los colonos que se quedaron disfrutaron de una de las renta per cápita más altas en Brasil.

La capitanía de Porto Seguro, inmediata al norte, concedida a Pero do Campo Tourinho, un consumado marino de Viana do Castelo, empezó de manera prometedora. Sin embargo, también sucumbió a la crisis general de la década de 1540 que aquí tomó la forma de «golpe de palacio», sobre la cuestión de ortodoxia del donatario. Tourinho, que era impopular entre los colonos, fue acusado de herejía y blasfemia por un cabildo de clérigos, siendo expulsado apresuradamente a Lisboa (1546) para someterse a proceso ante la Inquisición. Aunque resultó absuelto, nunca más regresó a Brasil. Desde entonces su colonia fue administrada por agentes reales. Después de su muerte en 1556 pasó a manos de su hijo Fernão, y más tarde a su hija, Leonor. A ésta se le concedió una licencia real para venderla al primer duque de Aveiro, quien ya tenía un ingenio de azúcar allí, convirtiéndolo en vínculo para el segundo de sus hijos. Sin embargo, durante el nuevo proceso de desarrollo de la industria azucarera, los agentes de Aveiro exterminaron o expulsaron a la mayoría de los nativos tupí, exponiendo la zona a las incursiones mucho más temibles de los tapuia aimorés. Éstos aterrorizaron a los colonos de tal manera que sólo quedaba en pie un ingenio en 1585, y dos (Santo Amaro y Santa Cruz) de las 3 ciudades que se habían fundado quedaron prácticamente vacías de colonos.

Ilhéus, situada entre Porto Seguro y Bahía, también comenzó felizmente aunque el donatario, Jorge de Figuereido Correia, secretario de la Hacienda (escrivão da fazenda), nunca se molestó en visitar su concesión personalmente. Más bien, se limitó a llevarla a través de un agente castellano, Francisco Romero. Aún siendo digno de críticas, Romero estableció relaciones eficaces con los tupíes e incluso obtuvo su ayuda en la construcción de numerosos ingenios de azúcar. Tras la muerte de Correia en 1552, sus herederos vendieron la capitanía (1561) a un comerciante capitalista de Lisboa, Lucas Giraldi, que ya poseía una concesión de terreno (sesmaria) en la colonia. A pesar de una serie de acontecimientos parecidos a los ocurridos en el vecino Porto Seguro (aniquilación de las tribus tupí, abriendo el paso a los ataques de los aimoré que expulsaron a muchos de los colonos), la industria azucarera logró sobrevivir en las islas costeras de Tinharé y Boipeba en el extremo norte de la colonia. Así en 1587, Gabriel Soares de Sousa, pudo llamarla todavía una tierra «rica en azúcar».

En el extremo sur de la efectiva ocupación portuguesa (la capitanía de Santana había quedado desocupada), São Vicente, junto con el enclave de Santo Amaro, escapó de la crisis de mediados de 1540 prácticamente ilesa. Aunque su capitán, Martim Afonso de Sousa, nunca volvió a visitarla, después de su expedición de 1530-1533 que hizo época, la colonia progresó bajo la administración de una serie de lugartenientes competentes, incluyendo a Brás Cubas, el fundador de Santos (1543). En 1548, Luis de Góis, pudo describírselo al rey con orgullo, como un asentamiento que contaba con una población de 600 portugueses, unos 3.000 esclavos y 6 ingenios de azúcar. Sin embargo, desde entonces la expansión decayó. São Vicente era la más lejana de todas las colonias europeas y estaba situada en una región de clima duro, menos adecuado para el cultivo del azúcar. Por consiguiente su economía se fue orientando cada vez más hacia las colonias del interior de São Paulo, el centro de un territorio de trigo, cebada y viñedos que pronto se convirtió en la base principal de expediciones de esclavos hacia el interior. El descenso que se produjo en el sector exportador y la contracción de la economía, junto con una tendencia hacia la agricultura de cuasi-subsistencia produjo una disminución añadida de la salud y la población. Eclipsado al principio por Pernambuco y la reanimada Bahía, sus primeros logros no se manifestaron hasta 1570. Quince años más tarde, sin embargo, su población había descendido casi a la mitad y el valor de sus rentas a la corona no era mayor que el de la joven colonia de Río de Janeiro, que después de la expulsión de los franceses en 1565, floreció bajo la atención real y una serie de competentes capitanes de la familia Sá.

A diferencia de estas zonas de colonización las cuales, excepto Río de Janeiro, estaban en decadencia o escasamente se sostenían a sí mismas, el último cuarto de siglo fue para Bahía y Pernambuco un período de éxito incalificable: estas capitanías se convertirían en los puntos centrales de Brasil durante el siglo siguiente.

Bahía fue colonizada en 1535 por Francisco Pereira Coutinho, un viejo soldado que había luchado en Oriente, donde sirvió como capitán en Goa. La Bahía de Todos los Santos ya era el hogar de Caramurú, un náufrago portugués que junto con los algunos otros, tuvieron una pronta acogida entre grupos uxorilocales tupí de la costa. De ahí que Coutinho contara con la ayuda de expertos, al menos al principio, para establecer buenas relaciones con los indios de la región. Al año siguiente (1536) se ocupó de construir su capital, Vila Pereira, y hacia 1545 había conseguido fundar 2 molinos de azúcar (engenhos). No obstante, su vecino del norte, Duarte Coelho, lo describía demasiado viejo y enfermo como para mantener la disciplina necesaria en una colonia eficiente. Y cuando la crisis de mediados de la década de 1540 azotó a Bahía, la colonia sucumbió; muchos de los colonos huyeron a Ilhéus en 1545. Coutinho los acompañó, y solamente fue inducido a retornar a Bahía por los indios que le mataron a traición en 1547. El colapso de Bahía, expuesta a servir de importante fondeadero para los ataques franceses, fue una de las razones importantes por la que se decidió a establecer allí una plaza de administración real. Y después de 1549, la historia de Bahía se convierte, en efecto, en la administración real de Brasil. Con la organización y el apoyo real, Bahía se reconstruyó; hacia el 1585 tenía ya suficiente población (12.000 blancos) para mantener 9 parroquias y 36 molinos de azúcar.

Más impresionante aún que la resurrección de Bahía, era el caso de Pernambuco. Junto con sus colonias satélites de Itamaracá, marcó el límite norte de la colonización efectiva portuguesa antes de 1580. Paraíba no se ocupó hasta 1580, Río Grande do Norte en los 1590: la costa norte permaneció sin conquistar hasta principios del siglo XVI. Duarte Coelho llegó a Pernambuco personalmente en marzo de 1535 con una multitud de seguidores, con gran optimismo, debido a su concesión de «Nueva Lusitania» y levantó su primera colonia muy cerca de la anterior factoría real. Coelho exploró posteriormente su territorio en busca de un lugar más céntrico, que encontró en Olinda en 1537. Allí, construyó una torre para defensa en caso de asedio, junto con otros edificios fundamentales, y después realizó un viaje de inspección por su capitanía (casi un «progreso» real) para expulsar a cualquier intruso francés que pudiera encontrar y para pacificar a los indios caeté de la zona. Su política hacia los indios fue de firmeza, ejerciendo un control absoluto sobre ellos, como dice Vicente do Salvador, citando a Maquiavelo «más por temor que por buena voluntad». Se supone que lo que hizo que su política funcionara fue el dominio igualmente firme sobre los colonos portugueses, la otra faceta de su destacado éxito político. La crisis de mediados de la década de 1540 no perjudicó a Pernambuco, y esto fue decisivo para su pervivencia y prosperidad. Hacia 1546, se habían creado cinco molinos de azúcar (comparado con dos en Bahía y seis en São Vicente por esa época) y había otros en construcción. Cuando Coelho murió en 1554, legó a sus 2 hijos la mejor colonia fundada en Brasil; de hecho, se hallaba tan bien establecida que estaba exenta de cualquier interferencia del gobernador real que había llegado recientemente a Bahía. En 1570 Pernambuco rivalizaba con Bahía como la colonia más avanzada; hacia 1585 la había superado claramente, por lo menos en lo económico, doblando la renta per cápita a la de la plaza del gobernador. Indudablemente, la opulencia de la sociedad de Pernambuco era una leyenda: cuando los señores de los molinos de azúcar (senhore do engenho) iban a la ciudad estaban acompañados por una multitud de criados, tanto indios como africanos. Se alimentaban de productos importados de Portugal (pan de trigo, aceite de oliva y vino) en vez de mandioca, aceite de palma y ron, que constituía la ración de un colono común, y se enorgullecían de su conspicuo consumo, sin hacer mención de los espectaculares vestidos de sus mujeres. De hecho, se trataba de la posibilidad (o por lo menos la creencia en tal posibilidad) de conseguir un modo de vida opulento, lo que constituía una de las mayores atracciones para la mayoría de los inmigrantes que llegaron durante el último cuarto de siglo.

La mayoría de estos inmigrantes eran naturalmente portugueses, pero también podían encontrarse en Brasil otros europeos, italianos en su mayoría. Y a diferencia del siglo XV, cuando las islas del Atlántico parecían atraer el grueso de su población de la provincia meridional del Algarve, la mayoría de los emigrantes portugueses a Brasil en el siglo XVI venían de la populosa provincia septentrional del Minho, así como de la región interior de Lisboa, que por entonces había suplantado al Algarve como centro del imperio.[19] Estos inmigrantes, se agruparon en unas 16 o 17 colonias consolidadas que se esparcían a lo largo de la costa del este de Brasil (sólo São Paulo estaba situada en el interior). Cada capitanía tenía al menos una ciudad principal, y algunas incluían varias comunidades satélites, aunque en las capitanías en decadencia estaban disminuyendo. Por ejemplo, Santa Cruz y Santo Amaro en Porto Seguro. La mayor parte de estas ciudades las había fundado el primer donatario, como se estipulaba en la cédula real. Éste concedía lotes urbanos a cada colono con tierras para cultivar (sesmarias) en el territorio circundante (término), una réplica del sistema utilizado para poblar las zonas reconquistadas en el sur de Portugal, a finales de la Edad Media. El capitán normalmente tenía el poder de nombrar a los miembros del concejo municipal, por lo menos al principio; después, de acuerdo con las ordenanzas reales, los concejales (formalmente, al menos) debían ser elegidos por los ciudadanos propietarios (vizinhos), aunque el derecho del capitán a supervisar el proceso probablemente significaba que su influencia todavía predominaba. En las capitanías de la corona (Bahía, Río de Janeiro) los funcionarios municipales eran nombrados casi siempre directamente por la corona.

Cada ciudad colonial se proveía de gran parte de sus alimentos lo mismo que de trabajadores domésticos de los indios de las aldeas (aldeias) indias de los alrededores, que habían sido pacificados y cristianizados (al menos, superficialmente), y cuya existencia describieron cuidadosamente la mayoría de los escritores, como una de las formas principales de riqueza de las capitanías. Los colonos que no vivían con carácter permanente en las ciudades, se encontraban en las haciendas azucareras, pequeñas comunidades en sí mismas, donde el señor (senhor) del «molino» (engenho) estaba rodeado y regía sobre sus trabajadores, libres o esclavos, indios o negros que habían sido importados de África en número creciente. Como centros productivos de la colonia, estas haciendas eran más importantes que las ciudades y tendían a eclipsarlas. Es revelador, por ejemplo, que los clérigos pertenecientes a la capilla de una hacienda estaban invariablemente mejor pagados que los que servían en las iglesias de la ciudad. Realmente, el crecimiento en el número de haciendas azucareras en una capitanía es probablemente un buen indicador de sus «éxitos» incluso más que el crecimiento de población en las ciudades, porque sin los engenhos no había razón para que los colonos vivieran y se quedaran.

Desde 1570 a 1585 la población blanca pasó aproximadamente de 20.760 a unos 29.400 (véase cuadro 1) con una tasa bruta del 2,7 por 100 al año, aproximadamente. Durante el mismo período, el número de ingenios se duplicó, pasando de 60 a 120, incrementándose así con una tasa del 6,6 por 100 anual.

Así comenzó el último auge azucarero de finales del siglo XVI y el crecimiento rápido de la renta per cápita de los blancos en Brasil. La principal fuente de ingresos de la corona, los diezmos reales, un 10 por 100 de tributo sobre todo lo que la tierra produjera —azúcar, mandioca, plátanos, patatas, ovejas, cerdos, gallinas, etc.— y destinado teóricamente (aunque no siempre en la práctica) al mantenimiento de la iglesia, nos permite, 1.º calcular el producto bruto (menos los servicios) de la economía cristiana (o colonial); además, 2.º la renta per cápita de la población colonial, capitanía por capitanía, así como la de Brasil en su conjunto. El cuadro 2, basado en el diezmo real de 1593, indica el producto bruto capitanía por capitanía, y el cuadro 3, el promedio de los ingresos (de los blancos) per cápita (en milréis) por capitanía (exceptuando Itamaracá, para la que los datos no son adecuados).

CUADRO 2

Brasil colonial: producto bruto, 1593[*]
(en milréis y porcentaje)

Itamaracá | 10.600$000 | 5
Pernambuco | 116.000$000 | 56
Bahía | 56.000$000 | 27
Ilhéus | 6.670$000 | 3,2
Porto Seguro | 1.800$000 | <1
Espirito Santo | 6.000$000 | 2,9
Río de Janeiro | 5.000$000 | 2,4
São Vicente | 5.000$000 | 2,4
Paraíba | 1.400$000 | <1
Total | 208.470$000 | 100

FUENTES: Francisco Carneiro, «Relação de todas as rendas da coroa que nelle se arraçadão de que procedem, modo e lugar em que se pagão», ed. Francisco Mendes da Luz, Boletim da Biblioteca da Universidade de Coimbra (1949), pp. 101-102.

CUADRO 3

Brasil colonial: Promedio de renta per cápita en 1593 (Blancos)
(en milréis)

1. Pernambuco | 9.660
2. Ilhéus | 7.410
3. Espirito Santo | 6.660
4. Río de Janeiro | 5.550
5. Bahía | 4.660
6. Porto Seguro | 3.000
7. Sao Vicente | 2.770
Promedio | 6.750

FUENTE: véase cuadro 2.

Estas cantidades las confirman todos los relatos contemporáneos de la colonia, que describen a Pernambuco como la más rica de las capitanías, mientras colocan a São Vicente en último lugar, debido al bajo promedio de ingresos de la población en la colonia de São Paulo, en el interior. Encabezando la escala, el salario anual de Mem de Sá como gobernador entre 1557-1572 era de 600$000 milréis y Fernão Cardim informó que «más de 100» propietarios de ingenios de azúcar en Pernambuco tenían unos ingresos aproximados de 2.000$000 milréis por año.

En contraste con el rápido crecimiento de ingresos efectivos experimentado por muchos de los colonos en el último cuarto del siglo XVI, la corona portuguesa parece haber participado mucho menos en el desarrollo de Brasil. Utilizando los datos sobre los ingresos de la corona recopilados por Vitorio Magalhães Godinho, es imposible determinar que Brasil, en su totalidad proporcionaba un 1 por 100 de los ingresos de la corona a principios de siglo (1506) comparado con el 27 por 100 aproximadamente, que procedía de la India en la misma época. 88 años más tarde, en 1588, Brasil contaba todavía con no más de un 2,35-2,5 por 100 de ingresos de la corona, mientras que la India todavía aportaba aproximadamente un 26 por 100.[20] Si se tiene en cuenta el coste del mantenimiento del control sobre la costa brasileña, así como los gastos necesarios para someter a los indios y expulsar a los franceses, tiene que haber habido déficit durante largos períodos de tiempo.

De ahí que resulte difícil de aceptar explicaciones económicas simples, bien por el tenaz compromiso de la corona con Brasil durante el siglo XVI, o por su progresión a través de las 4 fases de un compromiso continuo y creciente: desde el arrendamiento de la tierra (1502-1505), a su explotación directa por medio de factorías comerciales reales (1506-1534), a las concesiones otorgadas a señores propietarios para colonizar (1534), culminando finalmente con la creación de una administración real consumada (1549). En cambio estas fases son más convincentes vistas sólo como respuestas muy necesarias para enfrentar las amenazas de la pérdida territorial. Una vez que Brasil se incorporó a la corona portuguesa, ya nunca se abandonó fácilmente, a pesar de la carga enorme que podía suponer. João de Barros, historiador del imperio y donatario de Maranhão, resume la actitud de la corona en sus Décadas, «…para un príncipe que se enorgullece de crearse una reputación por haber hecho gloriosas hazañas, nada, ni siquiera el aumento de las rentas de su reino, ni la construcción de grandes y magníficos edificios, pueden compararse con el engrandecimiento de la corona de su reino, o al añadir algún nuevo título a su Estado».[21]

La corona portuguesa, fundamentalmente de carácter señorial en sus actitudes, encontró sus recompensas brasileñas en las postrimerías del siglo XVI, no tanto en la esfera económica, sino más bien en la del status y el prestigio. Indudablemente, considerando la historia portuguesa del período completo, lo que sorprende al historiador no es alguna «negligencia» hacia Brasil con la que tan a menudo se ha acusado a Portugal, sino más bien la tenacidad con la que este pequeño país europeo sujetó sus posesiones en el Nuevo Mundo, cuyos valores fundamentales fueron tan ampliamente desconocidos, cuando los principales esfuerzos coloniales se habían realizado en la India y el lejano oriente.

ENSAYOS BIBLIOGRÁFICOS

1. Mesoamérica antes de 1519

Una completa bibliografía concerniente a la arqueología y a la etnohistoria de Mesoamérica y norte de México, desde 1514 a 1960, ha sido preparada por Ignacio Bernal, Bibliografía de arqueología y etnohistoria de Mesoamérica y norte de México, 1514-1960, México, 1962. Muchas descripciones existentes de los orígenes indígenas, por ejemplo, manuscritos pictóricos y otros de la tradición histórica nativa, son proporcionados por John B. Glass, Donald Robertson, Charles Gibson y Henry B. Nicholson, en una serie de artículos que aparecen en los volúmenes XIV y XV (1975), publicados por Howard F. Cline, ed., en el Handbook of Middle American Indians, 16 vols., Austin, Texas, 1964-1976. También es de utilidad el Boletín de Antropología Americana, México, 1937 en adelante. Y aunque en su mayor parte se refieren a Norteamérica, los volúmenes IX y X del Handbook of North American Indians, Smithsonian Institution, Washington D. C., 1979 y 1983, tienen información útil sobre la región septentrional de Mesoamérica.

Los trabajos de los siglos XVI y XVII españoles, de cronistas mestizos e indios, que contienen referencias básicas a la época precolombina, han sido objeto de varios análisis y apreciaciones críticas, aunque no hay ningún estudio global que los examine todos sistemáticamente. Francisco Esteve Barba, en su Historiografía Indiana, Madrid, 1964, presenta una panorámica general sobre el tema. Diversos estudios sobre las obras de autores como Bernardino de Sahagún, Antonio de Herrera y Juan de Torquemada se incluyen en «The guide to ethnohistorical sources», en Handbook of Middle American Indians, vol. XII (1973). La Universidad Nacional de México ha publicado ediciones críticas de algunas fuentes indígenas y de las crónicas del siglo XVI, en Ángel María Garibay y Miguel León-Portilla, ed., Textos de los informantes indígenas de Sahagún, Códice Matritense, 4 vols., México, 1958-1969; A. M. Garibay, ed. Poesía náhuatl, 3 vols., México, 1964, 1965, 1968; Bartolomé de Las Casas, Apologética Historia Sumaria, 2 vols., México, 1967; Toribio de Benavente Motolinia, Memoriales, México, 1971 (recientemente publicado como Historia de los indios de Nueva España, Madrid, 1988, con introducción de Giuseppe Bellini); de Fernando de Alva Ixtlilxóchitl, Obras históricas, 2 vols., México, 1975-1977, Edmundo O’Gorman y otros, eds.; Miguel León-Portilla y otros, ed., Juan de Torquemada, Monarquía indiana, 7 vols., México, 1975-1980.

Una contribución que merece una especial atención es la edición y traducción al inglés preparada por Arthur O. Anderson y Charles E. Dibble, de la fuente enciclopédica para el estudio de las culturas de México central, el Florentine Codex, 12 vols., Sant Fe, N. M., 1950-1982. Sobre esta obra, inicialmente escrita en lengua náhuatl por los ayudantes de fray Bernardino de Sahagún, existe una edición completa en castellano traducida directamente del Florentine Codex: fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, 2 vols., Madrid, 1988, publicada con un estudio preliminar de Josefina García Quintana y Alfredo López Austin. La edición bilingüe (náhuatl-castellano), en versión facsimilar, corresponde a la Secretaría de Gobernación de México, Códice Florentino, Manuscrito 218-220 de la Colección Palatina de la Biblioteca Medicea Laurenziana, 3 vols., Casa Editorial Giumi Barbera, México, 1979. En el caso de los mayas, ninguna edición reciente ha superado la obra de Alfred M. Tozzer, como editor, traductor y comentarista de la crónica de Diego de Landa, Relación de las Cosas de Yucatán, Cambridge, Mass., 1941, (México, 1938).

Los logros de la investigación arqueológica en Centroamérica son registrados y descritos por Gordon R. Willey y Jeremy A. Sabloff en A History of American Archaelogy, San Francisco, 1974, y por Ignacio Bernal, Historia de la arqueología en México, México, 1979. Un volumen editado por Norman Hammond incluye varios artículos que tratan de algunos de los programas de investigación más recientes, Mesoamerican Archaeology. New approaches, Austin, Texas, 1974. Los volúmenes II, III, IV, X y XI de The Handbook of Middle American Indians (1965, 1966 y 1971) incluyen varias síntesis excelentes acerca de la arqueología de las diversas zonas del norte y el sur de Centroamérica. Se ha publicado el primer volumen de una nueva serie titulada Supplement to the Handbook of Middle American Indians para cubrir las nuevas investigaciones realizadas en la zona: «Archaeology», Jeremy A. Sabloff, con la colaboración de Patricia A. Andrews, eds., Austin, Texas, 1981.

En las últimas décadas, han aparecido unas cuantas buenas panorámicas acerca de la evolución cultural de Centroamérica en su totalidad. Wigberto Jiménez ha revisado una obra anteriormente publicada que aporta nueva luz sobre el tema, «Mesoamerica Before The Toltecs», en John Paddock, ed., Ancient Oaxaca, Stanford, 1968. El esfuerzo unido de varios especialistas coordinados por José Luis Lorenzo, Alberto Ruz, Ignacio Bernal y Miguel León-Portilla ha dado como resultado una amplia sección dedicada al pasado mesoamericano en los tres primeros volúmenes de la Historia de México, 11 vols., México, 1974. Entre las contribuciones teóricas puede mencionarse el pequeño volumen preparado por William T. Sanders y Barbara J. Price que demuestra cómo puede entenderse la civilización como una consecuencia de la adaptación ecológica: Mesoamerica: the evolution of a civilization, Nueva York, 1968. Una obra general que excede al marco mesoamericano es J. Manuel Pérez Zevallos y J. Antonio Pérez Gallan, eds., La etnohistoria en Mesoamerica y los Andes, México, 1987.

Durante las últimas décadas han aparecido abundantes publicaciones sobre zonas concretas, períodos o aspectos de la evolución cultural de Mesoamerica, pero de desigual calidad. Para los orígenes, desarrollo y difusión de la cultura olteca, ver Michael D. Coe, America’s First Civilization, Nueva York, 1983; e Ignacio Bernal, The Olmec World, Berkeley, 1969 (hay traducción castellana: El mundo olmeca, 1968). Michael D. Coe ha publicado una síntesis bien documentada sobre The Maya, Londres, 1966; edición revisada de 1980. Ver también las contribuciones clásicas de Eric S. Thompson, The rise and fall of Maya civilization, 1954; 2.ª ed., Norman, Oklahoma, 1967 (hay traducción castellana: Grandeza y decadencia de los mayas, México, 1959); Maya hieroglyphic writing: an introduction. Norman, Oklahoma, 1970; A catalog of Maya hieroglyphs, Norman, Oklahoma, 1962; y Maya history and religion. Norman, Oklahoma, 1970 (hay traducción castellana: Historia y religión de los mayas, México, 1979). También algunas obras recientes: John S. Henderson, The world of the Ancient Maya, Ithaca, 1981, Normand Hammond, Ancient Maya civilization, Cambridge, 1982. Miguel Rivera, Los mayas, una sociedad oriental, Madrid, 1982, y Robert Carmark, The Quiche Mayas of Utlatán, Oklahoma, 1981. Ancient Oaxaca, editado por John Paddock (Stanford, 1968), incluye importantes contribuciones sobre las culturas zapoteca y mixteca. Sobre la cultura mixteca cabría señalar además Barbro Dahegren de Jordán, La mixteca; su cultura e historia prehispánica, México, 1954; y Alfonso Caso, Reyes y reinos de la mixteca, 2 vols., México, 1977, 1979.

Varias excelentes reproducciones facsímiles de libros indígenas o códices, tanto de origen precolombino como de la primera época colonial mesoamericana, facilitan el estudio de estas fuentes primarias: Codex Cospi, Codex Borbonicus, Codex Borgia, comentados por K. A. Novotny, Graz, 1968, 1974, 1978 (hay traducción castellana: Códice Borgia, México, 1963, con comentario de Eduard Soler; Códice Borbónico, México, 1981, que contiene un análisis de Francisco de Paso y Tremoso); Codex Egerton, Codex Land, Codex Fejervary Mayer, con introducción de C. A. Burland, Graz, 1965, 1966, 1971; Códice Xolotl, con estudio introductorio de Charles E. Dibble, 2 vols., México, 1980; Códice Mendocino, edición facsimilar, México, 1977.

Las culturas del México central, en particular las que construyeron las metrópolis de Teotihuacan, Tula y México-Tenochtitlan, han sido objeto de una creciente atención. Las comunicaciones de la XI Mesa Redonda de la Sociedad Mexicana de Antropología incluyen varios artículos importantes sobre las metrópolis clásicas, Teotihuacan, 2 vols., (México, 1966-1972). En cuanto al desarrollo del urbanismo en el período de Teotihuacan, el proyecto cartográfico promovido por Rene Millón ha dado como resultado diversas contribuciones. Ver por ejemplo, su «Teotihuacan: completion of map of giant ancient city in the Valley of México», Science, 170, Washington, D. C., 1970, pp. 1.077-1.082, y «The study of urbanism in Teotihuacan», en Norman Hammond, ed., Mesoamerican archaelogy. New approaches, Londres, 1974, pp. 313-334. Para estudios etnohistóricos globales acerca de los toltecas, ver Nigel Davies, The Toltecs: until the fall of Tula, Norman, Oklahoma, 1977; y The Toltec Heritage, Norman, 1980.

