Los mitos de nuestro tiempo

Umberto Galimberti

Traducción de

Maria Pons Irazazábal

A Tatjana una vez más,
para custodiar su sonrisa, su gracia, su silencio

El mito no es una fábula, sino más bien la presentación de unos hechos en un idioma que no es el apropiado. De modo que destruir un mito no supone negar esos hechos, sino restituirlos a su idioma. Y esto es precisamente lo que vamos a intentar hacer.

GILBERT RYLE, El concepto de lo mental

Introducción

Os lo ruego, no estamos en la escuela ni yo soy vuestro maestro. Dejad que hablen las ideas.

JAMES HILLMAN, Tipos de poder

Conocemos las enfermedades del cuerpo, con ciertas dificultades las del alma, pero no sabemos casi nada de las enfermedades de la mente. Sin embargo, las ideas de la mente también enferman: a veces se anquilosan, o se adormecen, y en ocasiones se apagan, como las estrellas. Y puesto que nuestra vida está regulada por las ideas, debemos cuidarlas, no tanto para aumentar nuestro saber como para ordenarlo.

Ante todo está la problematización de ciertas ideas que, por razones biográficas, culturales, sentimentales o propagandísticas, están tan arraigadas en nuestra mente que actúan en nosotros como preceptos hipnóticos que no admiten crítica ni objeción alguna. Y no porque seamos rígidos o dogmáticos, sino porque nunca las hemos sometido a discusión, nunca las hemos observado de cerca. A estas ideas las llamamos mitos, y nunca han sido arrastradas por el viento de la desmitización.

A diferencia de las ideas que pensamos, los mitos son ideas que nos poseen y nos gobiernan con mecanismos que no son lógicos sino psicológicos y que, por tanto, están arraigados en el fondo de nuestra alma, hasta donde a duras penas llegan los rayos de la luz de la razón. Y es que los mitos son ideas simples que hemos mitificado porque nos resultan cómodas, no causan problemas, facilitan el juicio; en suma, nos reafirman eliminando cualquier duda sobre nuestra visión del mundo que, al no estar ya presionada por la ansiedad de las preguntas, tranquiliza nuestras conciencias felices que, renunciando al riesgo de la interrogación, confunden la sinceridad de la adhesión con la profundidad del sueño.

Pero es preciso despertar del reposo que nuestras ideas mitificadas nos garantizan, porque muchos sufrimientos, muchos trastornos, muchas desazones no nacen de las emociones de las que se ocupa la psicoterapia, sino de las ideas que, cómodamente agazapadas en la pereza de nuestro pensamiento, no nos permiten comprender el mundo en que vivimos y, sobre todo, sus rápidos cambios, de los que diariamente nos informan los medios de comunicación sin ofrecernos un juicio crítico que nos permita entrever qué nuevas ideas debemos discurrir para comprenderlo. Y todos sabemos que estar en el mundo sin entender en qué mundo estamos, porque solo disponemos de ideas elementales a las que nos mantenemos aferrados para no perdernos, es el medio más fácil y seguro para abstraernos del mundo, o para estar en el mundo tan solo como espectadores atónitos, o distraídos, o desinteresados o incluso deprimidos.

Para recuperar nuestra presencia en el mundo, una presencia activa e interesada, debemos revisar nuestros mitos, tanto los individuales como los colectivos, debemos someterlos a crítica, porque nuestros problemas están en nuestra vida, y nuestra vida exige que se curen las ideas con que la interpretamos, y no solo las heridas infantiles heredadas del pasado que todavía nos arrastran.

Crítica es una palabra que remite al griego kríno, que significa «juzgo», «valoro», «interpreto». Cada juicio, cada valoración implica una crisis de las ideas que hasta ahora han regulado nuestra vida, y que tal vez ya no son adecuadas para acompañarnos en la comprensión de un mundo que se transforma incluso sin nuestra colaboración. El que no tiene el valor de abrirse a la crisis, renunciando a las ideas-mito que hasta ahora han regido su vida, no gana en tranquilidad, sino que se expone a la inquietud propia de quien cuanto menos entiende menos se orienta.

Pero tal vez la orientación exige precisamente una desmitización de los mitos que antes eran funcionales para la comprensión del mundo y hoy son disfuncionales, exige una superación radical de la inercia de la mente, de su pasividad, y exige a cambio un pensamiento audaz que sepa librarse de las ideas arcaicas y encontrar ideas nuevas, que no se consuman al nacer, sino que permitan detenernos en ellas, porque las ideas son frágiles como el cristal, pero a veces están dotadas de una fuerza capaz de destruir nuestros hábitos mentales.

No siempre son «ideas claras y distintas», como pretendía Descartes; a menudo son únicamente esbozos de interpretaciones, pero que permiten a la mente ensanchar sus horizontes y a nosotros volvernos más tolerantes, porque somos más abiertos y más capaces de comprender y, por tanto, de vivir.

Milán, 6 de septiembre de 2009

MITOS INDIVIDUALES

1

El mito del amor materno

Mantén a los hijos todo lo escondidos que puedas y aparte de su madre mientras esté excitada. Pues la he visto mirarles con el aire feroz de querer hacer algo.

EURÍPIDES, Medea

Todos sabemos que el amor materno nunca es tan solo amor. Cualquier madre siente amor por el hijo, pero también experimenta rechazo al hijo. A veces el rechazo se impone al amor y nos encontramos con los casos de infanticidio, cuyo ritmo inquietante ya no nos permite relegar estas tragedias a la casuística psiquiátrica y liquidarlas con el perfecto estilo de la represión.

La recurrencia de este tipo de hechos, que la crónica nos narra casi a diario, nos obliga a todos a una reflexión más seria, que podría empezar con esta simple pregunta: ¿ha cambiado algo en la relación entre madres e hijos, que la retórica de los buenos sentimientos custodia y defiende como la forma más sagrada e indubitable de la relación de amor?

La respuesta es: en parte no y en parte sí, pero hay que explorar ambas partes para saber si, allí donde nada ha cambiado, el amor materno no es siempre ambivalente, y si, allí donde algo ha cambiado, la manera actual de formar una familia no es a veces responsable de gestos que la piedad humana pretende exorcizar incluyéndolos en esos fáciles diagnósticos que hablan de «rapto» o de «depresión».

El rapto no existe. Es psicología de ciencia ficción suponer una vida que transcurre normalmente y sigue transcurriendo normalmente después del exceso. Los raptos son invenciones cómodas para tranquilizarnos a nosotros mismos y aplacar el temor de ser también homicidas en potencia. En cambio, la depresión sí existe, pero por lo general no conduce al homicidio, en todo caso conduce al suicidio. Y no cuando se está deprimido, sino cuando se está a punto de salir de la depresión, porque cuando se está deprimido no se tienen fuerzas ni siquiera para levantarse de la cama o de la silla. Acabemos, pues, con estos diagnósticos fáciles y vayamos a nuestros dos escenarios.

1. LA AMBIVALENCIA DEL AMOR MATERNO COMO EFECTO DE LA DOBLE SUBJETIVIDAD

El sentimiento maternal está caracterizado por la ambivalencia, que solamente nuestro pánico a rozar algo que pertenece a la esfera de lo sagrado nos impide reconocer. Y de este modo acabamos sabiendo muy poco de nosotros y de la fuerza de nuestros movimientos inconscientes. La retórica de los buenos sentimientos es una gruesa capa que tendemos sobre la ambivalencia de nuestra alma, donde el amor se encadena al odio, el placer al dolor, la bendición a la maldición, la luz del día a la oscuridad de la noche, porque en lo más profundo todas las cosas están entrelazadas en una invisible discordancia. Y explorar el abismo que se extiende por debajo de estas cosas es una tarea olvidada ya por nuestra cultura, que distingue con excesiva simplicidad el bien del mal, como si ambos no se hubieran encontrado ni hermanado nunca.

Condenar a estas madres por sus hechos forma parte ya de los propios hechos, según la opinión general, y roza los límites de lo obvio. Pero en todo acto de condena hacia los demás hay un impulso común de inocencia hacia nosotros obtenido a bajo precio. Con la condena queremos evitar sobre todo ver en nosotros mismos —por supuesto de una forma más matizada, no tan trágica— la misma ambivalencia que acompaña desde siempre nuestros sentimientos hacia los hijos, hijos de amor desde luego, pero también de hastío y en algunos casos de odio. No habría tantas personas desesperadas en la vida si todos, de niños, hubiésemos sido realmente amados y solo amados.

Y, sin embargo, no es así, y no lo es sobre todo para la mujer que, con la posibilidad de engendrar y de abortar, siente en su interior, en el subsuelo nunca explorado de su conciencia, que es depositaria de lo que la humanidad siempre ha identificado como «poder absoluto»: el poder de vida y de muerte, que el rey siempre ha envidiado a la mujer que engendra, y que ha intentado poseer de mil maneras. No precintemos el hecho con el sello del síndrome depresivo, no lo releguemos de inmediato a la psicopatología. No necesitamos situarlo en los límites de lo humano para mantener nuestra tranquilizadora convicción de que las madres aman a sus hijos por naturaleza. El amor, que como recuerda Norman Brown es «supresión de muerte (a-mors)»,¹ limita con la muerte, y el margen que impide sobrepasar el límite que convierte una mirada serena en una mirada trágica es sumamente sutil.

En la mujer, de forma mucho más marcada que en el hombre, se debaten dos subjetividades antitéticas porque una vive a expensas de la otra: una subjetividad que dice «yo» y una subjetividad que hace sentir a la mujer «depositaria de la especie».

El conflicto entre estas dos subjetividades está en la base del amor materno, pero también del odio materno, porque el hijo, cada hijo, vive y se nutre del sacrificio de la madre: sacrificio de su tiempo, de su cuerpo, de su espacio, de su sueño, de sus relaciones, de su trabajo, de su carrera, de sus afectos y amores que no son el amor al hijo. Si además el hijo es hijo de la ilegalidad, de la traición, de la pobreza, del miedo o de la inexperiencia, entonces no solo el conflicto entre las dos subjetividades, sino también la imposibilidad de concebir un futuro para el hijo, van excavando en el inconsciente de la madre lo que no quiere ver ni constatar a diario: que su hijo dista demasiado, difiere demasiado de su propio sueño y de su propio deseo. Es en ese momento cuando la ambivalencia amor-odio, común a todas las madres, se potencia y reclama una solución.

Aceptar la realidad cuando dista demasiado del propio deseo es el trabajo que nos fatiga a todos diariamente. Cuando esta fatiga supera objetiva y subjetivamente nuestros límites, se nos presenta como vía de salida el hecho más terrible: el hecho de la muerte. La muerte propia o la del otro, o ambas, con esa tragicidad desconcertante cuando el otro es carne de nuestra carne y, por consiguiente, no es propia y realmente otro, sino yo mismo en el cuerpo del otro.

Esta ambivalencia del sentimiento materno generado por la doble subjetividad que hay en todos nosotros, y que el mundo de las madres conoce mejor que el mundo de los padres, debe ser reconocida y aceptada como algo natural y no con el sentimiento de culpabilidad que puede nacer de su interpretación como incompletud o inautenticidad del sentimiento. Desde Medea, que según la tragedia de Eurípides mata a los hijos que ha engendrado ejerciendo el poder de vida y de muerte que toda madre siente en su interior, hasta las madres de hoy que matan a los hijos nacidos de ellas mismas, nada ha cambiado. Porque esta es la naturaleza del sentimiento materno y, nos guste o no nos guste, como tal debe ser reconocido y aceptado.

2. LA SOLEDAD DE LA CONDICIÓN MATERNA EN EL AISLAMIENTO DEL NÚCLEO FAMILIAR

Respecto a las generaciones que nos han precedido, la condición de la madre ha cambiado de acuerdo con las transformaciones experimentadas por la familia, que hoy en día se presenta con una forma demasiado nuclear, demasiado aislada, demasiado encerrada entre las paredes de la casa que, cada vez más gruesas, la cercan y le imponen el secreto, creando así el ambiente adecuado para la desesperación, que no es la depresión. En el recinto de esas paredes los problemas se agigantan, porque no existe otro punto de vista, un término de comparación que pueda relativizar el problema o permita diluirlo en la comunicación o amortiguarlo en la ayuda y la confrontación con los demás.

El núcleo familiar se ha convertido hoy en día en un núcleo asocial. Lo que ocurre en casa permanece a menudo contenido e incomunicado. Cuando uno sale de casa se pone una máscara, la convenida, cuya función es impedir justamente que pueda traslucirse algo de los dramas, alegrías o dolores que se viven en el interior de esos muros bien protegidos.

Sin embargo, la salvaguarda de la privacidad tiene justamente en la familia su cono de sombra. Si bien la no injerencia en la vida privada es el fundamento de nuestra libertad personal, también es un factor de desinterés recíproco y, por tanto, una máquina formidable que crea soledad y, con la soledad, esa magnificación de los problemas que la comunicación sabe reconducir a su justa dimensión, mientras que el aislamiento les otorga tales dimensiones que parecen incontrolables. Hasta llegar al punto en que la única salida posible es la eliminación violenta del problema, sea como sea.

La incapacidad de controlar un régimen familiar, en el que las dificultades objetivas pueden mezclarse con los fantasmas de la mente y con las esperanzas defraudadas, produce una tragedia que tal vez podría evitarse si ese núcleo familiar se abriera y se hiciera permeable al intercambio social. Tal como sucedía antes en los pueblos primitivos, donde los hijos eran hijos de todas las mujeres de la aldea, o como ocurría también entre nosotros hace tan solo un par de generaciones, cuando la pobreza facilitaba la socialización y la ayuda recíproca, con un incesante vaivén entre vecinos que hacía imposible, por no decir antinatural, el aislamiento de la familia.

Privaticémoslo todo, liberémonos al máximo de las relaciones sociales que saben a rancio y para muchos apestan incluso a comunismo, saboreemos a fondo esa distorsión del concepto de libertad, según la que «en mi casa hago lo que quiero», y luego nos daremos cuenta de que lo que «quiero» acaba siendo lo que «puedo», o incluso lo que yo solo «no puedo hacer», porque sin las relaciones sociales no se puede gestionar la incapacidad, no se puede atender a la vejez ni tampoco a la infancia, si no es con el sacrificio total de un miembro de la familia, que en estas circunstancias puede ver cómo se le cierran sus perspectivas de vida y, en un momento de desesperación, realizar el gesto que mata.

El aislamiento reduce los contactos sociales y, a través de esta reducción, potencia los objetos de amor que para la mujer, relegada al ambiente cerrado de la familia, son los hijos y el marido. Hoy en día las dinámicas se han complicado terriblemente, porque el hombre ha perdido el poder que antes tenía como autoridad reconocida en la familia. Para bien o para mal, tal vez más para mal que para bien, pero así era; en cambio, actualmente el hombre, una vez perdida la autoridad, tiene dificultades para encontrar un papel en la familia que no sea el papel algo extrínseco de quien lleva el dinero a casa. Por lo demás, trabaja fuera de casa y, teniendo en cuenta la libertad de costumbres actual, también tiende a erotizar fuera de casa. En el interior de la casa solo queda el amor incondicional por los hijos, más como idea, más como sentimiento que como práctica cotidiana, relegada por lo general a la mujer o al ejército de niñeras. La mujer está allí, a menudo solo como anillo que cierra el núcleo aislado del sistema familiar.

Y en estas circunstancias los hijos se convierten en arma de chantaje. De los chantajes que los jueces encargados de las separaciones conocen en los más mínimos y horrendos detalles, al chantaje extremo que solo el poder de vida y de muerte, que está en la base del sentimiento materno, conoce en la atroz radicalidad descrita por Eurípides en los siguientes términos: «¿Entonces a tu prole, mujer, vas a matar?», pregunta el Coro a Medea. Y Medea responde: «Sí, porque es lo que más dolerá a mi marido».²

Espantosos escenarios del alma humana que han de ser reconocidos y aceptados, porque, si no se hacen conscientes, se traducen fácilmente en gesto, a veces infanticida. Y no porque hayamos enloquecido repentinamente, sino porque desde siempre hemos vivido con sentimientos que nosotros mismos ignorábamos y que, debido al aislamiento impenetrable en que viven hoy en día las familias, no ha habido posibilidad de comunicar y, con la comunicación, de hacerlos conscientes y así diluirlos, como ha sucedido siempre desde que el mundo es mundo y como hoy ya no sucede.

Y ya no sucede porque además nuestra cultura tiende a separar cada vez más nuestros actos de nuestras emociones, que los acompañarían si se nos permitiera dar a conocer nuestros sentimientos y no solo, a la perfección, nuestros asépticos servicios. Esta separación entre acción y emoción, esta represión de las emociones, para que nuestras acciones y servicios no se resientan, es el mejor caldo de cultivo para que ese tipo de actos se repitan. Ya no sabemos qué sucede en nuestro interior, y nuestros actos se realizan sin nosotros.

Luego serán los informes psiquiátricos los que hablarán de depresión, de rapto imprevisto, y confirmarán esta tesis con todas las palabras que sustituyen a las dos únicas posibles: aislamiento de la familia y absoluta deserción de la relación social. Y si los valores que hoy en día dominan ya no son la solidaridad, la relación, la comunicación y la ayuda recíproca, sino el negocio, la imagen, la tranquilidad y la salvaguarda de la privacidad, hay que preguntarse por qué razón no han de ocurrir estos terribles hechos.

Añádase a esto que los miembros de la familia y los vecinos poseen una capacidad sorprendente de ignorar o fingir que ignoran lo que ocurre delante de sus ojos, como sucede a menudo con los abusos sexuales, la violencia, el alcoholismo, la locura o la simple infelicidad. Existe un nivel subterráneo en el que todos saben lo que está ocurriendo, pero en la superficie se mantiene una actitud de absoluta normalidad, casi una regla de grupo que compromete a todos a negar lo que existe y se percibe.

Se produce la negación,³ que es la primera adaptación de la familia a la devastación causada por uno de sus miembros, ya sea alcohólico, toxicómano, pedófilo, violento, loco o infanticida. Su presencia ha de ser negada, ignorada, evitada o explicada con justificaciones inverosímiles, ya que de no ser así nos exponemos a traicionar a la familia. Surge entonces lo que podríamos llamar la «moral de la cercanía», que es lo más pernicioso que puede haber para la conciencia privada y, con mayor razón aún, para la pública.

La moral de la cercanía tiende a defender al grupo (familiar, comunitario) y a ignorar todo lo demás. Y de este modo se acaba sustituyendo la responsabilidad, la sensibilidad moral, la compasión, el sentido cívico, el valor, el altruismo y el sentimiento de comunidad por la indiferencia, el embotamiento emotivo, la desensibilización, la frialdad, la alienación, la apatía, la anomia y, finalmente, la soledad de todos en la vida de la ciudad.

No pretendamos ignorar la ambivalencia del amor y del odio que siempre acompaña a la condición de la maternidad, pero tampoco debemos escudarnos en la negación frente a lo que acontece. La negación no permite que haya evolución ni tampoco esperanza para quien se ha salido dramáticamente de la vía del más común de los sentimientos humanos.

Ahora bien, en vez de concentrarnos morbosamente en la dinámica de los hechos, como nos ha habituado desde hace un tiempo la cultura de las novelas policíacas, preguntémonos si, con nuestra defensa a ultranza de la privacidad, no estamos a veces construyendo nosotros mismos ese aislamiento del núcleo familiar que, sin las relaciones sociales, no es capaz de gestionar problemas que no pueden cargarse únicamente sobre los hombros de un padre o de una madre.

Con esto no pretendo justificar el acto infanticida, sino denunciar la cultura del aislamiento a la que la sacralización de la privacidad ha reducido a la familia, que con demasiada frecuencia constata en sí misma los efectos del hundimiento social. Si la sociedad no es más que la suma de las soledades de las familias, ¿por qué una familia no advertida ni escuchada, y que además no tiene ganas de hacerse notar ni de hablar, por qué esta familia no puede enloquecer?

No se necesitan informes de expertos. Basta considerar que, si el hombre es un animal social, cuando se le quita la sociedad, la verdadera, y se sustituye por la televisiva y luego por la virtual, ¿por qué un animal así no puede enloquecer? ¿Acaso no es lo más probable? En estas condiciones, es muy fácil «pasar al acto», como dicen los psicoanalistas, es decir, «eliminar» el problema.

Un mal común, por tanto, que a veces puede llegar al exceso. Pero precisamente porque es común, precisamente porque nos implica a todos, no evitemos considerarlo refugiándonos en el cómodo diagnóstico del «rapto» o de la «depresión», a los que naturalmente nos sentimos inmunes. Comencemos más bien a ocuparnos de las madres, porque para algunas tal vez es demasiado gravosa la metamorfosis de su cuerpo, la sustracción de su tiempo, la ocupación de su espacio físico y exterior, interior y profundo. Y cuando el alma está vacía y ninguna caricia reafirma, consolida y fortifica el sentimiento, lo terrible está a las puertas, no como acto irreflexivo, sino como vaciamiento de los recursos que actúan de dique de contención al amor separándolo del odio, a la mirada serena que mantiene alejado el acto atroz.

No basta que los padres asistan al parto, como es costumbre ahora, es mucho más útil asistir a la madre y al hijo en el desgaste de la cotidianidad, acariciar a la una y al otro para crear la atmósfera de protección que calienta el corazón y mantiene el amor separado del odio. Arduo trabajo que todos los que aman conocen, con esa sutil experiencia en la que el límite entre un abrazo que acoge y un abrazo que sujeta y asfixia es incierto.

La naturaleza contamina estos extremos. Y la madre, que engendra y crece en el aislamiento y en la soledad, sabe cuán inestable es ese límite. No sabe ya qué está ocurriendo en su interior, y sus actos se realizan sin ella. Por eso la naturaleza quiere que sean dos los que engendren, no solo en el momento de la concepción y del parto, sino sobre todo en el momento de la atención y del cuidado. La que ha de ser atendida —antes que el hijo que sigue su ritmo biológico— es la madre, que ha puesto a disposición primero su cuerpo, luego su tiempo, su espacio exterior e interior y, finalmente, la ambivalencia de sus emociones que siempre están rozando esa sutil frontera que separa y une a la vez la vida y la muerte, porque así lo quiere la naturaleza en su aspecto materno y cruel.

Una invitación a los padres: proteged la maternidad en su inconsciente y continuamente reprimida y menospreciada crueldad. Esta protección tiene un solo nombre: «atención», para apartar a las madres de esa luz negra y tan poco tranquilizadora que hace su aparición en el abismo de la soledad.

2

El mito de la identidad sexual

De un ser al que definimos como un hombre, una mujer, deberemos decir también el cómo: ¿cómo es mujer esa mujer? ¿Y cómo es hombre ese hombre? Y descubriremos que estamos todos presos en un juego de anamorfosis, siempre desplazados, siempre oblicuos, siempre excéntricos al menos en parte respecto de ese significante, de su ley. Esta es la condición de la mujer y del hombre modernos.

NADIA FUSINI, Hombres y mujeres

1. LA IDENTIDAD SEXUAL ENTRE NATURALEZA Y CULTURA

La exigencia del sacerdocio para las mujeres, el trabajo del ama de casa, la presencia de personal femenino en el ejército, la desaparición de profesiones exclusivamente masculinas, la aceptación de nuevas identidades (travestidos y transexuales) y la constitución de familias homosexuales son tan solo algunos ejemplos en los que la diferencia sexual no admite ser utilizada para un reparto de papeles en el orden social, como ha sucedido siempre en la historia cada vez que la ideología ha buscado en la fisiología la prueba de su verdad.

Hoy en día casi todo el mundo sabe que ningún ser se ajusta por naturaleza a un sexo. La ambivalencia sexual, la actividad y la pasividad, por no decir la bisexualidad y la transexualidad, están inscritas como diferencias en el cuerpo de todos los individuos y no como término absoluto vinculado a un determinado órgano sexual. Sin embargo, esta ambivalencia sexual profunda, confirmada hoy no solo por la psicología sino también por la biología, está culturalmente reprimida, porque de lo contrario escaparía a la organización genital y al orden social. Todo el trabajo ideológico consiste, por tanto, en dispersar esta realidad irreductible para anularla en la gran distinción de lo masculino y de lo femenino, entendidos como dos sexos plenos, absolutamente distintos y opuestos el uno al otro.

Una vez reducida la diferencia de géneros a la diferencia de los órganos sexuales, el cuerpo, remitido a su anatomía, abandona su originaria ambivalencia para inscribirse en el estatus sexual que, aunque le permite ingresar en el orden social sin equívocos, también es una forma de segregación, una definición.

La distinción masculino/femenino fue el primer principio ordenador en torno al cual se organizaron las culturas primitivas, que no conocían ninguna forma de trabajo en la que participaran juntos hombres y mujeres. Por ejemplo, como nos cuenta Pierre Clastres a propósito de las tribus amerindias,¹ si los hombres cazaban, a las mujeres se les confiaba la tarea de la recolección, si el bosque era el espacio del hombre, el campamento era el de la mujer. Espacio del riesgo, del peligro, de la aventura para el hombre, el bosque era para la mujer una pura extensión neutra entre dos etapas. En el polo opuesto, el campamento era el espacio en el que la mujer se realizaba y el hombre reposaba. La oposición sexual se convierte así en oposición del espacio y del tiempo vividos respectivamente por el hombre y por la mujer, se convierte en oposición socioeconómica entre un grupo de productores y un grupo de recolectores-consumidores.

Los amerindios, nos cuenta también Clastres, aprenden esta primera gran distinción que rige el funcionamiento de su sociedad a través de un sistema de prohibiciones recíprocas; por ejemplo, a las mujeres les está prohibido tocar el arco de los cazadores y a los hombres utilizar el cesto. De este modo, la sexualidad se extiende a los objetos que, al perder su neutralidad (nec uter), se convierten en signos que recuerdan la necesidad de no transgredir el orden social que regula la vida del grupo, de modo que el cazador que por desgracia toca el cesto pierde su virilidad, ya no puede ir al bosque y debe resignarse, encargándose a su vez de un cesto, a convertirse metafóricamente en una mujer. Renunciará al canto solitario del cazador que de noche ensalza sus hazañas y magnifica su valor, para unirse al canto comunitario de las mujeres que de día, todas juntas y nunca solas, entonan los temas tristes de la muerte, de la enfermedad y de la violencia de los blancos.

Por consiguiente, ya en las sociedades arcaicas, la realidad social es el producto de la oposición de los signos sexuales, de modo que es la oposición la que genera el efecto de realidad. Representada no en el ser, sino en el tener (el falo), la diferencia sexual es la máscara erigida sobre la elusión del cuerpo para disolver su profunda ambigüedad que, si se mantuviera, no permitiría la división social de los sexos, de las funciones y, por tanto, del trabajo.

El mito de la identidad sexual no nace, pues, de una fenomenología del cuerpo vivido,² ni menos aún de un análisis del inconsciente, sino de la operación lógica que, reduciendo la sexualidad a la genitalidad, convierte a esta última en el principio universal que la cultura siempre ha mantenido en torno al sexo y al cuerpo, casi el equivalente general de los valores sociales, el fundamento y el reclamo último de las instituciones.

De modo que la diferencia sexual, si bien por un lado es la causa de la reproducción de la especie, por el otro es el efecto de la producción social, y no en el sentido obvio y previsible de que toda reproducción sexual está sometida al orden de una cultura, sino en el sentido más profundo de que la diferencia sexual actúa a niveles que sobrepasan hasta tal punto las modalidades biológicas de la reproducción que hacen pensar que la diferencia es más sexuada» que «sexual».

Parece, en efecto, que desde los tiempos de las sociedades arcaicas las relaciones sexuales han debido testimoniar constantemente, en su expresión, una cosa distinta de lo que son. Testimonios de, pero con el único objetivo de ser testimonios para. ¿Por qué la sexualidad no ha estado nunca en su lugar? ¿Quién le ha pedido que sea testimonio para otra cosa, por tanto que signifique, se multiplique, aparezca en todos los lugares y domine? Y no estamos hablando del dominio del hombre sobre la mujer, sino del dominio de una relación social sobre otras en la lógica del funcionamiento de la sociedad.

Y es entonces cuando la sexualidad empieza a confundir: cuando actúa como signo y razón de ser de lo que no es, de lo que no tiene realmente relación con ella. Tal vez produce más fantasías no cuando tiene relación con el otro en persona, sino cuando se convierte en una cosa distinta de lo que es, cuando se ve obligada a recibir «de otra parte» un sentido que propiamente no tiene. Este «otra parte» es la sociedad que, asumiendo la sexualidad como dispositivo significante, la elimina como hecho erógeno y la difunde como significado universal.

Si lo que hemos dicho resulta plausible, el psicoanálisis debería interpretar en los mensajes de la sexualidad todo lo que viene de otra parte, y dejar de atribuir a la sexualidad el origen último de los significados sociales. Si así lo hiciera, el psicoanálisis perdería parte de la mitología que lo rodea, pero a cambio, al liberar la sexualidad de su significado ulterior, liberaría al hombre de las fantasías que precisamente esa ulterioridad y su omnipresencia alucinatoria ocasionan.

Cuando, como nos cuenta Bronisław Malinowski,³ en las islas Trobriand, todos los hijos se parecen al padre, sin que se les reconozca a estos la más mínima aportación física a la procreación, mientras que la madre, engendradora reconocida de sus hijos, no tiene con ellos ninguna semejanza; cuando los bambara de Malí, como nos recuerda Germaine Dieterlen,⁴ ven en la pareja mítica inicial la figura masculina «portadora» de las semillas y de los conocimientos, y la figura femenina «depositaria» de las semillas y de los conocimientos; cuando los dogón, de los que nos habla Geneviève Calame-Griaule,⁵ creen que en el cuerpo del macho se encuentra el «diseño» del hijo, cuyos elementos se recogen en la «buena sangre blanca» que en la hembra hace «coagular» la materia informe; cuando la metáfora aparece incluso en Aristóteles, que habla del macho como principio activo que «coagula la materia femenina»,⁶ la distinción que se insinúa en estas distintas culturas no relacionadas entre sí no es la diferencia biológica entre el macho y la hembra, sino la ideológica entre el material y el modelo o, como diría el teólogo Christoph Türcke,⁷ que incluye entre estas analogías también el mito cristiano de la Virgen, entre la materia informe y el espíritu que informa.

De que esta diferencia jerárquica parezca perfectamente legítima, o incluso conforme a las leyes de la naturaleza, se encarga la ideología, que inventa razones para construir una práctica que, aun procediendo enteramente de la cultura, pueda interpretarse como expresión de la naturaleza. Ahora bien, para que la prueba sea irrefutable, debe presentarse como un hecho «natural», es decir, debe proceder de la «naturaleza» misma de la mujer. ¿Y qué hay más natural y más evidente que su cuerpo?

Las diferencias corporales, sustraídas a la fisiología, se convierten así en el lenguaje con el que la ideología subordina la sexualidad a las condiciones de producción de las relaciones sociales, obligándola a mantener un discurso que no procede de ella y que va más lejos, porque legitima, más allá de ella, el orden social al que debe someterse. En este sentido decimos que no es la sexualidad la que produce sus fantasías en la sociedad, sino que es la sociedad la que produce fantasías en la sexualidad, la que marca el cuerpo y lo obliga a recitar las inscripciones del código resquebrajado hoy por la exigencia del sacerdocio por parte de las mujeres, por su presencia en profesiones tradicionalmente masculinas como la militar, por la constitución de familias homosexuales, por la aparición de identidades que escapan a la univocidad de una definición sexual. Se trata ciertamente de escenarios muy distintos entre sí y en apariencia inconexos. Pero subyace a todos ellos la exigencia de encontrar, a través de la interpretación de nuestra sociedad que se considera compleja y evolucionada, algo menos elemental y primitivo que la diferencia sexual.

2. LA IDENTIDAD SEXUAL ENTRE NATURALEZA Y TÉCNICA

¿Cómo influyen en la identidad sexual las técnicas cada vez más sofisticadas que la ciencia médica pone a disposición de la práctica sexual? Pienso, por ejemplo, en la introducción y uso de los anticonceptivos que, al disolver el atávico nexo que unía el placer sexual a la reproducción, han constituido el único fundamento verdadero de la liberación de la mujer. Solo tras su aparición el feminismo consiguió como exigencia ideológica impulsar la liberación de la conciencia femenina, que la bioquímica había liberado ya con el sólido e irreversible registro de la materia. Las mujeres salieron de las paredes de la casa, donde eran cuerpos de servicio y cuerpos de reproducción, para caminar por las calles de la ciudad de día y de noche como cuerpos de seducción y cuerpos de belleza.

El esquema de la relación hombre-mujer se ha transformado radicalmente. El hombre, que solo conocía su propio cuerpo como cuerpo libre de la cadena de reproducción se ha encontrado con otro cuerpo liberado (bioquímicamente liberado), y su esquema de vida ha sufrido unas consecuencias que le han obligado a una transformación y a una nueva visión de sí mismo como nunca antes lo habían hecho en unos términos tan claros y perentorios ninguna idea, ninguna guerra, ninguna revolución ni ningún cambio cultural o histórico.

Liberada del ritmo de la naturaleza a la que estaba atada desde el origen del mundo, la mujer, con su ingreso en la historia, que hasta ahora había sido prerrogativa exclusiva del hombre, ocupa al menos en Occidente cada vez más puestos de trabajo y a menudo de responsabilidad, mientras en casa la sustituyen niñeras y mujeres inmigrantes dedicadas al servicio doméstico; retrasa el deseo de tener un hijo hasta los límites de la edad fisiológica, obligándose a tomar decisiones angustiosas, dramáticas y precipitadas; libera cada vez más la sexualidad haciéndola muchas veces menos poética y más práctica; desplaza los límites del habitual sentido del pudor, obligando a la moral a hacer toda clase de piruetas para convertir en tolerable lo que antes era vergonzoso; obliga a las terapias psicológicas a reconfigurarse, porque la metáfora sexual sobre la que habían erigido sus edificios ya no se sostiene ni como tabú ni, a lo sumo, como deseo.

Pero aquí no acaban las consecuencias. Cuando la mujer estaba atada a la naturaleza y el hombre era libre de actuar en la historia, la diferencia sexual la marcaba la pertenencia a dos escenarios distintos. Ahora que la emancipación femenina ha confundido los escenarios surge otra verdad: que los sexos son menos diferentes de lo que se cree, y hasta tienden a confundirse o incluso a intercambiarse.

Una vez desaparecida la naturaleza (anatómica) como referente, la técnica, que ha liberado el cuerpo de la mujer, tiende a confundir la naturaleza con el artificio, multiplicando los juegos, desarticulando el sexo como primer signo de identidad para ofrecerlo como excedente de posibilidad. Descubrimos entonces que nadie está nunca donde cree estar, sino que todo el mundo está donde lo empuja el deseo. Y como el deseo no conoce límites, el sexo virtual acaba acercándose y sustituyendo cada vez más al sexo real, que, recluido entre los angostos límites de la opacidad de la carne, no halla otra expresión que una vulgar mecánica y física carnal. Desde el punto de vista del deseo, nada interesante.

A esto conduce irremediablemente la perdida fe en la naturaleza que las técnicas de concepción y las técnicas de fecundación han convertido en referente remoto y extraviado. Pero donde no hay referente no hay límite y, por consiguiente, no hay norma, horizonte, medida, identidad que preservar, diferencias que mantener para orientarse en ese universo de signos que la inmovilidad de la naturaleza posibilitaba, y que el advenimiento de la técnica suprime devolviendo su errancia al deseo del hombre y de la mujer.

La dualidad agonística de los sexos cede el paso a su indiferenciación, y una vez acabada la orgía, que es también el éxtasis del deseo, el hombre y la mujer son restituidos a su indiferencia afectiva, mientras, como escribe Baudrillard, el amor asiste «a su rápido ocaso en el firmamento de los conceptos, casi el tema astral de un lenguaje estereotipado»⁸ o, si se prefiere, algo tan efímero que solo sobrevive en lo que queda del psicoanálisis o en esos residuos de la religiosidad que hoy hallan su expresión en algún show de la new age.

Fin de la sexualidad como destino inscrito en el rígido código de la naturaleza y liberación de todos los signos sexuales opuestos inscritos en cada uno de nosotros. En esta anulación de la diferencia sexual, sobre la que hasta ahora se había sostenido nuestra cultura, se abren todos los caminos posibles, en ese ir y venir ahora ya errático donde, como escribe Jean Baudrillard, «parece que el deseo se enciende y refulge solo para producir una decepción».⁹

Pero no es así. De esta aparente ruina, de esta confusión de los códigos surge tal vez una verdad que nuestra cultura ha mantenido hasta ahora celosamente oculta, para evitar el desplome de su propio edificio construido sobre bases que se consideraban sólidas solo porque se tenían por «naturales». Ahora que la técnica ha privado a la naturaleza de su carácter ineludible, descubrimos que el cuerpo reducido a su simple naturaleza no erotiza, porque no deja espacio a la creación del otro, y solo hay erotismo donde hay construcción, proyección, invención.

Nadie ama al otro sino, como nos recuerda Giovanni Gentile,¹⁰ uno ama lo que ha creado con la materia del otro. En esto radica la distinción entre el animal y el hombre, el cual, a diferencia del animal, no puede evitar recorrer el espacio entre la naturaleza y su transfiguración. El futuro nos revelará cada vez con mayor claridad las cosas que nuestra historia siempre ha sabido y ha callado, esto es, que también en las cosas del amor el hombre solo ama su creación, por consiguiente, como nos recuerda Baudrillard, «no la naturaleza, sino el artificio».¹¹

Pero el artificio es un hecho técnico. De modo que, si queremos entender algo de las transformaciones antropológicas, es decir, de la distinta manera de ser hombres en cada época, no debemos acudir exclusivamente a las ciencias humanas, como siempre hemos pensado que había que hacer, ni tampoco al mundo de las ideas que cada vez implica menos a los hombres, su forma de pensar y de vivir en sociedad.

Tampoco nos sirve de gran ayuda la moral: ni la que se funda en la búsqueda de la felicidad conjugada con la virtud, como creía Aristóteles, ni la del deber por el deber, como pensaba Kant. La pasión por la justicia social ya no une a los hombres, como tampoco los ideales religiosos que se contaminan y se diluyen en esas religiosidades privadas y solipsistas, en las que un dios menor se apodera de las soledades de la masa para reunirlas en pequeñas comunidades de new age, donde se busca la armonía entre hombre y naturaleza, entre alma y cuerpo, entre yo y tú, que una sana alimentación y un poco de meditación, en la que participa también el cuerpo con sus gestos lentos y rítmicos, dejan entrever como remedio a la pérdida de un horizonte de referencia.

Si queremos entender algo de las transformaciones antropológicas, debemos dirigirnos hoy a la bioquímica. Y justamente a los laboratorios de investigación científica donde se establecen las premisas para un cambio tan profundo en la manera de ser hombres que ninguna religión, ninguna filosofía, ninguna guerra, ninguna paz, ningún aflujo o deflujo de riqueza, lento o repentino, habían provocado nunca antes de forma tan radical.

Ahora bien, como somos aficionados a las ideas, que los hombres siempre han creído producir con su cabeza, al descubrir en esta producción su diferencia respecto al mundo animal, corremos el riesgo de no darnos cuenta de que nuestras ideas son justificaciones póstumas, algo que viene después del descubrimiento bioquímico, que ha disuelto en un día sólidos nexos y estructuras estables sobre las que la historia del hombre se había organizado e interpretado.

Con la píldora anticonceptiva, un producto bioquímico ha modificado la manera de ser hombres y mujeres, y ha proporcionado un rostro nuevo a la sociedad. La aparición del cuerpo femenino, liberado de las cadenas de la reproducción, ha exasperado la belleza en las formas del narcisismo más desenfrenado, sobre el que se ha arrojado el sistema de la moda como un buitre sobre su presa. Y después del sistema de la moda, el de la alimentación, desde el supermercado de ciudad hasta el último campesino, por no hablar de las farmacias, auténticas droguerías donde se despachan ilusiones de belleza y de bienestar psíquico.

Estos nuevos valores que hay que vender también contaminan a la tribu masculina, que ha empezado a imitar el narcisismo femenino, refinándose hasta el límite de la indefinición sexual. La belleza y la prolongación de la juventud se han convertido en el único objetivo de la existencia, en esa escenificación de la apariencia que cada día va minando más el terreno al escenario del ser.

Tras la píldora anticonceptiva, otro producto bioquímico, la Viagra, la píldora que aumenta la potencia sexual masculina y la prolonga en el tiempo, ha transformado el modo de ser hombres y de construir la sociedad. En este caso ni siquiera la Iglesia católica ha opuesto gran resistencia, considerando tal vez que, al no ser el cuerpo masculino cuerpo de reproducción, no se habría trastornado el orden natural, que desde siempre ha sido para la Iglesia el punto de referencia de toda su normativa ética.

Recordemos de paso a este respecto que hoy la naturaleza ya no es norma, porque el mundo está enteramente regulado por la técnica. Es más, la naturaleza solo puede mantener su ritmo si es asistida técnicamente, porque son muchos los humanos a los que hay que alimentar y demasiado alto el nivel de vida al que tienden, sin límites, los habitantes del Primer Mundo. Y en esto el retraso cultural del mundo religioso es enorme. Pero no es la religión el único mundo que todavía cree que la historia sigue estando regulada por la lentitud del espíritu que, debido a su venerable tradición, todavía se resiste a admitir que lo que ahora hace avanzar el tiempo es la velocidad de la materia, que imprime transformaciones de tal alcance que obligan al espíritu a seguirlas para tomar posiciones una vez efectuada la transformación.

El incremento de la potencia sexual y su prolongación en el tiempo no significa, como podría parecer, un aumento de la cultura del placer que desde la cocina, como hemos visto en estos años en los que se ha registrado un progresivo refinamiento de los gustos alimentarios, se desplaza hasta el dormitorio. El incremento de la potencia sexual y su prolongación en el tiempo significa ante todo una revalorización de la vejez, que vive la melancolía del deseo sin objeto y la frustración de la impotencia que excluye del mundo de las relaciones, para confinar al anciano al recinto nostálgico del recuerdo sin esperanza. Significa el retorno del placer sexual desde el mundo visual o acústico, en cualquier caso virtual, al que la impotencia masculina generalizada y el no menos generalizado temor al sida lo habían confinado en estos años, a la práctica real, donde tal vez ya no sirven las cálidas voces telefónicas o las imágenes imposibles de una pornografía más allá de lo humano, que ahondan en la soledad de un placer que no encuentra más que los restos de una fisiología en extinción.

Revalorización de la vejez, retorno a la práctica sexual real, disminución tal vez de los delitos sexuales, en los que muy a menudo la violencia es proporcional a la rabia de la impotencia, y nueva reconfiguración del régimen de la familia, núcleo originario de la organización social, que en el último siglo ha sufrido, en primer lugar como consecuencia del bienestar económico y luego como consecuencia de la emancipación femenina, las sacudidas más violentas.

La familia, expresión de un punto de equilibrio entre las reducidas posibilidades económicas y las posibles satisfacciones sexuales, sobre la base del principio enunciado por Freud según el cual «el hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad»,¹² sufrió en el siglo pasado una primera disgregación debido al crecimiento de las posibilidades económicas, que permitieron a muchas personas tener una seguridad económica sin ser familiarmente solidarios.

Al bienestar económico le siguió la emancipación femenina gracias a la píldora anticonceptiva, que permitió a la mujer abrirse paso fuera de casa sin consecuencias lamentables. Privada del «ángel del hogar» fijado en su papel, la indolencia masculina perdió su orientación y, con la orientación, su seguridad. La debilidad de muchos individuos en la sociedad, unida a la frustración, ya no podía compensarse con la arrogancia en la familia, y la potencia masculina, tradicionalmente reconocida en nuestra cultura, se tradujo en impotencia, en resignación patética, y en una imagen de sí mismo más dispuesta a emprender itinerarios depresivos que a dar muestras de vitalidad.

Hoy en día el escenario cambia gracias a la píldora de la potencia, y no sabemos todavía en qué sentido ni en qué dirección. Que la alegría vuelva a casa es muy improbable, porque los cuerpos viejos no rejuvenecen por un poco más de vasodilatación, mientras que el hecho de que amantes, imposibles hasta hoy, sean posibles gracias a la píldora de la potencia desde luego no contribuye a la serenidad familiar.

Entonces, ¿por qué la Iglesia, tras tantos y decisivos noes a todos los descubrimientos científicos que modifican los comportamientos sexuales naturales no ha puesto objeciones a la píldora de la potencia? ¿Acaso confía en que se produzca una explosión demográfica capaz de rebajar el bienestar económico, de devolver la mujer a la casa y restablecer así las condiciones que son la base de su autoafirmación, derrotando a ese enemigo que es el hedonismo de quien tiene muchos medios y pocos hijos que mantener? No lo sabemos, y en cualquier caso tampoco nos interesa, porque nunca hemos considerado «virtud» lo que es fruto de la indigencia, la impotencia o la pobreza, como tampoco hemos considerado «moral» esa preceptiva obsesiva y rechazada en todas partes que juzga la honestidad de un hombre o de una mujer por su comportamiento en la cama.

Lo que nos interesa, en cambio, es constatar que con la píldora de la potencia, por segunda vez en pocos años, tras la píldora anticonceptiva, la sociedad cambia su rostro, su organización y su forma, no a causa de ideas, convicciones que ganan terreno, reivindicaciones sociales o revoluciones culturales, sino por productos bioquímicos que nacen entre las cuatro paredes de los laboratorios, donde el tiempo marcado por la investigación técnico-científica renuncia a cualquier rasgo cualitativo vinculado a un presunto sujeto histórico, ya sea el individuo, la clase, el pueblo, la nación o la humanidad, para convertirse en tiempo marcado por el trabajo de la materia perseguido por la impotencia del espíritu.

¿Y qué significa esto? Significa, como escribía Günther Anders, que «no basta cambiar el mundo. De todos modos, lo hacemos. Y en buena medida este cambio se produce incluso sin nuestra colaboración». El problema es, pues, entender con categorías adecuadas, que son también las técnico-científicas, el sentido del cambio que escapa de las categorías humanísticas. Y esto «para que el mundo no siga cambiando sin nosotros. Y al final no se transforme en un mundo sin nosotros».¹³

3. HETEROSEXUALIDAD Y HOMOSEXUALIDAD: LOS INCIERTOS LÍMITES ENTRE LA NORMA Y LA DESVIACIÓN

El vínculo afectivo entre personas del mismo sexo ha existido siempre en todas las culturas y en algunas ha sido interpretado como un hecho natural, y en otras como un hecho contra natura. Dado que a la naturaleza, como nos recuerda Heráclito, «le place ocultarse»,¹⁴ la aceptación o la condena de la homosexualidad son fenómenos culturales. Y puesto que la cultura, como hemos visto, es más hábil que la naturaleza para embaucar, veamos sus trucos, sus sofisticadas justificaciones, sus nobles intentos.

Platón fue el primero en avanzar la hipótesis de que la homosexualidad no es discriminada por la naturaleza sino por la ley, y por eso escribe que:

De este modo, donde se ha establecido que es vergonzoso mantener una relación homosexual [literalmente, «conceder favores a los amantes», charízesthai erastaîs], ello se debe a la maldad de quienes lo han establecido, a la ambición de los gobernantes y a la cobardía de los gobernados.¹⁵

A partir de esta consideración, Platón vincula la aceptación de la homosexualidad a la democracia. He citado la expresión griega porque el término «homosexualidad» no existía en la Grecia antigua ni tampoco en la antigua Roma, a pesar de que otros términos utilizados para designar actos y preferencias sexuales mucho menos marcados y distintivos de la dicotomía, tan obvia para la edad moderna, entre homosexual y heterosexual, tienen un origen grecolatino, como pedofilia, incesto, fetichismo, fellatio, cunnilingus, etcétera.

En la antigüedad la homosexualidad no era un problema, porque la atención no se dirigía al acto sexual, sino al amor entre personas (charízesthai erastaîs) que podía trascender al sexo, porque era capaz de incluir dimensiones culturales, espirituales y estéticas. Esta era la razón por la que el legislador ático Solón consideraba el erotismo homosexual demasiado elevado para los esclavos, y por tanto les estaba prohibido.

El mismo motivo reaparece en la literatura islámica sufí, donde la relación homosexual se interpreta como metáfora de la relación espiritual entre el hombre y Dios. Estética, cultura, espiritualidad, valor y fuerza destila el erotismo de Aquiles y Patroclo, de Sócrates y Alcibíades, y en Roma de Adriano y Antínoo. Al morir su amado, el emperador romano le dedica un oráculo en Mantinea y decreta unos juegos en Atenas, Eleusis y Argos, que siguieron celebrándose durante más de doscientos años después de su muerte.

Todo esto era posible en el mundo antiguo porque lo que se celebraba en el erotismo homosexual era el amor que no excluía el sexo, pero que no se concentraba en el sexo ni lo elevaba a la condición de síntoma. Como nos informa John Boswell,¹⁶ esta tendencia no fue interrumpida en la Alta Edad Media, de modo que atribuir al cristianismo la condena de la homosexualidad no es del todo correcto. Un manual para confesores del siglo VII imponía un año de penitencia para los actos impuros cometidos entre hombres, ciento sesenta días entre mujeres, y más de tres años al sacerdote que fuera de caza.

Las jerarquías eclesiásticas hasta el Concilio de 1179 no consideraban la homosexualidad un problema que mereciera ser discutido. Anselmo de Aosta, elevado luego a los altares, podía tener relaciones amorosas primero con Lanfranco y luego con una serie de alumnos suyos, a uno de los cuales, Gilberto, dedica todo un epistolario donde se puede leer:

Amado amante, dondequiera que vayas mi amor te seguirá, allí donde yo esté mi deseo te abraza. ¿Cómo podría olvidarte? Lo que está impreso en mi corazón como un sello sobre la cera, ¿cómo podrá ser apartado de mi memoria? Sin que tú digas una palabra, sabes que te quiero. Y nada podrá aplacar mi alma hasta que regreses, mi otra mitad separada.¹⁷

Hasta el siglo XII la teología moral trató la homosexualidad, en el peor de los casos, con el mismo criterio con que trataba la fornicación heterosexual, sin pronunciarse con una condena explícita. Fue con las Cruzadas de los siglos XIII y XIV contra los paganos cuando comenzó, como ocurre siempre en todos los «choques de civilizaciones», un clima de intolerancia, no solo contra los musulmanes, sino también contra los herejes y los judíos expulsados de muchas regiones de Europa.

A las Cruzadas les siguió la Inquisición para reprimir la magia y la brujería, cuando no también la ciencia y la filosofía. Y en este clima de intolerancia con las desviaciones de la norma de la mayoría cristiana, que cada vez se volvía más rígida, se vieron envueltos también los homosexuales, que fueron perseguidos como los herejes y los judíos.

Sin embargo, el golpe de gracia, en forma de condena definitiva de la homosexualidad, llegó en el siglo XIX con el nacimiento de la medicina científica, que, con la mirada puesta exclusivamente en la anatomía, la fisiología y la patología de los cuerpos, estableció que, dado que los órganos sexuales son los encargados de la reproducción y esta solo es posible entre un hombre y una mujer, toda expresión sexual al margen de este registro es patológica.

Así fue como la homosexualidad pasó de «pecado» a «enfermedad», y el psicoanálisis nacido de la cultura médica, tras haber señalado en el Edipo la «forma» correcta de desarrollo psíquico, solo tuvo que registrar la homosexualidad entre las «perversiones». Reconoció que la ambivalencia sexual, la actividad y la pasividad son prerrogativas de cada sujeto, pero después de ese reconocimiento no dudó, tras haber acuñado el nombre, en considerar la homosexualidad como un fallo en el desarrollo físico. Ya no un «vicio», como para la religión, sino una «desviación».

Cuando más tarde la historia comenzó a coquetear con los delirios de la raza pura, con este soporte científico los homosexuales corrieron la misma suerte que los judíos, los gitanos, los minusválidos y los deficientes psíquicos. Ahora estamos a la espera de que la genética emita su veredicto y, cuando lo haya hecho, se apropiarán de su palabra iglesias y legislaciones homófobas, como confirmación de sus posiciones ideológicas o de fe.

¿Qué podemos decir? Que la historia está llena de juicios y prejuicios, y que la gobierna no tanto la naturaleza del hombre como su cultura, que no rechaza la referencia a la naturaleza cuando le sirve para fundamentar sus normas éticas y jurídicas. De ello se sigue que Platón tiene razón cuando dice, a propósito de la homosexualidad, que el verdadero problema no es el sexo, sino la democracia.

En efecto, no es necesario partir del sexo para comprender algo de la condición homosexual y, por tanto, también de la heterosexual. Porque una de dos: o estamos convencidos de que la dimensión sexual es la dimensión que fundamenta todo el ser humano y capaz, por consiguiente, de agotar toda expresión y todo vínculo afectivo, o bien consideramos que lo que une a dos personas es una atracción que siempre y ante todo es intelectual y emotiva, cognitiva y conductual, y solo después también sexual.

En el primer caso, el homosexual es «distinto por naturaleza»; en el segundo caso es una de las muchas expresiones con que la afectividad humana puede manifestarse. Como se ve, la diferencia es radical, porque en la primera hipótesis se confirman todos los prejuicios que inciden nocivamente en la formación de la identidad del homosexual, obligada a moverse entre la provocación y la reactividad. En la segunda hipótesis se reconocen las diferencias que caracterizan las maduraciones afectivas, que permiten al homosexual aceptar serenamente su propia identidad e impiden al heterosexual homologarse a una identidad preformada, igual para todos y, por tanto, «natural y sagrada».

Utilizo expresamente estos dos adjetivos en referencia a la ciencia, que se considera la única competente en la «naturaleza» humana, y a la religión, que de rebote la «sacraliza» como principio inmutable del orden. Y no es casual que precisamente la ciencia y la religión, tan divergentes en muchos temas, hayan acordado una santa alianza en la condena de la homosexualidad.

Todos sabemos ya que la ciencia no conoce el alma porque es una dimensión que escapa a sus métodos que son de tipo cuantitativo, pero tampoco conoce el cuerpo porque, debido a las exigencias de su método, se ve obligada a reducirlo a organismo, de modo que por ejemplo sabrá acerca del ojo todo lo que un oculista sabe, pero sin conseguir explicar nunca qué es la intensidad de una mirada, o la diferencia entre la risa y el llanto, puesto que ambas manifestaciones utilizan la misma musculatura facial.

Hace bien la ciencia en seguir su método, porque de lo contrario estaría en juego su cientificidad y por tanto su eficacia, pero eso no quita que este método, que hasta los científicos más prudentes consideran «reductivo», no sea capaz de explicar la complejidad de la existencia humana y, sobre todo, la inmensa gama de sus manifestaciones afectivas. Sin embargo, la ciencia lo intenta, y entonces la afectividad se convierte en una pulsión, la pulsión en un producto hormonal, y ahora que la genética hace su prepotente aparición en el conocimiento médico, ¿por qué no buscar el gen del amor, del mismo modo que se intenta hallar el de la tristeza y el de la felicidad?

Mediante estas operaciones reductivas el vínculo afectivo entre personas del mismo sexo se convierte en pura y simple «sexualidad», que, al no estar destinada a la reproducción, no puede ser más que sexualidad desviada, desorden biológico cuya naturaleza se descubrirá más pronto o más tarde. Esta lógica aberrante de la ciencia es aceptada por los heterosexuales que así se sienten «normales», por los homosexuales que (si la homosexualidad es biológica) se sienten inocentes, y por los hombres de religión que no acaban de creerse que puedan replantar el árbol del conocimiento del Bien y del Mal sobre el sólido terreno de la ciencia.

¿Y qué pasa con la diferencia en la manifestación de los vínculos afectivos que la historia de la humanidad, desde el comienzo de sus días, ha contemplado siempre? ¿Y con la construcción de la identidad en contextos que no estén cargados de condenas y de prejuicios? ¿Y con las reglas de la democracia por las que todo el mundo tiene derecho a manifestar su propia identidad sexual en las relaciones del contexto social y no solo entre las cuatro paredes del dormitorio, sino en todos los planos de la existencia? Objeta la ciencia: no son problemas científicos, por consiguiente son problemas sin importancia.

Así razona la ciencia, y a continuación la religión, y de forma ambigua la opinión pública, que tiene muy en cuenta las palabras de la ciencia y no desdeña las de la religión. El resultado es que la formación de la identidad de un homosexual se torna extremadamente difícil, porque si para todo el mundo es ardua la formación de la identidad, piénsese en lo dificultosa que ha de ser para quien vive en un ambiente cargado de prejuicios y de representaciones sociales que, si se interiorizan, hacen que el homosexual, sobre todo si es adolescente, se sienta culpable, inadaptado, distinto, equivocado y, por tanto, inevitablemente provocador y reactivo.

Y todo esto porque los vínculos afectivos, que de forma natural se dirigen a uno u otro objeto, han sido reducidos por la ciencia a hechos sexuales y, por consiguiente, a errores genéticos, sin la más mínima prueba; en cualquier caso, si la hubiera, tampoco justificaría este reduccionismo de carácter materialista, que reduce la riqueza de los movimientos del alma a la «simplicidad» de las máquinas genéticas, suprimiendo de un plumazo la especificidad del hombre.

En esta especificidad insiste el psiquiatra Paolo Rigliano,¹⁸ para quien el problema de la homosexualidad hay que plantearlo no en términos de sexualidad, sino de afectividad, en todas las formas en que la especie humana sabe expresarla. Y junto con la afectividad la democracia, no como simple aceptación y respeto del «distinto» sino como conciencia de que la diversidad es el rasgo constitutivo de cada uno de nosotros, porque, a diferencia de los animales, los hombres no son «género», sino «individuos».

Este concepto, que el filósofo cristiano Søren Kierkegaard no cesaba de repetir,¹⁹ pertenece todavía a la cultura cristiana, que en las declaraciones de sus representantes religiosos y políticos considera aún la homosexualidad como un «género» (el género del desorden moral, cuando no natural), y no a la historia personal de los individuos, a la cualidad de sus personales e irrepetibles relaciones afectivas, al derecho que tienen de poder expresarlas en el contexto social, donde tienen derecho a vivir y expresarse como todo el mundo.

He dicho «derecho», pero también podría decir «deber», porque, en el fondo, ¿qué piden los homosexuales sino deberes de convivencia, de responsabilidad familiar, de aceptación del otro, y también de ese otro que cada uno de nosotros es para sí mismo? Lo han experimentado en su propia piel y tal vez pueden enseñarnos algo, no tanto mediante una búsqueda espasmódica de visibilidad sino, como escriben Paolo Rigliano y Margherita Graglia,²⁰ creando un lenguaje autónomo, auténticamente propio, que aparte a los homosexuales de esos retazos terminológicos, de esos lugares comunes mediáticos, de esas representaciones estereotipadas que los confinan a los recintos delimitados de expresiones compartidas y utilizadas por todos, como son «orgullo gay», «salir del armario».

Expresiones como estas solo sirven para exponer a los homosexuales y lesbianas a la curiosidad morbosa y obligarles a confundir una manifestación pública o una confesión pública con un acto de sinceridad, cuando en realidad se trata tan solo de una sustracción de lo más íntimo, más secreto y más nuestro que hay en nosotros: la intimidad. Ceder la propia intimidad es una impudicia que, servida en el plato noble de la sinceridad, es el precio que los homosexuales han de pagar por una semiaceptación social, que finalmente solo sirve para mantenerlos fijados a su rol sexual.

La libertad que reivindican los homosexuales no es la de la aceptación de sus prácticas sexuales, sino la de no ser objeto de esa violencia, en mi opinión la más nociva, impuesta a la intimidad de su persona, que hace más difícil el camino que conduce al reconocimiento de lo que uno es, y del sentido existencial que, a partir de lo que uno es, se puede construir libremente, sin verse obligados a tener sueños que no son propios o a adaptarse a formas de vida que se sienten ajenas.

Y digo esto sobre todo hoy que está comenzando a surgir, en el ámbito católico, una tendencia que promueve una psicoterapia para homosexuales, a partir de un presunto conocimiento psicoanalítico y psiquiátrico de finales del siglo XIX, que respondía no al respeto de la persona, sino al deber de extirpar tendencias consideradas «morbosas», simplemente porque diferían del orden constituido. En mi opinión, la recuperación de esas prácticas terapéuticas está basada únicamente en una enorme dificultad para aceptar en su alteridad al otro, que queda confinado, si no propiamente al ámbito de la reprobación moral, sí al de la «enfermedad», de la que según estos terapeutas carentes de todo fundamento científico incluso puede uno «curarse».

4. LA PRIMACÍA DE LA PERSONA SOBRE EL GÉNERO

Sabíamos desde hace tiempo que la historia de la humanidad es una historia masculina. Con el cuerpo libre de la labor de reproducción, el macho se enfrentó primero con los animales de caza, después con los dioses, más tarde con las ideas y, finalmente, con las instituciones. Por eso, la mujer se halla bajo el signo de la naturaleza marcada por el ritmo de la repetición, y el hombre se sitúa en el escenario de la historia buscando caminos de ideación y producción excepcionales.

Entonces la anatomía, con la ostentación de la diferencia, y la fisiología, con la labor oculta de la reproducción concedida a un solo cuerpo, instan constantemente a la sexualidad a mantener un discurso que presente el dominio del hombre sobre la mujer como algo perfectamente «natural» a los ojos de los hombres que lo ejercen y de las mujeres que lo sufren porque, como es bien sabido, el poder no consiste tanto en el ejercicio de su fuerza como en la aceptación de su subordinación por parte de los dominados.

Ahora bien, el poder del hombre solo está plenamente fundamentado en el momento en que es la mujer la que aparece como responsable de la suerte de la que es víctima. Y para que esta prueba resulte incontestable, ¿qué otra referencia es más segura que la naturaleza de su cuerpo? Pues bien, precisamente en la diferencia entre el cuerpo del hombre y el de la mujer hay que hallar la «prueba» irrefutable de la legitimidad del dominio del primero sobre la segunda.

Así las cosas, el único modo de invertir la situación era interviniendo en el cuerpo de la mujer para destruir el vínculo que ineludiblemente unía sexo y reproducción. Y esto no ocurrió como consecuencia de los movimientos de las mujeres comprometidas en la reivindicación de sus derechos en la historia. Los movimientos, reivindicaciones y derechos, esta insurrección de lo «espiritual» femenino, llegaron cuando ya en algún laboratorio farmacéutico se había encontrado, con la píldora anticonceptiva, el modo de destruir las leyes fisiológicas que encadenan en el cuerpo femenino la sexualidad a la reproducción. De modo que la emancipación femenina se alcanzó trabajando una vez más sobre la materia, no sobre el alma femenina y sus anhelos, sino sobre su cuerpo, porque si no se destruye la dura ley de la materia no hay espíritu que pueda liberarse.

Una vez liberada del vínculo animal, el alma de la mujer también empezó a hablar y a pedir no solo «naturaleza», sino también «historia». Pero al ser la historia una cosa de hombres, no había forma de participar en ella si no era imitando al hombre, apoderándose gradualmente de su puesto, impidiéndole ocupar la escena por completo. Comenzó así la emancipación femenina que, marcada sobre el modelo del hombre, acabó por reconocer su supremacía, y si la mujer no se cortó un pecho para apoyar en él un arco fue solo porque el propio pecho podía servirle de arco.

Fue entonces cuando la sexualidad comenzó a hablar otra lengua, la lengua del éxito y del poder. Y quien no tenía sexo que vender, comenzó a proclamar la igualdad de género y la negación de la diferencia. El discurso fue escuchado, pero no creído. En el camino ha dejado, como desechos, un sorprendente exhibicionismo femenino y una espantosa impotencia masculina. Las posiciones en realidad no se han invertido. Los hombres han seguido enfrentándose a la historia al lado de mujeres que les imitan, mientras que las mujeres, una vez abandonada la naturaleza y ese vínculo que unía sexo y reproducción, han empezado a celebrar la soledad de su cuerpo.

La guerra de los géneros se ha acabado y, al menos en Occidente, cabe esperar que ya no tenga futuro. Las cartas se han mezclado y el sexo, que antes hablaba la lengua del goce y del poder, hoy habla la lengua de la libertad, entendida por ambas partes como simple disponibilidad de los propios cuerpos a placeres fugaces que hay que anotar en la agenda entre mil ocupaciones.

Y precisamente ahí, donde se enfrentan ya no dos sexos sino dos soledades, precisamente ahí, y oportunamente, se inserta el discurso de Nadia Fusini, que proporciona a esos travestidos (de hombres y mujeres) que somos todos nosotros una clave de lectura nueva:

De cualquier existencia, de su singularidad, ningún nombre nos desvela el misterio. Porque de vez en cuando de un ser al que definimos como un hombre, una mujer, deberemos decir también el cómo: ¿cómo es mujer esa mujer? ¿Y cómo es hombre ese hombre? Y descubriremos que estamos todos presos en un juego de anamorfosis, siempre desplazados, siempre oblicuos, siempre excéntricos al menos en parte respecto de ese significante, de su ley. Esta es la condición de la mujer y del hombre modernos.²¹

No se trata ya de la contraposición de género masculino y femenino, sobre la que ha crecido la historia y contra la que las mujeres han librado sus últimas batallas, sino de la composición de los géneros, porque la fisonomía de cada individuo no está en su pertenencia a un género, sino en el modo en que los dos géneros, masculino y femenino, se combinan en él. Hay, en efecto, hombre y hombre, así como hay mujer y mujer y, por muchos esfuerzos que hagamos, es imposible ocultar los rasgos de nuestro rostro bajo la máscara de la identidad de género.

Siempre he creído que el éxito de los travestidos en nuestras calles nocturnas se debe al hecho de que, aunque de un modo ostentoso y ruidoso, denuncian la falsedad de la identidad de género y, tras haberse quitado la máscara, acaban devolviéndonos ese rasgo de ambivalencia que cada uno de nosotros advierte secretamente en el intrincado juego entre consciente e inconsciente y que solo podemos negar a base de represión.

Pero la represión vuelve. Y Nadia Fusini, tras haber quitado la máscara del predominio masculino sobre el femenino, tiene el valor de no detenerse en la segunda máscara, que es la mimética de la emancipación femenina, porque la contraposición de los géneros se ha acabado, y el juego vuelve a estar en las manos del individuo, ya sea masculino o femenino, allí donde ha estado siempre, aunque siempre reprimido. Y esto se debe, precisa Fusini, a que:

No somos animales y, a diferencia de ellos que llevan dentro su propia imagen, a nosotros la imagen nos llega de fuera, es un reflejo. Nos reconocemos mirándonos el uno en el espejo de la otra. Si somos hombres o mujeres, lo sabremos por el otro. Y lo que podremos hacer y ser a partir de esto se inscribe hoy en el horizonte de nuestra libertad.²²

Una «hermandad inquieta» sin duda y, para quien no se ha acercado a esta visión hasta hoy, también «inquietante». ¿Acaso no decía Nietzsche que «el hombre es el animal aún no fijado»²³ y que en esta falta de fijación se guarda el secreto de su libertad?

Así que no es suficiente que las mujeres entren en la historia empujadas solo por la obstinada reivindicación de aquello de lo que hasta ahora la historia les ha privado. Es necesario dar un paso más. Y deben darlo hombres y mujeres juntos. Su camino debe empezar por una renuncia, la renuncia a asumir la identidad viril como espejo y modelo de cualquier otra identidad. Se trata de una identidad que los hombres deben dejar de reivindicar y las mujeres de imitar. En el juego de la «impotencia», sobre todo si la «potencia» es más histórico-ideológica que real, hay mayor posibilidad de diálogo, más rastros de verdad.

Caerán entonces las máscaras que hacen de un hombre un asceta o un vicioso, y de una mujer una madre o una prostituta. El juego se tornará más sutil, y al uno y a la otra se les concederá la posibilidad de descubrir, en la profundidad de la carne, las figuras del espíritu no siempre bien definidas, porque no hay identidad sexual que, en su pobreza, pueda reproducir la sinuosidad de su marcha, el matiz que la diferencia, su nuance que, si confunde las líneas de la demarcación sexual, ciertamente desorienta, pero solo para acercar a la orientación.

No puede decirse si es de día o si es de noche. Al alma, que se busca a sí misma en las cosas del amor, donde la carne y el espíritu entrelazan sus complicados diálogos, le resultan familiares la aurora y el crepúsculo, cuando el día no es solo día y la noche no es solo noche.

3

El mito de la juventud

Honrarás el rostro del anciano.

Levítico 19, 32

1. LOS FACTORES CULTURALES SON LA BASE DEL MITO DE LA JUVENTUD

Estamos acostumbrados a curar nuestros trastornos psíquicos y no en cambio, como sugiere Hillman, las «ideas enfermas»¹ con las que nos representamos a nosotros mismos y los aspectos de nuestra vida. Estas ideas generan falsos mitos, ni siquiera percibidos como tales, y por tanto capaces de difundir sus nefastos efectos sin hallar la menor resistencia.

Uno de estos mitos es el mito de la juventud, una idea malsana que reduce nuestra vida al breve espacio de tiempo en que somos biológicamente fuertes, económicamente productivos y estéticamente bellos, arrojando a la insignificancia y a la tristeza todos los años —y son los más— que siguen a esta edad feliz que, una vez asumida como paradigma de la vida, declina en la forma de la triste supervivencia todo el tiempo que todavía queda por vivir.

Apoyan el mito de la juventud esas ideas enfermas que regulan la cultura occidental y hacen que la edad avanzada sea más espantosa de lo que es. Entre ellas recordamos el factor biológico, el económico y el estético que, al haberse convertido en hegemónicos en nuestra cultura, se deshacen de todos los otros valores, de modo que la vejez aparece en toda su inutilidad, y la inutilidad fácilmente vinculada a la espera de la muerte.

De ahí nace la tendencia, cada vez más extendida entre las personas ancianas, a no mostrar su rostro o a esconderlo en la medida en que lo permiten hoy las intervenciones quirúrgicas o los artificios de la cosmética. Y, sin embargo, es mucho el daño que se produce cuando los rostros que envejecen tienen escasa visibilidad y los que se exponen a la vista de todos son únicamente rostros retocados, maquillados o con buena presencia en televisión para garantizar un producto mercantil o político, porque la política también exige hoy una buena presencia ante las cámaras. «El rostro del viejo es un bien para el grupo», nos recuerda Hillman,² mientras que la máscara tras la que se esconde un rostro, tratado con el bisturí o con la cosmética, es una falsificación que deja traslucir la inseguridad de quien no tiene el valor de mostrarse a los ojos de todos con su propio rostro.

En su intento desesperado de oponerse a la inteligencia de la naturaleza que, para la supervivencia de la especie, exige el inexorable declive de los individuos, el que no acepta la vejez se ve obligado a estar continuamente atento para captar día a día el más mínimo signo de decadencia. Ansiedad, hipocondría y depresión se convierten en los maléficos compañeros de viaje de sus días, mientras que sus obsesiones son el espejo, la báscula, la dieta, el gimnasio, la perfumería y todo lo que pueda proporcionar la ilusión de acortar la distancia que le separa de la juventud.

¿Qué se oculta detrás del culto al cuerpo y de la eterna juventud, que interpreta cualquier signo de decadencia, si no como la antecámara de la exclusión social, sin duda como signo de un posible y progresivo desinterés hacia nosotros por parte de los demás?

Lo que se oculta es la idea enferma que nuestra cultura se ha hecho de la vejez, como un tiempo inútil que tiene en la muerte su fin, y en su espera sobrevive, gracias a la cirugía y a los cosméticos, toda esa multitud de «momias animadas», como las llama Hillman, de «paradojas suspendidas» en esa zona crepuscular donde no se logra encontrar más sentido que la espera de la muerte.

Las que fomentan y apoyan esta idea enferma son las categorías de la biología, de la economía y de la estética, que regulan la cultura occidental y hacen la vejez más espantosa de lo que es. A estas se añade el poder invasor de la publicidad, que nos ha enseñado a visualizar nuestro cuerpo como simple intérprete del deseo del otro, ofuscándolo con unas necesidades que hay que satisfacer —la belleza, la juventud, la salud, la sexualidad— que además son los nuevos valores que hay que vender.

Basta mirar la televisión para darnos cuenta de que toda la religión de la espontaneidad, de la libertad, de la creatividad, de la juventud, de la belleza, de la sexualidad nace de la importancia del productivismo, incluso las funciones vitales se presentan como funciones inmediatas del sistema. La misma desnudez del cuerpo, que pretende ser progresista y liberadora, lejos de hallar su naturalidad más allá de la ropa, de los tabúes y de la moda, pasa rozando el cuerpo, ahora ya inexpresivo porque se ha utilizado como equivalente universal del espectáculo de las mercancías. Y así, incluso en el esplendor de su belleza y de su juventud, nuestro cuerpo no logra ya ocultar los signos unívocos que lo marcan, que no son las arrugas o la celulitis que pueden combatirse con el lifting, sino las necesidades creadas por nuestra cultura y los deseos manipulados por ella, a los que nuestro cuerpo se ha doblegado y reducido a puro y simple soporte.

Con esto no pretendo rechazar la posibilidad de que los viejos luchen contra los procesos degenerativos que comprometen, además de su funcionalidad, también su estética, ni que su vida parezca inútil si se mide con el criterio del eficientismo que regula la cultura de Occidente. Simplemente, sería conveniente, como sugiere Hillman,³ apartar estos rasgos del primer plano y reordenar la escala de prioridades, porque, si bien es cierto que la vejez es una aflicción, nos gustaría saber si esta aflicción no es producida, o al menos incrementada, por la idea que nos hemos hecho de la misma.

2. LAS CONSIDERACIONES DE FREUD Y JUNG SOBRE LA VEJEZ

A los ochenta y tres años, al final de una breve carta dirigida a un amigo, escribe Jung: «De la salud no puedo quejarme, y cada vez me vuelvo más viejo, con mis mejores saludos». La vejez, pues, como destino biológico, y también histórico-cultural, y además diferente de un individuo a otro. Cuando el tiempo era cíclico y todos los años el ritmo de las estaciones, «los trabajos y los días», como nos recuerda Hesíodo,⁴ se repetían a sí mismos, quien más había vivido más sabía. Por eso «conocer es recordar», como afirma Platón,⁵ y el viejo es rico en conocimientos porque acumula recuerdos. En el mundo antiguo la sabiduría de la vejez era el resultado de la concepción cíclica del tiempo, que hacía del viejo, que había visto muchas cosas, el depositario del saber.

Hoy en día, con la concepción progresiva del tiempo, ya no como tiempo cíclico que se repite a sí mismo, sino como flecha arrojada a un infinito sin meta, la vejez ya no es depósito de saber, sino retraso, inadecuación, ansia de novedades que no pueden controlarse en su sucesión rápida y apremiante. Max Weber escribía ya en 1919:

Porque la vida del individuo civilizado, metida en el «progreso», en lo infinito, no podía tener, de acuerdo con su propio sentido inmanente, un final ya que siempre hay un progreso continuo por delante del individuo que está metido en el proceso. Ninguna persona que muere llega a la altura en la que está la infinitud. Abraham o cualquier campesino de los viejos tiempos moría «viejo y saciado de la vida», porque su vida estaba dentro del ciclo natural de la vida, porque su vida le había traído, al final de sus días, de acuerdo con su sentido, todo lo que ella le podía ofrecer; porque no le quedaba ningún «enigma» que resolver y, por eso, podía tener «bastante» de la vida. Un hombre civilizado, sin embargo, puesto en el progreso de enriquecimiento progresivo de la civilización con pensamientos, conocimientos, problemas, puede llegar a estar «cansado de la vida», pero no saciado. Este solo pesca una mínima parte de lo que la vida del espíritu va alumbrando continuamente, y siempre es algo provisional, nada definitivo, y por eso la muerte es para él un acontecimiento sin sentido. Y porque la muerte no tiene sentido, no lo tiene tampoco la propia vida civilizada como tal, que es la que da a la muerte su carencia de sentido precisamente con su «progreso» sin sentido.⁶

Por eso es duro vivir la vejez, no solo por la decadencia biológica, sino por una serie de desestructuraciones que en la juventud serían devastadoras y llevarían al límite de la psicosis, mientras que en la edad senil no asumen necesariamente este aspecto porque están contenidas por el anquilosamiento de las costumbres.

La primera desestructuración se produce entre el Yo y su cuerpo: ya no como un vehículo para estar en el mundo, sino como un obstáculo que hay que superar para seguir estando en el mundo. Un mundo que para el viejo pierde su fisonomía, porque disminuye, si es que no interrumpe incluso, el diálogo entre el cuerpo y el mundo gracias al cual las cosas se cargan de las intenciones del cuerpo y el cuerpo recoge esos sentidos que están esparcidos genéricamente entre las cosas. Ahora lo que tiene sentido ya no es el mundo, sino el cuerpo que la vejez transforma de sujeto de intenciones en objeto de atención; el espacio que interesa se reduce a las dimensiones del organismo y el tiempo, al transcurso monótono de los días a los que el viejo no consigue dar sentido.

El problema es que ni siquiera consiguen dar un sentido a la vejez aquellos que la viven de cerca, porque, como observa Stefano Mistura,⁷ nadie consigue identificarse con un viejo; es más, todos se defienden vivamente de esta identificación, y por eso se crea la segunda desestructuración entre el Yo y el mundo circundante, que empobrece la relación y hace que la afectividad resulte convencional y, por tanto, falsa. Sin identificación, un niño cae en el abismo del autismo, y muchos silencios de los viejos son auténticos abismos autistas a los que los hemos precipitado con nuestro silencio emocional.

El amor, que Freud ha señalado como antítesis de la muerte, no se extingue en el viejo. Y por «amor» entendemos aquí eros y sexualidad, cuya memoria, recuerdo y añoranza se conservan. Los viejos dejan de ser reconocidos como sujetos eróticos, y esta falta de reconocimiento es la tercera desestructuración que separa el Yo de la pulsión de amor. ¿Qué amor podría resistir a un continuo desprecio, al rechazo no solo a ser correspondidos, sino hasta a ser reconocidos como posibles sujetos de amor?