Sobre las estructuras socioeconómicas y políticas predominantes en Mesoamérica Central en la época de su contacto con los españoles, Manuel M. Moreno, La organización política y social de los Aztecas, México, 1962; Friedrich Katz, Situación social y económica de los Aztecas durante los siglos XV y XVI, México, 1966; Pedro Carrasco, «Social organisation in Ancient Mexico», Handbook of Middle American-Indians, X, 349-375; Johanna Broda, Pedro Carrasco y otros, Estratificación social en la Mesoamérica Prehispánica, México, 1967; Pedro Carrasco y Johanna Broda, eds., Economía política e ideología en el México Prehispánico, México, 1978; Pedro Carrasco, «La economía prehispánica de México», en Enrique Florescano, ed., Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina (1500-1950), México, 1979. Ángel Palerm, en Obras hidráulicas prehispánicas, México, 1973, y Agricultura y sociedad en Mesoamérica, México, 1972, resalta el papel del regadío en el desarrollo mesoamericano, usando las ideas expresadas por Karl A. Wittfogel. Ver también Warwick Bray, «Land use, settlements patterns and politics in Prehispanic Mesoamerica, a review», en Man settlement and urbanism, Londres, 1970. Completan la información bibliográfica sobre aspectos económicos, políticos y sociales, Víctor Castillo F., Estructura económica de la sociedad mexicana, México, 1972; Anne Chapman, Puntos de intercambio en Mesoamérica prehispánica, México, 1959; Friedrich Katz, Situación social y económica de los aztecas durante los siglos XV y XVI, México, 1966; y Jesús Monjorós-Ruiz, La nobleza: surgimiento y consolidación, México, 1980.

Alfonso Caso, además de sus investigaciones arqueológicas en la zona de Oaxaca y sus ediciones facsímiles con la «lectura» de varios códices mixtecas, ha escrito muchos estudios sobre los aztecas y sobre el sistema de calendarios de la Mesoamérica Central, como Los calendarios prehispánicos, México, 1967. Las muchas contribuciones de Eduardo Noguera en el campo de la cerámica culminaron en una obra de referencia obligada, La cerámica arqueológica de Mesoamérica, México, 1975. Sobre la cultura material, la información más completa la encontramos en Teresa Rojas (comp.), La agricultura chiuarupera, México, 1983; y W. T. Sanders, J. R. Parsons y R. S. Stanley, The Basin of Mexico, Nueva York, 1979. El volumen de Ignacio Marquina sobre la Arquitectura prehispánica, México, 1964, ofrece el tratamiento clásico de este tema.

Las creaciones literarias de los grupos de habla náhuatl han sido investigados por Ángel María Garibay, cuya Historia de la literatura náhuatl, 2 vols., México, 1953-1954, reed. 1971, sigue constituyendo un hito en estos estudios. Una guía general de las producciones literarias indígenas de los pueblos mayas, nahuas y mixtecas la ofrece M. León-Portilla, Precolumbian literatures of Mexico, Norman, Oklahoma, 1969. Una colección de textos de la tradición nativa centroamericana, traducidos del náhuatl, maya, quiche y mixteca, incluyendo mitos de la creación, ejemplos de la «palabra antigua», poesía y la saga de Quetzalcóatl, ha sido editada por Miguel León-Portilla, J. O. A. Anderson, CE. Dibble y M. Edmonson, Native Mesoamerican spirituality, Nueva York, 1980.

La religión y la concepción del mundo en Mesoamérica nos resultan más cercanas en las dos últimas décadas por el análisis de los manuscritos indígenas y los hallazgos de la arqueología. Un artículo señero en este campo es el de Eric S. Thompson en Sky bearers, colors and directions in Maya and Mexican religion, Washington, D. C., 1934. The Aztecs: people of the sun, Norman, Oklahoma, 1958, de Alfonso Caso sigue siendo válido como introducción a la religión de los aztecas. Varios escritos del gran mexicanista Eduard Seler, incluidos en su Gesammelte Abhandlungen, 5 vols., Berlín, 1902-1923, son también de considerable importancia para el estudio de la religión y la concepción del mundo centroamericanas, una versión en castellano de sus estudios la podemos encontrar en Comentarios al Códice Borgia, México, 1963. Aztec thought and culture. A study of the ancient nahuatl mind. Norman, Oklahoma, 1963, y Time and reality in the thought of the Maya, Boston, 1972, de M. León-Portilla, ofrecen un análisis de textos considerados de capital importancia para acercarse a la concepción del mundo de estos dos pueblos. Artículos ricos en nuevas interpretaciones son los de Thomas S. Barthel, «Algunos principios de ordenación en el panteón azteca», Traducciones Mesoamericanísticas, II, 45-78, México, 1968, y el intento clasificador de las distintas deidades preparado por Henry B. Nicholson, «Religión in pre-Hispanic Central México», en Handbook of Middle American Indians, 1972, X, 305-446. También Alfonso Caso, Calendarios prehispánicos, México, 1967; Alfredo López Austin, Hombre-dios: religión y política en el mundo náhuatl, México, 1973; Yöyotl González Torres, El culto a los astros entre los mexicas, México, 1975; y Geoffrey W. Conrad y Arthur A. Demarest, Religión e Imperio. Dinámica del expansionismo azteca e inca, Madrid, 1988. Una excelente panorámica de la cultura de los habitantes del México central antes de la llegada de los españoles se encuentra en Warwick Bray, Everyday Life of the Aztecas, Londres, 1968. Para una buena síntesis general, ver Nigel Davies, The Aztecs, Londres, 1973; Walter Krickeberg, Las antiguas culturas mexicanas, México, 1961; Wolfgang Haberland, Culturas de la América indígena: Mesoamérica y América Central, México, 1974; y Eric Wolf, Pueblos y culturas de Mesoamérica, México, 1977.

2. Los indios del Caribe y Circuncaribe a finales del siglo XV

Varios de los principales cronistas europeos de la exploración y colonización españolas en el nuevo mundo del siglo XVI, ofrecen un material de primera mano en lo que se refiere a las costumbres nativas de las Grandes Antillas, norte de Venezuela, mitad norte de Colombia y la baja Centroamérica. Por tanto, las siguientes fuentes son fundamentales para cualquier investigación etnohistórica referente al Caribe y Circumcaribe: Pedro Mártir de Anglería, De Orbe Novo, del que hay una traducción inglesa en dos volúmenes hecha por Francis Augustus MacNutt con el título De Orbe Novo, the eight decades of Peter Martyr d’Anghera, Nueva York, 1912; Bartolomé de Las Casas, Historia de las Indias, editado en tres volúmenes por Agustín Millares Cario, México, 1951; y Apologética Historia Sumaria, México, 1967; Gonzalo Fernández de Oviedo y Valdéz, Historia general y natural de las Indias, Madrid, 1851-1855, 5 vols., reed. Madrid, 1959; y por el mismo autor, Sumario de la natural historia de las Indias [1526], México, 1950. Debe consultarse también, particularmente para las Grandes Antillas y baja Centroamérica la Historie del S. D. Fernando Colombo [Venecia, 1571], publicada también por Ramón Iglesia como Vida del Almirante Don Cristóbal Colón, México, 1947. Para Santo Domingo, ver fray Ramón Pané, Relación acerca de las Antigüedades de los Indios, México, 1974, con un trabajo de José J. Arron.

La obra en dos volúmenes de Luis Duque Gómez sobre la prehistoria colombiana ofrece una introducción básica a los pueblos indígenas de ese país en la época de la conquista. Ambos volúmenes, Prehistoria, I: Etnohistoria y arqueología, 1965, y II: Tribus indígenas y sitios arqueológicos, 1967, se han publicado como el volumen I de la Historia extensa de Colombia, Bogotá, 1965, 1967. El primer capítulo de Prehistoria, II, contiene una provechosa crítica de los diversos cronistas cuyas obras facilitan muchos datos de primera mano. Entre ellos, Pedro de Aquado y su Recopilación historial son particularmente significativos, puesto que muchos conocidos escritores posteriores se basan en esta fuente. La edición en cuatro volúmenes de Juan Friede, Bogotá, 1956-1957, es definitiva. Otro excepcional observador del siglo XVI, Pedro de Cieza de León, dejó una excelente descripción de sus viajes por el Valle del Cauca. Este material se contiene en la primera parte de su conocida crónica de Perú [1554]. La obra de Cieza ha tenido una amplia difusión, citamos a continuación las últimas ediciones que nos parecen más autorizadas: Pedro de Cieza de León, Crónica del Perú, 3 vols, Lima, 1984-1985, desde 1984 el Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) de Madrid, publica las Obras Completas del autor. Otras crónicas importantes sobre la región son: Gonzalo Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, Biblioteca de Autores Españoles, vols. 117-121, Madrid, 1959; fray Pedro Simón, Noticias historiales de las conquistas de Tierra Firme en las Indias Occidentales, 2 vols., Bogotá, 1953; y los relatos del siglo XVI contenidos en el libro de Hermes Tovar Pinzón, No hay caciques ni señores, Barcelona, 1988.

Volviendo a los especialistas contemporáneos, muchos datos concernientes a los pueblos del valle de Cauca han sido compilados por Hermann Trimborn en su Vergessene Königreiche, Brunswick, 1948 (hay traducción castellana: Señorío y barbarie en el valle del Cauca, Madrid, 1949). Sin embargo, en este libro aparecen teorías desfasadas y cuestionables generalizaciones que aconsejan usarlo con precaución. Más recientemente Luis Duque Gómez se ha centrado específicamente en los pueblos indígenas de la región de Quindío en Los Quimbayas, Bogotá, 1970. Una excelente crítica de las colonias tradicionales y las adaptaciones agrícolas la ofrece Thomas S. Schorr, «Cauca Valley settlements, a culture ecological interpretation», en Actas y Memorias, I, 37.º Congreso Internacional de Americanistas, Buenos Aires, 1968, pp. 449-466.

Acerca de la región de Cenú, en la parte norte de las tierras bajas colombianas, merecen una particular mención dos estudios: B. LeRoy Gordon’s, Human geography and ecology in the Sinú country of Colombia, Berkeley, 1957, que incluye una reconstrucción de las culturas nativas en la época del descubrimiento, y James J. Parsons y William A. Bowen muestran evidencias de técnicas agrícolas intensivas en «Ancient ridged fields of the San Jorge river floodplain, Colombia», The Geographical Review, 56 (1966), pp. 317-343.

Las culturas tradicionales de la región de Santa Marta han sido estudiadas en detalle por Gerardo Reichel-Dolmatoff, Datos históricos-culturales sobre las tribus de la antigua gobernación de Santa Marta, Bogotá, 1951. La excelente obra de Henning Bischof, Die Spanisch-Indianische Auseinandersetzung in der nördlichen Sierra Nevada de Santa Marta (1501-1600), Bonn, 1971, se basa en el volumen anterior de Reichel-Dolmatoff.

Mucho se ha escrito sobre los muiscas y los chibchas. Entre los numerosos estudios que existen, los siguientes ofrecen buenas introducciones, particularmente en cuanto a cuestiones de ecología y organización socio-política precolombinas: Robert C. Eidt, «Aboriginal Chibcha settlement in Colombia», Annals of the Association of American Geographers, 49 (1959), pp. 374-392; Sylvia M. Broadbent, «A prehistoric field system in Chibcha territory, Colombia», Ñawpa Pacha, 6 (1968), pp. 135-147; y Los Chibchas; organización socio-política, Bogotá, 1964; Juan y Judith E. Villamarín, «Kinship and inheritance among the Sabana de Bogotá Chibcha at the time of Spanish conquest», Ethnology, 14 (1975), pp. 173-179; Hermes Tobar Pinzón, Documentos sobre tributación y dominación en la sociedad chibcha, Bogotá, 1970; Juan Friede, Chibchas bajo la dominación española, 1980. En una extensa nota, Gerardo Reichel-Dolmatoff presenta una panorámica general de las características agrícolas anteriores a la conquista en «The agrícultural basis of the sub-Andean chiefdoms of Colombia», dentro de The evolution of horticultural systems in native South America, causes and consequences, editado por Johannes Wilbert, Caracas, 1961, pp. 83-100. Los intercambios regionales y a larga distancia en la Colombia indígena son estudiados por S. Henry Wassén, «Algunos datos del comercio precolombino [sic] en Colombia», Revista colombiana de Antropología, 4 (1955), pp. 87-110.

Aunque las referencias más completas de las culturas indígenas de Panamá se contienen en la Historia General y el Sumario de Oviedo y Valdez, datos valiosos concernientes a la parte oriental de Panamá y a la Colombia noroccidental se encuentran en la carta de Vasco Núñez de Balboa al Rey Fernando de 1513. Esta misiva ha sido publicada con otras por Martín Fernández de Navarrete en su Colección de los viages y descubrimientos que hicieron por mar los Españoles, Madrid, 1829, III, pp. 358-376.

Usando estos y otros datos, Samuel Lothrop presenta un sumario general de las sociedades precolombinas de Panamá occidental en Coclé, an archaeological study of central Panama, Cambridge, 1937, parte I, pp. 1-48. Una historia anterior y menos conocida, Old Panama and Castilla del Oro, Boston, 1914, de C. L. G. Anderson, es también de utilidad. Más recientemente Carl Sauer ha estudiado temas como la subsistencia, el modelo colonial y la metalurgia en The early Spanish Main, Berkeley, 1966; Mary W. Helms ha analizado los procedimientos para la sucesión en la jefatura en «Competition, power and succession to office in Pre-Columbian Panamá», incluido en Frontier adaptations in lower Central America, Mary W. Helms y Franklin O. Loveland, eds., Filadelfia, 1976, pp. 25-35. En otro estudio titulado Ancient Panama: chiefs in search of power, Austin, Texas, 1979, ha ofrecido una interpretación antropológica general de la organización de la sociedad panameña en la época de la conquista, poniendo particular énfasis en los contactos a larga distancia.

La introducción típica a los temas costarricenses es Ricardo Fernández Guardia, Historia de Costa Rica, San José, 1905. Notables datos etnohistóricos se encuentran también en las Cartas de Juan Vázquez de Coronado, publicadas también por Fernández Guardia, Barcelona, 1908. El primer capítulo de su Reseña histórica de Talamanca, San José, 1918, ofrece datos de los primeros informes misionales acerca de esta aislada región. Del mismo género, el memorial escrito por Fr. Agustín de Zevallos en 1610 referente a los nativos de Talamanca es particularmente ilustrativo. Éste aparece en León Fernández, Colección de documentos para la historia de Costa Rica, París, 1886, vol. V, pp. 156-161.

Volviendo al noroeste de Venezuela, Federico Brito Figueroa, Población y economía en el pasado indígena venezolano, Caracas, 1962, ofrece una excelente reconstrucción y una panorámica general de los modelos demográficos y características socioeconómicas indígenas en el siglo XV. Es particularmente útil para las regiones montañosas del norte y costera. La complicada región, etnográficamente hablando, que rodea al lago Maracaibo, ha sido analizada por Mario Sanoja O. en «Datos etnohistóricos del Lago de Maracaibo», Economía y Ciencias Sociales, 2.ª ser., 8 (1966), pp. 221-251. «The Mucuchíes phase: an extensión of the Andean cultural pattern into western Venezuela», American Anthropologist, 75 (1973), pp. 195-213, de Erika Wagner, reconstruye con evidencias arqueológicas aspectos del modelo cultural característico de la región de «tierra fría» cercana a los Andes venezolanos. A los anteriores habría que agregar los últimos trabajos de Mario Senoja, Los hombres de la yuca y el maíz, Caracas, 1981; y Antiguas formaciones y modos de producción venezolanos, Caracas, 1979.

La más detallada reseña de la época sobre las costumbres indígenas de las Grandes Antillas se encuentra en Bartolomé de Las Casas, Apologética historia de las Indias, publicado como el volumen I de Historiadores de Indias por M. Serrano y Sanz, Madrid, 1909. Una información adicional de la ideología y las prácticas religiosas de los nativos de la Española puede encontrarse en el informe de Fray Ramón Pane citado con anterioridad. Pasando a fuentes secundarias, una valiosa contribución a los estudios demográficos ha sido hecha por Ángel Rosenblat, «The population of Hispaniola at the time of Columbus» en The native population of the Americas in 1492, editado por William M. Denevan, Madison, 1976, pp. 43-66. Las prácticas agrícolas indígenas de las Grandes Antillas se estudian en «Taino agriculture» de William C. Sturtevant en la edición de J. Wilbert, The evolution of horticultural Systems, pp. 69-82. Adolfo de Hostos ofrece incursiones en la asociación de las formas animales y vegetales con el arte y los ritos en sus Anthropological papers, San Juan, 1941.

En un nivel más general, la extensa recopilación de Sven Lovén, Origins of the Tainan culture, West Indies, Göteborg, 1935, contiene mucha información, pero debe utilizarse con cuidado por ser poco fiable en las notas e interpretaciones. Aunque escrito hace más de un siglo, el artículo de Hy. Ling Roth, «The aborigines of Hispaniola», en Journal of the Anthropological Institute of Great Britain and Ireland, 16 (1887), pp. 247-286, sigue siendo un excelente sumario e introducción del tema. Otra obra básica concerniente a Cuba es Los indios de Cuba en sus tiempos históricos. La Habana, 1945, de Felipe Pichardo Moya. Spanish Main, de Sauer, dedica un espacio considerable al estudio de las relaciones de los indígenas de tierra firme de las Grandes Antillas.

Las observaciones más autorizadas relacionadas con la población nativa de las Antillas Menores fueron hechas por el misionero padre Raymond Bretón en el siglo XVII. Aunque el informe etnográfico de Bretón parece perdido, su Dictionnaire Caraïbe-Français, Leipzig, 1892, contiene mucha información. Bretón ofrece también materiales en un informe escrito a su superior, Armand de la Paix, titulado Relation de l’Isle de la Guadeloupe, que aparece en Joseph Rennard, ed., Les Caraïbes, la Guadeloupe: 1535-1565, París, 1929, pp. 23-127.

Douglas Taylor, el más notable etnohistoriador de las islas del Caribe, ha escrito muchos artículos, entre los que se incluyen «Kinship and social structure of the Island Carib», en Southwestern Journal of Anthropology, 2 (1946), pp. 180-212; «The meaning of dietary and occupational restrictions among the Island Carib», en American Anthropologist, 52 (1950), pp. 343-349, y «Diacronic note on the Carib contribution to Island Carib», en International Journal of American Linguistics, 20 (1954), pp. 28-33. Ver también Taylor y Walter H. Hodge, «The ethnobotany of the Island Carib of Dominica», en Webbia, 12 (1957), pp. 513-644. Richard Moore ha presentado una razonada, aunque algo apasionada, crítica del canibalismo de las islas del Caribe en su «Carib “cannibalism”: a study in anthropological stereotyping», en Caribbean Studies, 13 (1973), pp. 117-135. Jacques Petitjean-Roget ha publicado una reconstrucción etnográfica de la cultura de las islas del Caribe basada en los trabajos de Bretón. La versión inglesa se titula «The Caribs as seen through the dictionary of the Reverend Father Bretón», en First International Convention for the study of pre-Columbian culture in the Lesser Antilles, Part I, Fort-de-France, Martinique, 1961, pp. 43-68. El mismo informe está publicado en francés en la misma fuente, pp. 16-42.

Para las culturas de las montañas costeras y los llanos del interior del nordeste venezolano, ver Paul Kirchhoff, «The tribes north of the Orinoco River» en Handbook of South American Indians, ed. Julian H. Steward, 6 vols., Washington D. C., 1946-1950, vol. IV, pp. 481-493. Kirchhoff se basa en un notable trabajo de finales del siglo XVII, Conversión en Piritú de Indios Cumanagotas y Palenques, Madrid, 1892, de Fray Matías Ruiz Blanco. Otro misionero, el padre José Gumilla, escribió un informe etnográfico mayor sobre los llanos venezolanos centrales y occidentales, El Orinoco ilustrado y defendido, Caracas, 1963. Utilizando los datos de Gumilla y la información de otras muchas fuentes, los etnohistoriadores Nancy y Robert Morey han descrito y analizado los modelos culturales de los llanos en Relaciones comerciales en el pasado en los llanos de Colombia y Venezuela, Caracas, 1975, y «Foragers and farmers: differencial consequences of Spanish contact», en Ethnohistory, 20 (1973), pp. 229-246.

3. Las sociedades andinas antes de 1532

Un primer inventario en inglés de las fuentes para la etnohistoria andina fue preparado por Phillip A. Means, Biblioteca Andina (1928) en Transactions, Connecticut Academy of Arts and Sciences, vol. 29, pp. 271-525. Sigue siendo un estudio útil de los testimonios de primera mano sobre la invasión europea. Más recientemente, historiadores peruanos han preparado un Manual de estudios Peruanistas, 5.ª ed., Lima, 1959, por Rubén Vargas Ugarte, y Los cronistas del Perú, Lima, 1962, por Raúl Porras Barrenechea.

Desde 1956, la Biblioteca de Autores Españoles, publicada en Madrid por la Real Academia, llevó a cabo nuevas ediciones de muchas crónicas europeas: por ejemplo, la Historia del Nuevo Mundo [1653], Madrid, 1956, de Bernabé Cobo. Cada obra tiene una introducción nueva, si bien de desigual valor; los textos en sí están cuidadosamente reproducidos. Nadie hasta ahora ha sustituido a Marcos Jiménez de la Espada como transcriptor de fuentes primarias; es particularmente útil la nueva edición de sus Relaciones Geográficas de Indias [1586], 4 vols., 1881-1897; reimpresión en 3 vols., Madrid, 1965.

En algunos casos los textos conocidos se basan en copias de los manuscritos originales, hoy perdidos; los copistas con frecuencia no estaban familiarizados con las lenguas andinas, de forma que los nombres de lugares y personas a menudo están mal escritos o son irreconocibles. La búsqueda de los originales ha llevado a nuevas ediciones, muy mejoradas de, por ejemplo, Gobierno del Perú [1567], de Juan de Matienzo, publicado por el Institut Français d’Études Andines, Lima, 1967.

Textos en las lenguas andinas están catalogados en Bibliographie Aymara et Kichua, 4 vols., Travaux et Mémoires, Institut d’Éthnologie, París, 1951-1956, de Paul Rivet y G. de Créqui-Montfort. La mayoría de estos textos son bastante tardíos: hasta ahora, se han localizado muchos menos en quechua y aymara de los que tenemos en México en náhuatl. Una excepción significativa es la tradición oral del pueblo yauyu de Huarochiri, publicada en edición bilingüe por Herman Trimborn, Quellen und Forschungen zur Geschichte der Geographie und Vülkerunde, vol. IV, Leipzig, 1939. Puesto que esta edición fue casi completamente destruida durante la guerra, Trimborn, en colaboración con Antje Kelm, hizo una nueva traducción, Francisco de Avila, edición anotada bilingüe del texto, Quellenwerke zur alten Geschichte Amerikas aufgezeichnet in den Sprachen der Eingeborenen, vol. VIII, Berlín, 1967. José María Arguedas realizó una traducción al castellano, Dioses y hombres de Huarochiri, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, 1966, y Gerald Taylor hizo una edición francesa, Rites et traditions de Huarochiri, París, 1980. Donald Solá está preparando una versión inglesa.

También debemos a Rivet la primera edición facsímil del primer libro conocido escrito por un autor andino, Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y Buen Gobierno [1615], Institut d’Éthnologie, París, 1936; reimpreso en 1968. Una edición crítica con índices, traducción de los términos en quechua y una transcripción de todo el manuscrito apareció en 1980 en México, editada por J. V. Murra y Rolena Adorno. Entre las crónicas de la época sigue siendo útil el controvertido relato de Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los incas, 2 vols., Buenos Aires, 1945. También hay que considerar a Pedro de Cieza de León, y su Crónica del Perú, y desde la perspectiva de los informes oficiales al gobierno colonial, Pedro Sarmientos de Gamboa, Historia de los Incas, Buenos Aires, 1942; y Fernando de Santillán, Relación del Gobierno, descendencia, política y gobierno de los incas, Biblioteca de Autores Españoles, T. 209, Madrid, 1968, pp. 97-149.

María Rostworowski de Diez Canseco ha iniciado la publicación e interpretación de documentos administrativos y legales del siglo XVI (por ejemplo, estudios de pesos y medidas, de posesión de la tierra, nobleza étnica de la costa). En los últimos años, María Rostworowski de Diez Canceco ha aumentado la posibilidad de acceder a materiales andinos de las regiones costeras que han sido publicados por el Instituto de Estudios Peruanos, Lima: Señoríos indígenas de Lima y Canta (1978); Recursos naturales renovables y pesca, siglos XVI y XVII (1981). Waldemar Espinoza Soriano ha editado una serie de útiles textos regionales que ha recogido en el Archivo de Indias de Sevilla: por ejemplo, «Los Huancas, aliados de la conquista: tres informaciones inéditas sobre la participación indígena en la conquista del Perú [1558-1561]», en Anales Científicos de la Universidad de Huancayo, Perú, 1971-1972. Revistas que han publicado estos textos administrativos son entre otras la Revista del Museo Nacional, el Bulletin del Institut Français d’Études Andines, Historia y Cultura e Histórica, todas de Lima. J. V. Murra ha editado dos inspecciones del siglo XVI a grupos étnicos andinos, ambas publicadas en Perú y analizadas en su colección Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, 1975. Similares fuentes para los Andes septentrionales han sido seleccionadas y publicadas por Segundo Moreno Yáñez para la Colección Pendoneros de Chavalo, Ecuador: por ejemplo, Udo Oberem, Los Quijos, 1980, y Frank Salomón, Ethnic lords of Quito in the age of the Incas: the political economy of north Andean chiefdoms, Cornell, 1978 (hay traducción castellana, 1980). En el sur, la antigua Audiencia de Charcas, esta tarea la han desarrollado Ramiro Condarco Morales, Tristan Platt, Silvia Rivera Cusicanqui, Thérèse Bouysse-Cassagne y Thierry Saignes, que han publicado documentos administrativos y censos en Historia y Cultura y Avances de La Paz e Historia Boliviana de Cochabamba.

Análisis estructurales de temas simbólicos y religiosos de los Andes han sido planteados por R. T. Zuidema, The Ceque system of Cuzco: the social organization of the capital of the Incas, Leiden, 1964, así como por Pierre Duviols y Nathan Wachtel (véase más adelante). J. V. Murra y N. Wachtel han hecho una edición especial de AESC, 33/5-6 (1978) sobre la antropología histórica de los Andes.

Además de los análisis tradicionales de la sociedad inca como Heinrich Cunow, «Das Peruanische Verwandschaftsystem und die Geschlechtsverbaende der Inka», en Das Ausland, Berlín, 1891; Sir Clements Markham, The Incas of Peru, Londres, 1912; Louis Baudin, L’Empire socialiste des Incas, París, 1928 (hay traducción castellana: El imperio socialista de los Incas, 1968); John H. Rowe, «Inca culture at the time of the Spanish conquest», en Handbook of South American Indians, II, Washington (1946), o V. J. Murra, The economic organization of the Inka state, 1955, Greenwich, Conn., 1980 (hay traducción castellana: La organización económica del estado Inca, México, 1978), también hay estudios recientes que usan nuevas fuentes o se hacen nuevas preguntas. Entre ellos destacan Franklin Pease García Yrigoyen, El dios creador andino, Lima, 1973; y Juergen Golte, La racionalidad de la organización andina, Lima, 1980. Waldemar Espinoza ha editado una recopilación de muchos y distintos puntos de vista en Modos de producción en el imperio de los incas, Lima, 1978, entre los que están la opinión de Choy de que era un sistema de esclavitud y el argumento de Virgilio Roel de que había un modo de producción específicamente inca.

La arqueología de la zona andina está compendiada por Luis G. Lumbreras, The people and cultures of ancient Peru, Washington, D. C., 1974 (hay traducción castellana: Los orígenes de la civilización en el Perú, 2.ª ed., Lima, 1974). Una antigua pero aún útil guía de los objetos de arte es Wendell C. Bennett y Junius B. Bird, Andean culture history, Nueva York, 1949, basada en las colecciones del American Museum de Nueva York. Una completa compilación ha sido preparada por John H. Rowe y Dorothy Menzel, Peruvian archaeology, Palo Alto, Calif., 1967, que incluye el artículo de Rowe sobre el arte de Chavín. En 1968 la Dumbarton Oaks Library patrocinó un congreso sobre Chavín, cuyas conclusiones se publicaron en 1971 y representan un esfuerzo enorme por interpretar el primer horizonte formativo de la civilización andina. En distintas ocasiones, la Dumbarton Oaks ha publicado otros informes del congreso, poniendo énfasis en el arte del Perú costero.

John H. Rowe escribió su Introduction to the archaelogy of Cuzco en 1944. Desde entonces ha dedicado la mayor parte de su tiempo a desvelar la posición del Cuzco, tanto en el tiempo como en cuanto centro urbano. Él edita Ñawpa Pacha, la revista del Institute of Andean Studies de Berkeley, California, que publica informes técnicos, pero también obras en general sobre el pasado andino; la mayoría de los artículos son en inglés.

Los arquitectos han hecho recientemente destacados avances en la descripción, medición e interpretación del urbanismo andino. Jorge Hardoy publicó Ciudades precolombinas, Buenos Aires, 1964, que ha registrado varias ediciones en distintas lenguas. Con Richard Schaedel, frecuentemente ha hecho publicaciones poniendo el tema al día; ver, por ejemplo, El proceso de urbanización en América desde sus orígenes hasta nuestros días, Buenos Aires, 1969. Graziano Gasparini y Luise Margolies, Arquitectura Inka, Caracas, 1977, es una excelente panorámica de los monumentos y las ciudades, basada en nuevos planos y fotografías. Craig Morris, del American Museum de Nueva York, ha empezado a publicar sobre Huánuco Pampa, el mejor conservado de los centros administrativos incas, con cerca de 5.000 edificios, de los que 497 eran almacenes. John Hyslop ha hecho un estudio de campo del sistema vial inca; piensa que representa el mayor conjunto de obras públicas del mundo preindustrial, contando, al menos, con 20.000 km. Heather Lechtman y Ana María Soldi, eds., han publicado el primer volumen de una recopilación sobre tecnología andina: La tecnología en el mundo andino; Runakunap Kawsayninkupaq Rurasqankunaqa, México, 1981; con anterioridad habíamos conocido los trabajos de Rogger Raines, Tecnología andina, Lima, 1978; y Clinton Edwards, Aboriginal Watercraft on the Pacific Coast of South America, California, 1965.

Un aspecto especial de la historiografía andina es la búsqueda de explicaciones para el rápido colapso del estado inca después de 1532. Ver John Hemming, The conquest of the Incas, Londres, 1970 (hay traducción castellana: La conquista de los incas, FCE, México); y Nathan Wachtel, Visions des vaincus, París, 1971, traducida al inglés como The vision of the vanquished, Sussex, 1977 (hay traducción castellana: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española. 1530-1570, Madrid, 1976). En Perú se ha destacado el papel de la ayuda que recibieron los europeos de pueblos andinos que se rebelaban contra el inca. Waldemar Espinoza, La destrucción del imperio de los incas, Lima, 1973; y Edmundo Guillen Guillen, Versión inca de la conquista, Lima, 1974, son las obras de más fácil acceso. Una visión global del problema la encontramos en Steve J. Stern, Los pueblos indígenas del Perú y el desafío de la conquista española, Madrid, 1987.

De las primeras instituciones coloniales y su efecto en la población andina tenemos una panorámica en George Kubler, «The Quechua in the Colonial World», en Handbook of South American Indians, II, Washington, D. C., 1946. James Lockhart, Spanish Peru (1532-1560), a colonial society, Wisconsin, 1968; y Josep Barnadas, Charcas (1535-1565), La Paz, 1972, son introducciones modernas al inicial dominio europeo. Karen Spalding es autora de una tesis influyente, «Indian rural society in colonial Perú», Berkeley, 1967, que aún no está publicada; artículos basados en ella se incluyen en su De indio a campesino, Lima, 1974. Ver también su artículo «The colonial indian: past and roture research perspectives», en Latin American Research Review, 6/1 (1972), pp. 47-76. Los procesos económicos que afectaron a la población se analizan en C. Sempat Assadourian, «La producción de la mercancía dinero en la formación del mercado interno colonial», incluido en Enrique Florescano, Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina (1500-1975), publicado en México, 1979. Con Cecilia Rabell, Assadourian ha intentado también explicar los mecanismos de autorregulación de la demografía inca en Proceedings, International Population Conference, México, 1977. La demografía colonial de la población andina se estudió en Nicolás Sánchez-Albornoz, Indios y tributos en el Alto Perú, Lima, 1978.

Las fuentes primarias más importantes sobre los cambios en los Andes que se han conocido en los últimos años, son los documentos de la campaña del siglo XVII para «extirpar la idolatría», analizada por Pierre Duviols, La lutte contre les réligions autochtones dans le Pérou colonial, Lima-París, 1971 (hay traducción castellana: La destrucción de las religiones andinas [Conquista y Colonia], México, 1977). Los protocolos de estas campañas, más de 6.000 páginas, se encontraban en los archivos arzobispales de Lima y se está preparando su publicación por parte del Instituto de Estudios Peruanos.

Incorporar las culturas milenarias andinas a las historias nacionales de Ecuador, Bolivia y Perú fue una tarea a la que no se mostraron ajenos, en la década de 1920, estudiosos como Domingo Ángulo, Romeo Cúneo-Vidal, Jacinto Jijón y Caamaño, Rigoberto Paredes o Luis E. Valcárcel. En décadas posteriores, la continuidad antes y después de 1532 parecía menos clara. Más recientemente, la idea de una historiografía andina que contuviera a las civilizaciones precolombinas y a los siglos posteuropeos ha ido apareciendo otra vez en la obra de Jorge Basadre, Ramiro Condarco, Alberto Crespo, Pablo Macera y Silvia Rivera. Esta dimensión andina de la historia nacional es el tema del reciente volumen de artículos de Franklin Pease Del Tawantinsuyu a la historia del Perú, Lima, 1978. En esta perspectiva, la importancia del elemento étnico indígena en los actuales estados andinos, y las dificultades de integración de las unidades nacionales, ha consolidado la tendencia continuista con los trabajos de Alberto Florez Galindo, Buscando un Inca: identidad y utopía de los Andes, Premio Casa de las Américas, La Habana, 1986; Xavier Albo, Raíces de América: el mundo aymara, Madrid, 1987; y Luis Millones, Historia y poder en los Andes Centrales, Madrid, 1988.

Desde 1967, el Handbook of Latín American Studies, Library of Congress, Washington, D. C., ha incluido una sección dedicada a la etnohistoria andina en el volumen de «Humanities» que se publica cada dos años.

4. Los indios de América del Sur meridional a mediados del siglo XVI

La cantidad de material antiguo en el cono sur de Sudamérica varía de zona en zona según el período. Los primeros observadores raramente dedicaban sus escritos a un solo grupo étnico, pero cronistas, poetas militares y sacerdotes se vieron atraídos a la vez por la resistencia mapuche a la conquista. Sin embargo, los documentos de valor similar sobre otros lugares a cualquier lado de los Andes son escasos, y nuestro conocimiento de algunos documentos de los siglos XVI y XVII se basa completamente en referencias que de ellos hacen las crónicas del siglo XVIII.

Encontramos información útil sobre la parte norte de los Andes meridionales en la más antigua crónica de la religión, la Crónica y relación copiosa y verdadera de los reinos de Chile, completada en 1558 por Gerónimo de Bibar. Bibar no sólo acompañó a Valdivia en su conquista de Chile, sino que se aventuró también desde los desiertos del norte al archipiélago meridional, además de realizar otros viajes al este de los Andes. Su testimonio, que tiene capítulos sobre la geografía y etnografía de las provincias que visitó, ha sido ampliamente utilizado por los etnohistoriadores desde su redescubrimiento y publicación en Santiago en 1966. Otras obras interesantes sobre la zona septentrional incluyen la Relación del descubrimiento y conquista de los reinos del Perú [1571], de Pedro Pizarro, un encomendero de Tarapacá; y la recopilación de crónicas que documentan la expedición de Diego de Almagro a Chile en 1535, incluidas la Historia general y natural de las Indias, de Fernández de Oviedo, una Relación anónima atribuida al «almagrista» Cristóbal de Molina, y la Crónica del Reino de Chile [1595], de Marino de Lovera. Además, los tres volúmenes de Documentos para la historia de Arequipa, 1534-1580, del padre Barriga, son una muy rica fuente de información. Breves pero útiles testimonios del noroeste de Argentina, recopilados por Marcos Jiménez de la Espada en las Relaciones geográficas de Indias. Perú [1881-1897], 3 vols., Madrid, 1965, son los de Diego Pacheco [1569], Gerónimo Luis de Cabrera [1573], y Pedro Sotelo Narváez [1583], así como las cartas de Juan de Matienzo [1566], Juan Lozano Machuca [1581], y el padre Alonso de Barzana [1594]. La Descripción breve de toda la tierra del Perú, Tucumán, Río de la Plata y Chile [1603-1609], Madrid, 1968, de fray Reginaldo de Lizárraga, y el Compendio y descripción de las Indias Occidentales [1629], Washington, D. C., 1948, de Antonio Vázquez de Espinoza, reflejan los cambios sociales que estaban teniendo lugar como consecuencia de la conquista. Recopilaciones documentales como las editadas por Robert Levillier, La Audiencia de Charcas. Correspondencia de presidentes y oidores [1561-1579], Madrid, 1918; Gobernación del Tucumán. Probanzas de méritos y servicios de los conquistadores, Madrid, 1919, y Gobernantes del Perú. Cartas y papeles, siglo XV: documentos del Archivo de Indias, 14 vols., Madrid, 1921-1926; Pedro de Angelis, Colección de obras y documentos relativos a la historia antigua y moderna de las propiedades del Río de la Plata, 5 vols., 2a ed., Buenos Aires, 1910; y, especialmente, José Toribio Medina, Colección de documentos inéditos para la historia de Chile desde el viaje de Magallanes hasta la batalla de Maipú, 1518-1818, 30 vols., Santiago, 1888-1902, por citar sólo tres historiadores de este campo, son indispensables para estudiar la reconstrucción histórica de los pueblos del cono sur.

Aunque las evidencias documentales son limitadas, hay grandes fondos en los archivos europeos y del nuevo mundo a los que deben prestarles los especialistas la atención que merecen. Al mismo tiempo, no se puede dudar que la investigación etnohistórica de la zona debe corresponderse con las contribuciones de la arqueología y la antropología social. En lo que concierne al estudio de los Andes centrales meridionales, en particular, el Handbook of South American Indians [HSAI], editado por Julián H. Steward, 6 vols., Washington D. C., 1949, ha sido ampliamente superado por la investigación que se viene realizando en las dos últimas décadas.

Hay una gran riqueza documental sobre la historia mapuche, mayor que sobre otras sociedades, pero este material es en sí mismo fuente de información acerca de grupos adyacentes, particularmente las cartas de Pedro de Valdivia [1545-1552]; el poema épico de Alonso de Ercilla, La Araucana [1569]; crónicas de Bibar [1558], Góngora Marmolejo [1575] y Marino de Lovera [1595], además del Informe de Miguel de Olavarría [1594]. Tenemos gramáticas y vocabularios del siglo XVII de las lenguas huarpe y mapuche escritos por el padre Luis de Valdivia, Arte, vocabulario y confesionario de la lengua de Chile [Lima, 1606], Leipzig, 1887; y Diego de Rosales, Historia general del reino de Chile [1674], 3 vols., Valparaíso, 1887. En cuanto a la política española sobre los indios, Alonso González de Nájera, Desengaño y reparo de la guerra de Chile [1614], Santiago, 1889, y Francisco Núñez de Pineda y Bascuñan, Cautiverio feliz… y razón de las guerras dilatadas de Chile [1673], Santiago, 1863, soldados que tuvieron una experiencia directa de la vida en la frontera y de la guerra araucana, reflejan actitudes opuestas. Núñez de Pineda y Bascuñan, que había sido cautivo de los mapuches cuando era joven, en 1629, abandona una primera actitud etnocéntrica hacia su modo de vida y adopta una postura de comprensión y simpatía. La guerra araucana siguió provocando la aparición de largos anales de los acontecimientos de Chile en los siglos XVIII y XIX, entre los que mencionamos los de Pietas [1729], Sors [1765], Olivares [1767], Febrés [1767], Havestadt [1777], Usauro Martínez de Bernabé [1782], Molina [1787], Gómez de Vidaurre [1789], González de Agüeros [1791], Carvallo y Goyeneche [1796], Martínez [1806], y Pérez García [1810]. La lista aumenta con los viajeros europeos y norteamericanos del XIX: Azara [1809], Stevenson [1825], Poepping [1826-1829], Darwin [1832], Dessalines d’Orbigny [1835], Domeyko [1845], Smith [1853], Treutler [1861], etc., a quienes pueden añadirse autores chilenos que escribieron antes y después de la pacificación de Araucanía. Para un comentario sobre el valor etnográfico de los escritos de estos autores, ver Horacio Zapater, Los aborígenes chilenos a través de cronistas y viajeros, Santiago, 1973; Sergio Villalobos, Historia del pueblo chileno, T. 1, Santiago, 1983.

En la actualidad se produce un proceso de revisión de los criterios clásicos de la guerra de Arauco en favor de una interpretación de las relaciones fronterizas, en el que destaca el libro colectivo de Sergio Villalobos, Carlos Aldunate, Horacio Zapata, Luz María Méndez y Carlos Bascuñán, Relaciones fronterizas en la Araucanía, Santiago, 1982. Por otro lado, José Bengoa, Historia del pueblo mapuche. Siglos XIX y XX, Santiago, 1985, recoge la tradición oral de los indios de la Araucanía. También se ha ampliado la perspectiva regional con el libro de Sergio Villalobos, La economía de un desierto. Tarapacá durante la colonia, Santiago, 1979.

El valle del Río de la Plata carece de documentación, lo cual es típico de la exploración española en otras partes de las Américas en el siglo XVI. Sin embargo, disponemos de observaciones de primera mano acerca de la población de la región en Pedro Hernández, Los Comentarios de Alvar Núñez Cabeza de Vaca [1545], Madrid, 1852, y en la crónica de un viaje a los ríos La Plata y Paraguay hecha por el soldado alemán Ulrich Schmidt, publicada en alemán en Frankfurt en 1567. En el siglo XVII, las Cartas anuas de la Provincia del Paraguay, Chile y Tucumán de la Compañía de Jesús son una valiosa fuente de información etnográfica, y fue utilizada como tal por el padre Nicolás del Techo en su Historia Provincial Paraquariae [1673]. Sin embargo, la contibución más importante con mucho a la etnografía de la zona son las obras escritas por jesuitas, quienes a través de sus actividades misionales en el siglo XVIII se familiarizaron con varias sociedades autóctonas. Excelentes son las obras del padre Pedro Lozano, Descripción corográfica del Gran Chaco Gualamba [1736], Tucumán, 1941; Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia del Paraguay, 2 vols., Madrid, 1754-1755; e Historia de la conquista del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, 5 vols., Buenos Aires, 1873-1875. Otras fuentes esenciales para el estudio de los pueblos del Chaco son François Xavier de Charlevoix, Histoire du Paraguay, 6 vols., París, 1757; y Martin Dobritzhoffer, Historia de Abiponibus, Viena, 1784. En cuanto al sur, el padre Sánchez Labrador, El Paraguay Católico [1770] y el padre Thomas Falkner, A Description of Patagonia, and the adjoining parts of South America, Hereford, 1774, nos hacen volver a los mapuches, esta vez en conexión con su expansión hacia el este. Los inicios del siglo XIX se caracterizan por los relatos de viajeros: José Guevara, Historia del Paraguay, Río de la Plata y Tucumán, y Félix de Azara, Voyages dans l’Amerique Méridionale (1809), que, según Alfred Métraux, están marcados por una actitud de hostilidad hacia los indios. En el siglo XX, merecen mencionarse las obras de Métraux en el HSAI, su «Ethnography of the Chaco», I (1946), en particular, y Branislava Susnik, El Indio colonial del Paraguay, Asunción, 1971, cuyo tercer volumen presenta documentos inéditos y publicados que muestran el desenvolvimiento de las relaciones económicas y políticas entre las sociedades del Chaco.

Sólo últimamente han recibido atención etnográfica las sociedades de la Pampa, Patagonia y el archipiélago meridional. Desde el siglo XVI tenemos referencias de ellos a partir de los intentos por conquistar y colonizar el Río de la Plata, de expediciones marítimas al Estrecho de Magallanes y de expediciones que cruzaron los Andes (expediciones que inicialmente se formaron para explorar y que luego buscaban la legendaria Ciudad de los Césares). Juan Schobinger, en «Conquistadores, misioneros y exploradores en el Neuquen. Antecedentes para el conocimiento etnográfico del noroeste patagónico», Runa, Buenos Aires, 9/1-2 (1958-1959), pp. 107-123, revisa el material etnográfico disponible sobre la Patagonia noroccidental entre los siglos XVI y XIX; «The Patagonian and Pampean hunters», HSAI, 1 (1946), pp. 127-168, ofrece una bibliografía general para toda la Pampa y la Patagonia; pero el relato etnohistórico de estas zonas en este capítulo ha sido conducido principalmente por la reinterpretación etnológica de las fuentes hecha por Rodolfo Casamiquela en Un nuevo panorama etnológico del área Pampeana y Patagónica adyacente. Pruebas etnohistóricas de la filiación Tehuelche septentrional de los Querandíes, Santiago, 1969. Últimamente Anne Marie Chapruan ha estudiado a los pueblos incas de la zona austral, Drama and power in a hunting society: The selk’nam of Tierra del Fuego, Cambridge, 1982.

5. Los indios del Brasil en 1500

Muchos de los autores más importantes del siglo XVI se han comentado en el texto. El primer portugués que escribió sobre Brasil fue Pero Vaz de Caminha en su famosa carta al rey Manoel, 1 de mayo de 1500 (traducida al inglés en The voyages of Pedro Alvares Cabral to Brazil and India, Hakluyt Society, 2.ª serie, LXXXI, 1937, pp. 3-33). Avanzado el siglo, tenemos las valiosas crónicas de Gabriel Soares de Sousa, Tratado descriptivo do Brasil em 1587, São Paulo, 1938; y Pero Magalhães de Gandavo, Tratado da térra do Brasil e Historia da Provincia de Santa Cruz, 1576. Un material esencial se encuentra en las cartas de Nóbrega, Anchieta y otros jesuitas, consultables mejor en la excelente recopilación de Serafim Leite, Cartas dos primeiros jesuítas do Brasil, 3 vols., São Paulo, 1954-1958 o, con un cuarto volumen, Monumenta Brasiliae, en Monumenta Historica Societatis Jesu, 79-81, 87, Roma (1956-1960); para todo el período, la monumental História da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa-Río de Janeiro, 1938-1950, del mismo autor, tiene una importancia fundamental, y él mismo publicó un buen resumen en Suma histórica da Companhia de Jesus no Brasil, Lisboa, 1965; también hay antologías de los escritos de José de Anchieta, de los que el mejor es el editado por Antonio de Alcántara Machado, Río de Janeiro, 1933. Un buen cronista jesuita es Fernão Cardim, cuyos Do clima e terra do Brasil y Do principio e origem dos Indios do Brasil [c. 1584] sólo han sobrevivido a través de la traducción inglesa de Hakluyt directamente de los originales capturados, en Samuel Purchas, Hakluytus Posthumus or Purchas His Pilgrimes, Londres, 1625. Para una edición moderna, ver Tratados do terra e gente do Brasil, ed. Capistrano de Abreu, Río, 1925. Un jesuita anónimo escribió un buen relato de las campañas portuguesas para extender sus fronteras hacia el norte desde Pernambuco, Sumário das armadas que sofizeram… na conquista do Rio Paraíba [c. 1587], en Revista do Istituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 36/1 (1873). Las dos historias antiguas más importantes son las del franciscano Vicente do Salvador, Historia do Brasil [1627], varias ediciones modernas desde entonces en Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, 13 (1885-1886), que es particularmente buena para el norte y Pará; y la del jesuita Simão de Vasconcellos, Chronica das cousas do Brasil, así como, del mismo autor, Chronica da Companhia de Jesus do Estado do Brasil, Lisboa, 1663, que está desfigurada por cierta tendencia a la hagiografía. Las cartas y el registro de servicio de Mem de Sá son importantes también: Anais da Biblioteca Nacional, etc., 27 (1905).

Se ha dicho a menudo que otros europeos eran observadores más perceptivos de los indios brasileños que los portugueses. Sorprendentes son dos misioneros franceses y un mercenario alemán, todos los cuales estuvieron con los tupinambá o tamoio de Río de Janeiro a mediados del siglo XVI: el franciscano André Thevet, Les Singularitez de la France Antarctique, París [1558], y La Cosmographie Universelle [1575], ambos en Suzanne Lussagnet, Les Français en Amérique pendant la deuxième moitié du XVI siècle: le Brésil et les brésiliens, París, 1953; Jean de Léry, Histoire d’un voyage faict en la Terre du Brésil, La Rochelle, 1578 (hay ediciones modernas y traducciones, París, 1927); Hans Staden, Wahrhaftige Historie und Beschriebung eyner Landtschafft der wilden, nacketen, grimmigen, menschfresser Leuten, in der newen Welt America Gelegen… [Margburg, 1557] y ediciones modernas y traducciones, incluidas dos en inglés: Hakluyt Soc, 1.ª ser., LI, 1874, y Londres, 1928. Otro alemán ofrece una interesante información acerca de las tribus del Brasil meridional: Ulrich Schmidel, Wahrhaftige Historie einer wunderbaren Schiffart [Frankfurt-am-Main, 1567], y ediciones recientes, de las que la mejor es Graz, 1962, y traducción en Hakluyt Soc, 1.ª ser., LXXXI, 1889. El corsario inglés Anthonie Knivet da mucha información sobre las tribus y la esclavitud a fines del siglo en su Admirable Adventures and Strange Fortunes…, en Purchas His Pilgrimes, 2, lib. 6, cap. 7. El fraile dominico español Gaspar de Carvajal ofrece una información esencial de las tribus encontradas en el Amazonas durante el primer descenso de Orellana en 1542, Descubrimiento del Río de las Amazonas, Madrid, 1944; españoles como Toribio de Ortigüera y Francisco Vázquez, Custodio Hernández, López Vaz y muchos otros dieron alguna información en sus relatos del descenso de Ursúa-Aguirre de 1561; y Cristóbal de Acuña complementa esta primera información en su Nuevo descubrimiento del gran río de las Amazonas [1641], Barcelona, 1925. Otros dos admirables observadores franceses describieron a los indios de Maranhão durante el breve período de colonización francesa (1612-1615): Claude d’Abbeville, Histoire de la mission des Pères Capucin en l’Isle de Maragnan… [París, 1614] e Yves d’Evreux, Voyage dans le nord du Brésil [1614], y París, 1864,

Hay relativamente pocas interpretaciones modernas de los indios en vísperas de la conquista. Las más importantes son los libros de Alfred Métraux, La Civilisation matérielle des tribus Tupí-Guaraní, París, 1928; y La Religion des Tupinambá et ses rapports avec celle des autres tribus Tupí-Guaraní, París, 1928, junto con sus artículos sobre los tupí y otras tribus en el Journal de la Societé des Américanistes de Paris y sus contribuciones al HSAI, I y III, y, más particularmente, los estudios de Florestán Fernandes sobre la sociedad tupinambá y el papel de la guerra en ella, Organização social dos Tupinambá, 1948; São Paulo, 1963; y A função social de guerra na sociedade Tupinambá, São Paulo, 1952. Para la arqueología del Amazonas, los más destacados especialistas son Betty J. Meggers, Clifford Evans y Curt Nimuendajú. Más recientemente, Donald W. Lathrap ha presentado algunas teorías innovadoras en The Upper Amazon, London, 1970. En cuanto a la población india de Brasil hacia 1500, ver William M. Denevan, «The aboriginal population of Amazonia», en W. M. Denevan, ed., The native population of the Americas in 1492, Madison, 1777; y John Hemming, Red gold. The conquest of the Brazilian Indians, Londres, 1978, apéndice.

La historia de los indios durante el período inmediatamente posterior a la conquista aparece en cierta medida en las obras clásicas de Robert Southey (1810-1819), Francisco Adolpho de Varnhagen, João Capistrano de Abreu, Sergio Buarque de Holanda, Caio Prado Júnior y Joáo Fernando de Almeida Prado. Más particularmente, ver Alexander Marchant, From barter to slavery, Baltimore, 1942; y Georg Thomas, Die Portugiesische Indianerpolitik in Brasilien, 1500-1640, Berlín, 1968. The red gold, de Hemming, presenta una historia coherente y global del tratamiento de los indios brasileños desde 1500 a 1760.

La antropología social de las tribus antes de la conquista europea debe deducirse a partir de los estudios de las tribus modernas. Hay una inmensa literatura de estos estudios, con monografías sobre la etnografía de todas las tribus supervivientes importantes. El Handbook of South American Indians [HSAI], Julián Steward, ed., 6 vols., Washington, D. C., 1946-1950, sigue siendo útil aunque se publicó en la década de los 40. Los volúmenes más relevantes son el I, sobre «tribus marginales»; el III, sobre tribus de la selva tropical, y el último, IV (1963), con temas como lingüística y geografía social. Hay importantes artículos o catálogos de tribus en Indians of Brazil in the twentieth century, Janice H. Hopper, ed., Washington, 1967. Artur Ramos, Introdução à antropología brasileira: as culturas indígenas, Río de Janeiro, 1971; y Julio César Melatti, Indios do Brasil, Brasilia, 1970; ofrecen buenas introducciones a las tribus de Brasil, y el problema de la adaptación cultural y la asimilación lo discuten Egon Schaden, Aculturação indigena, São Paulo, 1969; y Darçy Ribeiro, Os índios e a civilização, Río de Janeiro, 1970. La Bibliografia critica da etnologia brasileira, 2 vols., São Paulo, 1954; Hannover, 1968, de Herbert Baldus es útil, aunque hoy día anticuada.