La psicología científica, tan rica en consejos para niños, adolescentes, jóvenes y marginados, no dice ni una palabra a los viejos y se limita a proporcionar los instrumentos de gestión de la vejez y no los instrumentos de comunicación. En este contexto es una excepción el libro de Alberto Spagnoli,⁸ que busca en la psicología del inconsciente las emociones y las palabras adecuadas para comunicarse con la vejez. Y lo consigue siguiendo a Jung, para quien la vejez es un horizonte positivo donde se lleva a cabo ese «proceso de individuación» que permite a cada uno de nosotros convertirnos en lo que «en el fondo» somos, mientras que para Freud esta posibilidad está descartada porque, de acuerdo con su interpretación de la vida, la vejez marca el puro y simple retorno a lo inorgánico. En una carta a Thomas Mann de 1953, pocos años antes de morir, escribe Freud:

¡Acepte mi afectuoso saludo con ocasión de su sexagésimo cumpleaños! Podría incluso desearle una vida muy larga y feliz, como suele hacerse en esas ocasiones. Pero no lo voy a hacer. Mi experiencia personalísima me lleva a pensar que es bueno que un destino compasivo ¡ponga un justo límite a la duración de nuestra vida!

A Lou Salomé, que elogiaba la vejez como el tiempo necesario «para que un acontecimiento se transforme en una experiencia interior», le responde Freud:

Mi querida Lou, no estoy de acuerdo con el elogio de la vejez en el que se prodiga en su estimada carta. Sin duda por motivos personales. Me alegro de que se adapte a ella con más facilidad que yo, lo que ocurre es que usted tiene menos años y muchas menos preocupaciones que yo. La rabia contenida consume a una persona, o a lo que queda de su Yo anterior. ¡Y ya no es posible crear un nuevo Yo a los setenta y ocho años!

Freud advierte que en los años de la vejez la pulsión de muerte prevalece sobre la pulsión de vida, y volviendo sobre este tema en otra carta dirigida a Lou Salomé, escribe:

Ya no le encuentro tanto placer a la vida. Siento que poco a poco me voy recubriendo de una corteza de insensibilidad; lo constato sin lamentarme. En el fondo se trata de un proceso natural, casi como empezar a volverse inorgánico. Creo que se llama «serenidad de la vejez». Dependerá sin duda de un cambio decisivo de las dos pulsiones que he postulado (pulsiones de vida y de muerte). Es posible que el cambio no sea tan llamativo; todo sigue siendo tan interesante como en el pasado, y tampoco las cualidades son muy distintas; sin embargo me falta como una especie de resonancia. Aunque no entiendo nada de música, me imagino que es la misma diferencia que existe entre pisar y no pisar el pedal.

Distinta es la opinión de Carl Gustav Jung, quien en una carta a Hermann Hesse de 1950 escribe:

A mi edad se va ya adagino pianino; y tampoco la capacidad productiva es gran cosa, sobre todo cuando todavía quedan tantas cosas que querría aclarar.

Tres años más tarde, en otra carta dirigida a Aniela Jaffé:

Como soñé una vez, mis ganas de vivir constituyen un daimon ardiente que a veces me hace terriblemente difícil mantener la conciencia de ser mortal.

A los ochenta y cinco años, en sus últimos meses de vida, escribe Jung:

Llegar a una edad avanzada no es tan agradable como tenderíamos a pensar. En cualquier caso, comporta un derrumbamiento gradual del cuerpo, de esa máquina con la que nuestra locura nos hace identificar. En efecto, cuesta mucho —es el opus magnum— librarse a tiempo de la presión de su (del cuerpo) abrazo y liberar el alma a la visión de la inconmensurable grandeza de nuestro mundo, de un mundo del que no somos más que una parte infinitesimal. […] Cuanto más envejezco, más me impresionan la caducidad y las incertidumbres de nuestro conocimiento y más me refugio en la simplicidad de la experiencia inmediata para no perder el contacto con las cosas esenciales, es decir, con las dominantes que han marcado la existencia humana durante milenios.

Hay, por tanto, distintos modos de envejecer. Freud y Jung son ejemplos de ello, pero al menos quien esté en contacto con personas ancianas que no las prive de las posibilidades que todavía contiene su cuerpo, de su ambiente ya habitual, de sus afectos no estereotipados antes de tiempo. Para ello hay que prestar más atención a la vejez, porque si bien es cierto que conocemos todos los ritos de paso que caracterizan la adolescencia que conduce de la infancia a la juventud, es igualmente cierto que no prestamos ninguna atención a los ritos que deberían acompañar el paso de la edad adulta a la vejez, cuando empieza el otoño de la vida.

Lo que caracteriza esta edad no es la tristeza, sino un tedio sutil, porque, por muchas novedades que aparezcan, descubres que no son más que nuevas formulaciones de cosas ya vistas. Y ese tedio provoca desafección por el tiempo futuro y te hace el fin más familiar y casi amigo.

Has aprendido que la sabiduría, que por lo general se atribuye a quien tiene una cierta edad, no es más que la suma de las experiencias que has adquirido y que no puedes transmitir, porque la experiencia de los demás no le sirve a nadie, y mucho menos a los jóvenes que tienen que adquirir la propia. De modo que a esta edad comprendes que los que te rodean no están ahí para pedirte consejos o lecciones, sino atención. Una atención curiosa y dirigida sobre todo a ese mundo tumultuoso y a menudo incomprensible que desprende la juventud.

Te retiras del mundo exterior al interior. Menos vacaciones, menos viajes, menos espectáculos del mundo, que cada vez te ofrece menos novedades, porque en todas partes se está volviendo más uniforme. De modo que aprendes a recorrer todos los senderos de tu alma que no has frecuentado antes, y descubres que el mundo nunca ha sido más que tu visión, tu interpretación del mundo. En el fondo, nunca has salido de tu Yo. Y la vejez es una ocasión óptima para salir de uno mismo y, a través de la atención, descubrir el mundo de los otros por el que nunca habías sentido verdadera curiosidad.

Tus costumbres te tranquilizan y a la vez te encadenan. Tus gestos creativos se te aparecen como lo que son: repeticiones de antiguas y pasadas propuestas. Solo el amor te reanima, no porque descubras una «juventud interior», que solo existe en los cumplidos de quien quiere comunicarte que ya eres viejo, sino porque lo ves brotar precisamente de tu edad que, como nos recuerda Manlio Sgalambro, «al no tener ya objetivos, puede entender finalmente qué es el amor desinteresado».⁹

3. FENOMENOLOGÍA DE LA VEJEZ

¿Cómo ha de ser un viejo? Naturalmente amable, dulce y sensible, porque si se conmueve demasiado «tiene arteriosclerosis», si es jovial «no acepta la vejez». Ha de participar en la conversación, pero pobre de él si repite una anécdota. Ha de tener intereses, pero pobre de él si tiene algún proyecto como si fuera un veinteañero.

La vejez, por tanto, más que una decadencia es un estilo de vida impuesto por los demás, que solo conceden a los viejos un espacio expresivo muy reducido, y si el viejo lo sobrepasa se le considera dejado, desordenado y descuidado, o ambicioso, vanidoso y ridículo. Y entre ser considerado derrochador o avaro, impotente o maníaco sexual, sin personalidad o testarudo, imprudente o cobarde, no hay una vía intermedia.

Para los viejos vale la ley del todo o nada. Tal vez porque la proximidad a la muerte, que todo viejo evidencia, activa en cada uno de nosotros la angustia originaria, inscrita en nuestro destino de mortales, que no halla mejor forma de exorcismo que descargarse sobre los viejos que impúdicamente la representan. ¿Y qué podemos decir de la depresión senil? ¿Es la consecuencia de la decadencia biológica o una condición causada muchas veces por el ambiente que le rodea, si es que no incluso autoimpuesta?

Este problema se lo plantea el neuropsiquiatra Mario Barucci,¹⁰ que presenta la hipótesis de que las condiciones afectivo-emocionales inciden más de lo que se cree en el comienzo del envejecimiento y en su calidad. La sabiduría popular sabe ya que «el corazón no envejece nunca», pero ¿cuántas demandas del corazón a una determinada edad reciben respuesta y permiten ese intercambio emocional con el mundo, que es la primera condición para que cualquier existencia se sienta justificada?

No disponemos de muchas justificaciones para la existencia, y ciertamente no necesitábamos el anuncio de Heidegger para saber que el hombre es un estar-vuelto-hacia-la-muerte.¹¹Ya Pascal consideraba que «el último acto es sangriento, por hermosa que sea en lo demás la comedia: se termina echando tierra sobre la cabeza, y adiós para siempre».¹²

Para salvarse de este destino inevitable, Pascal cree que la mayoría recurre a ese divertissement, que no es tanto divertimiento como «di-vergir» la atención, «dis-traerse», «des-viar» la mirada: o con el cinismo de la fría racionalidad, o con la fe en una vida más allá de la muerte, o con la creación de un mundo nuestro, un mundo loco sin reglas o con reglas distintas a las de la razón que nos harían sufrir, o con el abandono a las pasiones con la esperanza de que nos arrollen, o con la dedicación a ideas fuertes como el amor, la solidaridad, el arte, la ciencia, con la esperanza de que nos absorban, o con una disposición hipertímica del tono del humor, que nos permita actuar, gozar, crear, proyectar, soñar y esperar.

Señores míos, diría Pascal, todo esto es divertissement, es demostración de la condición humana que, a diferencia de la animal, no es desconocedora del último día. Sin embargo, ya lo recordaba Nietzsche, la humanidad ha podido sobrevivir gracias a estas ilusiones, y con una pizca de materialismo añadido —como es propio de las neurociencias ávidas de suprimir todo rastro «cultural» que no tenga fundamento «material»—, gracias a esa disposición hipertímica que, como una droga endógena, actúa como defensa frente a la muerte porque opera como negación, olvido, despreocupación, y crea un paraíso artificial que, sostenido por numerosos neurotransmisores, se convierte en la condición por la que la gran mayoría de los hombres consiguen sobrevivir.

Pero cuando con la vejez, como acertadamente nos recuerda Barucci,¹³ se produce una reducción de los neurotransmisores como la acetilcolina, la dopamina, la noradrenalina, y un aumento de los monoaminoácidos, cuando falla esa droga endógena que asegura el divertissement pascaliano, y falla a la vez el hígado, que se reduce un 37 por ciento por término medio, el cerebro, que pierde el 15 por ciento de su peso, la fuerza muscular, el débito cardíaco, la capacidad respiratoria y la velocidad de la conducción nerviosa, ¿qué se hace en estos casos? Y, sobre todo, ¿qué pasa con esa disposición hipertímica que, ofuscándonos moderadamente, nos había permitido vivir «distrayéndonos» del acto final?

Las culturas primitivas compensaban los inconvenientes biológicos de la vejez con las ventajas culturales concedidas por la selección de la raza humana que, a lo largo de su evolución, ha privilegiado los fenómenos de encefalización. De acuerdo con este proceso de la especie, el viejo era el depositario del saber y de la experiencia y, cuando moría, como dice Max Weber, moría saciado y no cansado de la vida.

Hoy en día cualquier ciencia o tecnología puede sustituir con más eficacia el papel del viejo como depositario de informaciones. De la fotografía a los medios de comunicación, de las computadoras a internet, disponemos hoy de archivos de información que superan la sabiduría senil haciéndola superflua, y los viejos, que ya no son sus depositarios, se tornan inútiles como los organismos envejecidos en las primeras etapas evolutivas, hasta el punto de que su supervivencia se confía a la misericordia social o a impulsos de buena voluntad semejantes a los que, como escribe Barucci, «se reservan a las focas monje o a los sapos verdes».¹⁴

No obstante, aunque en la era de la técnica el viejo es inútil por su patrimonio cognitivo, sigue siendo significativo por su patrimonio ético-afectivo, que se traduce en equilibrio, ponderación, prudencia, caridad, dulzura, prácticas que difícilmente podrían salir de los terminales de una máquina.

De modo que los viejos, para ser aceptados, deben manifestar todas estas virtudes de las que están dispensados los jóvenes: deben acallar el deseo sexual que no se extingue con la edad, deben renunciar a los contactos corporales que son apropiados para los jóvenes, deben ser alegres pero con mesura, deben participar en la vida familiar y social sin pretender ser escuchados, deben ser autónomos e independientes, dos modos de decir «solos».

En el fondo, en la era de la técnica los viejos se benefician de las ventajas de las prestaciones protésicas, que van de las generales (calefacción, ascensor, teléfono) a las individuales (dentadura postiza, gafas, insulina), hasta las más sofisticadas (marcapasos, audífonos, mensáfonos). ¿Qué más quieren?

Querrían simplemente no verse obligados a «jugar a la defensiva», refugiándose en sus hábitos que se convierten en los diques de su seguridad. Querrían no morirse anticipadamente de aburrimiento, de indiferencia, de tristeza, porque se les impide expresar el potencial hipertímico, la droga endógena, como acertadamente la llama Mario Barucci, que les permite todavía hacer proyectos. Y, sobre todo, querrían que los proyectos que todavía son capaces de realizar no cayesen en la indiferencia, en la compasión o en la aceptación patética.

Como saben los enseñantes, o deberían saber, el desarrollo cognitivo está condicionado por la aceptación emotivo-afectiva.¹⁵ Esto, que vale para los muchachos cuyos frecuentes suicidios al final del curso escolar no dejan de recordárnoslo, vale también para los viejos, cuyo potencial cerebral a menudo se deteriora no por decadencia biológica, sino por falta de corrientes de amor.

Tenemos entonces lo que Mario Barucci llama «envejecimiento psicológico», en el que la eficiencia cognitiva disminuye y se extingue por falta de respuestas afectivo-emotivas.¹⁶Y para remediarlo no bastan los antidepresivos suministrados con tanta frecuencia a las personas ancianas, porque la biología funciona bien, pero no olvidemos que el hombre es un animal cultural y además el único animal que sabe que ha de morir, por lo que la depresión, más que una enfermedad, puede ser considerada la conducta «más racional» que es posible adoptar por quien sabe de antemano cuál será el acto final en el que se recoge todo el sentido de su vida.

Y desde luego no cabe culpar a los viejos de que les corresponda a ellos desenmascarar lo que en el fondo es la condición de la existencia humana de la que todos huimos «dis-trayéndonos», dirigiendo nuestra mirada hacia alguna otra parte ilusoria e improbable.

Sin embargo, en los últimos tiempos la vejez ha salido del secreto íntimo, casi indecible, de las personas que envejecen, para convertirse en materia de discusión pública y reflexión. Y no porque ahora tratemos a los viejos con mayor ternura, ni tampoco porque nuestra cultura haya derribado los tabúes, sino porque el aumento de la esperanza de vida, que todos deseamos en un afán de exorcizar la muerte, amenaza con ser una catástrofe social de devastadores efectos de previsión social, sanitarios y asistenciales.

Este interés por los problemas de la vejez por parte de psicólogos, sociólogos, médicos, y actualmente los recién llegados expertos en genética, no debe inducir a engaño. Sus consejos, sus planificaciones, sus recetas, sus fármacos no tienen por objetivo situar de nuevo al viejo, si no en el centro, al menos dentro de la dinámica social de la que ha sido excluido en las sociedades avanzadas (que son además las sociedades donde realmente se envejece), sino simplemente neutralizarlo con una serie de comodidades que hacen que se sienta tan solo e inútil como antes, pero atendido.

Solo e inútil no por el destino biológico, sino por las condiciones histórico-culturales que caracterizan nuestro tiempo, que precisamente tiene en la vejez su paradoja. En efecto, por un lado los progresos de la medicina y de las condiciones sociales de vida han alargado la vejez y han incrementado el número de viejos; por el otro, el progreso técnico que caracteriza nuestra cultura ha hecho del viejo un incompetente, que ya no está a la altura de los tiempos y, por tanto, un inútil.

No obstante, al margen de la imposibilidad de controlar el tiempo que, marcado por los ritmos veloces de la técnica, nos persigue de forma apremiante, nuestra cultura eficientista y utilitarista regala al viejo la dimensión que le ha arrebatado durante toda la vida, la dimensión de la libertad. «Estoy condenado a ser libre»,¹⁷ repetía Jean-Paul Sartre en los días de su vejez, y no se refería a esa libertad que para muchos es la prerrogativa esencial del hombre, sino a la disponibilidad infinita de tiempo que nuestra sociedad regala a los viejos, con el único objetivo de que saboreen hasta qué punto este tiempo es inutilizable y hasta qué punto nadie realmente lo necesita.

Y entonces hay que inventar la vejez, como reza el título del libro del pedagogo Sergio Tramma,¹⁸ en el que acertadamente y de forma persuasiva se formula la hipótesis de la vejez como el tiempo del «cuidado de sí mismo».

¿Qué significa exactamente «cuidado de sí mismo»? Si pensamos en el cuidado externo, ya se han abalanzado sobre los viejos las industrias de la cosmética, la cirugía estética, los propietarios de gimnasios, las agencias de viajes, los programas de televisión en horario matutino y de tarde. En cambio, si estamos pensando en el cuidado interior de uno mismo, inmediatamente debemos desechar dos equívocos: el placer del recuerdo y la adquisición de la sabiduría, dos tópicos inventados por las malas conciencias para convencer a los viejos de que se contenten con su pasado, sobre el que se ha construido su hipotética sabiduría.

En realidad, a una cierta edad el recuerdo es el acto más inhumano, porque aunque es cierto que todas las vidas envejecen y se consumen, con el recuerdo vivimos en la consumación y para la consumación. No nos limitamos a sufrirla, sino que además nos sumergimos en el tiempo de una forma tan destructiva y a veces a tal velocidad que ni siquiera conseguimos saborear el tiempo que nos queda. ¿Qué podemos saborear si solo vivimos el tiempo que irrevocablemente se ha ido, si solo disponemos del pasado que es también la vida transcurrida, consumida, convertida en no-vida?

Pero si para el viejo el pasado es una tortura, el presente no es la sabiduría, como se acostumbra a decir cuando se buscan vanos consuelos. Los años no enseñan nada, en todo caso nos vuelven más indefensos, porque nos inducen a pensar que la vida va en contra de nosotros, que es algo así como nuestro enemigo natural. Y buscar un arma cualquiera para defenderse de ella es la peor de las tonterías.

En realidad, la sabiduría no depende de los años, ni de la fidelidad a los principios que guían nuestra vida, sino de la visión del mundo que nace de la conciencia de que somos irremediablemente mortales, de modo que podríamos decir con cinismo que si somos jóvenes hay que olvidar que lo somos (cosa que por lo general resulta natural), y si somos viejos hay que olvidarlo todo, incluso el hecho de haber sido jóvenes (cosa más difícil, pero también muy consoladora).

4. LA VEJEZ Y LA FUERZA DEL CARÁCTER

A menos que el sentido último de la vejez no se agote en la pura y simple espera de la muerte. Si así fuese, ¿cómo no estar de acuerdo con Indro Montanelli cuando deseaba para sí una buena eutanasia en el momento oportuno, como gesto de restitución de la dignidad del individuo frente a las indiferentes leyes de la naturaleza?

A este respecto James Hillman en La fuerza del carácter y la larga vida presenta otra perspectiva cuando sostiene que el fin de envejecer no es morir, sino desvelar nuestro carácter, que requiere una larga gestación para aparecer con toda su peculiaridad a nosotros mismos antes que a los demás.

Es obvio que si durante toda la vida hemos huido de nosotros mismos, como si fuéramos nuestro peor enemigo, no produce ningún consuelo conocernos en la vejez, cuando la relación que cada uno tiene consigo mismo, para quien no está acostumbrado o la ha evitado siempre, se convierte en una relación espantosa. En este caso tanto daba haber acabado antes, porque ya no tenía ningún sentido una vida vivida de forma inconsciente, como ocurre a la mayoría, sobre todo en Occidente, donde las categorías hegemónicas, que son las de la funcionalidad y de la utilidad, nos hacen envejecer realmente mal.

Es que no se envejece solamente por degeneración biológica, sino también y sobre todo por razones culturales, y precisamente porque la idea que nuestra cultura se ha hecho de la vejez es la de un tiempo inútil que tiene en la muerte su fin, y mientras se espera su llegada, gracias a la medicina y a los servicios sociales, sobreviven todas las personas ancianas que en otras épocas ya habrían desaparecido. ¿De qué sirven? ¿Cuál es su objetivo?

Es esta mentalidad la que, al vincular la vejez a la improductividad, a la marginación social y a la insignificancia, hace que en Occidente la vejez sea terrible, no solo para el individuo sino también para la sociedad que, al igual que el individuo, se afana por reducir las causas del envejecimiento o al menos por retrasar su llegada. Los costes sociales, de las pensiones a la asistencia, subvierten el ritmo productivo de las sociedades avanzadas, que no están preparadas y se encuentran frente a una lucha de clase imprevista. Ya no entre pobres y ricos, sino entre viejos que no quieren abandonar y jóvenes que no saben cómo empezar.

La biología empieza entonces a explicar un tipo de historia muy alarmante, pero, según dice Hillman, la psicología podría explicar otra si ampliase su campo y, en vez de curar solo a los individuos, se dedicara a curar las «ideas enfermas» con que los individuos se representan a sí mismos y las fases de su vida. Un trabajo que tal vez podrían hacer mejor los filósofos que los psicólogos, si es cierto que la filosofía es un correctivo continuo de ideas rancias que se han impuesto por la fuerza de la costumbre, por exceso de práctica y de participación, en el fondo por pereza mental.

Intentemos hacer como Sócrates que, dirigiéndose al viejo Céfalo, le pregunta: «Y en particular me agradaría conocer qué te parece a ti lo que los poetas llaman “umbral de la vejez”: si lo declaras como la parte más penosa de la vida, o de qué otro modo». Céfalo empieza a quejarse de la vejez, quejas que nacen del recuerdo de la juventud. Una perspectiva pésima porque, con esta visión la vejez forzosamente ha de presentarse como la causa de todos los males. Céfalo las enumera, pero no convence a Sócrates: «Pero respecto de tales quejas y de lo que concierne al trato de los familiares, hay una sola causa, y que no es la vejez sino el carácter de los hombres».¹⁹

¿Qué nos enseña esta historia? Cuando Hillman²⁰ la comenta considera que es perfectamente posible deshacer la asociación vejezmuerte y reconstruir la antigua asociación vejez-descubrimiento del carácter que en la vejez aparece en su unicidad, dándonos a conocer por fin lo que en el fondo realmente somos en nuestra específica tipicidad. Desde esta perspectiva, «viejo» no significa ya «ruina en espera de la muerte», sino que puede adoptar ese carácter único y típico de las cosas que admiramos, como los viejos barcos, las viejas casas, las viejas fotografías, en su unicidad y no reproducibilidad. Este es el verdadero nexo que hay que abrazar en la vejez, y no el deprimente vejez-muerte.

La muerte no es un objeto al que pueda aplicarse nuestra psique, porque la muerte no tiene una psicología. Que nos morimos puede decirlo la lógica, la metafísica, la teología, pero no puede decirlo nunca nuestra psique porque, como recuerda Freud,²¹ la muerte es inaccesible a nuestra vivencia psíquica, y tomar prestada de las metafísicas y de las teologías de la muerte una noción que nuestra psique no logra experimentar supone forzar nuestra mente y obligarla a pensar y a vivir la nada, cosa de la que es absolutamente incapaz.

«Al envejecer —escribe Hillman— revelo mi carácter, no mi muerte»,²² y por carácter debo entender lo que ha plasmado mi rostro, que se llama «rostro» (faccia) porque lo «hago» (faccio) precisamente yo, con los hábitos contraídos a lo largo de la vida, las amistades que he frecuentado, los rasgos que me he dado, las ambiciones que he perseguido, los amores que he encontrado y que he soñado, los hijos que he engendrado.

«Honrarás el rostro del anciano», está escrito en el Levítico (19, 32), porque el rostro es el primer signo del que parte la ética de una sociedad. ¿Y en qué ética se inspira Occidente si el rostro que envejece está modificado quirúrgicamente, ocultado por los cosméticos y el carácter está sepultado bajo una falsificación? Si la vejez ya no muestra su vulnerabilidad, se pregunta Hillman, ¿dónde hallaremos las razones de la pietas, la exigencia de sinceridad, la petición de respuestas sobre las que se apoya la cohesión social? «El rostro del viejo es un bien para el grupo» y únicamente a Dios, precisamente porque es único, le está concedido ocultar su rostro. Por el bien de la sociedad, concluye Hillman, «sería preciso, tal vez, prohibir la cirugía estética y considerar el lifting un crimen contra la humanidad»²³ porque, además de privar al grupo del rostro del viejo, acaba por alentar y sostener el mito de la juventud que contempla la vejez como antecámara de la muerte. Por otra parte, escribe Hillman:

Mientras consideremos cualquier temblor, cualquier manchita sobre la piel, cualquier nombre olvidado como indicio exclusivo de la vejez, afligimos nuestra mente tanto como la está afligiendo la vejez. La repetición frecuente, cada vez que contemplamos nuestro rostro en el espejo, de este diagnóstico negativo sobre lo que nos está sucediendo demuestra el poder de la idea a la que hemos atado la última parte de la vida.²⁴

Así que hagamos el lifting no a nuestro rostro sino a nuestras ideas, y descubriremos que muchas ideas convencionales, que han madurado en nosotros contemplando diariamente en la televisión el espectáculo de la belleza, de la juventud, de la sexualidad y de la perfección corporal, sirven en realidad para ocultarnos a nosotros mismos y a los demás la cualidad de nuestra personalidad, a la que tal vez no hemos prestado la más mínima atención durante toda la vida, porque desde que nacimos nos han enseñado que aparecer es más importante que ser, con el resultado de exponernos a morir siendo unos desconocidos para nosotros mismos y para los demás.

La terapia de las ideas es la receta que nos aconseja Hillman, a partir de la consideración de que «a la mente le gustan las ideas»,²⁵ y en la vejez hay que cultivar ideas, pero no para retrasar el declive de las funciones cerebrales como suele decirse, porque

las ideas no son simples vitaminas que sirven para mantener despierta la mente; también la mente sirve a las ideas. Dándoles la vuelta y desmontándolas, la mente mantiene vivas las ideas e impide la chochez.²⁶

En la vejez se dispone de mucho tiempo para sustituir y cambiar las ideas, en vez de dejar que se agoten y anquilosen en tópicos y convenciones, pero para ello se necesita ímpetu y capacidad de resistencia, es decir, fuerza de carácter. Por otra parte, producir ideas no es ni más ni menos que la justificación de vivir. Y esta es la razón por la que, en el fondo, la muerte no nos preocupa.

5. LA VEJEZ Y LA VERDAD DEL AMOR

Se dirá: muy bien en cuanto al carácter y la personalidad, pero ¿qué ocurre con el amor, que Freud señala siempre como antítesis de la muerte? ¿Qué es el amor para el viejo que, ignorado como sujeto erótico, solo puede entregarse melancólicamente a la memoria, al recuerdo y a la nostalgia? Corrige esta idea Manlio Sgalambro, que, en Trattato dell’età, no busca excusas, no se refugia en la «juventud interior» que en su opinión es un «lugar notoriamente infame», sino que se dirige a la «sagrada carne del viejo», que contrapone a la del joven, «mera res extensa apta para la reproducción».²⁷

No es un discurso consolador, pero para comprenderlo hay que apartar la mirada de la descripción que la psicología hace de la vejez y dirigirla a una descripción metafísica,²⁸ la única que sabe captar el verdadero sentido de la vejez, cuando «el tiempo parece disolverse, y en su lugar aparece la edad como una dimensión sin vínculos ya con este».²⁹

Pero no vayamos a confundirnos: «No existen dos, tres, siete o diez edades, de la infancia al chocheo»,³⁰ más que para esa «ciencia inferior que es la psicología —en la que el destino peor del hombre de hoy ha encontrado su digna ciencia— a la que en realidad debería dar duras lecciones»,³¹ sobre todo cuando, en un intento desesperado e imposible de alcanzar el carácter científico de las otras disciplinas, no halla mejor medio que cuantificar en edades la vida del hombre. De modo que, si se adopta tan solo el punto de vista de la psicología, se puede desear morir, porque, escribe Sgalambro:

Desde que las edades se reparten la vida como un botín, al llegar a la última no queda nada. Este es al menos el punto de vista de la psicología, el punto de vista más bajo que pueda tenerse sobre el hombre y su destino.³²

Pero si abandonamos el punto de vista de la psicología y seguimos la vía metafísica que nos indica Sgalambro, descubriremos que ni el niño, ni el joven, ni el adulto tienen edad porque «en ellos la vida transcurre como el curso de un río», solo el viejo tiene edad, porque en el viejo acaba el tiempo íntimo, el tiempo vivido, el tiempo que transcurre, y en su lugar penetra poderoso el tiempo exterior, el tiempo del mundo, el tiempo de la materia, el tiempo que no pasa, «el tiempo que choca con el individuo como tiempo no suyo»,³³ que esculpe en el rostro del viejo su rasgo metafísico, no psicológico.

Solo el viejo tiene edad porque en él la edad no evoluciona. Mientras tiene «edad», tal como la entiende la psicología, «el hombre es un niño, una necesidad del adulto». Con la vejez, «la edad no tiene edad» (en sentido psicológico) porque no se evoluciona. Por consiguiente, la vejez no es la última etapa de la vida, sino la primera y la única en la que se sale del tiempo propio, del tiempo vivido, para ser abrazados por el tiempo exterior, el del reloj, el único serio, el del mundo que procede con sus reglas y no con las nuestras, el del cuerpo marcado por los ritmos de la materia.³⁴ Este es el momento culminante de la vida, que ya no es «impulso» sino «cumbre» o, como dice Sgalambro, «clímax»:

El clímax, el momento culminante antes de la apresurada caída, no es un momento etéreo del alma, sino que germina en el cuerpo vacío y deshecho de quien ha recorrido el camino de la edad o lo está recorriendo. El clímax se paga. No es cosa de polluelos. Lo pagas con la vejez. De lo contrario sería un élan, un suspiro, y en cambio es nada menos que el tiempo de la consumación.³⁵

Respecto al tiempo, el clímax es ese momento en que el tiempo se alza tan alto que, sin ser eternidad, es como si lo fuera. O dicho de otro modo, es eternidad, pero solo por un momento.³⁶

Esta es la figura del viejo que Sgalambro describe. No el viejo que espera la muerte o decide su muerte, ni tampoco el viejo «insípido, inofensivo y bobo», sino el viejo «como ser terrible y nouménico», portavoz del «tiempo del mundo», no del «tiempo propio», del «tiempo perdido», del tiempo que ya no es. Como estado supremo del conocimiento, no contaminado ya por el deseo, la vejez, escribe Sgalambro, «es la época de la Gran Valoración. No hay golondrinas ni anémonas en flor. Sino grandes Síes y grandes Noes».³⁷

A diferencia de la infancia, de la adolescencia y de la madurez que están a merced de la vida, la vejez es en sí misma algo acabado y por eso perfecto. En ella nos despedimos del propio tiempo que es el tiempo del yo, el tiempo del deseo, para encontrar el tiempo exterior, el del mundo. En cierto sentido, la vejez viene de fuera, y al llegar efectúa la escisión profunda entre tiempo e individuo, de modo que no puede decirse ya que la vida es tiempo, sino más bien que la vida, en la vejez, sufre el tiempo. Un tiempo firme, un tiempo sólido y opaco, un tiempo que no pasa nunca, en el que se refleja el momento estático del mundo. Hasta que pasa por allí el Amor.

«El eros surge de lo que eres, amigo, no de las características de tu trasero ni de los espléndidos hombros»,³⁸ surge de tu edad que, al no tener ya objetivos, puede entender por fin qué es el amor desinteresado. «Una sexualidad total sucede a la sexualidad genital.» Ya no la «rebellio membri genitalis, el vil amor nocturno, el abrazo fugaz», sino el sobresalto que, como una ola inexorable que regresa incansable a la misma orilla, es un tributo a la encarnación sin reproducción, porque, escribe Sgalambro, «la especie no es nada, algunos hombres son todo».³⁹

Estos favores, que también en opinión de Ovidio «la naturaleza negó a los jóvenes»,⁴⁰ permiten al amor alcanzar a su vez su propia culminación, que no se halla en la reproducción a la que está ligado el animal de cualquier especie, ni tampoco en el placer demasiado homogéneo y compendiado en la juventud de la carne. La culminación del amor está en el conocimiento del tiempo, no del tiempo pasado que se agarra al futuro, sino de ese tiempo de los tiempos en que el amor y la muerte, que todos sentimos en cierto modo emparentados en cada orgasmo, hallan su modo inefable de abrazarse finalmente sin máscaras ni malentendidos.

Ahí, según Sgalambro, «anida el secreto de la edad, cuando el espíritu de la vida penetra como un rayo, dejando muda la juventud, incapaz de comprender».⁴¹ Tal vez el carácter y el amor tienen necesidad de esos años de más que la larga duración de la vida nos concede hoy para ver lo que las generaciones que nos han precedido, con algunas excepciones, no pudieron ver, y precisamente lo que uno es más allá de lo que hace, más allá de lo que intenta aparentar, más allá de esos contactos de amor que la juventud quema, sin entender.

4

El mito de la felicidad

«Hemos inventado la dicha», dicen los últimos hombres guiñando el ojo.

FRIEDRICH NIETZSCHE,

Así habló Zaratustra

1. LA UTOPÍA DE LA FELICIDAD

Antes de realizar el último acto, el suicida discute con su propia alma la oportunidad de permanecer en este mundo:

¿A quién hablaré hoy? Los hermanos son malvados. Los amigos actuales no saben amar. Los corazones son codiciosos. ¿A quién hablaré hoy? ¿A quien tiene el rostro sereno? No, generalmente es malvado. Generalmente se satisface con el mal. Estoy cargado de dolor porque me falta un confidente. ¿A quién hablaré hoy?

No conocemos la respuesta del alma porque el papiro egipcio, denominado «Berlín 7024», donde leemos estas palabras que se remontan a dos mil años antes de Cristo, se interrumpe y no nos ofrece la respuesta del alma a quien la interroga sobre la felicidad que no compensa la virtud y sobre la infelicidad que no sigue a la culpa. Esta falta de correlación hace que felicidad e infelicidad parezcan juegos insensatos del destino de los que no podemos sustraernos si no es huyendo de la vida. No obstante, otro papiro egipcio de la misma época, conservado en el British Museum de Londres y titulado Canto del arpista, parece que refiere las palabras del alma al infeliz que cultiva sus pensamientos de muerte:

No hay nadie que regrese de donde está. Y que nos diga su aspecto. Y que nos diga su estado. Y que dé consuelo a nuestros corazones. Sigue los deseos de tu corazón mientras estés vivo. A nadie le es permitido llevar consigo sus bienes. Jamás ninguno de los que partieron ha podido regresar.

Los textos de estos papiros los reproduce Armando Torno en su libro sobre L’infelicità,¹ que acaba con todas estas estupideces que, en forma de libro, invaden cada vez más los estantes de nuestras librerías para atrapar, con el atractivo motivo de la felicidad y de la infelicidad, a esas almas débiles cuyas manifestaciones hallan frecuente acogida en las secciones del corazón. Pensad en el éxito que habría tenido la Carta sobre la felicidad de Epicuro si el editor la hubiese publicado con su título original: Carta a Meneceo.²

La felicidad atrae, pero no porque se conozca su forma o la certeza de su contenido, sino porque el estado habitual de infelicidad en que los hombres creen que transcurre su vida solo puede definirse en relación con ese relámpago de felicidad que a veces roza la vida como ilusión de un día. Armando Torno, el último pitagórico que todavía no ha privado a los números de su magia reduciéndolos a mera cantidad, escribe que:

La infelicidad se parece al cero de las matemáticas: anula todo lo que se empareja con ella, no acepta ser dividida, tampoco sabe con precisión cuándo nació. Tal vez es mejor ignorarla, del mismo modo que los antiguos construían templos y puentes, palacios y acueductos sin operar con el cero. Sin embargo, en cuanto un estudioso de las matemáticas descubrió esta entidad, se acabó la tranquilidad para los números. El cero se ha comparado con la nada, pero según el puesto que ocupa hace que exploten las cifras, o las humilla. Es difícil de explicar, pero está siempre presente: como la infelicidad, justamente.³

Dos son los caminos que recorre Torno en busca del origen de la infelicidad: el camino del conocimiento y el camino del deseo. El primer camino empieza en el Eclesiastés (1,18), donde se lee: «A más sabiduría, mayores pesares; quien aumenta el saber, aumenta el dolor». Este es el motivo que recorre la tradición judeocristiana desde el día en que Dios prohibió a Adán acceder al árbol del conocimiento del bien y del mal, y que aparece de nuevo en el perdón del Gólgota a «los que no saben lo que hacen» (Lucas 23, 34), para extenderse a la cultura medieval con Dante, que invita a «los hombres» a contentarse con el quia,⁴ de «cómo son las cosas» sin adentrarse en la impenetrabilidad del «por qué».

El motivo lo retoma la cultura humanística que establece, también en términos de felicidad, la diferencia entre el bruto y el hombre suspendido en esa condición intermedia entre el animal y el ángel, en la que la condición animal se convierte en símbolo de una presunta aunque no convincente felicidad. En Leopardi, Schopenhauer y Nietzsche encontramos de nuevo este tema que Armando Torno revisa a la luz de las palabras del Eclesiastés, donde el acento incide en la vanidad de todo y en la insignificancia de las cosas del mundo entre las que hemos nacido.

La convicción bíblica de que el conocimiento es dolor contrasta con la convicción griega de que el dolor, como demuestran las palabras de Esquilo, es «error de la mente»,⁵ porque al fijar las metas de la felicidad el hombre se contempla a sí mismo como un todo y no como una parte del todo. Al anteponer su perspectiva y la peculiaridad de su mirada a la mirada del todo, el hombre confunde el sentido de la tierra con la miopía de su deseo, y con este error de perspectiva crea las condiciones de su infelicidad.

Ahora bien, Occidente no ha escuchado el mensaje de la tragedia griega y por eso ha creado un tipo de hombre que, alentado por las exigencias de su Yo, ha fomentado el deseo infinito, ese exceso de deseo que, como nos enseña Freud, es un mecanismo de dolor. El Yo, nos recuerda Freud, quiere su identidad que nace a costa de una separación de la «comunión con el todo», denominado por Freud «sentimiento oceánico»,⁶ que todos nosotros hemos experimentado en el estado prenatal y en ese breve período de la primera infancia que, trasladada de la historia personal a la de un pueblo, ha hecho que todas las culturas fijasen su propia condición de felicidad en el tiempo remoto de la mítica edad de oro de la que un día, infelices, nos salimos. Esta primitiva felicidad puede ser recuperada unos breves instantes, como nos explica Freud:

En la culminación del enamoramiento amenaza con esfumarse el límite entre el yo y el objeto. Contra todos los testimonios de sus sentidos, el enamorado afirma que yo y tú son uno, y está dispuesto a comportarse como si realmente fuese así.⁷

Pero, prosigue Freud, esta fusión en la que consiste la felicidad «si bien extraordinaria, no puede ser tachada de patológica».⁸ De ahí la conclusión: «Así, nuestras facultades de felicidad están ya limitadas en principio por nuestra propia constitución. En cambio, nos es mucho menos difícil experimentar la desgracia».⁹

Si a los límites impuestos por nuestra constitución (la exigencia del yo de distinguirse del otro) añadimos las exigencias impuestas por la realidad que no se doblega a nuestros deseos y por la sociedad donde las exigencias de felicidad de los otros entran en conflicto con las nuestras, comprenderemos por qué, como dice Freud, para reducir la tasa de conflictividad, «el hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad».¹⁰

Y así la noción de felicidad va diluyéndose en la noción más tranquila de «serenidad», que tiende a la eliminación de la conflictividad y al respeto de la subjetividad. Contra la serenidad se rebelan la sexualidad y la mística. Ambas rechazan la distinción y tienden a la fusión. Han de ser protegidas, porque proporcionan el modelo siempre reinstaurable de lo que vamos buscando cuando perseguimos la felicidad, aunque, y es Schopenhauer quien nos lo recuerda, su promesa es a menudo una promesa vacía.

¿Qué podemos decir de esas hipótesis que desplazan la felicidad del individuo a la sociedad, de la intimidad del alma al exterior de la ciudad, o que adoptan la forma revolucionaria señalada por Marx o la utópica que el sueño renacentista de Campanella, Tomás Moro y Bacon indicaban respectivamente en la Ciudad del sol, en Utopía o en la Nueva Atlántida?

Jugando con la «u» de «u-topía», Armando Torno otorga credibilidad tanto a la tradición que interpreta la «u» como contracción de «ou», con lo que «utopía significa el lugar que no existe», como a la tradición que interpreta la «u» como contracción de «eu», el prefijo que en griego indica todo lo que tiene que ver con la felicidad, para concluir que:

«Utopía» es un lugar que no existe y por eso es feliz; o bien los lugares felices son solamente los que no existen. De este modo debería verse satisfecha también la ironía de Tomás Moro, el autor de Utopía, que por cierto acabó sus días en el patíbulo, en un lugar que no existía en sus programas.¹¹

En las páginas de Armando Torno, que se distancian de la literatura sobre los sentimientos que tan mal riega los desiertos de nuestras almas, sobre todo si es de procedencia psicológica, aparece el motivo de que la felicidad depende de la idea que uno se hace de ella, y como las ideas son históricas y están estratificadas en el tiempo, cuando se habla de felicidad o de infelicidad se habla de la cultura de la época y, en el seno de esta cultura, de las formas personales de sentirse felices o infelices. Basta entonces recorrer los escenarios abiertos por la rápida sucesión de las culturas para modificar el estado de nuestra alma y desactivar la tiranía de nuestro deseo ciego y obstinado, que contiene precisamente en su ceguera y obstinación el germen oculto de nuestra infelicidad.

Recorriendo los distintos escenarios culturales se aprende que el mundo es un poco más grande y abierto que las oscuras bodegas de nuestra alma, donde la infelicidad se alimenta de su soledad y se nutre del rechazo de la comunicación. «¿A quién hablaré hoy?», preguntaba en diálogo con su alma el antiguo egipcio a punto de suicidarse. Tal vez la infelicidad empieza precisamente en los alrededores de estos desiertos donde no se encuentra respuesta a esta pregunta.

2. LA EXPERIENCIA DE LA FELICIDAD

Y, sin embargo, la felicidad existe, escribe Salvatore Natoli, «no porque los hombres posean el concepto, sino porque tal vez experimentan la condición». En efecto:

La felicidad, cuando se ha vivido, no puede olvidarse, porque nuestra conciencia conserva aquello que se extingue. Para el hombre nada perece definitivamente, porque el tiempo no es capaz de abolir la experiencia. […] Por consiguiente, la felicidad puede perderse como condición de vida, pero no puede ser borrada como experiencia y como tal siempre puede ser recreada. […] Frente al dolor que paraliza, atenaza y presiona, la felicidad roza, relampaguea y desaparece. […] Por eso la felicidad se presenta como un bien transitorio, mientras que el dolor se revela como la condición más habitual y usual.¹²

No obstante, la felicidad, prosigue Natoli, es más antigua que el dolor, entre otras cosas porque es imposible experimentar una pérdida donde no ha habido una posesión, del mismo modo que no es posible experimentar la negatividad donde no ha habido positividad. Ahora bien, ¿de qué naturaleza es esa positividad en la que consiste la felicidad? «Es esa plenitud —escribe Natoli— que en el momento en que la poseemos nos sentimos poseídos por ella.»¹³

Como hecho que nos posee, no podemos definir la felicidad, sino solamente vivirla. Si nos preguntásemos: «¿Qué es?», objetivaríamos ese estado de posesión y, al hacerlo, ya no coincidiríamos con él, sino que nos situaríamos fuera. Por eso, escribe Natoli, «la felicidad no es alcanzable por la vía de la reflexión», y este es el motivo por el que «el hombre no sabe que es feliz, sino que se siente feliz».¹⁴ Descubrimos así la razón por la que, en el orden de los afectos:

La felicidad difiere radicalmente del dolor, aunque es tan radicalmente penetrante como este. Quien sufre no solo se pregunta por las razones de su sufrimiento, sino que a través del sufrimiento se eleva a sí mismo a problema y de este modo se interroga en general sobre el sentido de la existencia. El que es feliz ignora la existencia como problema, porque es inherente y se adhiere por entero a su propia condición y no tiene motivos para rechazarla.¹⁵

Esta es la razón por la que el dolor introduce una separación del sí de uno mismo, una distancia, una escisión que la felicidad ignora. Sin embargo, siempre es la felicidad la que está en el fondo como perspectiva de salida del dolor. Esta forma de felicidad, la felicidad como posible fondo, es la que le falta al dolor del deprimido, que no contempla el futuro, sino solo un pasado que no recuerda ninguna experiencia de felicidad como dimensión originaria del existir.

La depresión, antes de ser un estado clínico, es un fallo de la memoria, es la incapacidad de relanzar hacia el futuro una experiencia de felicidad que la vida ha vivido tan solo como un hecho momentáneo y no como una experiencia originaria. En efecto, la felicidad no olvidada se convierte en un modelo inconsciente que incita a buscarla de nuevo. Este nexo entre memoria de la satisfacción y búsqueda de la satisfacción es la esencia del deseo, es decir, de esa máquina inconsciente capaz de transformar una experiencia en una perspectiva futura.

La búsqueda, que el deseo activa, produce una felicidad que, si no es plenitud, al menos es contención del dolor. Pero para esto hace falta a menudo rebajar las pretensiones en la vida. El que no lo consigue activa el deseo infinito que es un mecanismo de dolor porque, a falta de una felicidad plena, hay quien vive con sufrimiento los desechos, en vez de acceder a la felicidad, fruto de la moderación, que tiende ante todo a evitar el dolor.

A eso se añade que, como escribe Natoli, «la felicidad no premia la virtud, del mismo modo que el dolor no castiga la culpa». Esta falta de consecuencialidad hace que la felicidad y el dolor aparezcan como despiadados juegos del azar: «La ceguera con que el dolor golpea es igual a la gratuidad con que se adjudica la felicidad».¹⁶ Pero precisamente esta aleatoriedad de los hechos puede engendrar esa sabiduría de la vida consciente de que la felicidad nunca es segura, del mismo modo que el dolor nunca es definitivo. Ambos llegan cuando llegan y están sometidos al señorío del tiempo, que no permite morir ni de dolor ni de felicidad. El tiempo, en efecto, nos permite sobrevivir al dolor igual que desgasta inexorablemente la felicidad.¹⁷

Partiendo de este escenario, es posible, siguiendo la reflexión de Natoli, describir las formas de la felicidad, entendida «ya sea como experiencia o como idea. El que es feliz, siempre es feliz según una idea».¹⁸ Y como las ideas son históricas y están organizadas según la plenitud de la época, resulta interesante leer el libro de Flavia De Luise y Giuseppe Farinetti, Storia della felicità. Gli antichi e i moderni,¹⁹ y la obra de Antonio Trampus, Il diritto alla felicità. Storia di un’idea,²⁰ donde aparecen en primer plano las representaciones de la felicidad tal como han sido pensadas sucesivamente en Occidente.

Para los griegos antiguos la felicidad consistía en la capacidad de controlar el propio destino. Eudaimonía, como llamaban los griegos a la felicidad, quiere decir «buen daimon», concedido en parte por la suerte y adquirible en parte adoptando un estilo de vida capaz de merecer la mirada benévola del destino. Para los cristianos, en cambio, la felicidad se proyecta de otro modo y se promete a quien la alcanza en este mundo a través del dolor. En la práctica, es la aceptación incondicionada de la existencia con la esperanza puesta en la felicidad futura.²¹

Para nosotros, los hombres de hoy, la felicidad parece residir en la reivindicación individual, en la afirmación de uno mismo aunque sea en perjuicio de los demás, y en la práctica incondicionada de la libertad entendida como revocabilidad de todas las decisiones. Una felicidad, por consiguiente, totalmente individual, en la que el goce privado del bienestar y la concepción absolutamente subjetiva del bien se afirman como criterios de felicidad no negociables.

No obstante, estas imágenes de la felicidad elaboradas por la filosofía amenazan con ser eclipsadas por la palabra de las neurociencias, para las que la felicidad resulta de la buena armonía de los tres cerebros: el reptiliano, situado en el área hipotalámica, que es el responsable de funciones vitales como beber, comer, dormir y hacer el amor; el límbico, que se encarga de los automatismos que regulan las acciones que realizamos sin pensar; y, por último, el cortical con el que razonamos, calculamos, diseñamos, creamos música o poesía.

Utilizando el método reductivo típico de las ciencias exactas, Christian Boiron, que ha dedicado a la armonía y a la falta de armonía de los tres cerebros la obra titulada Le source du bonheur est dans notre cerveau,²² está en condiciones de llegar a esa definición de felicidad tan deseada por los filósofos. Pero si bien es cierto que, si volamos demasiado alto, como hacen los filósofos, podemos quemarnos las alas, también es cierto que tal vez si volamos demasiado bajo acabaremos encontrando únicamente ese ideal de felicidad que, como nos explica Nietzsche, reivindican los últimos hombres:

Tenemos nuestras pequeñas diversiones de día y de noche; pero se respeta la salud. «Hemos inventado la dicha», dicen los últimos hombres guiñando el ojo.²³

3. LA MEDIDA DE LA FELICIDAD

Tanto si es una utopía como si se ha experimentado, la felicidad sigue siendo una condición de vida a la que todos los hombres aspiran y, como son incapaces de alcanzarla, atribuyen el fracaso a los demás o a las circunstancias del mundo exterior, como el amor, la salud, el dinero, el aspecto físico, las condiciones de trabajo, la edad y, en general, a toda una serie de factores sobre los que prácticamente no tenemos posibilidad de ejercer ningún control. Esto hace que muchos nos consideremos exentos de la obligación de ser, no digo felices, sino al menos propensos a la felicidad, porque no podemos hacer nada frente a las circunstancias que no dependen de nosotros.

Sin embargo, la propensión a la felicidad es accesible a cualquier ser humano, prescindiendo de su riqueza, de su condición social, de sus capacidades intelectuales y de su estado de salud. Porque la felicidad no depende tanto del placer, del amor, de la consideración o de la admiración del otro, como de la plena aceptación de uno mismo, que Nietzsche sintetizó en el aforismo: «Debes llegar a ser lo que eres».²⁴

Parece casi una obviedad, pero no ocurre casi nunca, porque nosotros medimos la felicidad no según nuestra realización personal, que es fuente de energía positiva para cuantos viven a nuestro alrededor, ya sean familiares, colegas o conocidos, sino según la realización de nuestros deseos, que formulamos sin tener en cuenta para nada la posibilidad de su realización. No aceptamos nuestro cuerpo, nuestro estado de salud, nuestra edad, nuestra ocupación o la calidad de nuestros amores, porque nos medimos a partir de los otros, e incluso a partir de los estereotipos que la publicidad nos ofrece todos los días.

Apartados de nosotros, hasta llegar a ser unos perfectos desconocidos para nosotros mismos, escalamos diariamente por paredes lisas para alcanzar modelos de felicidad que hemos adoptado del exterior y, fracasando todos los días, porque esos modelos probablemente son del todo incompatibles con nuestra personalidad, nos deprimimos y manifestamos malhumor, que es una fuerza negativa que disgrega a la familia, la asociación o la empresa en la que cada uno está inserto, porque destruye la cohesión y la armonía y obliga a los demás a gastar palabras de comprensión y de compasión por una suerte que nosotros, y no los otros, han hecho infeliz.

Si la infelicidad es el resultado de un deseo proyectado más allá de nuestras posibilidades, no hay inconveniente alguno en decir que quien es infeliz en cierto modo es culpable, porque es él mismo la causa de su infelicidad, por haber cultivado imprudentemente un deseo infinito e incompatible con los rasgos de su personalidad, que nunca se ha tomado la molestia de conocer.

Desde este punto de vista, la propensión a la felicidad y, por consiguiente, al buen humor, ya no es una cuestión de «humores», sino que me atrevería a decir que es un verdadero deber ético, no solo porque nutre de positividad al grupo que nos rodea, sino porque presupone un buen conocimiento de uno mismo, que automáticamente limita el alcance desmedido de nuestros deseos, aceptando tan solo los que son compatibles con las propias posibilidades. En efecto, en la distancia entre el deseo que hemos concebido y las posibilidades que tenemos de convertirlo en realidad está el espacio abierto, y a veces imposible de colmar, de nuestra infelicidad, que nos corroe el alma y nos maldispone frente a nosotros y frente a los demás.

Las consecuencias son bien conocidas: ansiedad y depresión que, oportunamente cultivadas por la reactivación del deseo, casi una reiteración de nuestra previsible derrota, se convierten en estados permanentes de nuestra personalidad, que rebajan el tono vital de nuestra vida y a veces, según opinan los médicos, nuestro sistema inmunitario, predisponiéndonos a la enfermedad, que nunca es solo una manifestación súbita, sino a menudo, y tal vez sobre todo, una disposición del alma que ha renunciado a ese deber ético que Aristóteles señala como objetivo de la vida humana: la felicidad.

Digamos […] cuál es el supremo entre todos los bienes que pueden realizarse. Casi todo el mundo está de acuerdo en cuanto a su nombre, pues tanto la multitud como los refinados dicen que es la felicidad y admiten que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz.²⁵

Naturalmente, Aristóteles, como buen griego, no se deja engañar por esperanzas ciegas o por promesas ultraterrenales, y por eso pone, entre las condiciones para la felicidad, el «conocimiento de sí mismo» (gnõthi seautón) de donde procede, en nuestro espasmódico desear, la «justa medida» (katà métron). La felicidad se obtiene ateniéndose a la justa medida, que los griegos conocían porque se sabían mortales y los cristianos no conocen tanto porque forman parte de una cultura que no se contenta con la felicidad, porque aspira a la felicidad eterna, que es una condición que no es adecuada a quien le ha correspondido la suerte de ser mortal. La aceptación de esta suerte desdramatiza el dolor y hace aceptar esa justa medida en la que solo puede nacer, si no la felicidad, ciertamente la propensión a la felicidad.

De ahí nace la filosofía como terapia de la mente para la mejora de la conducta humana, que pone el acento no en la imputabilidad de la conducta, sino en las condiciones que hacen que una conducta sea sabia o necia y, por tanto, contenida en la justa medida o imprudente en el abuso.

¿Se puede enseñar la felicidad? No se trata de una pregunta peregrina, teniendo en cuenta que en la Universidad de Harvard primero y en la de Wellington más recientemente se han introducido enseñanzas que tienen como objeto la felicidad y los modos de conseguirla. La pregunta que surge espontáneamente es si la universidad no ha sobrepasado sus límites en la producción y en la transmisión del conocimiento, invadiendo los rincones más íntimos del mundo de la vida, o si la tasa de soledad, ausencia de sentido, depresión y desesperación es tan grande entre los jóvenes que todo un cuerpo docente se moviliza para enseñarles, si no propiamente a ser felices, al menos a crear las condiciones para que sea posible la felicidad.

Nosotros excluimos la posibilidad de que la felicidad pueda ser enseñada como se enseñan los conocimientos y las técnicas, por la simple razón de que, como ya hemos visto que señalaba Natoli: «La felicidad es esa plenitud que en el momento en que la poseemos nos sentimos poseídos por ella». Teniendo en cuenta que es algo que nos posee, no podemos «enseñar» la felicidad, sino solo «vivirla».

Si esta es la naturaleza de la felicidad, excluimos que pueda transmitirse por medio de la enseñanza, pero afirmamos al mismo tiempo que se pueden enseñar las condiciones que la hagan posible. De esto se ocupa la práctica filosófica, muy extendida en los países anglosajones, donde se está recuperando el concepto originario de filosofía, en la modalidad con que fue inaugurada por los griegos ante todo como cuidado del alma y gobierno de sí.

4. LA FELICIDAD COMO REALIZACIÓN DE SÍ

Como hemos visto, los antiguos griegos llamaban a la felicidad eudaimo nía, refiriéndose al daimon que cada uno lleva dentro de sí como su cualidad interior, de la que deriva su conducta, su ethos, que le permite a Heráclito decir: «El carácter del hombre es su daimon» (ethos anthrópoi daímon).²⁶

Si en el transcurso de la vida el propio daimon tiene una buena (eu) realización se alcanza la felicidad (eudaimonía), que no se halla fuera de nosotros en la consecución de las cosas mundanas (placeres, satisfacciones, salud, prestigio, dinero), sino en los buenos logros internos, porque, como aclara Demócrito: «Tanto la felicidad como la desdicha pertenecen al alma» (eudaimoníe psyches kaì kakodaimoníe),²⁷que siente placer o disgusto en la existencia según se sienta o no realizada. De modo que la realización de sí es el factor decisivo para la felicidad.

Pero para llegar a la autorrealización hay que practicar la virtud que es capaz de disfrutar de lo que es alcanzable y de no desear lo que es inalcanzable. De nuevo la «justa medida» como contención del deseo, de la fuerza expansiva de la vida que, sin medida, empuja a los hombres a desear lo que no poseen, inclinando así al propio daimon no a la felicidad (eudaimonía) sino a la infelicidad (kakodaimonía), que es el fruto del mal gobierno de sí y de la propia fuerza, obnubilada por la voluptuosidad del deseo.

Para defenderse de la infelicidad causada por el exceso de deseo nacieron dos morales: la estoica y la cristiana. La moral estoica tiende a la ataraxia, esa impasibilidad que puede alcanzarse extinguiendo el deseo e instaurando la voluntad como capacidad de no desear. En cuanto negación de las cosas deseables del mundo, la moral estoica soporta el dolor y se abstiene del deseo (substine et abstine), pero al obrar así contrae la expansión de la vida y llama felicidad al hecho de gestionar por anticipado la desilusión. El ideal de un poder incondicionado sobre uno mismo, a través de la rotunda renuncia a todo, no es más que el reverso del delirio de omnipotencia de quien pretende alcanzar todo lo que desea. En ninguno de los dos casos hay «justa medida».

Pero tampoco hay medida en el ideal ético-cristiano que, no satisfecho con los bienes y placeres pasajeros del mundo donde nada es duradero, aspira a un bien indefectible y eterno que, al no ser de este mundo, se plantea como hipótesis en otro mundo y solo es alcanzable mediante la práctica ascética del sacrificio y de la renuncia. En este aspecto Agustín es lapidario:

¿Cómo podremos amar a Dios si amamos el mundo? Dos son los amores: el del mundo y el de Dios: si habita en nosotros el amor del mundo, no es posible que entre el amor de Dios. Aléjese el amor del mundo, y habite en nosotros el amor de Dios.²⁸

También la renuncia cristiana nace por tanto de un exceso de deseo que, insatisfecho en este mundo, crea los que Nietzsche llama «los despreciadores del mundo», los que «han inventado el más allá para calumniar mejor el más acá», «hombres del resentimiento» porque no han encontrado en este mundo la satisfacción adecuada a su exceso de deseo:

El odio al «mundo», la maldición de los afectos, el miedo a la belleza y a la sensualidad, un más allá inventado para calumniar mejor el más acá, en el fondo un anhelo de hundirse en la nada, en el final, en el reposo, hasta llegar al «sábado de los sábados» —todo esto, así como la incondicional voluntad del cristianismo de admitir valores solo morales me pareció siempre la forma más peligrosa y siniestra de todas las formas posibles de una «voluntad de ocaso»; al menos, un signo de enfermedad, fatiga, desaliento, agotamiento, empobrecimiento hondísimos de la vida, pues ante la moral (especialmente ante la moral cristiana, es decir, incondicional) la vida tiene que carecer de razón de manera constante e inevitable, ya que la vida es algo esencialmente amoral—, la vida, finalmente, oprimida bajo el peso del desprecio y del eterno «no», tiene que ser sentida como indigna de ser apetecida, como lo no-válido en sí. La moral misma —¿cómo?, ¿acaso sería la moral una «voluntad de negación de la vida», un instinto secreto de aniquilación, un principio de ruina, de empequeñecimiento, de calumnia, un comienzo del final?²⁹

De nuevo lo que falta, tanto a la moral estoica como a la moral cristiana, es «la justa medida» que Aristóteles señala como rasgo típico de toda virtud, porque mantiene al hombre alejado de cualquier exceso y, en la equidistancia, lo torna hábil y capaz de alcanzar los bienes accesibles y de renunciar a los imposibles.

De este modo, la felicidad se junta con la virtud, no en el sentido de que la felicidad es el premio que espera a quien ha llevado una vida virtuosa, sino en el sentido de que la felicidad consiste en llevar una vida virtuosa, en el significado griego de areté, que es la capacidad de dar forma a la propia fuerza vital, de expandir la vida hasta donde es posible, según la justa medida (katà métron). En este sentido Aristóteles puede decir que la felicidad (eudaimonía) consiste en «vivir bien» (eũ zen), y la vida buena (y no la vida eterna) es el fin de la vida:

Tal parece ser eminentemente la felicidad, pues la elegimos siempre por ella misma y nunca por otra cosa, mientras que los honores, el placer, el entendimiento y toda virtud los deseamos ciertamente por sí mismos, pero también los deseamos en vista de la felicidad, pues creemos que seremos felices por medio de ellos. En cambio, nadie busca la felicidad por estas cosas, ni en general por ninguna otra.³⁰

Esto significa que la felicidad es de este mundo, porque la eternidad no está hecha para el hombre y, solo renunciando a la eternidad (que es una idea que nace de un exceso de deseo y de desprecio del mundo), el hombre puede reconocer que ha valido la pena haber nacido. Pero a condición de que sepa enfrentarse a ese fin de la vida que es la felicidad, entendida como su realización y su fin, no condicionado por las cosas del mundo que pueden ser alcanzadas o no. El deseo de las cosas del mundo ofusca la oferta del mundo, que es mucho más rica de cuanto percibe la conducta ofuscada por el deseo, cuya ansia empobrece el mundo y no permite captar las ocasiones de felicidad.

Cuando la felicidad no está fijada al ansia del deseo sino a la disposición del alma, al «buen daimon», se vuelve coextensiva a la propia realización y, en cuanto coextensiva, difícilmente puede perderse o ser separada de nosotros. Por tanto, no una felicidad como satisfacción del deseo ni tampoco una felicidad como premio a la virtud, sino virtud en sí misma, como capacidad de gobernarse a sí mismo para el éxito personal, porque esta es la medida del hombre.

5

El mito de la inteligencia

Para comprender adecuadamente el ámbito de la inteligencia humana es necesario incluir en nuestro examen un conjunto de capacidades y competencias mucho más amplio y universal del que se considera habitualmente. Es necesario además mantenerse abiertos a la posibilidad de que muchas —si no todas— de estas capacidades y competencias no se prestan a ser medidas con métodos estandarizados.

HOWARD GARDNER,
Estructuras de la mente (1983)

1. LA PLURALIDAD DE INTELIGENCIAS

Cuando los padres van a hablar con los profesores de sus hijos están dispuestos a escuchar todos los males posibles («Su hijo no estudia, molesta, no se implica, se distrae continuamente, podría trabajar más») siempre que estos fallos e insuficiencias no pongan en cuestión su inteligencia. Y, en cierto sentido, los padres, aun sin saberlo, tienen razón, y los profesores hacen bien en no contradecirles. En efecto, cuando se habla de una persona no se debería usar nunca el adjetivo «inteligente» porque la cualidad que el adjetivo pretende designar no tiene un significado unívoco y por tanto no es inmediatamente determinable ni mesurable.

Por esta razón querría convencer a los profesores, que al final del año escolar juzgan la inteligencia de los alumnos, de que abandonen esta mala costumbre, porque el objeto de su juicio es demasiado indeterminado e imposible de identificar con criterios escolares. También quisiera convencer a los psicólogos, que con sus test miden el cociente de inteligencia de quienes se disponen a ingresar en la vida laboral, de que renuncien a sus pretensiones, porque el objeto que pretenden medir no es cuantificable. Querría, por último, convencer a la gente para que utilice con moderación el adjetivo «inteligente», porque el tópico en el que está pensando no tiene una correspondencia precisa.

La inteligencia no adopta una única forma, sino una multitud de formas, que en su mayoría son reprimidas en nuestras escuelas, en los centros de diagnóstico psicológico y en el juicio de la gente. Es bien sabido, por ejemplo, que los superdotados van mal en la escuela, porque el modelo de inteligencia que los profesores y los programas del ministerio tienen en la mente y con el que se mide el rendimiento escolar está construido sobre la categoría de la flexibilidad, que en el caso de la inteligencia equivale a mediocridad. «Flexible» es la inteligencia que, versada en todo, no presenta una especial inclinación por nada, y por eso es capaz de desplegarse en abanico sobre todo, porque nada la inclina de forma decisiva.

La inclinación de la inteligencia —que ningún profesor comprueba ni ningún psicólogo mide porque, al tratarse de una cualidad, escapa a los instrumentos de medición que solo pueden operar con cantidades— ofrece una modalidad de comprensión del mundo tan distinta de otra modalidad de comprensión que permite suponer que se trata de dos mundos completamente diferentes.

Los distintos —y entre los distintos están también los superdotados que van mal en la escuela, los llamados no-inteligentes, los que en la escuela «tienen dificultades», los que no cuentan con un cociente de inteligencia muy alto— muestran casi siempre inteligencias poco flexibles porque están muy inclinadas y, por consiguiente, dotadas de una especificidad que no es apreciada por los boletines escolares ni por los test psicológicos, por la simple razón de que estos solo valoran la flexibilidad de la inteligencia y, por tanto, la generalidad con que están elaboradas las preguntas escolares que dan fundamento a los interrogantes y preguntas que componen los test. Se truncan así inclinaciones en aras de la generalidad, que no es el nocionismo contra el que se libraron años atrás estúpidas batallas, sino la suposición de que la inteligencia es una dimensión versátil y versada en cualquier contenido.

¡No es así! Como tampoco hay que privilegiar, como hace nuestra escuela, la inteligencia convergente, que es la forma de pensamiento que no se deja influir por las sugerencias de la imaginación, sino que tiende a la univocidad de la respuesta a la que se reducen todas las problemáticas. Más interesante, aunque menos apreciada en la escuela, es la inteligencia divergente típica de los creativos, que son capaces de soluciones múltiples y originales porque, en vez de contentarse con la solución de los problemas, tienden a reorganizar los elementos hasta darle la vuelta al problema y crear nuevas ideaciones.

Actualmente solo la escuela italiana cree y mide y, por consiguiente, aprueba o suspende, partiendo del modelo de inteligencia convergente. Y con el saber absoluto y cerrado a cualquier información que no proceda de la idea que la inteligencia convergente del profesor se ha hecho de la flexibilidad de la inteligencia de los alumnos, se truncan inspiraciones, se reprimen variantes creativas que, si se cultivan adecuadamente, son las únicas que aseguran el progreso del conocimiento.

A menudo los padres y los estudiantes intentan explicar estas cuestiones a unos profesores que hacen oídos sordos, y cuya preocupación constante es no dejar traslucir la generalidad excesiva de sus conocimientos, pero el diálogo no funciona, como comprueban todos los padres italianos en esas patéticas horas de entrevista en las que la nota que mide la inteligencia no procede del examen de la forma mentis del alumno, sino de su capacidad de adaptarse a la forma mentis del profesor. El que no lo consigue, repite curso.

En sus múltiples estudios sobre el tema, Howard Gardner¹ muestra que no existe una inteligencia genérica, precisamente la que habitualmente es objeto de medición en la escuela, sino formas tan diversas entre sí que no es posible unificarlas y medirlas de manera uniforme. En cualquier forma de inteligencia puede aparecer el genio, que no es una prerrogativa exclusiva de Leonardo da Vinci, sino de todas las mentes que están inclinadas siempre en una dirección determinada, a partir de la cual surge para cada uno su particular y exclusiva visión del mundo.

Ya a nivel biológico —esa biología que en nuestras escuelas solo se enseña de esa forma genérica que ofende la ciencia y la inteligencia del estudiante— se constatan diferencias abismales; por ejemplo, hay quien a los dos años percibe una secuencia de música clásica como «armonía» y hay quien la percibe como «disonancia». ¿Quién evalúa esta inteligencia musical, que tal vez tiene poco que ver con la inteligencia convergente exigida por la escuela? La inteligencia musical materializa, de hecho, la geometría en el sonido. Esta materialización funda al hombre como ser que escucha el ritmo de una creación que lo trasciende. La música no se dice, se escucha, y el oído se convierte en el pabellón abierto al mundo para captar una «armonía invisible» que, según Heráclito, «es más intensa que otra visible».² Escuchadas por una inteligencia musical, las palabras dejan de tener un sentido para ganar un sonido. Lo que domina no es ya el significado, sino la voz, su tono, del que se obtiene un sentido oculto del mundo que no se puede decir, sino solamente oír.

Existe igualmente una inteligencia lingüística para la que las palabras no tienen profundidad, sino superficialidad. No se trata de juicios de valor, sino de dimensiones geométricas, sobre cuya base lo profundo tiene que ver con la verticalidad y lo superficial con la horizontalidad. Una inteligencia lingüística no descubre una palabra en su raíz y en su valor significativo, sino que tiene una gran habilidad para traducir un término o una construcción de una lengua a otra.

Esto permite suponer que el que domina muchas lenguas tiene una inteligencia que no está en absoluto afectada por las diferencias antropológicas y por las diferencias del mundo que en Italia han dado lugar a una lengua y en Alemania a otra, de modo que, sin esta carga antropológica y sin esta sensibilidad para las diferencias entre los mundos, puede traducir con mayor agilidad un término de una lengua a otra. Por eso, paradójicamente, podía decir Nietzsche: «El que sabe lenguas es un imbécil».³ La expresión es contundente y para los profesores de lenguas puede sonar incluso ofensiva, pero el sentido no es oscuro. En efecto, se puede traducir un término de una lengua a otra si no nos hemos sumergido en su sentido y la palabra no nos ha hecho prisioneros de su profundidad.

Existe una inteligencia lógico-matemática que en el mundo no ve cosas, sino analogías y relaciones. A este respecto escribe Whitehead:

El primer hombre que notó la analogía entre un grupo de siete peces y un grupo de siete días marcó un adelanto notable en la historia del pensamiento. Fue el primer hombre que abrigó un concepto perteneciente a la ciencia de las matemáticas puras.⁴

Para este tipo de inteligencia las cosas pierden su valor material, el pez no remite al mar y a los navegantes, igual que los días no remiten a los trabajos cotidianos que describe Hesíodo.⁵ Para la inteligencia lógico-matemática las cosas se convierten en relaciones y los números que las expresan se convierten en las «explicaciones» del mundo, en el sentido en que decimos que una cosa se «des-pliega», se abre a la legibilidad. Platón era muy consciente de ello, por eso en el frontispicio de la Academia que fundó, cuenta la tradición, mandó escribir: «Nadie entre aquí sin saber geometría».

Existe también una inteligencia espacial, que despliega un mundo que escapa a las coordenadas geométricas para ofrecerse a las acciones que diseñan esa espacialidad visual, sonora y emocional que es anterior a la distinción de los sentidos, porque el valor sensorial de cada elemento está determinado por su función en el conjunto y varía con esta función.

Para el navegante, por ejemplo, el mar no es un espacio objetivo, sino un campo de fuerzas recorrido por líneas de fuerza (las corrientes) y articulado en sectores (las rutas) que le inducen a realizar determinados movimientos y le sostienen casi sin saberlo. La tierra que vislumbra, las corrientes que advierte, las olas que surca no se le aparecen como un dato objetivo, sino como el término de sus intenciones y de sus acciones. En la tormenta no percibe cosas, sino fisonomías: fisonomías familiares como la tierra que se perfila en lontananza, y fisonomías hostiles como las olas en cuya altura más que una dimensión distingue una amenaza. Aunque el navegante está mágicamente unido a la meta con la mirada, la posibilidad de alcanzarla depende de la fuerza y de la acción de sus gestos. En este caso su inteligencia está enteramente concentrada en la dialéctica corporal entre el ambiente y la acción.

Existe también una inteligencia corporal, que contempla el mundo no para descubrirlo, sino para habitarlo. Habitar no es conocer, es sentirse en casa, hospedados por un espacio que no nos ignora, entre cosas que hablan de nuestras vivencias, entre rostros que no hay necesidad de reconocer porque su mirada conserva las huellas de la última despedida. Habitar es saber dónde dejar la ropa, dónde sentarse a la mesa, dónde encontrar al otro. Habitar es transfigurar las cosas, es cargarlas de sentidos que trascienden su pura objetividad, es sacarlas del anonimato que las mantiene en su inseidad, para devolverlas a nuestros gestos habituales, que permiten a nuestro cuerpo sentirse entre «sus cosas», cerca de sí mismo.

Precisamente porque habita el mundo, la inteligencia corporal capta la verdad que nunca está más allá de lo que percibe. La duda que espera de la razón el criterio de distinción entre ilusión y realidad es una duda que solo puede asaltar a una inteligencia que no habita el mundo. La inteligencia corporal, como frecuenta el mundo, nunca se ve asaltada por la sospecha de que su percepción pueda ser una ilusión respecto a alguna presunta verdad en sí misma, porque precisamente comparándolas con las percepciones, ha aprendido a reconocer las ilusiones que siempre alberga el silencio del mundo, la falta de respuesta.

Existe, por último, una inteligencia psicológica, para la que el mundo es un espejo de sí mismo. Al proyectar sus propias vivencias, los hombres empezaron a catalogar la naturaleza según los mitos del alma. Nació de ello un mundo imaginario cuyos celosos custodios son los poetas y los místicos. A ellos debemos la nobleza de nuestras pasiones. Supieron confiar al cielo en forma mitológica lo que nosotros en forma patológica confiamos a la psiquiatría.

¿Por qué los hombres no viven ya a la altura de sus pasiones? ¿Por qué en sus deseos ya no distinguen una inteligencia? ¿Por qué, tras haberlas privado de su intrínseca intencionalidad, se ha asignado a nuestras pasiones tan solo el espacio opaco y oscuro de nuestros cuerpos? ¿Qué ha hecho de nosotros la razón? ¿Adónde nos lleva el itinerario de la inteligencia científico-técnica que se ha convertido en hegemónica? ¿No perdemos así y para siempre las huellas del camino recorrido?

A los hombres de la escuela les invito a no destruir esas formas distintas de inteligencia en las que se custodia un potencial de humanidad distinta a la que hoy está completamente desplegada bajo el signo de la técnica, que nos ha acostumbrado a pensar de ese modo exclusivamente calculador y funcional al que, según parece, hemos reducido hoy en día el uso de la inteligencia. No tenemos nada que objetar a la técnica excepto su función hegemónica y totalizante, que deja que perezca en sus márgenes todo ese volumen de sentido que, al no ser técnicamente aprovechable, se deja como palabra no incisiva, puro rumor que no hace historia.⁶

Pero para esto es necesario que la escuela, si no quiere reprimir las distintas formas de inteligencia, se oriente hacia la pluralidad y busque, a través de una articulación mucho más abierta, todas las formas de inteligencia en las que están contenidas las posibilidades que, en un mundo cada vez más estructurado de forma funcional, se convierten en los únicos receptáculos de sentido. Un sentido que se encuentra en sí mismo, en la forma de la propia inteligencia.

2. LA MIMETIZACIÓN DE LA INTELIGENCIA

Si bien todos somos inteligentes, a nuestro modo, cada uno tenderá a mostrar, cada vez que se presente la ocasión, la especificidad de su inteligencia. Por lo general, el resultado es: o la mortificación de los que se ven obligados a asistir a la exhibición de la habilidad mental del otro, o la envidia que, oportunamente enmascarada, se desahoga criticando otros aspectos de la personalidad de quien alardea de su inteligencia o, en fin, el desinterés por lo que la persona inteligente dice, creando un vacío en torno a sus palabras que recae sobre sí mismo al no hallar la confirmación esperada.

A igualdad de capacidades intelectuales, es más inteligente no quien sobresale en una determinada habilidad mental, sino quien es capaz de percibir por anticipado el efecto que una posible exhibición de inteligencia puede producir en quien escucha. Y como el efecto casi siempre es deprimente, será más inteligente quien sea capaz de camuflar su propia inteligencia.

«Camuflaje» es una palabra utilizada por lo general en relación con los animales que saben confundirse con el ambiente para no ser percibidos por posibles agresores, y también se llama «de camuflaje» al traje que los militares utilizan en la guerra con el mismo objetivo de no ser distinguidos y poder sorprender, por tanto, al enemigo.

Camuflar la propia inteligencia significa, pues, saber modular su expresión según el contexto en que se encuentre, percibiendo por anticipado el nivel de comprensión de los que escuchan y las posibles reacciones que la intervención puede producir. Esta capacidad anticipatoria, que evita las reacciones negativas, es típica de las inteligencias no narcisistas, capaces de «meterse en la piel de los demás» y de calibrar a la perfección cómo un determinado discurso, por inteligente que sea, puede ser percibido por el otro y comprendido realmente.

Los filósofos antiguos, a diferencia de los sabios que creían poseer la verdad, sabían que una cosa es la verdad y otra la comprensión de la verdad. Y dedicaron toda su atención a la comprensión de la verdad, fundando escuelas a partir de Sócrates, convencidos de que una verdad no comprendida no sirve para nada.

La comprensión está condicionada no solo por factores culturales, sino sobre todo y especialmente por factores emocionales, de modo que, por ejemplo, si los alumnos de una clase se sienten queridos por su profesor el aprendizaje será más fácil, si un mensaje publicitario es transmitido por un personaje apreciado por el público será recibido con más facilidad.

Esto significa que una inteligencia que va acompañada de una competencia emocional sabe qué parte de lo que dice puede ser aceptado o rechazado. Y si le interesa que el mensaje llegue, esta inteligencia sabe incluso renunciar a decir todo lo que sabe, limitándose a enunciar solamente lo que puede ser comprendido. Reduce por tanto sus posibilidades enunciativas a cambio de obtener la transmisibilidad de los mensajes. En una palabra, camufla su inteligencia a la medida de la receptividad de quien escucha, para favorecer la adquisición de las informaciones.

El camuflaje de la inteligencia es, por tanto, una gran virtud: la virtud de los enseñantes que no alardean de todo su saber, sino solo del que puede ser asimilado y en la forma en que puede ser asimilado; la virtud de los psicoanalistas que, pese a descubrir en dos sesiones cuál es el problema del paciente, esperan a que el paciente, tras muchas sesiones, llegue por sí mismo a su verdad; la virtud de los padres que, aun sabiendo cuáles son las capacidades de los hijos que podrían traducirse en una profesión, esperan a que sean los hijos quienes las reconozcan por sí solos, respaldándoles con pequeñas alusiones cuando los hijos están en condiciones de aceptarlas; la virtud de los políticos que captan el pulso del país real y no solo de los objetivos que pretenden alcanzar, con independencia del consenso o disenso convenientemente evaluado; y diría incluso que la virtud de las misses, algunas de las cuales tienen sin duda una capacidad intelectual importante que sin embargo, teniendo en cuenta el contexto, no es oportuno exhibir en un concurso de belleza, donde toda la atención se centra en las medidas y en la forma del cuerpo.