Entre las muchas monografías antropológicas sobre las tribus modernas que aclaran las condiciones de la preconquista, las obras de Curt (Unkel) Numuendajú son excelentes por su larga experiencia práctica a la hora de vivir con tribus y su conocimiento de su historia y su arqueología: por ejemplo, The Apinayé, traducido al inglés por Robert H. Lowie, Washington, D. C., 1939; The Serente, traducido al inglés por Lowie, Los Angeles, 1942; The Eastern Timbira, traducido al inglés por Lowie, Berkeley, 1946; The Tukuna; traducido al inglés por William D. Hohenthal, Berkeley, 1952, y sus contribuciones al vol. III del HSAI. Otros especialistas pueden mencionarse: sobre los bororó, Cesar Albisetti y Angelo Jayme Venturelli, Enciclopédia Bororo, 2 vols., Campo Grande, 1962; sobre las tribus de los tocantins, Roberto de Mata y Roque de Barros Laraia, Indios e castanheiros: a emprêsa extrativa e os índios no Médio Tocantins, São Paulo, 1967; sobre los terêna y tukuna, Roberto Cardoso de Oliveira, O processo de assimilização dos Terêna, Río de Janeiro, 1960; y O índio e o mundo dos brancos: a situação dos Tukúna do Alto Solimões, São Paulo, 1964; sobre los canela, los tirió y las tribus del Río Negro, artículos de William H. Crocker, Protásio Frickel y Eduardo Galvão, respectivamente, en el Boletim do Museo Paraense Emílio Goeldi, Belem; sobre los chavante, David Maybury-Lewis, Akwê-Shavante Society, Oxford, 1967; y G. Giaccaria y A. Heide, Auwê uptabi —uomine veri— vita Xavante, Torino, 1971; traducción portuguesa, São Paulo, 1972; sobre los kaingang, Jules Henry, Jungle People: a Kaingang tribe of the highlands of Brazil, Nueva York, 1941; sobre los indios del nordeste, Estevão Pinto, Os indigenas de Nordeste, São Paulo, 1935; sobre los urubu, Francis Huxley, Affable savages. An anthropologist among the Urubu Indians of Brazil, Nueva York, 1957; sobre los mundurucú, Robert Francis Murphy, Headhunter’s heritage: social and economic change among the Mundurucú Indians, Berkeley, 1960; sobre los tapirapé, Charles Wagley, Welcome of tears: the Tapirapé Indians of Central Brazil, Nueva York, 1978; Thomas Gregor, Mehinaku, Chicago, 1977.

6. La conquista española y las colonias de América

Charles Julian Bishko, «The Iberian background of Latin American history: recent progress and continuing problems», HAHR, 36 (1956), pp. 50-80, es una admirable introducción a los medios bibliográficos esenciales e identifica las zonas en las que se necesita más investigación, así como aquéllas en las que el trabajo ha sido más valioso. El Índice histórico español, Barcelona, 1953, que puede considerarse una continuación del indispensable Fuentes de la historia española e hispanoamericana, 3 vols., 3.ª ed., Madrid, 1952, de Benito Sánchez Alonso, con la ventaja adicional de incluir breves comentarios sobre los libros y artículos que cataloga, ha dado, desafortunadamente signos de decaimiento en los últimos años. Hoy día hay una buena selección de libros que tratan en general de la península Ibérica a finales de la Edad Media y principios de la Moderna, aunque España está mucho mejor surtida en este aspecto que Portugal. La obra clásica de Roger B. Merriman, The rise of the Spanish Empire in the Old World and the Nueva, 4 vols., Nueva York, 1918-1934, reimpreso en 1962, sigue siendo útil, particularmente para la historia política e institucional, pero en muchos puntos ha sido superado por obras más recientes. Es más débil en las áreas de la historia económica y social, donde debe complementarse con Jaime Vicens Vives, An economic history of Spain, Princeton, 1969 (la versión castellana: Historia económica de España, 1.ª ed., Madrid, 1959), y los vols. II y III de la Historia social y económica de España y América, Barcelona, 1957, obra de colaboración editada por Vicens Vives. La España medieval como sociedad fronteriza aparece en A. MacKay, Spain in the Middle Ages, Londres, 1977, y la España de la Alta Edad Media la examina con más detalle J. N. Hillgarth, The Spanish kingdoms, 1250-1516, 2 vols., Oxford, 1976-1978. Para los siglos XVI y XVII, ver Antonio Domínguez Ortiz, The Golden Age of Spain, 1516-1659, Londres, 1971 (hay traducción castellana: Desde Carlos V a la Paz de los Pirineos, 1517-1660, Barcelona, 1974), Londres, 1971; J. H. Elliott, Imperial Spain, 1469-1716, Londres, 1963 (hay traducción castellana: La España Imperial: 1469-1716, Barcelona, 1973); John Lynch, Spain under the Habsburgs, 2 vols., 2.ª ed., Oxford, 1981 (hay traducción castellana: España bajo los Austrias, 2 vols., 2.ª ed., Barcelona, 1973). Spain. A companion to Spanish studies, ed. P. E. Russell, Londres, 1973, ofrece una introducción actualizada de la historia y la civilización españolas; J. H. Elliott, ed., Poder y sociedad en la España de los Austrias, Barcelona, 1982.

Existen varias buenas panorámicas del período colonial en Hispanoamérica que empiezan con la conquista y primera colonización y que ofrecen una útil guía bibliográfica: C. H. Haring, The Spanish Empire in America, Nueva York, 1947; J. H. Parry, The Spanish Seaborne Empire, Londres, 1966 (hay traducción castellana: El Imperio español de Ultramar, Madrid, 1970); Charles Gibson, Spain in America, Nueva York, 1966; Richard Konetzke, Süd- und Mittelamerika, I. Die Indianerkulturen Altamerikas und die Spanisch-portugiesische Kolonialherrschaft, Fischer Weltgeschichte, XXII, Frankfurt, 1965; Francisco Morales Padrón, Historia General de América, 2.ª ed., Madrid, 1975; Guillermo Céspedes, Latin America: the early years, Nueva York, 1974; M. Lucera Salmoral (coord.), Historia General de España y América, 7 vols., Madrid, 1982.

A estas obras generales se pueden añadir estudios más especializados de aspectos concretos de la relación entre España y América. En el área de la ley y las instituciones, J. M. Ots Capdequí, El estado español en las Indias, 3.ª ed., México, 1957; y Silvio Zavala, Las instituciones jurídicas en la conquista de América, Madrid, 1935, 1971; y La filosofía política en la conquista de América, México, 1972, siguen siendo muy útiles por su investigación de las bases jurídicas del dominio español. El mismo tema es explorado con gran riqueza de detalles por Mario Góngora, El estado en el derecho indiano, Santiago de Chile, 1951. Studies in the colonial history of Spanish America, Cambridge, 1975, de Mario Góngora, reúne diversos artículos sobre diferentes aspectos de España en las Indias y revela lo mucho que la comprensión de la sociedad y las instituciones puede aportar a la comprensión del desarrollo histórico de Hispanoamérica. Durante muchos años, Earl J. Hamilton, American treasure and the price revolution in Spain, 1501-1650, Cambridge, Mass., 1934 (hay traducción castellana: El tesoro americano y la evolución de los precios en España, Barcelona, 1975), ha sido el punto de partida de todas las discusiones sobre la relación económica entre España y América, y, a pesar de las críticas que reflejan una tendencia al cambio en el estudio de la historia económica, sigue siendo una obra de fundamental importancia. Sin embargo, su temática ha sido ampliada y en muchos aspectos transformada por el gran estudio de Pierre y Huguette Chaunu sobre el comercio atlántico de Sevilla, Séville et l’Atlantique, 1504-1650, 8 vols., París, 1955-1959. Diferentes aspectos de la relación entre España y las Indias son brevemente examinados y resumidos por J. H. Elliott, The Old World and the New, 1492-1650, Cambridge, 1970, que dedica una atención especial a la relación cultural existente entre ambos. Algunos temas discutidos en este libro, junto con otros muchos, fueron examinados en un congreso internacional celebrado en la Universidad de California en Los Ángeles en 1975. Las comunicaciones del congreso, que incluyen algunos artículos pioneros importantes, se publicaron con el título de First images of America, editado por Fredi Chiappelli, 2 vols., Los Ángeles, 1976.

La literatura sobre el descubrimiento y conquista de América es enorme. Una posible vía de acercamiento son los dos volúmenes de Pierre Chaunu, L’Expansion européenne du XIIIe au XVe siècle, y Conquête et exploitation des Nouveaux Mondes, Nouvelle Clio, vols. 26 y 26 bis, París, 1969, (hay traducción castellana de ambos títulos: La expansión europea (siglos XIII al XV), Barcelona, 1972; y Conquista y explotación de los nuevos mundos (siglo XVI), Barcelona, 1973). No sólo contienen amplias bibliografías, sino que también discuten algunos problemas que han dominado los recientes debates históricos. Los imperios marítimos ibéricos entran en el contexto general de la expansión ultramarina europea en G. V. Scammell, The world encompassed, The first European maritime empires, Londres-Berkeley, 1980. Ver también las obras de J. H. Parry, más recientemente The discovery of South America, Londres, 1979. También ver J. H. Parry, Europa y la expansión del mundo, 1415-1715, México, 1952, del mismo autor, La época de los descubrimientos geográficos, 1450-1620, Madrid, 1964; Vitorino Magalhães Godinho, Os descobrimentos e a economia mundial, 2 vols., Lisboa, 1965, 1971; Gwyn Jones, El primer descubrimiento de América. Establecimiento de los vikingos en Islandia, Groenlandia y América, Barcelona, 1965; y Demetrien Ramos, Audacia, negocio y política en los viajes españoles de descubrimiento y rescate, Valladolid, 1981.

En el siglo XIX se invirtió gran cantidad de tiempo y energía en la publicación de recopilaciones de documentos relativos al descubrimiento, conquista y colonización de América, y esta tendencia ha continuado después. Por tanto, se dispone de un gran corpus impreso de documentación, aunque su edición deja a veces mucho que desear. Las recopilaciones principales incluyen Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de América y Oceanía, Pacheco, Cárdenas y Torres de Mendoza, eds., 42 vols., Madrid, 1863-1884, y su continuación, Colección de documentos inéditos relativos al descubrimiento, conquista y organización de las antiguas posesiones españolas de Ultramar, 25 vols., Madrid, 1885-1932. Para ambas colecciones, Ernst Schäfer, Índice de la colección de documentos inéditos de Indias…, Madrid, 1946, es una guía indispensable. Otra gran serie española, la Colección de documentos inéditos para la historia de España, 112 vols., Madrid, 1842-1895, contiene también un importante material americano, que se localiza mejor por medio de Julián Paz, Catálogo de la colección de documentos inéditos para la historia de España, 2 vols., Madrid, 1930-1931. Richard Konetzke, Colección de documentos para la historia de la formación social de Hispanoamérica, 1493-1810, 3 vols., Madrid, 1953-1962, es una selección muy valiosa de documentos relativos al tema del gobierno y la sociedad en el mundo colonial hispánico.

También podemos acercarnos al descubrimiento, conquista y colonización del Nuevo Mundo a través de los relatos contemporáneos impresos. Una importante guía bibliográfica nueva está siendo preparada en la John Carter Brown Library de la Brown University, Providence, que contiene extensas referencias de las primeras obras sobre las Américas: European Americana: a chronological guide to works printed in Europe relating to the Americas, 1493-1776, John Alden, ed. El vol. I, que abarca el período 1493-1600, se publicó en 1980, y el vol. II, que abarca 1600-1650, en 1982. Muchas de las primeras historias y descripciones se critican en Francisco Esteve Barba, Historiografía Indiana, Madrid, 1964; mientras que Colin Steele, English interpreters of the Iberian New World from Purchas to Stevens, 1603-1726, Oxford, 1975, es un estudio bibliográfico que cataloga y describe las traducciones inglesas de libros españoles y portugueses sobre el Nuevo Mundo.

Durante el siglo XIX y principios del XX se dedicó gran cantidad de esfuerzo erudito a los relatos narrativos y descriptivos del descubrimiento y conquista de América y a estudios biográficos de exploradores y conquistadores concretos. En la segunda mitad del siglo XX el interés tiende a desviarse hacia cuestiones como el soporte social de los conquistadores, considerados como grupo social, y la organización y financiación de los viajes de descubrimiento y colonización. Pero la tradición se mantiene en particular por obra de Samuel Eliot Morrison, en su clásica biografía de Colón: Admiral of the Ocean Sea, 2 vols. Boston, 1942, y en su The european discovery of America, Nueva York y Oxford, 1974, cuyo volumen que trata de los viajes del sur se refiere al Nuevo Mundo ibérico. La recopilación de artículos de Charles Verlind en The beginning of modern colonization, Itaca y Londres, 1970, contiene una importante información acerca de la transferencia de técnicas coloniales del Mediterráneo al Atlántico y del papel de los genoveses en las primeras etapas de la colonización. Más información útil sobre el papel de los comerciantes en las empresas coloniales puede encontrarse en Guillermo Lohmann Villena, Les Espinosa. Une famille d’hommes d’affaires en Espagne et aux Indes à l’époque de la colonisation, París, 1968; y de Consuelo Sarela, Colón y los florentinos, Madrid, 1989. Sobre los viajes de Colón, además de las múltiples ediciones de su Diario. Relaciones de Viajes, Madrid, 1985, los estudios más recientes son: J. H. Cohen, ed., The four voyages of Christopher Columbus. Being his own lonbook, letters and dispatches with connecting narrative draw from Life of Admirel by his son Hernando Colón and other contemporany historians, Londres, 1988.

Wilcomb E. Washburn, «The Meaning of “Discovery” in the Fifteen and Sixteen Centuries», HAHR, 68 (1962), pp. 1-21, es una sugestiva exploración de lo que quería decir el descubrimiento para los europeos contemporáneos. Una investigación parecida fue realizada por Edmundo O’Gorman en su controvertida obra The invention of America, Bloomington, 1961 (hay traducción castellana: La invasión de América, F. C. E., México), que, como sugiere el título, reemplaza el concepto de «descubrimiento» por el de «invención».

La mejor introducción al período «insular» del descubrimiento es Carl O. Sauer, The early Spanish Main, Berkeley, Los Ángeles y Cambridge, 1966. Úrsula Lamb, Frey Nicolás de Ovando, gobernador de las Indias, 1501-1509, Madrid, 1956, es un importante estudio sobre los juicios y errores de los primeros intentos españoles por asentarse en el Nuevo Mundo. La historia posterior del Caribe está admirablemente contada por Kenneth R. Andrews, The Spanish Caribbean. Trade and Plunder, 1530-1630, New Haven-Londres, 1978; y, como siempre, se puede recoger mucha información fascinante en el antes citado Séville et l’Atlantique de los Chaunu. Completan la bibliografía del período de las islas los trabajos de Guillermo Céspedes del Castillo, «Las indias en tiempos de los Reyes Católicos», en Historia de España y América, social y económica, dirigida por J. Vicens Vives, vol. 2, Barcelona, 1972, 2.ª ed., pp. 431-481; J. Le Riberend, Los orígenes de la economía cubana (1510-1600), México, 1945; Frank Moya Pons, La Española en el siglo XVI (1493-1520), Santiago, República Dominicana, 1973, y del mismo autor, Después de Colón. Trabajo, sociedad y política en la economía del oro, Madrid, 1987; Troy S. Floyd, The Columbus dinasty in the Caribbean, 1492-1526, Alburquerque, 1973.

Para el movimiento español hacia Tierra Firme, Mario Góngora, Los grupos de conquistadores en Tierra Firme, 1509-1530, Santiago de Chile, 1962, es un examen importante del nivel cultural y la composición de las bandas de conquistadores. Juan Friede, Los Welser en la conquista de Venezuela, Caracas-Madrid, 1961, estudia el papel de los intereses comerciales en el proceso de conquista y colonización, como hace también Enrique Otto, Las perlas del Caribe: Nueva Cádiz de Cubagua, Caracas, 1977. Murdo J. MacLeod, Spanish Central America. A socioeconomic history, 1520-1720, Berkeley, 1973, profundiza en temas similares hasta el período colonial, y sobre Guatemala encontramos de Christopher Lutz, Historia sociodemográfica de Santiago de Guatemala, 1541-1773, Guatemala, 1983.

Richard Konetzke, Descubridores y conquistadores de América, Madrid, 1968, sirve para introducirnos en la conquista de México a través del Caribe y en la primera exploración de la tierra firme. Para la propia conquista de México, las cartas de Cortés y la Conquista de Nueva España de Bernal Díaz del Castillo ofrecen un soberbio registro de acontecimientos desde el punto de vista español, pero es necesario manejarlas con precaución. La recopilación más aconsejable es Hernán Cortés, Cartas y documentos, Mario Hernández Sánchez-Barba, ed., México, 1963, pero sería muy necesaria una edición crítica. Hernán Cortés, Letters from Mexico, traducido y editado por A. R. Pagden, Oxford, 1972, es una traducción completa inglesa, y tiene la ventaja de las notas y el comentario. En los últimos años se ha registrado un creciente interés en la conquista desde el punto de vista del conquistado, promovido por la antología de textos recogidos en fuentes indígenas por Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos, México, 1939. Hasta ahora, no hay ningún estudio global de la conquista de México, desde este punto de vista, comparable a Nathan Wachtel, La Vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, París, 1971, (hay traducción castellana: Los vencidos. Los indios del Perú frente a la conquista española, 1530-1570, Madrid, 1976). Para un completo estudio de este tema, ver HALC, I, ensayo bibliográfico 7. En lo que se refiere a los aspectos militares de la conquista, Alberto Mario Salas, Las armas de la conquista, Buenos Aires, 1950, ofrece un estudio detallado de las armas y métodos de guerra de conquistadores y conquistados, mientras C. H. Gardiner examina el importante tema del Naval power in the conquest of Mexico, Austin, 1956.

Las siguientes obras son particularmente útiles para la guerra y la conquista en otras partes de México y Centroamérica: Robert S. Chamberlain, The conquest and colonization of Yucatán, Washington, D. C., 1948; y del mismo autor, The conquest and colonization of Honduras, Washington, D. C., 1953; y para el norte y noroeste de Nueva España, Philip Wayne Powell, Soldiers, indians and silver. The nortward advance of New Spain, 1550-1600, Berkeley y Los Ángeles, 1952; y Edward H. Spicer, Cycles of conquest. The impact of Spain, Mexico and the United States on the Indians of the Southwest, 1533-1960, Tuccon, 1962.

La literatura sobre la conquista de Perú es, globalmente, menos satisfactoria que la de la conquista de México, pero dos contribuciones al volumen II del Handbook of South American Indians, Washington, D. C., 1946, ofrecen un admirable punto de partida: J. H. Rowe, «Inca Culture at the time of the Spanish Conquest», y G. Kubler, «The Quechua in the colonial world». John Hemming, The conquest of the Incas, Londres, 1970 (hay traducción castellana: La conquista del Perú, México, F. C. E.), La conquista del Perú, Madrid, 1983, 1987), es una espléndida narración en la línea de Prescott, y es particularmente interesante para la continuación de la resistencia inca una vez que terminó la «conquista». James Lockhart ofrece una amplia biografía de los conquistadores en The men of Cajamarca, Austin, 1972, que puede considerarse como un preludio de su Spanish Peru, 1532-1560, Madison, 1968 (hay traducción castellana: El mundo hispanoamericano, México, FCE). Lo último publicado sobre este tema es, Steve J. Stern, Los pueblos indígenas del Perú, y el desafío de la conquista española, Madrid, 1987. Para las guerras araucanas en Chile, ver Alvaro Jara, Guerre et société au Chili. Essai de sociologie coloniale, París, 1961 (hay traducción castellana: Guerra y sociedad en Chile, 1986). Ver también CHLA, I, ensayos bibliográficos 5 y 7.

George M. Foster, Culture and conquest, Chicago, 1960, es un sugestivo estudio antropológico de los problemas de la asimilación cultural en el mundo colonial hispánico, tema que es recogido excelentemente, aplicado a la población de México, por Charles Gibson, en su The Azteca under Spanish rule, Standord, 1964 (hay traducción castellana: Los aztecas bajo el dominio español, México, 1967). José Durand estudia la transformación del conquistador en colono en La transformación social del conquistador, 2 vols. México, 1953. Las esperanzas, miedos y preocupaciones de los primeros colonos se revelan vividamente en sus cartas, seleccionadas, editadas y traducidas por James Lockhart y Enrique Otte, Letters and people of the Spanish Indies. The sixteenth century, Cambridge, 1976. Richard Konetzke, «La Formación de la nobleza de Indias», Estudios Americanos, 3 (1951), pp. 329-357, es fundamental para ver la evolución de una nueva minoría social en las Indias españolas.

Sobre la población, la tierra y las ciudades en el período inmediatamente posterior a la conquista, ver HALC, III, ensayos bibliográficos 1, 3, 4 y HALC, IV, ensayo bibliográfico 1 y para la Iglesia, ver HALC, II, ensayo bibliográfico 6. Para el tema de la «conquista espiritual» Robert Ricard, La Conquête spirituelle du Mexique, París, 1933 (hay traducción castellana: La conquista espiritual de México, México, 1947); y John L. Phelan, The Millennial Kingdom of the Franciscans in the New World, 2.ª ed., Berkeley y Los Ángeles, 1970, merecen especial mención. Otros estudios sobre este tema son: Fernando de Aurries Medina, Cristianización del Perú, 1532-1600, Sevilla, 1953; P. Duviols, La lutte contre les religions autochtones dans le Pérou colonial: l’extirpation de l’idolatrie entre 1532 et 1660; Lima, 1971. Desde una perspectiva crítica: Levis Hanke, La lucha por la justicia en la conquista de América, Madrid, 1959, 1988; Juan Friede, Bartolomé de Las Casas, precursor del anticolonialismo, México, 1974; y Sergio Villalobos, Para una meditación de la conquista, Santiago de Chile, 4.ª ed., 1985.

7. Los indios y la conquista española

La historiografía occidental, dominada durante mucho tiempo por una visión eurocéntrica del desarrollo histórico, ha dedicado una considerable atención a las obras de los conquistadores, pero ha sido recientemente cuando ha empezado a examinar la «visión del vencido». Sin embargo, siguen siendo útiles, a pesar de tener más de un siglo, las obras de William H. Prescott, History of the conquest of Mexico, 3 vols., Nueva York, 1843, e History of the conquest of Peru, 2 vols., Londres, 1847 (hay traducción castellana: op. cit.). Lo mismo se puede decir de otros trabajos clásicos, el de Georg Friederici, Der Charakter der Entdeckung und Eroberung Amerikas durch die Völker der alten Welt, 3 vols. Stuttgart, 1925-1935, y el de Robert Ricard, La Conquête spirituelle du Mexique. Essai sur l’apostolat et les méthodes missionnaires des ordres mendiants en Nouvelle-Espagne de 1523-1524 à 1572, París, 1933 (hay traducción castellana: La conquista espiritual de México. Ensayo sobre el apostolado y los métodos misioneros de las órdenes mendicantes en la Nueva España de 1523-1524 a 1572, México, 1947). Para una completa discusión del trabajo publicado sobre la conquista, ver HALC, I, ensayo bibliográfico 6. Una importante obra revisionista debe mencionarse: Ruggiero Romano, Les mécanismes de la conquête coloniale: les conquistadores, París, 1972.

En las dos últimas décadas la investigación etnohistórica ha hecho notables progresos en Mesoamérica y en los Andes. Las obras de Ángel M. Garibay, Miguel León-Portilla, Gonzalo Aguirre Beltrán, Pedro Carrasco y otros, por un lado, y de John V. Murra, María Rostworowski de Diez Canseco han transformado nuestros conocimientos acerca de las sociedades americanas antes y después de la conquista; hoy tenemos perspectivas completamente nuevas de la reacción india ante la invasión europea. En particular las dos antologías de Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la conquista, México, 1959, y El reverso de la conquista. Relaciones aztecas, mayas e incas, México, 1964, han resultado ser auténticas revelaciones. En la misma línea, Nathan Wachtel, La vision des vaincus. Les Indiens du Pérou devant la conquête espagnole, 1530-1570, París, 1971, (hay traducción castellana: op. cit.).

Las obras de síntesis, con una perspectiva comparativa, como Alberto Mario Salas, Las armas de la conquista, Buenos Aires, 1950; o Friedrich Katz, The ancient American civilizations, Nueva York, 1972, son, desgraciadamente, demasiado escasas. La mayoría de la investigación actual se ciñe a zonas limitadas, generalmente a una región. A las obras, bien conocidas, de Charles Gibson, Tlaxcala in the sixteenth century, New Haven, 1952, y The Azteca under Spanish rule. A history of the Indians of the valley of Mexico, 1519-1810, Stanford, 1964 (hay traducción castellana: op. cit.); Juan Friede, Los Quimbayas bajo la dominación española, 1559-1810, Bogotá, 1963; y Jean Borde y Mario Góngora, Evolución de la propiedad rural en el valle de Puanque, Santiago, 1956, pueden hoy añadirse, para México, William R. B. Taylor, Landlord and peasant in colonial Oaxaca, Stanford, 1972, John K. Chance, Race and class in colonial Oaxaca, Stanford, 1978; e Ida Altman y James Lockhart, eds., Provinces of early Mexico, Los Ángeles, 1976. Para los Andes, habría que mencionar los numerosos artículos de Waldemar Espinoza Soriano, especialmente acerca de la «mitma», su publicación del Memorial de Charcas. «Chrónica» inédita de 1582, Lima, 1969, y su estudio de la alianza de los huancas con los invasores españoles, La destrucción del Imperio de los Incas. La rivalidad política y señorial de los curacazgos andinos, Lima, 1973. Para la región del Ecuador, las excelentes obras de Udo Oberem: «Don Sancho Hacho, ein cacique mayor des 16. Jahrhunderts», JGSWGL, 4 (1967), pp. 199-225; «Trade and trade goods in the Ecuadorian montaña»; en Patricia J. Lyon, ed., Native South Americans, Boston, 1974; Los Quijos. Historia de la transculturación de un grupo indígena en el oriente ecuatoriano, 1538-1958, 2 vols., Madrid, 1971; y Notas y documentos sobre miembros de la familia del Inca Atahuallpa en el siglo XVI. Estudios etnohistóricos del Ecuador, Guayaquil, 1976. Finalmente, el reciente e innovador estudio de Frank Salomón, Los señores étnicos de Quito en la época de los Incas, Otavalo, 1980. Para los Andes meridionales, Josep M. Barnadas, Charcas. Orígenes históricos de una sociedad colonial, La Paz, 1973. En un nivel más general, hay importantes contribuciones de Franklin Pease, Los últimos incas del Cuzco, Lima, 1972; y Del Tawantinsuyu a la historia del Perú, Lima, 1978; también de Karen Spalding, De indio a campesino. Cambios en la estructura social del Perú colonial, Lima, 1978; y Nicolás Sánchez-Albornoz, Indios y tributo en el Alto Perú, Lima, 1978. La notable obra de Teresa Gisbert, Iconografía y mitos indígenas en el arte, La Paz, 1980, que enlaza el material iconográfico, precolombino y colonial, con una investigación de los mitos y creencias indígenas, merece mencionarse también: inaugura unas perspectivas completamente nuevas en la antropología histórica del arte. Finalmente, un número especial de AESC (septiembre-diciembre 1978) editado por John V. Murra y Nathan Wachtel, está dedicado a «L’anthropologie historique des sociétés andines».

Este florecimiento de la investigación etnohistórica ha estimulado, tanto para Centroamérica como para los Andes, la publicación de las fuentes, con un completo aparato erudito: por ejemplo, Beyond the codices, editado por Arthur J. O. Anderson, Frances Berdan y James Lockhart, Berkeley-Los Ángeles, 1976; Garci Díez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito [1567], editado por John V. Murra y Waldemar Espinoza Soriano, Lima, 1964; Iñigo Ortiz de Zúñiga, Visita de la Provincia de León de Huánuco [1562], editado por John V. Murra, 2 vols., Huánuco, 1967-1972; Tasa de la visita general de Francisco de Toledo, editado por Noble D. Cook, Lima, 1975; Visita general del Perú por el virrey don Francisco de Toledo. Arequipa, 1570-1575, editado por Alejando Malaga Medina, Arequipa, 1974; Collaguas I, editado por Franklin Pease, Lima, 1977. Ver también las ediciones críticas de Rites et traditions de Huarochiri: manuscrit quechua du début du 17e siècle, editado por Gerald Taylor, París, 1980; y Felipe Guamán Poma de Ayala, El primer nueva corónica y buen gobierno, editado por John V. Murra y Rolena Adorno, 3 vols., México, 1980. En este mismo apartado podría clasificarse una admirable publicación de Silvio Zavala, El servicio personal de los indios en el Perú (extractos del siglo XVI), I, México, 1978.

Acerca de las «fronteras», además del estudio comparativo de Edward H. Spicer, Cycles of conquest. The impact of Spain, Mexico and the United States on the Indians of the Southwest, 1533-1960, Tucson, 1962, hay cierta cantidad de estudios específicos: Philip Wayne Powell, Soldiers, Indians and silver. The Northward advance of New Spain, 1550-1600, Berkeley, 1952; Jack D. Forbes, Apache, Navaho, and Spaniard, Norman, 1960; R. E. Latcham, La Capacidad guerrera de los Araucanos: sus armas y métodos militares, Santiago, 1915; y La Organización social y las creencias religiosas de los antiguos Araucanos, Santiago, 1922; Robert C. Padden, «Cultural change and military resistance in Araucanian Chile, 1550-1730», South Western Journal of Anthropology (1957), pp. 103-121; Alvaro Jara, Guerre et société au Chili. Essai de sociologie coloniale. La transformation de la guerre d’Araucanie et l’esclavage des Indiens au debut de la Conquête espagnole aux debuts de l’esclavage legal [1612], París, 1961 (hay traducción castellana: op. cit.); y también la obra en preparación de Thierry Saignes sobre los chiriguanos. Otros trabajos sobre este tema pueden encontrarse en HALC, I, ensayo bibliográfico 5.

8. La colonización portuguesa del Brasil, 1500-1580

La mejor introducción general a las fuentes y la literatura de la historia del Brasil colonial la ofrece José Honório Rodrigues, História da história do Brasil, 1.ª parte: historiografia colonial, 2.ª ed., São Paulo, 1979; su más detallada, pero más antigua, Historiografia del Brasil, siglo XVI, México, 1957, trata exclusivamente del siglo XVI. También es útil Rubens Borba de Moraes, Bibliografía Brasileira do período colonial, São Paulo, 1969, un «catálogo con comentarios de las obras publicadas antes de 1808 por autores nacidos en Brasil». Muchas fuentes importantes han sido transcritas y publicadas como apéndices de los distintos capítulos de Carlos Malheiro Dias, ed., História de colonização Portuguesa do Brasil (en adelante citada como HCPB), 3 vols., Oporto, 1921-1924. Otras colecciones principales de materiales originales pueden encontrarse desperdigadas por los Anais da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro, Río de Janeiro, 1876; y en los volúmenes de la colección Documentos Históricos, Río de Janeiro, 1928, publicada por la misma institución. Muchos documentos relevantes han aparecido también dispersos en los volúmenes de As gavetas da Torre do Tombo, II vols. hasta ahora, Lisboa, 1960. Además V. Magalhães Godinho, comp., Documentos sobre a expansão portuguesa, 3 vols., Lisboa, 1943, 1944, 1945.

Los relatos generales de historia brasileña tratan todos, en diverso grado, el tema sobre el que versa el capítulo. Entre los más útiles se encuentran Pedro Calmon, História do Brasil, 1500-1800, 7 vols, Río de Janeiro, 1959; Sergio Buarque de Holanda, ed.; História geral da civilização Brasileira, I, 2 vols., São Paulo, 1960; y el clásico del siglo XIX, enriquecido con notas de Capistrano de Abreu y Rodolfo Garcia, Francisco Adolfo Varnhagen, História geral do Brasil, 5 vols, 5.ª ed., São Paulo, 1948. HCPB, Carlos Malheiro Dias, ed., un trabajo de colaboración que refleja lo mejor de la erudición portuguesa de su generación, se detiene en el año 1580; mientras el clásico de João Capistrano de Abreu, Capítulos de história colonial, 4.ª ed., Río de Janeiro, 1954, abarca hasta 1800. Una panorámica del período hasta 1580 con especial atención a las relaciones económicas entre colonos e indios la ofrece Alexander Marchant en From barter to slavery, Baltimore, 1942. Eulalia M. L. Lobo ha escrito una excelente panorámica sobre la administración colonial brasileña y la ha enriquecido con una comparación con ejemplos españoles: Processo administrativo iberoamericano, Río de Janeiro, 1962. Sergio B. de Holanda ofrece un atractivo relato de un aspecto de la ideología imperial en su Visão do Paraíso; os motivos edênicos no descobrimento e colonização de Brasil, Río de Janeiro, 1959; y Eduardo Hoornaert ha editado una colección de estudios sobre la iglesia colonial brasileña: História da igreja no Brasil, primeira época, Petrópolis, 1977. Otras obras generales son: E. Burns, A History of Brazil, Nueva York, 1970; y Ch. R. Boxer, The Portuguese Seaborne Empire 1415-1825, Londres, 1969.

La irrupción de Portugal en el Atlántico durante el siglo XV ha generado una amplia literatura, diferente de la del Brasil colonial y demasiado extensa para abarcarla en detalle. Para una introducción general en este campo, ver Vitorino Magalhães Godinho, A economias dos descobrimentos henriquinos, Lisboa, 1962, con una excelente bibliografía crítica; puede suplementarse con la lista más exhaustiva ofrecida en Bailey W. Diffie y George D. Winius, Foundation of the Portuguese Empire, 1415-1580, Minneapolis, 1977, pp. 480-516. Los hechos esenciales de la expansión se ofrecen en la obra general de Damião Peres, História dos descobrimentos Portugueses, 2.ª ed., Coimbra, 1960; y en Luís de Albuquerque, Introdução a história dos descobrimentos, Coimbra, 1962. Polos opuestos en cuanto a la interpretación se hallan en Duarte Leite, História dos descobrimentos, 2 vols., Lisboa, 1958-1961, crítica, escéptica y reveladora; y en la síntesis en dos volúmenes de Jaime Cortesão, Os descobrimentos Portugueses, Lisboa, 1958-1961, que da rienda suelta a la imaginación histórica, a veces con resultados dudosos. Los diversos estudios de Teixeira da Mota, dispersos en varias revistas, son valiosos, así como Manuel Nuno Dias, O capitalismo monârquico Português, 2 vols., Coimbra, 1963-1964, a causa de su riqueza de datos, no siempre enteramente digeridos. Sergio B. de Holanda ha escrito un estimulante ensayo que intenta definir algunas características fundamentales de la vida colonial brasileña, y descubrir su procedencia ibérica: Raízes do Brasil, 6.ª ed., Río de Janeiro, 1971.

Podemos acercarnos a los acontecimientos que tuvieron lugar en la metrópoli durante el siglo XVI a través de la excelente e interpretativa História de Portugal, 2 vols., Lisboa, 1973, de A. H. Oliveira Marques, preferible a la primera edición en inglés, así como a través de una antigua obra de colaboración editada por Damião Peres y otras, História de Portugal, 7 vols., Barcelos, 1931-1935; más reciente es Joaquim Veríssimo Serrão: História de Portugal, III (1498-1580), Lisboa, 1978, valiosa principalmente por su riqueza de citas bibliográficas. Para el reinado del rey Manuel «el afortunado» carecemos de un buen estudio secundario, pero los relatos antiguos son fundamentales: Damião de Góis, Crónica do Felicíssimo Rei D. Manuel, David Lopes, ed., 4 vols., Coimbra, 1949-1955; y Jerónimo Osório, Da vida e feitos d’El Rey D. Manuel, 3 vols., Lisboa, 1804-1806, traducción de su De rebus Emmanuelis gestis, Lisboa, 1571. Para el reinado del sucesor de Don Manuel tenemos Alfredo Pimenta, D. Joao III, Oporto, 1936; así como dos relatos del siglo XVII: Fr. Luís de Sousa, Anais de D. João III, editado por M. Rodrigues Lapa, 2 vols., Lisboa, 1938, y Francisco d’Andrada, Chronica de… Dom João III…, 4 vols., Coimbra, 1796. Además, mucha de la correspondencia sobre asuntos imperiales entre João III y el conde de Castanheira ha sido editada y publicada (en el original portugués) por J. D. M. Ford y L. G. Moffatt, Letters of John III, King of Portugal, 1521-1557, Cambridge, Mass., 1931. El rey Sebastião y su sucesor, el cardenal-rey Enrique, han encontrado su biógrafo en Queiroz Velloso, cuyos D. Sebastião, 1554-1578, 3.ª ed., Lisboa, 1945, y O reinado do Cardenal D. Henrique, Lisboa, 1946, ofrecen la historia esencial.

Vitorino Magalhães Godinho ha examinado la estructura y funcionamiento del imperio, globalmente, en varios artículos impresos en sus Ensaios II: Sobre a historia de Portugal, 2.ª ed., Lisboa, 1978, y más compendiadamente en su Os descobrimentos e a economia mundial, 2 vols., Lisboa, 1963; Fréderic Mauro, Études économiques sur l’expansion portugaise, París, 1970; mientras José Sebastião da Silva Dias trata de la cultura y la vida intelectual portuguesas en el siglo XVI en un excelente estudio, A política cultural da época de D. João III, 2 vols., Coimbra, 1969. Una obra más antigua de Hernani Cidade, A literatura Portuguesa e a expansão ultramarina, I, 2.ª ed., Coimbra, 1963, sigue siendo útil.

El descubrimiento de Brasil por Cabral ha ocasionado muchas controversias, resumidas convincentemente por lo último de Samuel Eliot Morison, en The European discovery of America: the southern voyages 1492-1616, Nueva York, 1974, pp. 210-235; los viajes siguientes al de Cabral han sido cuidadosamente ordenados por Max Justo Guedes en la História naval Brasileira (en adelante citada como HNB), 2 vols., Río de Janeiro, 1975-1979, I:1, pp. 179-245. Tanto Marchant, From barter to slavery, como la HCPB ofrecen buenos relatos del viaje del Bretoa, mientras que Rolando Laguarda Trías clarifica el conflicto hispano-portugués sobre la región de La Plata en la HNB, I:1, pp. 249-348. Su relato de los viajes de Christóvão Jaques revisa el primero de António Baião y C. Malheiro Dias en la HCPB, III, pp. 59-94. También es responsable del mejor relato reciente de la expedición de Martim Afonso da Sousa, cuya fuente original, un diario del viaje escrito por el hermano de Martim, Pero Lopes de Sousa, ha sido editado con profusa documentación complementaria por Eugenio Castro, ed., Diario da navegação de Pero Lopes de Sousa (1530-1532), 2 vols., Río de Janeiro, 1940.

El período de colonización es probablemente el peor estudiado entre las distintas fases de la historia brasileña del siglo XVI y carecemos de buenos análisis. Algunas de las becas concedidas se han publicado en la HCPB, III, pp. 257-283 y 309-423, y han sido competentemente analizadas por Paulo Meréa en un capítulo que los acompaña; las subsiguientes historias de las capitanías se mencionan en todos los relatos generales, pero aún carecemos de una síntesis actualizada del tema. Sin embargo, se pueden consultar mientras tanto las obras de João Fernando de Almeida Prado, Primeiros povoadores do Brasil, 1500-1530, São Paulo, 1935; Pernambuco e as capitanias do nordeste do Brasil, 4 vols., São Paulo, 1941; Bahía e as capitanias do centro do Brasil, 1530-1626, 3 vols., São Paulo, 1945-1950; São Vicente e as capitanias do sul do Brasil, 1501-1531, São Paulo, 1961; A conquista da Paraíba, São Paulo, 1964. Un relato general no crítico, pero competentes es Elaine Sanceu, Captains of Brazil, Barcelos, 1965. Entre los primeros escritores, Vicente do Salvador, Soares de Sousa y Farnão Cardim dan la mayor información sobre el desarrollo de las capitanías después de la colonización. José Antonio Goncalves de Meló ha reeditado, en colaboración con Cleonir Xavier de Albuquerque, las cartas de Duarte Coelho, donatario de Pernambuco: Cartas de Duarte Coelho a el Rei, Recife, 1967, con un valioso estudio introductorio, mientras muchas otras cartas sobre la primera colonización que se enviaron a Portugal se han publicado como apéndices a diversos capítulos de la HCPB, III, pp. 257-283, 309-323.

Las relaciones entre portugueses e indios tras la conquista pueden seguirse en la excelente y detallada panorámica (con una completa bibliografía) de John Hemming, Red gold: the conquest of the Brazilian Indians, 1500-1760, Londres, 1978; mientras Georg Thomas enmarca la evolución de la política portuguesa hacia los indios en su Die portugiesische Indianerpolitik in Brasilien, 1500-1640, Berlín, 1968. El papel de los jesuitas en la conversión y asimilación cultural de los tupí lo relata con detalle Serafim Leite, História da Companhia de Jesus no Brasil, 10 vols., Lisboa, Río de Janeiro, 1938-1950, mientras que las fuentes principales, las cartas de los misioneros jesuitas, las ha editado en 4 volúmenes el mismo especialista: Monumento Brasiliae, Roma, 1956-1960. Este prolífico historiador nos ha dado también, entre otras obras, el «corpus» de Nóbrega en Cartas do Brasil e mais escritos do P. Manuel da Nóbrega, Coimbra, 1955, así como un estudio de la fundación y primera historia de São Paulo, tan relacionada con la actividad jesuita: Nóbrega e a fundação de São Paulo, Lisboa, 1953. Se encontrarán más referencias a los jesuitas en HALC, II, ensayo bibliográfico 7. Otras obras sobre la primera historia de São Paulo son Jaime Cortesão, A fundação de São Paulo-capital geográfica do Brasil, Río de Janeiro, 1955; y Vitorino Nemésio, O campo de São Paulo. A Companhia de Jesus e o plano Portugués do Brasil, 1528-1563, Lisboa, 1954.

Una panorámica breve e introductoria es Michel Mollat, «As primeiras relações entre a França e o Brasil: dos Verrazano a Villegagnon», Revista de História, São Paulo, 24 (1967), pp. 343-358. Se dan más detalles en Paul Gaffarel, Histoire de Brésil français au XVIe siècle, París, 1878; y, más recientemente, en Charles André Julien, Les Voyages de découverte et les premiers établissements (XV-XVI siècles), París, 1948. Para el nacimiento y muerte de la colonia de Villegagnon en Río de Janeiro, tenemos hoy un actualizado estudio global de Philippe Bonichon y Gilberto Ferrez, «A Franca Antartica», en HNB, II, pp. 402-471. Dos famosos relatos contemporáneos de la colonia, que ofrecen también mucha información de primera mano sobre los indios, son Histoire d’un Voyage faict en la terre du Brésil, La Rochelle, 1578, del calvinista Jean de Léry, y Les Singularitéz de la France Antartique autrement nommée Amérique, París y Amberes, 1558, del franciscano André Thevet, que viajó con Villegagnon en 1555.

Además de las fuentes contemporáneas mencionadas en las notas del capítulo, el clásico estudio del «ciclo del azúcar» de Frédéric Mauro ofrece una valiosa información sobre la sociedad y la economía brasileñas hacia 1580: Le Portugal et l’Atlantique au XVIIe siècle, 1570-1670, París, 1960, de igual modo que en la primera História econômica do Brasil, 1550-1820, 4.ª ed., São Paulo, 1962, de Roberto Simonsen. A. J. R. Russell-Wood, Fidalgos and Philanthropists: the Santa Casa da Misericordia of Bahía, 1550-1755, Berkeley, 1968, y Arnold Wiznitzer, Jews in colonial Brazil, Nueva York, 1960, tratan de importantes aspectos de la primera sociedad brasileña. Stuart B. Schwartz ha examinado la composición de la mano de obra y los sistemas de trabajo en algunas plantaciones de azúcar de finales del siglo XVI en su artículo «Indian labor and New World plantations: Europeans demands and Indian responses in northeastern Brazil», American Historical Review, 83/1 (1978), pp. 43-79.

ÍNDICE ALFABÉTICO

Abancay, 72

Abbeville, Claude d’, 103

abipones, 92-93, 94

aborígenes australianos, 116

aborto, 92, 176

Acamapichtli, 13, 14

Aconcagua, valle del, 77, 79, 82, 85

Acora, 185

Acosta, José de, 189

acroá, véase guenguen

Acuña, Cristóbal de, 116

agricultura: andina, 51-53, 80; cerca de ríos, 46, 94-95, 101-102; cultivos, 23-24, 28, 80-81, 86-88, 92; en las islas del Atlántico, 205; riego, 37, 38, 42, 89; «roza y quema», 37, 38, 42, 44, 90, 101

Aguirre, Lope de, 116

Ahuitzotl, 14, 20, 25

aimoré, 112, 113, 229

akwen, 114

alacalufes, 96, 97

Albornoz, Cristóbal de, 196

Albuquerque, Jerónimo de, 217

alcoholismo, 176, 187-188

aldeias, véase jesuitas

Alejandro VI, papa, 134

algarrobos, 82, 87, 88, 93

Algarve, 203, 230-231

algodón: cultivo de, 35, 92, 104, 181; productos de, 117

Almagro, Diego de, 83, 147, 152, 154, 158

Alvarado, Juan de, 201

Alvarado, Pedro de, 151

Allalme, 85

amahuaca, 118

Amazonas, río, 99-102, 115, 116-118, 143, 210, 212

Amazonia, 47, 91, 104, 105, 111, 116, 118-119

América española: conquista de, 142-159; culturas indígenas, 202; riquezas, 167-168; véase también iglesia; población; virreyes

amoipia, 111

Anchieta, José de, 103, 112, 220

Andalucía, 165

Andes, 38, 40, 47, 99, 117; estribaciones de los, 116; geografía, 50-53, 62-63, 80; organización social, 48-75, 77-91, 145-146, 177, 183; población, 51-52, 62-63, 80; véase también arqueología

Anhan, diablo, 108

Antillas, 41-42; administración de las, 135-136, 159; culturas tribales, 31, 42-46; véase también Caribe

Antisuyu, 195

apaches, 156, 201, 202

apinagé, 114

Apo Cari, 83

aqlla, véase mujeres

Aragón, 132-133

Araguaia, río, 105, 114, 115

araucanos, 76, 89-90, 95, 143, 154, 156, 199-200

arawak (aruak), lenguas, 91, 93-94, 99, 100-101, 102, 115, 117

Araya, península de, 45

árboles: fibra de corteza de, 96; frutales, 38-39, 81

«archipiélago», modelo en los asentamientos, 54, 56, 72, 178-179

archipiélago austral, 77, 96

Arequipa, 196

Argentina, 50, 71, 77, 81, 84, 86, 91

Arias de Ávila, Gómez, 71

Arica, 77

aripaktsá, lengua, 99

armas, 24, 93, 95, 96, 104, 106; de guerra, 109, 145-147, 155, 200

arqueología, 5, 49, 50, 59, 63, 64, 79-82, 85, 101, 102

ashluslay, 93

Asunción, 93, 143, 197

asuriní, 105

Atacama, desierto de, 73, 80-82, 86

atácamenos, 77, 79

Atahualpa (Atawallpa), rey, 49, 152-153, 158, 171, 179, 197

Ataíde, Antonio de, 219

Atlántico, 203, 204-209, 210-211, 212

Atrato, río, 39

Augustinus Triumphus, 211

Aveiro, duque de, 228

Avis, casa de, 129

Axayácatl, rey, 14

Ayacucho, 59

Ayapel, 36

aymarás, 53, 60-63, 67, 73, 77, 79, 81, 84

Azcapotzalco, 14, 19

Azores, 130, 204-205, 208, 211

aztecas, 3, 7, 14, 27; conquistas de los, 143, 150-151, 155, 171-173; cosmología, 150-151, 171; irrigación, 20-21, 24; organización social, 11-20, 22, 61; tributos, 21, 22, 24

Aztlan Chicomózkoc, 12, 14, 16

azúcar: exportación, 213; producción, 205, 212-213, 228-229; véase también plantaciones

Bahamas, 139, 142

Bahía, 111, 114; administración, 214, 218, 219, 228, 229-231; misiones, 221; resistencia en, 217

balsas, 88

ballenas, 97

Bananal, isla, 105, 115

Bancroft, Hubert Howe, 15

bandeiras, 147

Bandelier, Adolph F., 15, 19

baniwa, 117

barcos, 147, 206, 211; Bretoa, 209, 220; para el Atlántico, 129; véase también Atlántico

baré, 117

Baro, Roulox, 113

Barranca, 198

Barros, Christovao de, 226

Barros, João de, 233

Barzana, Alonso de, 87

Baudin, Louis, 50

Bayano, río, 39

Beagle, canal de, 96

Beatriz, princesa, 185

Belém do Pará, 118, 119

Benalcázar, Sebastián de, 68

Bennett, Wendell C., 59

bereberes, 203

Bering, estrecho de, 4

Bermejo, río, 86

Bibar, Gerónimo de, 79, 88

bibreiro, 115

Bío-Bío, río, 154, 199

Bird, Junius B., 59

Bogotá, 143

Boil, Bernardo, 135

Boipeba, isla de, 229

Bolivia, 3, 50, 55, 77

Borah, Woodrow, 174

boboro, 105, 106, 115

botocudo, 112, 113

Branco, río, 117

Brasil: administración, 204, 207-209, 213, 214-217; control de la corona, 130, 210, 217-220; crecimiento económico, 227-233; exportación, 209-211; fronteras, 111, 207, 208-209, 210-211, 212; producción de azúcar, 212, 213

Buarque de Holanda, Sergio, 218

Buenos Aires, 95, 143

Burgos, leyes de, 139

Buriticá, minas de, 36

caballos, 6; efecto en las indias, 144, 145, 171, 172; españoles, 147, 158; manejo de, 94, 95, 96, 155, 156, 200, 201; sacrificio de, 96

Cabo Frío, 111, 112, 209

Cabo Verde, islas de, 205-206

Caboto, mappa mundi de, 95

Cabral, Pedro Álvarez, 105, 207, 208

cacahuetes, 104

cacana, lengua, 79

caduveos, 92, 105, 106

caeté, 110, 111, 220, 222, 230

cainaroes, 95

caingang, 94, 95, 112, 115

Cajamarca, 49, 50, 71, 152-153

Calchaqui, Juan 198

Calchaquí, valle de, 79, 82, 84, 85

calchaquíes, 79, 82, 83

calendarios, 6, 8, 26, 64, 163

Callcuchima, 172

callinagos, 44-45

Camamú, 111

camanchaca, 77

camecra, 114

camélidos, rebaños de, 53, 77, 80, 82

Caminha, Pero Vaz da, 102, 103

campa, 117, 118

Campeche, 28

Campo Tourinho, Pero de, 216, 228

Cananéia, 217

Canarias, islas, 129, 130", 133, 206, 207

canela, 113, 114

canibalismo, 101, 110, 198, 217, 223

canoas, 43, 80, 94, 95, 97, 100; de guerra, 43, 44, 119

cañaris, 72, 73

Cañete, marqués de, 169

Cápac Apo Guamanchara, 192

capitanías, 130, 213-214, 224-225, 227, 228-229, 231

Caquetá, río, 116

caracati, 114

carajá, véase karajá

Caramur, 229

carangas, 180

careará, 94

Cardim, Fernão, 103, 232

Cari, Martín, 185, 186, 190

Caribe: comercio, 141-142; conquista del, 48; culturas antiguas, 31-34, 38, 100-101, 136; véase también Antillas

caribes, 46, 47, 99-101, 117, 118

carijó, 112

cariri, 113

Carlos V, emperador, 55, 140, 150, 158, 168

Carrasco, Pedro, 15

cartografía, 64, 129, 142, 207

Carvajal, Gaspar de, 116, 118

cascan, 201

Caso, Alfonso, 15, 19

Castilla, 128, 130, 131-133, 165, 168

Castilla del Oro, 141

Catamarca, 79

catawisi, 118

catukina, 118

Cauxa, río, 34-38, 40

cayapó, 104-105, 114-115

cazadores, 37-38; y recolectores, 9, 11, 12-13, 41, 46, 81, 87, 90, 91-93, 94, 113, 116, 199; véase también pesca

cenúes, 35-37

cerámica, 5, 6, 55, 79, 81, 99-100, 106

cerveza, 70, 87

César, río, 34, 36

Ceuta, 203, 205

Cíbola, 143

Cieza de León, Pedro de, 70-71

cintas largas, 105

cipibo, 118

ciudades en América española, 159-160, 167

clima, 51, 71, 174

coca, hoja de, 52, 71, 178, 188-189

Cochabamba, 73, 82, 178, 180, 197

códices: Borbónico, 12; Matritense, 12; Mendoza, 24

Coelho, Duarte, 213-214, 216, 228, 230

Cojedes, río, 41

Coligny, almirante, 225

Colima, 23

Colombia, 100; culturas antiguas, 31, 34, 38-39, 40, 41; véase también Nueva Granada

Colón, Bartolomé, 136

Colón, Cristóbal, 130, 133-136, 137, 140

Colón, Diego, 137, 139, 141

Colón, familia, 137, 141

colonos europeos, 68, 108, 110, 140, 214; en América española, 154-155; en Brasil, 48, 102, 103, 113-114, 116-119, 221-223, 230-231; y los indios, 111, 117, 201-202