El camuflaje de la inteligencia es la virtud de las personas realmente inteligentes, que saben conjugar la verdad con la comprensión de la verdad, y están dispuestas a renunciar a la exhibición personal en atención al otro y a la comprensión de las modalidades con que el otro puede entender lo que se está diciendo.

A la inteligencia que sabe camuflarse le corresponde esa virtud que podemos llamar altruismo, entendido no como «buenismo», sino como percepción de lo que es distinto de mí, porque es consciente de que los otros, con sus objeciones incluso burdas, pueden constituir un estímulo para seguir buscando, entendiendo y encontrando.

Dimensiones todas ellas vetadas a las inteligencias narcisistas que, al no percibir nada del otro, de su nivel de comprensión y del valor de sus objeciones (que los narcisistas confunden con ataques), anquilosan su inteligencia, haciéndola cada vez más dogmática y finalmente árida y fosilizada, porque no es dialógica ni es receptiva a lo que los otros y el mundo todavía pueden enseñar.

3. LA INTELIGENCIA INFORMÁTICA

No hay que confundir el camuflaje de la inteligencia con la mímesis o imitación de la inteligencia representada actualmente por la inteligencia informática, que los abuelos envidian a sus nietos, que con la velocidad de la luz abren en la pantalla mundos insospechados.

Digamos de inmediato que no es conveniente que los abuelos se depriman. La inteligencia informática es la forma más elemental de inteligencia, porque trabaja con el código más simple: el binario, capaz de decir solamente sí o no, uno o cero y, si llega el caso, bueno o malo, justo o injusto, verdadero o falso, sin que por el momento tenga otras capacidades de problematización.

La lástima es que la enorme influencia que la mentalidad informática ejerce en los puestos de trabajo y hoy desgraciadamente también en las escuelas y, para los que no van a la escuela, en los programas que sirven de gancho a los telediarios en horario de máxima audiencia, además de en las pruebas de maturità* y de admisión a la universidad con numerus clausus, activa la inteligencia binaria que está a punto de convertirse en la más extendida, cuando no en la única forma de inteligencia, sumamente hábil en el cálculo pero cada vez más incapaz de formular un pensamiento.

Y ya empiezan a verse los efectos como mínimo desastrosos porque, en esta reacción abreviada al máximo, el ciclo de sentido ya no circula en la problematicidad del mundo real que se va haciendo cada vez más complejo, sino en el mundo virtual donde, como consecuencia del código binario que lo rige, la demanda es inducida por la oferta y la respuesta por la pregunta. Como nos recuerda Jean Baudrillard,⁷ los test, los muestreos, las estadísticas, las investigaciones de mercado, las elecciones, los referéndums no son preguntas que ponen en circulación un discurso y mucho menos establecen una comunicación, sino que son más bien un ultimátum en el que no se pregunta nada, sino que se impone inmediatamente un sentido que solo puede ser en el orden binario del sí o del no.

La riqueza de las informaciones, la variedad de las mercancías que se ofrecen en el mercado a través de internet no son un homenaje a la libertad, sino un lugar de elección donde el código informático se prueba a sí mismo en el «índice de aceptación», de modo que, en vez de ser usuarios de la información, o consumidores del mercado, nos vemos reducidos a simples pantallas de lectura. Es imposible decir qué es verdadero y qué es falso porque, cuando la problematicidad de la realidad es filtrada por lo virtual, las preguntas se disponen tal como la demanda las prevé y las insta a ser. Resulta aquí oportuna la advertencia de Heidegger:

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época.⁸

4. LA CAPACIDAD DE «ENTENDER Y QUERER»

¿Qué relación existe entre inteligencia y locura? ¿Cómo explicar la lucidez mental con que se defienden los culpables y los acusados de horrendos delitos que con tanta frecuencia aparecen en las crónicas diarias? Me refiero a esas terribles historias que cuentan, de forma dramática y cruel, cosas que pueden agitar el espíritu humano hasta empujarlo a cometer acciones tan aberrantes que rozan lo increíble. Se trata de padres o de madres que matan a sus hijos, de hijos que matan a su familia. ¿Qué tipos humanos son los protagonistas de estas historias? ¿Y en qué estado se encuentra su inteligencia?

Los tribunales imponen la cadena perpetua al que no está loco o, como dice la ley, a «quien está en condiciones de entender y querer». Ahora bien, ¿qué significado tienen estas dos categorías «entender» y «querer», utilizadas en el siglo XIX, cuando se creía que las enfermedades psíquicas eran degeneraciones cerebrales que derivaban en demencia «senil» si eran personas viejas, o «precoz», si eran personas jóvenes? Cien años de psiquiatría han demostrado que todos los llamados «enfermos mentales» —ya sean esquizofrénicos, paranoicos o maníacos— son capaces de «entender» y «querer», salvo cuando su mente está obnubilada por una crisis que puede durar un segundo, unos días, unos meses.

Si imponen la pena, los jueces excluyen sin la menor duda la posibilidad de que los responsables de estos delitos o de estas matanzas, cuando realizan su acto sin ningún motivo o por motivos fútiles, sufrieran en el momento del delito una crisis de locura. Ahora bien, una de dos: o eran perfectamente «normales», esto es, en posesión de sus facultades mentales, y en este caso debemos acostumbrarnos a considerar «normal» a cualquier persona que, sin razón alguna, mata a otra. O bien un comportamiento así tiene todas las características de la locura, y quien comete estos delitos no ha de ser encerrado en una cárcel, sino confiado a los servicios sanitarios.

Esta alternativa, tan evidente, deja de ser evidente en una sala de tribunal, porque los instrumentos de que dispone la ley para interpretar la «enfermedad mental» son tan obsoletos que no recogen ninguno de los síntomas que ofuscan la mente. ¿Qué significa «enfermedad mental» o incluso «semienfermedad mental», que acostumbra a alegarse para evitar la cadena perpetua? Nada, exactamente nada. Porque «enfermo» o «semienfermo» son categorías que ni siquiera forman parte del vocabulario médico, sino del lenguaje popular refiriéndose a personas con problemas de motricidad.

La justicia formula juicios utilizando palabras y conceptos que no se corresponden con ninguna base científica que pueda otorgar un mínimo de competencia y plausibilidad al juicio que formula. ¿Y qué dignidad tiene la psiquiatría cuando no reacciona ante sentencias que expresan juicios de competencia psiquiátrica, con un lenguaje que, si lo utilizara un especialista en psiquiatría, sería inmediatamente invitado a cambiar de especialidad?

¿Acaso han olvidado los psiquiatras que su ciencia nació cuando en 1793, en Francia, Philippe Pinel⁹ sacó a los locos de las cárceles, demostrando que los locos eran precisamente «locos» y no «delincuentes», aunque luego los recluyó en otra cárcel llamada manicomio? Y ahora que hemos cerrado también los manicomios, ¿qué hacemos? ¿Volvemos a encerrar a los locos en la cárcel, por haber excluido «la acción sin motivo» de los síntomas de la locura, cuando en realidad es el primer síntoma del desvarío de la razón, cuyo proceso debe interpretarse según la rigurosa secuencialidad de la relación causa-efecto, acción-motivación?

Si aceptamos, como nos dice Eugenio Borgna,¹⁰ que la «enfermedad mental» no es una condición estable y definitiva que perturbe la mente para siempre, impidiendo a la persona «entender» y «querer», debemos admitir que hasta los que han cometido los más crueles delitos «sin motivo» disponen de su mente y de su voluntad, aunque en el momento del delito no dispongan libremente de ellas por influencia de las pasiones que, como nos enseña Platón, «embotan la mente».¹¹ Las «pasiones», como dice la palabra, son fuerzas que se «padecen» y que no siempre se consigue dominar, como nos ocurre a todos cuando en un momento de crisis realizamos actos irreflexivos, pese a que normalmente somos capaces de «entender» y «querer».

La psiquiatría francesa lleva debatiendo este problema desde 1835, cuando un joven campesino normando, Pierre Rivière, degolló a su hermana, a su hermano y a su madre para «liberar» al padre de la persecución de su mujer. Detenido un mes después de haberse dado a la fuga, Rivière redactó una «memoria» en la que explicaba la historia de su familia y los motivos de su acto.

Este extraordinario documento, de una lucidez sorprendente, hace que los jueces se planteen la pregunta: ¿qué es realmente la locura? ¿Es posible que un criminal pierda la razón por un instante y la recupere de inmediato? ¿Es posible delirar durante meses, incluso padecer una locura compartida (folie à deux), respecto a un solo objeto o un solo tema (idea fija) y conservar intactas las propias percepciones e ideaciones? Sí, es posible.

Muy pronto el caso Rivière superó los límites del acto sangriento para convertirse en motivo significativo de discusión entre los poderes político, judicial, médico y periodístico. Michel Foucault y sus alumnos del Collège de France discutieron y recogieron en un volumen¹² toda la documentación aparecida sobre el caso: los peritajes médico-legales, las declaraciones de los testigos, los artículos de los periódicos y la «memoria» de Rivière. Ciento cincuenta años después de aquel episodio, en Francia se volvió a discutir no ya del hecho obviamente, sino de los problemas que aquel hecho había suscitado respecto a la posibilidad de que el poder judicial adquiriera los conocimientos que la psiquiatría había ido acumulando.

Una justicia que no tiene en cuenta los conocimientos científicos es una justicia que acaba siendo «primitiva», porque se limita a satisfacer los sentimientos de venganza o de reparación, prescindiendo de los conocimientos que una ciencia como la psiquiatría ha adquirido trabajosamente a lo largo de dos siglos de historia, propiciando el progreso de nuestra civilización que ha permitido en primer lugar sacar a los locos de las cárceles, porque no son equiparables a los delincuentes, y luego sacarlos de esas prisiones que son los manicomios, porque la locura no es un estado permanente que impida «entender» y «querer», sino, como escribe Franco Basaglia, «un estado temporal de crisis».¹³

De lo que se trata no es de ser «justificacionistas» o «justicialistas», sino de la disponibilidad de la justicia a abrirse a nuevos conocimientos y, por tanto, a disponer de instrumentos para juzgar que sean adecuados y no atrasados. Por lo demás, las sentencias juzgan los hechos, pero hay algunos hechos que destapan problemas, que no pueden cerrarse como se cierran las tumbas o las puertas de las cárceles, porque de ser así la justicia resultaría demasiado elemental y acabaría no estando nunca a la altura del progreso científico y de la evolución social. Un progreso y una evolución que, como nos enseña la historia, tienen más relación con el «saber» que con el «poder». De nuevo es la cultura la que establece la diferencia y sobre todo la disponibilidad de los poderes, de las instituciones y de los medios de información para abrirse a los mundos del saber.

Frente a los atroces espectáculos que nos refiere la crónica diaria, quizá lo que más nos angustia no es tanto su truculencia como saber si somos inmunes a las turbaciones del espíritu que provocan estas tragedias.

Del todo inmunes, no somos. Y lo revela nuestro lenguaje cuando se abandona a expresiones que revelan sin freno nuestras vivencias cargadas de odio. Pero por lo general no pasamos del lenguaje a la acción. Lo que nos detiene, más que el uso de la razón, que ya está fuera de sí a causa del odio, es la dimensión sentimental que capta la diferencia entre el bien y el mal, entre la gravedad de una acción y su irrelevancia.

Esta dimensión es anterior incluso a los sentimientos de amor y de odio con los que gobernamos nuestra vida emocional. Y gracias a la dimensión sentimental impedimos que nuestro amor asfixie y que nuestro odio mate. Pero ¿qué ocurre cuando no existe esta dimensión? ¿Qué ocurre cuando no existe ninguna resonancia emocional que advierta a nuestro corazón de la diferencia entre un acto inocuo y un acto atroz?

Entramos entonces en la psicopatía. Un término acuñado por la psiquiatría del siglo XIX para designar una psique apática, incapaz de captar, desde un punto de vista emocional, la diferencia entre lo que está permitido y lo que es aberrante, entre una acción sin consecuencias y una acción irreparable. Una psique carente de la resonancia emocional que cada uno de nosotros capta cuando realiza una acción, dice una palabra o la escucha.

Sí, porque la psique no es un don natural que uno posee por el mero hecho de haber nacido y crecido. La psique es una cosa que se forma a través de ese vehículo, tan a menudo olvidado, que es el sentimiento. Normalmente a los niños les enseñamos a comer, a dormir, a hablar. Admiramos sus destellos de inteligencia, sus intuiciones, pero nos preocupamos poco de la calidad del sentimiento que se forma en ellos y que a veces, sin darnos cuenta, no se forma.

El sentimiento es el instrumento que nos permite distinguir lo que está bien y lo que está mal, por eso Kant llega a decir que es inútil definir qué es bueno y qué es malo, porque cada uno lo «siente» naturalmente por sí mismo.¹⁴ Este criterio, que era válido en tiempos de Kant, lo es mucho menos hoy. Y la causa hay que buscarla en que los niños de hoy están sometidos a demasiados estímulos que su psique infantil no es capaz de elaborar. Estímulos escolares, estímulos televisivos, procesos acelerados de adultismo, mil actividades en las que están implicados, ejércitos de canguros a los que son confiados, en un desierto de comunicación por donde solo pasan órdenes, impaciencia, poca escucha y escasísima atención a lo que van elaborando en su interior.

Cuando los estímulos son excesivos respecto a la capacidad de elaborarlos, al niño solo le quedan dos posibilidades: angustiarse o aplanar su psique para que los estímulos ya no tengan ninguna resonancia. En el segundo caso nos encontramos con la psicopatía, la apatía de la psique que ya no elabora ni desarrolla, porque ya no siente.

El aplanamiento del sentimiento por lo general pasa inadvertido, porque la inteligencia no sufre ningún retraso por este motivo. Es más, se desarrolla con una lucidez impresionante, porque no se ve turbada por interferencias emotivas, como todos nosotros podemos constatar cuando frente a una prueba, como puede ser un examen, nuestro rendimiento siempre es inferior a nuestra preparación debido a la interferencia de la emoción.

No hay que extrañarse, por tanto, de la frialdad y la lucidez con que los autores de los crímenes más atroces viven su vida normal como si no hubiera ocurrido nada, sin dejar traslucir ninguna emoción. No hay que sorprenderse ante la indiferencia en el momento de la detención o ante la obstinación con que sostienen sus coartadas, sin arrepentimiento ni dudas, y sobre todo sin mostrar el más mínimo sentimiento de culpabilidad, como si ni siquiera hubiese rozado su corazón ese sentimiento básico que sabe distinguir inmediatamente, y antes de que intervenga la razón, qué está bien y qué está mal.

Cuando los jueces, una vez verificadas las pruebas, condenan a este tipo de acusados, suelen comprobar su facultad de «entender» y «querer» que obviamente funciona muy bien. Pero también habría que evaluar su capacidad de «sentir», y entonces descubriríamos la raíz de ciertas conductas que resultan aberrantes a quienes vivimos sostenidos por nuestro sentimiento, pero que no tienen ninguna relevancia para quien nunca ha conocido el sentimiento, porque en su momento no fue recogido, escuchado, cultivado.

Los psicópatas son un caso límite del ser humano, pero la psicopatía como tonalidad del alma de baja emotividad y de escaso sentimiento es algo que se va extendiendo entre los jóvenes de hoy que, en su desarrollo, adquieren valores de inteligencia, rendimiento, eficiencia, arribismo, cuando no incluso cinismo, con el corazón en silencio. Y cuando el corazón calla y ya no percibe las cadencias del sentimiento, lo terrible ya ha sucedido, aunque no se llegue a una matanza.

Es conveniente ilustrar estos casos, no para incitar nuestra curiosidad morbosa, sino para entender hasta dónde puede llegar nuestra conducta cuando no va acompañada del sentimiento, y para llamar por tanto la atención sobre los procesos de crecimiento de nuestros hijos a fin de evitar que la inteligencia se desarrolle independiente del sentimiento y se convierta en una inteligencia lúcida, fría, cínica y potencialmente destructiva.

5. LA INTELIGENCIA DEL FUTURO

¿Qué formas de inteligencia son necesarias para el futuro que, a diferencia del pasado, pone a nuestra disposición una infinidad de informaciones, de culturas, de formas de pensar y de valorar impensables hace treinta años? Se trata de una cuestión que se plantea Howard Gardner,¹⁵ convencido de que la inteligencia convergente, típica de nuestras escuelas y a la que se ajustan las enseñanzas previstas por los programas ministeriales, ya no es suficiente para hacer frente a los retos del futuro.

Según Gardner, el futuro exigirá la versatilidad de cinco formas de inteligencia, partiendo de la inteligencia disciplinar que, con mensajes claros que permitan aprender la diferencia entre lo verdadero y lo falso, lo real y lo fantástico, lo abstracto y lo concreto, se adquiere en los diez primeros años de vida, con una buena escuela primaria capaz de proporcionar al niño los códigos de interpretación del mundo en que vive. Por consiguiente, dejémonos de estímulos a la espontaneidad y a la libertad expresiva, porque los niños ya vienen de este mundo, y lo que necesitan es disciplinar cuantas imágenes y fantasías produce su hemisferio cerebral derecho, y ejercitar el hemisferio izquierdo que rige la racionalidad.

Sobre esta base debe implantarse la inteligencia sintética, capaz de ensamblar informaciones procedentes de varias fuentes a fin de llegar a una síntesis unitaria. Para ello, mucho más útil que las «frasecitas» en la escuela primaria y las «redacciones» en la secundaria, en las que los alumnos ponen por escrito todo lo que se les ocurre, es el «resumen escrito» de una página en cinco líneas o de diez páginas en una página, que luego hay que repetir en voz alta para comprobar la coherencia de los nexos y la obtención de un sentido unitario. En realidad, sin síntesis no existe inteligencia.

Una vez adquiridas la disciplina y la capacidad de síntesis, falta adiestrar la inteligencia creativa, que puede ejercitarse no repitiendo lo que el profesor ha explicado como ocurre con nuestras preguntas, sino planteando cuestiones inusuales y no previstas por el contexto cultural del que se parte, con objeto de provocar respuestas desconocidas, tal vez invirtiendo los términos en que estaba formulado originariamente el problema. La inteligencia creativa no se opone a la inteligencia disciplinada, porque, sin disciplina, el individuo no llega a la creatividad, sino que se queda en ese estadio infantil que es la espontaneidad.

La inteligencia creativa, al acostumbrarse a las soluciones inesperadas, predispone a la inteligencia respetuosa, que lo es porque no teme ni se cierra a la diferencia y a la alteridad. En un mundo globalizado esta disposición mental, de raíz ilustrada, es esencial, y su campo de cultivo y de adquisición es precisamente el «relativismo» tan combatido por ciertas posturas religiosas y fideístas. Sin una mentalidad relativista no hay «tolerancia», que consiste más que en dejar vivir y no atacar lo que es diferente a nosotros en asumir que el que es portador de otra cultura y hasta de otra religión pueda tener un grado de verdad superior al nuestro. Sin esta disposición mental no hay posibilidad de diálogo, por muchos contactos que se establezcan y por muy buena voluntad que se ponga.

Por último, hay que estimular la inteligencia ética, que no se refiere exclusivamente a los «principios» de la propia conciencia o, peor aún, al ámbito limitado de los propios intereses, sino que asume las exigencias de la sociedad, renunciando, por ejemplo, a la «objeción de conciencia», porque no es una «buena conciencia» la que para mantener las propias convicciones no asume ninguna responsabilidad colectiva. Una conciencia de este tipo, que se dispensa a sí misma de asumir la suerte de los demás, es demasiado estrecha para erigirse en principio de decisión.

Si se activan todas estas formas de inteligencia, tal vez nuestros niños podrán ir a la escuela con más interés. Pero antes hay que comprobar si estas formas de inteligencia están presentes y activas en los profesores. Y entonces el problema se complica, aunque tal vez se puede resolver seleccionando mejor al profesorado. Por otra parte, en esta dirección nos orienta la configuración que va adquiriendo el futuro del mundo, y el hecho de no estar preparados, aunque no llegue a excluirnos de él, sí empeorará nuestra forma de vivir y de participar.

6

El mito de la moda

Si la conciencia de productores y consumidores del vestido fuera idéntica, este no se compraría (ni se produciría) más que al ritmo, bastante lento, de su desgaste; la moda, como todas las modas, descansa sobre una disparidad de las dos conciencias: una debe ser ajena a la otra. Para obnubilar la conciencia contable del comprador es necesario extender ante el objeto un velo de imágenes, razones, sentidos, crear, en suma, un simulacro del objeto real, sustituyendo el premioso tiempo del desgaste por un tiempo soberano, libre de destruirse a sí mismo mediante un acto de potlach anual.

ROLAND BARTHES, El sistema de la moda

1. EL SIMBOLISMO DEL VESTIDO

En una página de la Estética dedicada al vestido Hegel escribe que «vestir no es más que recubrir», recubrir la materialidad del cuerpo que, «en cuanto simplemente sensible, carece de significado», porque todo significado está recogido en la libertad del espíritu, tanto más expresivo cuanto más olvidado de la «vergüenza del cuerpo».¹

En realidad, el cuerpo representa el mundo no escondiéndose en el vestido, sino exponiéndose con una variedad de vestidos que reproducen la variedad de los aspectos del mundo, por lo que cuanto más apropiado resulta el vestido, más clara es la correspondencia cuerpomundo. Desde este punto de vista, el sistema de los vestidos asegura sin duda el «paso de lo sensible al sentido», como afirma Hegel, pero no ocultando lo sensible para liberar sentidos espirituales, sino exponiendo lo sensible para liberar sus posibilidades simbólicamente difundidas por los vestidos que, adecuando la identidad corporal a la variedad de los aspectos mundanos, son uno de los vehículos más interesantes con que el cuerpo manifiesta su intencionalidad en el mundo y para el mundo.

Originariamente, el vestido era uniforme porque el mundo no estaba diferenciado: una piel de animal servía para todas las situaciones y todas las circunstancias. La metamorfosis empieza cuando el valor protector del vestido da paso al valor simbólico, de modo que cualquier variación en el vestido del cuerpo remite a una variación del mundo. Asistimos así a la transformación del orden vestimentario en un sistema riguroso de signos, que de vez en cuando describen el orden cultural y social de pertenencia que el cuerpo desnudo no podría expresar.

Roland Barthes, en El sistema de la moda,² nos ofrece una amplia descripción de este hecho cuando observa que el dominio de la identificación social reside en el rechazo de los signos de reconocimiento personal y sexual, de modo que la autoridad viste pesado para poner de relieve, con su indumentaria que «cae» sin variaciones en todas direcciones, la imparcialidad de su actuación; el militar viste rígido, para demostrar —en la rigidez y perfecta simetría que no da lugar a la introducción de variantes— el riguroso orden de su disciplina. En cuanto a la indumentaria religiosa, la tradición es omnipotente, porque la religión corresponde al dominio del tiempo, y por eso las vestiduras del sacerdote han de ser inalteradas, para señalar la eternidad de las formas y la continuidad de los contenidos. El joven se lo pone todo a la vez, para expresar su libertad respecto a cualquier orden institucionalizado.

«Una variación en el vestido —escribe Barthes— viene irrevocablemente acompañada de una variación en el mundo y viceversa»,³ de modo que, cuando «el accesorio hace primavera» o «una chaqueta está indicada para las estaciones intermedias», cuando «por la noche se exige traje oscuro» o «por la tarde es adecuada la ropa deportiva», cuando «estos zapatos son ideales para caminar», mientras que otros se imponen «si la situación exige elegancia», cuando «el cuello abierto es juvenil», mientras que la falda plisada entra en una relación de equivalencia con «la edad de las señoras maduras», asistimos, más que a un juego de la moda, a una relación constante entre el signo del vestido y el mundo significado por ese signo, de modo que si variamos el vestido, el cuerpo que lo lleva hace variar el mundo.

La moda se inserta en el fijar y en el variar, tras un cierto período, esas equivalencias de modo que: el accesorio vale por la primavera, la chaqueta vale por la estación intermedia, el cuello abierto vale por juvenil; pero las equivalencias son anteriores a la fijación y a la variación del poder de la moda, porque son la expresión de la relación originaria del cuerpo con el mundo que tiene en el signo del vestido algo parecido a una cosmogonía. En efecto, los vestidos significan el mundo, su historia, su geografía, su naturaleza y su arte.

2. EL VALOR BIOLÓGICO Y ÉTNICO DEL VESTIDO

Por muy arbitrarios y artificiales que puedan parecer los signos del vestido son uno de los rasgos biológicos de la especie humana que mantiene profundos vínculos con el mundo animal. Todo lo que tiene que ver con la agresividad y la reproducción, a pesar del bagaje de las morales, sigue estando muy naturalmente próximo a los orígenes; y si se pretende buscar una discontinuidad, solo se encuentra en la capacidad que tiene el hombre de acumular símbolos de terror y de seducción, de introducir en el arte de matar y de amar, que constituyen los puntos de sostén de la historia, un refinamiento simbólico que es propio de nuestra especie.

La guerra, la conquista de una posición jerárquica y el amor condicionan la vestimenta de todos los pueblos. Ya Herbert Spencer⁴ había reconocido a este respecto el importante papel desempeñado por el trofeo, que consistía en que quien mataba a su enemigo se colgaba del cuello partes de su cuerpo para hacer ostentación de su victoria. De este modo prolongaba en el tiempo la hazaña de un día y obtenía los primeros grados de distinción y de reconocimiento social.

Al valor biológico del signo vestimentario hay que añadir el valor étnico que, con el estilo de la ropa, sanciona la pertenencia a un grupo. Elegir vestirse a la europea, por ejemplo, es desde hace al menos un siglo el signo de querer pertenecer a la civilización considerada hegemónica, e incluso a la personalidad social humana ideal.

La evolución técnico-económica de la civilización industrial y postindustrial ha modificado notablemente el sistema tradicional de los símbolos, de modo que con el aumento de la permeabilidad social y la influencia de los medios de comunicación de masas han disminuido los modelos étnicos. La simbología europea ha sustituido prácticamente en todas partes el traje regional, provocando una especie de desintegración étnica que ha supuesto la pérdida de los vínculos con la estructura del grupo en el que el individuo estaba integrado.

Vivir con el uniforme humano estandarizado induce a pensar en una amplia intercambiabilidad de los individuos, cada vez menos ligados a su tradición, en la adquisición de una conciencia planetaria con la consiguiente pérdida de los rasgos típicos de la propia etnia, en la reducción de la humanidad a un único tipo de hombre identificado cada vez más por su función en el seno de los aparatos productivos. Esta progresiva uniformización del vestido confirma el proceso claramente descrito por André Leroi-Gourhan, para quien:

El hombre ya no interpreta activamente el papel de protagonista de la propia aventura étnica, sino que mira cómo recitan algunos representantes convencionales para satisfacer su necesidad natural de pertenencia.⁵

3. EL VALOR SOCIAL DEL VESTIDO

La reducción del valor biológico y étnico del signo vestimentario se corresponde con un incremento de su valor social, que convierte el vestido en la expresión de una función o la afirmación de un valor que remiten al mundo institucionalizado en el que está inserto el individuo. Todo esto, escribe Barthes, «es el homenaje que un sistema del ser rinde a un sistema del hacer»,⁶ que se extiende a medida que se pasa de un estadio de naturaleza a uno de cultura, y que el cuerpo interpreta encomendando su significado a los vestidos que lo cubren y lo exponen.

Como observa René König,⁷ el uniforme, por ejemplo, manifiesta el sentido del comportamiento «uniforme» de quienes se reconocen, y desde fuera son reconocidos, como pertenecientes a un grupo que desarrolla una determinada función social. El ritmo de evolución de estos trajes es lentísimo. El uniforme del guerrero, en cambio, evoluciona al ritmo de las guerras, y entre una y otra exhibe un conservadurismo que lo enriquece con una tradición de prestigio. Este conservadurismo, observa Barthes,⁸ es más evidente aún en el uniforme de las instituciones, donde hay al menos un siglo de desfase en la vestimenta de los representantes de la autoridad política, diplomática, jurídica o de las autoridades académicas.

La unidad del significante «un traje para todas las ocasiones» remite a una universalidad de significados que al joven se le aparecen como posibles aún. La adopción del vestido único, que por lo general solo se conoce en las sociedades más desheredadas donde, a causa de la enorme pobreza, se dispone de un único vestido, cuando lo lleva el joven pasa de ser un indicio de miseria absoluta a un signo de dominio absoluto de todos los usos. Al reunir en un solo vestido todas las funciones posibles, el joven no borra las diferencias, sino que afirma el campo de su infinita libertad respecto a la generación que le ha precedido, y con un sistema vestimentario simple representa un mundo rico de tiempos, de lugares, de circunstancias y de caracteres que se le aparecen como posibles aún.

Entre las barreras derribadas por la indumentaria juvenil la más significativa es sin duda la que separa lo masculino de lo femenino. «El vestido femenino —observa Roland Barthes— puede absorber casi todo el vestido masculino, que se contenta con rechazar ciertos rasgos del femenino, porque una prohibición social pesa sobre la feminización del hombre.»⁹ No obstante, el tabú del otro sexo no tiene la misma fuerza en el joven que en su indumentaria tiende a la androginia. Y es así porque «el júnior borra el sexo en beneficio de la edad, ofreciendo así a la retórica de la moda esas expresiones “todavía joven”, “siempre joven” que sirven para otorgar a la edad, más que al sexo, los valores de prestigio y seducción».¹⁰

4. EL VALOR SEDUCTOR DEL VESTIDO

La seducción se ejerce dejando ver lo oculto o, como dice Roland Barthes, «a través de la evidencia del debajo».¹¹ En efecto, es como si las prendas de vestir estuviesen dotadas de una especie de fuerza centrífuga gracias a la que lo interno se ve incesantemente empujado hacia lo externo mostrándose, aunque sea parcialmente, en el cuello, en los puños, en el busto, en la parte inferior de la falda, y creando esa mezcla de aparente y oculto en la que se trenza el juego estético y erótico, donde la regla es «hacer visible lo oculto sin por ello destruir su carácter secreto». Intérprete riguroso del principio freudiano «donde hay tabú hay deseo»,¹² el sistema del vestido se sirve de la ambivalencia básica de las prendas de vestir, encargadas de anunciar una desnudez en el momento mismo en que la ocultan, de subrayar los rasgos sexuales primarios y secundarios que cubren.

Esta constatación permitió a Konrad Lorenz hablar del sistema del vestido como de una «adición de estímulos» en el sentido más estricto de la palabra, porque la combinación de numerosas señales que ejercen una acción determinada produce una impresión visual extraordinaria, que llega a modificar el comportamiento de aquellos a quienes se dirigen estas señales. Y esto es posible, según Lorenz, porque «el hombre es ante todo un animal visual y por eso los factores desencadenantes son los de la vista que actúan sobre él más que los otros».¹³ Esta constatación corrobora la hipótesis de René König según la cual:

La moda es tan solo uno de los medios previstos por la naturaleza para la conservación de la especie, por tanto el deseo de cambiar siguiendo la moda actúa con la misma fuerza ciega con que actuaría cualquier otro impulso dirigido al mismo fin.¹⁴

Y, sin embargo, no hay nada mejor que el juego erótico de la moda para apartar el instinto sexual de su fin natural, que es la unión de los sexos, y entretenerlo con ese juego estético que se alimenta y se agota en la exhibición de lo oculto, en el subrayado paradójico de lo secreto. Precisamente porque el vestido cubre, suscita el deseo irresistible de descubrir. Esta curiosidad empuja a la mujer a renovar incesantemente sus artificios para cubrirse y descubrirse, a fin de que el deseo, que siempre tiende a reabsorber en su instante el episodio sexual, no se debilite.

Dividir y reunir ya no son acciones de los cuerpos, sino juegos de los vestidos que, simulando la sexualidad, la reducen a la fantasía sustrayéndola a la realidad. El vestido «sin costuras», observa por ejemplo Barthes,¹⁵ simula la entrada de un cuerpo en la ropa sin haber dejado rastro de su paso. Las variantes de continuidad intervienen en gran medida en el juego de la simulación, en el que dividen o no dividen, recomponen o dejan suelto, creando esa discontinuidad del vestido que hace que el cuerpo se muestre o se oculte, y que el vestido, a través del juego de las rupturas y de las soldaduras, se deje desintegrar acá y allá, ausentándose parcialmente, para volver a jugar con la desnudez de un cuerpo que se sustrae cada vez más para entregarse de manera irremediable al sistema de la moda.

Y esto porque si el cuerpo desnudo es la realidad, el cuerpo que se deja entrever bajo la transparencia de los vestidos no está suficientemente definido para bloquear la imaginación, ni suficientemente oculto para no suscitarla. En este punto medio entre lo visible y lo invisible, descubro mi deseo en las peripecias que únicamente el juego ambiguo de la presencia y de la ausencia inaugura como deseo que sobrepasa el vestido para capturar un cuerpo que, solo huyendo, alimenta el deseo. Como escribe Jean Baudrillard:

En el juego de la seducción, el deseo no es un fin, sino una hipotética apuesta. Para ser más exactos, la apuesta es provocar y frustrar el deseo, cuya única verdad es brillar y quedarse frustrado. Un deseo que abusa de su poder, un poder que le ha sido dado solo para serle sustraído. No llegará a saber ni siquiera qué le está pasando. Sin duda, la que o el que seduce puede amar o desear realmente, pero en lo más profundo (o en la superficie, si se prefiere, en el abismo superficial de las apariencias) se juega otro juego, que ninguno de los dos conoce y en el que los protagonistas del deseo son únicamente comparsas.¹⁶

El deseo no sabe qué quiere. Es un acto infundado que considera insoportable cualquier gesto de repetición y por esto, con la concesión que le ofrece la transparencia, escruta y explora el cuerpo del otro como si quisiera descubrir algo que va más allá de su anatomía. Cuando, por concesión de la transparencia, tomamos el camino que culmina en la fascinación de un cuerpo que el vestido deja transparentar, descubrimos que lo que fascinaba no era aquel cuerpo, sino el hecho de ser la encarnación de nuestro deseo.

La transparencia del vestido no es por tanto un camino que, partiendo de la avidez de nuestra mirada, llega a tocar el cuerpo del otro, sino que es lo que despoja el cuerpo del otro de su opacidad para transformarlo en un espejo que refleja nuestro deseo. De hecho, parece que no podemos conocer nuestros deseos si el cuerpo del otro no nos los refleja, pero para ello es necesario que el cuerpo del otro renuncie a su opacidad, que absorbe ávidamente toda mirada sin devolverla, y se convierta en superficie de reflejo, a fin de permitir que se trasluzca el deseo del que mira.

Y no en vano la seducción, escribe Baudrillard, «no se fía de la naturaleza».¹⁷ Un cuerpo desnudo tal como lo ha hecho la naturaleza no es seductor sin la intervención del artificio del vestido, capaz de conjurar la simple desnudez y borrar la naturalidad de un cuerpo en sí y por sí insignificante. Sin el guiño, sin el juego de aparecer y desaparecer, sin la superación del cuerpo y de su ser simplemente desnudo, ante ese vacío que es el alma del otro soñada siempre en su engañosa complicidad, no existe juego de seducción.

5. EL VALOR ECONÓMICO DE LA MODA

El tema de la seducción ha adquirido relevancia hoy en día porque el cuerpo ha sido liberado de dos cadenas que siempre han acompañado su camino a lo largo de la historia, que siempre ha tenido un cuerpo de trabajo y un cuerpo de reproducción. Masculino el primero, femenino el segundo, el cuerpo estaba marcado por estos dos cometidos que marcaban su sentido a través de la vida.

Todo esto no es ya tan vinculante y necesario. La sexualidad cada vez está menos ligada a la reproducción y el trabajo se confía cada vez más a las máquinas, de modo que el cuerpo, libre de códigos, se abre a un campo de libertad expresiva hasta ahora desconocido, que la moda utiliza como energía productiva, poniendo en escena el espectáculo de la se-ducción con miras a la pro-ducción.¹⁸

En nuestra sociedad, que ya no conoce el cuerpo de trabajo ni el cuerpo de reproducción, todo cuerpo «liberado» lo es tan solo porque ya ha sido capturado por la red del mercado y por el mandato de sus palabras, que la moda difunde deslumbrando el deseo con necesidades que hay que satisfacer como la belleza, la juventud, la salud y la sexualidad, que son los nuevos valores que hay que vender. El cuerpo, movilizado así por las órdenes de la moda, se convierte en la instancia gloriosa, el santuario ideológico donde el hombre agota los últimos restos de su alienación.

Toda la religión de la espontaneidad, de la libertad, de la creatividad y de la sexualidad nace de la importancia del productivismo, e incluso las funciones vitales se presentan como funciones inmediatas del sistema económico. La propia desnudez del cuerpo, que pretende ser liberada y progresista, lejos de hallar la naturalidad más allá de la ropa, de los tabúes y de la moda, pasa rozando el cuerpo como equivalente universal del espectáculo de las mercancías para grabar sus signos unívocos, que se evidencian en el lenguaje de las necesidades inducidas y de los deseos manipulados.

Al convertirse en cultura de masas, escribe Barthes, la moda «concede a clases que no poseen la capacidad económica para disfrutarlos el uso de productos de los que muy a menudo solo consumen las imágenes».¹⁹ Pero incluso para los que tienen capacidad económica, el deseo, codificado ya por la moda, no se refiere tanto a los objetos como a la mitología con que la moda los ha revestido, y a menudo solo es esta la que es consumida, aunque, advierte Barthes:

El mito es una palabra robada y restituida. Pero la palabra devuelta ya no es exactamente igual a la sustraída. Al devolverla no se pone de nuevo exactamente en su lugar. Este rápido hurto, este breve momento de una falsificación, constituye el aspecto congelado de la palabra mítica.²⁰

La moda recurre a la «palabra mítica» para equiparar nuestra necesidad de bienes con la necesidad de los bienes de ser consumidos. Por eso sus invitaciones son peticiones explícitas de renuncia a los objetos que ya poseemos, y que tal vez todavía prestan un buen servicio, porque entretanto han llegado otros, otros que «no se puede no tener». En una sociedad opulenta como la nuestra —en la que la identidad personal depende cada vez más de los objetos que posee, que no solo son sustituibles, sino que «deben» ser sustituidos— cualquier invitación de la moda es una llamada a la destrucción.

Se trata de una destrucción que no es el final natural de un producto, sino su finalidad, porque la moda, superando sus creaciones, convierte en obsoletos sus productos, cuyo final no marca el término de una existencia, sino que desde el primer momento es su objetivo. En este proceso la moda utiliza a los consumidores como aliados para garantizar la mortalidad de sus productos, que es también la garantía de su inmortalidad.

6. LA OMNIPOTENCIA DE LA MODA

La moda es una diosa creadora que puede permitirse hablar de cuerpos mal hechos porque tiene la omnipotencia de rectificarlos mediante esa serie de artificios que alargan, adelgazan, hinchan, engordan, disminuyen, afinan, hasta transformar el cuerpo real en el cuerpo ideal de la cover-girl que, observa Barthes,²¹ no es el cuerpo de nadie, sino esa forma pura, esa especie de tautología en la que el cuerpo no habla de sí mismo, sino de la ropa que viste. Esta omnipotencia de la moda otorga a quien la sigue una sensación de poder ilimitado y de euforia, porque sumerge en un estado de inocencia donde todo está bien en el mejor de los mundos.

Con su sistema de variantes, el vestido adapta los rasgos somáticos a los valores morfológicos del tiempo, a los históricos de los valores y a los psicológicos de la identidad personal. En el vestido el cuerpo parece encontrar aquel antiquísimo par del que nos habla Platón cuando vincula lo ligero a la memoria, a la voz, a lo vivo, y lo pesado a la oscuridad, al olvido, al frío.²²

Como sustituto del cuerpo, el vestido participa de las imágenes arquetípicas que remiten al cielo, a la caverna, a la sepultura, al sueño, de modo que con su peso se convierte en ala o sudario, seducción o autoridad, movilidad o muerte, mientras que con su ligereza y sutilidad festeja el matrimonio, el nacimiento, la vida, la fiesta, la felicidad del acontecimiento. El vestido, al adherirse al cuerpo, a veces da la sensación de protección y a veces de prisión, y también puede agrandar el cuerpo y hacerlo impreciso obedeciendo a una ética de la personalidad y de la autoridad, del mismo modo que puede ajustarse a él y marcarlo para que corresponda más a una ética del erotismo.

Como centro de referencia de todas las variantes, el cuerpo es el origen de todas las simetrías, y puesto que, como observaba Pascal, «solo se busca la simetría en ancho, no en alto ni en profundidad»,²³ entre derecha e izquierda existe esa perfecta correspondencia que no se da entre lo alto (la cabeza) y lo bajo (las piernas). Insertándose en este orden de simetría y asimetría, el vestido expresa auténticas «fuerzas vestimentarias», como las llama Barthes,²⁴ alargando cuerpos achaparrados, acortando cuerpos demasiado altos y reduciendo los excesivamente anchos, de modo que en ningún caso se sobrepasen las fronteras del tabú estético.

Jugando con detalles sobre la alternativa de la derecha y de la izquierda, el vestido remite inconscientemente a la serie de significados sexuales, étnicos, rituales y políticos que Claude Lévi-Strauss descubrió en el pensamiento salvaje.²⁵ Esta oposición produce sentidos tan fuertes porque al ser el cuerpo perfectamente simétrico en el plano horizontal la colocación de un elemento a la derecha o a la izquierda es absolutamente arbitraria, de modo que, como en todos los hechos que no tienen una fundamentación natural, la arbitrariedad y la falta de motivación refuerzan el signo, porque lo vinculan a la libertad y, por tanto, a la elección y al riesgo. Tal vez por eso, observa Barthes:

Quizá la antigua distinción, de naturaleza religiosa, entre derecha e izquierda (la siniestra) tan solo fuera una forma de exorcizar el vacío natural de esos dos signos, la (vertiginosa) libertad de sentido que liberan.²⁶

Con esta libertad vertiginosa juega la moda y su poder ilimitado de seducción. Siguiendo rigurosamente su dialéctica, que es a la vez la del conformismo y del cambio, a la moda, escribe Barthes,²⁷ le basta «un detalle para garantizar una personalidad», «una nadería que lo cambia todo», y así, haciendo hincapié en la «nadería», reduciéndola hasta lo «inefable», que para Barthes es «la metáfora misma de la vida», la moda confiere a la nada un poder semántico que se irradia a distancia hasta significarlo todo, hasta «transformar el fuera-de-sentido en sentido, lo pasado de moda en moda». Así, la moda aprovecha la ocasión de presentarse como democrática porque el detalle «no cuesta caro», y al mismo tiempo «participa en la dignidad de la idea, consagra una democracia de los presupuestos sin dejar de respetar una aristocracia de los gustos».

7. LA MODA Y LOS JUEGOS DE SOCIEDAD

Jugando con la psicosociología de los roles, la moda transforma el trabajo en ocio, el mono del obrero en los vaqueros del ocioso, y resuelve problemas de identidad: «Si usted quiere ser esto, tiene que vestirse así». Y de este modo, sin la fatiga de la acción, realiza el milagro y por tanto ya no es necesario actuar, sino que basta vestirse para ostentar el ser de la acción sin asumir su realidad.

«Vestirse de fiesta», observa Barthes,²⁸ significa tener la ocasión de participar en el mito de una vida sin trabajo que se remonta a la noche de los tiempos. «Prepararse para el fin de semana» expresa los valores de riqueza de quien no dispone solamente de ese día trivial y popular que es el domingo, sino de algo más, para entrar en contacto con los signos más fascinantes del campo, como las caminatas, las hogueras, las casas antiguas, sin tener que soportar la opacidad fatigosa de la monotonía campesina.

Los lugares a los que alude la moda, ya sean la ciudad, el campo, el mar, la montaña, siempre son «lugares absolutos», escribe Barthes, son esa «otra parte» cuya esencia distinta que facilita el juego del sueño hay que apresar de golpe. Para alimentar el sueño la moda pone a disposición ese hacer incesante que libera de la alienación, el tedio, la incertidumbre y la imposibilidad económica, como por ejemplo:

Ir de compras ya no es ni imposible ni costoso, ni cansado, ni molesto, ni decepcionante […], da la sensación de una capacidad ilimitada de comprar, la promesa de ser bella, el goce de la ciudad y la alegría de una superactividad perfectamente ociosa.²⁹

8. LA MODA Y LOS JUEGOS DE IDENTIDAD

En una nota a las Cuestiones de método,³⁰ Jean-Paul Sartre observa que del mismo modo que la persona crea el vestido, en el sentido de que se expresa a través de él, también el vestido crea mágicamente a la persona, de modo que en último extremo transformando el vestido se transforma el propio ser. «Jugando» con la blusa, con la corbata, con el cinturón, participamos en ese tema lúdico por excelencia que los antiguos mitificaron en Jano Bifronte. Algunos problemas de identidad importantes pueden resolverse lúdicamente disponiendo de manera diferente los rasgos vestimentarios, a fin de aparecer al mismo tiempo «dulces y orgullosos», «estrictos y tiernos», «rigurosos y desenvueltos». Estas paradojas psicológicas tienen un valor nostálgico, son testimonio de un sueño de totalidad en el que no es necesario escoger porque se puede ser todo a la vez.

La moda no rechaza nada. Se ofrece tanto a quien desea huir de la repetición obsesiva como a quien la busca porque desde hace tiempo persigue un sueño de identidad. Por eso, escribe Barthes,³¹ «estricta, eres tú»; «dulce, también eres tú»; «orgullosa, sigues siendo tú». Multiplicando a las personas en un solo ser, la moda da una prueba de su omnipotencia, «recupera el tema ancestral del disfraz, atributo esencial de los dioses», y lo ofrece a los hombres. Jugando con las máscaras sin riesgo, porque el juego del vestido no es el juego del ser, la moda bromea con el tema más grave de la conciencia humana, el tema de la identidad, propuesto sin cesar por la pregunta: «¿Quién soy?». Es «la pregunta de la Esfinge», la pregunta de la tragedia antigua, a la que la moda responde con su teclado de signos entre los que una persona elige la diversión de un día.

Como ocurre siempre, se juega a aquello que uno no se atreve a ser; y a través de la moda, observa Barthes,³² se puede jugar al poder político porque la moda es un monarca, al religioso porque sus imperativos tienen el toque del decálogo, se juega a la locura porque la moda es irresistible, a la guerra porque es ofensiva, agresiva, y en última instancia vencedora. Sus decretos no tienen una causa, pero no por ello carecen de voluntad, su tiranía crea un «universo autárquico» de modo que los pantalones eligen su propia chaqueta y las faldas su propia longitud para cuerpos reducidos a máquinas.

Cabe preguntarse ahora: ¿cuáles son los efectos de la moda en la construcción y mantenimiento de la identidad personal? Desastrosos. Porque cuando las cosas pierden su consistencia, el mundo se vuelve evanescente y junto con el mundo, nuestra identidad. Privados de consistencia, de duración, y en último término de utilidad, los productos de la moda solo existen para ser consumidos y, cuando resisten al consumo, para ser sustituidos por productos «nuevos y mejores» que la innovación tecnológica lleva consigo.

En un mundo donde los objetos duraderos son sustituidos por productos destinados a la obsolescencia inmediata, el individuo, sin puntos de referencia ni lugares donde fijar su identidad, pierde la continuidad de su vida psíquica, porque el orden de referencias constantes que es la base de la propia identidad se disuelve en una serie de reflejos fugaces, que son las únicas respuestas posibles a ese sentido difuso de irrealidad que la cultura de la moda difunde como imagen del mundo.

En efecto, cuando un mundo que confía en objetos y sentimientos duraderos va siendo sustituido por un mundo poblado de imágenes evanescentes, que se disuelven con la misma rapidez con que aparecen, cada vez resulta más difícil distinguir entre sueño y realidad, entre imaginación y hechos reales.

Al inclinarse cada vez más hacia la apariencia, el individuo aprende a verse con los ojos del otro. Aprende que la imagen de sí es más importante que su personalidad. Y desde el momento en que sea juzgado por el otro sobre la base de lo que posee y de la imagen que transmite, y no por su carácter o sus capacidades, tenderá a revestir su propia persona de teatralidad, a hacer de su vida una representación, y sobre todo a percibirse con los ojos de los otros, hasta convertirse a sí mismo en uno de tantos productos de consumo que hay que introducir en el mercado.

Privada de un mundo constante, duradero y reafirmante en su solidez, la identidad se vuelve incierta y problemática, no porque el individuo no pertenezca ya a categorías sociales precisas, sino porque ya no habita un mundo estable y dotado de existencia independiente. Cuando el mundo es creado y recreado continuamente, y los objetos duraderos son sustituidos por productos de «usar y tirar», ya no existe una realidad sólida y estable, sino una vida psíquica vivida sin un sentido constante de uno mismo, que naufraga en una serie de reflejos fugaces en el espejo del ambiente circunstante.

Entonces la diferencia entre realidad y apariencia se vuelve cada vez más vaga, como vaga se torna la propia identidad e indefinido el espacio de la libertad, entendida no ya como la elección de una línea de acción que lleva a la individuación, sino como la elección de mantenerse abierta la libertad de elegir, dando por sobrentendido que las identidades pueden ponerse y quitarse como la cultura de la moda nos ha enseñado a hacer con las prendas de vestir.

9. LA MODA Y LA DESTRUCCIÓN DEL TIEMPO

«Al rechazar dogmáticamente la moda que la precedió —observa Barthes— la nueva moda rechaza su propio pasado»;³³ llama sin escrúpulos ángulos y fracturas a lo que ayer eran líneas bien dibujadas; no hereda, sino que subvierte el orden recién afirmado y, burlándose del tiempo, afirma el derecho absoluto del presente, del eterno presente que es prerrogativa de los dioses. Alimentándose de la infidelidad a sí misma y a su pasado, para huir de la carga culpabilizadora de este sentimiento, la moda «ataca el tiempo con el ritmo de las vendettas» y «cada año se precipita súbitamente y por entero en la nada del pasado».³⁴

Se confirma así el carácter nihilista de la moda que eleva el noser de todas las cosas a condición de su existencia, su no permanecer a condición de su avance y progreso. Y si a los ojos de Platón las cosas del mundo parecían de poco valor porque, a diferencia de las ideas, estaban sometidas al tiempo y por tanto eran transitorias, a los ojos de la moda la transitoriedad de todas las cosas, el hecho de convertirse en obsoletas y ser superadas, su no-duración es la condición de su existir.

Ese carácter nihilista de la moda, que vive de la negación del mundo que ha producido porque su permanencia significaría su fin, desestructura en los consumidores la dimensión del tiempo, sustituyendo la duración temporal, que está hecha de pasado, presente y futuro, por la precariedad de un presente absoluto que no ha de tener ninguna relación con el pasado y el futuro.

Así pues, más allá de la producción forzada de la necesidad y del deseo, mucho más allá de los límites de su regeneración fisiológica, la moda utiliza estrategias a fin de convertir lo que todavía es materialmente utilizable en algo socialmente inutilizable, y que por tanto necesita ser sustituido.

Entre estas estrategias, Barthes menciona los «límites de nuestra memoria»,³⁵ que la moda utiliza para confundir el recuerdo de las modas pasadas con la orgía de las creaciones continuas, que producen una sensación de exuberancia incontenible y de vitalidad eterna. Según Barthes, esto es posible porque:

La moda juega con los sinónimos fingiendo tomarlos por sentidos distintos, multiplica los significados de un mismo significante y los significantes de un mismo significado. En suma, el sistema queda anegado en literatura y el consumidor de moda se sumerge en un desorden que muy pronto se convierte en olvido, ya que le hace ver lo actual como una novedad absoluta. Sin duda, la moda forma parte de todos los hechos de neomanía aparecidos en nuestra civilización probablemente con el nacimiento del capitalismo: lo nuevo es, de manera totalmente institucional, un valor que se compra. Pero la novedad de moda parece tener en nuestra sociedad una función antropológica muy definida y que se debe a su ambigüedad: a la vez imprevisible y sistemática, regular y desconocida, aleatoria y estructurada, conjuga fantásticamente la inteligibilidad sin la cual los hombres no podrían vivir y la imprevisibilidad vinculada al mito de la vida.³⁶

Antes de que la memoria humana se recupere del shock de conciencia que afecta a quien se encuentra frente a la indescifrabilidad de un misterio, la moda ha eliminado ya el mito de los significados inocentes en el momento mismo en que los ha producido, y ha sustituido ya su fantasmagórico artificio por la verdadera naturaleza de las cosas, como si quisiera huir del sentido vago y amenazador que Roland Barthes leyó en la inscripción de una tumba de un cementerio de París: «Ayer yo era lo que tú eres, mañana tú serás lo que yo soy».³⁷

10. LOS MODELOS PROPUESTOS POR LA MODA Y SU INFLUENCIA SOCIAL

¿Qué influencia social tienen los modelos propuestos por la moda? Y, concretamente, ¿de qué modo condicionan estilos de vida y comportamientos sobre todo en el mundo femenino? Digo esto porque la mujer que hoy nos propone la moda es una mujer tal como podría aparecer a una mirada demasiado imprecisa sobre la diferencia sexual, y que por eso oscila entre el miedo a lo femenino y la distancia de seguridad que paraliza lo femenino en una inmovilidad de estatua o en una movilidad amanerada.

Que quede claro que no tengo nada en contra de las conductas o estilos de vida de quien prefiere una sexualidad de contornos imprecisos. Pero cuando la mirada que promueven los diseñadores se convierte en poder, «el poder de la moda», capaz, en cuanto poder, de imponer modelos que imitan miles de muchachitas con una identidad aún incierta, hay que decir de forma clara y rotunda, no a los diseñadores sino a las muchachas, que la mujer tipo «shock tóxico», representada por la moda hoy dominante, no se parece a la mujer que encontramos por las calles o en el trabajo, que vemos salir de una tienda, de una peluquería, de una discoteca, o simplemente sentada a una mesa discutiendo con nosotros, sino a ese terror irrefrenable a la mujer, que es la experiencia vital de cualquier identidad que todavía no ha alcanzado la diferencia sexual.

Y entonces es inútil que los psicólogos y sociólogos nos digan que hoy los hombres tienen miedo a las mujeres. Si el modelo de referencia es la chica de portada que los diseñadores nos proponen constantemente, es de esa mujer de la que hay que tener miedo. En efecto, se trata de una mujer que los modistos desexualizan en el momento mismo en que la visten o la desnudan, escenificando así una especie de espectáculo del miedo, como si el erotismo tuviese que detenerse en el umbral de sus vestidos, llevados con esos gestos rituales que pretenden provocar la idea del sexo y a la vez su prohibición.

Tras haber reducido al público a simple representante de un voyeurismo genérico, esta mirada, que teme a la mujer, enmascara su miedo acariciando el cuerpo femenino con toda la delicadeza de su refinado manierismo y, después de haber adornado a su criatura con todos los accesorios y los estereotipos de que es capaz, acaba reduciéndola a la insignificancia, exhibiendo su belleza con el único objetivo de hacerla inaccesible y, en último término, exorcizarla.

Algunos fragmentos de erotismo, apenas apuntados al caminar sobre la pasarela, son reabsorbidos en ese ritual tranquilizador que es el sistema (económico) de la moda, que borra el elemento de la sexualidad femenina con tanta decisión y seguridad como puede hacerlo un buen fármaco ante una enfermedad.

Así pues, ríos de fantasía estereotipada, confundida con creatividad, que aleja el cuerpo de la mujer a escenarios que tienen algo de fabuloso y novelesco, con el único objetivo de reducir a la mujer a simple objeto travestido, hasta el punto de que, si la desnudez se transparenta, sigue siendo una desnudez irreal, cerrada e inaccesible, como un bello objeto que no se deja apresar debido a su lejanía o a su extravagancia respecto a los hábitos de la vida diaria.

En efecto, en la moda todo lo que es femenino, seductor y atractivo está envuelto en una atmósfera de pureza diáfana que encierra bajo llave la feminidad como si fuera una vitrina transparente y blindada de una joyería, donde la mujer está expuesta como una joya preciosa y, en esta preciosa exposición, se ve reducida inexorablemente a objeto atractivo e inaccesible.

El paso rítmico de las modelos en la pasarela, contrariamente a lo que de ordinario se cree, no es de ningún modo un factor erótico, sino probablemente incluso lo contrario: sirve para conjurar el riesgo de la impudicia. En efecto, no hay nada más eficaz que el gesto acompasado y rítmico, gesto ritual repetido hasta el aburrimiento, para cubrir de monotonía la intención alusivamente sexual, en la que el sexo desempeña un papel improductivo, en una lejanía que lo hace por lo menos improbable. Esta lejanía oculta a la mujer bajo la indiferencia glacial de la profesional experta, refugiada con altivez en la certeza de la técnica que la cubre más que el vestido que lleva puesto.

Y, al fin y al cabo, ¡por qué no! La pasarela se parece a una carrera donde las principiantes y las futuras promesas se dedican, como en cualquier profesión, a la práctica constante de una especialización y, como las trabajadoras cualificadas, pueden revestirse de la noble coartada del trabajo, e incluso de la vocación, la vocación de representar lo neutro entre lo masculino y lo femenino, que es todo lo que hoy la mirada de la moda parece poder conceder a un hombre y a una mujer.

Se trata además de una mujer que, contemplada y expuesta de este modo, se convierte en modelo para millones de mujeres, que ya no saben si han de comer o no comer, aumentarse o reducirse el pecho, apretarse la cintura o doblarse el cuello, pintarse la cara o enlucirla, en un intento de llegar a esa idea platónica de feminidad entre lo asexuado y lo equívoco que la ambigua mirada de la moda ha difundido y que, mal imitada por gran parte de las mujeres, da lugar a esos rostros de tótem y a esos ojos de triste vegetal, donde la búsqueda de la esencia sutil de la belleza borra irremediablemente las últimas huellas de una posible belleza existencial.

Sería deseable que las imágenes de las modelos, que tras su primera aparición en la pasarela llenan las páginas de todas las revistas para impresionarnos, no nos hicieran ya ningún efecto porque el diseñador, con su mirada, nos ha sustituido con excesiva generosidad en la formación de su sujeto. En cierto sentido ha construido para nosotros una imagen de hombre y de mujer que no conocemos ni reconocemos. Demasiado artificial para lograr asombrarnos, demasiado engañosa para convencernos de que no nos ha privado, una vez más, de nuestra capacidad de juicio.

En la medida de lo posible, partiendo de laberintos intrincados de su sensibilidad, demasiado distinta de la que habitualmente cada uno de nosotros se reconoce, el diseñador ha acabado sustituyéndonos en el criterio, en la reflexión, incluso en el estímulo de nuestras pasiones, para no dejarnos finalmente más que el deber de una aquiescencia de nuestro gusto, y el dinero para adquirir lo que él ha establecido que han de ser nuestros valores estéticos para esa estación. En realidad, los modelos que ha producido y cargado de significado no tienen para nosotros ninguna correspondencia, y nos resulta muy difícil dispensarles una acogida espontánea y personal.

El alimento estético que esos modelos nos ofrecen es ilusorio, porque en realidad ya ha sido asimilado y perfectamente digerido por su creador que, aunque solo quiere sorprendernos, no pudiendo llegar a impresionarnos, comete siempre el mismo error de principio, que es negar el momento más raro y más íntimo de nuestra sensibilidad estética, que se forma en contacto con la experiencia cotidiana, para sustituirlo por un gesto que quiere parecer único y paradójico, solo para desvelar al día siguiente que no era más que un gesto de masas.

Habría que pedir a diseñadores y modelos una señal más respetuosa de nuestra individualidad y de nuestra sensibilidad estética, y también menos gratuita que, además de parecer demasiado intencional, nace casi siempre de una inoportuna voluntad de condicionar. Y todo esto para que nuestra aceptación no acabe limitándose muy pronto a un puro signo, destinado a negar la diferencia sexual que todavía hace agradable y razonable el encuentro entre los hombres y las mujeres. Porque además la indistinción de las diferencias sexuales a que tiende la moda actual, por las razones aducidas, hace que, como escribe Barthes, «la legibilidad perfecta de la escena, su conformación, nos dispensa de captar lo escandaloso que la imagen tiene profundamente».³⁸

Para escandalizar y promover con el escándalo una superación del gusto, cosa a la que tienden todos los creadores de moda, la imagen que se propone ha de tener alguna afinidad con nosotros, porque de lo contrario, aunque no nos deja indiferentes, no logra desconcertarnos realmente. Para eso es necesario presentarse con creaciones en las que vuelva a resonar la heterosexualidad, a fin de podernos reencontrar entre imágenes que corresponden a la forma en que habitualmente un hombre mira a una mujer y una mujer a un hombre. Solo así el hombre y la mujer, al encontrarse, tendrán menos miedo, menos recelos, menos sometimiento el uno de la otra.

7

El mito del poder

Nos gustaría creer que es el amor el que determina nuestro destino, o que los verdaderos factores formativos que dirigen nuestra vida son los grandes sueños y las pasiones del alma o los progresos de las ciencias tecnológicas. Sin embargo, en la vida real, solo las ideas del negocio están siempre presentes, desde el umbral de la casa hasta la mesa del despacho, desde el amanecer hasta el crepúsculo. Y entre las ideas del negocio, el poder domina.

JAMES HILLMAN, Tipos de poder

1. LAS MÁSCARAS DEL PODER

El poder siempre ha existido, o en la forma truculenta de las tiranías o en la legal del Estado. En ambos casos se trata de un poder visible, al que podemos oponernos o reconocerlo. Hoy en día el poder se ha vuelto más disimulado, más enmascarado, más oculto, pero precisamente por eso más penetrante, y llega a invadir nuestro inconsciente hasta el punto de presentarnos como obvio lo que en realidad es una imposición suya.

Para ser conscientes de esto debemos preguntarnos si a veces no tenemos un concepto demasiado burdo del poder, de modo que no lo reconocemos justamente cuando nos acosa. El poder nunca se presenta como tal, sino que siempre se disfraza de prestigio, de ambición, de ascendente, de reputación, de persuasión, de carisma, de decisión, de veto, de control, y detrás de estas máscaras no es fácil reconocer las dos palancas en las que se funda: el control absoluto de nuestras condiciones de vida y la máxima eficiencia de las prestaciones que se nos piden.

El mito de la eficiencia, que muchos parecen compartir aplaudiendo a los líderes políticos que prometen garantizarla, se experimentó a gran escala como máquina de poder en los lager nazis, donde el problema era «colocar» en veinticuatro horas los convoyes de deportados que llegaban diariamente. En una de las largas conversaciones que Gitta Sereny mantuvo con Franz Stangl, director del campo de exterminio de Treblinka, se lee:

STANGL: Matar con gas a cinco mil o seis mil personas en veinticuatro horas era una tarea que exigía la máxima eficiencia. Ningún gesto inútil, ningún conflicto, nada de complicaciones, nada de acumulaciones. Llegaban, y al cabo de dos horas ya estaban muertos […].

SERENY: Pero usted, con su posición, ¿no podía acabar con aquellas desnudeces, aquellos latigazos, aquellos horrores de los recintos de ganado?

STANGL: ¡No, no, no! Era el sistema. Lo había elegido Wirth. Funcionaba. Y puesto que funcionaba era irreversible.¹

James Hillman, en un intento de psicoanálisis del poder y de las máscaras tras las que se oculta, considera que un personaje como Stangl es la sombra chinesca que se cierne detrás de cada hombre sentado a una mesa de trabajo, donde la actuación está regida por una única causa: la causa eficiente que —despreciadas las otras causas que Aristóteles llamaba «final», «formal», «material»— se convierte en la única respuesta a la pregunta sobre el porqué de determinada acción.

Pero cuando la causa eficiente pierde de vista su correlación con las otras causas y se convierte en el único motor de la acción, da igual qué sucede, o para quién sucede, o con qué objeto sucede. Elevada a valor absoluto, la eficiencia desprecia el objetivo de los actos, su dirección, su sentido, para mantenerse firme en la mitología de la pura funcionalidad carente de referencia.²

Ocultándose detrás de la máscara de la eficiencia, escribe Hillman,³ el poder obtiene por un lado la obediencia de los subordinados, induciéndoles a un pensamiento a corto plazo, de modo que ya no se contemplan alrededor ni hacia delante ni a largo plazo los valores básicos de la vida con la consiguiente atrofia de los sentimientos, y por el otro lado esa extendida insensatez por la que los «fines» alcanzados se convierten en «medios» para otros fines, y el simple «hacer» halla su justificación independientemente de lo que se hace.

Pero allí donde la eficiencia representa por sí misma una razón suficiente para la acción humana, la ineficiencia se convierte en una forma de sabotear la tiranía de la eficiencia, una especie de «ética» adoptada para protestar contra la pérdida de sentido y de fines (causa final), contra la explotación ilimitada de los recursos naturales (causa material), contra la abolición de la ética y de la estética en todos los procesos de producción y de consumo (causa formal).

Pensar exclusivamente en términos de «costes y beneficios» según el principio que ordena obtener el máximo dando el mínimo «no es justo —escribe Hillman—, no es ético, es antisocial, es abusivo, tal vez es el mal».⁴Y el poder que oculta su fuerza bajo el manto de la eficiencia solo difiere de Treblinka en el contenido al que se aplica, no en el principio, de modo que concluye Hillman:

Habría que tener bien presente la imagen de Treblinka cuando se pide al gobierno que sea más «eficiente». […] Cuando un candidato a un cargo político basa su campaña electoral en un programa de eficiencia de gobierno, deja entrever la filtración de ideales fascistas. Mussolini hizo que los trenes fueran puntuales: pero ¿a qué precio?⁵

Sin embargo, la eficiencia ayuda al crecimiento y, desde el punto de vista psicológico, «crecer» significa madurar, mejorar, volverse independientes, ser dueños de sí mismos, responsabilizarse de la propia vida, tener poder. Estos valores, que el psicoanálisis asumió como ideales propios y modelos de desarrollo de la personalidad, pertenecen tal vez a la época de la revolución industrial del siglo XIX cuando, según dice Hillman, las máquinas de vapor reducían el cansancio y aumentaban la producción, las vías del tren se extendían hacia horizontes ilimitados, la electricidad barata hacía creer que se podían iluminar los lugares oscuros de toda la tierra accionando simplemente un interruptor, del mismo modo que en la época de la Ilustración la luz de la razón había iluminado los sótanos irracionales de nuestra alma.⁶

Pues bien, la exaltación acrítica de estos valores, que han penetrado incluso en nuestro inconsciente, quizá no tiene en cuenta que ser «independientes» significa también estar «solos», y que «crecer» y «volverse mayores», nos recuerda Hillman, no siempre y no solo significa «mejorar» y «madurar», sino también «marchitarse» y «morir».⁷

Olvidar todo esto y vivir el «crecimiento» tal como nos lo pinta el poder en las deslumbrantes escenografías de la potencia significa no darse cuenta de que todo crecimiento cuantitativo tiene como contrapartida un deterioro cualitativo. Todos los números en ascenso, que cualquier poder exhibe con espíritu optimista, esconden ese aspecto oscuro que envía señales de declive, cuando no de peligro, hasta el límite que es la extinción.

En este punto «el crecimiento adquiere un aspecto canceroso», como le ocurre a nuestro organismo cuando las células se multiplican en exceso. Es entonces cuando el crecimiento, este ideal decimonónico tan enraizado en nuestro inconsciente, adquiere un significado siniestro, «quieres que lo que crezca sea la deuda pública, o bien la población, los parados, las dimensiones de la ciudad, la contaminación del aire, el porcentaje de los impuestos, el coste de la vida, la tasa de colesterol, y hasta las cifras cuando subimos a la báscula del baño».⁸

Cuando se supera determinado nivel, «crecer» es síntoma de problemas, si es que no incluso de declive. La psicología evolutiva, que para Hillman «procede de los armarios victorianos del darwinismo social, no se percata de cuánto ha cambiado el valor de la idea de desarrollo, como tampoco se percatan los propietarios de terrenos, los promotores de las propiedades inmobiliarias y los defensores de la industrialización forzada».⁹ Y si la psicología no abandona rápidamente ese modo infantil de ver el crecimiento como «bueno» y no deja de hacer propaganda de ese «capitalismo psicológico», como lo llama Hillman, «según el cual las inferioridades han de ser superadas y los defectos integrados en un Yo en crecimiento continuo»,¹⁰ la psicología seguirá ayudando a ese poder que priva a los subordinados de la posibilidad de entender cuál de las dos expresiones «subdesarrollado» o «hiperdesarrollado» tiene la «connotación más negativa desde un punto de vista ecológico».

Hillman habla de la complicidad de la psicología no solo porque es psicólogo, sino porque hoy en día el poder, si bien en los márgenes de Occidente todavía se ejerce con la truculencia de Treblinka, dentro de los límites de Occidente gobierna con medios psicológicos que no seducen o engañan al inconsciente, sino que lo construyen de arriba abajo.¹¹ ¿Qué es, en realidad, el inconsciente? A esta pregunta responde Hillman: «Exactamente lo que la palabra dice: lo que es menos conocido porque es más usual, más familiar, más cotidiano».¹² ¿Y qué hay hoy en día más cotidiano que la economía con la que el poder domina nuestras condiciones de vida, sus posibilidades y su cualidad? «Hoy nuestra teología es la economía», escribe Hillman, porque:

El poder de la economía, como el de las religiones, ha sido interiorizado. Gobierna con medios psicológicos. Es la economía la que determina quién es aceptado y quién es marginado, distribuyendo premios y castigos como la riqueza y la pobreza, los beneficios y los perjuicios. Precisamente porque esta interiorización de sus ideas está tan indiscutible y universalmente aceptada, la economía es la sede donde reside hoy el inconsciente y donde la necesidad de análisis psicológico es mayor. Ya no es nuestra vida personal la sede del inconsciente. […]

Abordar por separado el tema de la ganancia, el deseo de posesión, los ideales de una justa retribución y de una justicia económica, el resentimiento frente al fisco, las fantasías de inflación y de depresión, el interés por el ahorro, así como ignorar las psicopatologías de comerciar, coleccionar, consumir, vender y trabajar, y pretender no obstante comprender la vida interior de las personas de nuestra sociedad, es como estudiar la situación de los campesinos, los artesanos, las damas y los nobles de la sociedad medieval ignorando la teología cristiana como si fuese un hecho irrelevante.¹³

2. EL PODER Y EL CONTROL DE LAS IDEAS

Si bien hoy «nuestra teología es la economía, ese templo común que acoge a todos y del que los mercaderes no han sido expulsados»,¹⁴ el poder, como sumo sacerdote de ese templo, no gobierna como un rey al que se debe absoluta obediencia, ni tampoco como un dictador con una policía secreta o con dogmas pedagógicos para adoctrinar a la juventud, ni tiene un programa político, ni un partido nacional, ni iglesias, credo, sacerdotes o Sagradas Escrituras.

En su encarnación económica el poder actúa a través de la difusión de sus ideas, y lo que mantiene unida a la civilización que nace de ellas no son las ideas de belleza, verdad, justicia, paz y convivencia de los pueblos, sino las ideas de comercio, propiedad, producto, intercambio, valor, ganancia, dinero, que de forma inconsciente gobiernan la vida del hombre occidental y, por imitación, del hombre de todo el mundo.

El que consigue apoderarse de este orden de ideas, depositadas ya en el inconsciente colectivo, y sazonarlas con la seducción de la excesiva simplificación y de la simplicidad, tal como aparece en el estilo de la propaganda de las derechas en el mundo capitalista, ofrece paz mental sin fatiga mental, porque, como escribe Hillman:

Las ideas simples, o simplificadas más allá de lo que puedan serlo, parecen cómodas porque no crean problemas, porque se depositan tranquilamente en el lodo del fondo de la mente tras haber disuelto cualquier tensión y cualquier complicación, a pesar de la advertencia de Einstein: «Todo debería ser tan sencillo como pueda serlo, pero no más».¹⁵

Tratándose de una penetración inconsciente, con la que el poder condiciona hoy nuestra mente, sería el momento de que la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis se despertaran del profundo letargo en que están sumidos y comprendieran que son las ideas disfuncionales del mundo de hoy las que necesitan nuestra atención psicológica, más que las heridas del niño interior del pasado. Por supuesto, los problemas siguen estando dentro de nuestra vida, pero nuestra vida es vivida dentro de los «campos de poder» que son, según Hillman,¹⁶ nuestras ciudades, con sus oficinas y sus jefes, sus fábricas y su producción, las finanzas y sus especulaciones, los negocios y sus ganancias, los coches en circulación y sus atascos, las montañas de desechos y su sintomático perfume.

Este sistema es colectivo y solo de forma secundaria individual, de modo que los sentimientos de fracaso, impotencia y frustración que asaltan a una persona pueden muy bien ser las angustias del alma colectiva que se refleja en el individuo.¹⁷ El pensamiento de los antiguos griegos no podía ni imaginar el alma del individuo separada del alma de la ciudad. Sería oportuno que la psicología recuperase esta antigua intuición y, saliendo del dormitorio de papá y mamá, empezase a curar las ideas dis-funcionales que se extienden por nuestra sociedad y no solo a los portadores y a las víctimas de estas ideas. Si, observa Hillman, «no es el individuo la causa de gran parte del sufrimiento más extendido, tampoco podrá ser el objeto de la cura».¹⁸

Al poder que nos forja no con constricciones físicas o con limitaciones de la libertad, sino con ideas que hacen referencia a la seguridad (de los seguros a las cámaras de videovigilancia, de las puertas blindadas a las prisiones), al consumo (como disponibilidad, abundancia, opulencia, derroche, símbolo de estatus), a la pasividad (ante los medios de comunicación, encantados por el espectáculo, por la celebridad, por el éxito que desencadenan procesos imitativos con el más absoluto desconocimiento de la propia personalidad individual), al narcisismo individualista (con el más absoluto desinterés por la suerte de la colectividad, de modo que ni siquiera se llega a imaginar un futuro significativo), al poder que funciona con estas ideas simples, con el que se celebra solamente la inercia del espíritu, hay que contraponer, escribe Hillman, «el poder de las ideas que no retroceden ante la visión imaginativa, ante el pensamiento arriesgado», ante la clarificación intelectual promovida por almas que buscan desesperadamente el poder de la mente para contraponerlo a la impotencia que sienten.

Pero también cuando vamos en busca de nuevas ideas, las estrategias educativas puestas en práctica por el poder hacen lo imposible para impedirnos que las usemos bien, de modo que las quemamos con excesiva rapidez, nos liberamos de ellas poniéndolas en práctica inmediatamente, porque, como escribe Hillman:

Parece que con una idea solo sabemos hacer una cosa: aplicarla, transformarla en algo que podamos utilizar, de modo que una «buena idea» es buena porque nos permite ahorrar tiempo o dinero. Y así la idea muere justamente en el momento mismo de su aplicación. No ya, como decían los estoicos, lógos spermatikós, razón seminal y generadora, sino idea que hay que poner en práctica […] como si los pájaros existieran solo para ser encerrados en jaulas.¹⁹

El hecho de que una idea consiga persuadirnos y hasta convertirnos, derribando hábitos mentales a los que no obstante estábamos muy apegados, nos da un poder inmenso sobre las ideas más obvias con las que funciona el poder sin ni siquiera darnos cuenta. Y pasar de las ideas que nos poseen a las ideas que pensamos es el primer acto de nuestra libertad y la primera forma de limitación del poder que nos amenaza cada vez que persuade a nuestro inconsciente de que sus ideas han de ser forzosamente nuestras ideas.

Pero para eso hace falta la escuela, la universidad, libros, bibliotecas, laboratorios científicos, congresos, conferencias, competencias lingüísticas e informáticas, con el permiso de cuantos en nombre del «utilitarismo», único generador hoy de todos los valores, se jactan de no tener necesidad de echar mano de ninguna idea, que es la definición exacta de la suprema aceptación y de la pasiva subordinación al poder existente.

3. EL PODER SIN ALMA DE LOS DIRECTIVOS

La categoría del utilitarismo, rigurosamente reglamentado por la razón instrumental que solo sabe hacer números²⁰ y no sobrepasa el ámbito restringido que prevé la máxima consecución de los objetivos con el mínimo uso de medios, es, según Pier Luigi Celli, el límite cultural de los directivos italianos, dispuestos a convertir el balance en una religión, pero a menudo incapaces de comprender la realidad que los rodea, porque su máximo horizonte de referencia es la eficiencia y la especialización y, partiendo de este escenario tan mezquino, pretenden proclamar que «lo que es bueno para la empresa es bueno para el país».²¹

Esta convicción no solo es propia de los hombres de negocios, sino también de los políticos que, dado el bajo nivel al que han reducido su función, no dudan en hablar por ejemplo de la «empresa Italia» y, por derivación, de «empresa sanitaria», «empresa escolar», sin reparar en ningún momento en que decir «empresa» significa reducir la acción política a acción técnica, y reducir el arte de gobernar los conflictos, que en las sociedades complejas son cada vez más sofisticados y demasiado sutiles para miradas opacas, al uso de dos únicos instrumentos de que dispone la «acción técnica»: la eficiencia y la competencia especializada.

Gracias a esta convergencia del mundo empresarial y del mundo político en el horizonte restringido de la acción técnica, surge en el ámbito de la empresa la ilusión de poder afrontar la crisis de la dinámica productiva prescindiendo de la complejidad y de la toma de conciencia de las continuas y decisivas transformaciones del mundo, y en el ámbito político la ilusión de poder simplificar la complejidad del mundo que hay que gobernar con las dos únicas palancas que mueven el mundo empresarial. Con esta pobreza de instrumentos conceptuales, del todo insuficientes para interpretar las nuevas complejidades, hemos construido por ejemplo Europa con la actitud de los contables de empresa que interpretan el mundo a partir de los resultados de sus cuentas.

La tesis de Pier Luigi Celli —para quien es una «ilusión propia de los directivos» creer que se puede afrontar la crisis del sistema empresarial razonando únicamente con las categorías internas del sistema, sin referencia al ambiente externo que es la sociedad— es el principio que encontramos en la base de la teoría de los sistemas, por la que cualquier sistema que, viviendo en un ambiente, no se deje influir y desordenar por el ambiente, para reconstruirse a un nivel superior precisamente a partir de esta influencia y de este desorden, está destinado al fracaso.