Combarbalá, valle de, 79

comechingones, 77, 87-88

comercio, véase Atlántico; factorías; ferias; intercambio

Comogre, 39

comuneros, revuelta de los, 165, 168

conchas, 35, 47, 80, 102

conibo, 118

conquista, reacción hacia la, 83-84, 113, 142-162, 170-202

Cook, Sherburne F., 174

Copacabana, 61

Copiapó, 79, 82, 83, 85, 86

Coquimbo, valle de, 79

coras, 28

Corda, río, 114

Cordillera Oriental, 34, 35, 40, 47

Córdoba, 85

Córdoba, provincia de, 77

coreado, 113, 115

Coronado, Francisco Vázquez, 143

Correia, Jorge de Figuiredo, 216, 228

Corrientes, 92

Cortés, Hernán, 28, 30, 125, 145-146, 148-152, 153, 155, 158, 159, 168-169, 172, 173, 218

Cosa, Juan de la, 140

Costa, Duarte da, 221

Costa Rica, 31, 38-39

cotas, 178, 197

Coutinho, Francisco Pereira, 213, 214, 229

Coutinho, Vasco Fernandes, 228

Cozcatlán, 5

créditos, 148

cronistas, 15, 21, 26-27, 28, 42, 70, 88, 101, 116-117, 144, 170-174; del Brasil, 102-106, 108-111, 112, 113, 115

Cuba, 141; administración, 158, 159; culturas antiguas, 31, 43

Cubagua, 45

Cubas, Brás, 229

Cuenca, 72

culhuacanos, 13

Cumaná, 45

Cunow, Heinrich, 50

cunza, lengua, 79

Cusí, Martín, 185, 186, 190

Cuzco (Cusco), 61-65, 72, 83, 88, 196; conquista de, 153; organización social, 62, 64-69, 71, 83, 152

Chabot, Philippe de, 212

Chaco, 77, 86, 92-93, 198

Chalco, 20

chana, 95

chané, 91-92, 94, 197

chango, 77, 79

chanik, véase tehuelches

Charcas, 61; pueblos de las, 179-180, 197-199

charrúa, lengua, 95, 99

chavantes, 105, 113, 114-115

Chaves, Nuflo de, 198

Chavín, 58

Chiapas, 7, 21, 27

chibchas, véase muiscas

chichas, 79, 198

Chichén-Itzá, 10

chichimecas, 4, 9, 11, 155, 156, 201

Chile, 50, 55, 56, 61, 63, 64, 71, 77, 86; resistencia india, 143, 199-200

Chiloé, islas de, 77, 88, 97

Chimalpopoca, 14

chimú, 64

Chinchao, 53

Chiquitos, 91

chiriguanos, 48, 91, 92, 178, 194, 197-198

Choapa, valle del, 79

Cholula, 202

chonos, 97

chontal, 28

choronti, 93

Chubut, río, 96

Chucuito, 60, 182, 185-186

Chucunaque, río, 39

chuis, 198-199

Chuki Champi, 55

chupachos, 181

chupaychu, 52, 65, 68-71

Dabeiba, 34-35, 36, 38, 39

Darién, 39, 140, 141

Dávila Pedrarias, 141, 142, 147

decimal, sistema, 52, 67, 69

Denevan, William M., 120

diaguitas, 77, 79-80, 82-84, 86, 88

Diamante, río, 88

Díaz del Castillo, Bernal, 131, 148

dieta, 38-39, 42, 44, 86, 90, 93, 167, 188-189, 230

Diez, Garcí, 185-186, 190, 191

Doce, valle de, 113

Dominica, isla de, 44

dominicos, 139

Dorantes de Carranza, Baltasar, 128, 165

drogas, 81, 86, 166; véase también coca

Dulce, río, 87

Duran, Diego, 163

Ecuador, 3, 50, 63, 71, 72, 189

educación: azteca, 14, 18-19; española en América, 164: preliteraria, 101

El Dorado, 116 El Salvador, 3, 4, 7, 143

encomienda, sistema, 55, 77, 84, 138, 180-181; y la corona, 159-164

enfermedades: epidemias, 89, 151; europeas, 101, 102, 136, 166, 175, 222; tropicales, 152

Enrique II, rey de Francia, 225

Enrique el Navegante, príncipe, 130, 203-204

esclavos: africanos, 112, 118, 223-224; en América española, 165-166; en Brasil, 221, 222-223, 228-230, 231; en España, 140; indios, 21, 41, 52, 60, 79, 87, 88-89, 91, 94, 116, 136, 139, 141, 200, 208, 209, 216-217, 220, 223-224; véase también plantaciones; trabajo esmeraldas, 35

España, 132; política expansionista, 128-131, 133, 136

Especias, islas de las, 210

Espejo Humeante, 12, 26

Espinosa, Gaspar de, 147

Espinoza, Waldemar, 72

Espíritu Santo, río, 40

estancias, 55, 202

Evreux, Ivés d’, 103

expediciones: españolas, 140-142, 143, 154, 211; portuguesas, 129, 206-208

Extremadura, 148, 152, 165

Ezatlan, 201

factorías, 130, 206, 208-212, 216

Felipe II, rey de España, 62, 168

ferias, comercio en, 46-47

Fernandes Sardinha, Pedro, 221, 222

Fernández de Lugo, Alfonso, 133

Fernández de Oviedo, Gonzalo, 142

Fernandina, isla de, 141

Fernando V, rey de Castilla, 132-133, 134-135, 139, 168

Fernando Noronha, isla de, 208-209

Ferreira, Martín, 216

Finzenu, 36

Fiore, Gioacchino da, 162

Florida, 100, 141, 142

focas, 80, 96, 97

Fonseca, Juan Rodríguez de, 134

fortalezas, 197-199, 202, 219

France Antarctique, 225

Francia: en Brasil, 112, 212, 224-225; relación con Portugal, 211-212

Freitas de Fonseca, Manuel de, 213

frijoles (poroto), 23, 87, 92, 94

frutas silvestres, 46, 90, 93

fueguinas, 97

Galera, río, 116

Gama, Vasco de, 206

Gamboa, Sarmiento de, 196

gamella, 114

García, Aleixo, 48, 92

García de Loyola, Martín, 185, 196, 200

gaviao, 114

ge, 99, 104, 113-115, 216; lengua, 99, 102, 105, 110-113

Genova, mercaderes de, 129, 130, 133, 140

Giraldi, Lucas, 229

Giraldi, familia, 216

Goiás, 114, 115

Góis, Luis de, 218, 219, 229

Góis, Pero de, 216

Gómez, Fernao, 208

Gonneville, Paumier de, 112

gorotire, 114

Gouveia, Diego de, 212, 220

Grajaú, río, 114

Granada, 48, 157

Grande de Terraba, río, 39

Grigota, 197

Grijalva, Juan de, 150

Guacané, 197

Guadalupe, isla de, 44

Guahaba, 42

guaianá, 115

guaicurú, 92, 93, 94, 99

Guanabara, 111, 112, 225

Guanacache, lagunas de, 88

guanacos, véase llamas

Guanacopampa, 197

Guanajuato, 23

guanches, 130

Guapay, río, 197-199

Guaporé, río, 197

Guaramental, 45

guaraníes, 92, 93, 94, 115; migración, 197

guardacostas, 211-212

Guatavita, 36

Guatemala, 3, 4, 7, 10, 28, 143

Guayana, 45, 46, 101

Guayaquil, 72

Guaytecos, archipiélago de, 97

Gucumatz, 10

guenguen, 114

guerra: ceremonias de, 43, 146, 151, 153, 173; tecnología, 145-147, 155; véase también canoas «guerra justa», 136, 220, 222-224

«Guerras Floridas», 28

Guerrero, 21, 23, 27

Guëtar, 39

Guinea, 208, 216

Gurupí, río, 110

Guzmán, Nuño de, 143, 168

haciendas, 183

hambi-camayo, 86

Haro, Christóvão, 210

Hartmann, Roswith, 71

hechiceros, 85, 86, 88, 195

Hemming, John, 50

Henryville, 225

herbolarios, 86

Herckman, Elias, 113

Hidalgo, 23, 27

Hojeda, Alonso de, 140

Holanda, 113, 128

Honduras: culturas antiguas, 3, 4, 7, 28, 31

Honduras, golfo de, 141

Honfleur, 210

Huallaga, río, 52, 53, 65-70, 72, 74

Huamanga, 195, 196

Huanacazte, 4

Huancané, 56, 72

Huánuco Pampa, 65, 70

huarpes, 77, 85, 88

Huáscar, 152, 173

Huasco, valle de, 79

huaxtecas, 14

Huayna Cápac (Wayna Qhapaq), rey, 73, 152, 171, 178, 194, 195, 197; hijos de, 184-185

huicholes, 28

Huitzililuitl, 14

Huitzilopochtli, 12-14, 28, 151, 173

humahuaca, 83

Humahuaca, valle de, 79, 80

Humboldt, F. H. A. von, 117

Hurten, Philip von, 116

Hyslop, John, 70

Ibaqué, 36

Ibarra, Francisco de, 143

Ibarra, Miguel de, 201

Ibiapaba, colinas de, 110, 114

Icana, río, 107, 117

iglesia: política india, 102-103, 219-224, 231; controles papales, 207, 212; en la América española, 61, 149, 151, 163-164; Inquisición, 218, 228

Ignacio de Loyola, san, 221

iguanas, 42

llave, 185

Ilhéus, 111, 113, 214, 218, 228-229

impresión de libros, 49

incas, 53-54, 56, 62, 63-64, 66-67, 86, 92, 116, 118; conquista, 143, 151-155, 171-173; organización social, 48, 51, 55-58, 59-61, 64-71, 73-75, 177-179, 197; población, 67, 68-69; restablecimiento político, 71-74, 77, 83; tecnología, 77-80; trabajos de servicios, 62, 68-71, 74-75, 88, 177, 181

India, 136, 207, 208, 210, 221, 233

indios de América española, 76-117, 159-160, 170-202; aculturación, 166, 168, 170-174, 189-194, 195, 198, 200; desestructuración, 98, 138-139, 141, 174-189, 202; políticas hacia los, 139, 155-156, 165-166, 202; resistencia, 136, 153-154, 155, 194-202

indios del Brasil, 91, 99-119; desestructuración, 101, 102, 114, 117-118, 138-139, 144, 222; política para los, 220-224; resistencia, 94, 111-112, 114, 213, 214, 217, 220, 223-224, 228

intercambio, sistema de, 36, 39, 41, 42, 45, 46-47, 71, 80, 93

Irala, gobernador, 197

Irin-Magé, 108

Iriri, río, 114

irrigación, sistemas de, 20-21, 24, 37-38, 40-42, 59, 80

Isabel, reina de Castilla, 132, 133, 135, 136, 168

Islam, 125, 128

Italia, comerciantes de, 204, 206; véase también Genova

Itamaracá, 214, 218, 228, 230, 232

Itapicurü, río, 114

Itzcóatl, 14

Ixtlilxochitl, Fernando de Alva, 25

Jacques, Christóvão, 210-211

jadeíta, 104, 107

Jalisco, 23

Jamaica, 31, 141

Jandui, 113

Javarí, río, 117

Jerónimos, 140

jesuitas: aldeias, 115, 119, 220-224; en Brasil, 97, 103, 108, 110, 116, 118, 231; «reducciones», 112

Jiménez de la Espada, Marcos, 49

Juan III, rey de Portugal, 130, 213, 218, 219

judíos, 165

Jujuy, 86, 87

Juli, 185

Juruá, río, 118

juruna, 105, 118-119

Jurupari, 108

kaingang, véase caingang

kamayurá, 115

karajá, 99, 105, 115

Karanqa, señores de, 55

Katz, Friedrich, 15, 19

kayabí, 115

Kirchhoff, Paul, 15, 19

Knivet, Anthony, 103, 109, 112

krahó, 113, 114

kubén-kran-kegn, 114

Kulkucán, 10

Kutimpu, Pedro, 56, 60

La Española, 134, 135-142, 159; culturas antiguas, 31, 42, 43; población, 138-139, 174; véase también Santo Domingo

La Gasea, Pedro de, 161, 169

La Habana, 141

La Isabela, 136

La Plata, 95, 143, 198, 208

La Venta, 5

Ladino, Mandu, 114

Lagôa Santa, 99

lana, 82, 181

Las Casas, Bartolomé de, 61, 139, 220

Las Palmas, 133

Lathrap, Donald, 58

Leitao, Dom Pedro, 222, 223

Lemos, Gaspar de, 207

lengua, 93

lenguas, 48n., 61, 63, 79, 86-87, 91-93, 99-101, 116, 117, 118, 163; nahua, náhuatl, 7, 11, 21, 28, 154; quechua, 54, 61, 63, 86, 88, 154

Léry, Jean de, 103, 109, 112, 225

Lévi-Strauss, Claude, 70

«leyes nuevas» de 1542, 160, 162, 169, 223

Lima, 60

Limarí, valle de, 79

linaje, 14, 39, 42-43, 45, 67-68, 91

lipe, 77

Lípez, 81

Lisboa, 140, 230

Loa, río, 81

Lopes de Sousa, Pero, 103

López de Gomara, Francisco, 125

Lothrop, S. K., 94

Lovera, Marino de, 88

Lozano, Pedro, 84, 85

lucayos, 139

hiles, 77, 86, 87

lule-vilela, 92, 93

Lumbreras, L. G., 59

lupacas (lupaqas), 53, 55, 67, 174, 179, 182, 197; organización social, 60-61, 185

Luque, Hernando de, 147

llamas, 80, 86, 87, 101; como medio de transporte, 182

llanos venezolanos, 31, 41, 45, 46-47

maca, 93

machiparo, 106, 117

Machu Picchu, 49

Macizo Oriental, 45

maderas tintoreras, comercio de, 209

Madeira, colonia portuguesa, 131, 204-205

Madeira, río, 100; poblados, 118

Magalhães Gandavo, Pero de, 103, 223

Magalhães Godinho, Vitorio, 232

Magallanes, Fernando, 103, 141, 210

Magallanes, estrecho de, 96, 155

Magdalena, río, 34-36

maíz, 53, 73, 87, 88, 92, 94, 178

makiritare, 117

maku, 117

manatíes, 39, 42, 44, 101, 106

Manaus, 100, 117

Manco Inca, 153, 194-195

mandioca, 42, 92, 113

Manso, Andrés, 198

Manuel I, rey de Portugal, 207, 213, 219

Mapocho, valle del, 80, 88

mapas, véase cartografía

mapuches, 77, 88, 90

Mar Chiquita, 87

Maracaibo, lago, 40, 41

Marajó, isla de, 99-102, 106

Maranhão, 99, 103, 110, 111, 114; administración de, 214

Maranhão, isla, 110

Marchione, Bartolomeu, 209

Margarita, isla, 45

María Manrique, princesa, 191

Marruecos, 203

Martín de Nantes, misionero, 113

mascoi, 92

mataco, 92, 93

matará, 86-87, 92

Mato Grosso, 105, 106

matrimonios, 42, 66-67, 91-92, 165; matrilocal, 107, 113, poligamia, 39, 44, 74, 92, 95, 107

maué, 127

Maulé, río

mayas, 6-8, 10, 28, 64; conquista, 143, 171

Mayapán, 10

mbayá, 91, 92-94

mbeguá, 95

Mearim, río, 110, 114

Medellín, 36

Medici, familia, 103

Mendieta, fray Gerónimo de, 157

Mendieta, Lope de, 55

Mendoza, 77, 85, 88

Mendoza, Antonio de, 169

Mendoza, Pedro de, 143

mercaderes, 23, 36, 186; consorcio en Brasil, 209-210; italianos, 129, 130, 133, 140, 204, 206, 210

Mesoamérica, 3-30, 48; conquista, 145-146

mestizos, 165-166, 224

metalurgia, 6, 24, 40, 55, 81

Métraux, Alfred, 93

mexicas, véase aztecas

México: administración, 159-161, 168-169; conquista, 28-30, 149-155, 168, 183-184, 201;

culturas antiguas, 3-4, 6, 11, 27, 28, 49, 102;

misiones, 163, 202; población, 23, 166, 174-175

México, Ciudad de, 159, 166; véase también Tenochtitlan

Michoacán, 23, 28

miel, 70, 87

migración europea, 139, 142, 156, 161, 164-166

militar: conquista, 74, 79, 147-149, 151-159;

servicio, 59, 62, 71-73, 79, 83, 177, 180

Minho, 216

minas, 35, 137; de esmeraldas, 35; de oro, 197; de plata, 201; tecnología, 182-183; trabajo en, 138, 167, 202

Misiones, 92

misioneros, 201; en Brasil, 116; papel en ultramar, 131-133, 134, 138-139, 156, 160, 162-164, 202, 220

mixteca, rebelión, 155, 201

mixtecas, 10, 14

Mizque, 197, 198

mocoretá, 95

mocoví, 92, 94

Moctezuma I, 14-15, 17

Moctezuma II, 14, 28, 150-151, 171-172, 173

Molina, Cristóbal de, 80, 195-196

Monan, 108

Monroy, Alonso de, 131

Montaigne, Michel de, 107

Monte Albán, 7, 8

Montejo, Francisco de, 154

Montesinos, Antonio de, 139

Montezuma, véase Moctezuma

Monzón, Arturo, 15

Morelos, 27

Moreno, Manuel M., 15

Morgan, Lewis H., 15, 19

Moroco, 62

Mortes, río, 115

muertos, culto a los, 6, 34, 85, 90-91, 96

muiscas, 34-35, 37, 38, 117, 118

mujeres, 23, 25, 38, 45, 82, 135, 216; amazonas, 116, 118; aqlla, 65, 70, 73, 74; blancas, 165, 230; marineras, 97; véase también matrimonios

mundurucú, 118

Mundus Novus, carta, 103

mura, lengua, 99, 118

Murra, J. V., 50

musulmanes, véase Islam

muyu-muyus, 197

náhuatl, véase lenguas

nambikara (nambikwara), 99, 106, 115-116

Napo, río, 116, 117

Narváez, Pánfilo de, 148

Navarra, 165

navegación, 128-129

negrita, 40, 43

Negro, río, 100, 107, 117-118

Neruda, Pablo, 49

Nezahuacoyotl, 20

nheengaiba, 101

Nicaragua, 3, 4, 31, 141, 143

Nicoya, península de, 4

Nimuendajú, Curt, 114

Nóbrega, Manuel de, 103, 112, 220, 221, 223, 226

Noronha, Fernando, 209, 210

nueces, 106, 109

Nueva España, véase México

Nueva Galicia, 143, 155, 201

Nueva Granada, 102

Nueva Rioja, 198

Nueva Vizcaya, 143

Nuevo México, 202

Núñez de Balboa, Vasco, 141

Oaxaca, 6, 7, 10, 14, 21, 27, 167

Oberen, Udo, 71

ocloya, 83

Ocoyunta, 85

Olinda, 230

olmecas, 5-6

omaguas, 100, 106, 117

omaguacas, 77, 79, 83, 84

Ometeotl, 17, 26

onas, 96

Ondegardo, Polo de, 71, 179

Oñate, Cristóbal de, 201

opatas, 28

Orden de Cristo, 213

Orellana, Francisco de, 116, 117, 118

Orinoco, río, 31, 45-46, 100, 117

ornamentos corporales, 43, 45, 104-106, 115

oro: en la conquista, 135, 136, 137, 141, 147, 149, 151, 200; orfebres, 35, 39, 41, 43, 117

Orozco y Berra, Manuel, 15

Ortiz de Zarate, Juan, 198

Ovando, Nicolás de, 137-139

pacajá, 119

Pacífico, océano, 116, 141; comunicaciones en la costa, 25, 39, 64, 80, 152

páez, lengua, 99

Paititi, 116

pájaros, 7, 24, 37, 39, 42, 86, 95, 104-105

palobrasil, 208, 209, 211

Palos, puerto de, 134

Pampa, 77, 87, 91, 94, 95

Panamá, 31, 38-42; conquista de, 141-142, 147, 152

Panamá, ciudad de, 141, 156

pano, lengua, 99, 118

Pará, 105, 110, 114, 118

Paraguaçú, río, 111

Paraguay, 91, 112, 143, 197, 198

Paraguay, río, 91, 95, 99, 100, 103, 115, 197

Paraíba, 230

Paraíba, río, 103, 107, 111, 112, 113

Paraná, río, 92, 95, 99, 115, 197

parecis, 100, 106, 115

Paria, 73

Paria, golfo de, 45

parintintin, 118

Paripiti, río, 198

Parnaíba, río, 110, 111

Pasto-Carchi, 71

pastoreo, 98

Patagonia, 77, 91, 97

patatas (papas), 37, 90

Patos, laguna de, 112

Pawkar Waman, 67, 68-69

payaguá, 92

pehuenches, 77, 90

Penas, golfo de, 96

perlas, 39, 41, 140

Pérez de Quesada, Hernán, 116

Pernambuco, administración de, 213, 214, 228, 229-230; comercio, 212; indios de, 111, 114, 218; riqueza en, 230, 232

perros, 6, 24, 97, 147

Peni, 3, 50, 55, 63, 77, 102; administración, 160-161, 169; conquista, 149, 152, 166, 167, 183-185; misiones, 163; población, 166; véase también incas; Lima

pesca, 37-39, 42, 44, 46, 86, 87, 90, 93, 95;

pueblos pescadores, 77, 91, 96-97

Peten, 28

petin-guara, 111

Piauí, 114

Pica, 80

picunches, 88

piedras, artefactos de, 115

pieles, 96

Pietschmann, Richard, 50

Pigafetta, Antonio, 103

pilaga, 92

Pilcomayo (Pillkumayu, Huallaga), río, 69, 93, 197, 199; véase también Huallaga, río

Piltipico, 84

pimas, 28

piratería, 211-212

Piratininga, 112

pizarristas, revuelta de los, 153, 158-159, 161, 169, 183

Pizarro, Francisco, 55, 68, 147-149, 152-153, 172-173

Pizarro, Gonzalo, 116, 143, 161

plantaciones de azúcar, 211, 212, 216, 217; esclavos en, 217, 220; haciendas, 231; producción, 217, 226-228

población: de América española, 142, 166; del Brasil, 226-228, 230, 231; esclavos africanos, 140, 223; indios de la América española, 23, 52-53, 60, 66-67, 69, 74, 77, 79-80, 86-87, 88-89, 92, 120-121, 139, 166, 167, 174-181;

indios del Brasil, 116, 119, 120-121, 217, 221-223; esclavos africanos, 140, 223

Pojo, 197, 198

Polo, véase Ondegardo

Poma de Ayala, Felipe Guamán (Waman Puma), 50, 65, 66, 68, 192-194

Pomata, 185

Ponce de León, Juan, 141

Porto Seguro, 207, 209, 214, 218, 228, 229

Portugal, 129-130, 203, 204-208, 213-214, 215

potiguar, 111

Potosí, 183, 198; minas de, 182, 218

Prescott, William H., 15, 49

Presto, 199

proanche, 77

protestantismo, 225

Puebla, 14, 23, 27

pueblos, 9, 201

puelches, 96

puelches-guenaken, 96

Puerto Rico, 31, 42-43, 141

pukina, lengua, 62-63

pular, 79

Puma, Waman, véase Poma de Ayala, Felipe Guamán

puna, 51, 52, 71, 80

purí, véase coroado

Putumaya, 116

Putumayo-Içá, río, 117

Quebrada del Toro, 80

quechua, véase lenguas

querandíes, 96

Querétaro, 23

Quetzalcóatl, 6, 10-11, 13, 150, 171

quillacas, 179, 180

quimbayas, 34-35, 36, 38

Quito, 56, 116, 143

Rabe, Jacob, 113

ramco, 114

Ramírez, José F., 15

Rapôso Tavares, Antonio, 118

Real Consejo de Indias, 61

religión, 25-26, 61, 85, 171, 173-174, 177, 181, 195; chamán, 86, 92, 93, 97, 107, 109, 200; en la conquista, 190-191; y lo sobrenatural, 34, 37, 43, 108

religiosas, órdenes, 163-164; véase también misioneros

Reloncaví, golfo de, 97

resgate, 223-224

Reventazan, río, 39

ribereños, pueblos, 46-47, 95, 99-101, 106, 113, 116-119

Río de Janeiro, 225-226; administración, 225, 228, 229; franceses en, 103, 112, 225

Río de la Plata, véase La Plata

Rio Grande do Norte, 114, 230

Rio Grande do Sul, 95, 110

Rioja, La, 79

Robles, Juan de, 164

Rodrigues, Bartolomeu, 118

Romero, Francisco, 228

Rondônia, 106, 115

Rosenblat, Ángel, 120

Rowe, John Howland, 50, 64

Sá, Mem de, 217, 222, 223, 225, 226, 228, 232

Sá, familia, 226, 228, 229

sabanas, 34, 37

sacrificio humano, 21, 26, 28, 86, 151

Sahagún, Bernardino de, 163, 172

Saignes, Thierry, 53

Sainte Barbe, colegio de, 212

sal, producción de, 35, 36, 40, 42, 53

Salomon, Frank, 71, 72

Salta, valle de, 79

Salvador, Vicente do, 103, 224, 230

Samaipata, 197, 198

San Cristóbal, isla, 44

San Juan, 77, 86

San Luis, 77

San Miguel de la Laguna, 199

San Pedro, 81

sanavirones, 77, 87

Sande, Pedro, 81

Santa Catarina, 95, 112, 115

Santo Agostinho, cabo de, 111, 208, 217

Santo Amaro, 214, 228, 229, 231

Santo Domingo, 136-137, 139, 140-141, 142, 168

Santo Tomás, Domingo de, 61

Santos, 103, 112

São Francisco, río, 111, 114

São Paulo, 112, 222, 229, 231, 232; esclavos, 112, 115

São Paulo de Piratininga, 222

São Roque, cabo, 208-209

São Tomé, isla de, 212, 214, 216, 217, 228

São Vicente, 111, 112, 212, 214, 218, 225-226, 228, 229, 230, 232; misioneros, 221

Sayri Túpac, 185, 191, 195

Schmidel, Ulrich, 91, 95, 103, 116

Sebastião, rey de Portugal, 223

Serigipe, isla de, 225

serranos, 96

Sevilla, 49; comercio, 129, 133; esclavos en, 140

shicriabá, 114

Sicilia, 205

Sierra Madre, 4

Sierra Nevada, 34, 37

Soares de Sousa, Gabriel, 103, 111, 229

social, organización: aldeas, 43, 44, 47, 91-92, 95; dispersa, 52-53, 54-55, 82; dualista, 61, 83-85, 88; nómada, 96-97, por casas comunales, 43, 87, 91, 92, 104, 113; por comunidades, 44, 46, 82-83, 86, 88, 90; rangos, 31, 34-35, 38-39, 45, 185-186

Solimões, río, 106, 107; tribus del, 117-118

Solís, expedición de, 210

soras, 179

Sorocota, 36

Soto, Hernando de, 143

Sousa, Martim Afonso de, 212, 214, 229

Sousa, Tomé de, 219-220

Staden, Hans, 103, 108, 112

Steinen, Carl Von den, 107

Steward, Julián H., 89

suruí, véase cintas largas

Susnik, Branislava, 91, 92

tabaco, 111

Tabasco, 4, 5, 27, 28

Tahami, 36

Tahuantinsuyu, 52, 58, 60, 64, 71-72, 177; servicio, 62, 70, 75, 183

taínos, 136

Tairona, 35

taironas, 35, 37-38

tallas de madera, 42-43

tamoio, 112

tapajoes, 118

tape, 112

tapirapé, 115

tapuia, 113, 228

Tapuitapera, 110

Taqui Ongo, movimiento, 195-196, 198, 201

tarahumaras, 28

Tarapacá, 77, 80

tarariu, 113

tarascanos, 28, 144

Tarija, 198-199

tarumá, 117

tasas, 180; véase también tributos

Tawantinsuyu, véase Tahuantinsuyu

tehuelches, 95-96

tejidos, 23, 34, 35, 40, 43, 49, 58, 72; aqlla, 65, 70, 73, 74

Tello, Julio C., 58

Teluy, Diego de, 84

temiminó, 112

Tenerife, 133

Tenochtitlan, 9, 11, 14, 25, 27-28, 64; conquista, 30, 150, 153, 173, 184; tributos, 21, 24

teochichimecas, 28

Teotihuacan, 6-7, 8, 9-10, 11

tepamecas, 14, 17

tepecanos, 28

tepehuanos, 28

Tepexpan, 4

Tequila, 201

Teresa de Ávila, santa, 165

Tetzahuitl Teotl, 12

Texcoco, lago, 146

Texcoco, D. Carlos de, 164

Tezcatlipoca, 12

Thamara, 34

Thevet, André, 103, 105, 108, 112

Thipa, rey, 69

tierra, 19, 20, 82, 88, 167, 177-178; véase también agricultura; estancias; plantaciones

Tierra del Fuego, 95, 96

Tierra Firme, 140, 142

Tieté, río, 222

timbira, 114

timbú, 94

Tinharé, islas de, 229

tirio, 105

Titicaca, lago, 51, 53, 55, 56, 59, 60, 73, 83

Titu Cusi, 195-196, 198

Tiwanaku, 51, 59

Tízoc, 14

Tlatelolco, 24

Tlatelolco, colegio de, 189

Tlaxcala, 23, 150, 173, 187, 202

tlaxcaltecas, 28, 30

tobas, 92, 93

tobajaras, 111

Tocantis, río, 114-115, 118

Toledo, Francisco de, 64, 183, 196, 198-199

toltecas, 10-11, 13-14, 28

Toltén, río, 88

Tomina, 199

Tonacacihuatl, 26

Tonacatecuhtli, 26

Tonalá, río, 5

tonocotes, 77, 86-87

tora, 118

Tordesillas, meridiano de, 212

Tordesillas, Tratado de, 134, 142, 210, 212

Torero, Alfredo, 63

Torres, Diego de, 88, 191

tortugas, 39, 42, 44, 46, 101

totonacas, 14, 28, 30

trabajo, 69, 138-139, 154, 160, 167, 202, 216-217; de servicios, 37, 39, 62, 68-70, 74, 88, 152, 161, 167, 180, 181; «repartimiento», 177, 178, 183, 223; véase también encomienda; esclavos; minas; plantaciones

transportes, 80

tremembé, 110

Trento, Concilio de, 218

tributos, 21-22, 24, 70-71, 180-182, 183, 186-187, 200

Trimborn, Herman, 50

Trinidad, 44

Troll, Carl, 51

Trujillo, 158

tucanos, 106

Tucapel, batalla de, 154

Tucumán, 63, 77, 79, 86, 87, 95

Tula, 10-11

tumbaga, 35, 39, 43

Tumipampa (Cuenca), 72

Túpac Amaru, 196, 198

Tupan, demonio, 108

tupí, 103, 109, 115, 228-229; lengua, 93-94, 99-101, 111-112, 113; y los europeos, 103-104, 108, 110, 111, 114, 216-221, 223

tupina, 111

tupinambá, 103-104, 107, 108, 110, 111

Tupinambaranás, islas de, 100, 118

tupinikin, 112, 221

txukahamae, 114

Uaupés, tribus del río, 107, 116, 117

Ubicuí, río, 95

Ucayali, río, 117, 118

Unare, valle del, 45

Urabá, golfo de, 39

uru, 61, 63, 77

Urubamba, río, 117

urubu-kaapor, 105

Uruguay, 91

Uruguay, río, 94, 95, 112

Usumacinta, río, 7

Uxmal, 7, 10-11

Valdivia, Pedro de, 79, 89, 143, 154

Valencia, Martín de, 162

Varnhagen, Francisco Aldofo de, 211

vascos, 165

Vega, Garcilaso de la, 64

Velasco, Luís de, 202

Velázquez, Diego, 141, 149

venados, 37, 87, 95

Venezuela: culturas antiguas, 38, 40-41, 45-47; productos de, 140; véase también llanos venezolanos

Vera y Aragón, Alonso de, 87

Veracruz, 4, 5, 14, 21, 23, 27, 28, 159

Veragua, 39

Vespucio, Américo, 103, 208-209

Vieira. Antonio 116

Vilcabamba, 118, 153, 195; indios de, 191, 196

Vilcanota, valle de, 64

Villalar, batalla de, 168

Villamanrique, virrey, 202

Villas Boas, hermanos, 107

Villegagnon, Nicolás Durand, caballero de, 225

Viracocha, 171, 172

virreyes, 169

Vigoria, Francisco de, 211, 220

waiká, 117

waitacá, 107, 112

Waman Puma, véase Poma de Ayala

wanka, señores de los, 67

Wari, 51, 59

Wedin, Ake, 67

Welsers, 147

Wittfogel, Karl, A., 20

Xagua, 66

Xerez, Francisco de, 49

xikrín, 114

Ximénez de Cisneros, Francisco, 136, 139, 168

Xingú, río, 114, 115, 119; tribus del, 105, 106, 119

xinguano, 106

xirianá, 99

xokleng, 112, 115

Xulca Condor, 67

yahganes, 96

Yanayaku, 74

yanomami, 117

yaquis, 28

Yaracuy, río, 41

yaró, 95

Yasca, capitán, 197

yavitero, 117

Yocavil, valle de, 79

Yucatán, 3, 7, 11, 28, 141, 143, 154

Yucay, 73, 185, 195

Yunguyo, 61, 185

yurimagas, 117

Zacatecas, minas de, 182, 201

Zanjón, río, 88

zapotecas, 7, 8, 14

Zaragoza, Tratado de, 210

Zepita, 185

Zorita, Alonso de, 16, 22

Zumárraga, Juan de, 162

Zúñiga, Antonio de, 191

Zúñiga, Ortiz de, 181, 186

ÍNDICE DE MAPAS

Mesoamérica antes de 1519

Los indios del Caribe y Circuncaribe a finales del siglo XV

Extensión del imperio inca

Los indios de América del Sur meridional en el momento de la conquista

Indios de la cuenca del Amazonas y Brasil, c. 1500

El descubrimiento y la exploración del Nuevo Mundo

Capitanías de Brasil en el siglo XVI

Notas

[1] Algunos especialistas alemanes, en particular Eduard Seler (1849-1922), introdujeron hace más de 70 años la expresión Mittel Amerika para connotar el área donde florecieron las altas culturas indígenas en México central y meridional. Muchos años después, en 1943, Paul Kirchhoff en su «Mesoamérica: sus límites geográficos, composición étnica y caracteres culturales», Acta Antropológica, I, Escuela Nacional de Antropología, México, 1943, pp. 92-107, concentró la atención sobre los límites geográficos de lo que él llamó mesoamérica. Mesoamérica es más que un concepto geográfico. Hace relación también al área donde altas culturas y civilizaciones indígenas se desarrollaron y desplegaron en varias formas y diferentes períodos. En la época de la invasión europea, en 1519, sus fronteras septentrionales eran el río Sinaloa por el noroeste y el Panuco por el noreste, al mismo tiempo en la parte centro-norte ésta se extendía más allá de la cuenca del río Lerma. Sus límites meridionales eran el río Motagua que desembocaba en el golfo de Honduras en el Caribe, la ribera sur del lago Nicaragua, y la península Nicoya en Costa Rica. <<

[2] En una publicación póstuma del estudioso mexicano, Alfonso Caso, se ofrece un análisis de los contenidos de diversos libros originales mixtecas que contenían un buen número de biografías de gobernantes y miembros de la nobleza desde el año 692 d. C. hasta el 1515 d. C. Reyes y Reinos de la Mixteca, 2 vols., México, 1977-1978, II. <<

[3] Véase Miguel León-Portilla, «La aculturación de los Chichimecas de Xótotl», Estudios de Cultura Náhuatl, Universidad Nacional de México, vol. VII, 1968, pp. 59-86. <<

[4] A. M. Garibay y M. León-Portilla, eds., Codex Matritensis, México, 1958-1969, 4 vols., fol. 192 v. <<

[5] Cristóbal del Castillo, Fragmentos de la obra general sobre historia de los mexicanos, Florencia, 1908. <<

[6] Véase Florentine Codex (en adelante citado como FC), 12 vols., Santa Fe, N. M., 1950-1982, Libro III, cap. I. (Hay traducción castellana: fray Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España, Madrid, 1988, p. 202). <<

[7] Fernando Alvarado Tezozómoc, Crónica Mexicáyotl, México, 1972, pp. 22-27. <<

[8] Diego Chimalpahin Cuauhtlehuanitzin Segunda Relación, reproducción facsímil en Corpus Codicum Americanum Medii Aevi, Ernst Mengin, ed., Copenhague, 1949, III, fol. 28 r. <<

[9] C. del Castillo, Fragmentos, pp. 66-67. <<

[10] Alonso de Zorita, Breve y Sumaria Relación, México, 1942, p. 36. <<

[11] Véanse, entre otros, los casos registrados en Anales de Cuauhtitlan en el Códice Chimal-popoca, México, 1975, fol. 10-11; Popol Vuh, trad. de A. Recinos, México, 1953, pp. 218-219; Anales de los Cakchiqueles, trad. de A. Recinos, México, 1950, pp. 67-68; Caso, Reyes y Reinos de la Mixteca, I, pp. 81-82. <<

[12] Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España, A. M. Garibay, ed., 2 vols., México, 1967, vol. I, pp. 65-75. <<

[13] Lewis H. Morgan, «Montezuma’s Dinner», American Review (abril, 1876), p. 308. <<

[14] FC, Libro VI, cap. 16. (Trad. cast. cit., vol. I, pp. 361-362). <<

[15] FC, libro VI, cap. 20. (Trad. cast. cit., vol. I, p. 377). <<

[16] Véase la descripción detallada de este «proceso electoral» en FC, libro VIII, cap. 18. (Trad. cast. cit., vol. II, pp. 493-534). <<

[17] FC, libro VI, cap. 20. (Trad. cast. cit., vol. I, pp. 376-377). <<

[18] FC, libro VI, cap. 14. (Trad. cast. cit., vol. I, pp. 351, 366-367, 383). <<

[19] Duran, Historia de las Indias, I, p. 101. <<

[20] Sebastián Ramírez de Fuenleal, «Carta al Emperador, de fecha 1 de noviembre de 1532», Colección de Documentos Inéditos, 42 vols., vol. XIII, Madrid, 1864-1884, p. 254. <<

[21] Anales de Cuauhtitlan, fol. 39. <<

[22] Ángel Palerm, «Teorías sobre la evolución en Mesoamérica», en Las civilizaciones antiguas del Viejo Mundo y de América, Theo R. Crevenna, ed., Washington, 1955, p. 79. <<

[23] Palerm, «La base agrícola de la civilización de Mesoamérica», en Las civilizaciones antiguas, p. 177. <<

[24] Zorita, Breve y Sumaria Relación, p. 30. <<

[25] Véase la «Nota sobre la población nativa de América en vísperas de las invasiones europeas», pp. 120-121. <<

[26] Se recoge una abundante información sobre el Pochtecayotl o comercio en el Libro IX del FC. Véase también Bente Bittman y Thelma D. Sullivan, «The Pochteca», en Mesoamerican communication routes and cultural contacts, Provo, Utah, 1978. <<

[27] Fernando de Alva Ixtilxochitl, Obras históricas, 2 vols., vol. I, México, 1891-1892, pp. 211-218. <<

[28] Historia Tolteca-Chichimeca, Manuscritos Mexicanos 46-58 bis, Bibliotheque National, París, fol. 36. <<

[29] Colección de canciones mexicanas, Manuscritos aztecas conservados en la Biblioteca Nacional de México, fol. 17. <<

[1] La relación entre distancia sobrenatural y geográfica la trata también Mary W. Helms, Ancient Panama: chiefs in search of power, Austin, Texas, 1979. <<

[2] Luis Duque Gómez, Tribus indígenas y sitios arqueológicos, Bogotá, 1967, vol. II, pp. 207-208. <<

[3] Para un tratamiento más completo de la posición del autor sobre esta cuestión controvertida, véase Helms, Ancient Panamá. Los documentos indican que el oro en bruto se podía conseguir en la baja América Central y que el simple martilleo lo practicaban los artesanos en los centros regionales de Darién y Veragua, y en lugares de la Montaña cerca de Comogre. Se destaca también el proceso de baño en ácido al que sometían las piezas de tumbagos para lograr el enriquecimiento de sus superficies, proceso conocido como mise-en-couleur, pudiendo interpretarse como una evidencia del proceso de fundición. Sin embargo, el tratamiento superficial de las aleaciones por varios métodos tuvo un desarrollo distinto e independiente a la metalurgia de América del Sur y su uso en América Central no indica necesariamente el empleo de la fundición. Véase Heather Lecht-man, «Issues in Anden Metallurgy», artículo leído en la Conference on South American Metallurgy, Dumbarton Oaks, Washington, 1975. Al mismo tiempo adviértese que los datos proporcionados desde principios del siglo XVII, prueba de la fundición de tumbaga en la región de Talamancan, sureste de Costa Rica, y otras muestras detalladas del siglo XVI permiten albergar la posibilidad de que en el centro regional de Talamancan se practicaba un tipo más complejo de metalurgia, durante los primeros años del contacto con los europeos. Véase el informe de Fray Agustín de Zevallos, en León Fernández, Colección de documentos para la historia de Costa Rica, París, 1986, vol. V, pp. 158-159. Además recientemente se ha encontrado un molde de fundición en Guanacaste, Costa Rica. <<

[4] Las iguanas se asociaban simbólicamente al señorío según los antiguos mayas, y, probablemente, según los panameños precolombinos, así como las élites de las Grandes Antillas. Véase Mary W. Helms, «Iguana and crocodilians in tropical American mythology and iconography with special reference to Panama», Journal of Latin American Lore, 3, 1977, pp. 51-132. <<

[5] La residencia virical se refiere a un modelo de residencia marital en la que la pareja de casados pasa a formar parte de la familia o comunidad natal del esposo. En la residencia marital urotilocal la pareja se incorpora a la familia o comunidad natal de la esposa. <<

[6] Véase Douglas Taylor, «Kinship and social structure of the Island Carib», Southwestern Journal of Anthropology, 2, 1946, p. 181. <<

[7] Robert V. Morey y Nancy C. Morey, Relaciones comerciales en el pasado en los llanos de Colombia y Venezuela, Caracas, 1975, pp. 29-30. <<

[*] El autor y el redactor desean reconocer la ayuda de la Dra. Olivia Harris, del Goldsmiths’ College en Londres, por su labor en la preparación final de este capítulo. <<

[1] En la actualidad unos diez millones de personas hablan quechua y aymara. En 1956, el Congreso Indigenista Interamericano, celebrado en La Paz, optó por una norma ortográfica para la escritura de estas lenguas; este criterio se usará aquí. Puesto que por lo menos seis fonemas distintas se transcribieron en la colonia con una sola letra c, el Congreso recomendó que cada una de las seis fuera cuidadosamente separada. Por esto se escribe inka y no inca; khipu y no quipo. Las letras Ch, P y T pueden inducir a confusión ya que en las lenguas andinas cada una de ellas puede ser glotali-zada, aspirada o llana. Así mit’a, para evitar la confusión con palabras similares que carezcan de glotalización. En 1975, el gobierno peruano declaró el quechua como una de las lenguas oficiales del país que se puede usar en las escuelas, en los tribunales y otros lugares públicos. El aymara es de uso frecuente en la radio y la televisión de La Paz. <<

[2] Francisco de Xerez, Verdadera relación de la conquista del Perú [1534], Madrid, 1947, p. 334. <<

[3] Carl Troll, «Die geographische Grundlagen der Andinen Kulturen und des Inkareichs», en Ibero-Americanisches Archiv, V, Berlín, 1931. Del mismo autor, The geo-ecology of the mountainous regions of the tropical Americas, Bonn, 1968. <<

[4] Sobre la población del Perú en 1532, las estimaciones recientes la cifran en 2 a 9 millones; véase la «Nota sobre la población nativa de América en vísperas de las invasiones europeas», infra pp. 120-121 <<

[5] Iñigo Ortiz de Zúñiga, Visita de la Provincia de León de Huánuco [1562], I, Huánuco, Perú, 1967, p. 44; Ibid., pp. 303-304. <<

[6] Garci Diez de San Miguel, Visita hecha a la Provincia de Chucuito [1567], Lima, 1964, p. 109. <<

[7] Thierry Saignes, «De la filiation à la résidence: les ethnies dans les vallées de Larecaja», AESC, 33/5-6 (1978), pp. 1.160-1.181. Este es un tema de los Annales sobre la antropología histórica de los Andes, editado por John V. Murra y Nathan Wachtel. <<

[8] John V. Murra, «El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas» en J. V. Murra, ed., Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, 1975. <<

[9] Olivia Harris, «Kinship and the vertical economy», en International Congress of Americanists, Actes, París, 1978, IV, pp. 165-177. <<

[10] Freda Yancy Wolf, comunicación personal, basada en un estudio de los documentos de la iglesia registrados en Juli, en la provincia de Chucuito. <<

[11] Manuscrito no publicado, legajo 658 en la sección de Justicia, Archivo General de Indias, Sevilla. <<

[12] Juan Polo de Ondegardo, «Informe… a licenciado Briviesca de Muñatones [1561]», Revista Histórica, Lima, 13 (1940), p. 18. <<

[13] Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito, p. 170. <<

[14] John V. Murra, «La Guerre et les rébellions dans l’expansion de l’état inka», AESC, 33/5-6 (1978), pp. 927-935. <<

[15] John V. Murra, «Los olleros del inka: hacia una historia y arqueología del Qollasuyu», en Historia, problema y promesa, homenaje a Jorge Basadre, I, Lima, 1978, pp. 415-423. <<

[16] Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco, II, p. 197. <<

[17] Véase Julio C. Tello, Chavin, cultura matriz de la civilización andina, ed. Toribio Majiá Xesspe, Lima, 1960; John H. Rowe, «Form and meaning in Chavín art», en John H. Rowe y Dorothy Menzel, eds., Peruvian Archaeology, Palo Alto, California, 1967; Donald W. Lathrap, «Our father the cayman, our mother the gourd: Spindem revisited», en C. A. Reed, ed., Origins of agriculture, La Haya, 1977, pp. 713-751; Thomas C. Patterson, «Chavín: an interpretation of its spread and influence», en E. P. Benson, ed., Dumbarton Oaks Conference on Chavín, Washington, D. C, 1971, pp. 29-48. <<

[18] Elías Mujica, comunicación personal (1980). <<

[19] Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva corónica y buen gobierno [1615], México, 1980, pp. 63-64. <<

[20] John Hyslop, «El área lupaca bajo el dominio incaico: un reconocimiento arqueológico», Histórica, Lima, 3/1 (1979), pp. 53-80. <<

[21] Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito, pp. 303-363. <<

[22] John V. Murra, «An Aymara Kingdom in 1567», en Ethnohistory, 15, II (1968), pp. 115-151. <<

[23] El estudioso que ha reflexionado más detenidamente sobre los vínculos de parentesco en las sociedades andinas y su manipulación por parte del estado es R. Tom Zuidema. Véase The Ceque System of Cuzco: the social organization of the capital ofthe Inca, Leiden, 1964; y «The Inca kinship system: a new theoretical view», en R. Bolton y E. Mayer, eds., Andrean Kinship and Marriage, Washington, D. C., 1977. <<

[24] Véase Adolph Bandelier, The islands of Titicaca and Koati, Nueva York, 1910. <<

[25] Tristan Platt, «Mapas coloniales en la provincia de Chayanta», en Martha Uriuste de Aguirre, ed.. Estudios bolivianos en honor a Gunnar Mendoza, La Paz, 1978. <<

[26] Waldemar Espinoza Soriano, «El memorial de Charcas: crónica inédita de 1582», Cantuta, Revista de la Universidad Nacional de Educación, Chosica, Perú, 1969. <<

[27] J. Murra, citado en «La Guerre et les rébellions», pp. 931-932. <<

[28] Thérèse Bouysse-Cassagne, «L’Espace aymara: urco et uma», AESC, 33/5-6, 1978, pp. 1.057-1.080. <<

[29] Nathan Wachtel, «Hommes d’eau: le problème uru (XVI-XVII siècles)», AESC, 33/5-6 (1978), pp. 1.127-1.159. <<

[30] Martha Hardman de Bautista, Jaqaru: an outline of phonological structure, La Haya, 1966. <<

[31] Alfredo Torero, El quechua y la historia social andina, Lima, 1974. <<

[32] John H. Rowe, An introduction to the archaeology of Cuzco, papers of the Peabody Museum, 28/2 (1974). <<

[33] John V. Murra, «Cloth and its functions in the Inca state», American Anthropologist, 64/4 (1962), pp. 710-728. <<

[34] Zuidema, Ceque System. <<

[35] Garcilaso de la Vega, «El Inca». Primera parte de los Comentarios Reales [1604], Madrid, 1960. <<

[36] El mejor mapa que se aproxima al aspecto de la ciudad, tal y como se vela antes de 1534, está en: Santiago Agüito Calvo, Cusco: la traza urbana de la ciudad inca. Cuzco, 1980. <<

[37] Waman Puma de Ayala, Nueva corónica, pp. 363 (365). <<

[38] I. Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco [1562], II, p. 46. <<

[39] Craig Morris, «Reconstructing patterns of non-agricultural production in the Inca economy», en Charlotte B. Moore, ed., Reconstructing complex societies, Cambridge, Mass, 1972; ídem, «Tecnología y organización inca del almacenamiento de víveres en la sierra», en Heather Lechtman y Ana María Soldi, eds., Runakunap Kawsayninkupaq Rurasqankunaqa, I, México, 1981, pp. 327-375. <<

[40] Ortiz de Zúñiga, Visita a la provincia de León de Huanaco [1562], II, pp. 45-49. <<

[41] John V. Murra, «La visita de los chupachu como fuente etnológica, parte II: Las autoridades étnicas tradicionales», en I. Ortiz de Zúñiga, La provincia de León de Huánaco, p. 381-406. <<

[42] Guamán Poma de Avala, Nueva corónica, pp. 196-236. <<

[43] John V. Murra, The economic organization of the Inca state, Greenwich, Conn., 1955; nueva edición 1980, p. 98. <<

[44] Gordon J. Hadden, «Un ensayo de demografía histórica y etnológica en Huánuco», en I. Ortiz de Zúñiga [1562], Visita a la provincia de León de Huánuco, I, pp. 371-380. <<

[45] John H. Rowe, «The Kingdom of Chimor», Acta Americana, 6/I-II, México (1948), pp. 26-59. <<

[46] Ortiz de Zúñiga, Visita la provincia de León de Huánuco [1562], II, pp. 289-310. <<

[47] Waldemar Espinoza Soriano, «Los Huanca aliados de la conquista (1560)», Anales Científicos de la Universidad del Centro, Huancayo, I (1971-1972), p. 367 <<

[48] J. Ortiz de Zúñiga, Visita a la provincia de León de Huánuco [1562], II, p. 306. <<

[49] Roswith Hartmann, Märkte im alten Peru, Bonn, 1968. <<

[50] Udo Oberem, «El acceso a recursos naturales de diferentes ecologías en la sierra ecuatoriana (siglo XVI)», en International Congress of Americanists, Actes. París, 1978, IV; Frank Salomon, «Systèmes politiques vérticaux aux marches de l’empire inca», en AESC, 33/5-6 (1978), pp. 967-989. <<

[51] Frank Salomon, Ethnic lords of Quito in the ages of the Incas: the political economy of north-Andean chiefdoms, Cornell, 1978. <<

[52] Waldemar Espinoza Soriano, «Colonias de mitmas múltiples en Abacany, siglos XV y XVI: una información inédita de 1575 para la etnohistoria andina», Revista del Museo Nacional, 39, (Lima, 1973), pp. 225-299. <<

[53] María Rostworowski de Diez Canseco, «Mercadores del valle de Chincha en la época pre-hispánica», Revista Española de Antropología Americana, 5 (Madrid, 1970), pp. 135-178; John V. Murta, «El tranco de muelu en la Costa del Pacífico», en Formaciones económicas (1975). <<

[54] Nathan Wachtel, «Les mitimaes de la vallée de Cochabamba: la politique de colonisation de Wayna Capac», Journal de la Société del Américanistes, París, 1980. <<

[55] J. Murra, «La Guerre et les rébellions», pp. 933-934. <<

[56] N. Wachtel, «Les Mitimaes». <<

[57] Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y buen gobierno, pp. 298-300 (300-302). <<

[58] John V. Murra, «La visita de los chupachu». <<

[59] John V. Murra, «Nueva información sobre las poblaciones yana», en Formaciones económicas. <<

[60] Emilio Choy, Antropología e historia (Lima, 1979). Para el debate sobre el modo de producción que predominaba en 1532, véanse varios artículos reproducidos en Waldemar Espinoza Soriano, ed., Los modos de producción en el imperio de los incas, Lima, 1978. <<

[61] John V. Murra, «Nueva información sobre las poblaciones yana». <<

[62] Para un tratamiento complementario sobre las sociedades andinas antes de la invasión europea, véase HALC, I, Wachtel, cap. 7, pp. 177-180. <<

[1] Horacio Larrain, «La población indígena de Taparacá, norte de Chile, entre 1538 y 1581», Norte Grande, Universidad Católica de Chile, Instituto de Geografía, I, n.º 3-4 (Santiago, 1975). <<

[2] Marco Jiménez de la Espada, ed., Relaciones geográficas de Indias, Perú (1881-1897), 3 vols., Madrid, 1965, vol. II, p. 61. <<

[3] Antonio Serrano, Los aborígenes argentinos. Síntesis etnográfica, Buenos Aires, 1947, p. 20. <<

[4] Gerónimo de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], Santiago, 1966, pp. 27, 29, 32 y 38. <<

[5] Juan Lozano Machuca, «Carta del factor de Potosí Juan Lozano Machuca al virrey del Perú, en donde se describe la provincia de los Lipes», en Jiménez de la Espada, Relaciones geográficas de Perú, vol. II, p. 61. <<