A menos que, y este es en mi opinión el punto decisivo, el ambiente, que en nuestro caso es el ambiente social, no esté a su vez estructurado en sus líneas básicas de una forma empresarial, y en este caso el sistema-empresa no tiene ninguna necesidad de mirar hacia fuera, porque el «fuera» ya está estructurado como el «dentro», y si el sistema empresarial mira fuera no verá más que la reproducción a gran escala de sí mismo.²²

Si esto es lo que se sospecha, se puede aconsejar al sistema empresarial que empiece a considerar si la «razón instrumental» es suficiente para motivar a las personas que, igual que todos los medios útiles para conseguir un beneficio, son contempladas solo como «recursos», y denominadas precisamente «recursos humanos». Si este es el perímetro en cuyo interior crecen los directivos e incluso los líderes, entonces, escribe Celli:

Tendremos hombres de valor mediocre que ocupan puestos en las empresas con ese lenguaje estandarizado que capacita para comunicaciones de «tránsito», sin implicarse en un cambio del escenario. Una tribu de «neocínicos», cada vez más masterizados, que en el mercado de la profesión justifican su cotización con pasiones frías y conocimientos estándar que los hacen perfectos en su obviedad. […] Sus pensamientos y sus palabras solo son válidos en el ámbito de un círculo de reconocimiento determinado y vinculado a modalidades estándar de interlocución. […] Nace así el lenguaje de los balances, de los presupuestos, la árida mitología de los business plans, en el que el pensamiento no tiene ninguna vía de escape y la identidad específica de la empresa es interpretada por los números y no ya por su historia.²³

Estos directivos, «más atentos a proteger su currículum que a desempeñar responsablemente una función», dicen que «la empresa no es competente para desempeñar otras funciones». El hecho es que «las desempeña» y, al no estar preparada, las altera para uso y consumo propio con esa pátina de rigor que, puliendo el lenguaje, empobrece el pensamiento y hace estéril la imaginación.²⁴

Cuando las cosas van mal por exceso de autorreferencialidad, que no permite a las empresas presentarse como sujetos civiles y organismos sociales, entonces se apunta «contra los poderes fuertes que nacen y florecen cuando los pensamientos son débiles», cuando en las empresas abundan los directivos que más parecen «replicantes que espíritus libres»,²⁵ capaces de excitar la fantasía y suscitar interés en ese tejido vivo y confuso que es la sociedad magmática, móvil e imprevisible, que resulta indescifrable para la empresa cuando esta se recluye en el ámbito restringido de la «razón instrumental» y se entrega a la estupidez de la racionalidad a toda costa.

David Gutmann, profesor de análisis y transformación institucional en la Escuela Nacional de Administración de París, insiste asimismo en invitar a las empresas a ensanchar los horizontes en una larga entrevista concedida a Oscar Iarussi,²⁶ en la que leemos que las organizaciones también tienen alma, sufren y se alegran, son depresivas o vitales exactamente igual que las personas, de modo que una institución, un partido o una empresa pueden tenderse sobre el diván del psicoanálisis para producir mejor y, por supuesto, aunque en esto el vínculo no es convincente, «para promover la felicidad de cuantos en ella trabajan».

Si cualquier trabajo «para otros» es una «alienación», no hay duda de que es mejor trabajar en la alienación como motivados que como pasivos prestadores de servicio. Pero, por favor, no confundamos la motivación, a la que la dirección con su retórica pretende inducir a sus subordinados, con la felicidad.

Giampaolo Rugarli, en su introducción, define a Gutmann (y a cuantos como él debaten sobre la organización empresarial teniendo en cuenta no solamente la eficiencia de las personas que participan en ella, sino también su corazón) como un «novelista de empresa»,²⁷ porque hoy en día las empresas, más que de exactitud, tienen necesidad de inventiva, de implicación y en general de todos los recursos que las ciencias humanas otorgaban en abundancia y que en cambio hoy en día los proyectos de reforma de la escuela y de la universidad escatiman. Y esto en un intento de acomodarse a la empresa que entretanto ha cambiado de rostro, desde que ha empezado a dudar de que la razón técnica sea una brújula más fiable que la fantasía para los procesos de transformación de las organizaciones, ya sean empresariales, institucionales o políticas. Aunque, nos advierte Celli:

Vivimos en tiempos que no gustan de las emociones fuertes. Sin grandes ilusiones hemos aprendido a gestionar por anticipado las decepciones, amortiguando la carga destructiva de las formaciones que alimentan el espíritu partidista. El tiempo del compromiso diario es también el tiempo de las pasiones frías, del distanciamiento, de las miradas neutras, de las pasiones debilitadas que experimentan el desencanto de una caída casi general de los valores colectivos.²⁸

Si bien es cierto que el sentimiento o, como dice Celli, las pasiones están pasadas de moda en las empresas, e incluso fuera de lugar en un mundo entregado cada vez más al dominio de la razón instrumental, también es cierto que, escribe Celli:

Gran parte de la decadencia de la gran empresa y de su capacidad generadora también es atribuible a esta decadencia de las pasiones, que han dejado de tener validez en nombre de un tardío descubrimiento del mercado en su versión más externa y mecanicista: herencia también de un gigantismo jerárquico que había desresponsabilizado progresivamente a todos los niveles profesionales y vaciado de contenido a roles y funciones.²⁹

Con el hundimiento de los grandes sistemas dotados de un fuerte componente ideal, las empresas han ido perdiendo progresivamente la capacidad de expresar una visión propia del mundo, para igualarse con la pura y simple lógica del mercado, regulado por una razón que solo sabe hacer cuentas. Debido a esto reina en las empresas un clima anónimo y homologado, dominado por pasiones frías, distanciamientos, miradas neutras, actitudes prudentes que en otros tiempos se habrían considerado cobardes. Sin embargo, todos sabemos que

el éxito y el fracaso de una empresa dependen cada vez más de los hombres que las componen y de las formas con que las élites dirigentes consiguen contenerlos a todos dentro de una historia que les haga sentirse protagonistas, […] y no en ese espacio privilegiado de los tibios, de los que sienten una verdadera pasión por el riesgo cero.³⁰

Pues bien, se pregunta Celli, ¿cómo se las arregla una empresa para «competir» si quienes la constituyen son individuos educados en un perfil bajo de estos valores, sin ningún sentido ya de pertenencia y sin más estímulo y objetivo que un mínimo aumento en el sueldo y en la carrera profesional? Sin una historia propia, capaz de ofrecer razones de identificación, la empresa estará constituida cada vez más por sujetos dispuestos a traicionarla con la misma indiferencia con que la empresa ha traicionado sus expectativas.

Teniendo en cuenta la explosión de los mercados y su globalización, según Celli, las empresas exigen hoy en día una capacidad de inversión que nunca es solo intelectual sino también pasional, porque sin pasión no existe capacidad de resistencia ni tampoco de ruptura. Por eso hay que invertir en capital humano. De no ser así, escribe Celli:

La empresa se expone a presentarse como un organismo que se mide básicamente por los puntuales balances trimestrales y la cotización en Bolsa. Mientras que la noción de capital humano sugiere el plazo más largo de una fuerza que se conquista mediante procesos de maduración y enriquecimientos sucesivos, que requieren otros ritmos de tiempo. El capital económico y el capital humano tienen ritmos de acumulación radicalmente distintos.³¹

Pero para ello es necesario, como destaca Andrea Vitullo, que «las personas, los trabajadores no se conviertan solo en medios para obtener el beneficio»³² y que los parámetros de eficiencia y productividad no se utilicen solo para evaluar el bienestar económico de una organización, sino también para interpretar las relaciones entre las personas, que a menudo son contempladas desde una perspectiva exclusivamente racional e instrumental, sin que tengan cabida ya los deseos, los sueños, las emociones, las aspiraciones, y mucho menos la búsqueda de sentido. Hoy, el aspecto existencial de las personas no es tomado en consideración por esos «oficiantes de la técnica» que son los mánagers, interesados tan solo en la optimización del aparato técnico-productivo. Es más, en opinión de Vitullo:

Se boicotea la búsqueda de un sentido que no sea hacerlo todo y rápido, porque calmaría demasiadas ansiedades que en las organizaciones precisamente son alimentadas para mantener y reproducir el paso y la velocidad impuestos por la tecnología. […] Los tiempos de la producción, incluso la intelectual, están comprimidos y restringidos. Domina soberana la velocidad, liberando sensaciones colectivas de «retraso perenne». La libertad misma está cada vez más vinculada al concepto de «cosas que hay que hacer». La condición esencial para ser libres es ser competentes en alguna cosa en un contexto que tiene necesidad de mi competencia. Pero si aspiro a ser alguien con competencias distintas de las ya adquiridas, se derrumban los equilibrios relacionales establecidos, puesto que mi estar en el mundo de los vínculos profesionales ya no es funcional para el sistema.³³

Esta visión de la libertad como competencia determina una especie de esquizofrenia entre vida pública y vida privada, entre la función con que se nos reconoce desde el punto de vista del perfil técnico y las aspiraciones del individuo, que han de ser silenciadas, apartadas u ocultadas bajo las máscaras de los roles, el orden de las jerarquías, el rigor del reparto de competencias, donde solo entran en juego los servicios prestados y no las cualidades subjetivas. Y esto porque, escribe Vitullo:

Las empresas se han desarrollado en el culto a la racionalidad que considera la gestión de los sentimientos y de las emociones como un impacto que hay que evitar, porque pueden provocar inestabilidad en el mundo de las relaciones formales.³⁴

Sin embargo, por debajo de las dinámicas descubiertas y visibles como el contexto organizativo, los objetivos, los procesos, las estructuras que la organización empresarial se otorga junto con las políticas operativas y productivas, existen fuerzas más ocultas pero no menos activas, como las necesidades de las personas, su creatividad, su carácter, sus emociones, sus sentimientos, que, aunque ignorados o incluso silenciados, no por ello dejan de actuar en la organización.

El culto a la racionalidad tiende a situar en los cargos de responsabilidad a personalidades narcisistas, obligadas a aparecer y dejarse ver para obtener consenso, asentimiento y aprobación, en un intento de compensar con el poder y el éxito la escasa autoestima, típica de quien solo encuentra su identidad en el reconocimiento exterior. Sobre este aspecto Andrea Vitullo, tras su larga experiencia como executive coach de mánagers y líderes de empresas italianas y multinacionales, se pregunta con acierto: ¿realmente las organizaciones pueden funcionar sin alma y con liderazgos tan poco reflexivos? Y la razón instrumental, la única vigente en las organizaciones, ¿realmente es suficiente para imaginar nuevos escenarios, para definir estrategias imprevistas, para motivar al que trabaja y por naturaleza piensa de un modo no instrumental y por tanto creativo?

Para esto no sirven cursos de formación, que no hacen más que reforzar la razón instrumental; lo que sirve es la práctica filosófica, escribe Vitullo, que, ampliando la visión del mundo de todos los que trabajan en una organización, genera ideaciones más amplias, imaginaciones más ricas, motivaciones más sentidas, capaces de responder a la cuestión angustiosa y planteada a diario que, en los ambientes de trabajo, se pregunta, como se preguntaba a menudo Bruce Chatwin en su ininterrumpido peregrinaje: «¿Qué hago yo aquí?».³⁵

Y no solo en interés de las personas que trabajan, sino también en interés de las organizaciones, que no pueden pensar en superar períodos de estancamiento y depresión económica utilizando únicamente el pensamiento calculador que solo es capaz de hacer cuentas. Las ideas no surgen de los cálculos, sino de la imaginación, que no nace de personas reducidas a ejecutoras de estrategias, sino de personas que, precisamente porque son reconocidas como tales, activan su pensamiento, además de su sentimiento, de una forma más productiva que la ideación confiada hoy en exclusiva a las mentes exhaustas de los publicitarios.

Para reanimar las empresas tal vez se necesitan menos publicitarios y más filósofos, capaces de convencer a los líderes de que desconecten el piloto automático del saber ya disponible y de los mapas conceptuales ya experimentados. Como nos recuerda Vitullo, esto es lo que hacía Sócrates cuando paseaba por Atenas y provocaba a sus conciudadanos con objeto de despertarlos del letargo mental de sus ideas, cuya única solidez era la costumbre. No intercambiaba opiniones con ellos para llegar a una conclusión, sino que dejaba en suspenso la conclusión para ensanchar el campo de visión donde situar el problema con parámetros nuevos, que nacían de una investigación previa acerca de si el problema era realmente un problema y, en caso afirmativo, si la solución no había que buscarla en un lugar hasta entonces insospechado porque no se había investigado suficientemente.³⁶

De modo que me atrevería a aconsejar a los mánagers más ciencias humanas y menos ciencias empresariales, más filosofía y menos técnica de la organización. Y esto hay que recomendarlo sobre todo hoy cuando la universidad está cambiando para adaptarse al mercado de trabajo y de la empresa, cuando, según los libros que hemos visto y los otros muchos que aparecen en abundancia sobre el tema, se pide a los mánagers que sean menos «racionales» para comprender mejor, y menos «visionarios» para no perder el contacto con la realidad.

Pero ¿acaso las ciencias humanas y ante todo la filosofía, a las que la nueva organización universitaria tiende a reducir cada vez más el espacio, no seguían precisamente esta vía intermedia entre la razón y la visión, sin reducirse al puro cálculo y sin desembocar en el delirio? ¿No habrá que incrementar los conocimientos que forman, en vez de sacrificarlos en el altar de los conocimientos que saben, pero no piensan? En el fondo, las empresas necesitan «pensamiento» para crecer, porque conocimientos ya tienen, y sin pensamiento ni siquiera el saber expresa toda su potencialidad.

4. EL PODER DEL LÍDER Y SU PATOLOGÍA

Robert Dilts, que dirige en California las investigaciones de programación neuroligüística (PNL) en el sector del desarrollo organizativo, considera que para «crear un mundo al que las personas deseen pertenecer»³⁷ es necesario pasar de los mánagers a los líderes, porque mientras que el mánager, escribe Dilts, es una persona «capaz de hacer que los otros hagan las cosas», el líder es «una persona capaz de convencer a los otros de que hagan las cosas» mediante la «creación de una visión», la «movilización del compromiso», el «reconocimiento de las necesidades», la «presentación de valores nuevos» respecto a los presentes, presentados como obsoletos para la autorrealización de cada uno, y perjudiciales para los objetivos prefijados en los que esa autorrealización puede hallar su concreción.³⁸

Gestionando el impacto de los valores en la organización y en los individuos que forman parte de ella, el líder, a diferencia del mánager, escribe Giovanni Testa en su introducción al libro de Dilts, es «un productor de cultura porque su palabra y su gesto confieren significados nuevos».³⁹ Y la novedad del significado proporciona la ilusión del cambio, una ilusión totalmente psicológica, porque el objetivo sigue siendo la afirmación, el éxito, la ganancia, aunque teñido de la ilusión de la autorrealización personal de todos los subordinados que participan en él.

La oportunidad de pasar de la dirección al liderazgo es típica de nuestro tiempo y la observa también Giancarlo Trentini, que afirma que nuestra época ya no es la de los «jefes cuya autoridad se impone desde el exterior» (Headship), sino de los «líderes cuya autoridad es otorgada por los seguidores» (Leadership).⁴⁰ En el primer caso, la identificación del grupo o de la organización con su jefe está basada en el temor; en el segundo caso, en el amor. Un amor muy especial, que Mirabeau, citado por Trentini, atribuye a los «esclavos voluntarios que hacen más tiranos que esclavos forzados hacen los tiranos».⁴¹

En efecto, a diferencia del mánager, el líder no se contenta con la óptima ejecución de las prestaciones por parte de sus subordinados sino que, como escribe Dilts, desea también el corazón de sus subordinados.⁴²Y entramos así en la esfera afectiva, en cuya búsqueda afanosa van todas las organizaciones —de las empresariales a las políticas— a fin de conciliar, aunque yo diría enmascarar, lo que Franco Fornari llamaba el código paterno de la eficiencia del grupo con el código materno del amor y de la autorrealización del individuo.⁴³ Estas categorías psicodinámicas, que Giancarlo Trentini conjuga muy bien en su discurso sobre el liderazgo, permiten captar el nexo entre liderazgo y carisma.

Un nexo para cuya comprensión se requiere un atento examen de las características del líder, tan bien descritas por el psicoanalista Manfred Kets de Vries, profesor de gestión de recursos humanos en el Instituto Europeo de Gestión Empresarial de Fontainebleau.⁴⁴ En su opinión, cuando la sonrisa se convierte en una máscara y el optimismo en una conducta, cuando la comunicación adopta el tono de la seguridad propia de quien no tiene miedo, cuando la complejidad se simplifica hasta indicar una sola vía porque «no hay alternativas», cuando se está convencido de que todo rebaño necesita un jefe y las metáforas sacadas del mundo animal resultan habituales, cuando la mirada siempre viene de arriba, y se proyecta hacia el futuro porque el presente está bajo control, cuando la dependencia es lo que se exige sobre todo de los otros, y cuando en los otros no se ve más que el propio reflejo, que es también el reflejo de una luz sin sombra, estamos en presencia de un líder en cuya formación intervienen naturaleza y cultura en una combinación equilibrada.

Ante todo la búsqueda del poder, que para ser seria y no veleidosa ha de tener ese punto patológico que es típico de todas las funciones compensatorias, que resuelven fuera de nosotros los conflictos que no logramos solucionar dentro de nosotros. Como por ejemplo las experiencias infantiles insatisfechas, debidas al escaso reconocimiento o a agobiantes exigencias de los padres, que generan en el individuo una sensación de insuficiencia a la que el subordinado se resigna, mientras que el líder intenta superarla mediante una acción dominada por el sacrificio y por el sentido del deber llevados al extremo.

De ahí la necesidad de un desquite o de una venganza equivalentes a la renuncia y al esfuerzo a que está sometido el líder; y esto acompañado de una desmesurada necesidad de atención y de afecto que compensen el no obtenido de niño, que induce al líder a la necesidad forzosa de buscar consenso para compensar la profunda falta de estima que todo líder percibe en el trato y que aparta continuamente para poder sobrevivir.

El armazón del poder y del éxito sustituye esa falta de identidad típica de los líderes que, al carecer básicamente de un yo interior, se ven obligados a buscar en el reconocimiento externo el remedio a la angustia. Cuando la búsqueda del poder es impulsada por una falta de identidad, el grado de apego de quien ostenta el poder es muy elevado y las posibilidades de renuncia muy reducidas.⁴⁵

El liderazgo se une aquí al carisma, porque mientras que los simples mortales tienen proyectos, los líderes tienen visiones, esa visión o sueño del mundo que está en el límite de la realidad y de la paranoia. El sueño, probablemente reprimido de pequeño y conseguido de mayor, se perfila tan alto en la escala de los valores, de las dificultades, de la fidelidad y del desafío, que arrastra a todos los subordinados que desean salir del color opaco y gris de la cotidianidad.

Y es entonces, según dice Gian Piero Quaglino, «cuando el sueño [sogno] se convierte en una necesidad [bi-sogno], un sueño [sogno] compartido»,⁴⁶ que, cuando no raya en la folie à deux, responde a esa constante de la naturaleza humana según la cual la mitad del mundo espera que alguien diga lo que hay que hacer y la otra mitad cree que debe decirlo.

El líder, que pertenece a esta segunda mitad, para convertir el sogno en un bi-sogno atractivo en el que participan todos, se ve obligado a empujar los límites del sueño hasta ese punto en que los hechos se aproximan a los deseos y la realidad a su simulación. Un paso más y el sueño se rompe, todos abren los ojos y, como observa Quaglino,⁴⁷ al desengaño colectivo que inevitablemente acompaña el fin del sueño, se añade casi siempre la violencia destructiva del liderazgo, que expresa así la venganza de un sueño traicionado. Sin sueños, como decíamos al principio, la historia no avanza, pero a los sueños también hay que ponerles un límite si queremos evitar un despertar de pesadilla.

Los antiguos monarcas, nos recuerda Kets de Vries, se defendían de las pesadillas introduciendo en la corte un bufón que podía decir cosas que a un filósofo le costarían la cabeza. Riendo y bromeando, mediante advertencias que eran permitidas por provenir de la locura, de la estupidez y, por tanto, de la inocuidad, «el juglar se convertía en el guardián de la realidad, e impedía paradójicamente que el monarca tomara decisiones imprudentes».⁴⁸ Los líderes de hoy no se rodean de bufones, ni tampoco suplen su ausencia con una dosis suficiente de autoironía. Al contrario, se toman a sí mismos muy en serio y confunden la ironía con el humorismo, que conduce a esos chistes idiotas que no hacen más que expresar un concentrado de sentido común y en los que la obviedad y la banalidad hallan una clamorosa confirmación. Sobre esto Quaglino observa que:

Los yes-men se convierten de pronto en smile-men, sonrisas, palmaditas en el hombro, informalidad y sobre todo optimismo. Todo esto obviamente siempre como deber, siempre como costumbre, siempre como conformidad. Y a los smile-men les corresponde el leaderridens. […] El líder que sonríe, y que ríe, ha de transmitir toda la seguridad en sí mismo: que no tiene miedo, que no ve sombras (y menos aún en su interior), que manifiesta una certeza solar (el puesto al sol, o el sol del porvenir, que son equivalentes).⁴⁹

Todos en el mundo representamos un papel, basta ver cómo actuamos en público y cómo lo hacemos en privado para concluir que somos todos unos impostores. Pero si todos lo somos, el líder está obligado a serlo porque, forzado como está a encarnar a un personaje, tiene dificultades para descubrir las raíces profundas de su Yo. El puesto que ha dejado vacío su Yo está ocupado por los trastornos de su identidad enmascarados por el arte de la representación que, en la imperturbabilidad del rostro y en la secuencia monocorde de sus palabras, deja traslucir la desoladora impersonalidad absolutamente carente de emociones, no porque haya desarrollado una gran capacidad de control, sino por una desconcertante ausencia de cualquier movimiento del alma.

Obligado a compensar con la estima que le demuestran los otros su falta de autoestima, y con la dependencia ciega y absoluta de los otros su absoluta falta de independencia, el líder, igual que el mendigo, se ve forzado a vivir de la caridad pública. En vez de calderilla, recoge en su mano tendida ese reconocimiento colectivo, sin el cual solo el suicidio podría devolver un poco de autenticidad que, antes de apagarse, toda alma exige para saber, al menos por un instante, que ha vivido.⁵⁰

Pero ¿tienen alma los líderes? Sí, todos tenemos un alma, unos entera, otros hecha jirones. Y hecha jirones está el alma del líder, cuya escasa identidad le concede la superficialidad y variabilidad suficientes para adecuarse especialmente a las exigencias del mercado, y un rasgo estable del carácter podría entrar en conflicto fácilmente con esa flexibilidad.

Remitiéndose a los estudios de Erich Fromm sobre la sociedad contemporánea⁵¹ y de Michael Maccoby,⁵² Kets de Vries afirma que el rasgo típico de la despersonalización y de la capacidad de adaptación a las reglas del conformismo permiten al líder esa insospechable sumisión sin condiciones a la organización, así como la idealización sentimental del poder, al que el líder es propenso a sacrificar por entero los restos de su personalidad. En la organización, como institución total, naufraga cualquier vestigio de identidad personal, mientras que la realidad adopta ese rostro distorsionado que no puede dejar de asumir cuando es contemplada desde el único punto de vista constituido por los intereses de la organización.⁵³

Para identificar mejor el síndrome patológico del líder, Kets de Vries recupera el término alexitimia, acuñado en los años setenta por el psiquiatra de Boston Peter Sifenos,⁵⁴ para caracterizar a las personas incapaces de encontrar las palabras para describir sus sentimientos y, más allá del funcionamiento impecable, la esterilidad emotiva, la monotonía de las ideas y un grave empobrecimiento de la imaginación.

Carentes de capacidad empática, los alexitímicos, entre los que pueden incluirse los líderes de acentuados componentes narcisistas o psicopáticos, por otra parte muy útiles a la racionalidad instrumental que gobierna las organizaciones, presentan rasgos de indiferencia y de distanciamiento frío que son signo, más que de dominio de la situación, de falta de calidad humana en las relaciones y en los amores, que para los hombres que tienen el mando son tan irrelevantes que pueden ser frecuentemente sustituibles por legados de indiferencia, aburrimiento y frustración.

Los líderes saben que son amados por lo que no son, y saben que el no-ser es su elemento constitutivo, apenas compensado por una superadaptación a la realidad externa que bloquea el mundo de la imaginación y los restos de sentimiento que crecen con dificultad en sus áridas almas. Preguntados sobre la cuestión, ofrecen respuestas rígidas y carentes de emociones, e incluso recurren a la descripción de acontecimientos externos, que les resultan más familiares que los internos.

Las organizaciones, una vez que han identificado estos tipos de personalidad, los promueven a puestos de mando. La pobreza de su realidad interior evitará confusiones sobre las decisiones que hay que tomar en la exterior, la única que interesa a la organización, el resto se deja para despacharlo en familia, donde la pobreza y mezquindad emotiva son compensadas por el brillo del poder y por el reconocimiento que proporciona.

El psicoanalista Luigi Zoja⁵⁵ explica una investigación llevada a cabo por Belinda Board y Katarina Fritzon de la Universidad de Surrey, consistente en comparar un grupo de treinta y nueve líderes de éxito con criminales y pacientes psiquiátricos graves, caracterizados por su falta de escrúpulos, de responsabilidad, de sentimiento de culpabilidad, y con una acentuada tendencia a la mentira, a la manipulación y al cinismo.

La clasificación final dividió la población examinada en «psicópatas de éxito» (los líderes) y «psicópatas sin éxito», que son los criminales y los malhechores clásicos que no han sabido adaptarse completamente a las nuevas relaciones económicas y tecnológicas. La diferencia entre ambas categorías reside en la agresividad. En los líderes se manifiesta de un modo más diferenciado y sin prisa. No agreden físicamente, se limitan a someter a sus subordinados a un régimen que las dos investigadoras definen como de «cinismo empresarial». ¿Debemos concluir que desde los primitivos hasta nosotros el ejercicio del poder nunca ha abandonado su agresividad sino simplemente el modo de practicarla?

8

El mito de la psicoterapia

El imperativo terapéutico que se va extendiendo promueve no tanto la autorrealización como la autolimitación. Postular un yo frágil y débil implica que para gestionar la vida es necesario recurrir continuamente a los conocimientos terapéuticos. […] Es alarmante que muchos busquen alivio y bienestar en un diagnóstico.

En la institucionalización de una ética terapéutica puede verse el inicio de un régimen de control social. […] La terapia, en efecto, como la cultura más amplia de la que forma parte, enseña a estar en su sitio. A cambio ofrece los dudosos beneficios de la confirmación y del reconocimiento.

FRANK FUREDI, Therapy Culture

1. LA MEDICALIZACIÓN DE LA CONDICIÓN HUMANA

¿Somos realmente tan vulnerables que para hacer frente a cualquier incertidumbre de nuestra vida necesitamos ayuda psicológica? ¿O es que se está extendiendo entre nosotros, como ya se ha extendido en Estados Unidos, una ética terapéutica por la que basta que un niño sea un poco movido y alborotador para que inmediatamente se le adjudique la etiqueta de afectado de un «trastorno por déficit de atención con hiperactividad»?

¿Y qué decir de los estudiantes que, cuando se preparan para el examen de maturità, se definen «estresados» por haber dedicado al estudio durante el año un promedio de una hora diaria, y a cuyo alrededor se amontonan los consejos de los psicólogos e incluso de los dietólogos y de los médicos? ¿Qué significa alertar a las mujeres que van a dar a luz sobre la «depresión posparto», situando ese hecho natural que es tener un hijo en un escenario que limita con la patología? ¿Realmente los que cobran el paro y los despedidos necesitan ayuda psicológica para evitar dramas familiares y no simplemente un nuevo puesto de trabajo?

¿Qué significa esta utilización continua de la expresión «trastorno de ansiedad generalizada» para decir que uno está preocupado, «ansiedad social» para decir que uno es tímido, «fobia social» para decir que uno es muy reservado, «angustia libre flotante» para quien no sabe por qué se preocupa?

De los resultados de una investigación llevada a cabo por Frank Furedi,¹ sociólogo húngaro profesor en la Universidad de Kent, en Canterbury, se desprende que en los años setenta la palabra «síndrome» no aparecía ni en los periódicos ni en las salas de los tribunales. En 1985 hacía su aparición en noventa artículos, en 1993 en mil y en 2003 en ocho mil artículos de revistas y periódicos.

Por no hablar de la palabra «autoestima», desconocida en los años setenta y extraordinariamente difundida hoy en los medios de comunicación, en la escuela, en los servicios sanitarios, en el trabajo y en el lenguaje diario. A la falta de autoestima se atribuyen actualmente el fracaso escolar, la desmotivación en el terreno profesional, la depresión en el ámbito familiar, las desviaciones juveniles por los tortuosos caminos del alcohol y de la droga, y las conductas suicidas.

Finalmente, el «trauma» ya no es considerado una justa y fisiológica reacción emocional a un hecho doloroso o desconcertante, sino el generador de una progresiva falta de adaptación a la vida, hasta el punto de condicionarla para siempre, y por tanto necesitado de asistencia terapéutica.

¿Qué hay debajo de este cambio lingüístico que hace que experiencias consideradas normales hasta ayer sean registradas hoy entre los síndromes patológicos? ¿Qué sentido tiene esta invasión de la psicopatología en la vida cotidiana si no es crear en todos nosotros una sensación de vulnerabilidad y, por tanto, una necesidad de protección, de tutela y hasta incluso de cura?

A estas preguntas responde Frank Furedi, para quien la patologización de experiencias humanas, consideradas hasta ayer normales, responde a la exigencia de homologar a los individuos no solo en su forma de «pensar» (de esto se ha encargado ya el «pensamiento único», de modo que, como ya advertía Nietzsche, «el que no se conforme, al manicomio»),² sino sobre todo en su forma de «sentir».

Con este objetivo suelen emplearse los medios de comunicación que, de la televisión a los periódicos, cada vez con mayor insistencia irrumpen indiscretamente en la parte discreta del individuo para lograr, no solo a través de test, cuestionarios, muestreos, estadísticas, sondeos de opinión e investigaciones de mercado, sino también y sobre todo con confesiones íntimas, emociones en directo, historias de amor e irrupciones en la vida privada, que sea el propio individuo el que haga entrega de su interioridad, de su parte discreta, y revele sus sentimientos, sus emociones y sus sensaciones, en esa línea de impudicia que es aclamada como expresión de sinceridad, porque en el fondo: «No hay nada que esconder, nada de que avergonzarse».

Comportándonos de este modo cada uno de nosotros ofrece un ejemplo perfecto de esa homologación de lo íntimo a la que tienden todas las sociedades conformistas que, interesadas en que el individuo no tenga ya secretos y en último término tampoco interioridad, alimentan la proliferación incontrolada de entrevistas, confesiones públicas y revelaciones de la intimidad, como puede verse en muchos programas de televisión con una amplia audiencia, donde se invita a colaborar activa y alegremente a dar publicidad a los sentimientos personales y a la propia interioridad, porque no hacerlo sería un síntoma de «insinceridad», o incluso —y en esto también los psicólogos echan una mano— de «introversión», de «encierro en sí mismos» y, por tanto, de «inhibición» y hasta de «represión». E inhibición y represión, como dicen los manuales de psicología, son síntomas de «adaptación social frustrada» y, por consiguiente, de una socialización fracasada.

Hasta aquí podemos llegar siguiendo una secuencia un poco libre de silogismos, porque «no tener nada que esconder, nada de lo que avergonzarse» significa que las exigencias del conformismo y de la homologación actúan para desvelar cualquier secreto, para que todos seamos visibles a todos, para suprimir cualquier interioridad como un impedimento, cualquier reserva como una traición, para apreciar cualquier exhibición voluntaria de uno mismo como un acto de lealtad y hasta de salud mental.

Y todo esto, aunque no lo pensamos, tiene un único objetivo: llevar a cabo la homologación de la sociedad hasta en la intimidad de cada individuo y conseguir el conformismo. Para ayudar al que no lo consigue están las que podríamos llamar «psicologías de la adaptación», que nos invitan implícitamente a que seamos cada vez menos nosotros mismos y cada vez más acordes con el modo conforme de vivir.

No hay otro modo de explicar el declive del psicoanálisis como investigación sobre el inconsciente y el éxito del cognitivismo y del conductismo. El primero para ajustar las propias ideas y reducir las disonancias cognitivas a fin de armonizarlas con el ordenamiento funcional del mundo; el segundo para adaptar las propias conductas, independientemente de los sentimientos y de las ideas personales que, si son discordantes, se toleran solo si se cultivan como rasgo original de la propia identidad, siempre que no tengan repercusiones públicas.

Se crea así la situación paradójica de que la autenticidad, el ser uno mismo, el conocerse a sí mismo, que el antiguo oráculo de Delfos señalaba como la vía de la salud del alma, se convierte en las sociedades conformistas y homologadas en algo patológico, como puede serlo el estar centrado en uno mismo (self-centred), la escasa capacidad de adaptación (poor adaptation) o el complejo de inferioridad (inferiority complex). Esta última patología da a entender que es inferior el que no está adaptado y que, por tanto, «ser uno mismo» y no renunciar a la especificidad de la propia identidad es una patología.

Y en todo esto hay también algo de verdad, en el sentido de que tanto el cognitivismo como el conductismo, en cuanto «psicología del conformismo», adoptan como ideal de salud precisamente ese estar conformes que, desde un punto de vista existencial, es en cambio el rasgo típico de la enfermedad. Los individuos, por su parte, al interiorizar los modelos señalados por el cognitivismo y por el conductismo, rechazan cualquier proceso individuativo que no resulte útil a la sociedad homologada. Se llega así a lo que ya Freud llamaba «miseria psicológica de las masas», cuyos rasgos se describen así:

Además de la necesaria limitación instintual que ya estamos dispuestos a aceptar, nos amenaza el peligro de un estado que podríamos denominar «miseria psicológica de las masas». Este peligro es más inminente cuando las fuerzas sociales de cohesión consisten primordialmente en identificaciones mutuas entre los individuos de un grupo. […] La presente situación cultural de Estados Unidos ofrecería una buena oportunidad para estudiar este temible peligro que amenaza a la cultura; pero rehúyo la tentación de abordar la crítica de la cultura norteamericana, pues no quiero despertar la impresión de que pretendo aplicar, a mi vez, métodos americanos.³

En cambio, Frank Furedi sí utiliza métodos americanos en abundancia para concluir que el imperativo terapéutico que va extendiéndose masivamente en esta sociedad tiene como objetivo no tanto promover la autorrealización como la autolimitación de los individuos que, una vez convencidos de que tienen un yo frágil y débil, serán ellos mismos los que pidan a las prácticas terapéuticas no solo que les ayuden sino incluso que gestionen su vida, que es lo más deseable para el poder.

Y no es muy difícil entrever aquí las posibles implicaciones autoritarias a las que conduce inevitablemente la difusión generalizada de la ética terapéutica, que es la versión secularizada de la ética de la salvación con la que las religiones siempre han tenido a los hombres bajo su tutela. Es más, para Furedi, este nuevo «conformismo emocional», como lo define, es un gobierno de las almas más sutil y penetrante de lo que jamás llegaron a conseguir las religiones e ideologías del pasado, porque alivia las tensiones sociales, apaga los posibles conflictos, hace callar las voces que rechazan uniformarse al sistema, reduce las que son a todas luces cuestiones públicas a problemas privados de los individuos.

2. EL REMEDIO FARMACOLÓGICO

No hay nada que objetar a la administración de fármacos cuando la vida se carga de excesivo sufrimiento, pero recetar Prozac a los niños para evitar a los adultos la angustia de su tristeza, o Ritalin cuando se rebelan o parecen hiperactivos, creo que responde más a la necesidad de los padres de ver sonreír a sus hijos cuando les place, o de encontrarlos tranquilos cuando llegan a casa del trabajo y lo único que desean es olvidarse de los problemas, y en último término de la existencia de los demás, lo que solemos llamar «descanso».

Abandonados delante de la televisión tragándose escenas truculentas (se calcula que en tres horas de exposición ante la pantalla se pueden ver por término medio diez homicidios), los niños, que carecen de los recursos emocionales necesarios para elaborar la soledad a la que están abandonados y la invasividad televisiva a la que están expuestos, por fuerza se vuelven tristes, y entonces se les da una pastilla de Prozac para levantarles el ánimo, para que parezcan enérgicos y, por consiguiente, no se sabe muy bien por qué regla de tres, también inteligentes. Pero el fondo de su alma sigue siendo inseguro. La condición de abandono en la que viven, sin una esperanza emocionalmente fundamentada de una comunicación creíble, no permite que se forme en ellos ese núcleo de calidez que, si se consolida bien en la infancia, es la mejor defensa contra el peligro de la depresión.

¿Qué es la depresión? Es esa condición del alma que se produce cuando el mundo que nos rodea ya no nos dice nada y el mundo de la fantasía, el de nuestros sueños y de nuestros proyectos, calla envuelto en un silencio tan denso e impenetrable que impide hasta la más tímida mirada que ose proyectarse hacia el futuro.

Que esta situación pueda aparecer en la edad adulta y en la vejez, cuando el presente repite tal vez la monotonía de lo ya vivido y el futuro parece asumir los ritmos del pasado, irremediablemente pasado, es comprensible. Pero que todo esto les ocurra a los niños, que no tienen un pasado que recordar sino solamente un futuro que desplegar, o a los adolescentes que, pese al alboroto del que se rodean, no encuentran un motivo para seguir viviendo con la mínima alegría que su edad justificaría, es realmente impresionante.⁴

Y lo preocupante no es el hecho de que la agencia estadounidense para los fármacos haya autorizado el uso del Prozac en niños y adolescentes deprimidos, sino que nuestra cultura, nuestra civilización, en apariencia tan llena de estímulos y de sugestiones, cree niños y adolescentes deprimidos. En realidad el problema está en el origen del mal, y no en la autorización del remedio farmacológico que, cuando interviene, actúa sobre un terreno psíquico ya agostado, y no para humedecerlo y devolverle la vida, sino solo para quitarle la apariencia de aridez.

Si nos detuviéramos a pensar que el mundo nunca habla directamente a un niño, sino siempre y únicamente a través de la mediación de una palabra de la que el niño se fía, por haberla oído ya cuando estaba en el vientre de su madre y luego, tras el nacimiento, por haberla conocido como el vehículo que le hacía accesible el mundo, a través de los caminos de confianza básica que llevan a abrirse y no a cerrarse a las nuevas experiencias, entonces la pregunta sería: ¿hasta qué punto hemos envuelto a estos niños con palabras tranquilizadoras, como los envolvimos con besos y caricias cuando nacieron? ¿Cuánto mundo ha sido vehiculado por nuestra presencia activa que seguía sus itinerarios de descubrimiento, tranquilizándoles y alertándoles a fin de que pudieran aprender los caminos claramente practicables y los arriesgados, con su ingenuo modo de estar en el mundo? ¿Cuánto hemos hablado con ellos y, sobre todo, cuánto les hemos escuchado?

Porque los niños no crecen como las plantas, a las que basta una semilla caída en un terreno abonado. Los niños solo crecen bien si se habla mucho con ellos, no con una palabra preceptiva: «haz esto», «no hagas aquello», sino con una palabra curiosa que se entretenga con ellos para descubrir el porqué de sus movimientos, de sus ideaciones, de las conjeturas con las que crean el esquema de su mundo, en el que somos acogidos como compañeros de viaje en el descubrimiento de lo nuevo y no como guías que ya conocen todos los caminos y por eso se los señalan sin dejarles que los descubran.

Y esto porque un niño se ama a sí mismo y al mundo que lo rodea a través de los descubrimientos que hace y que puede comunicar, y no porque siga vías trazadas, que puede que sean las correctas, pero que él no siente como suyas. Y entonces se retira hacia un yo no descubierto, como no descubierto es el mundo que le rodea. Y en esta secuencia de obediencias ciegas, largos trayectos que no reconoce como suyos, al final acaba rebelándose o se vuelve hiperactivo y entonces se le da un poco de Ritalin, o se cierra en sí mismo y se deprime, y entonces se le da un poco de Prozac.

No obstante, desgraciadamente los fármacos no son un remedio suficiente para la ausencia de comunicación. Pueden enmascarar un síntoma, pero no curar el mal. Y cuando hemos hecho que a un niño le falte la confianza de base, la única que permite entrar en el mundo con interés y contemplar el mañana con curiosidad, el mal ya está hecho y no hay Prozac ni Ritalin que pueda ponerle remedio.

Pero para crear la confianza de base se requiere tiempo, mucho tiempo para estar con los niños y, de un modo diferente, con los adolescentes. Y cuando digo tiempo digo «cantidad» y no «calidad», como estamos acostumbrados a decir para tranquilizar nuestra conciencia cuando dedicamos poco tiempo a los niños y a los adolescentes. Y entonces la pregunta, en esta ocasión realmente dramática podría ser: ¿puede todavía nuestra sociedad, que les quita a los padres todo su tiempo, disponer de las condiciones necesarias que permitan a los niños crecer, si no felices, al menos serenos o no deprimidos?

Vivimos en una sociedad que ha perdido todos los vínculos parentales, en la que la soledad familiar obliga a contratar niñeras cuya función es más de cuidado que de interlocutor activo, en la que las instituciones para la infancia, además de escasear, son contempladas por los padres más como estructuras de asistencia y vigilancia que de atención y educación.

Una sociedad así, regulada exclusivamente por los valores económicos y en la que todo el tiempo es confiscado, ¿sigue siendo compatible con el nacimiento y crecimiento de los hijos? Yo creo que no. De modo que Prozac, Ritalin y muchas otras cosas para poner remedio a un mal que no tiene su origen en la depresión infantil, sino solo su inevitable y trágico efecto. Es preciso que lo sepamos para no creer ingenuamente, o tal vez solo hipócritamente, que todo tiene remedio.

3. EL REMEDIO PSICOANALÍTICO

Después de treinta y cinco años de práctica psicoanalítica, Robert U. Akeret, psicoanalista estadounidense discípulo de Rollo May y de Erich Fromm, decidió interrumpir su actividad para ir a buscar a algunos de sus pacientes, dados de alta desde hacía años, para ver cómo estaban, qué vida llevaban, para saber si el análisis había tenido alguna repercusión en sus vidas.

Tras haber recorrido kilómetros y kilómetros de autopistas interconectadas entre sí a lo largo de la costa atlántica, Robert Akeret se encontró con Naomi, una hermosa muchacha judía del Bronx que se creía una bailarina andaluza de flamenco. ¿Un pequeño delirio para sobrevivir o una escisión de la personalidad, que más o menos vienen a ser lo mismo, ya que la neurosis y la psicosis no son más que remedios extremos para conseguir, pese a todo, estar en el mundo? Naomi dejó de creerse una bailarina, pero sin ese mundo alternativo en el que refugiarse habían aparecido de nuevo los sentimientos de odio hacia sí misma que empezaron con los malos tratos de su madre y que nunca fueron realmente superados.

Luego se encontró con Seth, devorado por cruentas fantasías de sexo y de muerte que le incapacitaban para tener una relación amorosa normal. Tras unos decenios en los que se sintió más fuerte, más feliz y más positivo, Seth fue presa de una terrible depresión, que solo el paso del tiempo consiguió curar en parte.

¿Y qué decir de Charles, domador de fieras salvajes en el circo y víctima de una obsesión erótica que le hacía enamorarse perdidamente de un oso blanco? ¿Y de Sasha, que, preso de un frenesí sexual, había perdido la inspiración para escribir? Ninguno de los dos, escribe Robert Akeret, se sentía significativamente mejor respecto a cuando los había visto por primera vez. Charles había dejado de amar al oso, pero todas las manifestaciones de su vida eran claramente menos apasionadas, mientras que Sasha decía sentirse bien, pero prefería la época en que se sentía apasionadamente infeliz respecto a ahora en que se sentía estúpidamente feliz.

El psicoanalista, después de haber leído la última página que le faltaba de sus novelas psicoanalíticas, regresó a su consulta no desanimado, sino simplemente convencido de que el psicoanálisis no sirve para curar, sino para sentirse más vivos y, por tanto, más capaces de participar en toda una gama de emociones, incluidos el luto, la compasión, el dolor, además del entusiasmo, la pasión, la alegría, respecto a ese retirarse de la vida que, si se prolonga, produce ese modo de ser que destruye las posibilidades de la vida misma. Como decía su maestro Erich Fromm: «biofilia» o «necrofilia». Esta es la diferencia que establece el análisis. Así está escrito en The Man Who Loved a Polar Bear.⁵

Sobre la crisis del psicoanálisis reflexiona también el psicoanalista Lucio Russo,⁶ para quien el psicoanálisis nació del encuentro casual entre la subjetividad de Freud y la objetividad de la crisis histórica de su época. Así pues, el psicoanálisis no enuncia leyes inmutables de la psique humana, sino formas históricas, sometidas inevitablemente al declive y al fin si no se renueva el encuentro de la subjetividad de los analistas con la objetividad de su tiempo.

Y la objetividad que nuestro tiempo señala es, según Lucio Russo, la depresión, no por luto y melancolía como pretendía Freud, sino por indiferencia del alma. Se trata de un antiguo motivo gnóstico que expresa con lenguaje mitológico lo que hoy puede expresarse en términos científicos, si se va más allá de la metapsicología de Freud⁷ que describía un aparato psíquico diferenciado, para alcanzar esa tierra indiferenciada de nadie donde están las raíces del silencio melancólico. Interpretar la raíz de la depresión no como consecuencia del luto, como creía Freud, sino como indiferencia del alma, que es un rasgo típico de nuestra época, es un modo de sintonizar con el espíritu del tiempo y de descubrir que el origen del mal es más profundo de lo que hasta ahora se había sospechado. En cuanto a estar bien, es otra cosa distinta.

En resumen, Cien años de psicoanálisis… y todo sigue igual, como reza el título de un excelente libro de James Hillman y Michael Ventura.⁸ La tesis es que, aunque la terapia se propone adaptar al individuo a una sociedad que genera malestar, acaba generando más malestar en el individuo y en la sociedad. De lo que se trata ahora es de sacar el alma y, por tanto, la interioridad del hombre, del solipsismo al que la ha relegado el psicoanálisis, y hacerle saborear ese sentimiento comunitario y esa pasión civil que son indispensables porque, como escribe Hillman, «yo estoy en un campo psíquico con los otros, con la gente, los edificios, los animales, las plantas».⁹ Es decir, estoy en el mundo y no en el refugio de mi alma autista.

De modo que el psicoanálisis descubre, aunque por supuesto sin nombrarla nunca, la fenomenología: esto es, Jaspers, Husserl, Heidegger, Sartre, Merleau-Ponty, Binswanger, y entre nosotros Cargnello, Callieri, Borgna, Basaglia, que hace tiempo que predican estas cosas. Pero ojo con reconocerlo, ojo con decirlo, ojo con confundir las cartas. Ojo con mezclar psicoanálisis y fenomenología.¹⁰ Cada iglesia tiene sus sacerdotes, cada uno con su divinidad, pero nunca un Olimpo, con muchos dioses y cada vez más.

Sobre este tema vale la pena leer el excelente trabajo fenomenológico de Edoardo Giusti y Antonio Jannazzo,¹¹ que proponen a la psicoterapia, según la expresión de Bruno Callieri que presenta el libro, un «modelo transteórico», porque la locura no responde a los planteamientos teóricos de los psicoterapeutas, sino que es su derrota. Y mantenerse apegados al propio planteamiento teórico significa garantizarse una seguridad, pero no hacer un seguimiento de la locura a través de sus caminos errantes y de las sorprendentes líneas de fuga que hacen que los planteamientos teóricos, a los que se aferran los psicoterapeutas, parezcan trampas vacías, como honestamente nos ha explicado Robert Akeret tras haber emprendido su viaje en busca del oso blanco.

Pero para seguir a la locura en sus imprevisibles trayectos de fuga hay que confiarse al relato. No al relato que la psicología puede hacer sobre el alma, sino al relato del alma, como nos advierte Mario Trevi,¹² porque en la palabra técnica del saber psicológico el alma ya no es la fuente del discurso, sino el efecto de un procedimiento discursivo, en el que la naturaleza del alma no emerge en su peculiaridad, sino que es establecida por el discurso que habla de ella.

No difieren mucho las conclusiones de Basilio Reale,¹³ poeta y psicoanalista que, al revisar su larga actividad profesional a partir de la crisis del psicoanálisis que en su opinión comienza a finales de la década de 1970, cierra definitivamente el discurso sobre las pretensiones científicas del psicoanálisis para reconducir esta «cura a través de las palabras» a las inflexiones del relato, donde es el propio relato el que elabora la cura, gracias a una antigua virtud intrínseca a la narración.

Evitando la dicotomía lógica de verdadero-falso, y la ética de bien-mal, el relato une los hilos dispersos de la propia historia, convirtiendo una maraña de hilos en un tejido que transparenta la trama de la propia vida que es mejor conocer que ignorar. Desde esta perspectiva, el análisis es muy poco «analítico» y muy «reconstructivo». Se trata de reconstruir, a través de la narración de sí mismo que uno se hace a sí mismo, la propia trayectoria vital, a fin de hallar en ella las huellas de la propia identidad consolidada, y de las mil identidades potenciales apenas esbozadas, donde se hallan las posibilidades de transformaciones futuras.

En cuanto al dolor y a la infelicidad, son componentes de la existencia que en último término, si se quiere conservar algún rasgo humano, ni siquiera vale la pena curar. El objetivo del psicoanálisis no es la curación, sino el conocimiento de uno mismo, del que solo el relato puede actuar de mediador, reconstruyendo nuestra trama que, sin análisis, solemos reducir a fragmentos de soledad.

Pero tal vez en la era de la técnica nuestra identidad ya ha sido reabsorbida por nuestra función, del mismo modo que nuestra libertad quizá no es más que una forma disimulada de esclavitud, nuestra individualidad una ilusión asfixiada por esa cultura de masas en cuyo interior el único relato que circula es el monólogo colectivo de los medios de comunicación, donde cada uno dice lo que ha oído de todos y escucha lo que tranquilamente podría decir de sí mismo. En esta afasia del alma individual aparecen los remedios tecnológicos que llamamos psicofármacos, con los que calla la psique y hablan solo las exigencias del orden social y la incapacidad de los individuos para convertir el dolor en una experiencia.

¿Qué ocurre entonces con el psicoanálisis de hoy? De un rápido examen de los libros aparecidos en los últimos tiempos sobre el tema se saca la impresión de que el psicoanálisis no goza de buena salud. Tal vez sus categorías básicas están pensadas para un hombre que ya no existe, tal vez la estructura de nuestra sociedad básicamente metropolitana ha reducido mucho la posibilidad de comunicación que tradicionalmente ha sido para los hombres la primera forma de curación, tal vez los individuos se han vuelto afásicos respecto a ellos mismos hasta el punto de no tener ya nada que decirse, de modo que deciden que es mejor perderse en el ruido del mundo con cualquier fármaco que esté al alcance de su mano. Tal vez la vida que cada uno había soñado era otra, y no hay otra.

Al regresar de su viaje, el psicoanalista que fue a ver qué habían hecho sus pacientes después de la terapia, acabó su libro con la respuesta que le dio su último paciente: «Tal vez la terapia funciona solamente cuando funciona». Y como comentario: «He regresado de mi viaje con una especie de temor reverencial hacia la capacidad de supervivencia del hombre. La empresa me parece heroica en sí misma. Y nada de lo que la terapia pueda hacer o dejar de hacer es comparable a esto».¹⁴

4. LA VULNERABILIDAD DE LA CONDICIÓN HUMANA

Tal vez el sufrimiento, que de vez en cuando constela la condición humana, no es necesariamente una patología que exige siempre una medicalización farmacológica o psicoterápica. Tal vez no es más que un síntoma de la vulnerabilidad que, según la sabiduría griega, caracteriza la condición humana. A este respecto escribe Platón:

Un día Zeus queriendo castigar al hombre sin destruirlo, lo cortó en dos mitades. Desde entonces cada uno de nosotros es el símbolo de un hombre, la mitad que busca a la otra mitad, el símbolo correspondiente. […] A continuación, para curar la antigua herida, Zeus, tras haberla infligido, envió a Amor, de entre los dioses el amigo de los hombres, el médico, el que restituye a la antigua condición. Tratando de hacer uno lo que es dos, Amor trata de curar la naturaleza humana.¹⁵

De este modo, Platón destruye el código binario salud/enfermedad para mostrar en la herida y en la consiguiente vulnerabilidad la condición normal del hombre. Somos vulnerables por el simple hecho de que estamos expuestos al mundo, en el que como decía Galeno, nuestro cuerpo en su mezcla material (mĩxis) y en su temperamento genéticamente determinado (krãsis) sufre el efecto del ambiente físico y social, de sus beneficios y de sus venenos.¹⁶ Y puesto que para estar en el mundo es necesario que el mundo nos contamine, la vulnerabilidad es nuestra condición, y la herida es nuestra apertura comunicativa. Por eso no debemos mirar el mal y el dolor como debilitamientos del estado de salud. Este «estado» no existe. Existe, en cambio, la «dinámica» de la contaminación, porque si el mundo no nos contagia, simplemente no estamos en el mundo.

Entre los primitivos, más sensibles que nosotros a la experiencia de la vulnerabilidad, la enfermedad tenía un significado social, y como tal era algo que podía intercambiarse en el grupo. El antropólogo Jean Pouillon¹⁷ nos informa, por ejemplo, de que entre los dangaleat la enfermedad tenía un valor iniciático; no se podía formar parte del grupo, ni alcanzar una determinada posición social si antes no se había enfermado. Como signo de elección en el grupo, la enfermedad no se vivía individualmente, sino que se intercambiaba como todas las cosas, en un orden simbólico que convertía cualquier acontecimiento en una relación social rica de sentido.

El proceso de curación, y esto no solo entre los dangaleat sino en todas las sociedades primitivas, no se desarrollaba como hoy entre nosotros en esa relación dual, aunque no recíproca, entre médico y paciente, sino en un espacio más amplio, donde todo el grupo participaba en la curación distribuyéndose en torno al mal, concebido no como una lesión orgánica que afecta a un individuo, sino como una ruptura, un desequilibrio en el intercambio social.

El organicismo que impera en nuestra cultura no nos permite ya entender este lenguaje de los primitivos, sobre todo en el caso de las enfermedades que, por comodidad científica, denominamos «somáticas». ¿Y qué decir de las «psíquicas», que ciertos sectores de la investigación científica tienden a tratar como las somáticas y a interpretar, por consiguiente, la vulnerabilidad no como la condición natural del hombre, sino como un incidente en la trayectoria de la salud, es decir, como algo que hay que recomponer cuanto antes para que no queden huellas?

Contra esta interpretación organicista de la psique que triunfa hoy en día, Giovanni Stanghellini¹⁸ interpreta los sufrimientos del alma partiendo de ese desgarro constitutivo del hombre que lo convierte en un ser separado de sí mismo, cuya identidad es cuestionada continuamente por la no-identidad que habita en él como otro diferente de sí, como su alienación. Y que no nos digan los organicistas de la psique, para los que el alma no es más que un hecho químico, que todo esto es palabrería filosófica con la que puede complacerse la cultura, pero no la medicina, que es una práctica seria. A estos convendría preguntarles: ¿cuándo, a lo largo de su historia, la medicina ha sido inmune a la cultura de la época? ¿Cuándo no ha estado tan radicalmente condicionada como para inventar enfermedades según el espíritu de la época?

Esta tesis está documentada por el psiquiatra Alberto Gaston,¹⁹ que nos explica que, en el siglo XVIII dominado por el materialismo científico de signo ilustrado, el cuerpo, en su imagen de mezcla abigarrada de órganos sólidos y mecánicos, reunidos, enlazados y vitalizados por el árbol nervioso, es situado brutalmente en el centro de la expresión de la locura. Ya no se trata del cuerpo cuyos miembros sacude la presencia del maligno, sino de un cuerpo orgánico víctima de la inarmónica distribución de espíritus, vapores y pasiones, fácil presa de excesos, de modo que la locura es convulsión que excita, suspende y desnaturaliza todas las funciones. Debido a esta interpretación, la patofobia dominante en esta época carnal es la sífilis, una enfermedad mucho más individual que la peste de los siglos anteriores, pero sobre todo una enfermedad mucho más vinculada al contacto directo del cuerpo en sus expresiones más íntimas y secretas.

En el siglo XIX, la convulsividad cede el paso a la histeria que se exhibe en el hospital de la Salpêtrière y que Freud tomará como punto de partida para su teoría psicoanalítica. La histeria no es más que una de las muchas enfermedades (hipocondría, esterilidad, neurastenia, oligofrenia) que nacen de la «teoría de la degeneración». No es ya el cuerpo convulso con sus movimientos internos, sino el cuerpo cansado que padece una impotencia energética y por eso, como escribe Fernand Levillain en 1891: «Neurastenias por aquí, neurastenias por allá. Es la enfermedad de moda».²⁰

El siglo de la astenia, que sucede al siglo de la convulsión, cambia la desproporción entre sensibilidad y movimiento, que son los parámetros constantes de la neuroticidad, a favor de la sensibilidad, y por eso Paolo Mantegazza, que habla de su siglo como del «siglo neurótico en que el nerviosismo americano se extiende a toda la población civil», dice que en la astenia «se exageran las formas y los movimientos de la sensibilidad debilitando y disminuyendo todas las energías del movimiento».²¹ La enfermedad típica de este período, observa acertadamente Gaston, es la tuberculosis, una enfermedad cuyo contagio es menos inmediato y cuyo proceso es más interno que el de la sífilis, mientras el cuerpo cansado se encamina lentamente hacia una consunción exangüe.²²

Llegamos así al siglo XX, en el que el cuerpo ya no «convulso», ya no «cansado», cede todos sus secretos a la ciencia, pero, como consecuencia de su debilitamiento, se inicia lo que Gaston denomina «la nueva espacialidad virtual de lo psíquico», una espacialidad interna que ya no es accesible a la mirada. Entonces la enfermedad de moda ya no es la convulsión, ni la astenia, sino la angustia que, como neurosis, abandona los cuerpos debilitados para extenderse a la literatura, el arte y la filosofía. Al cuerpo se le deja la angustia fóbica que tiene su punto de anclaje en el cáncer, la enfermedad «incurable» que pasa del interior a la superficie, que guarda relación con las «células enloquecidas» para las que el contagio o el contacto tal vez ya no tiene ningún valor.

Cabe entonces preguntar a los psiquiatras organicistas si realmente están convencidos de que sus trabajos avanzan solamente por el camino de la investigación naturalista, o si no están influidos más bien por la cultura de la época, por la mezcla de cultura y patogenia, de modo que difícilmente se puede refutar la tesis sostenida por el médico Giorgio Baglivi que ya en 1696 escribía: «Medicina non ingenii humani partus est, sed temporis filia».²³ ¿Piensan realmente que con su postura pueden evitar el riesgo señalado por Italo Svevo: «Cualquier esfuerzo por darnos la salud es en vano. Esta solo puede pertenecer a la bestia que conoce un único progreso, el del propio organismo»?²⁴

A diferencia del animal, al hombre no se le ha dado un mundo adaptado a sus instintos, que además no tiene,²⁵ sino un mundo que hay que construir para poder habitarlo, y en la construcción del propio mundo son muchas las heridas que se abren, se curan y vuelven a abrirse por la fatiga y la alegría de estar en el mundo. Un mundo propio, construido por uno mismo y tan difícil de poner en común, debido a ese desgarro que jamás concilia perfectamente identidad y socialización. De los labios nunca bien cerrados de esta herida brota el dolor.

Quien pretende curarse del dolor pretende curarse de la condición humana. ¿Cuál es la vulnerabilidad de la condición humana y la posibilidad de su descripción? ¿Quién la reproduce más fielmente? ¿El lenguaje de la psiquiatría, que empobrece el aspecto emocional reduciéndolo a ese catálogo de síntomas que las distintas ediciones del Manual diagnóstico y estadístico (DSM) enumeran sin que podamos percibir ni un estremecimiento de vida? ¿La descripción popular, que mantiene inalterado el aspecto emocional en su manifestación inmediata, pero sin ofrecernos, como tampoco la descripción psiquiátrica, la más mínima explicación de lo que sucede en el interior del que sufre la herida?

Esta información solo podría proporcionarla el «enfermo», pero en cuanto su discurso se materializa se convierte para el espectador en la descripción de un fenómeno, no en la expresión de una vivencia. Y la herida se torna entonces incomunicable, el dolor es intransitivo, solo tiene una brecha de participación, y esta brecha, como decía Platón, se llama Amor, «entre los dioses el amigo de los hombres, el médico (que) trata de curar la naturaleza humana».

Podemos atribuir a la vulnerabilidad de la condición humana cualquiera de los nombres posibles, pero nunca hallaremos su verdadero nombre. Es inútil buscarle un anclaje somático que es el punto de referencia fijo de la observación médica, como es inútil también fijar sus contornos, puesto que cambia continuamente la proporción de la tolerabilidad social frente a las enfermedades del alma, cuyos nombres designan en épocas distintas objetos distintos, como nos muestra de forma minuciosa Alberto Gaston en otro libro titulado Genealogia dell’alienazione.²⁶

La palabra psicopatológica, la que busca la raíz del dolor en el alma, como nos ha enseñado Karl Jaspers,²⁷ ha sido sustituida por la farmacológica, que confunde el alma con un laboratorio químico. Pese a que hoy en día se piensa cada vez más en términos de narcisismo y depresión, para relacionar después la depresión con las problemáticas del apego y de la pérdida, pese a que estas «patologías» son menos corpóreas en su expresividad y cada vez más psicológicas, y pese a que son más internas y privadas y menos inmersas en el tejido sociocultural en el que se manifiestan, la última palabra la tiene el fármaco, del que solo se ve el aspecto de «remedio» y no el de «veneno».²⁸ Y el veneno del fármaco consiste en hacer callar lo que ya no tenemos ganas de decir, porque a nuestro alrededor no hay nadie dispuesto a escuchar. Ese médico que es Amor hace tiempo que abandonó nuestra ciudad, con gran alegría de todos los que trafican con la salud de la ciudad.

5. LA PRÁCTICA FILOSÓFICA

¿Acaso nuestros sufrimientos psíquicos y nuestro malestar existencial dependen siempre de conflictos internos, de traumas lejanos, de coacciones a repetir experiencias antiguas y consolidadas en nosotros como pretende el psicoanálisis, o algunas veces, tal vez la mayoría, dependen de nuestra visión del mundo demasiado estrecha, demasiado esclerotizada, demasiado irreflexiva, para permitirnos por un lado comprender el mundo en que vivimos y para descubrir por el otro un sentido a nuestra existencia y, por consiguiente, buenas razones para vivir de acuerdo con nosotros mismos?

Si esta segunda hipótesis es verdadera, ¿por qué no pensar en una terapia de las ideas? Como nos recuerda James Hillman,²⁹ a la mente le gustan las ideas, incluso tiene una continua necesidad de ellas, las necesita frescas, no para retrasar el deterioro de las funciones cerebrales, puesto que las ideas no son simples vitaminas o beneficiosos suplementos alimenticios, sino para comprender y, si se tercia, cambiar nuestro modo de estar en el mundo que las ideas determinan y condicionan. Pero ¿quién se ocupa de las ideas hoy, cuando las iglesias están desiertas, las enseñanzas filosóficas se han retirado a la paz de las aulas académicas y las prácticas psicoanalíticas han perdido su referente, es decir, la realidad, a través de cuyo examen se identifica por exclusión la neurosis?

Sin religión, sin filosofía, sin psicoanálisis, la que saca provecho es la industria farmacéutica que seda el alma y reduce la inquietud del individuo. Una inquietud que ha cambiado de forma. Generada no ya por el conflicto interior entre pasiones y razón que, a gran o pequeña escala, había sido el terreno de juego de los ritos religiosos y de las curas psicoanalíticas, sino por el conflicto entre la propia visión del mundo y el modo como va hoy el mundo. Un mundo que le entrega al individuo el sentido de su radical impotencia.

¿Qué son, en efecto, mi vida y mi realidad si la primera ya no está marcada por las dinámicas de mi existencia y la segunda por esa consistencia estable y concreta con la que hasta ahora era posible medirse, si la una y la otra se han disuelto y volatilizado en esas unidades indicadoras de todas las medidas que son la juventud, la belleza, el éxito, el dinero, los nuevos valores que hay que vender? Se ha derrumbado la realidad tal como la tradición nos la había dado a conocer y nuestra mente, que tenía su medida en la realidad, tanto para su equilibrio como para su desequilibrio, ya no tiene referente.

El diván psicoanalítico, última metáfora del recogimiento primero religioso y después filosófico, está vacío, y las palabras que llegan a las espaldas de los últimos pacientes todavía recostados son palabras fuera del mundo, porque van a buscar el origen del dolor exclusivamente en la patología y en la biografía, mientras que hoy son la geografía y la historia las que desaniman el alma, las que infunden estremecimientos de angustia.

El individuo, noción nacida en Occidente con el concepto de «alma»,³⁰ sobre el que Occidente construyó su cultura en forma de derechos y libertades individuales, ya no tiene mucho sentido si lo que está en juego es la indiferencia por la vida en general, su cualidad de desechable, su falta de influencia en la cruel andadura del mundo. El pasado, en el que se hunde el psicoanálisis para descubrir las tramas del malestar, parece haberse vuelto tan anticuado, tan distinto, casi arqueológico respecto al presente, que ya no ofrece ninguna clave de lectura para reorientar el alma en ese hoy indescifrable, donde todas las claves de interpretación se han perdido en medio del desorden del mundo.

Y además el futuro simplemente nos lo han quitado, tanto el religioso porque Dios ha muerto, como el laico porque la revolución es imposible, la utopía lejana y la ciencia avanza sin un objetivo, desplazando la ética sobre la que habíamos construido nuestras reglas de conducta y conocido nuestras excepciones. El futuro-promesa, que alimentaba desde el punto de vista religioso la fe en la salvación, y desde el punto de vista científico el progreso, se ha transformado en un futuro-amenaza,³¹ e incluso la hipótesis de Freud de que la conciencia sustituiría y ocuparía el lugar de las fuerzas desencadenadas y agitadoras del inconsciente (escribe literalmente Freud: «Donde era ello, ha de ser yo. Es una labor de cultivo»)³² ha resultado ser un sueño, una profecía vacía.

Utilizando una metáfora de Umberto Eco, puede que esto parezca el discurso típico de los «apocalípticos»,³³ pero ¿qué otro discurso es posible si los «integrados» han hallado su refugio entre aquellos —y son la mayoría— a quienes la televisión, el estadio, la moda, las compras han proporcionado los instrumentos adecuados de represión y de embotamiento? Y el que no quiere dejarse llevar por el embotamiento porque todavía posee una discreta conciencia de sí, ¿a quién se dirige cuando se encuentra no con un dolor cualquiera, en torno al cual se agolpan las psicoterapias, sino con la esencia del dolor que es la imposibilidad de hallar un sentido?

En este caso las psicoterapias no sirven, porque, en contra de lo que se quiere hacer creer, no es «patológico» plantearse preguntas, someter a verificación las propias ideas, examinar la propia visión del mundo para ver todo lo que hay en él de angosto, de obtuso, de fosilizado, de rígido, de forzado, de inadecuado para afrontar los cambios de la propia vida y las transformaciones tan rápidas e imprevistas del mundo.

Si no todo el dolor es patología, la respuesta a este tipo de sufrimiento y de malestar puede darla, mejor que la psicoterapia, la filosofía, nacida en Grecia en el siglo V a.C. no solo como conocimiento, sino como práctica de vida. Así eran las escuelas filosóficas griegas antes de que la filosofía, mutilándose a sí misma, se desinteresara de la vida y se convirtiera tan solo en conocimiento teórico, instalándose sobre un terreno que hoy las ciencias van erosionando día a día.

Ninguno de nosotros vive en el mundo, sino exclusivamente en su propia visión del mundo. Y no podemos hallar un sentido a nuestra existencia si antes no conseguimos clarificar nuestra visión del mundo, responsable de nuestra forma de pensar y de actuar, de gozar y de sufrir. Esta clarificación no es tarea que incumba a la psicoterapia. El que pide consejo filosófico no está «enfermo», simplemente está buscando un sentido. ¿Y dónde podemos encontrar un sentido, es más, el sentido que, subterráneo e ignorado, delimita nuestra vida sin saberlo, si no es en esas propuestas de sentido en que consiste propiamente la filosofía y su historia?

Así fue como en 1981 el filósofo alemán Gerd Achenbach³⁴ abrió en Alemania la primera consultoría filosófica, a la que siguió la fundación de una sociedad para la práctica filosófica (Gesellschaft für philosophische Praxis), que se convirtió en internacional al extenderse a Holanda, Francia, Estados Unidos, Israel, y desde 1999 también a Italia, donde la editorial Apogeo inició una colección que reúne las aportaciones italianas e internacionales sobre las «Prácticas filosóficas» dirigidas a cuantos sienten la «necesidad de filosofía» o bien están convencidos, como advierte Platón, de que «una vida sin examen no tiene objeto vivirla para el hombre».³⁵ Por eso decía Sócrates de sí mismo:

Voy por todas partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros, a jóvenes y viejos, a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma ni con tanto afán, a fin de que esta sea lo mejor posible.³⁶

Para quien tiene esas aspiraciones, que por otra parte son las aspiraciones que debería tener todo hombre que quiera estar a la altura de su naturaleza pensante, el contacto con la consultoría filosófica podría ser la ocasión que lo diferencia, que lo eleva a la altura de su vida, en el embotamiento del mundo. Lo recomienda el propio Kant, que escribe a este respecto:

Corresponde al filósofo prescribir una dieta para el alma. […] Por esto el médico no debería impedir al filósofo que interviniera, si este intentase la comprometida cura de la locura.³⁷

9

El mito de la locura

En nosotros la locura existe y está presente como lo está la razón. El problema es que la sociedad, para decirse civil, debería aceptar tanto la razón como la locura. En cambio, encarga a una ciencia, la psiquiatría, que transforme la locura en enfermedad con objeto de eliminarla. El manicomio tiene su razón de ser en el hecho de que vuelve racional lo irracional. Cuando uno es loco y entra en el manicomio deja de ser loco para transformarse en enfermo. Se vuelve racional por ser enfermo.

FRANCO BASAGLIA,
La condena de ser loco y pobre

1. LOS CAMINOS INCIERTOS DE LA PSIQUIATRÍA

¿Sabemos realmente qué es la locura o nos movemos por caminos inciertos, donde nos cuesta mucho distinguir las correspondencias entre lo que los diagnósticos psiquiátricos nos dicen y las modalidades con que alguno de nosotros se vuelve «loco»? Como observa acertadamente el filósofo Ian Hacking de la Universidad de Toronto: «Todavía no tenemos clara la interacción entre el conocimiento de los expertos y el comportamiento de las personas con problemas psíquicos. Este es el objetivo que hay que perseguir».¹

Para adentrarnos en esta problemática podemos empezar preguntándonos hasta qué punto la cultura de la época y la cultura del lugar inciden en la «enfermedad mental». Muchísimo. Que lo tengan en cuenta los organicistas cada vez que sienten la tentación de resolver cualquier malestar psíquico en el fondo enigmático y oscuro de nuestro cerebro, y además de estos ténganlo también en cuenta los nominalistas, acerca de los que ya Kant, hace dos siglos, advertía: «Hay un tipo de médicos, los médicos de la mente, que creen haber descubierto una nueva enfermedad cada vez que conciben un nombre nuevo».²

Es sabido que la enfermedad mental tiene necesidad de víctimas y de expertos. Donde hay víctimas pero no expertos —hoy diríamos donde hay pacientes pero no especialistas— la enfermedad no es detectada, no es aislada, y ni siquiera es advertida. Es lo que ocurre con las personas que se van de su casa y borran cualquier rastro. ¿Son personas afectadas por trastornos mentales reales o víctimas de conceptualizaciones psiquiátricas, de artefactos culturales, de síndromes alimentados por especialistas, de imitaciones, o simplemente de postulados típicos de una cultura que pretende medicalizar cualquier problema que crea dificultades a padres, profesores, patronos y hasta a conductores de autobús?

Son algunas de las consideraciones que expone Ian Hacking sobre el extraño caso de Albert Dadas, empleado de la compañía de gas de Burdeos, que un buen día abandonó su casa, su trabajo y la vida de siempre para emprender un largo viaje que le llevó en primer lugar a Argelia, luego a Moscú y finalmente a Constantinopla, con etapas de setenta kilómetros diarios a pie, hasta que fue arrestado por vagabundeo y encarcelado. Viajaba de forma obsesiva, perdido, sin documentos de identidad, y tal vez sin tener siquiera identidad ni saber, por tanto, quién era ni por qué viajaba, pensando solo en la siguiente etapa. Cuando regresó, no tenía ni la más mínima idea de dónde había estado, pero sometido a hipnosis revivía cada una de las etapas de su viaje.

A través de los informes del doctor Pitres, en cuya unidad fue ingresado nuestro simpático viajero, descubrimos que a partir de 1887 se había producido una pequeña epidemia de viajeros cuyo epicentro era Burdeos, pero que pronto se extendió a París, luego a toda Francia, a Italia y más tarde a Alemania y a Rusia. Entonces los especialistas empezaron a utilizar apelativos poco considerados para denominar este síndrome, como Wandertrieb, o latinismos más refinados como automatisme ambulatoire y, por último, siguiendo la tradición médica, helenismos como dromomanía o poriomanía.³

Las fugas, es decir, los viajes extraños e imprevisibles, habían existido siempre, pero solo cuando los especialistas les pusieron un nombre se convirtieron en una enfermedad, que estuvo presente en los manuales de psiquiatría hasta los años veinte y luego desapareció. ¿De los manuales o de la realidad? Este es el problema que se plantea Ian Hacking al preguntarse: ¿cuántas enfermedades mentales existen realmente y cuántas son tan solo «delirios científicos» en los que la enfermedad surge de común acuerdo con los médicos y los medios de comunicación?⁴

Es lo que ocurre, por ejemplo, con el «autismo subclínico»,⁵ un diagnóstico atribuido a quienes por su torpeza de movimientos y su renuencia a entablar amistades son considerados por los expertos (condicionados a su vez por los modelos de socialización difundidos por los medios de comunicación) no individuos solitarios o simplemente un poco parados, sino enfermos con todo el muestrario de medicinas, terapias y cuentas que hay que pagar.

¿Cuál es, entonces, el criterio que establece que un trastorno psiquiátrico es una entidad real y reconocible y no un diagnóstico arbitrario, susceptible de ser desclasificado en cuanto cambie el ambiente cultural? ¿Qué significa, por ejemplo, que la histeria tuviera tanto éxito en Europa entre finales del siglo XIX y principios del XX y en cambio no encontraríamos hoy un médico dispuesto a suscribir este diagnóstico? ¿Ha desaparecido la enfermedad, o ha desaparecido simplemente una definición psiquiátrica?

Recuerdo ahora el caso de Emma Eckstein, que un día se presentó en la consulta que el doctor Freud acababa de abrir en Viena, tras sus reveses académicos, para exponerle un cuadro de dolor que al propio Freud le resultaba difícil tratar. Después de varias visitas, Freud decidió enviar a la paciente al doctor Fliess, famoso otorrinolaringólogo de Berlín, que postulaba la existencia de una estrecha relación entre la nariz y los males del organismo. Esta relación Freud la había experimentado en su propia persona a propósito de unos espasmos cardíacos superados tras un tratamiento nasal.

La pobre mujer fue sometida por Fliess a una operación de la nariz que la dejó desfigurada, porque además se quedó olvidada una gasa en la cavidad nasal. A consecuencia de ello se produjo una hemorragia que a punto estuvo de causar la muerte a la paciente, pero Freud, amigo de Fliess, defendió hasta tal punto la operación del colega que interpretó aquella hemorragia como un signo de histerismo. La paciente, una vez recuperada, volvió junto a Freud para curar la histeria diagnosticada, y al cabo de unos años se convirtió ella misma en analista.

No debemos sorprendernos de que una definición haya causado una víctima. Seguirán haciéndose definiciones si es cierto que, como sostenía Ludwig Wittgenstein, «en psicología existen métodos experimentales y confusión conceptual».⁶

Junto a los métodos clínicos de la medicina, de los que intenta apropiarse la psiquiatría organicista con la esperanza de hallar la «confirmación orgánica» del autismo subclínico, tenemos las innumerables variantes y derivaciones del psicoanálisis, los sistemas de autoanálisis, los análisis de grupo, los asistentes de todo tipo, incluidos sacerdotes y gurús. Tenemos los métodos estadísticos de epidemiología y de genética de la población, los métodos experimentales de bioquímica, de neurología y de biología molecular, y tenemos los modelos teóricos de las ciencias cognitivas y de las conductuales.

Como se ve, tenemos una buena confusión conceptual, porque las enfermedades del alma, a diferencia de las del cuerpo, están profundamente vinculadas al sistema de creencias que domina en ese momento, hasta el punto de modificar nuestro modo de pensar, y también la concepción que tenemos de nosotros y de nuestros semejantes.

Hoy nuestro simpático viajero loco afectado de «dromomanía», y Emma Eckstein, la desdichada paciente de Freud afectada de «histeria», estarían incluidos en el diagnóstico de «personalidad múltiple», sobre la que no podemos dejar de preguntarnos: ¿qué significa? ¿Es una enfermedad o es la consecuencia de ese prejuicio social tan extendido en Occidente según el cual «sano» es el que tiene una única personalidad, siempre idéntica a sí misma hasta el aburrimiento? ¿Se trata de un trastorno «iatrógeno», esto es, provocado por las definiciones de los médicos, o más bien «taxógeno», esto es, provocado por el sistema de opiniones cultivado por los médicos y por los terapeutas?

¿Y qué decir también de la actitud moralista con que juzgamos las enfermedades? Si alguien necesita una costosa operación de cadera porque ha seguido practicando deporte hasta edad avanzada no es acusado, porque en nuestra cultura la prolongación de una actividad juvenil se considera una virtud. En cambio, si la enfermedad está relacionada con el sexo, el alcohol, el humo, la droga o la abstinencia de alimento, ¿el afectado está enfermo o es culpable?