[6] John V. Murra, «El control vertical de un máximo de pisos ecológicos en la economía de las sociedades andinas», en Iñigo Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco [1562], en J. V. Murra, ed., 2 vols., Huánuco, 1967-1972. <<

[7] Dick Edgar Ibarra Grasso, Argentina indígena y Prehistoria americana, Buenos Aires, 1967, p. 659. <<

[8] Pedro Marino de Lovera, Crónica del reino de Chile [1595], Santiago de Chile, 1867, pp. 54-55. <<

[9] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 66. <<

[10] A. Serrano, Los aborígenes argentinos. Síntesis etnográfica, pp. 71-72. <<

[11] García Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito [1567], Lima, 1964, p. 107. <<

[12] Aníbal Montes, «Encomiendas de indios Diaguitas documentadas en el Archivo Histórico de Córdoba», Revista, Universidad Nacional de Córdoba, Instituto de Antropología, n.º 3-3 (1961), pp. 7-29. <<

[13] Pedro Lozano, Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Paraguay, 2 vols. (Madrid, 1754-1755), vol. I, pp. 211-215. <<

[14] Marino de Lovera, Crónica del Reino de Chile, [1595], p. 251. <<

[15] Alberto Rex González, Arte, estructura y arqueología. Análisis de figuras duales y anatrópicas del N. O. argentino, Buenos Aires, 1974, p. 133. <<

[16] Marino de Lovera, Crónica del Reino de Chile [1595], p. 12. <<

[17] P. Lozano, Historia de la Compañía de Jesús en la provincia de Paraguay, vol. I, p. 425. <<

[18] Mariño de Lovera, Crónica del Reino de Chile [1595], pp. 81-82; véase además G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 66. <<

[19] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], pp. 162-163. <<

[20] Alonso de Barzana, «Carta del Padre Alonso de Barzana de la Compañía de Jesús al Padre Juan Sebastián, su provincial. Fecha en la Asunción del Paraguay a 8 de septiembre de 1594», en Jiménez de la Espada, Relaciones Geográficas de Perú, vol. II, p. 79. <<

[21] Gerónimo Luis de Cabrera, «Relación en suma de la tierra y poblazones que don Gerónimo Luis de Cabrera, gobernador de las provincias de los Juries, ha descubierto donde va a poblar en nombre de su Majestad una ciudad» [1573], en Jiménez de la Espada, Relaciones Geográficas de Perú, vol I, pp. 388-389; G. de Bibar, Crónica, p. 163; Pedro Sotelo Narváez, «Relación de las provincias de Tucumán que dio Pedro Sotelo Narváez vecino de aquellas provincias, al muy ilustre señor licenciado Cepeda, presidente de esta real Audiencia de La Plata» [1583], en Jiménez de la Espada, Relaciones Geográficas del Perú, p. 393. <<

[22] Antonio Serrano, Los Comechingones, Córdoba, 1945, pp. 329-331. <<

[23] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 164. <<

[24] A. Serrano, Los Comechingones, p. 154. <<

[25] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 135. <<

[26] Pedro de Valdivia escribió en una carta a Hernando de Pizarro en 1545 que había 15.000 indios entre Copiapó y el valle del río Maule; admitiendo entonces un promedio de cinco personas por unidad doméstica, la población total habría sido de 75.000 habitantes. Sin embargo, Valdivia añade que un número igual había muerto en los años anteriores, desde que la conquista de Chile había comenzado, lo que hacía al total, retrospectivamente, de 150.000 en 1540, Pedro de Valdivia, Cartas [1545-1552], Santiago, 1955. Si excluimos de esta cifra unos 20.000 diaguitas chilenos y la estimación de la población del valle del Aconcagua en la jurisdicción de Santiago (es decir desde el valle de Aconcagua al Maule) es de 7.500, llegamos a 122.500 picunches. Bibar escribe en 1558 que había más de 25.000 indios cuando los españoles entraron en ese territorio, en 1540, G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 213. Si realizamos el mismo cálculo que antes, podría haber habido una población total de 125.000 habitantes en 1540, o bien, excluyendo una vez más la población del valle del Aconcagua, 117.500 picunches. Por lo tanto, las primeras cifras históricas para los picunches pueden ampliarse entre una oscilación de 117.500-122.500. De acuerdo con los dos autores, sin embargo, la declinación demográfica fue rápida y devastadora: el 50 por 100 en cinco años, según uno de ellos, y el 72 por 100 en dieciocho años, según el otro. <<

[27] Julian H. Steward, «The native population of South America», en J. H. Steward, ed., Handbookof South American Indians, 6 vols., Washington, D. C., 1946-1950, vol. V, p. 658. <<

[28] El descenso demográfico continuó, a juzgar por el hecho de que hacia 1870, la población araucana, incluidos los habitantes de las partes de Argentina que estaban bajo la influencia de los araucanos, apenas alcanzaba los 115.000 habitantes. Véase Leonardo León, «The Araucanian rebellion of 1867-1872 en Argentina y Chile». Tesis de máster no publicada. Universidad de Londres, 1979, p. 9. <<

[29] Tom D. Dillehay, Estudios antropológicos sobre los Mapuches de Chile Sur-Central, Pontificia Universidad Católica de Chile, Temuco, 1976, pp. 25-29. <<

[30] P. Marino de Lovera, Crónica del reino de Chile [1595] p. 268. <<

[31] John M. Cooper, «The Araucanians», en Steward, Handbook, II, p. 724. <<

[32] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], p. 160. <<

[33] G. de Bibar, Crónica y relación copiosa y verdadera de los Reinos de Chile [1558], pp. 135 y 156. <<

[34] Citado en Branislava Susnik, El indio colonial del Paraguay. III: El Chaqueño: guay-curúes y chanés-arawak, Asunción, 1971, p. 141. <<

[35] Alfred Métraux, «Ethnography of the Chaco», en J. H. Steward, Handbook of South American Indians, vol. I, p. 251. <<

[36] S. K. Lothrop, «Indians of the Paraná delta and La Plata littoral», en J. H. Steward, Handbook of South American Indians, vol. I, pp. 177-190. <<

[37] Ulrich Schmidel, Viaje al Río de La Plata (1534-1554), Buenos Aires, 1903. <<

[1] Williams Brooks Greenlee, ed., The voyages of Pedro Alvares Cabral to Brazil and India, Hakluyt Society 2.ª ser., vol. LXXXI, Cambridge, 1937, p. 23. <<

[2] Américo Vespucio, «Carta de 1502 a Lorenzo de Pierfrancesco de Medici», en Cartas de Viaje, Madrid, 1986, p. 76. <<

[3] Pero de Magalhães Gandavo, Tratado da Terra do Brasil, trad. al inglés por John B. Stetson, The histories of Brazil, Cortes Society, 2 vols., Nueva York, 1922, vol. I, p. 87. <<

[4] André Thevet, «La Cosmographie universelle» [París, 1575], en Suzanne Lussagnet, ed., Les Français en Amérique pendant la deuxième moieté de XVIe siècle: le Brésil et les brésiliens, París, 1953, p. 162. <<

[5] W. B. Greenlee, Voyages of Pedro Álvarez Cabral to Brasil and India, p. 21. <<

[6] A. Thevet, «La Cosmographie universelle» [1575], p. 162. <<

[7] P. de M. Gandavo, The histories of Brazil, p. 92. <<

[8] A. Thevet, «La Cosmographie universelle» [1575], p. 38. <<

[9] A. Thevet, «La Cosmographie universelle» [1575], p. 77. <<

[10] Jean de Léry, Le Voyage au Brésil de Jean de Léry, [La Rochelle, 1578], ed. Charly Clerc, París, 1927, p. 192. <<

[11] Anthony Knivet, The Admirable Adventures and Strange Fortunes of Master Antonie Knivet… [1591], en Samuel Purchas, Hakluytus Posthumus or Purchas his pilgrimes [1625], pt 2, lib 6, cap. 7, Hakluyt Society, 20 vols, Glasgow, 1906, vol. XVI, p. 223. <<

[12] Afonso Braz, carta desde Espirito Santo, 1551, en la Revista do Instituto Histórico e Geográphico Brasileiro, 6 (1845), p. 442. <<

[13] Cristóbal de Acuña, Nuevo descubrimiento del rio de las Amazonas [1641], São Paulo, 1941, p. 199. Hay una versión en castellano (reducida) publicada en Barcelona, 1925. <<

[14] Gabriel Soares de Sousa, Tratado descriptivo do Brasil em 1587, cap. 13, ed. Francisco Adolfo Varnhagen, Brasiliana, vol. CXVII São Paulo, 1938, pp. 23-24. <<

[15] Anónimo jesuita, Sumário das armadas que se fizeram e guerras que se deram na conquista do rio Paraíba [1587], en Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, 36/1 (1873), p. 63. <<

[16] Gaspar de Carvajal, Descubrimiento del río de Orellana (Amazonas) [1542], Madrid, 1944, p. 30. <<

[17] Antonio Vieira, carta de enero de 1654, en Alfred do Vale Cabral, ed., Cartas Jesuíticas, 3 vols. Rio de Janeiro, 1931, vol. I, p. 413. <<

[18] Bartolomeu Rodrigues, carta al Provincial desde la aldeia de los tupinambaranás, 2 de mayo de 1714, en Alexandre J. de Mello Moraes, Corografía histórica, cronográflca, genealógica, nobiliaria e política do Imperio do Brasil, Rio de Janeiro, 1872, 4 vols., vol. IV, pp. 365-366. <<

[1] Francisco López de Gomara, Historia general de las Indias, Madrid, 1852, p. 181. <<

[2] Baltasar Dorantes de Carranza, Sumaria Relación de las Cosas de la Nueva España [1604], 2.ª edición, México, 1970, p. 12. <<

[3] Alonso Maldonado, Hechos del Maestre de Alcántara Don Alonso de Monroy, ed. A. R. Rodríguez Moñino, Madrid, 1935, p. 24. <<

[4] Gonzalo Fernández de Oviedo, Sumario de la natural historia de las Indias, ed. José Miranda, México, 1950, pp. 88-89. <<

[5] Para un tratamiento más detenido del sistema de la encomienda, véase Elliot, HALC, II, cap. 1, y Mac Leod, cap. 2; además, Gibson, HALC, IV, cap. 6. <<

[6] Para un tratamiento más amplio de los indios y la conquista española, véase Hidalgo, HALC, I, cap. 4, y Wachtel, HALC, I, cap. 7. <<

[7] Relación de las ceremonias y ritos, población y gobierno de los indios de la provincia de Mechuacan, Colección de documentos inéditos para la historia de España, vol. LIII, Madrid, 1845-1985, p. 108. <<

[8] Bernal Díaz del Castillo, Historia Verdadera de la Conquista de la Nueva España, ed. Joaquín Ramírez Cabañas, México, 1944, vol. II, p. 27. <<

[9] Francisco López de Gomara, Historia de la Conquista de México, ed. de Joaquín Ramírez Cabanas, 2 vol. México, 1943; vol. I, p. 106. <<

[10] Véase Mario Góngora, Los grupos de Conquistadores en Tierra Firme, 1509-1530, Santiago de Chile, 1962, cap. 3. <<

[11] Citado por José Durand, La transformación social del Conquistador, México, 1953, vol. II, p. 45. <<

[12] Citado por Alberto Mario Salas, Las armas de la Conquista, Buenos Aires, 1930, pp. 140-141. <<

[13] Para un tratamiento más detenido sobre la evangelización de la América Hispana, véase Barnadas, HALC, II, cap. 6. <<

[14] Diego Duran, Historia de las Indias de Nueva España y islas de Tierra Firme, ed. José F. Ramírez, 2 vols., México, 1867-1880; vol. II, p. 71. <<

[15] Enrique Otte, «Cartas privadas de Puebla del siglo XVI», Jahrbuch für Geschichte von Staat, Wirtschaft und Gesellschaft lateinamerikas, 3 (1966), p. 78. Para una selección de estas cartas traducidas, véase James Lockhart y Enrique Otte, Letters and people of the Spanish Indies. The sixteenth century, Cambridge, 1976. <<

[16] Dorantes de Carranza, Sumaria Relación de las cosas de la Nueva España [1604], p. 11. <<

[17] Para un tratamiento más detenido del derrumbamiento demográfico, véase Sánchez-Albornoz HALC, IV, cap. 1. <<

[18] Fernández de Oviedo, Historia general y natural de las Indias, Madrid, 1959, vol. I, p. 110. <<

[1] Miguel León-Portilla, Visión de los vencidos. Relaciones indígenas de la Conquista, México, 1959, pp. 2-5; ídem, El reverso de la Conquista. Relaciones aztecas, mayas, e incas, México, 1964. <<

[2] Chilam Balam de Chumayel, ed. y trad. Benjamín Péret, París, 1955, p. 217. <<

[3] Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas [1609], ed. Obras completas, Madrid, 1960, vol. II, pp. 52, 352-354. <<

[4] M. León-Portilla, Visión de los vencidos, pp. 34-35. <<

[5] M. León-Portilla, Visión de los vencidos, pp. 79-80. <<

[6] Inca Tuti Cusi Yupangui, Relación de la Conquista del Perú y hechos del Inca Manco, 2 vol. [1570], en Colección de libros y documentos referentes a la Historia del Perú, Primeras series, vol. II, Lima, 1916, pp. 8-9. <<

[7] Archivos Históricos de Cuzco, «Genealogía de la casa y la familia de Sayri Tupac», libro I, índice 1, fol. 147 v.o y libro 4, índice 6, fol. 38 r.o. <<

[8] Libros de los Coloquios de los Doce, en Walter Lehmann, Sterbende Götter und Christliche Heilsbotchaft, Stuttgart, 1949, p. 102; también en León-Portilla, El reverso de la Conquista, p. 25 <<

[9] Apu Inca Atawalpaman, en M. León-Portilla, El reverso de la Conquista, pp. 182-183. Véase también, Elliot, HALC, I, cap. 6. <<

[10] Ver nota sobre la población nativa americana en vísperas de la invasión europea. <<

[11] Para una exposición sobre el derrumbamiento de la población india subsiguiente a las invasiones europeas, véase Sánchez Albornoz, HALC, TV, cap. 1. Sobre los Andes en particular, véase Nathan Wachtel, La visión des vaincus. Les indies du Perou devant la conquète espagnole 1530-1570. París, 1971, pp. 135-140, 318-321; y Noble David Cook, Colapso demográfico. Indios de Perú, 1520-1620, Cambridge, 1981. <<

[12] Felipe Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica y buen gobierno [1614], París, 1936, p. 114; Pedro Cieza de León, Primera parte de la crónica del Perú [1550], Madrid, 1941, p. 71; Fernando de Montesinos, Memorias antiguas historiales y políticas del Perú [1644], Madrid, 1906, vol. I, p. 254; Bernabé Cobo, Historia del nuevo mundo [1653], Madrid, 1965, vol. II, p. 447; Henry F. Dobyns, «Una reseña de la historia epidémica andina en 1720», en Boletín de la Historia de medicina [1963], pp. 493-515; N. Wachtel, La visión des vaincus, pp. 147-149. <<

[13] Este fenómeno está perfectamente observado en las visitas de Íñigo Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco [1562], vols. I y II, Huánuco, 1967-1969; y de García Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito en el año 1567, Lima, 1964. Para adultos entre 21 y 50 años, el primero revela la cifra de 56 hombres por cada 100 mujeres, y el segundo 82 hombres por 100 mujeres. <<

[14] Relaciones geográficas de Indias [1582-1586], ed. M. Jiménez de la Espada, Madrid, 1881-1898, 4 vols. reed. 1965, 3 vols.; vol. I, pp. 170, 222 y 330. <<

[15] Véase también Murra, HALC, vol. I, cap. 3. <<

[16] Véase John V. Murra, Formaciones económicas y políticas del mundo andino, Lima, 1975; y La organización económica del estado inca, México, 1978. Véase también Murra, HALC, vol. I, cap. 3. <<

[17] Sobre el valle de Abancay, véase Waldemar Espinoza Soriano, «Colonias de mitmas múltiples en Abancay, siglos XV y XVI. Una información inédita de 1575 para la etnohistoria andina», en Revista del Museo Nacional, 31 (1973), pp. 225-299; sobre el valle Yucay, véase Horacio Villanueva Urteaga, «Documentos sobre Yucay en el s. XVI», en Revista del Archivo Histórico del Cuzco, 1970, pp. 1-184; María Rostworowski de Díez Canseco, «El repartimiento de Dña. Beatriz Coya en el valle de Yucay», Historia y Cultura (1970), pp. 153-267; N. Wachtel, La vision des vaincus, pp. 168-176 y 202-206. Los documentos sobre el valle Songo (en el Archivo General de Indias de Sevilla) están aún sin publicar. <<

[18] Nathan Wachtel, «Les mitimaes de la vallée de Cochabamba. La politique de colonisation de Huayna Capac», en Journal de la Société des Americanistes, 67 (1980-1981), pp. 297-324. <<

[19] Archivo Histórico de Cochabamba, AR 1540, fol. 353r-353v. <<

[20] Waldemar Espinoza Soriano, El memorial de Charcas (Crónica inédita de 1582), Lima, 1969. <<

[21] I. Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánaco en 1562, fol. 22r, 18r, 23r. rir. <<

[22] G. Diez de San Miguel, Visita hecha a la provincia de Chucuito en el año 1567, fol. 87v, 48v, 107v. <<

[23] Sobre el llamado período huayra en Potosí, véase Carlos Sempat Assadourian, «La producción de la mercancía dinero en la formación del mercado interno colonial. El caso del espacio peruano, siglo XVI», en Ensayos sobre el desarrollo económico de México y América Latina, Enrique Florescano, ed., México, 1979, pp. 223-292. <<

[24] Garcilaso de la Vega, Comentarios reales de los Incas, citado por Carlos Sempat As-sadourian, op. cit., p. 246. <<

[25] Alvarado Tezozomoc, Crónica mexicayotl, citado en Charles Gibson, Los aztecas bajo el dominio español. Una historia de los indios del valle de México, 1519-1810, México, 1967, pp. 171-172. <<

[26] O. Díez de San Miguel, Visita hecha a la Provincia de Chucuito en 1567, fol. 45r, 57v. <<

[27] Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco en 1562, vol. I, fol. 12r. <<

[28] Ortiz de Zúñiga, Visita de la provincia de León de Huánuco en 1562, fol. 44r. <<

[29] Cf. Pablo José de Arriaga, Extirpación de la idolatría del Perú [1621], Madrid, 1968, p. 216. <<

[30] Fray Toribio de Benavente («Motolinia»), Memoriales o Libro de las cosas de Nueva España y de los naturales de ella [1541], ed. Edmundo O’Gorman, México, 1971, pp. 249-250. <<

[31] Serge Gruzinski, «La mère dévorance: alcoolisme, sexualité, et déculturation chez les Mexicas (1500-1550)», Cahiers des Ameriques Latines (1979), pp. 22-26. <<

[32] Bernardino de Sahagún, Historia general de las cosas de Nueva España [1570], México, 1975, Libro VI, pp. 332-334. <<

[33] Toribio Benavente, Memoriales o Libro de las cosas de Nueva España y de los naturales de ella [1541], pp. 321-322, 362, 356 y 357. <<

[34] Toribio de Benavente, Memoriales o Libro de las cosas de Nueva España y de los naturales de ella [1541], p. 361; Procesos de indios idólatras y hechiceros, México, Archivo General de la Nación, 1912, 164, citado por Gruzinski, «La mère dévorante», p. 22. <<

[35] José de Acosta, Historia natural y moral de las Indias [1590], Madrid, 1954, p. 117; igualmente Juan de Matienzo, Gobierno del Perú [1567], París-Lima, 1967, p. 163 <<

[36] Hernando de Santillana, Relación del origen, descendencia, política y gobierno de los Incas… [1564], Lima, 1927, p. 107. <<

[37] Acosta, Historia natural y moral de las Indias, p. 116. <<

[38] Relaciones geográficas de Indias, vol. I, 171, 234, vol. II, 22, 237. <<

[39] «Idolatrías de los indios huachos y yauyos», Revista Histórica, Lima, 1918, p. 190; cf. también Arriaga, Extirpación de la idolatría, p. 223. <<

[40] Diego de Torres, Confesionario para los curas de Indias [1584], Sevilla, 1603, p. 5. <<

[41] José María Arguedas y Alejandro Ortiz Rescaniere, «La posesión de la tierra. Los mitos posthispánicos y la visión del universo en la población monolingüe quechua», en Les problèmes agraires des Ameriques Latines, París, 1967, pp. 309-315. <<

[42] Arriaga, Extirpación de la idolatría, p. 224. <<

[43] «Carta de fray Antonio de Zúñiga al rey D. Felipe II», en Colección de documentos inéditos para la historia de España, Madrid, 1855, XXVI, p. 90; Diez de San Miguel, Visita, fol. 115r <<

[44] Archivo histórico del Cuzco, «Genealogía de Sayri Tupac», libro 4, índice 6, fol. 64r, 80r, 61r. <<

[45] Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica, pp. 993-994. Sobre este desarrollo véase Wachtel, «Pensée sauvage et acculturation. L’Espace et le temps chez Felipe Guaman Poma de Ayala et l’inca Garcilaso de la Vega», AESC (mayo-agosto 1971), pp. 793-840. <<

[46] Guamán Poma de Ayala, Nueva Corónica, pp. 1.146; cf. igualmente pp. 409, 448, 530 y 762. <<

[47] Titu Cusi, Relación de la conquista del Perú, p. 32. <<

[48] Titu Cusi, Relación de la conquista del Perú, p. 78. <<

[49] Cristóbal de Molina, Relación de las fábulas y ritos de los Incas [1575], Lima, 1916, pp. 97-98. <<

[50] Archivo General de Indias, Audiencia de Lima, legajo 319, apuntes de 1577, fol. 8r.o. <<

[51] C. de Molina, Relación de las fábulas y ritos de los Incas [1575], pp. 97-99. <<

[52] Las páginas siguientes se basan en el primer capítulo («La Rencontre») de un trabajo en preparación de Thierry Saignes sobre la etnohistoria de los chiriguanos. El autor desea agradecer al Dr. Saignes por permitirle consultar y citarlo. <<

[53] La frase viene de Thierry Saignes en el libro antes citado. <<

[54] Archivo Histórico de Cuzco, libro 5 del Cabildo, fol. 41r-47r. <<

[55] Robert Levillier, La Audiencia de Charcas. Correspondencia de Presidentes y Oidores, Madrid, 1916-1922, vol. II, p. 37. <<

[56] Citado por Richard Mujía, Bolivia-Paraguay: exposición de los títulos que consagran el derecho territorial de Bolivia, sobre la zona comprendida entre los ríos Pilcamayo y Paraguay, La Paz, 1972, vol. II, p. 500. <<

[57] Para una mayor exposición sobre los araucanos, véase Hidalgo, HALC, I, cap. 4. <<

[58] Alonso González de Nájera, Desengaño y reparo de la guerra del Reino de Chile [1614], Santiago, 1889, pp. 174-175. <<

[59] Juan Suárez de Peralta, «Libro de alveyteria», libro II, cap. 6, publicado por François Chevalier, «Noticia inédita sobre los caballos en Nueva España», Revista de Indias, 1944, p. 324. <<

[1] Charles-Mártial de Witte, Les Bulles pontificales et l’expansion portugaise au XVè siècle, Louvin, 1958. <<

[2] En el debate aparentemente interminable, concerniente a la «intencionalidad» de la arribada de Cabral, véase el juicio experto de Samuel Eliot Morrison, The European discovery of America: the southern voyages, 1492-1616, Nueva York, 1974, p. 224. <<

[3] Carlos Malheiro Días, «A Expedição de 1501-1502», en História da colonização portuguesa no Brasil, ed. C. Malheiro Días, Porto, 1924, vol. II, p. 202. <<

[4] El punto de partida hacia Hythlodaeus en la Utopía, de Moro. <<

[5] Max Justo Guedes, «As primeiras expedições portuguesas e o reconhecimiento da costa brasileira», Revista Portuguesa de História, 12/2 (1968), pp. 247-267. <<

[6] Rolando A. Laguardia Trías, «Christóvão Jaques e as armadas Guarda-Costa», en Historia Naval Brasileira, ed. M. J. Guedes, Río de Janeiro, 1975, vol. I, p. 275. <<

[7] O «Jaques» como prefería Laguardia Trías, op. cit. <<

[8] Según Laguardia Trías, simplemente trasladó la factoría que Vespucio había establecido en Cabo Frío (o Río de Janeiro) a Pernambuco. <<

[9] Véase H. B. Johnson, «The donatary captaincy in historical perspective: portuguese background to the settlement of Brazil», HAHR, 52 (1972), pp. 203-214. <<

[10] As Gavetas da Torre do Tombo, Lisboa, 1962, vol. II, p. 583. <<

[11] As Gavetas da Torre do Tombo, Lisboa, 1969, vol. VIII, p. 512. <<

[12] Frei Vicente do Salvador, Historia do Brasil. 1500-1627, São Paulo, 1975⁶, p. 121. <<

[13] Según cita Serafim Leite, Nóvas páginas de historia do Brasil, São Paulo, 1966, p. 261. <<

[14] As Gavetas da Torre Do Tombo, Lisboa, 1967, vol. VI, p. 122. <<

[15] Alexander Marchant, From barter to slavery, Baltimore, 1942, p. 108. <<

[16] Nóbrega podría haber participado, pero se encontraba entonces en São Vicente. Más tarde expresó sus opiniones por escrito en un Apuntamento: Leite, Nóvas páginas, p. 120. <<

[17] F. V. do Salvador, Historia do Brasil, pp. 180-181. <<

[18] Mientras que en sentido estricto, la palabra engenho se refería solamente al molino para moler la caña de azúcar, el término se aplicó a toda la unidad económica: el propio molino, los edificios, los campos de caña, pastos, los alojamientos de los esclavos, casa, etc. El término «plantación» los portugueses y españoles de esa época no lo usaban. <<

[*] Calculado sobre la base de seis personas por familia (fogo). <<

[*] Calculado sobre la base de seis personas por familia (fogo). <<

[19] Orlando Ribeiro, Aspectos e problemas de expansão Portuguesa, Lisboa, 1955, pp. 24-27. <<

[*] Calculado sobre la base de los diezmos reales de la producción (excepto los servicios) del sector «cristiano» de la economía. <<

[20] V. M. Godinho, Ensaios II, Lisboa, 1958, pp. 57-65-67. En 1953, Francisco Carneiro calculó que Brasil contribuía con un 3,3 por 100 de las rentas de la corona. F. Carneiro, «Relação de todas as rendas da coroa deste reyno de Portugal que nelle se arracadão de que procedem, modo e lugar em que se pagão», ed. F. Méndez da Luz, Boletim da Biblioteca da Universida de Coimbra, 53 (1949), p. 101 <<

[21] João de Barros, Asia, primeira década, ed. Antonio Baião, Coimbra, 1932, p. 216. <<