Como se ve, falta un criterio científico, y ante ese vacío de saber lo que domina son los prejuicios. Veamos, por ejemplo, el «síndrome premenstrual», que aparece en los manuales con las siglas «SPM». ¿Es un trastorno real o un prejuicio científico, incluido en la nosología por el grupo profesional predominantemente masculino de los psiquiatras, para no tener que tratar con pacientes irritables o irritantes?

Lo mismo cabe decir a propósito de los niños inquietos que siempre han existido, considerados al principio afectados de «hiperactividad», luego «de déficit de atención por hiperactividad», por consiguiente de un auténtico trastorno clínico que puede curarse con el esteroide Ritalin, como pueden curarse los trastornos derivados de la falta de afecto con el Prozac. ¿Qué son estos síndromes? ¿Trastornos mentales o artefactos de la psiquiatría que, medicalizando todo lo que no es norma (cultural), pretende liberar a cada uno del peso del cuidado de sí mismo y, sobre todo —y esto es lo más importante—, del peso del cuidado de los demás?

Nuestra ignorancia acerca de las enfermedades mentales no tiene límites, pero también tenemos confusiones conceptuales que los nuevos conocimientos y, sobre todo, las nuevas definiciones y los nuevos diagnósticos no contribuyen a eliminar, con permiso de todos los rígidos seguidores del Manual diagnóstico y estadístico (DSM) que se aferran a sus definiciones como un náufrago a todo lo que tiene al alcance de su mano, para no ahogarse en el mar de la incertidumbre y de la falta de conocimiento. Cien años de observación psiquiátrica nos han habituado al carácter transitorio de muchas enfermedades mentales, no en el sentido de que estas aparezcan y desaparezcan de la vida de un individuo, sino en el sentido de que se presentan en una determinada época y lugar y luego desaparecen.

La huida de Albert Dadas se manifiesta como «síndrome psiquiátrico» porque, como nos recuerda Ian Hacking,⁷ en aquella época no existía el turismo de masas, sino solamente el turismo romántico de las clases acomodadas y el vagabundeo criminal de los pobres. A los representantes de la clase media, que no podían hacer viajes de placer y que, debido a su profundo apego a las convenciones sociales, no eran transgresores ni delinquían, solo les quedaba la huida como vía de escape para hombres a un paso de la libertad, pero en una trampa.

Como no eran ricos y, por tanto, en condiciones de permitirse lo que querían, ni criminales, no había para ellos otra clasificación que la de «enfermos». Ahora bien, para que esta clasificación fuera creíble, era preciso disponer de una taxonomía médica que por aquel entonces contemplaba fundamentalmente la histeria y la epilepsia, de modo que los viajeros sin meta, definidos como epilépticos en Burdeos y como histéricos en París, crearon un nuevo síndrome: la histerio-epilepsia, que solo servía para conciliar los diagnósticos parisinos con los de los psiquiatras de Burdeos.

Taxonomía médica (histeria y epilepsia), polaridad cultural (el viaje de los ricos y el criminal de los pobres), observabilidad (más acentuada sobre las clases medias que sobre las acomodadas) y evasión (de un estilo de vida que no permite excepciones) componen lo que Ian Hacking define como «nicho ecológico».⁸

Esta metáfora puede explicar esas enfermedades transitorias como la huida, difundida durante un tiempo por Europa continental, pero no por Inglaterra ni América, donde faltaba el vector de la polaridad cultural y de la observabilidad, porque en América los viajeros no estaban sometidos a controles y el vagabundeo no se consideraba todavía un problema social.

El criterio del «nicho ecológico», que Ian Hacking prudentemente limita a las enfermedades «transitorias», podría extenderse tal vez a enfermedades consideradas ahora «no transitorias», como el trastorno de identidad disociativo, como se llama hoy a la personalidad múltiple (por lo que cabe preguntarse si en este diagnóstico también se incluyen las personas que cambian de sexo), la anorexia (en la que los factores culturales difundidos por los medios de comunicación parecen tener una incidencia significativa), el grupo de las esquizofrenias, en cuyo nombre se amontonan ya tal cantidad de síntomas que hacen poco creíble la clasificación, y finalmente la depresión, que, como nos recuerda Alain Ehrenberg,⁹ ya no se caracteriza por el sentimiento de culpa, como ocurría en la sociedad de la disciplina hasta finales de la década de 1960, sino por la sensación de impotencia para realizar lo que uno podría hacer y no es capaz de hacer, como puede constatarse cada vez con mayor frecuencia en la sociedad actual de la eficiencia.

Como se ve, los datos culturales no son menos significativos que las confirmaciones clínicas. Y haría bien la psiquiatría en añadir a la investigación genética y biológica una elevada sensibilidad y atención a las transformaciones sociales. Pero para eso se requiere una cultura humanística, porque difícilmente se puede discutir el hecho de que no es posible curar la mente, que es el órgano que sintetiza la cultura, prescindiendo de la cultura que es el trabajo de la mente.

Por otra parte, hace ya cuarenta años, el psiquiatra inglés Ronald Laing advertía de que «la bioquímica de un ser humano es altamente sensible a las circunstancias sociales».¹⁰ Evitemos invertir esta relación y concluir, como parece que hace la psiquiatría adaptada a la farmacología, que «las circunstancias sociales se han hecho altamente sensibles a la bioquímica».

No sabemos qué fue de Albert Dadas, el «viajero loco» que nos ha dado pie a estas reflexiones. Conservamos dos fotografías suyas, una despierto y otra en estado de hipnosis, algunos mapas con el itinerario de sus viajes, y nada más. En el fondo, para la psiquiatría (¿de la época?) no era un «hombre», sino solo un «caso». Se sabe que su mujer murió joven de tuberculosis y que su hija, cuando intentó obtener un puesto de trabajo como modista, fue violada e inducida a la prostitución.

2. LA LOCURA Y LAS PERIPECIAS DE LOS DIAGNÓSTICOS PSIQUIÁTRICOS

¿Quiénes son los psiquiatras? Son los médicos del alma (psyché) encargados de su curación (iatreía). Naturalmente, para curar el alma hay que conocerla. Pero los psiquiatras se consideran exonerados del conocimiento del alma individual, porque les basta conocer los síntomas de la enfermedad, que son esas expresiones discordantes respecto al modo común de estar en el mundo que, por ser discordantes, deben ser curadas.

¿Y cuál es el modo común de estar en el mundo? Es un modo que varía de una época a otra y de una región geográfica a otra, de modo que lo que es normal en una tribu africana es descabellado para un ciudadano europeo, del mismo modo que lo que es normal hoy podía ser considerado una patología en el siglo pasado. Tomemos como ejemplo la masturbación, para la que en los siglos XVIII y XIX había médicos especializados en «enfermedades respiratorias y masturbatorias», entre ellos Simon-Auguste-André-David Tissot, que escribió un libro sobre las enfermedades mentales producidas por la masturbación,¹¹ o su contemporáneo Johann Georg Zimmermann,¹² médico personal de Federico de Prusia, que compartía todas las teorías de Tissot, con la única variante de que consideraba que el onanismo femenino era mucho más peligroso para la salud que el masculino.

De modo que la psiquiatría durante un largo período de tiempo dependió, más que del conocimiento, de las exigencias de orden que de vez en cuando procedían de la sociedad, y catalogó de enfermedad todo lo que el orden social expulsaba de su seno. Sin embargo, como nos recuerda Franco Basaglia, debemos saber que:

La locura es una condición humana. En nosotros la locura existe y está presente como lo está la razón. El problema es que la sociedad, para decirse civil, debería aceptar tanto la razón como la locura. En cambio, encarga a una ciencia, la psiquiatría, que transforme la locura en enfermedad con objeto de eliminarla. El manicomio tiene su razón de ser en el hecho de que vuelve racional lo irracional. Cuando uno es loco y entra en el manicomio deja de ser loco para transformarse en enfermo. Se vuelve racional por ser enfermo.¹³

Hoy los manicomios están cerrados (no se sabe hasta cuándo), y los locos, liberados del tratamiento manicomial, son sometidos a tratamiento bioquímico. Tal vez el éxito de la ley Basaglia, que puso en marcha el cierre de los manicomios, se debió al hecho de que se liberaron edificios (los manicomios) y se ofreció un discreto negocio a las industrias farmacéuticas. La psiquiatría no es culpable de todo esto, porque la psiquiatría es una «-iatría», una cura, un saber, no una «-logía». La psiquiatría conoce la esquizofrenia, cuyos síntomas enumera estadísticamente, pero no al esquizofrénico anulado como hombre y reducido a «caso de una enfermedad». Ya Jung —alumno de Eugen Bleuler (el psiquiatra que introdujo el término «esquizofrenia») a quien Freud pidió, sin éxito, que se adhiriera al movimiento psicoanalítico que estaba fundando— dijo:

Hace un tiempo esta enfermedad era designada con el nombre no muy apropiado de «demencia precoz», que le había impuesto Kraepelin. Bleuler la llamó más tarde «esquizofrenia». La desgracia quiso que esta enfermedad fuese descubierta por los psiquiatras, ya que a este hecho se debe su pronóstico aparentemente infausto. En efecto, «demencia precoz» es sinónimo de enfermedad incurable. ¡Qué sería del histerismo si fuera juzgado desde el punto de vista de la psiquiatría! El psiquiatra, como es natural, solo tiene ocasión de ver en su hospital los casos más desesperados y, sintiéndose como paralizado respecto a la terapia, es lógico que sea pesimista. Los tuberculosos estarían en una situación deplorable, si se presentase su enfermedad ¡basándose exclusivamente en las observaciones hechas en un sanatorio para incurables! Del mismo modo que los individuos afectados de histerismo crónico que se embrutecen lentamente en los manicomios son poco representativos del verdadero histerismo, tampoco la «esquizofrenia» puede servir de norma para esos estudios preliminares tan frecuentes en la práctica médica y que a menudo caen en manos de los psiquiatras de los nosocomios. «Psicosis latente»: este es un concepto que el psicoterapeuta conoce bien y teme.¹⁴

Estos conceptos se repiten en una carta que Jung escribe a Freud en 1907:

He podido constatar una vez más, hasta la saciedad, que sin sus ideas la psiquiatría chocará inevitablemente contra un muro, como le ha sucedido ya a Kraepelin. Anatomía y esfuerzos de clasificación siguen dominando hoy el campo, pero se trata de caminos secundarios que no llevan a ninguna parte.¹⁵

Siete años después Eugène Minkowski, en un artículo que lleva por título «À propos de la nosologie en psychiatrie», escribía:

En 1914, en la época en que era ayudante de Bleuler, a cada nuevo caso se le ponía una tarjeta rosa con una nomenclatura nosológica más o menos convencional y sobre la que había que marcar con una cruz el diagnóstico elegido.¹⁶

Desde 1914 ha pasado casi un siglo, ¿y cuál ha sido el progreso de la psiquiatría? Desde el punto de vista del método, diría que absolutamente ninguno. Para convencerse de ello basta leer la descripción de la esquizofrenia que ofrece la última edición del Manual diagnóstico y estadístico de los trastornos mentales (DSM IV) de la American Psychiatric Association, el texto de referencia para todos los psiquiatras del mundo. Aun a riesgo de aburrir al lector, reproduzco sin comentarios los tres primeros párrafos de la palabra «esquizofrenia»:

A. Síntomas característicos: dos o más de los siguientes síntomas, cada uno de ellos presente durante una parte significativa de un período de un mes (o menos si se han tratado con éxito): 1. Delirios, 2. Alucinaciones, 3. Lenguaje desorganizado (por ejemplo, frecuentes desviaciones o incoherencias), 4. Comportamiento excesivamente desorganizado o catatónico, 5. Síntomas negativos, esto es, aplanamiento de la afectividad, alogia, abulia.

Nota: se pide un solo síntoma del criterio A si los delirios son extravagantes, o si las alucinaciones consisten en una voz que comenta constantemente el comportamiento o los pensamientos del sujeto, o de dos voces que conversan entre sí.

B. Disfunción social-laboral: durante un período significativo de tiempo desde el inicio del trastorno, una o varias de las principales áreas de actividad como el trabajo, las relaciones interpersonales o el cuidado de uno mismo se sitúan a un nivel notablemente inferior al alcanzado antes de la enfermedad (o bien, cuando el inicio se produce en la infancia o en la adolescencia, se manifiesta una incapacidad de alcanzar el nivel de funcionamiento interpersonal, escolar o laboral previsible).

C. Duración: los signos del trastorno persisten al menos durante seis meses. Este período de seis meses debe incluir al menos un mes de síntomas (o menos si se han tratado con éxito) que satisfagan el criterio A (esto es, síntomas de la fase activa), y puede incluir períodos de síntomas prodrómicos o residuales. Durante estos períodos prodrómicos o residuales, los signos del trastorno pueden manifestarse solo por síntomas negativos o por dos o más síntomas de la lista del criterio A, presentes de forma atenuada (por ejemplo, creencias raras, experiencias perceptivas no habituales).

Ahora que sabemos qué es la esquizofrenia para la psiquiatría, leamos unas líneas de las páginas que nos han dejado un hombre y una mujer víctimas de este diagnóstico. El hombre es el dramaturgo Antonin Artaud:

He pasado nueve años en un manicomio. […] Los manicomios hay que quemarlos como receptáculos de magia negra y yo he visto demasiados horrores. […] Los médicos de los manicomios son sádicos conscientes y premeditados, y al que me diga: «Antonin Artaud, estás loco», le responderé: «Tú eres el cínico, y hace mucho que te conozco». Si no hubiera habido médicos no habría habido enfermos, porque la sociedad comenzó con los médicos y no con los enfermos. Los que viven, viven de los muertos. Y la muerte también debe vivir, y no hay nada mejor que un manicomio para incubar dulcemente la muerte. Y tener a los muertos en la incubadora. Esta técnica de la muerte lenta empezó cuatro mil años antes de Jesucristo, y la medicina moderna, cómplice de la más siniestra y abyecta magia, aplica diariamente a sus muertos el electroshock o la insulinoterapia para vaciarlos totalmente de su yo todos los días, y presentarlos así vacíos, esto es, fantásticamente disponibles y vacíos, a las obscenas demandas anatómicas y atómicas del estado denominado Bardo, entrega del equipaje de vivir a las exigencias del no-yo.¹⁷

La mujer es la poetisa Alda Merini, que concedió a la revista aut aut una página inédita:

Es inútil dejar a un lado ciertas figuras que recogí durante mi vida asocial cercada por aquellos muros que todos juzgaron estériles y sin cantos. Hay años en que el poema calla, y es como si la vida se echara atrás y las manos pierden la capacidad del tacto, de la materia, de la emoción. Son años incoloros en los que uno se sienta a contar las baldosas de su piso que le parecen rombos infelices en comparación con su tamaño.

Te hablo de bancos de madera y quiero decir que estos bancos se han burlado, pero también han revelado los grandes misterios de la vida. Estos bancos fueron árboles, árboles llenos de sonidos y colores, y bastaba un poco de fantasía para morar en aquel enorme cansancio que genera los mejores amaneceres y los hijos… sí, los hijos no los habréis olvidado mientras surgía la noche, mientras muchas almas estaban ociosas. […] A veces me reía de mi decadencia y de la de los demás, de las calumnias y de las magias ocultas. Y cuán hilarantes eran ciertos límites entre el sueño y la realidad. El delirio, esa cornisa desnuda sobre la que caminé durante años como una sonámbula con los labios tendidos, deseando un beso de amor.

Todavía hoy tengo que seguir justificándome en los restaurantes, y cuando me preguntan «¿Está sola?», siempre respondo que somos tres, nosotros dos y la amiga ironía, la burla del poeta contra la vida.¹⁸

De modo que los esquizofrénicos son distintos a la esquizofrenia tal como la describe la psiquiatría, que, repito, es una «-iatría», esto es, una cura, no una «-logía», esto es, un saber que pretende comprender al esquizofrénico a partir de su alma y no de la lista de sus síntomas, a partir de la comprensión de un hombre y no de la explicación de una enfermedad tan imprecisa, incierta, con tantas variaciones en sus manifestaciones individuales.

Así fue como se afirmó en 1913, con Jaspers, la psicopatología, que no es una «-iatría», sino una «-logía», un saber, un intento de comprender la multiforme fenomenología de los síntomas a partir de la modalidad individual con que se expresan en cada individuo.¹⁹ Y después de Jaspers, Ludwig Binswanger nos describe la esquizofrenia tal como aparece a los ojos no del psiquiatra, sino del psicopatólogo que, lejos de sobrecargar al loco de superestructuras teóricas que le son ajenas, elimina la distinción conceptual entre salud y enfermedad mental, porque tanto el «sano» como el «loco» pertenecen al mismo mundo, aunque el loco pertenece a él con una estructura de modelos perceptivos y conductuales diferentes, donde la diferencia ya no tiene el significado de «dis-función», sino simplemente el de la «función» de un cierto modo de estar en el mundo y de proyectar no obstante todo un mundo.²⁰

Un mundo comprensible no sobre la base de los síntomas, donde se evidencian las diferencias respecto al término medio y común de existir, sino sobre la base de las modalidades, comunes a todos los hombres y, por tanto, comprensibles objetivamente y no solo por empatía, como el tiempo (que se fracciona), el espacio (que se contrae), el pasado (que engaña), el futuro (que se vacía), la distancia (que se anula), la proximidad de las cosas diariamente obtenidas y abandonadas porque su consistencia se ha tornado inestable y la fantasía densa.

Por tanto, tal vez hay que ponerse justamente «a caballo de ese muro» sobre el que, según Pier Aldo Rovatti, dialogan desde siempre locura y filosofía, porque:

La naturaleza y el tratamiento de la línea que separa el sentido del no-sentido son cuestiones que existen desde el primer momento en el acto del pensamiento: en el mismo Descartes la reclusión sancionada por el cogito va acompañada de la apertura abismal a la que el cogito está inevitablemente expuesto. Si la locura es una palabra impropia que indica el lugar del no-sentido, entonces todo acto filosófico o de pensamiento tiene que ver con la locura.²¹

A diferencia de la filosofía, la psiquiatría, como nos recuerda Foucault,²² al relegar la locura a la categoría de enfermedad, se instituye a sí misma no como cura de la diversidad, sino como la cura que protege a los llamados «sanos» de su miedo a la diversidad. De modo que tal vez está bien que la filosofía intervenga de derecho junto a la psiquiatría para moderar la labor de tutela de la psiquiatría, porque si es cierto, como nos recuerda Rovatti, que la locura marca el lugar del no-sentido, no debemos olvidar que la línea que separa el sentido del no-sentido es la cuestión que atormenta y funda el primer acto del pensamiento filosófico.

Dialogando con la filosofía y con la psicopatología, la psiquiatría podría salir del mundo cerrado de los «cuerpos», convertidos para la psiquiatría en «almas», y aprender que normalidad y locura, las protagonistas de su inquietante teatro donde no hay escena sin su diálogo alterno, tienen una unitariedad en el acto mismo del nacimiento de la conciencia, partiendo del cual es posible decir: del mismo modo que nosotros hablamos de la locura, también la locura habla de nosotros.

Y esto sigue siendo cierto pese a que para la psiquiatría de hoy la locura no es más que una cuestión bioquímica. Como nos recuerda Ronald Laing: «Sabemos que la bioquímica de un ser humano es altamente sensible a las circunstancias sociales».²³ En vez de intervenir sobre estas, parece hoy que la advertencia de Laing se haya invertido: «Las circunstancias sociales se han vuelto altamente sensibles a la bioquímica». Si esta es la última palabra de la psiquiatría, procuremos al menos no llamar a todo esto «progreso científico».

3. EL DILEMA DE LA PSIQUIATRÍA: ¿CIENCIA NATURAL O CIENCIA HUMANA?

Si la raza humana sobrevive, temo que los hombres del futuro contemplarán nuestra época ilustrada como una auténtica edad de las tinieblas, y probablemente estarán en mejores condiciones que nosotros para divertirse con la ironía de la situación: se reirán de nosotros. Verán claramente cómo lo que nosotros ahora llamamos «esquizofrenia» era una de las formas en que, a menudo, a través de las personas completamente normales, la luz comenzaba a brillar entre las grietas de nuestras mentes rígidamente cerradas.²⁴

Esto es lo que escribía Ronald Laing en La política de la experiencia, un libro que despertó un gran entusiasmo en los años setenta, cuando los movimientos de la antipsiquiatría empezaron a discutir sobre la oportunidad de proceder al cierre de los manicomios, que se consideraban más útiles para la reclusión que para la curación. Hoy en día el manicomio, una institución incómoda, compleja, problemática y costosa, ha sido sustituido por la química, que encierra la locura no en el recinto de una construcción, sino en el recinto del alma individual. Locos, pero solos. Y, sobre todo, sin un griterío estruendoso y un comportamiento molesto para los demás.

Uno de los que se oponen con fuerza y de forma radical a la orientación biológica y clasificatoria que la psiquiatría italiana va adoptando influida por la psiquiatría norteamericana es Bruno Callieri, para quien existe la impresión de que la psiquiatría ya no es la ciencia del malestar mental, sino la ciencia de nuestras defensas frente al malestar mental.

Debido a la necesidad incontenible de constituirse como ciencia exacta sobre el modelo de las ciencias naturales, en lugar de mantenerse como ciencia humana, tal como al parecer exigiría su objeto,²⁵ la psiquiatría ya no ve el hombre, sino la enfermedad, a la que se enfrenta con una actitud de fría naturalidad y distanciamiento objetivo, con los ojos puestos en la constitución esquemática de los síntomas, dejando en la más oscura marginalidad los núcleos de significado que se condensan y estratifican en los síntomas.

Para este tipo de mirada, que hoy es dominante porque la sostienen por un lado la industria farmacéutica, a la que no le interesan las construcciones de significado manifestadas por la experiencia psicótica, y por el otro la ansiedad social y familiar a la que solo interesa la reducción de los síntomas que son fuente de inquietud y de dolorosa angustia, para este tipo de mirada, observa Bruno Callieri, solo puede existir la enfermedad y no puede existir una subjetividad portadora de signos, cuyo significado varía según el contexto ambiental y la calidad de la comunicación interpersonal.²⁶

Esta tendencia psiquiátrica, cada vez más extendida, solo mintiéndose a sí misma pueda llamarse «científica», porque no puede considerarse científica una actitud que, para conseguir sus objetivos dictados por la industria farmacéutica y por la ansiedad social, falsea, y hasta ignora, un dato empírico.

Y un dato empírico que todo el mundo puede observar es el hecho de que los síntomas psicóticos, como escribe Eugenio Borgna, no representan clínicamente un elemento estático e inmodificable que prescinde de la forma interna con que son escuchados, sino que constituyen algo fluido y mutable que se atenúa y se descompone, se deshilacha y se vacía según la disposición que se adopta frente a los pacientes: disposición de apertura y aceptación o de cierre e incomprensión obtusa.²⁷

Esta capacidad de modificación de los síntomas, que no escapa a una observación atenta, es un dato empírico suficiente para tematizar los síntomas psicóticos no como epifenómenos de la bioquímica cerebral y, como tales, reducibles solo farmacológicamente, sino como modos relacionales que se forman y se unen del mismo modo que se deshacen y se desunen teniendo en cuenta las distintas estructuras relacionales con las que se comparan, de modo que, como escribe Ronald Laing: «Puede no ser una pérdida de tiempo estar sentado varias horas junto a un catatónico que presenta todos los síntomas de no reconocer su existencia».²⁸ Esta cercanía silenciosa, si por un lado puede evitar al catatónico la insignificancia de su soledad, ciertamente evita al psiquiatra el monólogo solitario de su razonamiento sobre la locura.

Intentemos conocer este monólogo revestido ampulosamente de ciencia y dedicado por ello al espíritu de incomprensión de la cualidad del sufrimiento que, como todo el mundo sabe por experiencia directa, se manifiesta siempre según las modalidades del individuo y no del cálculo estadístico con el que están construidos estos difundidísimos manuales diagnósticos ICD y DSM que son la biblia de todos los psiquiatras sin alma que, con tal de evitar el contacto con el paciente, exhiben clasificaciones de enfermedades como el botánico las clasificaciones de plantas, sin tener en cuenta para nada a la persona que tienen delante, sobre la que escribe Callieri:

El Otro, el Tú, precisamente porque es apelación, encuentro, acontecimiento, rostro, no puedo manipularlo ni aun reconociendo el objetivable denominador común de la naturaleza humana, de la «mente neuronal», de la basic personality de Linton: el Tú sigue siendo la alteridad que se me pone delante con las modalidades ineludibles e irreducibles del encuentro, aunque este Tú esté confinado en una cama o en el fondo de una sala, en un gris (aunque sea verde) hospicio o en un centro médico cualificado, objeto de mis investigaciones personales, o en mi consulta médica.²⁹

Sin embargo, continúa Callieri, «del ordenamiento taxonómico pero no del esfuerzo y del compromiso del contacto personal, que es en último término el único capaz de captar la modulación existencial de las experiencias individuales»,³⁰ los psiquiatras de hoy eliminan la psicopatología, que es el verdadero momento científico de la psiquiatría, porque considera los fenómenos psíquicos como áreas de experiencia distintas de los fenómenos biológicos, para reducir la psiquiatría o a encefaloiatría o a socioiatría. Escribe Eugenio Borgna:

Hoy la psiquiatría parece devorada y aplastada por una dominante farmacopsiquiatría y por una triunfante (extremada) psiquiatría social que se convierte frecuentemente en socioiatría. […] Por supuesto cada uno es libre de elegir: dejarse absorber por la fascinación secreta y a veces demoníaca de una psiquiatría naturalista que es hoy farmacopsiquiatría, o por las sirenas evanescentes de una psiquiatría territorial que es la contrafigura desgarrada de una auténtica y radical psiquiatría social.³¹

En el primer caso tenemos una equiparación de los fenómenos psíquicos con los fenómenos orgánicos, en el segundo una equiparación con los fenómenos sociales, con la consiguiente eliminación de la especificidad de la psiquiatría que, como subraya Borgna, «pasa de ser una ciencia aplicada al análisis de las experiencias subjetivas a igualarse con las ciencias radical y despiadadamente objetivas».³²

Alguien podría ver en todo esto una evolución y coincidir con Wilhelm Griesinger, quien, partiendo del planteamiento somáticopositivista dominante en el siglo XIX, no dudó en declarar que «las enfermedades mentales son enfermedades del cerebro».³³ Aunque más tarde fue el propio Griesinger el que puso en duda su hipótesis al escribir:

¿De qué serviría conocer todo lo que sucede en el cerebro durante su actividad, penetrar en todos los procesos químicos, eléctricos, etc., hasta sus últimos detalles? Una oscilación o vibración cualquiera, un hecho químico o mecánico cualquiera no ha sido nunca un estado de ánimo, una idea. Ocurra lo que ocurra, este enigma se mantendrá sin resolver hasta el fin de los tiempos, y creo que si hoy bajara un ángel del cielo y nos lo explicara todo, nuestra mente tampoco sería capaz de comprenderlo.³⁴

Esta «consideración obsoleta» de Griesinger, que sorprenderá a todos los psiquiatras organicistas que lo consideraban su padre, la repite Alberto Gaston,³⁵ que, tras haber demostrado que la medicina no es una ciencia exacta, de modo que, aun a costa de quitarles un poco de seguridad a los pacientes, habría que «ejercitar la duda y el enfoque problemático», menos exacta aún es la psiquiatría, que ni siquiera dispone de los instrumentos científicos clásicos de la medicina, como la etiología, la fisiología y la patología.

Si es cierto, continúa escribiendo Gaston, que «no hemos avanzado mucho respecto a la dura y rigurosa afirmación de Giovanni Battista Morgagni (el primer gran anatomopatólogo que en el siglo XVIII identificó el síndrome maníaco-depresivo), que definía el sustrato médico de referencia como textura obscura, obscuriores functiones, morbi obscurissimi», elaborar un manual diagnóstico cuando «no conocemos las causas de las llamadas enfermedades mentales y además no tenemos conocimiento del valor patogenético o simplemente de sede, que puede tener la relativa estructura de referencia, ya sea esta el cerebro (todo en una parte) o una sinapsis,³⁶ significa revestirse pomposamente de ropajes impropios y recaer en la denuncia que Kant formulaba contra algunos médicos y concretamente contra los «médicos de la mente que creen haber descubierto una nueva enfermedad cada vez que inventan un nombre nuevo».³⁷

La psiquiatría, de hecho, no es ni puede ser ciencia de la naturaleza porque, como observa acertadamente Gaston, las ciencias naturales son ciencias de leyes en las que los hechos tienen valor no por su singularidad, sino por su repetibilidad, mientras que la psiquiatría, como todas las ciencias del espíritu, se ocupa «de personas individuales, de hechos singulares, de expresiones aisladas y únicas, de particularidades, no solamente singulares, sino además irrepetibles».³⁸

Si estas consideraciones parecen insignificantes a los psiquiatras más atentos a las exigencias de las industrias farmacéuticas que a los problemas epistemológicos, estos psiquiatras deberán coincidir con Eugenio Borgna cuando escribe que:

En psiquiatría solo se dan diagnósticos sindrómicos y, por tanto, convencionales. No se hace el diagnóstico de una experiencia psicótica o neurótica sobre la base de elementos externos a la subjetividad del paciente, esto es, sobre la base de una fría (neutral) valoración de los «síntomas» que no pueden ser entendidos e interpretados como indicios de enfermedad, porque son extremadamente mutables y se configuran como signos que se dejan comprender y descifrar con las categorías hermenéuticas del discurso. En psiquiatría no hay «síntomas» lineales y rígidos, bloqueados, sino precisamente signos inmersos en la intersubjetividad y en la red de las relaciones sociales.³⁹

Si esto no basta para apartar la psiquiatría hoy dominante de la tentación de constituirse como ciencia objetiva, Bruno Callieri recuerda a todos los psiquiatras que se refugian en los manuales diagnósticos para ocultarse a sí mismos su propia inseguridad, «la historicidad del síntoma, su sentido en el hecho existencial (nunca ahistórico, que es en cambio desgraciadamente el error de la psiquiatría objetivante) y a la vez su irrepetible singularidad».⁴⁰ En la historicidad del síntoma insiste también Alberto Gaston, para el que:

Donde está el hombre hay historicidad. Se puede concluir que cualquier hombre expulsado o privado de su historia pierde por ello su «dimensión» de hombre. No nos parece inútil recordar que Marx y Engels, al hablar de alienación, insistían en el concepto de que «la desvalorización del mundo humano crece en relación directa con la valorización del mundo de las cosas».⁴¹

Si bien Marx es un autor que no está de moda en estos tiempos en que se celebran las magníficas suertes del individuo y de su libertad en un contexto de escasísima sensibilidad social, al menos no olvidemos la advertencia de Kafka: «Escribir una receta es fácil, hablar con quien sufre es mucho más difícil».⁴² Pero para comprender al que sufre es necesario que la psiquiatría renuncie a su pretensión científica para conciliarse con su dimensión clínica.

Clínica no es diagnosis y prognosis. Clínica es flexión. Y del mismo modo que los verbos se flexionan para dar cuenta lo más fielmente posible de la situación, también la actitud clínica, en vez de mantenerse en su saber que no es más que uno de los muchos modos para no estar en diálogo con el otro, debe flexionarse en esa verdad en que el otro habita, para entenderla allí donde brota en su forma menos enmascarada. «Somos un diálogo»,⁴³ dice Hölderlin, y casi en forma de comentario escribe Borgna que:

Se necesitarían dosis menores de analgésicos, de somníferos, de tranquilizantes y tal vez de insulina a los diabéticos si los pacientes pudiesen ser escuchados: aliviando su soledad que exaspera y agrava cualquier estado de sufrimiento psicológico y también de enfermedad.⁴⁴

El diálogo está hecho únicamente de palabras, pero las palabras no solo se dicen, también se escuchan. Escuchar no es «aplicar el oído», es dejarse conducir por la palabra del otro allí donde la palabra conduce. Si en vez de la palabra, lo que hay es el silencio del otro, entonces hay que dejarse guiar por ese silencio. En el lugar indicado por el silencio, el que tiene una mirada aguda y se atreve a mirar el dolor a la cara encontrará la verdad percibida por nuestro corazón y sepultada por los psicofármacos, cuya primera función es acallar la voz del corazón. Por eso muchos psiquiatras de orientación biológica evitan el encuentro y el diálogo con el loco. La mirada petrificada de este último es una acusación al silencio que estos han impuesto a su corazón.

4. LA PSIQUIATRÍA FENOMENOLÓGICA Y LAS FIGURAS DE LA ESCUCHA Y DE LA MIRADA

¿Por qué la psiquiatría organicista, es decir, la que utiliza los fármacos, muy útiles y hasta indispensables en algunos casos para aliviar el estado del que sufre, no escucha con cierta continuidad y frecuencia las palabras que brotan del sufrimiento y que reproducen con dramatismo las condiciones de vida de cada uno de nosotros, y de modo vertiginoso algunos abismos que solo el arte, la poesía, la música o la mística saben descubrir, muchas veces a costa del sacrificio del artista, del poeta, del músico o del místico?

Solo la psiquiatría fenomenológica, que en Italia no se enseña en ninguna escuela de especialización, se presta a esta escucha, para favorecer la esperanza del que sufre, liberar de la sensación de culpabilidad que encadena, perforar los muros de la soledad cuando ninguna palabra la alcanza, ningún gesto la resquebraja, hasta ese taedium vitae que todos, por breves instantes, percibimos como náusea de la existencia.

¿Por qué no se produce una integración de estas dos orientaciones psiquiátricas? ¿Por qué la práctica farmacológica suprime la escucha, deshumaniza al hombre reduciéndolo a un «caso» que hay que anotar en los cuadros nosológicos, donde la eficacia del fármaco es la que decide el diagnóstico, silenciando todas las palabras de dolor que la locura grita y nuestras almas susurran? Y así olvidamos el vocabulario de las emociones, aunque sabemos que todas las palabras olvidadas se tornan velados silencios del corazón, que son el inicio de esas vías oscuras e insospechadas que solo percibimos cuando desembocan en sucesos trágicos.

¿Por qué la locura se está convirtiendo en un hecho exclusivamente médico y ya no en un hecho «humano»? ¿Por qué la categoría de la «enfermedad» ha de ocupar todo el espacio, hasta oscurecer la profunda afinidad que existe entre el exceso del alma y su condición normal? ¿Por qué hay que recurrir de inmediato a un médico o a un fármaco cuando la melancolía de un adolescente o su angustia, al menos al principio, solo están implorando un poco de atención? ¿Realmente ya no confiamos en una mirada comprensiva, en una palabra que sepa responder al abismo de la desesperación? ¿Realmente ya no tenemos tiempo en esta época que pretende que todos seamos felices y, si no lo conseguimos, que nos ocultemos al menos tras esa fría racionalidad que no permite que asome ningún movimiento del alma?

Pues bien, si nadie nos escucha, si nosotros mismos, cómplices de esta comunicación fallida, penetramos por ese camino que nos lleva a silenciar el alma, para ofrecernos luego, desarmados, a sus profundas perturbaciones que ya no sabemos ni reconocer y mucho menos nombrar, si el silencio a nuestro alrededor se ha vuelto denso y oscuro, abramos un lugar de conocimiento, una tierra amiga donde podamos constatar que las «enfermedades del alma», antes que una cuestión médica o farmacológica, son estados comunes de la existencia humana, que los poetas, antes y mejor que los psiquiatras, saben describir en toda su insondabilidad. Porque, como nos recuerda Heidegger, «los más arriesgados son los poetas», ⁴⁵ los que están más cerca, si es que no han penetrado ya en los escenarios de la locura, donde la condición humana está descrita hasta los límites a los que puede extenderse e implorar atención, aceptación, reconocimiento.

A partir de estas consideraciones propongo a los psiquiatras (para que no encierren de inmediato la locura entre los muros espesos y opacos de la enfermedad) y a todos nosotros (para no borrar, hasta olvidarlas del todo, las palabras del alma) dos importantes obras de la psiquiatría fenomenológica. Una de Eugenio Borgna, Come in uno specchio oscuramente,⁴⁶ y la otra de Bruno Callieri, Corpo, esistenze, mondi.⁴⁷

Borgna y Callieri son actualmente dos de los más importantes psicopatólogos italianos que, desde su biografía y práctica clínica, explican en estos libros sus contactos con la experiencia psicótica a la que se acercaron en busca de un sentido, como huéspedes a la vez extranjeros y a la vez copartícipes, a esos mundos que oscilan entre la realidad y el delirio, en un espacio coartado por la angustia o prolongado en la oscuridad sin fin y sin fondo de la depresión melancólica, donde incluso las formas más desquiciadas de locura reflejan las áreas temáticas alcanzadas por las cimas de la poesía, o retenidas en los pliegues de nuestra alma de la que ya no nos ocupamos.

Siguiendo la intuición del poeta romántico Clemens Brentano, Eugenio Borgna interpreta la locura como «la hermana desgraciada de la poesía».⁴⁸Y por eso las experiencias de vida y de muerte en las consideraciones filosóficas de Simone Weil, la melancolía fatigada y oscura de Emily Dickinson y de Ingeborg Bachmann que se hace música en Franz Schubert, la angustia que asfixia y sin embargo se convierte en palabra en Georg Trakl y en expresión en Francis Bacon, el destino de dolor que es fracaso existencial en Van Gogh, en cuyas experiencias artísticas halla su expresión la angustia psicótica, son el espejo en que a, veces sombríamente, a veces con tonos deslumbrantes, la condición existencial de todos nosotros halla su reflejo, su descripción, que la psiquiatría organicista ignora, mientras que la psiquiatría fenomenológica recoge para ofrecerla a quien quiera conocer cuanto se mantiene secreto en el alma, pero nunca, por fortuna, definitivamente sepultado.

Existe, en efecto, una creatividad enquistada siempre en la locura, existe una necesidad de expresar mundos distintos del que habitualmente habitamos, existe un deseo de expandir horizontes hasta el vértigo del sin-límites, existe la perla de la concha, como expresa la imagen de Jaspers cuando escribe que:

El espíritu creador del artista, aunque condicionado por el desarrollo de una enfermedad, está más allá de la oposición entre normal y anormal y puede representarse metafóricamente como la perla que nace de la enfermedad de la concha. Del mismo modo que no pensamos en la enfermedad de la concha cuando admiramos su perla, tampoco frente a la fuerza vital de la obra pensamos en la esquizofrenia, que tal vez era la condición de su nacimiento.⁴⁹

Precisamente porque escucha, en vez de silenciar de inmediato el lenguaje de la locura con un fármaco, Eugenio Borgna consigue en su libro identificar y describir las diferencias entre las connotaciones masculinas y femeninas de la anorexia en su inmersión en un presente devorado por el deseo narcisista de un cuerpo «distinto» del que se tiene, los distintos modos masculinos y femeninos de vivir los trastornos emocionales y las metamorfosis relacionales, en las que, como en un espejo, se puede captar, oscuramente, lo que hay en cada uno de nosotros, porque cada uno de nosotros, aunque no sea consciente de ello, está diariamente comprometido en armonizar las disonancias entre el mundo de la razón y el mundo de la locura que habita en nosotros.

Y a propósito de «mundos», Bruno Callieri describe, con la sensibilidad del fenomenólogo de la que se mantiene distante la psiquiatría organicista, el mundo de la vida que tiene como sujeto la vida y sus vivencias, y no el «organismo» al que la práctica médica ha reducido la noción de «cuerpo». Cuando está en juego el sufrimiento de la vida, remitirse a un «aparato orgánico», como hace la medicina, o a un «aparato psíquico», como hace la psicología, no es lo mismo que remitirse fenomenológicamente a un cuerpo vivo que dispone de su experiencia y de su mundo.

Desde un punto de vista orgánico, me aparecerán tensiones nerviosas y contracciones musculares; desde un punto de vista psicológico, las dinámicas de la energía que Freud llamó «libido», en ninguno de los dos casos me aparecerá una sucesión de experiencias, porque tanto el aparato orgánico como el aparato psíquico carecen de mundo y de la intencionalidad que se despliega en el deseo, en el temor, en la esperanza y en la desesperación por las cosas del mundo.

Por tanto, pensar que se comprende mejor la experiencia de un cuerpo vivo que habita un mundo, escindiéndolo en la impersonalidad de los dos sistemas, uno orgánico y uno psíquico, que por definición no tienen un mundo porque están construidos sobre los modelos conceptuales obtenidos de la física y de la biología, significa no darse cuenta de cuán absurdo es intentar comprender a las personas con procedimientos de despersonalización.

Si la locura, como nos recuerda Bruno Callieri, es la escisión en el hombre, su alejamiento de los demás, su ajenidad del mundo, ¿cómo se puede pensar en conducir a la unidad de la existencia a un hombre «a pedazos», sirviéndose de una doctrina que nunca ha conocido la unidad, sino siempre y únicamente la yuxtaposición de los «pedazos»?

Si es cierto, como dice Heidegger, que «el habla habla»,⁵⁰ términos como psico-físico, psico-somático, bio-psico-lógico, psico-patológico, psico-social nos dicen que la psicología nunca ha tenido una unidad de existencia, sino que es tan solo la composición de las partes que la ciencia ya ha entregado a los distintos sistemas. Su esfuerzo de reconstrucción, como nos recuerda Ronald Laing, se parece «al esfuerzo desesperado del esquizofrénico por recomponer su Yo y su mundo disgregados».⁵¹

¿Cuándo la psiquiatría organicista prestará atención a la psiquiatría fenomenológica y aprenderá a conocer las «distintas modalidades» del sufrimiento existencial que no tiene órganos específicos de referencia? Y, sobre todo, ¿cuándo nosotros, todos nosotros, prestaremos atención al grito desgarrador del loco o a su mudo silencio, puesto que no podemos ignorar que su desesperación solo difiere de la nuestra en intensidad y frecuencia?

Para tratar las figuras de la escucha y, más en general, de la relación médico-paciente, Eugenio Borgna prefiere obtener sus modalidades no del lenguaje clínico, sino del poético, porque los poetas se atreven a llevar la experiencia humana hasta su límite, a fin de que ceda su sentido o su no-sentido, hasta esos abismos de verdad que la poesía, la literatura y a veces la poesía saben alcanzar, más allá del diagnóstico clínico, cuyo vocabulario a menudo parece tan solo una coraza defensiva.

Para que una escucha sea una buena escucha y pueda dar lugar a un diálogo constructivo entre médico y paciente, se necesita por parte de ambos una apertura al futuro, al que están íntimamente vinculadas la espera y la esperanza. Ambas, escribe Borgna, tienen que ver con el futuro y, por tanto, con la vida que ha de venir. La espera con el futuro inmediato vinculado por lo general a un hecho, la esperanza con un futuro lejano lleno de promesas, sin los rastros de la ansiedad, de la inquietud, de la perplejidad y de la inseguridad que caracterizan la espera. Existe un fuerte nexo entre la espera y la angustia.

En la espera hay una vertiginosa aceleración y una enigmática anticipación del futuro que quema el presente y convierte en insignificantes sus momentos, porque toda la atención y la tensión se desplazan hacia delante, febrilmente concentradas en el hecho que se espera, como hecho de felicidad que puede decepcionar o como hecho desgraciado que no se sabe cómo evitar. En la espera no hay duración, no hay organización del tiempo, porque el tiempo es devorado por el futuro que absorbe el presente y le priva de todo significado, porque todo lo que sucede es desviado por la espera, que se materializa en la mirada y en el rostro.

Aguardar, esperar, nos recuerda Borgna, remiten al latín ex-pectare, reforzador de specere, que significa «mirar».⁵² La espera se materializa en la mirada, donde se superponen el temor, la angustia, la esperanza y a veces trágicamente el silencio, porque la mirada que espera pretende descubrir en la mirada del otro al que se dirige una respuesta a su espera. Y, en efecto, escribe Borgna:

Partiendo de las miradas que iluminan o ensombrecen un rostro, podemos captar y reconocer al otro en sus expectativas y en sus inquietudes, en su identidad y en su vulnerabilidad, en sus horizontes de sentido y en sus heridas, en sus ambivalencias y en su trascendencia. La experiencia y, en el fondo, el conocimiento del otro nos llegan, antes que de sus palabras, de sus miradas y de sus gestos. El conocimiento intuitivo del otro en su enfermedad y en su desesperación, y también el diagnóstico de su enfermedad, son posibles a través de la percepción inmediata de las miradas y de los rostros, a través del lenguaje radical y metafórico que anima las miradas y los rostros, en los que se reflejan las luces y las sombras de las mil emociones y de las mil expectativas que están contenidas en cada uno de nosotros.⁵³

Así hay que establecer, según Borgna, la relación médico-paciente, a partir de la espera grabada en la mirada del paciente y de la respuesta a esa espera ignorada por la mirada del médico, que a menudo no ve personas sino síntomas, no percibe vivencias sino comportamientos desviados y, sobre todo, cree que puede curar un alma prescindiendo del alma.

Cuando la mirada se vuelve clínica, la competencia domina sobre la humanidad, la ajenidad sobre la demanda de comprensión, y la espera que modulaba la mirada del paciente recae sobre sí misma ignorada y decepcionada. Al confiar el sufrimiento a la vaguedad del fármaco no se capta su especificidad, porque la forma de enfermar, si bien es igual para todos cuando las enfermedades son del cuerpo, es específica de cada uno cuando la enfermedad es del alma, de modo que equiparar la competencia psiquiátrica a la competencia médica significa no solo ignorar la especificidad del sufrimiento psíquico, sino también la especificidad de la intervención psiquiátrica, cuyas similitudes con la intervención médica son únicamente marginales.

La mirada del médico, más que el fármaco, puede devolver esperanza a la espera grabada en la mirada del paciente, porque la esperanza, al mirar más lejos y ampliar el espacio del futuro, aparta la espera de la concentración en el presente y, liberándola de lo inmediato, la amplía a horizontes que la concentración en el presente había suprimido. En efecto, esperanza es la apertura de lo posible, hace referencia a esos nuevos cielos y a esas nuevas tierras que nos prometen la religión, la utopía, la revolución y la transformación personal que solemos temer, porque estamos enrocados en nuestra identidad, entendida como un «hecho» y no como una interminable y nunca concluida «construcción».

Nosotros somos una construcción. Y si la espera es el ansia por que esa construcción que somos tenga un buen fin, la esperanza activa nuestro comportamiento para que la llegada de ese buen fin esté en nuestras manos. En este sentido decimos, con Eugène Minkowski,⁵⁴ que la espera es pasiva, porque vive el tiempo como algo que viene hacia nosotros, mientras que la esperanza es activa, porque nos empuja hacia el tiempo, como la dimensión que nos es asignada para nuestra realización. El dolor, el sufrimiento, la infelicidad siempre van acompañados de un margen de pasividad. Efecto psicológico de la cultura religiosa, que nos ha enseñado a pensar que estamos «en las manos de Dios», el cual, si sabemos aguantar, nos garantizará la vida eterna.

Los griegos, que no tenían esperanzas ultraterrenales, conocían la crueldad de la naturaleza que vive de la muerte de los individuos que engendra y, sobre la base de esta visión trágica, enseñaban a resistir el dolor y, durante el breve tiempo que nos es concedido vivir, a llevar una «vida buena» que, bien llevada y no dejada a merced de los acontecimientos, podía ser incluso una vida feliz.⁵⁵ Activos durante el tiempo que nos es dado vivir, no pasivos porque estamos «en las manos de Dios».

Y estamos activos cuando vamos con la esperanza hacia el tiempo y no cuando con la espera aguardamos a que el tiempo venga hacia nosotros. Cuando la espera no la habita la esperanza, aparece el aburrimiento, el futuro pierde impulso y el presente se extiende en una consistencia opaca donde el tiempo objetivo, el del reloj, marca su ritmo sobre el tiempo vivido que se ha atascado, hundido, detenido. Porque, escribe Borgna:

En el aburrimiento, en su desplegarse sin fin y en su absorber (en su incinerar) toda espera y toda esperanza, ya no hay ni futuro ni pasado (ni esperas ni recuerdos): ya no hay ni proyectos ni historia; en el torbellino de un presente, que es la dimensión radical del aburrimiento, en el que todo horizonte de sentido se agosta y se apaga.⁵⁶

Si un día es como todos, todos los días son como uno solo, con la uniformidad perfecta de una vida que saborea ese vacío de experiencia que se produce cuando se han frustrado todas las esperas, todas las esperanzas, todas las ilusiones. Es entonces cuando lo imposible obstruye, como un muro, todas las vías de lo posible que alimentan el futuro. Y el espacio que el futuro ha dejado vacío, abandonado tanto por la espera como por la esperanza, es ocupado por el despliegue del pasado que devora todas las esperas y todas las esperanzas, sustrayendo al tiempo su dimensión futura.

Es entonces cuando del aburrimiento se pasa a la depresión, que hace retroceder todas las palabras que invitan a la esperanza, para dejar sitio a las sugestiones del suicidio. Sin embargo, escribe Borgna,⁵⁷ ni siquiera en el suicida se ha perdido del todo la esperanza, porque no se podría realizar esa acción si la muerte no se viera como la única razón de la vida, una vez que las esperanzas se han negado, las ilusiones se han segado y las esperas parecen no tener un fin.

Esta condición, tan frecuente en la adolescencia, se prolonga a menudo en el tiempo, unas veces mitigada, otras veces exasperada, unas veces frenada y otras descompensada. Debilitada por los acontecimientos y por las situaciones trágicas que a menudo vencen a la vida, la esperanza conduce a la muerte como «última esperanza», cuando esta ya no consigue proyectarse hacia un futuro, porque ya no es capaz de recuperar un pasado.

Tanto Judas como Pedro traicionaron a Jesús, pero mientras Judas con su suicidio asignó al pasado el deber de expresar todo el sentido de su vida, Pedro tuvo que hacer el esfuerzo de reasumir su pasado, privándole del honor de decir la última palabra sobre el sentido de su vida. Este es el espacio donde se juega la esperanza o el acto suicida. En efecto, esperar no significa tan solo mirar hacia delante con optimismo, sino sobre todo mirar hacia atrás para ver cómo se puede configurar ese pasado que vive en nosotros, para utilizarlo como posibilidad futura. Suicidarse, en cambio, es decidir que nuestro pasado contiene el sentido último y definitivo de nuestra vida, de modo que ya no se trata de reasumirlo, sino simplemente de ponerle fin.

Y así tanto la esperanza como el suicidio deciden sobre el pasado y el sentido que el pasado asume para mí. Y como soy yo el que da sentido al pasado, en la esperanza está la libertad de conceder al pasado la custodia de los sentidos posteriores, mientras que en el suicidio está la falta de libertad de quien en el pasado solo ve un sentido insuperable y por tanto definitivo. Estas son las reflexiones a las que nos invita la orientación fenomenológica de la psiquiatría. Son reflexiones que nacen del hecho de haber observado, y no solo medicalizado, la noche enigmática y oscura de la locura, y que se adaptan asimismo muy bien a nuestra vida, donde el enigma no es del todo extraño y la oscuridad, consecuencia del naufragio de la esperanza, nunca es definitivamente conjurada.

5. LA MIRADA FENOMENOLÓGICA AL ABISMO DE LA DEPRESIÓN

Según Emanuele Severino, tal vez al comienzo de la vida del hombre no existe el hogar en torno al cual la psicología se ha construido a sí misma. Antes del hogar, lugar de relatos lastimeros y consoladores, está el grito que reúne a los hombres presas del terror.⁵⁸ En torno a este grito se desarrollan las páginas de Malinconia,⁵⁹ una obra dedicada a las formas de la depresión. En este libro Eugenio Borgna, antes de mirar la confusión de la mente con el ojo del médico, hunde la mirada en esa desarticulación del lenguaje donde, una vez abolido todo sentido, se produce el grito como desesperación del lenguaje. Afrontar la depresión con fármacos significa quitarle la palabra y negarse a entender su verdad, que hace retroceder todas las palabras hasta lo inarticulado, donde solo se encuentra el grito que a veces atraviesa la coraza opaca y espesa del silencio que envuelve, denso, la soledad melancólica.

Aterrorizados por el silencio de la depresión, en vez de dirigirlo hacia la palabra como esperarían los deprimidos, la terapia farmacológica —a la que recurre cada vez más el saber psiquiátrico, reforzado en esto por el deseo de los parientes que hace tiempo que han dejado de hablar con el familiar deprimido— evita perforar el silencio y tratar de llegar a ese grito callado, que lo es porque no hay escucha que pueda recogerlo.

Así, el silencio se vuelve tumultuoso, y la depresión empieza a hablar, no con nuestras palabras absolutamente eufóricas e inútilmente consoladoras, sino con esas roturas semejantes a los desgarros de las heridas cuando el cuerpo las reconoce como heridas mortales.

Y entonces el tema de la muerte, ese silencio absoluto, empieza a hablar con el tono tranquilo de quien sabe que tiene en sus manos todas las suertes. Fin del alboroto endiablado con el que diariamente intentamos perder nuestra alma. Un alboroto que es la parodia del grito que hunde en la depresión. Cerrar los oídos no sirve. Si queremos entender algo de nuestra existencia, no podemos acallar ese grito en torno al cual se recoge el primer signo que nos permite reconocer a un hombre en el desierto de las cosas.

Al llegar a este punto, en el lugar de la palabra aparecen el Prozac o los antidepresivos de última generación para desertizar, no para curar, la tristeza del corazón. Basta interrumpir el tratamiento para que regrese el desierto más obsesivo y amenazador, hasta extenderse desde ese presente mudo donde el depresivo deja de vivir, por imposibilidad de vivirlo, cualquier acontecimiento, hasta el pasado que ha desertizado amores que no han enraizado, creatividades extinguidas al nacer, recuerdos que no se corresponden con nada, en esa soledad fragmentada donde lo idéntico, en su inmovilidad sin expresión, capta esa otra cara de la verdad que es la insignificancia del existir.

Tampoco se puede hablar de desesperación, porque el alma del deprimido no está surcada ya por los restos de la esperanza. Y las palabras que aluden a la esperanza, las palabras de todos, más o menos sinceras, las palabras que no se resignan, las palabras que insisten, las palabras que prometen, las palabras que quieren curar languidecen en torno al deprimido, como rumor sin sentido: el rumor que los otros, los no deprimidos, se intercambian todos los días para acallar muchas veces esa verdad que el deprimido, con su silencio, proclama con toda su potencia.

Hay que tener el valor de vivir hasta el fondo incluso la insignificancia de la existencia para poder abordar un diálogo con el deprimido, y solo moviéndose en torno a su verdad, que es también la verdad que todos los hombres se afanan en no querer oír, puede iniciarse una comunicación.

Comunicación arriesgada, no porque pueda arrastrarnos a la depresión, sino porque puede traicionar nuestra insinceridad. Y el deprimido es sensible al rostro que desmiente a la palabra, y su silencio desenmascara la ficción y la inconsistencia. Por eso los rostros de los deprimidos están rígidos y petrificados. Puesto que viven la verdad de la existencia con todo su dolor, los deprimidos no aceptan el doble juego de la palabra que danza desenvuelta sobre la insensatez de la vida o que, comprometida, señala una formación de sentido, allá a lo lejos en los confines del desierto. El deprimido sabe que el confín, como el horizonte, siempre está más allá de lo que de vez en cuando aparece como confín y horizonte, sabe que no hay felicidad en la secuencia de los días, que el sol que muere es el mismo que resurge, y que en el círculo perfecto que diseña el retorno naufraga el proyecto que se había erigido por un día para hallar un sentido a la vida.

La invisible armonía del círculo que se repite a sí mismo rompe toda irrupción ruidosa del sentido, que el fármaco antidepresivo trata de restaurar como euforia genérica, totalmente desconectada de las raíces del dolor. La mirada petrificada del deprimido ve demasiada mentira en la administración del fármaco, y sobre todo en la mirada de quienes se lo proponen: una mirada que trasluce demasiado deseo de querer sepultar la oscuridad del silencio, demasiada esperanza en querer anular la desesperación.

De modo que a cuantos sostienen incansablemente la eficacia de la «píldora de la felicidad», y a cuantos están fascinados por la posibilidad, muy improbable, de ver transformada el alma en un hecho químico, hay que recomendarles que no renuncien con excesiva rapidez a la palabra y a la escucha, porque el deprimido cuenta la verdad que, con nuestra vida eufórica, sepultamos a diario para nuestro goce.

La verdad del deprimido es que la vida también es dolor, y que el dolor crece cuando nuestro corazón no es escuchado. La primera función del antidepresivo es silenciar definitivamente nuestro corazón. Y este es el modo más seguro para no entrar en diálogo, antes que con los otros, con lo más profundo de nosotros mismos.

No alegremos artificialmente la mirada petrificada del deprimido. Su alegría farmacológica no es convincente, es más inquietante incluso que su silencio. En realidad, el deprimido no cree en ella, y en el fondo nosotros tampoco. Con el antidepresivo no le hemos devuelto la alegría de vivir, únicamente hemos encontrado un modo expeditivo de no entablar diálogo con él. A diferencia del fármaco, el diálogo solo dispone de palabras, pero las palabras se vuelven poderosas cuando no solo se dicen sino que además se escuchan.

Escuchar no es oír, es dejarse llevar por la palabra del otro a donde la palabra conduce. Si, en vez de la palabra, lo que tenemos es el silencio del otro, entonces nos dejamos guiar por ese silencio. En el lugar que indica ese silencio, quien tiene la mirada dura y se atreve a mirar a la cara al dolor puede encontrar la verdad percibida por nuestro corazón y sepultada por nuestras palabras.

Esta verdad, que se anuncia en el rostro de piedra del deprimido, calla para no confundirse con todas las otras palabras. Palabras perdidas para el sentido profundo de nuestra existencia que todos los días intentamos deshabitar, detrás de las máscaras en las que están pintadas obviedades, incrustaciones de felicidad, o euforias recitadas.

Este escenario de la depresión lo describe bien la psiquiatra Kay Redfield Jamison, que la padeció en la forma de «trastorno bipolar», que alterna estados depresivos, maníacos y eufóricos. Su palabra es importante porque la enuncia no desde su competencia como psiquiatra sino desde su sufrimiento de ciclotimia, donde depresión y manía se repiten en su trágica alternancia marcada, como el día y la noche, por el ritmo temporal inexorable que los antiguos griegos llamaron «tiempo cíclico».⁶⁰

Es un tiempo, escribe Kay Jamison, en que «a los estados de ánimo gloriosos que te llevan a danzar toda la noche hasta el amanecer, o a liberarte a través de los cielos estrellados y a bailar sobre los anillos de Saturno» les suceden estados de una depresión tal que «distorsionan las ideas, provocan comportamientos terribles, destruyen las bases del pensamiento racional y minan con excesiva frecuencia el deseo y la voluntad de vivir».⁶¹

Y para no ver el horizonte desertizado hasta su límite extremo, Kay se entrega, en el estado maníaco, a la instantaneidad del ahora elevado a horizonte máximo de su contacto con el mundo. Un contacto eufórico, porque se rige por el principio de la absoluta y continua novedad, pero también superficial, porque en el instante no hay espacio ni tiempo para el despliegue de una biografía, para la continuidad de un sentido que las cosas suelen llevar consigo cuando una vida las ha frecuentado, cargándolas con los significados que son también la resonancia de una vivencia.

El modo maníaco de estar en el mundo desvela una presencia gozosa en la que cada día se celebra la victoria del instinto sobre las coerciones y las inhibiciones. Es una presencia que tiende a abolir toda clase de dificultades tanto lógicas como reales, con una forma de exaltado optimismo que hace que en los estados maníacos Kay se vuelva grande y el mundo pequeño.

Como carece de tiempo, Kay no es capaz de reflexionar ni de comunicar. Su lenguaje se convierte en un juego de palabras que se inserta en ese juego más amplio que invade toda la estructura de su existencia, incapaz ya de componer los instantes del tiempo, en esa continuidad sin la cual una vida queda privada de los contornos y de la unidad de sentido que la expresan en su inconfundibilidad.

A esto se añade la fuga de las ideas, que de todos los rasgos maníacos es tal vez el signo más evidente y probablemente también inevitable, porque las ideas se presentan al margen de cualquier conexión biográfica. De ahí el optimismo de Kay, que no conoce la fatiga de una construcción que requiere tiempo, porque todos los vínculos constitutivos se han deshecho. En este deshacimiento, que no es solución, Kay vive la libertad de una despreocupación desenfrenada, con esa absoluta falta de consideración en la que se manifiesta su hiperactividad exuberante hasta la exaltación, acompañada casi siempre de una superficialidad de su humor no ofuscado ni oprimido por ninguna problemática, porque lo extensivo ha dominado sobre lo intensivo, la apertura, el descubrimiento y la dilatación sobre la profundidad, el arraigo y la carga de sentido, donde la ausencia de profundidad genera ese tipo de presencia caracterizada por un superficial «aquí» que se abandona fácilmente a un indeterminado «por todas partes».

La actividad, que en el estado depresivo se esfuerza incluso en transformarse en espera, en el estado maníaco se resuelve en ese vacío atarearse en un mundo donde propiamente no hay nada que hacer, porque Kay lo posee ya como desea poseerlo, sin el menor rastro de contradicción. Todo esto repercute en el ámbito social, donde la inagotable expansividad de Kay no encuentra nunca a nadie, sino tan solo a un «cualquiera-todos-ninguno» con el que es imposible establecer auténticas relaciones.

Por eso la aparente facilidad de socialización de Kay no convence. Las relaciones que establece son con demasiada frecuencia una mera exaltación sin historia hasta que irrumpe, de improviso, la negra luz de la depresión que hunde a Kay «en la nada de un mundo sin paredes, […] en una terrible condición de proximidad con la muerte y lejanía de cualquier refugio».⁶²

Solo euforia y desolación según el ritmo geométrico de la eterna repetición, descrita sin ninguna reserva lingüística, porque quien conoce la vida en sus condiciones-límite también encuentra las palabras a la altura de esa mirada que no ha cerrado los ojos frente al dolor.

6. LA ENFERMEDAD DE OCCIDENTE

Con ocasión de la primera Conferencia Nacional para la Salud Mental organizada por Umberto Veronesi en enero de 2001, supimos que en Italia se suicidan diez personas cada día y otras diez lo intentan. Se trata por lo general de mujeres y ancianos que han convertido su esperanza en desolación. A estos hay que añadir diez millones de «enfermos mentales» que implican en su dolor a un elevado número de familias italianas. Se trata de un dolor impalpable, pero de una consistencia opaca y oscura, que hace que las vías de acceso sean escasamente practicables y la esperanza de un final prácticamente remota.

Es un cuadro alarmante, que no todo el mundo conoce, porque el trastorno mental tiende a ocultarse, a no dejarse ver, a otorgarse el espacio estrecho y no comunicativo de la gestión personal. Por otra parte, si buscáramos en los bolsillos de los italianos que están en el coche, en el metro, en la oficina, encontraríamos pastillas antipánico (dos millones), ansiolíticos (tres millones), antidepresivos (cinco millones) y somníferos al alcance de la mano para poder soportar la clase de vida que nos hemos construido, con un coste social equivalente al empleado para las enfermedades cardiovasculares, y el doble del que se requiere para el tratamiento del cáncer, por citar tan solo las enfermedades con mayor incidencia social, las que provocan una mortalidad mayor.

De modo que en Italia, aunque si ampliamos el horizonte podríamos decir en Occidente, el alma está mal, si es cierto, como nos dice la Organización Mundial de la Salud, que de los mil millones de enfermos mentales (una sexta parte de la humanidad), más de seiscientos millones viven en los países industrial y técnicamente más avanzados, donde los hombres cada vez son menos «sujetos» de su vida y cada vez más «funcionarios» de los sistemas que los emplean y les conceden las condiciones de vida.

Preparados para curarlos en Occidente hay cada vez más psiquiatras, psicólogos y psicoanalistas que cobran por intentar reconstruir, en las almas desoladas por el dolor, tramas de sentido. A estos hay que añadir sacerdotes, educadores, trabajadores sociales y, por qué no, médicos de familia, homeópatas, magos, practicantes de técnicas orientales o de gimnasias terapéuticas: en resumen, todo un ejército que trata de intervenir con el instrumento de la comunicación, ya sea verbal o somática, a lo que se añade la química que se compra en la farmacia para estar pasablemente bien, ya que no se tiene ni tiempo ni ganas ni tal vez tampoco interés o capacidad de saber quién es uno realmente.

En la base se encuentra ese desierto afectivo que se ha convertido en el paisaje habitual del hombre occidental y que la psiquiatría clasifica con el nombre de «depresión», que, como nos recuerda Eugenio Borgna,⁶³ a partir de los años setenta se ha convertido en la enfermedad mental por excelencia, liquidando de un plumazo las formas «neuróticas» que caracterizaron el siglo XIX y, por lo tanto, también el psicoanálisis, nacido y desarrollado como cura de la neurosis.

La neurosis es un conflicto entre el deseo que quiere infringir la norma y la norma que tiende a inhibir el deseo. Como conflicto, la neurosis halla su espacio expresivo en las sociedades de la disciplina, que se alimentan de la oposición permitido/prohibido, un mecanismo que los más viejos conocen porque regulaba la individualidad durante los años cincuenta y sesenta. Luego, a partir del Sesenta y ocho y en los años siguientes, la oposición entre lo permitido y lo prohibido pierde vigencia para dar paso a una oposición mucho más desgarradora entre lo posible y lo imposible.

¿Qué significa todo esto a efectos de la depresión? Significa, como observa acertadamente el sociólogo francés Alain Ehrenberg,⁶⁴ que, en la relación entre individuo y sociedad, la medida del individuo ideal ya no viene dada por la docilidad y la obediencia disciplinar, sino por la iniciativa, por el proyecto, por la motivación, por los resultados que uno es capaz de obtener en la máxima expresión de sí. El individuo ya no está regulado por un orden externo, por una conformidad a la ley, cuya infracción genera sentimientos de culpabilidad (de modo que la vivencia de culpabilidad era el núcleo central de las formas depresivas), sino que debe apelar a sus recursos internos, a sus competencias mentales, para obtener los resultados por los que será evaluado.

De este modo, a partir de los años sesenta, la depresión ha cambiado radicalmente de forma: ya no es el conflicto neurótico entre norma y transgresión con el consiguiente sentimiento de culpabilidad, sino que, en un escenario social donde ya no hay normas porque todo es posible, el núcleo depresivo nace de un sentimiento de insuficiencia y de inadecuación ante lo que podríamos hacer y no somos capaces de hacer, o no conseguimos hacer según las expectativas del otro, sobre las que cada uno mide el valor de sí mismo. Como consecuencia de este cambio, escribe Ehrenberg:

La figura del sujeto resulta modificada en gran parte. El problema de la acción no es ¿tengo derecho a realizarla?, sino ¿soy capaz de realizarla? Estamos ya todos implicados en una experiencia en la que la referencia a lo que está permitido está encuadrada en una referencia a lo que es posible.⁶⁵

Este cambio estructural de la depresión, tan bien identificado por Ehrenberg, ha hecho que los síntomas clásicos de la depresión —la tristeza, el dolor moral, el sentimiento de culpabilidad— pasaran a segundo plano respecto a la ansiedad, al insomnio, a la inhibición, en una palabra, a la fatiga de ser uno mismo. Y esto porque en una sociedad donde, como escribe Borgna:

La norma ya no está fundada, como en el pasado, en la experiencia de la culpa y de la disciplina interior, sino en la responsabilidad individual, en la capacidad de iniciativa, en la autonomía en las decisiones y en la acción, […] la depresión tiende a configurarse no ya como una pérdida de la alegría de vivir, sino como una patología de la acción, y su eje sintomatológico se desplaza de la tristeza a la inhibición, a la pérdida de iniciativa en un contexto social donde «tener iniciativas» se constituye en criterio decisivo para medir y sellar el valor de la persona.⁶⁶

Intervienen aquí los nuevos fármacos antidepresivos (los que han aparecido después de los antidepresivos tricíclicos) que han adoptado como objetivo terapéutico la supresión del insomnio y la ansiedad paroxística, o bien la pérdida más o menos extensa de iniciativa, la inhibición a la acción, la sensación de fracaso y de derrota, factores que chocan implacablemente con los paradigmas de eficiencia y de éxito que la sociedad actual considera esenciales para definir la dignidad y la significancia existencial de cada uno de nosotros. Por otra parte, ya Freud, considerando las exigencias que la sociedad planteaba a los individuos, en varias ocasiones se preguntaba si:

¿Acaso no estará justificado el diagnóstico de que muchas culturas —o épocas culturales, y quizá aún la humanidad entera— se habrían tornado «neuróticas» bajo la presión de las ambiciones culturales? […] Por lo menos puedo escuchar sin indignarme la opinión del crítico que, teniendo en cuenta los objetivos perseguidos por los esfuerzos culturales y los recursos que estos aplican, considera obligada la conclusión de que todos estos esfuerzos no valdrían la pena y de que el resultado final solo podría ser un estado intolerable para el individuo.⁶⁷

Esta intolerabilidad, según Freud, se debía al exceso de reglas que rigen las sociedades civiles, y esto permitía inscribir la depresión en el registro de las «neurosis», donde se registra el conflicto entre norma y transgresión, con el consiguiente sentimiento de culpabilidad. Hoy en día ya no existen las normas limitadoras, de modo que lo que antes estaba prohibido se ha difuminado en lo posible y en lo permitido.

Debido a ese desplazamiento, hoy la depresión ya no se presenta como un conflicto y, por tanto, como una «neurosis», sino como un fracaso en la capacidad de empujar al máximo lo posible hasta el límite de lo imposible. Y cuando el horizonte de referencia ya no está en relación con lo que está permitido, sino en relación con lo que es posible, la pregunta que se plantea en el umbral de la vivencia depresiva ya no es, observa Ehrenberg, «¿Tengo derecho a realizar esta acción?», sino «¿Soy capaz de realizar esta acción?».⁶⁸

Lo que ha desaparecido en nuestra sociedad actual es el concepto de límite. Y en ausencia de límite, la vivencia subjetiva forzosamente ha de ser de inadecuación, o bien de ansiedad y, por último, de inhibición, rasgos estos que chocan con la imagen que la sociedad exige a cada uno de nosotros, y, como escribe Borgna:

La conciencia de este cruel fracaso en el plano de la responsabilidad y de la iniciativa ensancha (amplifica) inmediatamente los límites del sufrimiento y de la inadecuación que están presentes en toda depresión y que los modelos sociales dominantes hacen aún más dolorosos y a veces incurables.⁶⁹

Para Alain Ehrenberg, el origen de la actual depresión, tan distinta de la que aparece en los manuales de psicoanálisis y psiquiatría muy poco atentos a los cambios sociales, se encuentra en dos modificaciones de tendencia registrados en los últimos treinta años de nuestra historia sobre el modo de concebir al individuo y las posibilidades de su acción. La primera modificación se registró a finales de la década de 1960 cuando, escribe Ehrenberg:

«Emancipación» es la consigna que une a todo el mundo juvenil: «todo es posible». El movimiento es antiinstitucional: la familia es una cámara de gas, la escuela un cuartel, el trabajo (y su reverso, el consumismo) una alienación, y la ley (burguesa, se entiende) un instrumento de abuso del que hay que liberarse («prohibido prohibir»). Una libertad de costumbres hasta entonces desconocida se une a un progreso de las condiciones materiales, y nuevas perspectivas de vida se convierten en una realidad tangible a lo largo del decenio. Si la locura, en la opinión común de los primeros años setenta, aparece como el símbolo de la opresión moderna y no ya como una enfermedad mental, se debe precisamente al hecho de que todo es posible: el loco no está enfermo, simplemente es diferente, y sufre precisamente por la falta de aceptación de su diferencia.⁷⁰

Sobre esta cultura preparada por el Sesenta y ocho, pero que el Sesenta y ocho había pensado en términos sociales, se instala, por un extraño juego de confluencia de los opuestos, la misma lógica de enfoque norteamericano, pero desarrollada en el ámbito individual, según la cual una vez más todo es posible, pero respecto a la iniciativa, al rendimiento forzado, a la eficiencia, al éxito más allá de todo límite, incluso con el concepto de límite llevado hasta el infinito, por lo que se pregunta Ehrenberg:

¿Cuál es el «límite» entre un retoque de cirugía estética y la transformación en androide de un Michael Jackson, o entre una hábil gestión de los propios humores gracias a los fármacos psicotrópicos y la transformación en «robots químicos», o entre las estrategias de seducción demasiado audaces y el abuso sexual, o entre el reconocimiento de los derechos de los homosexuales y el derecho a la adopción hasta ahora no sancionado por la ley? Y podríamos seguir con más ejemplos. Son justamente las fronteras de la persona y las interpersonales las que determinan ese estado de alarma en que ya no se sabe quién es quién.⁷¹

Como escribe Augustin Jeanneau: «La liberación sexual ha sustituido el miedo a equivocarse por el miedo a ser normales».⁷² Expresión sintomática del cambio, que no difiere mucho de la que señala Vidiadhar Naipaul:

No podía seguir resignándome a mi destino. Mi destino no era ser bueno, según nuestra tradición, sino hacer fortuna. Pero ¿cómo? ¿Qué podía ofrecer yo? La inquietud empezaba a roerme por dentro.⁷³

La solución: psicofármacos o, si queremos también cierto placer, droga. Entre la depresión de hoy y la drogodependencia Ehrenberg traza un paralelismo que se aproxima a la complementariedad. Y esto porque:

La depresión es la degeneración de un individuo que solo es él mismo y, por consiguiente, nunca es él mismo, como si corriese perpetuamente tras su propia sombra. Si la depresión es la patología de una conciencia que es solo sí misma, la dependencia es la patología de una conciencia que nunca es suficientemente sí misma, nunca suficientemente colmada de identidad, nunca suficientemente activa, porque es demasiado indecisa, demasiado explosiva. La depresión y la dependencia son como el derecho y el revés de una misma patología de la insuficiencia.⁷⁴

La vivencia de insuficiencia, primera causa de la depresión de hoy, activa la dependencia psicofarmacológica, cuyas promesas de omnipotencia se parecen no por casualidad a las que popularizan la droga. El farmacodependiente y el toxicómano son dos vertientes de ese tipo humano que rompe la barrera entre el «todo es posible» y el «todo está permitido». Radicalizan la figura del individuo soberano, y lo pagan con la esclavitud de la dependencia, que es el precio de la libertad ilimitada que el individuo se otorga.

Pero los nuevos antidepresivos son en cierto sentido más insidiosos que las drogas, porque las moléculas contra la depresión que ponen en el mercado las industrias farmacéuticas alimentan la fantasía de poder manejar ilimitadamente la propia psique, sin los riesgos de toxicidad de las drogas o los efectos secundarios de los antiguos antidepresivos. De este modo, el psicofármaco, al suprimir los síntomas de la depresión, que es una parada en la carrera desenfrenada a la que se nos invita, acelera esta carrera y nos hace perfectamente acordes con las exigencias sociales.

Al acallar el síntoma, impidiendo que sea escuchado, los psicofármacos y las drogas inducen al sujeto a superarse a sí mismo, sin ser nunca sí mismo, sino solo una respuesta a los otros, a las exigencias eficientistas y afinalistas de nuestra sociedad, con el consiguiente agostamiento de la vida interior, desertización de la vida emocional y homologación a las normas de socialización exigidas por nuestra sociedad, a la que resultan más útiles los robots desmotivados y los autómatas impersonales que los individuos capaces de ser ellos mismos y de reflexionar sobre las contradicciones, sobre las heridas de la vida y sobre la fatiga de vivir.

En 1887, un año antes de caer en la oscuridad de la locura, Nietzsche anunciaba proféticamente «al individuo soberano, al individuo igual tan solo a sí mismo, al individuo que ha vuelto a liberarse de la eticidad de la costumbre».⁷⁵ Hoy, cien años después de la muerte de Nietzsche, podemos decir que la emancipación tal vez nos ha liberado de los dramas del sentimiento de culpabilidad y del espíritu de obediencia, pero nos ha condenado indiscutiblemente al paroxismo del rendimiento, de la iniciativa y de la acción, en la más absoluta incapacidad de ser nosotros mismos, más allá de las exigencias sociales de eficiencia, iniciativa, rapidez de decisión y de acción, cuyo límite es imposible divisar.

Y de este modo la fatiga depresiva ha dominado sobre la angustia neurótica. Sobre esta consideración de Ehrenberg deberían reflexionar los psiquiatras y psicoanalistas que, empeñados en buscar el origen de la depresión en el fondo biológico de nuestro cuerpo, o en la cerrada interioridad de nuestra alma, no levantan nunca la mirada, como sucedía en cambio en los años setenta, para dar una ojeada a lo social, donde, en el ámbito restringido del individualismo y de la autoafirmación exasperada, se ha colapsado la relación social y sobre todo la afectiva.

De ahí la necesidad de abandonar el círculo restringido del mundo psicológico y su ensimismamiento en la suerte del individuo, para dirigir la mirada a la fractura, cada vez mayor hoy en día, entre lo público (la sociedad) y lo privado (la familia). Nos consideramos civilizados por haber hecho esta distinción, y por haber salvaguardado con esta distinción nuestra libertad privada. La de nuestros sentimientos que no pueden salir fuera, la de nuestras vivencias que debemos contener en público, de acuerdo con ese ahorro emocional que interrumpe la comunicación entre lo público y lo privado, entre familia, lugar de nuestros afectos, y sociedad, lugar de nuestras representaciones.

Pero tal vez esta separación se ha exacerbado, y al ámbito privado que es la familia el ámbito público puede parecerle el desierto de la no-comunicación, un desierto sin catástrofe y sin tragedia, porque lo que distingue es simplemente la inferencia que trata de enmascararse a sí misma con el lenguaje convenido de las buenas maneras.

Una sociedad de la liberación de las masas que transforma el cuerpo social (el público) en un cuerpo exangüe, en un organismo privado de todo interés, en un lugar de no-comunicación, casi un espacio en desuso, donde las profesiones pueden funcionar pero sin una participación emocional, y donde las operaciones sociales se producen en esta situación de indiferencia burocrática semejante a la ausencia de gravedad.

No el desaliento metafísico característico de finales del siglo XIX, cuando Nietzsche anunciaba el hundimiento de todos los valores, sino la absoluta indiferencia.⁷⁶ Esta es la gran noticia de nuestra época, que parece haber superado incluso el límite señalado por todos los diagnósticos filosóficos y sociológicos sobre el nihilismo de la civilización europea. Nada de angustia, nada de pesimismo, solo una bulimia de sensaciones, de sexo, de diversión que no compensa ese vacío de comunicación, de modo que, al cruzar el umbral de casa se entra en un mundo anafectivo donde cada uno de nosotros pierde su propio nombre porque es identificado únicamente por su función.

Entonces el desierto ya no se traduce como en el entusiasmo de los años sesenta en revuelta, en grito, en desafío a la comunicación, sino en esa estética fría típica de la exterioridad y de la distancia. Cuando lo social está en desuso, lo privado se queda sin aire, y la asfixia conduce o bien a las matanzas en familia o a los suicidios de familia. La muerte se torna equivalente a la vida, preferible a veces a una vida a la que se ha privado del oxígeno de la comunicación.

En un sistema afectivamente descatectizado basta un mínimo acontecimiento, una nadería, para que la náusea de la vida no encuentre ya resistencia. Y entonces sin clamor, sin motivo, en ese desierto de indiferencia asfixiante que arrebata al núcleo familiar incluso las huellas biológicas de la afectividad, cada uno de los miembros de la familia se convierte en agente activo del desierto, lo amplifica, lo extiende hasta que el desierto ya no tiene ni principio ni fin. Este es el momento en que nos rendimos, porque la indiferencia del mundo de fuera ha entrado también en la casa.

En una sociedad de indiferencia pública, en la que los afectos solo pueden encontrarse dentro de los muros de la casa, donde a menudo falta el aire porque no hay recambio, incluso el suicidio se ve afectado por esa indeterminación según la cual el deseo de vivir y el deseo de morir ya no son antinómicos, sino que fluctúan de un polo al otro en el espacio de la indiferencia. Muchas veces no hay ni un mensaje, ni una nota para los supervivientes, ni una explicación, un suicidio sin proyecto, sin una voluntad que se afirma. Pura reafirmación del vacío. Para quien la recoge, huella de un testimonio para una condición que tal vez nos iguala. Caminamos todos los días acompañados de nuestro anonimato, y a menudo no basta la casa para oírnos llamar por nuestro nombre.

Sin embargo, más allá de lo que la bioquímica nos dice hoy y mañana nos dirá la genética, hace al menos un siglo que sabemos que en la base del trastorno psíquico existe un sufrimiento afectivo. Y el amor no tiene costes sociales. Se puede esparcir con generosidad e incluso con placer, siempre que nuestras almas no se hayan desertizado del todo. En caso contrario, habremos detectado la auténtica enfermedad de Occidente.

7. LA LOCURA COMO CONDICIÓN HUMANA

En 1978, Franco Basaglia logró que se aprobara en Italia la ley 180 que sancionó el cierre de los manicomios, que la Organización Mundial de la Salud señaló en 2003 como «uno de los pocos acontecimientos innovadores en el campo de la psiquiatría a escala mundial». Ahora bien, sería completamente erróneo considerar el cierre de los manicomios como el resultado más importante de la obra y de las intenciones de Basaglia. Erróneo y beneficioso para el que está de parte de la ley, donde habitualmente se produce este tipo de maniobra: se concede una cosa, en este caso el cierre de los manicomios, para no responder al principio inspirador que esa cosa había exigido como primer paso de un largo camino que recorrer.

Un camino que había empezado con una serie de ensayos, escritos entre 1963 y 1979, publicados recientemente con el título de L’utopia della realtà.⁷⁷ A diferencia de la revolución que, como nos recuerda Salvatore Natoli,⁷⁸ tiene un carácter explosivo porque marca una aceleración del tiempo con vistas a otro futuro, la utopía, que mira al futuro con una ética terapéutica, en la que los males se eliminan mediante el control racional de los afectos, necesita mucho futuro. La operación de Basaglia es una operación utópica, no revolucionaria.

El cierre de los manicomios era, en la intención de Basaglia, solo un primer paso para conmocionar a la sociedad y revisar las relaciones sociales a partir de la clínica, precisamente de aquella clínica nacida en su época para proteger la mala conciencia de la sociedad que, para garantizar su tranquilidad y las relaciones de poder que en ella regían, no encontró nada mejor que encargar a la clínica que proporcionara las justificaciones científicas (muy dudosas, según el estado actual de los conocimientos psiquiátricos) que hicieran obvia y aceptada por todos la reclusión de los locos en recintos bien amurallados.

Para responder a esta petición, la clínica redujo la locura a enfermedad, para cuya curación es necesario sustraerla del mundo donde tiene su origen, que es también el mundo-de-la-vida que Husserl fue el primero en señalar como Lebenswelt.⁷⁹ Nacía así la reclusión manicomial, a propósito de la cual escribe Basaglia:

El manicomio tiene su razón de ser en el hecho de que vuelve racional lo irracional. Cuando uno es loco y entra en el manicomio deja de ser loco para transformarse en enfermo. Se vuelve racional por ser enfermo.⁸⁰

En realidad, el cierre de los manicomios no era el objetivo final de la operación de Basaglia, sino el medio que permitía a la sociedad enfrentarse a las figuras del malestar que la habitan, como la miseria, la indigencia, la drogadicción, la marginación y hasta la delincuencia, con la que muchas veces se emparenta la locura. En efecto, la locura de los ricos no se expresa con la segregación, sino a lo sumo con la prohibición, en el caso de que la locura perjudique los intereses patrimoniales. Por eso escribe Basaglia

No es, pues, a esta locura a la que se dirige la razón, sino a la segregada, institucional, encarcelada, que siempre es la locura de la miseria —que es esencialmente miseria si la otra locura puede seguir manifestándose en otra parte, fuera de la segregación. La relación de la razón con esta locura es, pues, la relación de la razón con la miseria.⁸¹

Para controlar y contener esta miseria no hay nada mejor que enmudecerla como miseria y hacerla hablar solamente como enfermedad. Por consiguiente, si la clínica ha puesto su saber al servicio de una sociedad que no quiere ocuparse de su malestar, Basaglia intenta la operación opuesta, esto es, la aceptación por parte de la sociedad de esa figura siempre inquietante que es la locura, que define en los siguientes términos:

La locura es una condición humana. La locura existe en nosotros y está presente, como lo está la razón. El problema es que la sociedad, para poderse llamar civilizada, debería aceptar tanto la razón como la locura, y en cambio encarga a una ciencia —la psiquiatría— que convierta la locura en enfermedad con objeto de eliminarla. Esta es la razón de ser del manicomio.⁸²

No era esta la intención de Philippe Pinel, que en 1793 inauguró en París el primer manicomio y liberó a los locos de las prisiones, partiendo del principio de que el loco no puede ser equiparado al delincuente.⁸³ Con esta acta de nacimiento la psiquiatría se presenta como ciencia de la liberación del hombre. Pero fue solo un instante, porque el loco, liberado de las prisiones, fue inmediatamente recluido en otra prisión que se llamaría manicomio. A partir de ese día empezaría el calvario del loco y la fortuna de la psiquiatría. Si revisamos la historia de la psiquiatría, vemos cómo aparecen los nombres de grandes psiquiatras, mientras que de los locos solo existen etiquetas: histeria, astenia, manía, depresión, esquizofrenia. «La historia de la psiquiatría —escribe Basaglia— es la historia de los psiquiatras, no la historia de los enfermos.»⁸⁴

Ahora bien, la depresión, la manía, la esquizofrenia, ¿son realmente «enfermedades» como la úlcera, la hepatitis vírica o el cáncer? ¿O es que el modo de ser esquizofrénico difiere tanto de un individuo a otro y depende tanto de la historia personal de cada uno que no permite registrar historias y síntomas tan distintos bajo una única denominación?

El ansia de acreditarse como ciencia sobre el modelo de la medicina ha hecho que la psiquiatría dejara de lado y no se ocupara de la «subjetividad» de los locos, que fueron todos «objetivados» frente a la única subjetividad salvaguardada que es la del médico. ¿Realmente es creíble que, negando institucionalmente la subjetividad del loco, sea posible curarlo, esto es, restituirlo en su subjetividad? Evidentemente, no.

Aceptando la condición de paridad entre médico y paciente, Basaglia descubre que, devolviendo al loco su subjetividad, este se convierte en un hombre con el que se puede establecer una relación. Descubre que el loco necesita no solo curas para su enfermedad, sino también una relación humana con quien lo cura, respuestas reales para su ser, dinero, una familia y todo aquello que también necesita el médico que lo cura. En resumen: «El enfermo no es solamente un enfermo, sino un hombre con todas sus necesidades».⁸⁵

Tratado como un hombre, escribe Basaglia, «el loco ya no presenta una enfermedad, sino una crisis»,⁸⁶ una crisis vital, existencial, social, familiar, que se vuelve permanente y definitiva si el loco, que se ha perdido en el mundo, es sustraído al mundo para ser recluido de forma más o menos definitiva, en ese no-mundo llamado manicomio.

Si el sufrimiento psíquico no es una enfermedad, sino la historia potencial de quien, de un día para otro, puede encontrarse en una deriva de pensamientos, sensaciones y sentimientos que, inconexos, hunden en esa luz negra y tan poco tranquilizadora que, con un nombre que oscila entre lo poético, lo genial y lo patológico, solemos llamar «locura»; si además de no ser una prerrogativa exclusiva de los locos, un estado permanente, una condición definitiva, es un episodio aislado o reiterado que se vuelve permanente y definitivo si no se cura, no cabe pensar en resolver el problema del sufrimiento psíquico identificando la cura con la reclusión en ese espacio cerrado y carente de mundo que se llama manicomio.

Así fue como, primero en Gorizia y luego en Trieste, Basaglia inició el experimento de la apertura de los manicomios, con la colaboración de Eugenio Borgna en el de Novara, donde los «locos», debidamente acompañados, podían salir del recinto, moverse con ciertas dudas y algo de desconcierto por la ciudad, tomar un café en el bar, entrar en una iglesia, comprar algo en el mercado, intercambiar palabras con la gente, que casi nunca recibían respuesta, adquirir en definitiva las coordenadas del mundo real, del que la locura les había excluido temporalmente y el manicomio definitivamente.

Los que no salían eran aquellos a quienes la reclusión manicomial había reducido a un estadio prehumano, envueltos en la oscuridad de la depresión que había marcado irremediablemente los rasgos de su rostro, o confundidos en un delirio demasiado rico y efervescente para que todos los temas pudieran ser recompuestos, sumidos en esa ideación constante que creaba un mundo fantástico en sustitución del real vetado para ellos. Y también los poseídos por esa manía que solo Platón llamaba «divina»,⁸⁷ cuando se manifestaba junto a los oráculos, y que en cambio en el recinto del manicomio se volvía inhumana, a veces prehumana.

Si el hombre, como nos recuerda Heidegger, ha nacido para «estar-en-el-mundo»,⁸⁸ ¿hay que creer realmente que cuando el mundo se aleja por la aparición tormentosa de la locura, ya sea muda como en la depresión o clamorosa como en la manía, será posible recuperar al loco excluyéndole definitivamente del mundo y por tanto de la posibilidad de organizarlo, que es además el único ejercicio de la razón?

Estas cosas las enseñaban desde los años treinta Binswanger y Minkowski en Suiza, y en los años siguientes Laing y Cooper en Inglaterra, Deleuze y Foucault en Francia, Cargnello, Callieri y Borgna en Italia, donde jamás se concedió una cátedra a un representante de esta corriente psiquiátrica antimanicomial y antifarmacológica, hasta que un día Franco Basaglia abrió las verjas del manicomio en la única ciudad donde tal vez podían abrirse: Trieste.

Trieste es, en efecto, un poco austríaca, un poco eslovena, un poco croata y un poco italiana, una ciudad del futuro por así decirlo, porque está habituada a tratar con lo «extranjero» y, por tanto, también con lo «extraño», que es lo que nosotros llamamos «loco». Hoy en día los «locos» se mueven tranquilamente por aquella ciudad junto con los viejos, que abundan mucho en la ciudad y que razonan como los locos, y junto con los extranjeros, que aportan su visión del mundo que a los del lugar les parece un poco extraña, pero tampoco tanto, si se moderan la rigidez y se aprende esa virtud que solemos llamar «tolerancia».

Si el sueño de Basaglia era que la clínica pudiese convertirse en un laboratorio para nuevas formas de relaciones sociales, no podría haber despertar más brusco que la constatación de que lo que domina hoy es la «psiquiatría organicista» e incluso la «genética psiquiátrica». Nada hay que objetar a los descubrimientos de la ciencia y sus remedios, siempre que se evite considerar al hombre y los oscuros meandros de su mente como un simple laboratorio en el que la ciencia verifica sus hipótesis.

La utopía de Basaglia de convertir la clínica en un laboratorio para hacer «humanas» y no «objetivantes» las relaciones entre los hombres —mediante la creación de servicios de salud mental extendidos por el territorio, residencias comunitarias, grupos de convivencia, con la participación de maestros, educadores, acompañantes, actores motivados— parece a punto de naufragar y de fracasar, pese a que la Organización Mundial de la Salud nos informa de que en Occidente uno de cada cinco jóvenes sufre trastornos mentales y nos advierte de que en 2020 los trastornos neuropsiquiátricos crecerán más del 50 por ciento, convirtiéndose en una de las cinco primeras causas de enfermedad, de incapacidad y de muerte.

¿Qué hacemos? ¿Metemos a todos en un manicomio o hacemos que recuperen esa relación con el mundo que el manicomio excluye definitivamente y los servicios de salud mental, tal como están actualmente, no garantizan por descuido, dejadez o indiferencia, por el miedo de la sociedad a la diversidad que acoge en las figuras de los inmigrantes, de los toxicómanos, de los vagabundos, de los marginados? Debido a esta disfuncionalidad, Basaglia temía, y en cierto modo preveía, que no había que excluir la posibilidad de un retorno a los manicomios, aunque su dimensión utópica y no visionaria le permitía decir:

Lo importante es que hemos demostrado que lo imposible resulta posible. Hace diez, quince, veinte años era imposible que un manicomio pudiese desaparecer. Tal vez los manicomios volverán a estar cerrados y más cerrados que antes, no lo sé, pero en cualquier caso hemos demostrado que se puede atender a la persona demente de otro modo, y el testimonio es fundamental. No creo que el hecho de que una acción consiga generalizarse signifique que se ha vencido. Lo importante es otra cosa: es que ahora sabemos qué se puede hacer. Nosotros, en nuestra debilidad, siendo como somos una minoría, no podemos ganar, porque el que siempre gana es el poder. A lo sumo podemos convencer. En el momento en que convencemos, vencemos, esto es, determinamos una situación de transformación difícil de recuperar.⁸⁹

Basaglia sabía perfectamente que no bastaba cerrar los manicomios y poner fin a las vidas quemadas entre sus muros —silencioso holocausto perpetrado en nombre de la ciencia— para obtener de la sociedad una revisión de sus relaciones con las figuras de la locura y, más en general, del malestar. A esto hay que añadir que la cura psiquiátrica se ha vuelto en nuestros días más exigente, más aséptica, incluso más limpia, aunque claramente más invasiva de lo que lo era la institución manicomial.

La que está amenazada hoy es la sociedad como institución total, donde demasiados individuos, en el intento de gestionar del mejor modo posible sus propios humores, prefieren, en vez de la relación social, el recurso cotidiano a las píldoras, hasta transformarse en robots químicos siempre a la altura de sus prestaciones, con el alma envuelta en un silencio oscuro. A este propósito, Franco Rotelli, que ha recogido la herencia de Franco Basaglia, escribe en una obra:

La biología molecular y la neurofisiología podrán tener aún enormes poderes, las neurociencias podrán decirnos muchas cosas sobre el cerebro y mucho nos dirá también la genética. Pero estas ciencias nunca nos proporcionarán una respuesta a cuestiones como la ética, esto es, la modalidad con la que los hombres deciden establecer un contrato social, los valores y los puntos sobre los que los hombres deciden establecer las modalidades de sus propias relaciones. Pues bien, creo que Franco Basaglia supo realizar esta operación: supo plantear la cuestión al máximo nivel, es decir, la planteó a partir de la ética. Y lo hizo para afrontar de nuevo el problema de la enfermedad, de la medicina y de la relación, a partir de la propia ética, a partir de los valores, a partir de cómo se estructuran estos valores. A partir también de la cuestión de cómo las instituciones organizan concretamente estos valores, los hacen prácticos, les dan un rostro concreto.⁹⁰

Este era el proyecto de Basaglia. El cierre de los manicomios era solo un primer paso, en el campo limitado del trastorno mental, para pedir a la sociedad que no tuviera miedo de la diversidad que acoge, y que, en esta o en otras formas, siempre tendrá que acoger. Pero tal vez la defensa de los diferentes, de los locos, de los sujetos más débiles, que era una condición extendida en los años setenta y que llevó al cierre de los manicomios, ya no es un ideal de nuestra cultura que se está revelando cada vez más sensible a las relaciones de fuerza que a las relaciones de sostén.

¿Es esta la premisa por la que la locura, y la desesperación que siempre la acompaña, hallan un terreno favorable para extenderse? El corazón se ha endurecido y se ha perdido confianza en el carácter terapéutico que la comunicación y la relación social poseen como rasgo específico, y como podemos comprobar cada uno de nosotros cuando se encuentra mal.

MITOS COLECTIVOS

10

El mito de la técnica

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época.

MARTIN HEIDEGGER, Serenidad

1. LA TÉCNICA COMO CONDICIÓN DE LA EXISTENCIA HUMANA

Estamos acostumbrados a considerar la técnica como un instrumento a disposición del hombre, cuando la técnica se ha convertido hoy en el verdadero sujeto de la historia, respecto al cual el hombre se ha reducido a funcionario de sus sistemas. Interiormente está obligado a realizar las acciones descritas y prescritas que componen «el conjunto de sus responsabilidades», mientras que su persona se pone entre paréntesis a favor de su funcionalidad.

Así pues, si la técnica se ha convertido en el sujeto de la historia y el hombre en su obediente funcionario, el «humanismo» que, como nos recuerda Heidegger,¹ prevé la centralidad del hombre puede considerarse concluido, y las categorías humanísticas, que hasta ahora hemos adoptado para interpretar la historia, no resultan adecuadas para interpretar el tiempo iniciado por la era de la técnica.

Decimos esto aun reconociendo que la técnica puede ser considerada como la esencia misma del hombre. Porque, como nos enseña una larga tradición que va de Platón a Arnold Gehlen,² el hombre es el único ser vivo carente de instintos. La definición tradicional que lo considera «animal racional» es sustancialmente impropia, porque al hombre le falta la primera característica fundamental de la animalidad que es el instinto.

El instinto es una respuesta rígida a un estímulo. Si le presento a un hervíboro un pedazo de carne, el hervíboro no percibe esa carne como alimento, pero si le presento una garba de heno, no dudará en comerla. Los hombres, en cambio, no están dotados de estas respuestas rígidas a los estímulos que llamamos «instintos».

Incluso Freud, que en sus primeras obras habla de Instinkt, abandona posteriormente esta palabra y la sustituye por Trieb, que podemos traducir por «pulsión», o impulso genérico hacia algo. El propio «instinto sexual» es tan poco instintivo que nosotros, ante un estímulo sexual, tanto podemos abandonarnos a todo tipo de perversión —cosa que al parecer no les ha sido dada a los animales— como podemos orientarnos hacia un objetivo no sexual, como puede ser una obra de arte, una composición poética o musical y otras cosas semejantes, sobre la base de este proceso que Freud llama «sublimación de la pulsión sexual».³

Por eso no hay que considerar al hombre como un animal dotado de instintos, sino como un ser vivo que, al no estar codificado por los instintos, solo puede sobrevivir si se vuelve inmediatamente técnico. En este sentido podemos situar el nacimiento de la humanidad en el momento en que el primer antropoide alzó un palo para coger un fruto. El componente técnico es, por tanto, la dimensión con la que el hombre suple su carencia de instinto y como tal representa también el lugar eminente de su libertad.

Libertad que no hay que pensar que ha caído del cielo. El hombre es libre porque desde un punto de vista biológico tiene carencias, porque no está codificado rígidamente por los instintos. Por consiguiente, la libertad es su indeterminación biológica. A diferencia del animal que, desde el momento de su nacimiento, sabe todo lo que tiene que hacer hasta el día de su muerte, el hombre —como nos recuerda Gehlen— «es un ser que está tan inciertamente dotado por naturaleza que tiene que convertir una naturaleza transformada en el punto de apoyo de su propia y dudosa capacidad de vivir».⁴ Por tanto, la técnica no como producto maduro de la progresiva evolución humana, sino la técnica como condición imprescindible de la existencia humana, como aquello sin lo que el hombre no habría podido dar comienzo a su historia.

La teoría de que los hombres no tienen instintos la formuló por primera vez Platón en el Protágoras,⁵ donde cuenta que Zeus encargó a Epimeteo (epi-metis, «el que piensa después»; por tanto, el imprevisor, el desprevenido) que asignara a todos los seres vivos cualidades, que eran las cualidades instintivas. Al llegar al hombre, a Epimeteo ya no le quedaba nada para distribuir, porque había sido demasiado pródigo en las asignaciones anteriores. Entonces Zeus, apiadándose de la suerte de los hombres, encargó al hermano de Epimeteo, Prometeo (pro-metis, «el que piensa anticipadamente») que concediese a los hombres su propia virtud: la presciencia, la pre-visión.

También Hobbes sostiene que, mientras los animales comen cuando tienen hambre, el hombre es «etiam famis futurae famelicus»,⁶ esto es, «hambriento incluso del hambre futura». En otras palabras, el hombre no necesita el estímulo del hambre para procurarse el alimento, porque prevé que, incluso cuando esté harto, llegará el momento en que necesitará comer. Esta es la virtud del hombre: la capacidad de previsión.

De modo que el hombre nace originariamente «técnico». Utilizando una fórmula más articulada podría decirse que el día que se manifestó por primera vez en los antropoides un gesto técnico, aquel día nació el que hoy llamamos «hombre».

2. EL MUNDO GRIEGO Y LA PRIMACÍA DE LA NATURALEZA SOBRE LA TÉCNICA

El problema de la técnica fue objeto de reflexión en Grecia incluso antes del nacimiento de la filosofía, como por ejemplo en el Prometeo encadenado de Esquilo. A este respecto no hay que pensar que las tragedias griegas sean representaciones teatrales puestas en escena simplemente para conmover o para hacer participar a la gente del dolor de las vicisitudes humanas. Al contrario, cuando en las ciudades surgían problemas, eran representados en el teatro, o bien en una dimensión sacra. De hecho, todas las palabras griegas que empiezan por the-, por tanto theós (dios, y de ahí también Zeus), theoréma (teorema), théatron (teatro), contienen una referencia a lo sagrado.

En la tragedia de Esquilo se alude a ello: Prometeo, amigo de los hombres, les da el fuego con el que pueden transformar los metales y fabricar instrumentos. Les da la capacidad del cálculo de la previsión y, en cierto modo, los principios de la operatividad técnica. Pero entonces Zeus teme que los hombres, gracias a la técnica, puedan llegar a ser más poderosos que los dioses. En este pasaje ya se pone de manifiesto el tema del conflicto entre religión y ciencia. Con la ciencia y con la técnica es posible obtener lo que antes había que pedir a los dioses. De modo que Zeus castiga a Prometeo: lo ata a una roca con un águila que le roe el hígado, el cual se rehace continuamente para garantizar la eternidad del suplicio.

Los mitos hay que considerarlos con mucha atención, porque no son cuentos, fábulas o puras invenciones de la fantasía. En los mitos hay ciencia, hay saber. Por ejemplo, en la hipótesis de que el hígado se rehace estaban contenidos todos los conocimientos de los médicos de la escuela de Cos, que ya habían descubierto una característica fundamental del hígado, la de regenerarse continuamente. En efecto, cada tres o cuatro semanas las células hepáticas se renuevan. Había, pues, nociones científicas en la base de este mito.

En cualquier caso, siguiendo con el relato de Esquilo, en un momento dado el Coro le pide a Prometeo si cree que es más poderosa la técnica o la naturaleza. Para comprender esta pregunta es necesario sumergirse profundamente en el pensamiento griego. Y eso significa liberarse de la concepción cristiana de la naturaleza de la que estamos todos imbuidos, tanto los creyentes como los ateos.

Para la cultura judeocristiana, la naturaleza es el producto de la voluntad de Dios que la ha creado, de modo que, como todos los productos de una voluntad, la naturaleza tiene unas características determinadas, pero habría podido tener también otras, diferentes. Es más, la naturaleza producida por la voluntad de Dios es entregada luego a los hombres para que de ella puedan sacar sustento y sobre ella puedan ejercer su poder. Dios entrega a Adán el dominio sobre los animales de la tierra, sobre los peces del agua y sobre las aves del cielo. Por tanto, la naturaleza es concebida como el producto de la voluntad de Dios entregado al dominio del hombre, Leemos en el Génesis:

Dijo Dios: Hagamos al hombre a nuestra imagen, conforme a nuestra semejanza, y domine sobre los peces del mar, sobre las aves del cielo, sobre los ganados, sobre la tierra y sobre todo reptil que se arrastra sobre la tierra.⁷

En el mundo griego todo esto es inconcebible, porque para los griegos la naturaleza es ese Todo inmutable gobernado por una categoría poderosísima: la necesidad (anánke). Como nos recuerda Heráclito, las leyes de la naturaleza no pueden sufrir ninguna modificación, porque «este cosmos [el mismo de todos] no lo hizo ningún dios ni ningún hombre, sino que siempre fue, es y será fuego eterno, que se enciende según medida y se extingue según medida».⁸ Por tanto, no es un producto de la voluntad que puede ser así, pero también de otra manera, ni menos aún algo que el hombre puede dominar, porque, como dice Platón:

Tú también, infeliz, eres una pequeña partícula de esas, que tiene y apunta siempre al todo, aunque minúscula, bien que justamente en eso se te oculta que todo el devenir se produce por el conjunto, para que la vida del universo posea una existencia feliz. El devenir no se ha producido por ti, sino tú por el universo.⁹

De modo que todos los que piensan que los griegos, y en particular Platón, son precursores de la cultura cristiana, o no han entendido a los griegos o no han entendido el cristianismo. Hay un abismo entre los dos mundos.

Según la mentalidad griega, los hombres deben contemplar la naturaleza y tratar de captar sus constantes. Sobre la base de estas constantes deben construir el orden de la ciudad y el orden del alma, competencia hoy de la psicología.

Según la tradición judeocristiana, para la que la naturaleza es entregada al hombre para que la domine, no hay ninguna contradicción entre la técnica y la naturaleza, a diferencia de la cultura griega, para la que existe una fuerte contradicción, ya que, si la naturaleza es inmutable, ¿qué ocurre si la técnica modifica la naturaleza? La respuesta de Prometeo al Coro que plantea la pregunta es lapidaria: «Téchne d’anánkes asthenestéra makrôi»,¹⁰ la técnica es mucho más débil que la necesidad que vincula la naturaleza a su inmutabilidad y a la regularidad de sus leyes.

También Sófocles, en Antígona, cuenta que el arado surca la tierra, pero la tierra se recompone de nuevo tras su paso. Igualmente, la nave surca el mar, pero las olas se recomponen pronto en una calma de ensoñación.¹¹ Por tanto, la naturaleza no viola la ley de la necesidad y la técnica no supera nunca la ley que gobierna la naturaleza. No obstante, la respuesta de Prometeo es correcta solo porque la ténica en la época de los griegos era muy modesta.

3. LA EDAD MODERNA Y LA PRIMACÍA DE LA CIENCIA Y DE LA TÉCNICA SOBRE LA NATURALEZA

Si pasamos ahora del mundo griego a las vísperas de la época moderna, cuando todavía se cultivaban los campos exactamente como en tiempos de los griegos, constatamos que, desde el punto de vista técnico, no ha habido grandes novedades. A pesar de la arquitectura y de la hidráulica romana, se seguían utilizando las pendientes naturales y los recursos energéticos que la naturaleza ofrecía. Asimismo, en medicina el fármaco no era considerado el elemento que curaba, sino más bien algo que ayudaba a la naturaleza en el proceso de curación. En resumen, se mantenía la antigua primacía de la naturaleza.

En 1600 apareció la mirada absolutamente nueva que inauguró la ciencia moderna. Los nombres de referencia son Bacon, Galileo, Descartes, quienes afirmaban que ya no había que actuar como los griegos, que se limitaban a contemplar la naturaleza en un intento de captar sus leyes, sino que había que realizar una operación inversa: formulemos hipótesis sobre la naturaleza, sometamos a experimento la naturaleza y, si la naturaleza confirma el experimento, adoptemos nuestras hipótesis como leyes de la naturaleza. Este es el método científico, el fundamento de la llamada ciencia moderna.

Dos siglos más tarde, Kant se refirió a este hecho como una «revolución copernicana». Antes de Copérnico se creía que la Tierra era el centro del univero. Con Copérnico se invierte la hipótesis, al situar en el centro del universo el Sol con la Tierra girando a su alrededor. Kant cita el nombre de dos italianos: Galileo y Torricelli, que, frente a la naturaleza, actuaron «no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el maestro quiere, sino como juez designado que obliga a los testigos a responder a las preguntas que él les formula».¹² La naturaleza es ahora el acusado que responde a las preguntas de los hombres y, si confirma las hipótesis que estos han formulado, esas hipótesis son adoptadas como «leyes de la naturaleza».

Podemos decir, pues, que la esencia del humanismo no está representada tanto por la literatura en torno al hombre, por el tratado de Lorenzo Valla sobre la dignidad del hombre, o por el arte que celebra la grandeza de lo humano, como por la ciencia, porque, según bien dice Descartes, mediante el método científico el hombre se convierte en «maître et possesseur de la Nature»,¹³ dueño y poseedor de la naturaleza. Esto significa que el hombre ha encontrado el método con el que interpretar la naturaleza y organizarla según sus propios proyectos. Desde esta perspectiva resulta un tanto ingenua la distribución en ciencias humanas y ciencias naturales, porque es precisamente la ciencia moderna la que entrega al hombre la primacía sobre el orden natural.

Es obligado ahora hacer dos precisiones. Cuando se habla de ciencia no hay que pensar en una cosa «pura» de la cual la técnica constituye una aplicación, buena o mala según el uso que de ella se hace. Esta concepción está basada en la falsa convicción de que la técnica es una simple aplicación de la ciencia, cuando en realidad es su esencia misma. Y no en el sentido de que sin técnica no sería posible ninguna investigación científica, sino porque la ciencia no mira el mundo para contemplarlo, sino para manipularlo, para transformarlo. La mirada científica posee desde el primer momento una intención técnica que la configura, la califica y la dirige hacia la manipulabilidad. Es como si se dirigieran a un bosque un poeta y un carpintero: al contemplar los árboles no verían los dos lo mismo, porque el carpintero vería ya los muebles.

Pasemos al segundo prejuicio. Es cierto: entre religión y ciencia, entre Zeus y Prometeo para seguir con el mito al que hemos aludido, existe una cierta conflictividad. Pero es una conflictividad relativa, mucho menos importante si se compara con la profunda identidad que existe entre teología y ciencia.

La ciencia es hija de la teología medieval. Aunque se confiesa afinalista y actúa como si Dios no existiese, la ciencia está llena de metáforas teológicas. La teología dividió el tiempo en pasado, presente y futuro, y estableció que el pasado es el mal (el pecado original), el presente es el rescate (la redención a través de Jesucristo y luego mediante las buenas obras), y el futuro es la salvación. Pasado, presente y futuro no son, por tanto, tiempos homogéneos.¹⁴ Esta tríada, esta forma de concebir el tiempo así calificado, es la misma que encontramos en la ciencia, que establece que el pasado es el mal porque es la ignorancia, el presente es búsqueda, y el futuro es progreso. La ciencia piensa teológicamente y, por tanto, puede decirse que en la obra de los científicos hay una base teológica muy profunda.¹⁵

Un buen testimonio de ello es Bacon, que en Novum Organum escribe explícitamente que «la ciencia contribuye a la redención del hombre».¹⁶ ¿Por qué razón? Porque, escribe Bacon, a través de la ciencia los hombres pueden recuperar las virtudes preternaturales que Adán poseía antes del pecado original, pero sobre todo porque, gracias a ella, pueden reducir las penas fruto del pecado original. Estas últimas son, como todo el mundo sabe, el dolor («Darás a luz hijos con dolor») y el trabajo («Con el sudor de tu rostro comerás el pan»).¹⁷ La ciencia, o si preferimos la tecnociencia, al reducir la fatiga del trabajo y la atrocidad del dolor, contribuye a la redención. Y este es precisamente el escenario teológico en el que nace la ciencia entendida en sentido moderno.

Posteriormente, pero siempre en el siglo XVII, se imaginan ciudades tecnológicas descritas en obras que anticipan los escenarios posteriores a la revolución científica. Son, por ejemplo, la Nueva Atlántida de Bacon,¹⁸ la Utopía de Tomás Moro,¹⁹ y La ciudad del sol de Campanella.²⁰ Pero naturalmente se trata de proyecciones fantásticas, porque en realidad la técnica no había encontrado aún sus aplicaciones. Los campos seguían cultivándose como en tiempos de los griegos.

4. LA CONVERSIÓN DE LOS MEDIOS EN FINES

Dos siglos después del nacimiento de la ciencia moderna, dos reflexiones de Hegel resultan decisivas para la estructuración de la edad de la técnica. En la Ciencia de la lógica sostiene que en el futuro la riqueza ya no estará determinada por los «bienes», sino por los «instrumentos», porque los bienes se consumen, mientras que los instrumentos son capaces de construir nuevos «bienes».²¹

A nosotros, que hemos crecido en el mundo industrial y en el mundo técnico, esta reflexión nos parece obvia, pero en aquella época no era así de ningún modo. Basta pensar que apenas cuarenta años antes Adam Smith, el fundador de la economía política con su célebre Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones,²² había señalado como indicador de la riqueza precisamente los bienes. Hegel, por el contrario, dice que de ahora en adelante la riqueza será determinada por los instrumentos, por las maquinarias, por lo que se produce y no por lo que se consume.

La segunda y decisiva consideración de Hegel es la siguiente: cuando un fenómeno crece desde un punto de vista cuantitativo no solo tenemos un aumento de la cantidad, sino también una variación cualitativa radical.²³ Hegel pone un ejemplo muy sencillo: si me arranco un cabello soy una persona que tiene cabello, si me arranco dos cabellos soy una persona que tiene cabello, si me arranco todos los cabellos soy calvo. Se produce, por tanto, un cambio cualitativo por el simple incremento cuantitativo de un gesto.

Marx recoge este teorema de Hegel y lo aplica a la economía. Todos estamos acostumbrados a considerar el dinero como un medio para obtener determinados objetivos, que son la satisfacción de las necesidades y la producción de los bienes. Pero, dice Marx, si el dinero aumenta cuantitativamente hasta convertirse en la condición universal para satisfacer cualquier necesidad y para producir cualquier bien, entonces el dinero ya no es un medio, sino el principal fin , para cuya obtención se verá si hay que satisfacer las necesidades y en qué medida producir los bienes. De este modo, el dinero pasa de medio a fin , y lo que eran fines se convierten en instrumentos para obtener este fin (el dinero) que todo el mundo sigue considerando solo un medio.²⁴

El argumento de Marx puede aplicarse también a la técnica. Si la técnica, como observa Emanuele Severino,²⁵ es la condición universal para obtener cualquier objetivo, la técnica ya no es un medio, sino el primer fin que hay que obtener para poder luego perseguir todos los otros objetivos que, si no existiera el dispositivo técnico, se quedarían en meros sueños.

Hemos asistido a la caída de la Unión Soviética. A menudo, con gran ingenuidad, se atribuye esta caída a razones «humanísticas», como las condiciones materiales de vida de las personas o la falta de libertades civiles y políticas. Pero nunca son las razones humanísticas las que determinan los hundimientos históricos.

A principios de la década de 1960 la Unión Soviética disponía de un equipamiento técnico equiparable a su antagonista, el mundo capitalista norteamericano. En aquellos años, cuando los norteamericanos todavía no habían conseguido poner en órbita su propio satélite, la Unión Soviética había lanzado el Sputnik. En aquel momento no cabía plantearse la hipótesis de la caída de la Unión Soviética. En cambio, en los años ochenta, la tecnología estadounidense alcanzó unos niveles imposibles para los soviéticos, como atestiguó Gorbachov cuando en Reikiavik, capital de Islandia, le rogó a Reagan que no construyese el escudo espacial antimisiles porque la Unión Soviética no tendría nada que oponerle. En ese momento la Unión Soviética forzosamente tenía que caer. De hecho, como nos recuerda Emanuele Severino,²⁶ si el objetivo, el comunismo, solo puede alcanzarse a través de la capacidad técnica, cuando esta última falla, el comunismo ya no dispone de ningún apoyo.

Del mismo modo, si la técnica se convierte en aquello sin lo que ningún fin es alcanzable, entonces se convierte, prescindiendo de los objetivos, en lo que todos quieren, porque sin la técnica ni siquiera los fines que se presume que son los verdaderos —por ejemplo, el comunismo mundial o el capitalismo mundial— pueden ser alcanzados Todo esto tiene enormes consecuencias en el terreno antropológico. En aras de la brevedad, me limitaré a hablar de dos únicos ámbitos: la política y la ética.

5. EL DECLIVE DE LA POLÍTICA EN LA ERA DE LA TÉCNICA

La política la inventó sutancialmente Platón, de modo que a fin de cuentas es una cosa reciente. Antes de la política existía la tiranía. Hoy, como escribe Giacomo Marramao, «la política aparece como un soberano destronado que anda errante entre los antiguos mapas del Estado y de la sociedad, que se han vuelto inservibles porque ya no remiten a la legitimación de la soberanía».²⁷ Útil para las representaciones, para la recogida y organización de las identidades, de las pertenencias y de las pasiones, la política ya no parece ser hoy el lugar de la decisión, porque para decidir tiene que tener en cuenta la economía, y la economía, por su parte, para decidir sus inversiones tiene en cuenta la disponibilidad y los recursos tecnológicos.

Cuando se afirma que solo podremos defendernos de la invasión de productos chinos mejorando nuestra tecnología y, por tanto, invirtiendo en investigación, es como si se reconociera la primacía de la técnica sobre la política, basada a su vez en la primacía de la economía sobre la política. En este sentido decíamos que la política se convierte en la representación de la decisión, y no ya en el lugar de la decisión.

Todo esto no está exento de riesgos porque, como nos recuerda Platón, las técnicas saben cómo hay que hacer las cosas, pero no saben si hay que hacerlas y por qué hay que hacerlas.²⁸ De ahí la necesidad, siempre según Platón, de esa «técnica regia» (basiliké téchne), que es la política capaz de asignar a las técnicas las finalidades de sus procedimientos.²⁹ Hoy en día, la relación entre técnica y política, que para Platón debía controlar las técnicas, se ha invertido por completo.

Es más, la técnica invierte también la estructura del poder que, en la era pretecnológica, podía estar representada por la figura del triángulo, en cuyo vértice se halla el momento de la decisión —el arbitrio del soberano, la ley, el poder—, y en la base la obediencia o la transgresión, la legitimidad o la ilegitimidad, los ciudadanos o los súbditos.

Hoy la técnica ya no permite una representación semejante, porque la técnica otorga poder a todos los que operan en un sistema. Por ejemplo, bastan diez controladores aéreos para cerrar el conjunto de la navegación aérea, cuando hace un tiempo para que una huelga tradicional tuviera éxito tenía que implicar al 80 por ciento de los trabajadores de un determinado sector.

Nos encontramos, pues, ante un poder nuevo, porque la técnica prevé una coordinación de sus subsistemas, a fin de que todo pueda funcionar con una regularidad y una coordinación absolutas. En efecto, basta la interrupción de un pequeño segmento para que se bloquee todo el sistema. De este modo, la técnica otorga poder a todos los que operan en el sistema, un poder que los norteamericanos han identificado muy bien con la denominación no making power, el poder de no hacer.

De modo que, en la era de la técnica, pedir políticos decisionistas, como se oye a menudo, es lo menos eficaz que pueda haber, porque si basta una pequeña abstención para bloquear todo el sistema, el trabajo del político tendrá que ser más de mediación que de decisión. La decisión no es compatible con la funcionalidad de la técnica.

Además, la técnica podría determinar el fin de la democracia (el condicional se debe al hecho de que todos somos partidarios de la democracia, pero en realidad podría decirse incluso que ya está fallando). La técnica nos enfrenta a problemas sobre los que tenemos que pronunciarnos sin tener ningún conocimiento. Basta pensar, por ejemplo, en el referéndum sobre la reproducción asistida, o en el debate sobre las centrales nucleares, o sobre los organismos modificados genéticamente. En todos estos casos solo se pueden juzgar con conocimiento los términos de los problemas si uno es biólogo, físico nuclear o genetista. Las personas que carecen de estas cualificaciones específicas tomarán posturas sobre bases «irracionales», como son la adscripción ideológica a un partido, la fascinación por quien resulta más convincente en la televisión o la simpatía por un político.

Platón definió este sistema, que hoy podríamos llamar telecracia, como retórica o sofística. ¿Qué era la retórica en la época de Platón? De los treinta y cinco diálogos que nos ha dejado el filósofo ateniense, unos diez van dirigidos contra los rétores y los sofistas, esto es, contra quienes obtienen el consenso no con argumentos racionales, no enseñando cómo van las cosas, no aportando conocimientos, no argumentando sus tesis, sino partiendo de la conmoción de los afectos, de la sofisticación de los paralogismos, de la apelación a la autoridad, de la persuasión emocional.

Según Platón, estos deben ser expulsados de la ciudad porque no puede nacer un sistema democrático mientras haya mistificadores del lenguaje y del consenso. Cuando decimos que la telecracia puede acabar con la democracia, volvemos a plantear el problema que ya planteó Platón a propósito de la retórica y de la democracia. Nos encontramos hoy en la misma situación, porque la técnica pone sobre la mesa problemas que exigen una competencia mucho mayor que la que tenemos.

6. LA IMPOTENCIA DE LA ÉTICA EN LA ERA DE LA TÉCNICA

Si de la política pasamos a la ética, constatamos que la técnica plantea problemas que exigen decisiones «morales». Pero ¿con qué moral es posible enfrentarse a los hechos técnico-científicos? En Occidente hemos conocido fundamentalmente tres tipos de moral:

a) La moral cristiana, que tiene una historia grandiosa, hasta el punto que sobre ella se ha fundado todo el orden jurídico europeo. Se califica como moral de la intención, en el sentido de que para juzgar a una persona hay que considerar la intención que la ha empujado a actuar. El que ha cometido un delito, si tenía la intención de matar es considerado culpable, si ha matado por error, sin intención de hacerlo, su delito es culposo; en cambio, si el gesto había sido planeado de antemano es un delito intencional, si había sido organizado previamente pero no de una manera propiamente científica, se trata de un delito preterintencional, y así sucesivamente. En cualquier caso, siempre está presente la categoría de la intención, la referencia a la investigación de la conciencia, mediante la que se juzga la bondad o la moralidad de los comportamientos.

La ética de la intención en la era de la técnica no sirve de mucho. Frente a un hecho tecnológico, cuyos efectos pueden ser devastadores, importa poco conocer las intenciones de quienes lo han producido. En el caso de la bomba atómica, estamos interesados en su potencial destructivo, no en las razones que movieron a Fermi y a sus compañeros de investigación a desarrollar aquel proyecto.

b) Tenemos también una moral laica, que brevemente podemos resumir en la proposición de Kant: «El hombre debe ser considerado, en todas las acciones, como un fin en sí».³⁰ También esta, como la anterior, es una moral de la intención, pero Kant la construye prescindiendo de cualquier referencia teológica, con instrumentos exclusivamente racionales. Por este motivo puede llamarse laica.

Es una moral que nunca ha podido ponerse en práctica, ya que el hombre, sobre todo en nuestra cultura, está justificado en su existencia solo en cuanto funcionario de un sistema o productor de alguna cosa. Tomemos el ejemplo de un inmigrante: el hecho de que exista y de que tal vez tenga necesidades fundamentales que satisfacer no legitima su presencia en nuestro país, que en cambio se le reconoce si está vinculada a una función productiva. Como funcionario de las mercancías su presencia está legitimada. En este sentido Marx previó con extraordinaria lucidez la condición del hombre en la era de la técnica. Y si cometió errores, se equivocó solo por defecto, porque es difícil refutar su consideración de que:

El resultado de todos nuestros descubrimientos y de nuestro progreso parece ser que las fuerzas materiales están dotadas de vida espiritual y la existencia humana degradada a fuerza material. […] La humanidad se convierte en dueña de la naturaleza, mientras el hombre se convierte en esclavo del hombre o esclavo de su propia infamia.³¹

Sin embargo, aun cuando los hombres fuesen tratados como fines y no como medios, este tipo de moral presentaría en cualquier caso límites de eficacia. ¿Qué significa que el hombre ha de ser tratado como un fin ? Que todo lo demás puede ser tratado como un medio. Pero en la era de la técnica, ¿el aire es un medio o un fin que hay que salvaguardar? ¿El agua es un medio o es a su vez un fin que hay que salvaguardar? Los animales, las plantas, ¿son medios o fines que hay que proteger?

Ninguna de estas morales, ni la cristiana ni la laica, se han ocupado nunca de los entes de naturaleza, porque en la época en que fueron formuladas no era necesario. Los hombres eran pocos y, respecto a la población, la naturaleza era sobreabundante. Hoy la población ha crecido desmesuradamente hasta el punto de poner en riesgo la naturaleza. Ante la necesidad de defenderla y protegerla carecemos de instrumentos éticos. Aunque existen mecanismos jurídicos, todavía no ha arraigado en la conciencia colectiva la idea de que el que contamina comete un crimen desde el punto de vista moral. Y si la violación, por poner un ejemplo, resulta inmoral para todo el mundo, no ocurre lo mismo con la contaminación, de modo que la moral laica no está a la altura del progreso técnico.

c) A comienzos del siglo pasado, Max Weber expuso una teoría de la moral que fue replanteada más tarde en los años ochenta por un discípulo de Heidegger, Hans Jonas.³² Se trata de la moral de la responsabilidad (Verantwortungsethik) que el sociólogo alemán contrapone a la moral de la intención (Gesinnungsethik) porque, dice Weber, no debemos mirar las intenciones con que los hombres realizan las acciones, sino las consecuencias de las propias acciones. Aunque añade a esta proposición: «en cuanto pudo preverlas».³³

Pues bien, es una característica propia de la ciencia producir efectos imprevisibles. Y es así porque la mentalidad de los científicos no es finalística, sino procedimental, en el sentido de que un biólogo, por ejemplo, estudia una determinada molécula durante diez años, otro, sin una razón y sin un objetivo, estudia durante otros diez años otra molécula, porque la ética de la ciencia impone saber todo lo que sea posible saber. Si de la combinación de estos conocimientos surge luego algo antropológicamente beneficioso, tendremos consecuencias de cierta utilidad.

Por «antropológicamente beneficioso» debemos por supuesto entender también, y sobre todo, «económicamente beneficioso». Si no fuera así, ya habríamos curado la malaria, la lepra o el sida de los pueblos africanos, y en cambio no lo hemos hecho porque las consecuencias antropológicas no son el objetivo principal del científico que, en su investigación, prescinde de cualquier utilidad, objetivo y destino.

La tecnociencia no tiene otro objetivo que no sea su máxima autopotenciación. Prueba de ello es la financiación ininterrumpida de las investigaciones nucleares. Como nos recuerda Günther Anders,³⁴ en el mundo de hoy las potencias nucleares tienen capacidad para destruir la tierra diez mil veces, pero esto no determina la interrupción de la investigación para el perfeccionamiento de la bomba atómica. Nos encontramos en el límite del absurdo. Pero es precisamente el absurdo lo que nos hace ver la característica del sistema científico-técnico, que, siendo la condición imprescindible para la obtención de cualquier fin, no tiene otro objetivo que la autopotenciación.

A esto se añade el hecho de que no hay ningún poder capaz de controlar la tecnociencia, porque no hay ningún poder que esté a la altura del conocimiento científico. Hemos llegado ya a unos niveles de especialización tales que, por ejemplo, en Estados Unidos han aparecido revistas «divulgativas» para los físicos, capaces de explicar al físico A lo que está haciendo el físico B, con un lenguaje más sencillo que permita que ambos se entiendan. Si la especialización científica ha llegado a esos niveles, ¿quién puede ejercer un control en este campo?

En cualquier caso, todavía no estamos en la era de la técnica completamente desplegada. La economía controla aún a la tecnociencia, en el sentido de que solo impulsa las investigaciones que tienen una repercusión económica inmediata. Pero dentro de poco la tecnociencia se liberará también de ese vínculo, porque es la forma más elevada de racionalidad alcanzada por el hombre.

En efecto, la economía que era la forma más elevada de racionalidad antes de la llegada de la técnica, cedió a la técnica la primacía, porque la economía padece todavía una pasión humana: la pasión por el dinero, que es un elemento irracional desde el punto de vista de la perfecta funcionalidad y optimización de la relación medio-fin. Podemos decir, pues, que la economía, precisamente porque está viciada por una pasión humana, es todavía una ciencia «humanística», en la medida en que sigue condicionando ese conocimiento no humanístico que es la técnica.

7. EL CAMBIO ANTROPOLÓGICO EN LA ERA DE LA TÉCNICA

La Segunda Guerra Mundial puede considerarse el umbral de la era de la técnica. No porque antes no hubiera una sociedad tecnológica. De hecho, la técnica empezó a desplegar su potencia en el siglo XIX con la revolución industrial y luego con las necesidades bélicas. No obstante, durante la Segunda Guerra Mundial se produjo un desarrollo tecnológico que determinó un cambio antropológico sin precedentes. El pensamiento que se construyó en aquellos años se convertiría en el paradigma dominante para todos los que hoy vivimos en la era de la técnica.

Así lo creía Günther Anders, filósofo alemán refugiado en Estados Unidos a causa de la persecución nazi. Empleado en una fábrica de la Ford, pudo constatar que, pese a que su maestro Heidegger le había enseñado que el hombre es el «pastor del ser», a él le parecía que su condición era de «pastor de las máquinas», que dan muestra de una competencia, una precisión y una inteligencia tan superiores a la nuestra que nos hacen sentir una especie de «vergüenza prometeica» ante el hecho mecánico.³⁵

Según Anders, judío perseguido, en la época nazi se produjo un cambio radical de mentalidad que en su opinión es un hecho «más trágico que los seis millones de judíos asesinados».³⁶ ¿Cuál es ese hecho? Para Anders es el paso del actuar al puro y simple hacer: yo «actúo» cuando realizo acciones con un objetivo, mientras que «hago» cuando cumplo bien con mis obligaciones, prescindiendo de los objetivos finales que no conozco o, suponiendo que los conozca, no son responsabilidad mía.

Durante el proceso de Nuremberg, así como en el de Eichmann, cuando los representantes nazis capturados eran interrogados sobre la responsabilidad de sus actos, la respuesta que daban siempre era: «Me limité a cumplir las órdenes». En la sociedad de la técnica podemos considerar esta respuesta rigurosamente correcta. Por este motivo Günther Anders llega a decir que el nazismo fue un «teatro experimental de provincia»³⁷ donde se experimentó la llegada de la era de la técnica, en la que se pasó del actuar al hacer, de la asunción de responsabilidades con vistas a los objetivos finales, que es el actuar, a la pura asunción del buen o mal cumplimiento de las propias obligaciones: puro y simple hacer.

Prueba de ello son las entrevistas que Franz Stangl, director del campo de concentración de Treblinka, concedió a Gitta Sereny, que en varias ocasiones le preguntó cómo se las había arreglado para eliminar a cinco mil personas al día y, sobre todo, qué sentimiento experimentaba. Franz Stangl no entendía la pregunta y seguía repitiendo la misma letanía: llegaban tres mil personas a las once de la mañana que debían ser eliminadas antes de las tres de la tarde porque llegarían otras dos mil que debían ser eliminadas antes del día siguiente. El método lo había ideado Wirth. «Funcionaba. Y puesto que funcionaba era irreversible. Ponerlo en práctica era mi trabajo (Arbeit).»³⁸

La misma respuesta recibió Günther Anders a la carta dirigida al piloto estadounidense que lanzó la bomba sobre Hiroshima. Anders quería saber de dónde sacó el piloto la fuerza y la motivación para hacer una cosa así: soltar una bomba atómica sobre una población que ni siquiera conocía y nunca había visitado, sabiendo los efectos que produciría. El piloto no respondió directamente a la carta, pero tiempo después, en una entrevista a un periódico en la que se le preguntaba qué le habría podido replicar a Anders, su respuesta fue: «Nothing, that was my job» («Nada, era mi trabajo»).³⁹ En otras palabras, se consideraba un buen piloto porque sabía cuándo y cómo había que apretar el botón. Lo único que se le exigía era competencia técnica. Era su «trabajo». No era responsable de nada más.

La palabra «trabajo», tan cargada de connotaciones positivas, en la era de la técnica es muy insidiosa, porque, como nos recuerda Adriano Zamperini,⁴⁰ limita la responsabilidad a la correcta ejecución de las órdenes, una responsabilidad, por tanto, ante el superior, sin ninguna consideración en cuanto a las consecuencias de la propia acción.

Si fuéramos a una fábrica de minas antipersona, ¿cómo llamaríamos a quien presta sus servicios allí: «asesino» o «trabajador»? Al final hay que decidirse, y en cierto modo también hay que definirlo. Tal vez sería más oportuno llamarlo «trabajador», porque podemos estar seguros de que, si se le ofreciese un salario más alto para ir a trabajar por ejemplo a una industria alimentaria, no lo dudaría. En este caso también estamos frente a una sustancial indiferencia respecto al objetivo final de un «trabajo».

Cuando hace años la agencia canadiense de un banco italiano se vio implicada en el escándalo del suministro de armas a Sadam, ¿eran culpables los empleados de aquel banco? Evidentemente, no. Y los empleados de la empresa telefónica estadounidense que hoy sabemos que participó en el golpe de Estado en Chile y los accionistas de esa empresa, ¿eran culpables o no? También en este caso hay que decir que no.

Cuando invertimos dinero en Bolsa, ¿somos responsables de los objetivos últimos de las industrias que financiamos? No, porque nuestra atención se limita a ese pequeño sector que abarca la relación entre la inversión y el correspondiente beneficio. Creemos que ahí acaba nuestra responsabilidad. Pero de ese modo pasamos del actuar, que siempre tiene presente el objetivo, al puro y simple hacer, que se limita a la buena ejecución de los procedimientos. Estamos en la era de la técnica, como nos recordó en varias ocasiones el ex presidente de Estados Unidos Bush Jr. cuando decía que los soldados estadounidenses debían permanecer en Irak hasta haber terminado su «trabajo», como si se tratase de una simple «tarea» exenta de responsabilidades finales, conforme al principio de una desresponsabilización total de cuanto estaba sucediendo ante sus ojos.

8. LA MODIFICACIÓN DE NUESTRO MODO DE PENSAR Y DE SENTIR

Martin Heidegger, tal vez porque no estaba demasiado alejado de la ideología nazi, tras haber visto el «teatro experimental de provincia» del que habla Günther Anders, comprendió anticipadamente la era de la técnica, a propósito de la cual escribió:

Lo verdaderamente inquietante, con todo, no es que el mundo se tecnifique enteramente. Mucho más inquietante es que el ser humano no esté preparado para esta transformación universal; que aún no logremos enfrentar meditativamente lo que propiamente se avecina en esta época.⁴¹

Hoy solo disponemos de ese tipo de pensamiento que Heidegger llama «calculador» (Denken als rechnen), capaz únicamente de hacer cuentas, de responder a la exigencia de lo útil y de lo beneficioso, de operar tan solo en ese breve tramo que conecta los medios a los fines con objeto de optimizar el uso al menor coste posible. La belleza también está incluida en este mecanismo, porque hasta la obra de arte se convierte en tal cuando entra en el mercado, que es cálculo, valoración. Parece, en efecto, que ni siquiera el arte tiene valor en sí mismo, si no penetra en el mercado y se vuelve por tanto «calculable». De este modo ya no sabemos qué es «lo bueno», qué es «lo justo», qué es «lo virtuoso», qué es «lo santo», qué es «lo verdadero».

Existen todavía pensamientos libres, pero no son ya más que un entretenimiento, un pasatiempo dominical. Realmente no tienen incidencia en lo que ocurre en el mundo, donde todo gira en torno a la utilidad, a la optimización de la relación medio-fin.

De esta manera, la técnica modifica radicalmente nuestro modo de pensar, porque las máquinas, pese a haber sido ideadas por los hombres, contienen ya una objetivación de la inteligencia humana claramente superior al conocimiento de los individuos. La memoria de una computadora es de hecho superior a nuestra memoria. Y aunque se trata de una memoria «estúpida», al usarla modifica nuestro modo de pensar, que pasa de ser «problemático», como ha sido siempre, a «binario», según el esquema 1/0, que nos hace idóneos para decir solamente «sí» o «no», y a lo sumo «no lo sé».

No es casual que el pensamiento humano evolucionara precisamente cuando superó este tipo de planteamiento. El pensamiento primitivo estaba basado en los binomios: luz y tinieblas, día y noche, tierra y cielo. Al comienzo de nuestra historia los parámetros eran dos. Luego empezamos a pensar de modo problemático y complejo. Hoy en día este pensamiento cambia de nuevo a una lógica binaria, que encontramos en los concursos que sirven de gancho a los telediarios, en los exámenes de maturità, y hasta en la admisión a la universidad.

Tampoco vale la objeción de que la técnica es buena o mala según el uso que de ella se hace, porque lo que nos modifica no es el buen o mal uso sino, como nos recuerda Anders, «el mero hecho de utilizarla».⁴² Su uso nos modifica. Hablar con nuestros amigos a través de un chat significa experimentar una modificación en la modalidad de relación, porque discutir a través de un chat no es lo mismo que verse cara a cara. Si nuestros niños miran la televisión cuatro o más horas al día, es inevitable que se transforme su modo de pensar y de sentir. Y esto con independencia de que los programas sean buenos o malos. Es suficiente la exposición prolongada.

También nuestro modo de sentir se ha modificado de forma significativa. Tenemos una psique que responde al ambiente que nos rodea (Um-welt), que es también aquel donde hemos nacido, donde cultivamos nuestras relaciones. Pero los medios de comunicación nos ponen en contacto con los problemas de todo el mundo (Welt). ¿Cómo podemos enfrentarnos a ellos? Si muere un pariente mío, lloro; si muere mi vecino, le doy el pésame a la familia; si me dicen que cada ocho segundos en el mundo muere de hambre un niño, lo siento, pero el hecho acaba siendo tan solo un dato estadístico. Ya no reaccionamos, porque los medios de comunicación nos muestran un escenario de acontecimientos que supera nuestra capacidad de percepción emotiva. «Lo que es demasiado grande nos deja indiferentes», escribe Anders.⁴³ Y para no comprobar personalmente nuestra impotencia para modificar el curso de los acontecimientos, ignoramos la información. De modo que ni siquiera emocionalmente estamos a la altura del hecho «técnica».

Una vez más constatamos que la técnica ya no es un medio a disposición del hombre, sino que es el ambiente, en cuyo interior el hombre también experimenta una modificación, de modo que la técnica puede marcar ese punto absolutamente nuevo en la historia, y tal vez irreversible, en el que la pregunta ya no es: «¿Qué podemos hacer con la técnica?», sino «¿Qué puede hacer de nosotros la técnica?».

11

El mito de las nuevas tecnologías

Arquímedes dijo una vez: «Dadme un punto de apoyo y moveré el mundo». Hoy en día, habría señalado nuestros medios de comunicación electrónicos y habría dicho: «Me apoyaré en vuestros ojos, oídos, nervios y cerebro y el mundo se moverá al paso y en la dirección que quiera marcar». Pero una vez que hemos entregado nuestros sentidos y nuestros sistemas nerviosos a las manipulaciones de quienes tratan de sacar provecho alquilando nuestros ojos, oídos, nervios y cerebro, el resultado será que ya no tendremos derechos.

MARSHALL MCLUHAN,
Comprender los medios de comunicación:
las extensiones del ser humano

1. EL MONÓLOGO COLECTIVO Y EL EFECTO HOMOLOGACIÓN

Lo que tememos es que la difusión cada vez mayor de los medios de comunicación, potenciados por las nuevas tecnologías, anule de manera progresiva la necesidad de comunicar, porque a pesar de la enorme cantidad de voces difundidas por los medios, o tal vez precisamente por eso, nuestra sociedad habla en conjunto solo consigo misma.

En efecto, como observa Günther Anders,¹ el que habla y el que escucha no parten, como antes, de una experiencia del mundo distinta, porque el mundo que nos ofrecen los medios de comunicación es cada vez más idéntico, del mismo modo que son más idénticas las palabras que utilizan para describirlo. El resultado es una especie de comunicación tautológica, en la que quien escucha acaba escuchando las mismas cosas que él mismo podría tranquilamente decir, y quien habla dice las mismas cosas que podría escuchar de cualquiera. En este sentido se puede decir que la difusión de los medios de comunicación, que la tecnología ha hecho exponencial, tiende a abolir la necesidad de la comunicación.

Las mil voces que persiguiéndose llenan el éter eliminan progresivamente las diferencias que todavía subsisten entre los hombres y, perfeccionando su homologación, hacen que sea superfluo, si es que no imposible, hablar en primera persona. De este modo, los medios de comunicación dejan de ser medios, porque, como nos recuerda Günther Anders, imponen en su totalidad ese mundo fuera del cual no puede haber otra experiencia distinta, ni otra libertad que no sea la de tomar parte en él o mantenerse al margen.² Ahora bien, ¿realmente es posible «mantenerse al margen» en un mundo donde no tiene valor la realidad del mundo o la experiencia que se puede sacar de él, sino solo su representación, su éxito en la versión telecomunicada?

Nicholas Negroponte, uno de los principales expertos del mundo en comunicación digital, opina de manera muy diferente. Dice así:

Al aumentar las interconexiones entre los individuos, muchos de los valores tradicionales propios del Estado-nación dejarán paso a los de las comunidades electrónicas, ya sean grandes o pequeñas. Nos relacionaremos en un vecindario digital donde el espacio físico será irrelevante y el tiempo desempeñará un papel diferente. Dentro de veinte años, al mirar por la ventana podréis ver una cosa que está a una distancia de cinco mil millas y seis husos horarios. Una hora de televisión puede ser enviada a vuestra casa en menos de un segundo. Un reportaje sobre la Patagonia os dará la sensación de estar allí en persona. Un libro escrito por William Buckley podrá ser una conversación con él.³

No se trata aquí de enfatizar o demonizar las enormes potencialidades presentes y futuras de los medios de comunicación, sino de entender cómo el hombre se transforma profundamente como consecuencia de esta potenciación. Para ello es necesario acabar con todos esos tópicos, por no llamarlos ideas atrasadas, que sirven de guía tácita a casi todas las reflexiones sobre los medios de comunicación, y en especial a la convicción de que el hombre puede usar las técnicas comunicativas como algo neutral en relación con su naturaleza, sin sospechar siquiera que la naturaleza humana pueda modificarse precisamente de acuerdo con las modalidades con que se flexiona técnicamente en la comunicación. El hombre no es algo que prescinde del modo con que manipula el mundo, e ignorar esta relación significa no darse cuenta de que no serán solo los medios de comunicación los que se transformarán, sino, como dice McLuhan, el propio hombre. En efecto:

El «mensaje» de cualquier medio o tecnología es el cambio de escala, ritmo o patrones que introduce en los asuntos humanos. […] Hemos llegado al conflicto último entre la vista y el sonido, entre los tipos de percepción y organización escritos y orales. Puesto que la comprensión detiene la acción, como observó Nietzsche, podemos temperar la intensidad de dicho conflicto comprendiendo los medios que nos extienden y provocan esas luchas dentro y fuera de nosotros.⁴

En efecto, la radio, la televisión, el ordenador, el teléfono móvil nos modelan independientemente del fin con que los utilizamos, porque un programa de televisión edificante y uno degradante, por distintos que sean sus objetivos, tienen en común, como observa Anders, «el hecho de que nosotros no participamos en ellos, sino que tan solo consumimos su imagen».⁵ El «medio», independientemente del «objetivo», nos instituye como espectadores y no como partícipes de una experiencia o actores de un acontecimiento.

Esta condición, que es válida para la televisión, vale de forma exponencial para internet, donde el consumo en común del medio no equivale a una auténtica experiencia común. Lo que se intercambia en internet, cuando no es una cantidad desproporcionada de informaciones, siempre es una realidad personal que nunca se convierte en una realidad compartida. El intercambio es un proceso solipsista en el que, como refleja la metáfora de Anders, un número infinito de «eremitas de masas» comunican las visiones del mundo tal como se les aparecen desde su retiro, separados unos de otros, encerrados en su concha como en otro tiempo los monjes en las cimas de los montes, «no ya para renunciar al mundo, sino para no perderse, por amor al cielo, ni una migaja del mundo en imagen».⁶

Y así, bajo la falsa representación de un ordenador personal, (personal computer), lo que se crea es cada vez más el hombre masa, y para generarlo no hacen falta mareas inmensas, sino soledades inmensas que, bajo la aparente defensa del derecho a la individualidad, producen, como trabajadores a domicilio, bienes en masa y, como usuarios a domicilio, consumen los mismos bienes en masa que otras soledades han producido. Así pues, las consideraciones de Gustave Le Bon⁷ sobre las situaciones de masas que alteran al individuo están ampliamente superadas porque, gracias al ordenador personal, hoy empieza a producirse a domicilio esta degradación de la individualidad y la nivelación de la racionalidad.

2. LA INVERSIÓN DE LA RELACIÓN HOMBRE-MUNDO

Esto supone un vuelco entre interioridad y exterioridad, y más en general entre interior y exterior. Si antes la familia era el «interior» donde se intercambiaban los rasgos afectivos de ira y de amor y en general la libertad expresiva que en el «exterior» había que contener, hoy, gracias a la extendidísima difusión de la televisión, del ordenador o del móvil que están siempre encendidos, el mundo exterior, real o ficticio se ha convertido en un miembro más de la familia.

Como nos advierte acertadamente Anders, la casa real, con sus cuatro paredes y sus cuatro muebles, «queda reducida a un contenedor para la recepción del mundo exterior»,⁸ ya sea a través del cable, del teléfono o del aire, y cuando más se aproxima lo lejano, tanto más se aleja y empalidece lo cercano, la realidad de la casa, la familiar.

Tampoco mejora la situación, en opinión de Anders, cuando la familia está «reunida» en torno a la televisión, porque, a diferencia de la mesa a cuyo alrededor antes nos sentábamos —dejando fluir, en continuo vaivén, sentimientos y resentimientos, intereses y celos, miradas y conversaciones con que se alimentaba la trama familiar— ante el televisor la familia está «reunida no ya en dirección centrípeta sino centrífuga», solo para que cada uno de sus miembros, que ya no está con el otro, sino tan solo junto al otro, emprenda el vuelo hacia una huida solitaria que «no comparte con nadie, o a lo sumo con un millón de solitarios del consumo de masas, que al mismo tiempo que él, pero no junto a él, contemplan la pantalla».⁹

Todo esto no depende del uso que hagamos de los medios, sino del mero hecho de su uso, de modo que no son los objetivos que se proponen los medios, sino los medios como tales los que transforman la imagen en realidad y la realidad en fantasía.

Como el gas, el agua, la luz, también los medios de comunicación digitales, independientemente del uso que de ellos hagamos, nos traen los acontecimientos a casa dispensándonos de ir a su encuentro. Esto transforma nuestro modo de adquirir experiencia, porque el que quiere saber lo que sucede fuera de casa tiene que ir a casa, y solo entonces, cuando cada uno de nosotros se ha reducido a una mónada leibniziana «sin puertas ni ventanas» que se abran al rellano del vecino o a la calle de abajo, solo entonces el universo se refleja para nosotros y se ofrece al alcance de la mano. Ya no se trata de un viandante que explora el mundo, sino de un mundo que se ofrece al sedentario que está en el mundo precisamente porque no lo recorre y, en último extremo, tampoco lo habita.

Esta revolución tiene algo de copernicana, porque el mundo ya no es lo que está, sino que lo que está (sentado) es el hombre, y el mundo gira a su alrededor, invirtiendo los términos con los que, desde el día de su aparición sobre la tierra, el hombre ha adquirido experiencia. Las consecuencias no son nimias porque, como advierte Anders,¹⁰ buen observador de estas transformaciones: si el mundo viene a nosotros, nosotros no «somos-en-el-mundo» como enuncia la famosa frase de Heidegger,¹¹ sino simples consumidores del mundo. Si además llega a nosotros solo en forma de imagen, lo que consumimos es únicamente la ficción del mundo. Si esta ficción podemos evocarla en cualquier momento, somos omnipotentes como Dios, aunque luego esta omnipotencia se reduce porque, si podemos ver el mundo sin poder hablarle, somos voyeurs condenados a la afasia.

Todo esto desde nuestro punto de vista. Si adoptamos el punto de vista del mundo, asistimos entonces a otra serie de transformaciones extrañas. Si un hecho que sucede en un lugar determinado puede ser transmitido a cualquier lugar de la tierra, ese hecho pierde su individuación, que siempre ha sido su rasgo característico. Si para verlo hay que pagar, este hecho, junto con todos los hechos, esto es, el mundo, se convierte en mercancía. Si su importancia depende de su difusión a través de los medios, entonces el ser deberá medirse sobre el aparecer.

3. EL EFECTO CÓDIGO

No hace falta decir que en esta condición, contrariamente a cuanto podría pensarse, se reduce, hasta anularse, el espacio de la libertad y la necesidad de interpretación. Pero esta reducción no puede ser advertida, porque, para que lo fuera, habría que disponer de otro mundo en relación con el mundo representado, que es el único que el monólogo colectivo de los medios de comunicación nos permite habitar. Nos encontramos así en una situación parecida a la descrita por Anders en el «cuento para niños» donde se narra esta historia:

El rey no veía con buenos ojos que su hijo, abandonando los caminos controlados, vagase por los campos para formarse un juicio sobre el mundo; por eso le regaló una carroza y caballos:

«Ahora ya no tienes necesidad de ir a pie», fueron sus palabras.

«Ahora ya no se te permite hacerlo», era su significado.

«Ahora ya no puedes hacerlo», fue el resultado.¹²

¿A qué viene esta historia? Viene a que si los medios de comunicación nos ponen en contacto no con el mundo, sino con su representación, si nos ofrecen una presencia sin alcance espaciotemporal porque está atrapada en la simultaneidad del instante, si modifican nuestro modo de adquirir experiencia, aproximándonos a lo lejano y alejándonos de lo próximo, si nos familiarizan con lo ajeno y nos proporcionan los códigos virtuales para la interpretación del mundo real, los medios de comunicación nos codifican y producen modificaciones en el hombre independientemente del uso que de ellos se haga.

Por eso negamos que los medios de comunicación sean solamente «medios». Si la radio, la televisión, el ordenador y el móvil determinan una nueva relación entre nosotros y nuestros semejantes, entre nosotros y las cosas, entre las cosas y nosotros, entonces los medios de comunicación nos modelan, independientemente del objetivo con que los utilicemos, e incluso antes de que les asignemos un objetivo.

Como se ve, estar expuestos no al mundo, sino a la visión del mundo, o si se prefiere «ser digitales», como afirma Nicholas Negroponte, comporta algún problema filosófico y sobre todo incide en nuestro modo de adquirir experiencia, que no es un hecho de poca importancia. El mundo puede llegar a ser ininterpretable debido a una sobredosis de informaciones y el hombre puede perder el bien más precioso que es la capacidad de adquirir experiencia. De hecho, no somos omnipotentes como los medios de que disponemos, y no serán ciertos medios omnipotentes capaces de poner en comunicación millones de soledades y convertir a todos en solitarios, privados incluso por los medios de comunicación de la posibilidad de adquirir una experiencia compartida, los habitantes de un mundo común.

4. LA TRANSFORMACIÓN ANTROPOLÓGICA PROVOCADA POR LOS NUEVOS MEDIOS DE COMUNICACIÓN

El estudio más profundo, en mi opinión, sobre la transformación antropológica que los nuevos medios de comunicación de masas están causando lo realizó Raffaele Simone,¹³ para quien primero la televisión y luego el ordenador, esos «electrodomésticos amables», según su reputación inicial, se han quitado hoy en día la máscara y se han revelado como lo que son: los más formidables condicionadores del pensamiento, no en el sentido de que nos digan lo que tenemos que pensar, sino en el sentido de que modifican radicalmente nuestro modo de pensar, transformándolo de analítico, estructurado, secuencial y referencial, en genérico, vago, global y holístico.

Esta transformación no es necesariamente un inconveniente. El pensamiento analítico tiene dos mil quinientos años de historia, que coincide con la historia de Occidente. Antes no se pensaba de modo analítico y secuencial, sino holístico y global, y hoy, gracias a la televisión y al ordenador, se vuelve a pensar de ese modo. Las consecuencias ya son visibles en nuestras escuelas, que no hay reforma que pueda mejorar si antes no somos conscientes de esta transformación que enfrenta la cultura de la escuela con la cultura de los jóvenes.

Como observa Raffaele Simone, la escuela educa en la analiticidad, en el control lingüístico, en la explicitación verbal, en la consecuencialidad proposicional, en el espíritu crítico, en la necesidad de traducir en palabras el propio mundo interior y la propia experiencia. Respecto a ese modelo, la cultura juvenil es lo más opuesto que pueda haber, porque prefiere la alusión a la explicitación verbal, del mismo modo que prefiere la experiencia vivida al análisis de la experiencia y a su expresión.

Para los jóvenes las experiencias es mejor tenerlas, vivirlas, recordarlas que explicarlas de forma analítica y traducirlas en estructuras discursivas, de modo que ir a la escuela acaba siendo una ficción, cuando no una penitencia, a cuyo término se puede volver a la realidad verdadera y auténtica, que no se articula en proposiciones verbales, sino en emociones totales, como la música, por ejemplo, que no es una materia escolar, sino algo infinitamente más profundo y apasionante que une las culturas y pone en segundo plano la diferencia lingüística y su articulación proposicional.

En la trayectoria cultural de la humanidad Raffaele Simone distingue tres fases. La primera coincidió con la invención de la escritura, que permitió dar estabilidad a los conocimientos que son un patrimonio frágil, delicado, expuesto siempre al peligro de perderse. La segunda comenzó veinte siglos más tarde con la invención de la imprenta gracias a la cual el libro, hasta entonces costosísimo y no reproducible, se convirtió en un bien de bajo coste y al alcance de todos, que permitió a millones de personas acceder al pensamiento de otros seres enormemente distantes en el tiempo y en el espacio.

En los últimos treinta años hemos sido transportados a la tercera fase, en la que las cosas que sabemos, de las más elementales a las más complejas, no las sabemos precisamente por haberlas leído en alguna parte, sino simplemente por haberlas visto en televisión, en el cine, en la pantalla de un ordenador, o por haberlas oído de viva voz a alguien, en la radio o en un amplificador inserto en nuestros oídos y conectado a un iPod.

Surgen entonces de forma espontánea las preguntas que Raffaele Simone se plantea acertadamente: ¿cómo la transformación de los instrumentos técnicos modifica nuestro modo de pensar? Y también, ¿qué formas de saber estamos perdiendo como consecuencia de este cambio?

Raffaele Simone responde a estas preguntas observando que, con la llegada de la escritura, la vista adquirió la primacía respecto al oído, pero introdujo cambios en la propia vista, que, como visión de las imágenes del mundo, tuvo que aprender a traducir en significados una secuencia lineal de símbolos visuales. Por ejemplo, si leo la palabra «perro», la forma gráfica de la palabra y la fónica no tienen nada que ver con el perro, de modo que la visión de los códigos alfabéticos implica un ejercicio de la mente que la visión por imágenes no exige.

Esto supuso el paso de un tipo de inteligencia que Raffaele Simone llama simultánea a otro tipo de inteligencia considerada más evolucionada, que es la secuencial. La inteligencia simultánea se caracteriza por la capacidad de tratar al mismo tiempo varias informaciones pero sin lograr establecer una sucesión, una jerarquía y, por tanto, un orden. Es la inteligencia que utilizamos, por ejemplo, cuando miramos un cuadro, en el que es imposible decir qué es lo que se mira antes y qué es lo que se mira después.

La inteligencia secuencial, en cambio, la que utilizamos para leer, requiere una sucesión rigurosa y rígida que articula y analiza los códigos gráficos dispuestos linealmente. En la inteligencia secuencial se basa casi todo el patrimonio de conocimientos del hombre occidental. Pero este tipo de inteligencia, que hasta hace unos años parecía un progreso adquirido y definitivo, parece entrar hoy en crisis debido a un retorno de la inteligencia simultánea, más acorde con la imagen que con el alfabeto.

No es casual que en todo el mundo se produzca un parón en la alfabetización, que desde hace años se mantiene fija en el 47 por ciento de analfabetos, de modo que parece que se está invirtiendo el proceso, aparentemente irreversible, que llevó al hombre de la inteligencia simultánea a la secuencial. La radio, el teléfono y la televisión han devuelto la primacía al oído sobre la vista, y han reorientado la vista de la descodificación de los signos gráficos a la simple percepción de las imágenes que se suceden sobre las pantallas, con la consiguiente modificación de la inteligencia que, de una forma evolucionada, retrocede a una forma más elemental.

Naturalmente, mirar es más fácil que leer y, por tanto, queridos amigos del libro, preparémonos para ser cada vez más escasos y, en este mundo mediático, también un poco raros. El Homo sapiens, capaz de descodificar signos y elaborar conceptos abstractos, está, como dice Raffaele Simone, a punto de ser sustituido por el Homo videns, que no es portador de pensamiento, sino consumidor de imágenes, con el consiguiente «empobrecimiento de la comprensión» debido, según Giovanni Sartori,¹⁴ al incremento del consumo de televisión. Y como se sabe, una multitud que «no comprende» es el bien más preciado del que puede disponer quien tiene interés en manipular a las masas.

«No he leído el libro, pero he visto la película», dice como justificación la gente que no lee. Pero ¿qué signos de cambio profundo en el uso de nuestra mente se esconden tras esa simple frasecita? Raffaele Simone enumera unos cuantos: ante todo, el ritmo mental que en la lectura es marcado por uno mismo y en la visión es marcado por el emisor, de modo que el que mira se ve obligado a seguir el ritmo impuesto por el espectáculo.

Esto implica una reducción de la corregibilidad, con la consecuencia de que quien mira, a diferencia de quien lee, no puede detenerse para comprobar si ha entendido bien lo que ha visto. La posibilidad de detenerse permite en cualquier fase de la lectura apelar a nuestra enciclopedia de conocimientos anteriores, cosa que no le está permitida al que ve, porque la sucesión de las imágenes, al no dejarle tiempo, no se lo pemite.

La concentración, el silencio y la soledad son esenciales para el que lee, en cambio se puede mirar colectivamente, con despreocupación y hasta haciendo otras cosas. Condiciones estas que no favorecen la reflexión ni la profundización. En cambio, la visión ejercita la multisensorialidad, de modo que si se pierde lo que transmite el canal auditivo es posible seguir el visual y viceversa, y al final algo quedará, con lo que el usuario se siente más seguro.

Además, a diferencia de la lectura, el carácter icónico de la visión permite captar a primera vista el objeto e involucrar inmediatamente la emoción, que atrapa al alma sin tiempo para una elaboración. La fatiga de leer no puede competir con la facilidad de mirar, de modo que, en relación con el libro, la televisión será un medio más amable porque es el que «da menos trabajo».

Entre los problemas que afectan a la escuela tal vez el más significativo es tener que tratar cada vez menos con el Homo sapiens y cada vez más con el Homo videns, cuya mente acaba por conformarse de una manera distinta. La escuela, que todavía es útil para conocimientos iniciales complejos como la matemática, va perdiendo cada día más terreno, porque, en vez de interactuar con la expansión exponencial de las informaciones, superficiales si se quiere pero en cualquier caso elementos de conocimiento puestos a disposición por los medios de comunicación, parece un refugio donde nos encerramos para estar protegidos del fluir del conocimiento y de su acrecentamiento.

La escuela, como observa Raffaele Simone, es cognitivamente lenta mientras se limita a transmitir un paquete cerrado y estático de conocimientos seleccionados, y metodológicamente lenta en su dificultad para acceder a esos espacios de conocimiento que son no solo las enciclopedias y los diccionarios, sino las bases de datos y los catálogos. La consecuencia es que ya no es el lugar donde el conocimiento está activo, sino el lugar donde algunos conocimientos, tras haber sido transmitidos y clasificados, se sedentarizan, estacionan y se tornan estáticos.

¿Qué se puede hacer? No lo sé. Pero ya es un paso adelante ser conscientes de al menos dos cosas: ante todo de que la inteligencia secuencial, que hasta ahora ha caracterizado a Occidente en la construcción de sus conocimientos, va cediendo paso a la inteligencia simultánea; y, en segundo lugar, de que la escuela tiene que tratar con un mundo juvenil al que le cuesta mucho más que en el pasado seguir el carácter secuencial de la inteligencia que utiliza la escuela casi exclusivamente para la transmisión de su saber. Y para los cambios trascendentales no hay recetas preparadas, sino desafíos de la mente y experimentación paciente.

5. LOS EFECTOS NEGATIVOS DE LA INFORMÁTICA EN LA ESCUELA

No tengo nada en contra de la tecnología, los ordenadores no me asustan, pero me preocupa ese programa que prevé un ordenador para cada estudiante, compartido tanto por la derecha como por la izquierda, con una coincidencia de visiones que en este caso sí podríamos considerar auténticamente bipartidista, como si fuera suficiente introducir nuevas tecnologías para resolver los dramáticos problemas que afectan hoy a la escuela.

Esta preocupación la comparte Clifford Stoll, uno de los pioneros de internet, que desde 1975 ha trabajado para transformar la red, que era un oscuro proyecto de investigación, en un fenómeno planetario. Tras treinta años de completa dedicación al proyecto, Stoll se ha convertido en uno de los críticos más severos, el «abogado del diablo», como lo llama Bill Gates. Su tesis es que la educación es algo demasiado distinto y mucho más serio que la alfabetización informática y que la escuela, y por tanto el futuro de la sociedad, son demasiado importantes para ser confiados a los fanáticos de las nuevas tecnologías, a los fabricantes de ordenadores y de software y a los expertos en marketing.

Cuando vemos el mundo de la enseñanza abrazar con entusiasmo la tecnología, cuando los sucesivos ministros de Educación, los directores que quieren ser mánagers y los profesores que no quieren quedarse atrás se afanan por llenar de cables nuestras escuelas, con el apoyo de los padres que no dudan en echar mano de la tarjeta de crédito para comprar máquinas electrónicas para sus hijos, a los que ya ven como pequeños genios de la informática, lo mínimo que se puede pedir es un momento de reflexión y la adopción de una postura crítica, que sepa dar alguna respuesta a las preguntas difícilmente eludibles que Stoll plantea en esta secuencia:

¿Qué se pierde cuando se adopta una nueva tecnología? ¿Qué se descarta? ¿Qué aspectos valiosos de la realidad corren el riesgo de ser pisoteados? […] ¿Cuál es la diferencia entre tener acceso a la información y poseer el sentido común y la sabiduría necesarios para interpretarla? Al carecer los jóvenes de sentido crítico, que la informatización no les proporciona, ¿no corren el riesgo de confundir la forma con el contenido, la sensación con la sensibilidad, la gran cantidad de datos disponibles con el pensamiento de calidad? […] Un ordenador no puede sustituir a un buen profesor. Cincuenta minutos de clase no pueden liofilizarse en quince minutos de multimedia. […] De modo que al menos deberíamos preguntarnos: ¿qué problemas se resuelven introduciendo internet en las escuelas? ¿Y qué problemas pueden crearse dedicando cada vez más nuestro tiempo a instrumentos electrónicos?¹⁵

A partir de estas preguntas, Stoll traza una línea de demarcación bastante nítida. El deber de la escuela no es proporcionar datos y más datos, y menos aún proporcionar respuestas sin indicar los procesos por los que se llega a esas respuestas. El deber de la escuela es proporcionar métodos de investigación y capacidad de juicio, a partir de los que se pueden obtener fácilmente los datos y las respuestas. Valga el siguiente ejemplo:

Con el coste de veinte ordenadores se puede equipar un magnífico laboratorio de física. Dentro de diez años, cuando esos ordenadores llevarán ya tiempo en el cubo de la basura, los diapasones seguirán enseñando la resonancia, el voltímetro demostrará perfectamente la ley de Ohm y los estudiantes podrán seguir utilizando el instrumental para comprender el movimiento angular.¹⁶

De este modo habrán aprendido un método de investigación y no solo los meros resultados del conocimiento ya adquirido que el ordenador puede proporcionar en gran abundancia, aunque sin implicar la mente del estudiante en la búsqueda del modo como se consigue. Y Stoll aporta otro ejemplo:

Es mucho más fácil mostrar simulaciones en el ordenador del crecimiento de las plantas, de la disección de las ranas y de ecosistemas superpoblados. Ningún defensor de los animales se ofende. Pero las consecuencias de la sustitución de la biología de laboratorio por la biología virtual son que la ciencia se vacía de significado y que se elimina el sentido de exploración y descubrimiento que conduce finalmente a la comprensión.

¿Acaso los físicos, los químicos y los biólogos profesionales no utilizan los ordenadores? Por supuesto que sí, pero no han adquirido sus conocimientos profesionales gracias a un software cualquiera, ni en sus facultades se ha enseñado nunca mediante simulaciones. Las simulaciones en el ordenador son instrumentos poderosos si se usan en la investigación científica para hallar respuestas a preguntas específicas. Pero no proporcionan comprensión, no pueden enseñar qué significa hacer ciencia, no son capaces de inspirar esa curiosidad tan esencial para llegar a ser un científico. Lo que enseñan es ciencia simulada.¹⁷

Ya hoy, observa Stoll:

Gracias a la electrónica digital, los estudiantes producen respuestas sin elaborar conceptos: solucionar problemas se reduce simplemente a presionar teclas. No hace falta entender cómo formular cantidades abstractas, se pasa directamente de los números a las respuestas. Las calculadoras producen respuestas sin exigir el mínimo pensamiento. Ante un problema matemático los estudiantes obviamente eligen la electrónica frente a la experiencia. El instrumento, adoptado en un principio para reforzar la comprensión de la matemática, se ha convertido en la muleta causante del analfabetismo numérico. […] De modo que no debe sorprendernos que los estudiantes que han perdido el hábito por culpa de la calculadora no sepan hacer mentalmente ni una multiplicación ni una división. En su sistema cognitivo la aritmética está prácticamente ausente. Resuelven los problemas matemáticos con una calculadora. Presionan las teclas, miran los resultados y aceptan lo que la máquina les dice.¹⁸

Antes los niños aprendían los fundamentos de la aritmética en la escuela primaria. Los números y el cálculo servían para hacer la compra, cambiar un billete de banco, calcular las entradas y salidas para no gastar más de lo que se gana. Hoy en día no solo no han desaparecido estas cosas, sino que nuestra vida exige muchos más números y cálculos que antes para pagar los impuestos, los peajes de las autopistas, los préstamos hipotecarios. En una palabra, como va repitiendo en sus obras Piergiorgio Odifreddi,¹⁹ la vida actual exige más números y más cálculos que antes, pero hemos perdido el hábito de hacer operaciones porque las hemos confiado a las máquinas digitales. Al entregarnos a lo que Stoll llama «prótesis tecnológicas», nos hemos vuelto menos autosuficientes.

Lo mismo ocurre con la escritura a mano: la caligrafía y la gramática no se consideran dignas de ser enseñadas, son desplazadas por el procesador de textos. El resultado es que muy pocos estudiantes saben escribir con claridad, con frases que se entiendan y que puedan expresar la coherencia lógica de la argumentación, suponiendo que la tenga.

No obstante, los inconvenientes mayores de la informatización generalizada de la escuela son la marginación de la realidad «física» a favor de la «virtual» y la reducción drástica de los procesos de socialización, con todas las consecuencias éticas y psicológicas que esto comporta, debido al aislamiento provocado por la relación entre cada individuo y su ordenador.

En cuanto al primer inconveniente, no hay duda de que la percepción de la «realidad», la capacidad de moverse en ella con habilidad y destreza, la conciencia de las dificultades que plantea respecto a las facilidades de lo virtual son las primeras víctimas de la inundación de ordenadores. Y esto sobre todo en la escuela, frecuentada por muchachos que están precisamente en esa edad en que es absolutamente necesario aprender a diferenciar entre la realidad y el sueño, la imaginación, el deseo. No facilitar este paso, señalado ya por Freud, del principio de placer al principio de realidad,²⁰ significa retrasar la adolescencia hasta la edad de la madurez y encontrarse inadaptados cuando esta llega, sin haber hecho nada para prepararse. Como muy bien dice Raffaele Simone en el epílogo al libro de Stoll:

¿Es posible que no nos demos cuenta de que la difusión del conocimiento a través de la informática es la barrera más formidable que ha habido jamás en la historia para evitar el contacto con la realidad? Con un software adecuado puedo visitar Roma sin haber puesto jamás un pie en dicha ciudad, navegar por debajo del océano sin mojarme y hasta fingir un juego violento sin ni un rasguño. ¿Es esto real? A mí me parece que las tecnologías cognitivas informatizadas son una forma drástica de desrealización, una vía para sustituir lo «verdadero» por lo «no verdadero», lo «real» por lo «no real» (= lo virtual), para simular cosas que no se pueden o no se quieren hacer. ¿Se reducirá nuestra actividad a estar sentados manejando hábilmente un teclado y mirando un monitor? Pienso con horror en esta posibilidad, pero la veo avanzando amenazadoramente hacia nosotros.²¹

A los procesos de des-realización que el uso incontrolado del ordenador en edad escolar alimenta se añaden los procesos de de-socialización. Solo una persona puede interactuar a la vez con un ordenador, lo que implica menos relación con los amigos, menos participación de los demás en nuestra vida y menos implicación social, porque aunque es cierto que con internet puedo hacer amigos en América o en Australia, ¿qué grado de profundidad tienen estas amistades? ¿Cómo me enseñan a contactar con los demás cara a cara teniendo algo interesante que decir? ¿Cuánto tiempo sustraen a nuestra vida real y a las relaciones que podríamos tener con quienes nos rodean? ¿A costa de qué sustituiremos la comunidad real del vecino de casa, del compañero de la escuela, del amigo del bar por la comunidad virtual de las voces sin rostro con las que nos comunicamos a través del e-mail o de los telegráficos e inexpresivos sms?

¿Qué ocurre con nuestra competencia social, y cuáles son las consecuencias en cuanto a soledad, depresión y timidez que comporta el habernos vuelto incapaces de ese cara a cara en el que, además de oír lo que dice el otro, se perciben sus movimientos emocionales, la calidad de su sentimiento, y en general todo ese lenguaje que no pasa a través de la palabra, sino a través del cuerpo, y que es indispensable para la formación de una identidad que, igual que la fuerza del carácter, la confianza, la determinación o la perseverancia, no se descargan de una página web?

Pero si la realidad desaparece detrás del ordenador, si la socialización acaba empobreciéndose, ¿pensamos realmente formar hombres capaces de gestionar la complejidad propia de las sociedades occidentales informatizando la escuela e inundándola de ordenadores que determinan una progresiva facilitación y, como escribe Raffaele Simone, «contribuyen a un aumento gradual de la simplicidad de las estructuras interpretativas que utilizamos»?²²

Será por eso que los jóvenes de hoy solo saben decir «sí» o «no», o bien, si se les invita a expresar su opinión sobre cuestiones importantes, sin hacer ningún esfuerzo de articulación o de problematización, se limitan a declararse «a favor» o «en contra», sin zonas intermedias, sin dudas, sin distinguir, más allá de las respuestas dicotómicas para las que adiestra el código binario, escenarios más complejos, paisajes más articulados que, para ser atravesados y comprendidos, exigen vías más entrelazadas que las que ofrecen las autopistas de la red, que parecen construidas a propósito para que los usuarios solo vean lo que otros han decidido que vean. Y esto no en cuanto a la enorme cantidad de contenidos que se ofrecen, sino en cuanto a la capacidad de discernir y, por lo tanto, de juzgar y de decidir, para lo que una escuela inundada de ordenadores difícilmente sabe preparar.

Y si este es el nuevo modo de promover la gestión de las masas, dando a cada uno la ilusión de la libertad y creando de hecho individuos ya masificados individualmente, ¿por qué a todos, aunque sea de forma personal, se les ha proporcionado el mismo mundo para consumir, interpretado y codificado ya en su significado, sin que el individuo pueda disponer de un juicio personal, porque la escuela informatizada no le ha proporcionado los instrumentos necesarios para formárselo?

Estas preguntas no esperan una respuesta, que ni siquiera un ordenador con su capacidad de cálculo y de simulación podría dar. Estas preguntas solo pretenden moderar ese entusiasmo sin reservas que acompaña la informatización de nuestras escuelas y abrir un espacio de reflexión que no se reduzca a tres palabras —empresa, internet, inglés—, porque para pensar, para razonar o simplemente para hablar se necesitan muchas otras palabras.

6. LAS PSICOPATOLOGÍAS DE INTERNET

Si te despiertas a las cuatro de la madrugada para ir al baño y te detienes a consultar tu correo electrónico antes de regresar a la cama, si apagas tu módem y sientes un vacío terrible porque para ti el mundo real ya no tiene ninguna consistencia, si viajas en tren o en avión con tu portátil sobre las rodillas, si te burlas de las personas que tienen un ordenador que no es de última generación, ha llegado el momento de ir al médico, porque han aparecido ya los signos de una auténtica patología que las investigaciones norteamericanas llaman Internet Addiction Disorder (trastorno de dependencia de internet), sobre la que escriben los psicólogos Giorgio Nardone y Federica Cagnoni:

La dependencia implica tres mecanismos: la tolerancia (que comporta la necesidad de aumentar gradualmente las dosis de una sustancia para obtener el mismo efecto), […] la abstinencia (con aparición de síntomas específicos como consecuencia de la reducción o de la suspensión de una sustancia concreta), y el craving (o ansiedad), que comporta un fortísimo e irresistible deseo de consumir una sustancia; deseo que, si no es satisfecho, produce un intenso sufrimiento psíquico y a veces físico, con fijación del pensamiento, malestar, alteración de la sensación de hambre y de sed, irritabilidad, agitación, insomnio, depresión del humor y, en las situaciones más graves, sensaciones de desrealización y despersonalización.²³

Estos rasgos, que son típicos de la drogodependencia, del tabaquismo, del alcoholismo, del juego de azar, de la actividad sexual irrefrenable, de la ingestión de comida acompañada de vómito, son reconocibles hoy en quienes hacen un uso excesivo de internet para satisfacer en el plano virtual lo que no consiguen obtener en el plano de la realidad, hasta el punto de percibir el mundo real como un simple obstáculo o impedimento para el ejercicio de la propia omnipotencia que experimentan con inmenso placer en el mundo virtual.

La dependencia de internet tiene en común con las patologías antes enumeradas el rasgo obsesivo-compulsivo que tiende a aumentar la propia capacidad de control de la realidad. Y no hay duda de que internet representa en este sentido el medio tecnológico más avanzado, en relación con el cual las crueles prácticas de control (del propio peso) llevadas a cabo por las anoréxicas parecen rituales medievales. Aunque con una diferencia, señalada por Nardone y Cagnoni: «La compulsión de internet se basa en el placer más que en una fobia. Y precisamente porque el síntoma se basa en el placer, más que en el malestar y el sufrimiento, eliminarlo resulta muy difícil».²⁴

Tomemos como ejemplo el shopping compulsivo online que, en opinión de Nardone y Cagnoni,²⁵ no está motivado tanto por la necesidad de eliminar una sensación desagradable como por el placer de lanzarse a cualquier centro comercial del mundo, hurgar curiosos sin ser vistos por nadie, entrando y saliendo de la tienda a tenor de las propias dudas dictadas por la ansiedad y por el deseo sin suscitar la sonrisa del encargado que, en la realidad, observaría divertido el desarrollo de este ritual.

Lo mismo cabe decir del trading online al que se dedican quienes juegan a la Bolsa a través de internet. Según Nardone y Cagnoni,²⁶ «el trader oscila habitualmente entre dos extremos: el miedo y la avidez» que, cuando entran en contacto, minan la capacidad de control del inversor, «empujado por una sensación de invencibilidad a correr riesgos cada vez mayores y a tomar decisiones más precipitadas». Internet exalta este proceso, «porque la red aumenta la sensación de poder tener bajo control la situación, puesto que permite conocer la marcha de los mercados a cualquier hora del día y de la noche con la posibilidad simultánea de operar online».

Esta patología tiene un doble perfil: «uno vinculado a la agradable perversión angustia-excitación», común tanto a los jugadores de azar como a los inversores en Bolsa; el otro, típico de los inversores, «vinculado a la necesidad de mantener un control que, al no ser nunca suficiente, conduce a la pérdida del mismo».

El juego en Bolsa online es mucho más arriesgado que el juego de azar, porque gracias a la legitimidad que se le atribuye, no produce el sentimiento de culpabilidad que sí tiene el que se acerca a los numerosos casinos virtuales existentes y, por consiguiente, carece de ese ligero freno que el sentimiento de culpabilidad puede causar en quien pierde por haber «jugado», frente al que pierde por haber «invertido».

Y luego está el chat, en el que uno es cautivado por el placer de poder liberar su fantasía presentándose a los otros con una identidad sexual o con características físicas, de edad, ocupación y estado civil que no se corresponden con la realidad. Esta posibilidad de mentir sin consecuencias, sin que se produzcan contactos que permitan la comprobación, retrotrae a aquellas vivencias infantiles de sensación de omnipotencia y de libertad ilimitadas, a lo que se añade el placer de resultar fascinantes, al menos en el mundo virtual, y compensar así todas las frustraciones que se experimentan en el mundo real.

De este modo, quien chatea tiene la posibilidad de realizar, aunque solo sea de forma virtual, el ideal del propio yo, y de sentirse finalmente lo que querría ser y no consigue ser. Con estas sensaciones al alcance de la mano, ¿quién es el que apaga el módem y vuelve con la familia y los amigos que no le consideran realmente ideal? De ahí la necesidad irrefrenable de aumentar el número de horas delante del ordenador, que, como una caja mágica, convierte en realidad por arte de magia y sin impedimentos o zonas de sombra el sueño de nuestra identidad anhelada.

Si después de diversos contactos online surge la tentación de verse, a menudo la realidad defrauda las expectativas, y entonces el sueño se rompe y la decepción, e incluso la depresión, devuelven bruscamente a la realidad que no se sabe cómo gestionar. Sin embargo, aunque la realidad desmienta lo virtual, no por eso nos abstenemos, porque si solo lo virtual ofrece aquello que la realidad niega, nos instalamos en lo virtual, reduciendo los contactos reales, los de tú a tú, que se han convertido ya en fuente de ansiedad y que, por tanto, hay que evitar en la medida de lo posible.

Queda por último el cibersexo, auténtica dependencia del sexo virtual, en el que la masturbación individual se enriquece con una representación compartida. La posibilidad que ofrece el anonimato de poder hablar sin censura permite liberar todas aquellas fantasías, vividas hasta ahora en privado y a veces con un sentimiento de culpabilidad del que la posibilidad de compartirlo nos libera. Ocurre, no obstante, que jugando con la perversión y la alucinación del deseo nos alejamos de las relaciones sexuales reales que, comparadas con las virtuales, parecen demasiado insignificantes o demasiado limitadas por la opacidad de la materia.

Giorgio Nardone, que trabajó en el Escuela de Palo Alto con Paul Watzlawick, con el que además ha escrito un libro sobre El arte del cambio,²⁷ fundó un centro de terapia estratégica en Arezzo, donde se empezaron a curar también las dependencias de internet. Pero para lograrlo creo que es necesario que quien está preso en la «red» de esta dependencia se dé cuenta de que es como un pez en la red del pescador, donde no es posible salvarse moviendo las aletas. Y yo me pregunto: ¿cómo puede el que accede a la red para satisfacer el placer de su propia omnipotencia percibir su impotencia y decidir que necesita ayuda? Hay algo que todavía exige cierta reflexión.

Por otra parte, este tipo de dependencia es tan reciente que hay que darles un poco de tiempo a los investigadores. Lo que pedimos es no prejuzgar el descubrimiento de la especificidad de esta dependencia basándose en los conocimientos que ya se poseen sobre los síndromes obsesivo-compulsivos. Tiene que haber en ella algo nuevo, que todavía no sabemos identificar con precisión, y, teniendo en cuenta el número creciente de personas prisioneras de esta dependencia, conviene averiguarlo pronto, aunque haya que ir más allá del andamiaje teórico sobre el que se apoya hoy la psicología cognitivoconductual a la que se refieren los autores citados.

7. LAS PSICOPATOLOGÍAS DEL TELÉFONO MÓVIL

Los nuevos medios de comunicación que aceleran el tiempo y reducen el espacio tal vez no provocan nuevas patologías, pero sin duda amplifican las que uno ya posee, las ponen en evidencia, las hacen públicas, las muestran a todos. Si fuésemos buenos observadores de nosotros mismos, tal vez podríamos ahorrarnos las sesiones psicoanalíticas y prestar atención al uso que hacemos de internet, del correo electrónico y del teléfono móvil, que revelan muy bien la relación que tenemos con la realidad y con los demás. Concretamente, el uso neurótico del móvil revela, según el psicólogo Luciano Di Gregorio,²⁸ diversos aspectos de nuestra personalidad, como por ejemplo:

a) La intolerancia de la distancia. No hay duda de que desde un punto de vista psicológico el móvil es un regulador y un moderador de la angustia de separación, determinada no solo por la lejanía física, sino sobre todo por la más intolerable, de tipo sentimental, que nace de las sensaciones de carencia y de pérdida del contacto con el otro. Se trata de un sentimiento que experimentábamos muchas veces cuando éramos niños y nuestra madre se ausentaba. La posibilidad que nos ofrece el móvil de superar esa distancia y poner remedio a esa ausencia nos revela hasta qué punto los síndromes infantiles están presentes y vivos en nosotros y de qué modo, incapaces de superarlos, los contenemos con medios técnicos.

¿Qué clase de hombre es el que no sabe tolerar la distancia y la ausencia, que no sabe estar solo consigo mismo, que convierte inmediatamente la soledad en una sensación de abandono, e incluso de pérdida de identidad? «Aunque tengo el móvil siempre encendido no me llama ni me escribe nadie, por tanto no soy nadie.» Los sentimientos no tienen mediaciones racionales, su modo de proceder es de cortocircuito. Las conclusiones llegan rápido.

De modo que pongámonos a telefonear, a chatear, a escribir correos, no porque tengamos realmente algo que decir, sino para satisfacer una necesidad de seguridad resquebrajada, que hay que reconstruir con contactos continuos, por no decir compulsivos. No toleramos la distancia, no soportamos la ausencia, vivimos como un don de los otros, como una concesión suya, en un estado de dependencia parcial o total, que dice mucho sobre nuestro estado infantil y nuestra falta de autonomía.

b) La ilusión de la omnipotencia. Sabemos que es propia de la infancia no solo la dependencia, sino también la omnipotencia. Una omnipotencia mágica, que tal vez compensa la dependencia real del niño frente a los adultos que le ayudan a crecer. Las nuevas tecnologías al servicio de la comunicación satisfacen también la necesidad infantil de omnipotencia, porque garantizan ilusoriamente el dominio y el control de las personas y de los hechos que nos interesan, con el consiguiente redimensionamiento de la ansiedad a ellos vinculada. La ansiedad ya no es elaborada, sino gestionada y calmada de inmediato por la respuesta y por el consuelo del otro. Esto hace que nuestras capacidades interiores de gestionar ansiedades y conflictos se debiliten progresivamente, y aparece en su lugar esa especie de delirio de omnipotencia que nos proporciona la ilusión, pero solo la ilusión, de poder controlar la realidad a distancia, simplemente activando unas teclas o un auricular.

c) El control paranoico. Con el móvil transformamos una situación de impotencia real, que alimenta en nosotros una tensión emocional, en un juego ilusorio de dominio sobre el mundo. Pero en este caso es peor el remedio que la enfermedad porque, si para calmar la ansiedad tenemos necesidad de control, el control a su vez alimenta nuestras vivencias paranoicas, de modo que ya no podemos dejar de controlar la vida de las personas que nos interesan, los lugares que frecuentan, los desplazamientos que realizan a lo largo de la jornada, las personas con las que se encuentran y las cosas que hacen en nuestra ausencia.

En nombre del amor nos transformamos en detectives privados que quieren saber en todo momento dónde se encuentra el compañero, la compañera, la mujer, el marido, la hija, el hijo, siempre que nos digan la verdad cuando contactamos con ellos a través del móvil, y a condición de que seamos suficientemente hábiles para captar algunas señales, los ruidos de fondo, las voces, y ahora también las imágenes, que pueden proporcionarnos indicios útiles para alimentar nuestra ansiedad o garantizar nuestra tranquilidad.

Esta necesidad de control presupone un sentimiento radical de incertidumbre y de desconfianza, que intentamos limitar al espacio existencial privado, para ocultarnos que tal vez este espacio es más amplio, porque afecta a nuestro presente y a nuestro futuro, sobre el que no ejercemos ningún control, y por eso volcamos la ansiedad que nos produce en el espacio personal y relacional que tenemos más cerca. ¿Cuánta impotencia radical para gobernar nuestra vida descargamos sobre el control de esos desgraciados que son nuestros familiares y nuestros amores?

La seguridad que proporciona tener cierto control sobre la realidad personal lleva al individuo a imaginar que posee instrumentos de control incluso sobre los acontecimientos sociales, sobre los imprevistos de la calle, sobre las anomalías del clima, y que no está por tanto a merced de los acontecimientos, y a silenciar ese sentimiento, fundamento de la angustia primitiva, que es el terror de lo imprevisible, auténtico motor de las investigaciones técnico-científicas, cuyos medios más poderosos —el móvil y el ordenador— están en nuestras manos.

d) El exhibicionismo. La omnipotencia no es verdadera omnipotencia si no se exhibe, y el exhibicionismo es otra patología que presenta el móvil, hasta llegar a dar publicidad a lo íntimo, lo personal, lo secreto, lo reservado. Como observa Di Gregorio: «Hay personas de todas las edades que utilizan el móvil en la calle y dan visibilidad a sus sentimientos y a sus relaciones afectivas. Añaden de buen grado detalles íntimos y, sin dar muestras de vergüenza, pronuncian en público deliberadamente algunas frases en voz alta, como si tuvieran necesidad de exhibicionismo. Las expresiones de su rostro, después de la llamada, no nos hacen pensar en un sentimiento de vergüenza, nacido del hecho de verse sorprendidos inoportunamente en un momento delicado de la conversación. Solo hemos sido testigos, casi necesarios, de su necesidad de hacerse visibles. Al final parecen estar muy satisfechos de haber sido sorprendidos en su intimidad por un público ignorante, reunido para la ocasión».²⁹ En el fondo, «no tienen nada que esconder, nada de que avergonzarse», lo que, dicho de otro modo, significa confundir impudicia con sinceridad, y obtener visibilidad a buen precio, con el simple coste de una llamada.

e) La angustia del anonimato. La necesidad de visibilidad dice mucho sobre el terror al anonimato en el que los individuos en nuestra sociedad temen hundirse. «Anonimato» tiene aquí un doble y trágico valor: por un lado, parece la condición indispensable para que uno pueda desvelar, por vía telefónica o telemática, sus sentimientos, sus necesidades, sus deseos profundos, sus (per)versiones sexuales; por el otro, como observa Di Gregorio,³⁰ es la denuncia del «aislamiento del individuo», que cada uno trata de colmar a su manera a través de contactos telefónicos o telemáticos en los que, sin enseñar la cara, se satisface «la necesidad de ser el centro de interés de alguien, de no sentirse solos en el mundo y completamente aislados» en una solipsística relación privada entre uno mismo y el vacío de uno mismo que cada individuo experimenta cuando solo puede vivir si otro contacta con él.

Del mismo modo que los niños pueden empezar a habitar el mundo, a dominar la realidad y a establecer relaciones afectivas a través de los ositos de peluche y sus juguetes preferidos, parece que los adultos somos incapaces de habitar el mundo y de garantizarnos las relaciones afectivas sin ese medio que es el móvil o el ordenador portátil, que no difieren en nada del osito de peluche o del juguete preferido por el niño. ¿Qué podemos decir de esto? ¿Que las nuevas técnicas de las que tan orgullosos estamos conducen a una progresiva infantilización de todos nosotros y, en general, de la sociedad en la que vivimos? Parece que sí.

f) La pérdida del mundo circundante y del mundo interior. Luciano Di Gregorio observa irónicamente que, por una extraña pirueta léxica, «cellulare»* es también el nombre del medio que se utiliza para transportar a los detenidos.³¹Veamos ahora qué perdemos con la utilización descontrolada de este medio. Una infinidad de cosas a las que han renunciado todos esos neuróticos que en la calle, en el restaurante, en el tren, en el cine, en el teatro y, en general, en todas partes adonde llega prepotente el timbre, dan vueltas ansiosos sobre sí mismos para buscar la «cobertura», despidiéndose de inmediato de la conversación hasta que acabe la llamada. Por supuesto, se excusan antes y después de la llamada. De cualquier modo, en ambos casos os hacen saber que vosotros vais después, mucho después, de su ansiedad, que no logra abstenerse del flujo de palabras marcadas por los minutos que cuestan.

Hace un tiempo el que hablaba solo por la calle era tenido por loco. Hoy, en cambio, quienes así actúan son considerados personas muy atareadas. Para ellos el móvil es el enchufe que les mantiene conectados con el mundo, y de este modo pierden el mundo circundante y, sobre todo, su mundo interior. Ya no saben qué es el silencio, la única vía de que disponemos para entrar en comunicación con nosotros mismos y, por tanto, en cierto modo para conocernos. Ya no saben qué es la espera, con la carga de emociones que contiene y ese punto de imprevisión que colorea de sorpresa nuestra cotidianidad. Ya no sienten respeto por el ambiente que se crea en la comunicación de amor, cuando hay que poner el mundo entre paréntesis para que otro mundo pueda alzarse. Su continua presencia en el mundo exterior no concede al interlocutor ningún privilegio. Un móvil encendido es un mundo en medio de los dos.

g) La pérdida de la libertad. No obstante, los teléfonos pueden apagarse, a veces no tienen cobertura o el saldo se ha terminado. Y entonces surge todo ese torrente de mentiras y de justificaciones a que se ven obligados cuantos son accesibles en cualquier punto de la tierra, sin poder sustraerse a la vigilancia continua a la que están sometidos para sentirse en el mundo. Encendido o apagado, el móvil no nos deja una vía de salida. Si llamamos, quiere decir que ya no sabemos esperar y, en la espera, pensar y elaborar; si respondemos, estamos en todo momento a merced de los otros; si apagamos el móvil, antes o después tenemos que justificarnos.

Como puede constatarse ya no somos libres, ya no tenemos ninguna posibilidad. Ya no disponemos de nuestro tiempo para pensar nuestras respuestas porque tenemos que darlas rápido y de corrido; ya no tenemos posibilidad de interiorizar nuestros amores porque, si no llamamos, se considera inmediatamente un abandono. Ya no sabemos estar a solas más de una hora y por eso nuestra interioridad se empobrece.

Y todo para saber rápido y al momento que mamá está bien, que la novia nos ama, que el amigo nos espera, que el asesor fiscal ha conseguido cuadrar las cuentas, que el abogado ha encontrado un hueco para recibirnos; en resumen: que el mundo exterior existe y funciona, y nosotros estamos en medio y podemos controlarlo en todo momento. De este modo sabemos que existimos.

Tal vez hemos perdido el soliloquio del alma, pero en compensación el móvil, aunque con alguna interferencia, con algún túnel, con algún fallo de cobertura, nos ha dado el mundo, y si no propiamente el mundo, por supuesto el rumor del mundo. Un buen negocio en definitiva. A cambio solo nos ha pedido una buena porción de nuestra libertad.

8. VIGILAR EL FUTURO

«Si no somos capaces de gobernar nuestro destino, no por eso debemos renunciar a vigilarlo.» Y al ejercicio de la vigilancia ha dedicado Furio Colombo un importante libro³² en el que, con un movimiento decisivo que a la mayoría puede parecer no esencial y pasar desapercibido, abandona la orilla segura de las consideraciones sobre el ordenador, entendido como medio de comunicación, para adentrarse en el terreno de la red o, como se dice hoy, del ciberespacio, considerado por todos un utilísimo «medio», cuando en realidad es un «mundo».

¿Qué significa todo esto? Significa que el medio existe en función de un fin elegido deliberadamente, respecto al cual el medio sirve precisamente para «mediar». El ordenador que está sobre mi mesa, ¿es un «medio» como lo es el martillo que sirve para clavar clavos o las tenazas que sirven para sacarlos? No, respondería Günther Anders, porque:

No existen aparatos individuales. La totalidad es el verdadero aparato. Cada aparato individual es solo una parte del aparato, solo un tornillo, un pedazo del sistema de los aparatos. Un pedazo que en parte satisface las necesidades de otros aparatos y en parte impone a su vez a otros aparatos, con su existencia, la necesidad de nuevos aparatos. No tendría ningún sentido afirmar que este sistema de aparatos, este macroaparato, es un «medio» que está a nuestra disposición por una libre elección de fines. El sistema de aparatos es nuestro «mundo». Y «mundo» es algo distinto de «medio». Pertenece a otra categoría.³³

Este «mundo» que hoy solemos llamar red o ciberespacio, precisamente porque no es un «medio» sino un «mundo», no me deja más opción que participar en él o quedarme fuera. Mi hipotética huelga privada no cambia en nada el hecho de que si toda la vida, de la laboral a la privada, transcurre en la red, el hecho de no disponer de un aparato que me conecte a la red me excluye del mundo, tanto del laboral como del privado. Mi libertad de comprar o no comprar un ordenador ya ha sido anulada.

Pero el mundo que la red difunde no es la realidad del mundo y mucho menos la experiencia que se puede sacar de él, sino la apariencia del mundo, y hasta su alteración debido a que el mundo real se desarrolla ya en función de su «transmisión». Si no hay mundo más allá de su descripción, la telecomunicación no es un «medio» que da publicidad a los hechos, sino que la publicidad que proporciona se convierte en el «fin» por el que se realizan los hechos.

La información pierde entonces su inocencia, porque deja de ser un relato para convertirse en una auténtica construcción de hechos. Y no solo porque muchos hechos no tendrían relevancia si la telecomunicación no informara de ellos, sino porque muchas acciones se realizan con el único objetivo de ser teletransmitidas. Hoy el mundo acontece porque es comunicado, y el mundo comunicado es el único que habitamos.

De este modo, mi libertad consiste en la obligación de participar en este mundo, que no es un mundo de hechos que luego se comunican, sino un mundo de hechos para ser comunicados. Todo lo que los sacerdotes del ciberespacio venden desde la postura inocente de la información es en realidad el lugar principal de la construcción de lo verdadero y de lo falso, no porque la telecomunicación mienta, sino porque no se hace nada si no es para ser telecomunicado.

Si las nuevas tecnologías, en vez de ser un signo de libertad como sostienen los entusiastas defensores de la red, son una «mercancía obligada» o, como dicen los norteamericanos, un must, su carencia pone en peligro la participación en ese único mundo al que tenemos ahora acceso, que es el mundo de la comunicación. Si además en este mundo las acciones, las palabras y los hechos no tienen más finalidad que su difusión por vía digital, no nos queda más remedio que zambullirnos en este espacio creado por la técnica reproductiva que nos obliga a ser partícipes del mundo entero, o de lo que ha de pasar por «mundo entero», donde, como escribe Anders, «cuanto más se nos enseña menos se nos permite participar», con esa penosa condición de voyeur en la que, marcado por el ritmo frenético de nuestra avidez de saber, «se suceden en nuestra pantalla jirones de mundo con una ignorancia absoluta de los nexos»,³⁴ los únicos que pueden proporcionar una interpretación comprensible del mundo.

Al fomentar esta crítica, que no es más que una toma de conciencia de los posibles efectos degradantes de la telecomunicación universal, Furio Colombo por supuesto no ignora que se incluye en esa lista de personas sospechosas de mantener una postura reaccionaria, porque quien pone especialmente de manifiesto que no todo en la red, en internet, en el ciberespacio es desinteresado, quien sospecha que hay cierto engaño en esa separación que en cualquier caso existe entre «real» y «virtual», quien está convencido de hallarse frente a la primera máquina de la sociedad industrial que interfiere directamente en nuestra mente, quien además cuenta todo esto no solo con un estilo brillante, sino obligando al lector, absolutamente extasiado ante las inmensas posibilidades ofrecidas por estos fenómenos tan actuales, a enfrentarse a problemas que, siendo filosóficos, parecen no tener ninguna relación inmediata con las oportunidades telemáticas que se van describiendo, quien desvela los posibles riesgos —obviamente Furio Colombo lo sabe—, de hecho, critica.

Ahora bien, si no hay en el mundo —de Nueva York a Pekín, y de Londres a Ciudad del Cabo— persona más sospechosa que la que se permite críticas o incluso simples observaciones ante esta revolución tecnológica, entonces, como se le ha objetado a Günther Anders:

Quien critica ha de saber que perturba todo el proceso evolutivo de la industria, así como la venta del producto, o por lo menos tiene la ingenua intención de intentar un acto de perturbación. Pero como el proceso de la industria y la venta tienen que avanzar de todos modos (¿o no es así?), la crítica es eo ipso sabotaje del progreso y por tanto reaccionaria.³⁵

De este modo, la idea ilustrada de «progreso» que contempla un fin que hay que conseguir (y que los defensores entusiastas de las nuevas tecnologías confunden con el «desarrollo», que no persigue un fin, sino simplemente la autopotenciación tecnológica) resurge, con este malentendido, revestida con los ropajes más modestos aunque no menos insidiosos que llevan el nombre de «nuevo», escenificando una obra de la que están excluidos los «críticos», que por el mero hecho de querer sustraerse al éxito del aplausómetro que mide los consensos a lo «nuevo» son por eso mismo «reaccionarios». En realidad su crítica no tiene el carácter reaccionario del rechazo, si es cierto, como escribe Furio Colombo, que «el progreso técnico no siempre es lo mejor, aunque sea inevitable».³⁶

Y frente a lo inevitable, rechazar es patético, pero vigilar es necesario, entre otras cosas para entender, además de lo que podemos hacer con la técnica, lo que la técnica ha hecho, hace y hará con nosotros aun antes de que nosotros podamos hacer alguna cosa gracias a ella. En este extraño juego en el que, como alude el subtítulo del libro de Furio Colombo (Memoria accidentale del futuro), la memoria, por primera vez en la historia de la humanidad, tiene que tratar no con el pasado sino con el futuro, no debemos, como siempre hemos hecho, dividirnos en defensores y detractores de las nuevas tecnologías, sino convertirnos todos en atentos observadores, al menos para evitar que la historia, que los hombres hemos inventado, transcurra de ahora en adelante a nuestras espaldas.

12

El mito del mercado

Aquí, las personas solo existen las unas para las otras como representantes de sus mercaderías, o lo que es lo mismo, como poseedores de mercancías. En el transcurso de nuestra investigación, hemos de ver constantemente que los papeles económicos representados por los hombres no son más que otras tantas personificaciones de las relaciones económicas en representación de las cuales se enfrentan los unos con los otros.

KARL MARX, El capital

1. LA RACIONALIDAD DEL MERCADO: DEL INTERCAMBIO SIMBÓLICO AL VALOR DE CAMBIO

El mercado, en su acepción moderna, ha representado ese paso crucial y decisivo que ha permitido a los hombres regular sus relaciones no en términos de violencia y sometimiento, sino en términos de racionalidad. Esto ha sido posible porque los hombres ya no se han contemplado como personas, sino como meros titulares de intereses. Este proceso de progresiva despersonalización de las relaciones sociales se ha visto compensado por un aumento significativo de las libertades individuales, por tanto a través de una pérdida y de una ganancia.

Antes de la aparición del mercado, que establece entre los hombres relaciones reguladas por el valor de cambio, posibilitado por ese elemento objetivo e impersonal que es el dinero, los hombres regulaban sus relaciones a través de la figura que los antropólogos llaman intercambio simbólico, que se expresaba con la rapiña y el don, en los que toda la ganancia está de una parte y toda la pérdida de la otra.

El intercambio simbólico lo regulaban las correlaciones de fuerza: la fuerza munífica de quien con el don proclamaba su poder y al mismo tiempo el sometimiento del beneficiario, o bien la fuerza defensiva de quien era capaz de mantener sus bienes ahuyentando a los ladrones. En la rapiña y en el don, que son las formas más primitivas de cambio de propiedad, no intervienen tanto los objetos como las subjetividades que se enfrentan, sus sentimientos, sus pasiones, su voluntad.¹

Con la introducción del dinero, desaparece la subjetividad, y en el intercambio solo entran en juego los objetos y su valor expresado en dinero. Una cantidad cada vez mayor de contenidos de vida se despersonaliza y es objetivada, no solo porque dichos contenidos se despojan de valores subjetivos y vivencias psicológicas, sino porque, con la forma objetivada que asumen y con la relación de intercambio en la que se integran, se convierten en trans-individuales, y entran en un mundo donde es posible apropiarse de ellos sin lucha ni opresión recíproca.

En el intercambio, el tener y el querer-tener personales se traducen en una acción objetiva que va más allá de la interacción de los sujetos, prescinde de los respectivos impulsos y abusos, porque el que recibe al mismo tiempo da, según la norma del reddere rationem en el que, como nos recuerda Heidegger,² se encuentra el origen primero de aquella ratio o «razón» que acalla el deseo inmediatamente subjetivo, obligando a una valoración objetiva, luego a una reflexión y, por último, a un reconocimiento recíproco.

Naturalmente, este reconocimiento no afecta a los individuos como personas, sino como titulares de intereses, por lo que la relación ya no es entre los hombres, sino entre las cosas de las que los hombres son simples representantes. De este modo, el mercado se vuelve autónomo respecto de la sociedad, ante todo porque refleja el puro valor mercantil de las cosas y no ya la relación de los hombres entre sí, y en segundo lugar porque expresa la forma más elevada de racionalidad, puesto que despoja a los bienes de sus significados simbólicos y adopta como indicador de valor no la atribución de pertenencia, sino su pura y simple intercambiabilidad.

Este vuelco, que independiza al mercado de la sociedad para erigirlo en la forma más elevada de racionalidad, lo señala Marx como el rasgo revolucionario de la burguesía, esto es, de la clase que transforma toda la riqueza en riqueza móvil, reduciendo la relación entre hombres a relación entre cosas:

La burguesía ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la historia. Dondequiera que llegó al poder, la burguesía destruyó todas las condiciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible «pago al contado». Ahogó el sagrado paroxismo del idealismo religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeñoburgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas y bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio. En una palabra, ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las actividades que hasta el presente eran venerables y se contemplaban con piadoso respeto. Ha convertido en sus obreros asalariados al médico, al jurista, al cura, al poeta y al hombre de ciencia. La burguesía ha arrancado a las relaciones familiares su velo emotivamente sentimental, reduciéndolas a meras relaciones dinerarias.³

Más allá del matiz polémico, Marx capta con extrema lucidez el paso que la introducción del mercado determina en la relación entre los hombres, regulados primero por su subjetividad y después por su objetividad. Esta última, como observa acertadamente Georg Simmel,⁴ se conquistó en un primer estadio cuando el derecho del hombre libre que impone la obligación no afecta ya a toda la personalidad de quien realiza el servicio (como en el caso del esclavo o del siervo de la gleba, que pertenecen por entero a su señor, que puede exigirles servicios ilimitados), sino que afecta solo al producto de su trabajo, como puede ser una parte alícuota de los productos del suelo o una cantidad fija de cereales y de ganado.

En este segundo caso, prosigue Simmel,⁵ el que se ve afectado por la obligación disfruta de una mayor libertad personal que el esclavo o el siervo de la gleba, porque, una vez que el señor recibe el tributo pactado, no interfiere en el tipo de administración económica del campesino, y abandona así la vigilancia, los sistemas coercitivos y la opresión que regulaban antes la vida del siervo de la gleba. En este estadio se produce la primera separación de la personalidad como tal de la relación de obligación, con la consiguiente ampliación del espacio de libertad, porque la relación de dependencia ya no es personal y subjetiva, sino material y objetiva.

El estadio posterior es aquel en el que el afectado por la obligación no debe al que ostenta el derecho el resultado de su trabajo, sino simplemente el producto en sí y por sí, sin tener que dar cuenta de con qué trabajo se ha obtenido el producto, y sobre todo si el que cumple con la obligación lo ha hecho con su propio trabajo. Si además el tributo ya no se paga en especies sino en dinero, la actividad del que tiene la obligación ya no está vinculada a una determinada dirección, sino que puede moverse en todos los sectores productivos capaces de garantizar ese tributo en dinero establecido por la obligación.

El dinero, con su objetividad e impersonalidad, es la primera máquina de liberación de los vínculos de la obligación, porque, con la introducción de este instrumento técnico, la relación de dependencia ya no afecta a la persona de quien tiene la obligación, ni tampoco al resultado de su trabajo, ni al producto en sí y por sí, sino solo a la representación de los valores productivos que permite que la persona sea libre de moverse como quiera, con el único vínculo de atenerse a los pactos que tienen su ejecución en el intercambio. El intercambio a través del dinero representa, como nos recuerda Simmel, el mayor «progreso funcional de la civilización»,⁶ porque hace que la satisfacción de una necesidad no se vincule necesariamente a una rapiña o a un robo.

A través de esta progresiva objetivación de las relaciones, el mercado ha liberado a los hombres del sometimiento personal, aunque lo ha hecho al precio de su despersonalización. En las relaciones humanas nos hemos vuelto más libres, pero a la vez más impersonales, porque entramos en relación con nuestros semejantes no como personas, sino como titulares de intereses.

Resulta así que, con la progresiva independización de la economía de los valores simbólicos que regulaban las relaciones sociales, las relaciones de interdependencia entre hombres son sustituidas por las relaciones de competencia mediadas por el intercambio de las mercancías, a la jerarquía social expresada por valores cualitativos le sucede la estratificación social medida, en términos cuantitativos, por la riqueza disponible, al mundo de los símbolos, que rodeaba a cada individuo desde el nacimiento hasta la muerte, le sucede el proceso de codificación que lo reduce todo al código monetario, que responde mejor a las exigencias de cálculo propias de la racionalidad del mercado. De este modo, el mercado no solo se independiza de la sociedad, sino que imprime a la sociedad su forma, que es la de la razón calculadora, en la que el individuo también tiene carta de naturaleza, pero solo como elemento de cálculo.

2. LA PERSONIFICACIÓN DEL INDIVIDUO Y EL PRINCIPIO DE UNIFORMIDAD

Al reducir el mundo al mundo del dinero, la economía despoja las nociones de sociedad y de individuo de todo valor cualitativo y, al contemplar a la una y al otro desde un punto de vista meramente cuantitativo, reduce la sociedad a mercado y el individuo a síntesis de sus intereses materiales. Con esta doble reducción, la sociedad se convierte en el lugar de la libre competencia de los intereses individuales, mientras que el individuo conserva su cualidad de ser social solo en cuanto persigue sus propios intereses materiales, en ese lugar de interacción automática de intereses contrapuestos que es el libre mercado.

Pero allí donde la sociedad queda reducida al mercado, a pesar de que la ideología celebre, como nunca antes, el triunfo del individuo (individualismo) y de su libre iniciativa (liberalismo), en realidad estamos asistiendo al declive del individuo y a su progresiva extinción. En el mercado son los intereses los que ponen en relación a los individuos, que interactúan no como individuos con sus especificidades y peculiaridades, sino como titulares de intereses, como personificaciones (en la acepción latina de la palabra «persona», que designaba la «máscara de teatro»), de modo que el rostro del individuo desaparece bajo la máscara del representante de intereses.

Paradójicamente, es precisamente la economía liberal, con su ostentosa celebración del individuo y de sus valores, la que prepara las exequias del individuo y su sustitución por esa máscara, la persona, que representa únicamente su valor económico. Por eso Marx puede decir:

Aquí, las personas solo existen las unas para las otras como representantes de sus mercaderías, o lo que es lo mismo, como poseedoras de mercancías. En el transcurso de nuestra investigación, hemos de ver constantemente que los papeles económicos representados por los hombres no son más que otras tantas personificaciones de las relaciones económicas en representación de las cuales se enfrentan los unos con los otros.⁷

En efecto, cuando el capitalista es «capital planificado» que entra en relación con el terrateniente como «personificación de la tierra», o con el obrero como «personificación de la fuerza de trabajo», no se produce un encuentro entre individuos, sino entre factores económicos, de los que los individuos son simples personificaciones.

Pero cuando se producen, según la expresión de Marx, «relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas»,⁸ los individuos pierden su especificidad y, como meros representantes de las cosas que poseen o de las funciones que desarrollan, tienden a ser cada vez más parecidos unos a otros, como las mónadas de Leibniz,⁹ símbolo dieciochesco del individuo económico atomístico, que la sociedad, contemplada a partir de los valores económicos, eleva a tipo social. La persecución del interés individual aísla a las mónadas unas de otras, pero, al instituirlas como simples representantes de los intereses que entran en relación entre sí, tiende a hacerlas cada vez más parecidas unas a otras.

El principio de uniformidad se extiende así sobre los individuos, cuyo rostro no solo queda oculto tras la máscara del «titular de intereses», sino que acaba por no tener ninguna relevancia porque, desde el punto de vista económico, lo que cuenta no es ya el individuo sino su titularidad. Y así, detrás de la persona, detrás de la máscara no hay nadie, aunque «nadie», como sabemos por Homero, y como nos recuerda Madera, «es el nombre de alguien»,¹⁰ que entra en relación social no como individuo, como sí mismo, sino solo como titular de intereses, como su representante. De este modo, «nadie» se convierte en el verdadero nombre de cada individuo al que el mercado ha arrebatado la especificidad del rostro bajo la máscara de la personificación.

Como conjunto de «personas», esto es, de representantes de intereses, la sociedad resulta más fácil de interpretar que como conjunto de individuos, y a ese resto de individualidad que se resiste a la máscara se le concede esa reserva, recortada de lo social pero no incidente en lo social, que es la esfera privada. La distinción entre público y privado, que la economía parecía proteger todavía, se reducirá progresivamente en la era de la técnica, porque la técnica convertirá lo privado en el simple receptáculo de lo público, el lugar más íntimo de su absorción.¹¹

3. LA REDUCCIÓN DE LA LIBERTAD PERSONAL A LIBERTAD DE ROL

Resulta interesante considerar ahora más de cerca la naturaleza de nuestra libertad, en el régimen ya consolidado de la economía de intercambio que ha desplazado el concepto de libertad del simple «derecho a obedecer o desobedecer», típico de las sociedades antiguas, feudales y señoriales, al «derecho a elegir», aunque la elección no se refiere obviamente al tipo de personalidad que hay que expresar, sino al tipo de servicio al que hay que vincularse. En efecto, si la identidad personal viene dada por los servicios prestados en el mundo reducido a mercado no se da más libertad que la libertad de rol.

Tiempo atrás se llamaba «rol» al rollo de pergamino en el que el actor de teatro leía su papel. En la representación teatral lo interesante no era el actor como persona privada, sino el «carácter» que el actor, en virtud de su rol, representaba en el contexto dramático. Desde que la situación teatral se convirtió en esquema interpretativo del sistema social, la noción de rol sirvió para definir la identidad social o pública distinta de la identidad personal o privada.

Hoy, en el escenario abierto por el mercado, que ha reducido la identidad de cada uno de nosotros a la «función» o «servicio» que desarrollamos en el sistema económico, esta distinción tiende a anularse, porque si la identidad es el fruto del reconocimiento, y el reconocimiento solo se produce en las funciones y servicios, el rol, que define la identidad social, define también la identidad personal que, si quisiera distinguirse de la social, no tendría otro medio que abstenerse del rol y, por tanto, de la socialización que pasa exclusivamente por los escenarios abiertos por los roles.

De este modo, el rol, que garantiza la identidad social satisfaciendo la exigencia de coherencia entre roles recíprocamente deseados y asumidos, garantiza también la identidad personal, en la coherencia entre los roles desempeñados en los distintos estadios de la propia biografía, cuyo perfil traza el currículum. En el mundo abierto por el mercado somos currículum, en los que se describen de forma sucesiva nuestras respuestas funcionales al sistema económico que, debidamente interiorizadas, constituyen la trama profunda de nuestra identidad y el espacio abierto a nuestra libertad, que es por tanto libertad de rol tan amplia como la articulación curricular.

En las sociedades primitivas la asunción de un rol se decidía en un primer nivel de forma binaria oponiendo el grupo propio al grupo ajeno. Una vez resuelto el problema de la pertenencia, la posterior determinación del rol se producía sobre la base de factores naturales como el sexo, la edad, la capacidad generacional, que definían claramente la ubicación de cada uno en el ciclo vital, que era también el régimen fundacional de la organización social.

En las culturas más avanzadas, como observa Simmel,¹² la relación de pertenencia ya no la decide ni la carne ni la sangre, sino el conjunto de normas convenidas y, por ser convenidas, ya artificiales, que convierten a los miembros de una comunidad en ciudadanos de un Estado. La identidad familiar y tribal queda superada por la identidad estatal, que no es una simple extensión de la familia o de la tribu, porque cuando el individuo, como ciudadano, atribuye prioridad al sistema normativo estatal, lo decisivo ya no es la relación de interioridad o exterioridad respecto al Estado, sino la diferenciación interna de los sujetos jurídicos entre sí.

Respecto a la tribal, la pertenencia estatal, aun estando caracterizada por un nivel más alto de artificialidad, tiene todavía importantes rasgos naturales, como el territorio, la lengua, la raza, la religión, que la racionalidad económica se encarga de eliminar porque limitan su acción. De este modo, el mercado cumple con aquella demanda ilustrada que, privilegiando las exigencias de la racionalidad, piensa en la humanidad como en un todo más allá de las barreras raciales, nacionales, estatales y confesionales.

Pero cuando la humanidad, como ocurre hoy con la globalización, se convierte idealmente en un solo grupo, útil para la lógica del mercado, pero no para la lógica del Estado, los procesos de identificación y de autoidentificación ya no pueden referirse a los roles primarios del sexo, de la edad y de la capacidad generacional como en el estadio de la identidad familiar o tribal, ni tampoco al rol de ciudadano como en la lógica estatal, sino que, junto con todos estos roles, que en cualquier caso no son eliminados, los procesos de identificación y de autoidentificación se producen en forma de una representación de sí en la multiplicidad de los roles funcionales del sistema económico, que supera las viejas identidades ya no referenciales a favor de identidades cada vez más abstractas y, en cuanto abstractas, artificiales.

En la época iniciada por el mercado globalizado la identidad se expresa en la capacidad del individuo para tomar en sus propias manos la organización de los roles que desempeña, mientras que su libertad resulta proporcional a las posibilidades de acceso a los distintos roles. Entonces el individuo, al no verse obligado a vincular su identidad a determinados roles que marcan una identidad de grupo (ya sea familiar, tribal o estatal), ve cómo se abre un espacio de libertad de rol como nunca se había visto antes en la historia de la humanidad.

Esta libertad no es solo libertad de movimiento entre los roles, sino también distancia de los roles, que se ejerce no solo frente a la identidad social, sino también frente a la personal. Ni la una ni la otra pueden pretender ser absolutas, porque la identidad social, en la medida en que es funcional, flexible y cambiante, tiene un carácter ficticio, pero no menos ficticio que la identidad personal que, reducida a pura y simple organización de los roles que se ejercen, ha de permanecer subordinada a la identidad social y, en esta subordinación, expresar no una plena individualidad, sino la pseudoindividualidad que sirve de correlato a la pseudonormalidad expresada por la identidad social.

Como nos recuerda Salvatore Natoli, ya Aristóteles advertía que el individuo, tomado de uno en uno, no es reconocible directamente y en sí mismo, porque su comprensibilidad pasa a través de la relación social en la que se evidencia la naturaleza originariamente política del hombre (zôon politikón).¹³ En la era de la economía global la tesis aristotélica no solo sigue siendo válida, sino que el aumento de la complejidad de las relaciones y de los criterios de comprensibilidad la hace todavía más válida, porque si el individuo tuviese que expresar su identidad personal más allá de la social en la que se expresa la normalidad parecería «loco»; en cambio, si tuviese que reducir su identidad personal a la normalidad de la social parecería «insignificante».

Para evitar la locura y la insignificancia el individuo tiene que jugar con el precario equilibrio que le permite hacer visible su identidad social y su carácter ficticio, y a la vez su identidad personal y su carácter ficticio. En este juego entre la pseudonormalidad y la pseudoindividualidad consiste el ejercicio de su libertad, que, insistimos, no es solo libertad de movimiento entre los roles, sino también y sobre todo distancia de los roles, tanto sociales como individuales.

Solo ejerciendo la libertad como distancia y, por tanto, como no-identificación, el individuo evita por un lado la locura subyacente a la pretensión de dar un carácter absoluto a la propia individualidad y, por el otro, el anonimato que es consecuencia del aplanamiento de la propia individualidad en la funcionalidad del rol.

¿Se puede conservar una identidad y una libertad individual cuando se está obligado a afirmar una pseudoindividualidad y a recitar (pero solo «recitar») el rol del individuo, el «rollo de pergamino» en el que está escrito el papel que el actor ha de representar? Tal vez deberíamos empezar a ejercitarnos, puesto que, más allá del mundo que el mercado global ha reducido a «mundo económico», no parece que haya otro mundo que podamos habitar.

4. LA REIFICACIÓN DEL HOMBRE Y LA IMPOSIBILIDAD DEFINITIVA DE HACER LA REVOLUCIÓN

Una vez reducido el hombre a su función «mercantil», el individuo se ve obligado a presentarse con la máscara (Charakter Maske, dice Marx) en la que están esculpidos los rasgos de su empleo o, como dice Heidegger, de su ser «empleado (be-stellt) a fin de asegurar la empleabilidad (Bestellbarkheit)»,¹⁴ a la que la economía regulada por las leyes del mercado destina todas las cosas. Con la máscara en el rostro, el hombre se da como representante del sistema mercantil que lo genera como ejecutor de una actividad que no lo representa, porque las fases de su desarrollo ya están descritas y prescritas por las leyes del sistema que son autónomas, independientes y ajenas al individuo.

Esto significa, desde el punto de vista objetivo, que el mercado crea un mundo de cosas y de relaciones entre cosas regulado por leyes que ejecutan de forma autónoma su propia acción, determinando el valor de las mercancías y su movimiento en el mercado. Se trata de leyes que el individuo puede conocer e incluso utilizar, pero en las que no puede influir mediante su acción y mucho menos modificar. Esto implica, desde el punto de vista subjetivo, que la actividad humana, al tener que modelarse sobre leyes del sistema mercantil, se convierte en acción del sistema y, por tanto, sometida a una objetividad ajena al hombre que la realiza y que, realizándola, se muestra a sí mismo como puro funcionario del sistema.

La personificación, que Marx llama a veces Personifikation y a veces Charakter Maske, refiriéndose a la máscara funcional que el individuo está obligado a adoptar en el momento en que entra en un sistema regido por leyes autónomas, y la reificación, que Marx llama a veces Reifikation (del latín res, «cosa») y a veces Verdinglikung (del alemán Ding, «cosa»), refiriéndose a la acción del hombre, al que las leyes autónomas del sistema atribuyen el mismo valor que las cosas sobre las que se ejerce la acción, no son los resultados negativos de un sistema opresivo que una revolución podría modificar, sino que son el resultado inevitable de un sistema formalizado que solo conoce el mundo que construye con sus cálculos, sus previsiones y sus producciones, sus ganancias.

En este mundo la acción de cada individuo en particular se convierte en la ejecución de una actividad que no surge tanto de él como de la racionalidad del sistema, respecto al cual la acción del individuo no es más que un reflejo parcial de las leyes que lo rigen. Esto significa que el hombre ya no está en relación con el mundo, sino exclusivamente con las leyes que gobiernan el sistema mercantil en el que el individuo está operando. Su acción no lo expresa, sino que expresa la racionalidad del sistema económico que establece no solo su acción, sino también la relación con sus semejantes, mediada por las leyes que conectan la producción, el intercambio y el consumo de las mercancías.

Todo esto no es opresión, sino sistema. Podía hablarse de opresión antes de la aparición de la economía de mercado hoy globalizada, cuando desde los tiempos más antiguos los individuos o las masas enteras eran sometidos a las formas más extremas de explotación con total desprecio de la dignidad humana. Por dramáticas que fueran sus condiciones de vida, estas no eran consecuencia de un proceso de racionalización, sino la expresión del ejercicio arbitrario de una voluntad.

Los esclavos, y más tarde los explotados, testimoniaban con su existencia el arbitrio de la realeza o el ejercicio incontrolado del poder, y sin embargo su condición no se presentaba como destino humano, como suerte ineludible del hombre. Con la economía de mercado globalizada las condiciones de existencia de los individuos, que como átomos aislados reproducen la racionalidad del sistema económico en el que se hallan insertos a través de su actividad productiva, se presentan como el destino general de toda la sociedad, es más, la universalidad de este destino aparece como la premisa indispensable para que la economía de mercado pueda ponerse en práctica y funcionar.

De ello se sigue que, por primera vez en la historia, toda la sociedad, al menos por tendencia, está sometida a la racionalidad del cálculo económico, cuyas leyes describen y prescriben las acciones de los individuos, a los que la legalidad del cálculo se les presenta como un dato insuperable, casi una «ley de naturaleza» que afecta a todas las manifestaciones de vida de la sociedad, porque de ella dependen las condiciones generales de existencia.

Hablamos de «condiciones generales de existencia» porque, antes de la globalización del mercado, la reificación del hombre, su reducción a cosa, se producía por la voluntad de otro hombre, ya fuera un individuo o una clase, de modo que los «reificados» podían ver, en la destrucción de esa «voluntad», la condición de su liberación.

Y todas las revoluciones que marcan los cambios de época antes de la globalización eran factibles, porque se producían, en el interior de lo humano, entre una voluntad opresora y una voluntad oprimida o, como dice Hegel, entre un siervo y un señor.¹⁵ Para que las revoluciones estallaran era suficiente que surgiera aquella «toma de conciencia», según la expresión de Marx, capaz de mostrar la base irracional de la opresión y la consiguiente racionalidad de la posterior liberación.

Pero cuando la reificación, la reducción del hombre a cosa, ya no es consecuencia de una voluntad, por consiguiente de un hecho irracional, sino consecuencia de la racionalidad del cálculo que prevé como único cambio de la historia el derivado de un nuevo perfeccionamiento de la racionalidad, entonces ya no tenemos, como en las edades que han precedido a la globalización del mercado, el dominio del hombre sobre el hombre, sino el dominio de la racionalidad del mercado sobre todos los hombres, ya sean siervos o señores, que ya no están enfrentados entre sí, sino ambos en el mismo bando, teniendo enfrente a la racionalidad que regula las leyes del mercado, contra la que cualquier revolución es inviable.

5. EN LOS MÁRGENES DEL MERCADO: LA POBREZA

El mercado se sostiene sobre el entramado de producción y consumo, dos aspectos de un mismo proceso, en el que es decisivo el carácter circular del proceso, en el sentido de que no solo se producen mercancías para satisfacer necesidades, sino que se producen también necesidades para garantizar la continuidad de la producción de las mercancías.

Al comienzo y al final de estas cadenas de producción (de mercancías y de necesidades) se encuentran los seres humanos, constituidos en productores y en consumidores, con la advertencia de que el consumo ya no debe ser considerado, como ocurría en las generaciones anteriores, exclusivamente como satisfacción de una necesidad, sino también, y sobre todo hoy, como medio de producción. Como nos recuerda Günther Anders,¹⁶ cuando la producción no tolera interrupciones, las mercancías «necesitan» ser consumidas, y si la necesidad no es espontánea, si no se siente necesidad de esas mercancías, será preciso «crear» esa necesidad.

De esto se encarga la publicidad, que tiene el deber de igualar nuestra necesidad de mercancías con la necesidad de las mercancías de ser consumidas. Sus invitaciones son peticiones explícitas a renunciar a los objetos que ya poseemos, y que tal vez todavía prestan un buen servicio, porque entretanto han aparecido otros que «no se puede dejar de tener». En una sociedad consumista como la que impone el mercado, donde la identidad de cada uno depende cada vez más de los objetos que posee, que no solo son sustituibles, sino que «deben» ser sustituidos, no se puede dejar de estar de acuerdo con Anders cuando escribe: «Toda la publicidad es una llamada a la destrucción».¹⁷

Se trata de una destrucción que, nos recuerda también Anders, «no es la finalidad natural de un producto, sino su fin ».¹⁸ Y es así no solo porque de lo contrario se interrumpiría la cadena productiva, sino porque el progreso técnico, como tiene exceso de producción, convierte en obsoletos los productos, cuyo fin no marca la conclusión de una existencia, sino que constituye su objetivo desde el principio. En este proceso, el mercado utiliza a los consumidores como aliados «para garantizar la mortalidad de sus productos, que es también la garantía de su inmortalidad.¹⁹

Se confirma así el rasgo nihilista de nuestra cultura económica en la que el consumo, obligado a convertirse en «consumo forzado», eleva el no-ser de todas las cosas a condición de su existencia, su no permanecer a condición de su avance y progreso.

Pero una sociedad que se dirige a sus miembros solo como consumidores, capaces de responder positivamente a las tentaciones del mercado para mantenerlo activo y conjurar la amenaza de la recesión, crea, según Zygmunt Bauman, una nueva clase de pobres, que a diferencia de los de antes, que lo eran porque no lograban insertarse en los procesos de producción, son culpables de no contribuir al consumo y, «como no consumidores o consumidores inadecuados y deficientes, son un peso muerto, una presencia totalmente improductiva».²⁰

Puesto que los pobres se configuran como una absoluta pérdida, un agujero negro que engulle servicios sin dar nada a cambio, se puede practicar con ellos la «tolerancia cero», teniendo en cuenta su inutilidad y que nadie los necesita. Se puede quemar sus tiendas si viven en campamentos, como refieren a menudo las crónicas, no por razones raciales como es fácil creer y propagar, sino porque, nos recuerda Bauman:

En la sociedad de consumo, la pobreza es inútil e indeseable. La única vía que podría redimir a los pobres es la que conduce al centro comercial, […] donde podrían obtener, si no la rehabilitación, al menos la «libertad condicionada» a un consumo aceptable.²¹

Si pasamos de la pobreza de nuestro país a la inmensa pobreza del resto del mundo, ¿qué conmoción provoca este espectáculo a nuestro sentido moral? Ninguna. Aunque sabemos que la pobreza no es solo la falta de alimento, no es solo un encuentro cotidiano con la enfermedad y con la muerte. La extrema pobreza es la pérdida de la condición humana y a la vez su recuperación como «accidente de la historia», que hace su aparición televisiva cuando los directores del programa nos muestran esos páramos deprimidos que antes llamábamos «Tercer Mundo» y que ahora, teniendo en cuenta los niveles de vida alcanzados por el Primer Mundo, podríamos llamar «no-mundo», puro accidente antropológico, parecido a los accidentes geológicos o atmosféricos que, bajo el nombre de terremoto o inundación, reclaman ayuda.

¿Qué es la «ayuda humanitaria» sino la ausencia de sentimiento moral que se contenta con un gesto de caridad, sin tener fuerzas para presionar a la política? Y no estoy pensando en la política que se ocupa del hambre en el mundo, estoy pensando en la política como en el no-lugar de la decisión, porque la decisión se toma en otro lugar, en ese otro escenario, el mercado, que ha reducido la política a un teatrillo de mala muerte donde tiene lugar la representación democrática de intereses que operan detrás del escenario y lejos de las pantallas.

¿Qué queda, pues, de la inmensa e ilimitada pobreza del mundo? Nada más que el testimonio individual y aislado que, arrojando por un día un rayo de luz sobre el continente oscuro de la miseria, querría apelar a la conciencia y a la sensibilidad de todos aquellos que no tienen el problema diario de no morir de hambre.

Cuando, sin descomponernos, nos enteramos por la prensa o por la televisión de que en la región de los Grandes Lagos africanos, en Sudán y en Darfur, dos millones de hombres, mujeres y niños han sido asesinados a golpes de machete más otro millón que no aparece en el recuento, que no está hecho con nombres sino con cifras que varían, según los distintos cálculos de las organizaciones locales e internacionales, en decenas de millares, ¿realmente consideramos a estos seres humanos nuestros «semejantes», semejantes a nosotros europeos o norteamericanos, o más bien semejantes a un rebaño cuya suerte no nos interesa?

¿Y por qué no nos interesa? ¿Por qué no conmueve nuestro sentimiento moral? ¿Tal vez porque sabemos, aunque apartamos de inmediato este pensamiento, que nuestro bienestar depende de su desesperación? De modo que nada de conmoción moral. Es más, tomar en consideración y prestar atención a estos acontecimientos no parece hoy en día políticamente correcto, en nombre del «sano realismo» en el que se inspira la política. Sano realismo que, a efectos prácticos, significa dar vía libre a la «voluntad de poder», despreciable cuando Nietzsche la señalaba como alma de la historia e incondicionalmente aceptada cuando aparece bajo el nombre de «Realpolitik».

Por otra parte, la pobreza no atrae. Todos la rechazan. Nadie va a buscarla. La limosna que se da con una mano raramente va acompañada de una mirada capaz de entrar en contacto con la mirada de un desgraciado, porque su visión crea inquietud. Además, la propia pobreza también tiende a esconderse, por vergüenza, por pudor. Esfuerzos innecesarios, porque nadie la ve y, menos aún, la mira. Básicamente, nadie se ocupa de ella. A lo sumo algún gesto sin mirar siquiera a la cara del destinatario. A veces hasta una cadena de gestos, pero que no entran en contacto con la pobreza, sino solo con la organización destinada a socorrerla. De modo que la pobreza no se ve más que en algunos flashes televisivos entre un bocado y otro.

Lo que no se ve no existe, o existe de oídas, como estadística donde los números tienen como única misión borrar los rostros de esos pobres a quienes la miseria ha quitado si no el pan, como ocurre en el resto del mundo, ciertamente casi todas las posibilidades que la vida en Occidente concede a sus habitantes.

Oculta al espectáculo cotidiano, expulsada del lenguaje, la pobreza parece vivir solo en el gesto distraído de una mano que alarga alguna cosa que no cambia ni un ápice nuestra existencia. Y así, intacta, también nuestra existencia se hace inmune a la presencia masiva de la pobreza. Una pobreza silenciosa, densa como la niebla que de forma imperceptible nos alcanza por todas partes y que solo puede pasar desapercibida a base de represión perceptiva, visual y lingüística.

Pero lo reprimido vuelve. Y no vuelve como sentimiento de culpabilidad, del que es fácil librarse con un gesto de caridad. Vuelve como atrofia de nuestra vida que, para no percibir, no ver, no oír lo que inevitablemente la alcanza, ha de amputar hasta tal punto su percepción del mundo que acaba convirtiéndose en una pobre vida. Y entonces la pobreza material de quienes, invisibles, se mueven en ese submundo de condiciones imposibles de subsistencia lleva a cabo su venganza mutilando la sensibilidad de nuestra vida, para que no percibamos que nuestro Estado del bienestar depende directamente del estado de pobreza del mundo.

Poseídos por esta sensación, consciente o inconsciente, nos resistimos a entrar en contacto no solo con la pobreza del mundo, sino también con su percepción, y por eso nos vemos obligados a representarnos un mundo distinto del real, y a habitar en un espacio de falsificación, donde nuestra existencia, para no ver, se ve obligada a mutilar su sensibilidad y a volverse indiferente consigo misma y con una pobre autopercepción.

Por eso ya no sabemos quiénes somos, porque para reprimir la visión de las condiciones de pobreza del mundo hemos tenido que amputar nuestra sensibilidad y la percepción de nuestra existencia. De modo que, si los pobres no tienen pan, nosotros, que para no verlos hemos mutilado nuestras facultades perceptivas, acabamos no disponiendo ya ni siquiera de nosotros mismos. La condición humana es común. Y el privilegio de quien quiere defenderse no solo de la pobreza, sino también de su percepción, es el engaño de un día.

Esto no significa que Occidente sea insensible y cínico. Su culpa no es tanto su creciente insensibilidad e indiferencia por la suerte del mundo (en todo caso, esta es la consecuencia, no la causa) como haber permitido que la pobreza del mundo llegara a ser «desmesurada», porque, como nos recuerda Günther Anders: «Frente a lo desmesurado, nuestra sensibilidad se bloquea. Lo “demasiado grande” nos deja indiferentes»,²² no fríos, porque la frialdad sería ya un sentimiento.

Y cuando nos dicen que en el mundo cada ocho segundos muere de hambre un niño, nuestro sentimiento se halla no frente a una tragedia, sino frente a una estadística, y se hunde en una especie de analfabetismo emocional. Este analfabetismo, que se ha convertido ya en nuestra cultura, es la peor de las peores cosas que ocurren en el «no-mundo», porque, sigue escribiendo Anders: «Es lo que hace posible la eterna repetición de estas cosas terribles, su aumento y su inevitabilidad, porque nuestro mecanismo de reacción se detiene cuando el fenómeno supera una determinada dimensión».²³

Y del mismo modo que la muerte de un niño por hambre cada ocho segundos sobrepasa ya esta dimensión, por efecto de lo que Anders llama «la regla infernal»,²⁴ cualquier clase de catástrofe es posible, no solo en el «no-mundo» antes llamado «Tercer Mundo», sino también entre nosotros. Y apuntan ya los primeros indicios. No obstante, también en este caso siempre podemos cerrar los ojos y acallar lo que queda de nuestro débil sentimiento moral.

A medida que la ley del mercado va haciendo más profunda la división entre los ricos cada vez más ricos y los pobres cada vez más excluidos del banquete del consumismo, asistimos a una progresiva limitación de nuestra seguridad y de nuestra libertad por efecto de la «degradación» del pobre, cuya consecuencia inevitable es su «medicalización», cuando no su «criminalización», como ocurría en el siglo XIX, antes de la llegada del «Estado social».

Recortar las inversiones en el Estado social significa aumentar los gastos en policía, prisiones, servicios de seguridad, guardias armados, sistemas de alarma, y redefinir la pobreza como un problema médico-legal o como un problema de orden público. A esto hay que añadir que el que está excluido o se encuentra en el umbral de la exclusión es empujado con violencia y recluido con firmeza en el interior de los muros invisibles, aunque totalmente tangibles, que dominan los territorios de la marginación, aumentando considerablemente la sensación de inseguridad y de incertidumbre.

Si restringir la libertad de los excluidos no añade nada a la libertad de quien es libre, el camino de los recortes al Estado social puede conducir a cualquier parte menos a una sociedad de hombres libres, porque, alterando el equilibrio entre las dos vertientes de la libertad, lo que se consigue es que en cualquier lugar, en cualquier camino, en cualquier barrio, en cualquier ciudad, a cualquier hora del día y sobre todo de la noche, el placer de la libertad se disuelva en el miedo y en la angustia. Una confirmación tangible de que la libertad de quien es libre exige, para su ejercicio, la libertad de todos.

En cuanto nos apartamos de la concepción vulgar de la libertad, no podemos dejar de ver que la libertad solo es posible en el contexto de una significativa relación social, porque, si crece desmesuradamente el número de los pobres sin techo, las viviendas de los más acomodados dejan también de ser seguras. De ello se deduce que la libertad individual —que hoy se nos presenta como el valor supremo y la medida con la que hay que evaluar los vicios y virtudes de toda la sociedad— no se alcanza con los esfuerzos individuales, sino solo creando las condiciones que extienden estas posibilidades a todos.

Es una tarea que no se puede llevar a cabo individualmente, tal vez con la beneficencia organizada o la limosna en la esquina de la calle, sino uniendo las energías de todos en esa empresa común que se llama solidaridad, la única que puede garantizar no solo los derechos de libertad, sino sobre todo la perpetuación de las condiciones para el ejercicio de estos derechos.

La sociedad de la incertidumbre, que en opinión de Zygmunt Bauman²⁵ hemos preferido a la sociedad protegida porque nos parece más idónea para garantizar los derechos de libertad y por tanto de felicidad, es capaz de llevar a cabo desregulaciones y privatizaciones empujada por el mercado global, pero no es capaz de generar por sí sola, esto es, sin intervención política, la solidaridad que, como hemos visto, es condición esencial para el ejercicio de la libertad.

Y a este propósito, Bauman cita unas palabras de Albert Camus: «Está la belleza y están los humillados. Por difícil que sea la empresa quisiera no ser nunca infiel ni a los segundos ni a la primera».²⁶ No debemos interpretar esta expresión como un deseo piadoso, o una necesidad del corazón. La «fidelidad selectiva» únicamente a la belleza, a la libertad o a la felicidad individual, debido al nexo estructural que vincula el disfrute de estos valores a la solidaridad, por sí sola no es capaz tampoco de defender lo que quisiera garantizar.

6. MÁS ALLÁ DEL MERCADO: LA UTOPÍA DEL FUTURO

¿Qué sueño es posible aún en los albores de este milenio que parece haber olvidado la utopía? ¿Qué se ha hecho de los grandes proyectos que la humanidad siempre imaginó y que el siglo pasado, pese a sus tragedias, trató de realizar? ¿Existe aún la posibilidad de confiar en una casa prometida para el hombre sin tierra?

Son las preguntas que Romano Madera se plantea en su hermosa obra L’animale visionario,²⁷ cuya imagen-guía es Abraham, que abandona su casa, su tierra, su pueblo y sus orígenes y se convierte en un sin tierra o, utilizando la palabra griega acuñada en el Renacimiento, se vuelve u-tópico. Abraham es el padre de un pueblo utópico. Su dios no es el dios de un pueblo ya existente con una tierra propia. Su dios, su pueblo, su tierra llaman desde un lugar no presente aún, llaman desde el futuro.

Y mirando precisamente al futuro se pregunta Madera si el modelo occidental, que ha triunfado en todas partes, es en realidad tan satisfactorio para no necesitar de ninguna comparación crítica, tal vez a partir precisamente de los movimientos organizados de lucha y de protesta del siglo pasado, que hoy todos tienden a considerar desechos de la historia, olvidando que sin sus sueños hoy no existiría nuestra realidad.

En efecto, no ha sido por una graciosa concesión de las élites y de las clases dirigentes que los occidentales disfrutamos hoy del sufragio universal, de la libertad de crear partidos y sindicatos, de una legislación que regula prestaciones y compensaciones del trabajo, del derecho y de la obligación a la educación, de la garantía de una mínima asistencia y cuidado a los enfermos y ancianos, de una protección a la infancia. Estas y otras conquistas, que hacen que nuestra convivencia sea una convivencia civil, serían impensables sin la contribución determinante y sin las luchas de los trabajadores de los últimos ciento cincuenta años, a pesar del «gran griterío que acompaña con júbilo desquiciado o sumiso el funeral que todavía se está celebrando por el movimiento obrero».²⁸

A este respecto Madera reproduce a modo de «memorándum»²⁹ algunas cifras que cualquier lector de periódicos puede conocer si todavía tiene ganas de querer saber en qué mundo vive. Ya en 1997 el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) afirmaba, por ejemplo, que el 18 por ciento de la población mundial, 800 millones de personas aproximadamente, disponía del 83 por ciento de la renta mundial, mientras que el 82 por ciento de la población, unos cinco mil millones de personas, se repartía el 17 por ciento restante.

En cuanto al uso, abuso y destrucción de los recursos de la tierra, los países más ricos consumían el 70 por ciento de la energía, el 75 por ciento del metal y el 85 por ciento de la madera. «La extrema pobreza —sostenía el informe del PNUD— podría ser erradicada a principios del próximo siglo con una aportación de 80.000 millones de dólares al año, esto es, menos de lo que suma el patrimonio neto acumulado por las siete personas más ricas del mundo.» En efecto, en 1997 las diez personas más acaudaladas del mundo poseían un patrimonio calculado en 133.000 millones de dólares, que equivalían a una vez y media la renta nacional de los 48 países más pobres.

Observa Madera: «Que no todo, en este parte de guerra de la derrota del capitalismo histórico, apenas unos siglos después de su nacimiento, es atribuible a los malditos comunistas y a su función de freno de las magníficas andanzas progresistas, lo revela también alguna cifra que se refiere al patio trasero de Estados Unidos, donde, como es bien sabido, no hay comunistas».³⁰

Pues bien, según el PNUD, en Estados Unidos el 1 por ciento de la población poseía el 40 por ciento de la riqueza, el 20 por ciento poseía el otro 40 por ciento, y el 79 por ciento restante el 20 por ciento. Según los datos del Departamento de Trabajo, entre 1979 y 1993 la quinta parte de la población por lo general más pobre perdió el 17 por ciento de la renta que tenía, mientras que la quinta parte más rica la aumentó un 18 por ciento. De seguir así, escribía el International Herald Tribune (16 de febrero de 1995), se preveía que en los paraísos californianos uno de cada cuatro niños pasaría hambre en 2020, mientras que otras estimaciones creíbles consideraban que el 50 por ciento del territorio de Estados Unidos era un «ecosistema en peligro».

Ahora que el capitalismo, tras la homologación y la asimilación de los países socialistas, se ha vuelto global, vemos confirmadas las previsiones de Marx que hoy nos parecen equivocadas únicamente por defecto. En efecto, respecto a las naciones, la mundialización del mercado de los capitales, desplegada hoy por todo el planeta a partir de la desregulación iniciada en los años noventa, ha supuesto el golpe decisivo al ya declinante poder de los estados y a su posibilidad de influir con los instrumentos de la política en el curso de los acontecimientos. Esto significa, observa Madera:

El fin de la independencia de los estados nacionales, cuya política económica se convierte en pura ejecución de chantajes financieros, enmascarados por consejos-condiciones para obtener créditos, necesarios a su vez para saldar deudas con el Fondo Monetario Internacional y el Banco Mundial, en su papel de agencias del capital transnacional. […] Esta situación no afecta solo a los países pobres, nos afecta también a nosotros, si prestamos un poco de atención a las agencias especializadas (Moody’s, Standard & Poor’s), que juzgan la deuda pública de los distintos estados, manteniendo a raya a gobiernos y administraciones que ven cómo se les recortan otras fuentes de crédito si a su vez no recortan los gastos en programas sociales, si no aumentan los impuestos a los ciudadanos, si no transforman las deudas de los bancos privados y de las empresas deficitarias con garantía pública, incentivando el flujo de capitales. […] Es evidente que en una situación así la democracia no puede ir más allá de las decisiones de los ejecutores técnicamente más capaces a la hora de aplicar las consignas del capital financiero que se mueve en el ámbito transnacional, […] de modo que cuando Marx decía que los gobiernos eran comités de administración de los negocios de la gran burguesía se equivocaba, pero solo por defecto.³¹

Lo que entonces era una mala costumbre, hoy es un sistema, mejor dicho, es el sistema. De modo que, si en el mundo antiguo los deudores insolventes acababan siendo esclavos, en el mundo del capitalismo global hay estados enteros que están obligados a trabajar por cuenta de las grandes financieras y de las grandes empresas.

Si esto sucede en los estados-nación, las relaciones recíprocas entre los individuos, como ya había previsto Marx, se establecen principalmente, aunque no exclusivamente, en términos de mercancías, que en la circulación mundial disponen de una libertad de movimientos de la que no disponen aún miles de millones de personas.

En este proceso de mercantilización total del trabajo, la especialización acelerada impuesta por el mercado conduce a la fragmentación de los procesos laborales, a su parcelación y, por tanto, a su inserción en el sistema de división del trabajo de las máquinas a las que, según los criterios de la organización técnico-científica, se delega el control de las funciones.

Todo esto implica, por un lado, que el hombre se convierta cada vez más en un apéndice de la máquina, privado de cualquier posibilidad de invención, modificación y decisión, y, por el otro, como consecuencia de la fragmentación de los procesos laborales, se produce un desconocimiento de las finalidades últimas de la producción, con exoneración de responsabilidades de los trabajadores, a quienes ha de resultar totalmente indiferente prestar sus servicios en una fábrica de armas o en una fábrica de productos alimentarios. Frente a esta situación escribe Madera que:

Tras haber ganado la guerra de los setenta años contra el comunismo, el capitalismo empieza a mostrar su verdadero rostro, que no es precisamente el del progreso que llevaba escrito en sus banderas.³²

Si estos datos y estas consideraciones tienen sentido y plausibilidad, no parece remoto «el espectro de una ignominiosa solución final del experimento humano»,³³ tanto para quienes no tienen de qué vivir, como para los bien alimentados a los que no se reconoce otra dignidad que la de funcionarios del capital a diversos niveles. De modo que no es difícil coincidir con Madera cuando escribe que:

Los cataclismos humanos que el siglo XX metabolizó en las guerras mundiales entre las potencias, y en las guerras coloniales contra las potencias, a finales de siglo todavía bullen en el subsuelo de una tierra regulada únicamente por los criterios de la acumulación infinita y de la competición desenfrenada, cuyo límite es tan solo artificio y tregua de guerra, con una total falta de respeto por los hombres y la naturaleza.³⁴

Dado que el mercado se ha vuelto global y se ha extendido por toda la tierra, para oponerse a él, según Romano Madera, solo queda u-topía, esto es, el no-lugar donde se han refugiado o han sido confinados, empujados tanto por la derecha como por la izquierda, personajes, proyectos, ideas y propuestas, que han ido a parar al único lugar del mundo que acepta todos los detritus de la historia. Desde este no-lugar no pueden nacer hoy organizaciones de oposición, estrategias de redención o revoluciones liberadoras, sino solo una llamada que viene del futuro, del destino futuro de la tierra y del hombre, semejante a la llamada que un día empujó a Abraham a abandonar su casa, su tierra, su pueblo, para convertirse en el padre de un pueblo utópico, en una época sin lugar, como sin lugar es ya nuestro habitar en la tierra.

De hecho, la única civilización que se va extendiendo, en detrimento de todas las otras expresiones tradicionales y no tradicionales, es la civilización del beneficio, que aparece hoy como el único generador simbólico del orden que ha de reinar sobre la tierra y del reparto de roles que los hombres, tanto los hambrientos como los saciados, han de asumir rigurosamente para tener derecho de ciudadanía.

13

El mito del crecimiento

No se puede dejar de sentir conmoción al considerar cómo el hombre, activamente dedicado a templar en acero armas y corazones en medio del caos que le rodea, sabe renunciar a la vía de salida que puede proporcionarle felicidad.

ERNST JÜNGER,
El trabajador: dominio y figura

1. EL CRECIMIENTO COMO PROCESO INFINITO

¿Qué siente la gente al volverse colectivamente más pobre? No hablo de los pobres a quienes Hacienda perdona ni tampoco de aquellos para quienes 200 millones de euros equivalen a nuestros 200 euros, sino de la clase media que, habiéndose convertido en los últimos decenios en la clase de todos, ha acabado diluyendo incluso las reivindicaciones de clase, sustituyéndolas por las reivindicaciones de categoría.

Siempre podrá decirse que un poco de pobreza no hace daño: modera los hábitos en los que nos hemos excedido un poco, vacía restaurantes donde la acumulación de gente impide mantener una conversación, disminuye el tráfico que ha transformado las calles de nuestras ciudades en un enorme aparcamiento, afloja la presión de los fines de semana forzados, reduce, en las agencias de viaje, las masas de los que piensan que basta cambiar de cielo para cambiar de ánimo.

Las discotecas cerrarán unas horas antes, algunos jóvenes verán reducidas sus posibilidades de acabar directamente en el cementerio, posibilidades que desgraciadamente aumentarán para aquellos que no consigan afrontar el coste de los fármacos, o simplemente de la calidad de los alimentos, a los que hay que culpar de la prolongación de la vejez que en Occidente solemos llamar prolongación de la vida.

Sin embargo, pese a estas ventajas secundarias, cierto sentimiento de inquietud invade tanto a los individuos como a las empresas, que se sienten impotentes para modificar la marcha de la economía, que, por efecto de la globalización y tal vez de la supremacía del aspecto financiero (y virtual) sobre el productivo (y real), parece haberse convertido en una cosa trascendente, gobernada por un dios desconocido, cuyos designios nadie conoce realmente.

Todo esto comporta, como dicen los economistas, una ralentización del crecimiento, e incluso un crecimiento cero o hasta negativo. Y aquí nos encontramos con esa palabra engañosa, «crecimiento», que los economistas aplican tanto a los países desheredados, que constituyen las cuatro quintas partes de la humanidad, como a los países ya desarrollados, que a pesar de todo «deben crecer». ¿Hasta dónde? ¿Y a expensas de quién? ¿Y con qué coste ambiental? Ante estas cuestiones la economía calla porque el problema no es de su competencia, y junto con la economía callan también las voces de los hombres que han de plegarse a las leyes de la economía.

Cuando digo «economía» no me refiero solo a la agricultura, comercio, industria y finanzas, sino que me refiero sobre todo a una mentalidad difusa, una forma de sentir, una categoría del espíritu de nuestro tiempo, porque en esto se ha convertido, en el modo de pensar y de sentir de todos, el imperativo categórico del crecimiento.

Como hijos que somos de padres, que a su vez crecieron sobre el trabajo de los abuelos, estamos ya en la tercera o cuarta generación que crece con un ritmo que la historia nunca había conocido. La categoría del crecimiento se ha convertido así en una forma mentis, un estado de ánimo, un remedio a la angustia, una garantía para uno mismo y para sus hijos, unas arras para el futuro, de modo que, si como consecuencia de Maastricht, si para poner orden en las cuentas, si por unos presupuestos duros, si por los juegos temerarios de la economía internacional esta confianza en el crecimiento se debilita, se produce una parálisis del pensamiento, una confusión del sentimiento, un temor por el futuro, una sensación de inquietud, como cuando un avión se mete en un bache y todos los pasajeros, muy dignos, damos muestras de una tranquilidad que el estremecimiento de nuestro estómago desmiente, aunque solo nosotros lo advertimos.

Del mismo modo, cada uno siente en su interior el estremecimiento del «crecimiento cero» o incluso del «decrecimiento» y no sabe con qué instrumentos reaccionar, porque, tras haber cedido desde hace ya tiempo la comunicación personal a los «medios de comunicación», tras haber sustituido el amor a los hijos por las cosas que hay que garantizar a los hijos, el descanso laboral por el tráfago de las fiestas, ¿qué ocurre cuando hay que aprender a hablar de nuevo entre nosotros con algún televisor menos, cuando tenemos que transmitir nuestro amor sin ese vehículo expeditivo que son los objetos materiales, cuando hay que aprender a cambiar el cielo de nuestra alma sin la ayuda de una agencia de viajes?

Y estas cosas hay que aprenderlas rápido, porque el «crecimiento cero» será cada vez más nuestro futuro, no solo porque no podemos seguir pensando que las cuatro quintas partes de la humanidad continúen sacrificándose por nuestro crecimiento, sino porque, cuando el crecimiento no tiene más objetivo que seguir creciendo, es el propio hombre del mundo privilegiado el que se convierte en simple funcionario de esta idea fija que, si se convierte en el objetivo colectivo de la vida de todos, destruye y entierra el sentido de la vida, su sabor, el significado que tiene para nosotros.

El empobrecimiento colectivo tiene al menos una implicación positiva: empezamos a reflexionar sobre el sentido que va adquiriendo nuestra existencia impulsada por esa idea insensata que es el crecimiento hasta el infinito, recuperando tal vez algún fragmento de la antigua sabiduría griega que dice: «Quien no conoce su límite que tema el destino».

Si, a cambio del dinero que nos quita del bolsillo, el crecimiento cero nos diese la oportunidad concreta de empezar a reflexionar sobre el ritmo absurdo que ha asumido nuestra existencia, sobre la calidad de nuestra comunicación demasiado mediada ya, sobre la naturaleza algo ambigua de nuestro amor constituido exclusivamente de cosas, y especialmente sobre el hecho de que regularlo todo sobre el modelo de un crecimiento infinito raya en lo absurdo, entonces el crecimiento cero, que hasta ahora solo afecta a nuestro dinero y no a nuestra piel o a la dignidad del hombre, como ocurre todavía en demasiadas partes del mundo, puede aceptarse como una buena ocasión para rectificar no solo nuestros hábitos, sino también la cualidad de nuestra mirada sobre la vida y sobre el mundo.

Para lograrlo, podemos empezar renunciando tal vez al individualismo desenfrenado y agresivo de los últimos decenios, para privilegiar el «nosotros» frente al «yo»: el nosotros del voluntariado, de la asistencia recíproca, de la familiaridad del pueblo frente al anonimato de la ciudad, el nosotros de la convivencia, de las actitudes correctas en la circulación viaria, en la elección y consumo de los alimentos, en las conductas de riesgo y en los estilos de vida.

Valores no económicos, que no son producto de la resignación de quien es consciente de que no puede controlar o modificar la marcha de la economía, sino de la negativa a sacrificar la propia vida al mito del crecimiento, que contempla a los hombres solo como productores y consumidores de mercancías. Esta es la invitación machacona de la publicidad que a diario nos incita a una especie de «consumo forzado», y en la que está subyacente una llamada a la destrucción, una forma radical de nihilismo que no nos protege frente al peligro del que nos advierte Günther Anders:

La humanidad que trata al mundo como un mundo que hay que desechar, se trata también a sí misma como una humanidad que hay que desechar.¹

2. LA AUTOLIMITACIÓN DEL CRECIMIENTO Y LA TRANSFORMACIÓN DEL CONCEPTO DE TRABAJO

Si en el subsuelo de nuestra alma colectiva se insinúa la sensación de que tal vez es necesario cambiar la jerarquía de nuestros pensamientos y la forma de comportarnos, el perfil del trabajo también podría cambiar. Hoy en día, bajo el imperativo del crecimiento, el trabajo se contempla únicamente en el ámbito de la economía, lo cual, en una sociedad cada vez más tecnológica, implica una inevitable reducción de los puestos de trabajo. Y así, paradójicamente, lo que siempre había sido el sueño más antiguo del hombre, la liberación del trabajo, se está transformando en una pesadilla.

Puesto que el proceso es irreversible, a pesar de las medidas correctivas, las financiaciones puntuales, los contratos sectoriales, los contratos por obra y servicio, los trabajos precarios y los de utilidad social, además de otras soluciones que la política trata de idear para conjurar la pesadilla, tal vez, como nos recuerda Franco Totaro,² no hay otra vía de salida que repensar el concepto de trabajo, que la economía globalizada por un lado y el aparato técnico por el otro han identificado con la existencia, hasta el punto de que todo el mundo considera obvia la ecuación por la que, desde el punto de vista social, el que no trabaja no existe. ¿Realmente es así? ¿O esta ecuación solo se legitima a partir de la noción de trabajo que la economía global y el aparato técnico han divulgado, sin tener en cuenta mínimamente el hecho de que, detrás de cada trabajo, hay un hombre que trabaja?

Si hace ya un siglo y medio Marx señalaba la alienación provocada por el hecho de que, en el sistema capitalista, la fuerza trabajo no retorna al trabajador en la misma medida en que ha sido prodigada por este, hoy, como acertadamente nos indica Totaro,³ junto a la alienación en el trabajo, cuyas consecuencias ideológicas nuestro tiempo da por descontadas, hace su aparición la alienación por trabajo, que consiste en la equiparación total del hombre con su actividad laboral, como si esta se hubiese convertido en el único indicador de la capacidad de identificación del hombre.

En esta dirección se orientaban ya las consideraciones de Ernst Jünger, para quien el trabajador no ha de ser considerado por su pertenencia a una clase, sino más bien como:

El «tipo humano» que se dispone a ocupar el escenario de la historia, imponiendo una nueva unidad de tiempo, de lugar y de acción, una unidad dramática, cuya llegada se puede ya presentir debajo de los escombros de la cultura y bajo la máscara mortuoria de la civilización.⁴

En un mundo cada vez más regulado por la técnica que tiende al dominio de la tierra, cualquier acción, incluso la que aparentemente es de entretenimiento, adopta la apariencia del trabajo que cubre todo el espacio de las veinticuatro horas, y ya no tiene en el reposo o en el ocio su contrario, porque también el deporte, la diversión, el tiempo libre y el fin de semana son, como dice Jünger, «un contrapeso de los aspectos alegres del trabajo, pero en ningún caso lo contrario del trabajo».⁵

Esto explica por qué en nuestros calendarios la distinción entre días laborables y días festivos ha perdido significado. En efecto, esta distinción cada vez corresponde menos a los ritmos de nuestra vida, que la técnica contempla cada vez más como vida de trabajo, hasta hacer que hombre y «trabajador» coincidan y transformar toda la sociedad en una sociedad de trabajo. Esta ecuación es tan vinculante que hoy el parado es un no-existente, y no sufre por la falta de trabajo, sino por la falta de vida, ya que la vida solo es accesible a través del trabajo.

De modo que «trabajo» es también la actividad de los monarcas, presidentes, primeros ministros, que consideran «trabajo» sus funciones, como también se ha convertido en trabajo la actividad de los médicos, de los jueces, de los intelectuales que cada vez responden menos a los valores de la salud, de la justicia o de la cultura, porque también la salud, la justicia y la cultura se han convertido en meros campos de aplicación del trabajo. Lugares de ejecución del trabajo, no actividades cuya finalidad trasciende el puro y simple hacer, al que en la era de la técnica y de la economía globalizada parece haberse reducido cualquier actuar.⁶

Y entonces surge fulminante la pregunta que Totaro expone y que exige un inmediato replanteamiento del problema. La pregunta es: los fines de la economía que apunta solo al crecimiento ¿son también nuestros fines?⁷ ¿O nos hemos convertido en meros instrumentos de la ideología del crecimiento, que nos utiliza como momentos de su organización, simples eslabones insignificantes de su cadena, o, si lo preferimos, medios imprescindibles, pero también más intercambiables que cualquier otro medio, en el seno de un aparato económico convertido en un fin en sí mismo?

Sí, porque esta es la ideología del crecimiento que no contempla ninguna finalidad que no sea su simple autopotenciación, y en la que el trabajo y el hombre que trabaja no tienen otro fin que contribuir al crecimiento infinito de la producción de medios, sin más objetivo que su multiplicación y su perfeccionamiento como prescribe la era de la técnica.

Platón consideraba que los conocimientos técnicos (polymathía) no podían garantizar la supervivencia del hombre si no estaban coordinados y gobernados por la ética y por la política, definida esta última como:

Arte real (basiliké téchne), porque conoce lo que es mejor, y por eso es capaz de hacer triunfar la justa causa a través de la coordinación y el gobierno de cada una de las técnicas.⁸

Hoy en día, frente a la técnica y a la economía globalizada, la política, como escribe Giacomo Marramao,⁹ se presenta como un monarca destronado que anda errante entre los mapas del Estado y de la sociedad civil que resultan inservibles porque ya no remiten a la legitimación de la soberanía. En relación con la época de Platón, el incremento cuantitativo de las técnicas de producción al servicio de una economía que solo contempla el crecimiento infinito ha producido ese vuelco debido al cual son la economía, y el trabajo que la alimenta, los que deciden qué espacios se conceden a la política, y si se le conceden.

De ello deriva que la dirección de la historia no está ya en manos de la política, que en la ciudad ideal de Platón es intérprete de la ética y, con vistas al bien común, determina los objetivos a los que debe subordinarse el trabajo de los hombres, sino que está en manos de la economía, cuyo hacer, regulado por la razón instrumental que prevé la mínima utilización de medios para la máxima consecución de resultados, ha subordinado a sí el actuar, o sea, la elección de los fines a los que desde siempre están destinadas la ética y la política, a las que corresponde decidir qué orientación dar al «hacer», y qué acciones políticas hay que «hacer».

Si estamos de acuerdo con todo esto, es evidente que el problema del trabajo, en el que halla su expresión el hacer productivo, no puede considerarse en relación con el ámbito de la economía, porque esto significaría que solo la economía es capaz de dar expresión al hombre que, a su vez, no tendría como referencia otro horizonte de sentido que el determinado por el hacer productivo.

Por su parte, el trabajo, al no tener otra finalidad que contribuir al incremento infinito de la producción, ya no sería el lugar donde el hombre, realizándose, se encuentra a sí mismo, sus capacidades, sus ideaciones, la realización de su capacidad de proyectar, sino tan solo el lugar donde el hombre comprueba su función de instrumento, el hecho de ser un simple apéndice de las máquinas, que en su conjunto componen el aparato técnico-económico, interesado solamente en su propia potenciación y no en el destino del hombre.

Si hoy el trabajo es la condición de todo derecho, si ha sido posible alcanzar este resultado solo gracias a la larga y sangrienta historia que nos ha conducido a superar la dicotomía entre hombres considerados como tales de pleno derecho porque están exentos de trabajar y hombres-esclavos, el riesgo que corremos hoy es caer en la situación opuesta que lleva a la identificación exclusiva del hombre con su trabajo.

De ahí nace la propuesta de Totaro,¹⁰ que invita a pasar gradualmente del trabajo como producción (dirigido solamente a su crecimiento exponencial sin razón y sin porqué) al trabajo como servicio, donde la producción no considera únicamente bienes y mercancías (con los que en último término ni siquiera sabríamos qué hacer, si no fuera por las necesidades y deseos «inducidos», es decir, también «producidos»), sino además la distribución del tiempo, de la atención y de la relación.

Los perfiles laborales que podrían surgir de esta nueva representación del trabajo (cuya exigencia es ya masiva en la sociedad, a juzgar por el gran número de personas que se dedican al voluntariado) encontrarían no solo una demanda real y significativa, sino también un apreciable reconocimiento económico, si la economía, que solo piensa en la producción y en el crecimiento, supiese diversificar sus productos y empezar a producir no solamente mercancías, sino también, y en cantidad creciente, servicios para las personas y para la relación entre las personas.

En el mundo de la opulencia compramos, de forma obsesiva y compulsiva, más y más mercancías para compensar la depresión que nos causa la falta de relaciones, verdaderas y no funcionales, como exige la lógica del trabajo. Tal vez ha llegado el momento de invertir la tendencia, porque la felicidad, aunque la publicidad diga lo contrario, no nos la produce la última generación de detergentes, de teléfonos móviles o de ordenadores, y de otros productos en general, sino un poco más de relación que el trabajo como servicio (y no solo como producción) podría empezar a garantizar.

3. EL MERCADO DE LA INTIMIDAD

El modelo de desarrollo sin límites que caracteriza cada vez más nuestro modo de vivir nos ha llevado a comercializar incluso nuestra vida íntima, como es evidente cada vez que confiamos nuestros hijos a las niñeras, nuestros ancianos a las cuidadoras, el cuidado de la casa al servicio doméstico, la preparación de la comida a las charcuterías, las fiestas de los niños a las agencias, las cenas con los amigos al catering, nuestra soledad o nuestra representación a las acompañantes, nuestras emociones o deseos sexuales a quienes están dispuestos a darlos a cambio de dinero.

Y mirando las cosas desde la otra vertiente, ¿no será que el sentimiento, la atención al otro, el talante solícito se han puesto a prueba en una cultura cuyo único generador simbólico es el crecimiento con vistas a su traducción en dinero, que otorga un valor mercantil y una cuantificación monetaria también al sentimiento humano?

Son algunas de las preguntas que se plantea Arlie Russell Hochschild,¹¹ socióloga de la Universidad de Berkeley, en California, quien afirma que en Estados Unidos el debilitamiento de la familia y de la pertenencia a una comunidad ha creado un vacío cultural llenado por el mercado, que ofrece hoy servicios que se encargan de encontrarnos el alma gemela, organizar bodas perfectas, fiestas de cumpleaños o visitas a los ancianos, además de otros a los que de vez en cuando solemos recurrir, de modo que puede afirmarse que todo lo que el mercado nos quita con la prolongación de los horarios laborales o con el trabajo de ambos padres, nos lo ofrece luego en venta bajo la forma de servicios de pago.

Y nosotros lo aceptamos, e incluso lo deseamos, porque la dependencia de los individuos del mercado se presenta disfrazada de ideología de la independencia. Si se puede pagar, dice la ideología de la independencia, uno puede realizarse a sí mismo, confiando al mercado el cuidado de la familia. Pero la pregunta es: ¿cuántas partes de nuestra vida íntima, familiar y emocional son vividas por otros? Y el pensamiento se dirige a la educación de los niños, confiados a estructuras —guarderías y parvularios— elegidas no por criterios educativos, sino casi exclusivamente por el tiempo que guardan a nuestros pequeños, a los adolescentes confiados a la escuela, de los que solo nos interesan los resultados, a los padres que no se ocupan de los problemas de crecimiento de sus hijos porque para eso están los psicólogos, a las parejas cuya falta de comunicación, escasa capacidad de diálogo y desinterés recíproco son suplidos con regalos ocasionales, con la invitación a una cena o con siete días de vacaciones en países exóticos, compradas en el último minuto en una agencia de viajes.

En efecto, el dinero ganado en el tiempo sustraído al cuidado (aunque en el cuidado también se incluye la vivencia emocional de la que nos privamos, convirtiéndonos así en seres apáticos e incluso en analfabetos emocionales), el dinero, decíamos, lo puede todo, puede devolvernos pagando todo lo que no hemos adquirido viviendo. Esto ya lo decía Marx:

Lo que mediante el dinero está a mi disposición, lo que puedo pagar, lo que el dinero puede comprar, esto soy yo. Lo que yo soy y puedo no está determinado de ninguna manera por mi individualidad. Soy feo, pero puedo comprar a la mujer más bella. Por consiguiente, no soy feo, porque el efecto de la fealdad, su fuerza repulsiva queda anulada por el dinero. Soy un hombre malo, deshonesto, sin escrúpulos, estúpido, pero el dinero es honrado, por tanto su poseedor también. Soy un estúpido, pero el dinero es la verdadera inteligencia de todas las cosas; entonces, ¿cómo podría ser estúpido su dueño? Además, este siempre podrá comprarse personas inteligentes, y el que tiene poder sobre las personas inteligentes, ¿no es más inteligente que las personas inteligentes? Yo, que por medio del dinero puedo poseer todo lo que anhela el corazón humano, ¿no poseo todas las facultades humanas? ¿No transforma mi dinero todas mis deficiencias en su contrario?¹²

La familia no la disolvió el comunismo, como se decía antes, sino el capitalismo, al sustraer a los padres y a las madres lo único necesario para el cuidado y el crecimiento emocional: el tiempo. El mito de la eficiencia, que a principios del siglo pasado Frederick Taylor aplicó a la cadena de montaje para eliminar los «tiempos muertos»,¹³ se ha trasladado hoy de la fábrica a la familia, donde los adultos «no tienen tiempo».

Y entonces acude en su ayuda el mercado que, con sus productos «ya preparados», evita a la madre disputar con su hijo la escasez de tiempo. Basta mirar la publicidad que atribuye la lentitud de los niños a su carácter y no al hecho de que puedan sentirse asediados por el ritmo acelerado de la vida laboral de los adultos, o que estén protestando contra la prisa de los mayores, precisamente a través de la exhibición de la lentitud.

En un intento de evitar la batalla del tiempo entre madre e hijo, el mercado identifica inmediatamente el problema y propone una mercancía como solución. Cuando la mercancía no existe, el mercado vende lo que Arlie Russell Hochschild llama la ideología del «tiempo-calidad»,¹⁴ según la cual no es necesario que, con ocasión del cumpleaños de su hijo, la madre prepare el pastel, infle los globos e invite a los amiguitos, sino que es suficiente que lo encargue todo a una agencia de servicios que, además de ahorrarle tiempo, le regala ese «tiempo-calidad» que consiste en disfrutar de la fiesta con su hijo y sus amiguitos, uniendo sus chillidos al griterío de los niños.

Pero desgraciadamente el tiempo no es calidad, es cantidad necesaria para hacer las cosas juntos, para seguir los procesos de crecimiento, para descubrir los problemas, para crear esa base de confianza por la que los padres «están», no solo en los cumpleaños. Si el tiempo calidad, en detrimento de la cantidad, no es suficiente para anular el sentimiento de culpabilidad de los padres, la ideología del mercado multiplica sus propuestas y tiende a vender como independencia y autonomía de los niños lo que en un pasado no demasiado lejano se llamaba «abandono». A estos niños que Hochschild define como en «autogestión»,¹⁵ a estos niños que tienen las llaves de casa, ¿cómo se les dirá, al llegar a la adolescencia, que no pueden volver a casa a las seis de la mañana?

Oímos hablar a menudo de familia, de defensa de la familia, de ayudas a la familia y nadie nos advierte de que la familia es incompatible con el modelo capitalista, obligado a convertirse en turbocapitalista debido a la competencia global. Hoy en día una familia no tiene recursos económicos suficientes si no trabajan ambos padres, y además a un ritmo que va en detrimento del cuidado.

Cuidado de los hijos, cuidado de los ancianos, cuidado de las relaciones recíprocas familiares y vecinales, cuidado de la propia vida emocional. Y si el mercado nos ayuda en todo aquello que ya no conseguimos «cuidar», no olvidemos que el dinero no puede sustituir una mirada cálida, una caricia tranquila, un sentimiento cargado de historia, un rasgo humano inscrito en el «cuidarse de» (Fürsorge) que, como nos recuerda Heidegger, no es lo mismo que «procurar» (Besorgen) algo a alguien.¹⁶

4. EL MUNDO DEL TRABAJO Y EL MUNDO DE LA VIDA

El trabajo, hasta el más delirante, y quizá precisamente el más delirante, parece que se ha convertido en un remedio contra la angustia. La angustia de encontrarnos con ese desconocido que cada uno de nosotros es ya para sí mismo, y al que no sabe qué decir, porque, fuera de la actividad laboral, los contornos de nuestra identidad ya no están bien dibujados.

Nuestro rostro no siempre es reconocible, nuestros sentimientos son confusos, nuestras pasiones débiles e imprecisas, nuestras aspiraciones (que no coinciden con el aumento de sueldo o el progreso laboral) totalmente indefinidas. Nuestra interioridad, donde propiamente deberíamos reconocernos, ya no resuena ni sabe responder a estas preguntas: ¿qué relaciones tenemos con nuestros familiares, qué somos para ellos, qué nos están pidiendo o implorando realmente, y qué les pedimos nosotros a ellos a fin de que, al menos en el ámbito restringido de la familia, no siga cada uno su propio camino sin cruzarse jamás con el del otro?

En el silencio de nuestra interioridad, nuestra vida se afana sin respetar ya el séptimo día, al que obligan todas las religiones para que el hombre no se pierda a sí mismo y el conocimiento de sí. Porque también el séptimo día las acciones aparentemente de entretenimiento adoptan la apariencia del trabajo que ocupa toda la semana, y ya no tienen en el reposo, en el ocio, en la lectura, en la escucha de música o de las palabras de los que nos rodean, en la reflexión, en el contacto con uno mismo, su contrapunto y su secreta intención.

Y esto porque, en nuestra cultura, el trabajo parece haberse convertido en el único indicador de la reconocibilidad del hombre, que empieza a dibujar su identidad a partir de sus capacidades en cuanto a funcionalidad y eficiencia, a medir su libertad a partir de las posibilidades que le ofrece su competencia técnica, a adquirir autoestima a partir del reconocimiento que le otorga el sistema al que pertenece, hasta anular lo más específico que hay en él, su interioridad, en la homologación exigida por la cultura de la eficiencia y de la productividad. Y esto especialmente en un régimen de economía globalizada, donde solo vence el que está más avanzado técnicamente y donde la competencia exacerbada exige cada año una aceleración de los ritmos de trabajo.

Y nuestra alma, y también quizá nuestro sistema nervioso, sufre a causa de todo esto. De otro modo, no se explicaría el consumo exorbitante de psicofármacos que se produce en Occidente para silenciar la depresión que, antes de ser una enfermedad del alma, es el modo con el que nuestro corazón, antes de endurecerse y callar para siempre, pide ese espacio y ese tiempo de escucha sin el que todos perdemos el conocimiento de nosotros mismos y, como decían los antiguos griegos, la «justa medida».

Sin embargo, puede que algo esté cambiando, si es cierto que, según estudios recientes norteamericanos e italianos, desde hace unos diez años los trabajadores tienden a pedir en primer lugar ya no dinero u otras ventajas, sino tiempo libre, como si se hubiesen dado cuenta de que, aunque es cierto que para vivir hay que trabajar, ya no es vida la que está totalmente absorbida por el trabajo.

Tal vez hoy el estajanovismo en el trabajo para conseguir dinero con el que obtener la independencia personal está desvelando el revés de su medalla, que es también la pérdida de la propia vida emocional, de modo que todo se vuelve indiferente y ya nada es estimulante. Ni siquiera el fin de semana, porque no se puede recuperar en los últimos dos días de la semana un mundo relacional olvidado durante los otros cinco, en los que, de la mañana a la noche, descubrimos nuestra propia identidad en la función que desarrollamos en el sistema, que nos contempla como productores de dinero los días laborables para su consumo los días festivos.

El desplazamiento de la autorrealización al mundo del trabajo, con la consiguiente desrealización en el mundo de la familia y, en general, de los afectos, ha hecho que se derrumbara también la ideología del «tiempo calidad», que no es más que el modo como, engañándonos, llamamos al tiempo que se dedica a los afectos cuando es «poco», cuando no se tiene tiempo para escuchar a los hijos excepto para saber los resultados escolares, cuando no se tiene tiempo para ver en el rostro de nuestro compañero o compañera los signos del malestar, cuando ni siquiera se tiene tiempo para contactar con ese desconocido en que, por exceso de trabajo, cada uno se ha convertido para sí mismo.

Desde el mundo de la política, y de otros mundos, se nos habla a menudo de familia, pero siempre en términos de dinero (reducción de los impuestos sobre la vivienda, incentivos por nacimiento de un hijo, ayudas a las familias en dificultades), nunca en términos de tiempo. Como si el mundo emocional, afectivo y relacional, cada vez más sacrificado, pudiese ser compensado por el dinero con el que confiar al mercado todo el cuidado que no damos a nuestros hijos, a los ancianos, a las relaciones recíprocas, familiares y vecinales, el cuidado de nuestra propia vida emocional, sin la cual resulta difícil diferenciarnos de las máquinas industriales, informáticas y burocráticas, con las que interactuamos a diario.

Sin embargo, parece que los jóvenes, que han carecido de la atención paterna, de tiempo dedicado a ellos, de afecto continuado y no esporádico mezclado con ansiedad, son más sensibles al valor del tiempo libre (de trabajo), que es el tiempo para uno mismo, aunque este deseo suyo entra en conflicto con nuestro modelo productivo, obligado a convertirse en hiperproductivo debido a la competencia global.

De modo que se impone hacer una elección, si queremos evitar esa alienación, esa lejanía de uno mismo que ya denunciaba Marx en su época, con la única diferencia de que en el siglo XIX se producía por imposición y hoy por autoimposición, porque tendemos a depositar la identidad en nuestra disponibilidad económica y el reconocimiento personal no ya en la mirada de un hombre, de una mujer o de un hijo, sino en el progreso profesional, que otorga prestigio en una sociedad constituida más por relaciones formales que afectivas.

Pedir tiempo libre y no solamente dinero u otras ventajas es una forma de recuperar la humanidad y de no sucumbir a la atrofia emotiva por la que uno no solo no es capaz de reconocer al otro, sino ni siquiera a sí mismo. Al parecer, las nuevas generaciones lo han intuido. Si consiguen reivindicar tiempo libre harán la revolución más significativa, porque devolverán la esperanza al hombre en la era de la técnica, que, con su mirada guiada únicamente por la más fría racionalidad, apenas logra distinguir un hombre de una máquina.

5. DE UNA ECONOMÍA PARA EL CRECIMIENTO A UNA ECONOMÍA PARA EL HOMBRE

Una forma de liberar al hombre de los condicionamientos económicos y restituirle su dignidad ha sido ideada y puesta en práctica en los países subdesarrollados por Muhammad Yunus, un economista galardonado en 2006 con el premio Nobel por haber fundado el Grameen Bank, un instituto de crédito que concede a las mujeres del Tercer y Cuarto Mundo préstamos sin garantía, extendido hoy en más de cuarenta países de todo el mundo y en cuarenta mil aldeas de Bangladesh (tierra natal de Yunus), país conocido por su pobreza tan arraigada y desesperanzada, en la que apenas han conseguido incidir los treinta mil millones de dólares que afluyen a aquel país en el marco de las ayudas internacionales.

Las catástrofes naturales, los ciclones, las inundaciones y las hambrunas, aunque tienen efectos desastrosos y causan centenares de miles de víctimas, no son comparables al nivel de malnutrición y de pobreza estructural de Bangladesh, donde una población semejante a la de Inglaterra, Irlanda y Francia se hacina en una región del tamaño de Lombardía, y donde el 40 por ciento de la población vive en las calles descalza, sin agua potable ni techo, sin poder satisfacer las necesidades alimentarias mínimas diarias.

Debido a la malnutrición, el peso y la estatura se mantienen por debajo de la media. Insólitamente, las mujeres de Bangladesh viven menos que los hombres y el analfabetismo alcanza el 90 por ciento. En estas condiciones es difícil pensar que Bangladesh pueda participar en la economía del crecimiento vigente en los países avanzados e industrializados de Occidente.

El banco fundado por Muhammad Yunus en 1977, y que hoy está en condiciones de llegar a cien millones de personas sumamente pobres, presta dinero solamente a los más pobres entre los pobres, a aquellos que no tienen nada que ofrecer como garantía y que por tanto son rechazados por las instituciones de crédito tradicionales. Su política es el microcrédito de interés bonificado que permite a centenares de miles de personas, mayoritariamente mujeres, liberarse de la usura y ampliar gradualmente su base económica hasta conseguir lo que la caridad niega al pobre: su dignidad.

No hay en nuestras ciudades ningún automovilista que, al detenerse en un semáforo, no haya conocido la pobreza. Y entonces, en parte para acallar la conciencia y en parte para quitarnos de encima la molestia, bajamos la ventanilla y damos una limosna, sabiendo que la donación de dinero no resuelve el problema ni a corto ni a largo plazo. Para afrontar realmente el problema, advierte Yunus: «Deberíamos abrir la puerta del coche y preguntarle al mendigo cómo se llama, cuántos años tiene, qué sabe hacer, si necesita asistencia médica, cuál es su problema. Alargar simplemente una moneda solo sirve para invitar al mendigo a desaparecer»,¹⁷ o a dirigirse a otro coche, y a otro, dejándole que siga con ese mecanismo de supervivencia que no tiene salida. Con esto Yunus no pretende decir que hay que ignorar el deber moral de ayudar y socorrer a los necesitados, sino que nos advierte simplemente de que:

La caridad puede tener efectos devastadores. El que reúne dinero pidiendo limosna no está motivado para mejorar, el enfermo no querrá curarse por miedo a perder su fuente de ingresos; al quitarle el incentivo de atender sus propias necesidades, se le vuelve pasivo y con tendencia a una mentalidad parasitaria, porque no hay razón para esforzarse cuando basta tender la mano para ganarse la vida.¹⁸

El mecanismo que actúa en el plano individual es el mismo que interviene a mayor escala en el campo de las ayudas internacionales, porque, como escribe Yunus:

La dependencia de la ayuda internacional favorece a los gobiernos que demuestran ser más capaces de conseguir enormes aportaciones para su país. Pero aceptar ayudas alimentarias significa, por ejemplo, perpetuar la carencia de esos bienes que son donados. En segundo lugar, los importadores y los exportadores de bienes, los transportistas, los funcionarios que se ocupan de encontrar y distribuir los víveres tendrán todos algo que perder en el caso de que el país alcance la autosuficiencia alimentaria. De modo que, en vez de dedicarse a buscar soluciones locales, se crean las condiciones para la instauración de una economía distorsionada y de un clima político que favorece a los gobiernos capaces de complacer a los donantes y a los empresarios, con la correspondiente proliferación de solicitantes y funcionarios corruptos.¹⁹

Estas son algunas de las consideraciones que periódicamente va repitiendo Muhammad Yunus en sus conferencias al Banco Mundial, y que ahora pueden leerse, además de en El banquero de los pobres, en su último libro Un mundo sin pobreza,²⁰ donde, sin piedad ni compasión, se exponen los problemas de la miseria, con la severa dignidad que induce a la esperanza concreta, y no utópica, de que la miseria, hasta la más desesperada del Tercer Mundo, puede ser vencida.

Todo empezó en 1974 con una serie reiterada de visitas a las casas más pobres de las aldeas de Bangladesh para comprobar si se podía aportar algún beneficio a las mujeres invirtiendo en su laboriosidad:

—¿Es suyo el bambú que utiliza para trabajar?

—No, lo compro por 5 takas (equivalente a 22 céntimos de dólar) al intermediario al que revendo los taburetes al final de la jornada, y así liquido la deuda y lo que sobra es mi beneficio.

—¿A cuánto revende los taburetes?

—A 5 takas y 5 paisas.

—¿Así que su ganancia es de 5 paisas?²¹

La mujer asintió con un gesto. La ganancia de la jornada ascendía en total a 2 céntimos de dólar. Conseguir un préstamo para comprar el material es imposible, porque los prestamistas exigen el 10 por ciento de interés a la semana. Si se utiliza la tierra como garantía, queda a disposición del acreedor que disfruta del derecho de propiedad, sancionado por documentos oficiales, hasta la devolución total de la suma. Para dificultar más aún el pago de la deuda, el acreedor se niega a aceptar pagos parciales. Al final, la tierra es suya.

El profesor Yunus y sus alumnos, acostumbrados en las clases en la Universidad de Chittagong a pensar en cifras de miles de millones, comprobaron que allí, ante sus ojos, la vida y la muerte se jugaban por unos céntimos. Evidentemente, se podía echar mano del billetero y darle a aquella mujer la cantidad irrisoria que necesitaba, pero el profesor Yunus rechazó la tentación, y prefirió pensar en un microcrédito de cinco takas que permitiese a la mujer trabajar con ganancias y no gratis.

Encargó a una de sus alumnas que confeccionara una lista de las mujeres que recurrían a los préstamos de los comerciantes, que de ese modo las despojaban del fruto de su trabajo; una semana más tarde ya estaba hecha la lista con 42 nombres de personas que tenían préstamos por un valor total de 856 takas, equivalentes a 27 dólares. De modo que 42 familias estaban condenadas a pasar hambre por la mísera cifra de 27 dólares.

Así nació el banco del microcrédito concedido sin garantía a mujeres que solo disponían de su capacidad de trabajo y de su palabra de que lo devolverían, con un interés bajo, cuando hubiesen conseguido un buen margen de beneficio. El camino fue largo y tortuoso, pero hoy el banco de los pobres está presente, además de en las aldeas más remotas de Bangladesh, en las chozas de barro de Tanzania, en los guetos de Chicago, en las islas pobres de las Filipinas, en las Lofoten del Círculo Polar Ártico, en las comunidades montañosas de Ecuador y del Nepal, y en muchas otras partes del mundo.

El banco de los pobres rechaza el dinero del Banco Mundial y del Fondo Internacional para el Desarrollo Agrícola porque, escribe Yunus,²² debido a la tortuosidad de los procedimientos, tras años de averiguaciones e investigaciones por parte de los expertos, la suma destinada por ejemplo a las Filipinas se volatilizó en billetes de avión, recepciones en las embajadas, costes de alojamiento, y no llegó ni un céntimo a las familias pobres del lugar. Tras una serie de negativas a aceptar los préstamos del Banco Mundial, el profesor Yunus fue invitado por el propio banco a explicar públicamente las razones. La explicación fue:

Emplear a profesionales brillantes no se traduce necesariamente en políticas y programas de ayuda a la gente, en especial, de ayuda a los pobres. Puede ocurrir que los grandes cerebros se queden en el nivel de la estratosfera, sin percibir la vida que se desarrolla sobre la tierra. El Banco Mundial debería conseguir personas que entendieran a los pobres y el tipo de vida que llevan. Si fuese así, se convertiría en una institución mucho más útil, incluso sin contar con los mejores técnicos procedentes de las más ilustres academias del mundo. […] Además, si el objetivo primero del Banco Mundial es combatir la pobreza en el mundo, sería mejor que el banco tuviera su sede allí donde reina la miseria, en Dhaka por ejemplo, centro de la pobreza y del sufrimiento humanos. Una vez trasladado el banco a Dhaka, que sin duda no es el sitio ideal para criar a los hijos o llevar una vida social brillante, muchos de los cinco mil empleados se negarían a marcharse, mientras que otros pedirían la jubilación voluntaria o cambiarían de trabajo. De ello derivaría una doble ventaja: librarse de forma indolora de aquellos a quienes no les importan nada los pobres, y sustituirlos por otros que tienen verdadero interés en el problema. De este modo se podrían reducir drásticamente los gastos contratando a personas cuyo estilo de vida no exija salarios elevados. En Dhaka la vida es mucho más barata que en Washington.²³

Así nació Grameen, el banco de los pobres, a partir de la convicción de que:

Los pobres son solventes y se les puede prestar dinero con una perspectiva comercial, esto es, obteniendo una ganancia. Los bancos podrían y deberían servir a los desheredados, no solo por altruismo, sino por interés comercial. Tratar a los pobres como intocables y parias no es solamente injustificable desde un punto de vista moral, sino también un signo de incompetencia desde el punto de vista financiero.²⁴

Esta es la filosofía de Muhammad Yunus, que, sin dádivas financieras, preside el banco de los pobres que cuenta en la actualidad con una organización de doce mil personas distribuidas en mil seiscientas filiales. El 94 por ciento de los clientes son mujeres, que en su régimen familiar han mejorado la alimentación, han reducido la mortalidad infantil, han usado anticonceptivos, han mejorado las condiciones higiénicas y han construido un techo. Es un ejemplo de economía que, en vez del crecimiento infinito y orientado al provecho, prefiere la promoción del hombre y de su dignidad, evitando esos remedios tan poco dignos como la limosna y la caridad, que tanta fama procuraron por ejemplo a la madre Teresa de Calcuta.

14

El mito de la globalización

La globalización de los intercambios pone fin a la universalidad de los valores. Es el triunfo del pensamiento único sobre el pensamiento universal. […] Al final del proceso ya no hay diferencia entre lo global y lo universal. Lo universal también está globalizado, la democracia y los derechos del hombre circulan exactamente igual que cualquier producto global, como el petróleo o como los capitales.

JEAN BAUDRILLARD, Power Inferno

1. RIQUEZA ECONÓMICA Y POTENCIA TÉCNICA COMO FUNDAMENTO DE LOS VALORES DE OCCIDENTE

Después de la caída de las Torres Gemelas, Occidente ha redescubierto repentinamente sus valores. Los ha reconocido en la libertad y en la democracia, que con tantas dificultades ha conquistado en el transcurso de su historia, y se dispone a combatir unido el terrorismo islámico, el fundamentalismo y el fanatismo, identificados como amenaza para el futuro de su civilización. Una vez rediseñado el cuadro, se sabe quién es el enemigo y presumiblemente qué cosas hay que hacer, que en definitiva son las que siempre se han hecho cuando se ha identificado al enemigo.

Esta lógica es tan vieja como el mundo, pero quizá hoy en día ya no es utilizable, si vale la hipótesis de que tal vez el «enemigo» no es la expresión de una cultura diferente que se opone a Occidente, sino que puede ser engendrado por la cultura y por la práctica misma de Occidente, cuyos valores son efectivamente la libertad y la democracia, pero solo como «derivados» de otros valores mucho más fundacionales como la riqueza económica y la potencia técnica. Si estos valores se hunden, la libertad y la democracia se van también al garete, como ya vimos los europeos en los años tenebrosos de la experiencia nazi.

Al atacar los símbolos de la riqueza económica y del aparato técnico-militar, los terroristas pusieron de manifiesto cuáles son los verdaderos fundamentos de nuestros valores, cuya fractura provocaría inevitablemente una reducción de nuestros espacios de libertad, de nuestros márgenes de seguridad y esperemos que no también de nuestros espacios de democracia.

De modo que debemos empezar a pensar más que en cómo identificar al enemigo que nos amenaza desde fuera de Occidente, en el nexo que hace que nuestra libertad y nuestra democracia sean dependientes del bienestar económico, cuyo crecimiento, que al parecer ha de ser ilimitado, no importa a costa de qué, engendra inevitablemente el enemigo.

¿Y cómo se combate a un enemigo engendrado por las mismas prácticas económicas que son el fundamento de nuestra libertad y de nuestra democracia, es decir, de los valores en los que Occidente se reconoce? El círculo vicioso se torna apremiante pero también trágico, porque cuando el enemigo lo engendramos nosotros la oposición amigo/enemigo, sobre la que hasta ahora ha avanzado la historia, se anula. Y retomar este esquema en la lucha contra el terrorismo significa no haber entendido que las prácticas económicas, que a nosotros nos permiten la libertad y la democracia, son las mismas que en otras partes generan, si no hambre, enfermedad y muerte, ciertamente esclavitud y rebelión.

Occidente debe empezar a pensar si realmente puede sostener un sistema en el que, como ya hemos señalado, 800 millones de occidentales disponen del 83 por ciento de la renta mundial, mientras que el 82 por ciento de la población mundial, unos 5.000 millones de personas, se reparte el restante 17 por ciento. Hay que pensar si realmente no crea ningún problema el hecho de que Occidente consuma el 70 por ciento de la energía, el 75 por ciento del metal y el 85 por ciento de la madera, y considerar si no resulta desproporcionado que las diez personas más ricas del mundo posean un patrimonio equivalente a una vez y media la renta de los 48 países con menos recursos del mundo.

Frente a estos datos, proporcionados en 1997 por el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo, cabe objetar que no hay ninguna relación causal entre la pobreza en el mundo y el atentado terrorista, porque el que ni siquiera tiene dinero para comer no tiene la posibilidad de cometer actos que requieren mucho dinero, un adiestramiento continuado y unos conocimientos técnicos notables. Desde luego no hay ninguna relación causal. Pero solo porque la historia, a diferencia de los ingenios mecánicos, nunca ha avanzado por causas y efectos, sino por esperanzas de vida y márgenes de futuro.

En la época en que Estados Unidos y la Unión Soviética se repartían la influencia sobre los pueblos de la tierra, estos pueblos podían disponer de un margen de esperanza aprovechando la conflictividad existente entre estadounidenses y soviéticos. Ahora que la Unión Soviética ya no existe, a todos los pueblos que no pertenecen al Primer Mundo no les queda más futuro que soportar las condiciones impuestas por el Primer Mundo, que es «primero» solo porque y mientras persigue su crecimiento económico sin ponerse ningún límite.

Los márgenes de futuro se vuelven entonces exiguos y privar de futuro a una inmensa población que habita América Latina, África o Asia, sin prever que se produzca una respuesta desesperada y trágica para todos, como puede ser la de los pueblos sin esperanza, realmente es propio de ingenuos o de soberbios.

Los pueblos que no tienen otro futuro que el previsto para ellos por la lógica económica del Primer Mundo no tienen la posibilidad de declararle una guerra. De modo que, si no optan por la vía de la resignación, desgraciadamente surgen fracciones y movimientos que pueden pensar en el arma execrable del terrorismo, que no es «noble» como una guerra en la que se enfrentan dos ejércitos, sino la única posible para quien no puede disponer de una fuerza militar y al mismo tiempo considera insignificante e indigna la vida que otros deciden por él, en condiciones de pobreza, enfermedad y muerte, como nos muestran a diario las historias cotidianas del Tercer y Cuarto Mundo.

Examinemos el proyecto homicida de los kamikazes. Saben que deben morir, saben que no verán el futuro que con su gesto esperan inaugurar y, si marchan voluntariamente al encuentro de la muerte, es porque consideran que su vida es una no-vida, que es ya una muerte. Y no vale aquí el esquema simplista de que los kamikazes son unos fanáticos a los que se ha hecho creer en un paraíso que no existe, porque, si bien este discurso puede ser en parte válido para el joven palestino que salta por los aires en territorio israelí, es poco probable que funcione en el caso de los pilotos adiestrados, con una elevada competencia técnica como solo puede adquirirse en Occidente.

No. No es fanatismo. Es desesperación. Es la lógica violenta de la impotencia, que responde a la lógica violenta de la potencia. Porque si es únicamente el interés económico el que decide qué acciones son justas o injustas, qué pueblos —y digo «pueblos» y no «naciones»— hay que castigar y cuáles hay que proteger, ¿realmente disponemos de un criterio justo y, sobre todo, que no desencadene la reacción terrorista del que no está incluido en este criterio y tampoco dispone de medios para poner un ejército en el campo de batalla y enfrentarse al «enemigo» a cara descubierta?

La violencia puede ser elegante como la occidental, que se expresa con su férrea lógica económica y, si llega la ocasión, con las bombas inteligentes que a menudo yerran el blanco, o puede ser vulgar y traicionera como la terrorista, que produce víctimas inocentes, aunque no menos inocentes que los niños que durante diez años han muerto masivamente en Irak por culpa del embargo occidental.

Ahora bien, la diferencia entre elegancia y vulgaridad, ¿es una diferencia real? ¿No es más justo considerar que cuando se regulan las relaciones con el resto del mundo menos afortunado que nosotros, y en parte por nuestra culpa, en forma de violencia (aunque sea elegante, como por ejemplo un rígido condicionamiento económico o una guerra a cara descubierta, y por una causa que, partiendo de los intereses que la promueven, los occidentales perciben como «justa»), no cabe realmente una respuesta que no sea igualmente violenta con los medios que los pobres tienen a su disposición?

La globalización llevada a cabo basándose solo en los intereses económicos de Occidente corre el riesgo de generar terrorismo. Y nuestro siglo será el siglo del terrorismo si no introducimos en el proceso de globalización, además del económico, otros criterios como la emancipación de los pueblos, su alfabetización, el agua, la comida y las medicinas para su sed, su hambre, sus enfermedades y, en definitiva, un poco de futuro para quien no lo ve en las condiciones impuestas por nosotros los occidentales.

Porque quien no tiene futuro es capaz de suicidarse no por depresión, como nosotros los occidentales, sino por un proyecto, aunque execrable y homicida, que ni siquiera verá realizado. Esta diferencia antropológica tan radical hay que tenerla muy en cuenta, porque significa que los hombres y las culturas no son todos iguales, y la uniformidad antropológica a la que tiende el proceso de globalización, si algún día tuviese que ser un valor útil para la técnica y la economía de Occidente, no es algo que pueda producirse de un día para otro. Es más, yo espero que no se produzca nunca.

Después de la tragedia de Manhattan el Senado estadounidense entonó el canto «Dios salve a América». Pero el Dios cuya protección invocaban los norteamericanos es el mismo Dios que invocan los musulmanes. De modo que, si todos son hijos del mismo Dios, no son la religión, o el fanatismo que la religión puede activar, los que enfrentan tan trágicamente a unos contra otros. Tiene que haber alguna otra razón, no religiosa, no fanática, no demente, por tanto racional, en la base de este enfrentamiento.

Nos corresponde a nosotros los occidentales, que hemos hecho de la conquista de la racionalidad nuestra prerrogativa, ir a buscar la razón, y quizá tomar en consideración la hipótesis de si no será justamente nuestra práctica económica, que a nosotros nos garantiza los valores de libertad y democracia, la que genera nuestros «enemigos», activando así el círculo vicioso que anula, por primera vez en la historia, la antigua lógica amigo/enemigo, porque, por primera vez en la historia, el enemigo no está fuera de nosotros, frente a nosotros, diferente a nosotros, sino que nace como consecuencia de las condiciones de vida que solo hemos sido capaces de garantizar para nosotros.

2. LA EXPORTACIÓN DE LOS VALORES OCCIDENTALES Y EL MERCADO DEL ODIO

Durante una visita a Italia, el presidente egipcio Mubarak declaró que:

No se puede imponer a los árabes la democracia a toda costa, porque esto puede abrir de par en par las puertas del infierno y sumergirnos en un torbellino de violencia y de anarquía que no nos absorberá solo a nosotros, sino también a nuestros vecinos. Y entonces adiós a cualquier vislumbre de democracia en el mundo árabe. Porque, por un lado, el Oriente medio ampliado es un mosaico de pueblos, de tradiciones, de formas de vida, de economías, donde no se puede imponer una única solución prefabricada en un área tan extensa que va de Mesopotamia a Pakistán y, por el otro, porque la introducción de la democracia no se hace con una varita mágica. Se requiere tiempo y respeto a las tradiciones y a la cultura que se modifican gradualmente. De lo contrario, se acaba reforzando los elementos más radicales, como ocurrió en Argelia y como podría ocurrir en cualquier parte donde en el Parlamento hubiera una mayoría extremista.¹

La tesis de Mubarak de que exportar democracia, tal vez acompañada del libre mercado, no puede generar más que espantosos desórdenes y conflictos la comparte también la profesora Amy Chua, de la Facultad de Derecho de la Universidad de Yale, que se pregunta: «¿Exportar democracia y libre mercado genera conflictos étnicos?». La respuesta es sí, porque:

El mercado concentra la riqueza —una riqueza a menudo estratosférica— en manos de una minoría económicamente dominante, mientras que la democracia aumenta el poder político de la mayoría empobrecida. En estas circunstancias la introducción de la democracia liberal activa un etnonacionalismo potencialmente catastrófico que lanza a la mayoría «autóctona», fácilmente instigada por políticos oportunistas en busca de votos, contra una minoría étnica adinerada y odiada. Este tipo de choques se están produciendo en toda una serie de países, de Indonesia a Sierra Leona, de Zimbabue a Venezuela, de Rusia a Oriente Próximo. […] En los últimos veinte años, los norteamericanos han impulsado con energía en el mundo entero la apertura del mercado y la democratización. Con esto nos hemos atraído la ira de los condenados.²

¿Por qué la democracia y el libre mercado, que constituyen el armazón de la cultura europea y norteamericana, dan lugar en los otros países a una mezcla explosiva? La razón, según Amy Chua,³ hay que buscarla en el hecho de que entre una mayoría democrática pobre y una minoría económicamente dominante, no siempre la primera resulta vencedora. Al contrario, en algunas circunstancias, en lugar de una reacción contra el mercado se produce una reacción contra la democracia. Con frecuencia, las repercusiones antidemocráticas se manifiestan en la forma de un «capitalismo clientelar», que es una alianza corrupta y simbiótica entre los líderes locales y la minoría económicamente dominante.

Para el mercado global esta solución resulta muy cómoda, porque el régimen local protege el patrimonio y las empresas de la minoría dominante, y a cambio el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional proporcionan préstamos al país. El resultado de este fenómeno a corto plazo consiste en un aumento vertiginoso de las inversiones extranjeras, en el desarrollo económico y en el enriquecimiento de los gobernantes y de sus acólitos. Sin embargo, al mismo tiempo la cólera interna del país empieza a hervir y antes o después —generalmente antes— la situación se torna explosiva.

Desgraciadamente, la democracia no mitiga el resentimiento, sino que, acentuando la voz política y el poder de la mayoría autóctona, la democracia favorece el ascenso de los demagogos que, por razones oportunistas, fomentan el odio de las masas contra la minoría despreciada, reivindicando la devolución del patrimonio nacional a los «verdaderos propietarios del país». La consecuencia es que, fuera de Occidente, la aspiración a la democracia liberal, en su forma más cruda de exportación, no genera paz y prosperidad, sino confiscaciones con una base étnica, repercusiones de tipo autoritario y masacres.

Los europeos deberíamos saber estas cosas, puesto que durante siglos hemos creído que el conflicto de clases hace al sufragio universal y, por tanto, a la democracia inconciliables con una economía de mercado. Ya en el siglo XVIII, en Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, que podemos considerar el texto fundacional de la economía política, Adam Smith formulaba la teoría de que el mercado determinaría una concentración de la riqueza en manos de unos pocos, mientras que la democracia, al otorgar poder incluso a la mayoría pobre, generaría inevitablemente sublevaciones, rebeliones, expropiaciones y confiscaciones. Y precisamente a partir de estas premisas, escribía Adam Smith:

Por cada hombre extraordinariamente rico tiene que haber por lo menos quinientos pobres, aunque la abundancia del rico suscite la indignación de los pobres, que se ven empujados por la necesidad e impulsados por la envidia a invadir sus propiedades.⁴

En términos análogos se expresaba James Madison, que advertía del peligro que representaba «la igualdad e universalidad del sufragio, que deposita el pleno poder sobre la propiedad en manos de quienes no participan en ella».⁵ David Ricardo, por su parte, defendía «el acceso al sufragio solo para aquella parte de la población que no se pueda considerar interesada en subvertir los derechos de propiedad».⁶ Mientras que el estadista británico Thomas Babington Macaulay fue más allá y presentó el sufragio universal como «incompatible con la propiedad y, por tanto, incompatible con la civilización misma».⁷

En Italia, el sufragio universal, limitado a los poseedores de bienes, fue elevado de tres millones a ocho millones a principios del siglo pasado por Giolitti, y solo en 1945 se extendió a toda la población, incluidas las mujeres. ¿Cómo ha sido posible en Occidente hacer compatible el poder electoral de los números, es decir, la democracia, con el poder de la propiedad, fundamento del capitalismo? De una única manera: mediante sólidos planes impositivos que permitieran una redistribución de la riqueza en las formas que habitualmente se reconocen: en la enseñanza gratuita, en la asistencia sanitaria, en el sistema de pensiones, en los subsidios de paro y, en general, en todas las formas que podríamos resumir en la expresión welfare o Estado del bienestar.

Desde los primeros decenios del siglo XX, la expansión capitalista se asoció, en Occidente, al nacimiento de instituciones destinadas a la redistribución que podían alardear de un radio de acción sin precedentes y de mitigar los efectos más inhumanos del capitalismo. El resultado beneficioso fue que en el Occidente industrializado las instituciones destinadas a la redistribución contribuyeron a atenuar el conflicto entre las desigualdades de la renta generada por el mercado y la política democrática. Por el contrario, observa Amy Chua:

La versión del capitalismo promovida en el actual mundo no occidental tiene un carácter básicamente liberal y en raras ocasiones contempla la existencia de mecanismos de redistribución. En otras palabras, Estados Unidos está exportando obstinadamente un modelo de capitalismo que los propios países occidentales abandonaron hace un siglo. Más en general, es fundamental reconocer que la fórmula de democracia liberal impuesta ahora fuera de Occidente —la aspiración simultánea al capitalismo liberal y al sufragio universal— nunca ha sido adoptada por ningún país occidental. ¿Se trata de una postura sensata? Casi por definición, en los países en vías de desarrollo, los pobres son mucho más numerosos, la pobreza es mucho más extrema y la desigualdad mucho más evidente que en las sociedades occidentales, tanto hoy como en cualquier otra época histórica. El boom demográfico que se está registrando actualmente fuera de Occidente no hace más que empeorar las cosas.⁸

Si las recientes previsiones del Banco Mundial se corresponden con la realidad, la población de los países considerados actualmente en vías de desarrollo pasará de los casi cuatro mil millones de personas actuales a cerca de ocho mil millones en 2050. Al mismo tiempo, los países pobres de todo el mundo carecen de la tradición del Estado de derecho consolidada desde hace tiempo en Occidente. Por consiguiente, la transición política de los países en vías de desarrollo se caracteriza no tanto por la continuidad y el compromiso como por levantamientos imprevistos, intervenciones militares, violencia y matanzas. No obstante, escribe Amy Chua:

La receta universal utilizada hoy para curar el «subdesarrollo», elaborada y promulgada en gran medida por Estados Unidos, consiste fundamentalmente en las siguientes indicaciones: tómese la forma más dura de capitalismo, mézclese al azar con la forma más tosca de democracia y expórtese la mezcla precocinada a los países más pobres, frustrados, inestables y desesperados del mundo. Añádase al cuadro alguna minoría económicamente dominante, y la inestabilidad propia de esta versión primitiva de la democracia se verá elevada a la enésima potencia por las fuerzas manipulables del odio étnico.⁹

¿Qué se puede hacer? Si el libre mercado y la democracia, sin la redistribución de la riqueza, o, como solemos decir, sin el «Estado del bienestar», son incompatibles porque, como decía Adam Smith, el poder de los números (la democracia) se concilia mal con el poder de la propiedad (el capitalismo), será necesario exportar, junto con la democracia y el capitalismo, también la redistribución de la riqueza y el Estado del bienestar. Sin embargo, parece que la tendencia de nuestro tiempo camina en sentido inverso, y no solo no está prevista la exportación del Estado del bienestar al mundo no occidental, sino que se tiende a reducirlo y hasta a desmantelarlo en Occidente. Ya veremos cuáles son las consecuencias.

3. LA GLOBALIZACIÓN DE LOS VALORES OCCIDENTALES Y LA RESPUESTA TERRORISTA

¿Qué relación existe entre globalización y terrorismo? La respuesta más fácil es la que ve en el terrorismo una especie de contestación política al orden mundial promovido por la única superpotencia que queda sobre el planeta. Más fácil aún es la respuesta que considera a los terroristas unos locos suicidas, fanáticos de una causa perversa, manipulados por quien explota el resentimiento y el odio de los pueblos oprimidos.

Estas hipótesis no convencen a Jean Baudrillard ni a quienes, como yo, se niegan a interpretar la historia como una sucesión de causas y efectos, según la lógica causal a la que obedece la razón cuando quiere interpretar algo de forma convincente. En realidad, antes que la lógica causal y por debajo de la lógica causal actúa con mucha mayor eficacia y más profundidad la lógica simbólica, según la cual ninguna época histórica podría justificar sus acontecimientos prescindiendo del simbolismo que preside la época en cuestión, como podría ser, por ejemplo, la idea de destino para la antigua Grecia, la idea de Dios para la Edad Media, la idea de hombre para el Humanismo, la idea de razón para la Ilustración y, por qué no, la idea de globalización para la edad contemporánea.

¿Qué es realmente la globalización? La globalización es la degradación, cuando no la extinción, de lo que los ilustrados llamaban universalización de los derechos humanos, de la libertad, de la cultura, de la democracia. La globalización, de hecho, afecta solo a la economía, la técnica, el mercado, el turismo, la información. Su expansión parece irreversible, mientras que los valores universales parecen estar en vías de extinción. Por eso escribe Baudrillard: «La globalización de los intercambios pone fin a la universalización de los valores».¹⁰

Debido a este proceso, el pensamiento único acaba triunfando sobre el pensamiento universal, con la consecuencia de que no se logra integrar las singularidades y las particularidades en una cultura universal de la diferencia, porque, prosigue Baudrillard:

La globalización triunfante ha erradicado todas las diferencias y todos los valores, y ha dado lugar a una cultura (o incultura) absolutamente indiferente […]. Como ya no hay enemigos, la globalización los genera desde dentro y produce una amplia variedad de metástasis inhumanas.¹¹

Al suprimir toda clase de singularidad, particularidad, individualidad, identidad y diferencia, la globalización genera el rechazo no solo de la tecnocracia occidental que suprime todas las diferencias, sino también de la convicción mental, típica de la técnica porque le es útil, de que todas las culturas son equivalentes. Entonces se pregunta Baudrillard:

¿Quién puede derrotar el sistema global? Desde luego no el movimiento antiglobalización cuyo único objetivo es frenar la desregulación. El impacto político puede ser considerable, pero su impacto simbólico carece de valor. Ese tipo de violencia es una especie de accidente interno que el sistema dominante puede superar fácilmente.¹²

Sabemos bien que el que acabe con el pensamiento único dominante no puede ser el contrapensamiento único (como el de los movimientos antiglobalización) porque, según la lógica simbólica, cuando nos mantenemos en el mismo terreno de oposición, cualquier conflicto, tal como se genera, se reabsorbe. Solo pueden vencer al pensamiento único las singularidades individuales, una de cuyas formas, la más violenta, es el terrorismo que reivindica todas las culturas particulares que han pagado con su desaparición la instauración de una potencia mundial única. Si esto es cierto, escribe Baudrillard:

Realmente, no estamos hablando aquí de un choque de civilizaciones, sino de una confrontación casi antropológica entre una cultura universal indiferenciada y todo lo demás que, en cualquier dominio, conserva algún rasgo de alteridad irreducible. Desde la perspectiva del poder global, no menos integrista que la ortodoxia religiosa, todas las formas diferenciadas y singulares son una herejía, y por ello no tienen más opción que unirse al sistema global, de buen grado o por la fuerza, o perecer. La misión de Occidente (o más bien del ex Occidente, puesto que hace mucho tiempo que ha perdido sus propios valores) consiste en someter por todos los medios a todas las culturas al principio brutal de la equivalencia. Una cultura que ha perdido sus valores solo puede vengarse atacando los valores de los otros.¹³

También las guerras, como la de Kosovo, la de Afganistán o la de Irak, tienen como objetivo primero, más allá de las estrategias políticas o económicas, reducir cualquier zona reactiva, colonizar y domesticar todos los territorios que para la globalización son territorios salvajes, en ese espacio que, más que geográfico, es espacio mental. Porque, continúa Baudrillard:

Desde la perspectiva de Occidente, es inaceptable que se niegue a la modernidad su pretensión universal. Que no aparezca como la evidencia del Bien y como el ideal natural de la especie, que se ponga en duda la universalidad de nuestras prácticas y de nuestros valores —aunque sea por parte de ciertos personajes calificados inmediatamente de fanáticos: todo esto es un crimen contra el pensamiento único y contra el horizonte consensual de Occidente.¹⁴

Pero en el seno de esta consensualidad encontramos también el sufrimiento encubierto de los que han sido privilegiados por la globalización, obligados a someterse a las férreas reglas de la tecnología, a la tiranía de la realidad virtual, al dominio de las redes y de los programas que, en opinión de Baudrillard, «dibujan tal vez el perfil regresivo de toda la especie, de una especie humana que se ha vuelto global».¹⁵

De modo que el terrorismo, «además de en la desesperación de los humillados y de los ofendidos, se apoya también en la desesperación invisible de los que han sido privilegiados por la globalización»,¹⁶ los cuales, aunque de manera inconsciente e involuntaria, en cierto modo favorecen la desestabilización violenta del acto terrorista. En efecto, sin esta complicidad interna, que no tiene nada que ver con una complicidad objetiva, «sin la hipótesis de esta coalición secreta, de esta predisposición cómplice, no se entiende nada del terrorismo y de la imposibilidad de resolverlo».¹⁷

Si el proyecto terrorista «consiste en desestabilizar el orden mundial con sus únicas fuerzas, en un choque frontal, el objetivo del terrorismo es absurdo»,¹⁸ porque la correlación de fuerzas es demasiado desigual. Pero precisamente este «absurdo», este «sinsentido» actúa como espejo del sinsentido que anida en el interior del sistema, y que de forma más o menos consciente todos nosotros percibimos cuando nos sentimos cada vez menos personas y cada vez más funcionarios de un sistema técnico-económico que no tiene más objetivo que su propia autopotenciación.

Más que de las armas tecnológicas de Occidente, de lo que se apropian en sustancia los terroristas, convirtiéndolo en un arma decisiva, es justamente de este «sinsentido» que todos percibimos como negación de la propia individualidad y especificidad en la globalización técnico-económica del mundo.

No es el Bien contra el Mal, no es Occidente contra el islam. Es en el mismo Occidente donde se ha creado una especie de inseguridad mental acerca del sentido de la propia existencia, en un mundo económicamente y técnicamente globalizado que no admite singularidades, individualidades, particularidades, diferencias. Esta inseguridad mental nuestra, de la que nadie puede defendernos, es la mejor arma de que dispone el terrorismo que, con sus atentados, «precipita a Occidente en la obsesión de la seguridad, que es una forma velada de terror perpetuo»¹⁹ que se graba en los cuerpos, en la ropa, en las costumbres, en las prácticas de vida.

Baudrillard nos invita a no engañarnos diciéndonos: «Nosotros somos el Bien, el que nos ha atacado solo puede ser el Mal».²⁰ La lógica de la oposición, con la que trabaja habitualmente la razón (bien/mal, verdadero/falso, justo/injusto), no entiende nada de los desafíos simbólicos, que pueden nacer incluso en el exterior del sistema, pero que solo son eficaces si se alían con la negatividad que el sistema produce en su interior.

El terrorismo es un desafío simbólico. No se enfrenta a nosotros como un enemigo que tenemos al otro lado del campo, como pensamos ingenuamente cuando hacemos la guerra, sino, en opinión de Baudrillard:

Es la emergencia de un antagonismo radical en el corazón mismo del proceso de globalización, de una fuerza irreducible a esta realización integral, técnica y mental, del mundo, a esta evolución inexorable hacia un orden mundial total.²¹

Si el proyecto de la modernidad consistía en la universalización de sus valores, la reducción de este proyecto a una simple globalización de la técnica y del mercado conduce inexorablemente la modernidad hacia su fin. Y en esta interpretación simbólica, menos ingenua que la racional que lo interpreta todo como oposiciones y antagonismos, el terrorismo, precisamente en su absurdidad y sinsentido, es, como escribe Baudrillard: «El juicio y la condena de nuestra propia sociedad».²²

4. LA IMPLOSIÓN DE LOS VALORES OCCIDENTALES EN LA PASIVIDAD Y EN LA INERCIA DE LAS MASAS

Ya no hay ideas. Ya no hay valores. Ya no se producen. La pasividad y la inercia parecen caracterizar la atmósfera de nuestro tiempo, en el que domina la impresión de que nadie tiene una historia que escribir ni pasada ni futura, sino tan solo energía que liberar en una especie de espontaneidad salvaje, donde no existe sentido alguno, sino que todo se agota en la fascinación de lo espectacular.

Hay que preguntarse, pues, cómo después de tantas revoluciones y de un siglo o dos de aprendizaje político, a pesar de los periódicos, los sindicatos, los partidos, los intelectuales y todas las energías destinadas a sensibilizar a los hombres sobre su historia, solo hay mil personas que reaccionan, y millones de personas que se mantienen pasivas y prefieren, con toda la buena fe, con alegría y sin preguntarse ni siquiera el motivo, un partido de fútbol a un drama humano o social.

Tal vez la respuesta haya que buscarla en el hecho de que, como estamos bombardeados de estímulos, mensajes, test y sondeos, nuestras cabezas se han convertido en el lugar por donde circulan ideas y valores que no hemos producido sino que simplemente hemos absorbido. Cabezas y corazones, pues, que no se expresan, sino que se sondean, no para conocer sus ideas o sus valores, sino para comprobar el grado de eficacia de los medios de comunicación a la hora de inculcar en ellos una idea o un presunto valor, y comprobar luego el índice de aceptación.

De modo que nuestras cabezas, reducidas a pantallas de lectura, ya no son un lugar de ideación y de invención, sino un lugar de absorción y de implosión, donde se destruye cualquier sentimiento impulsor y cualquier significado adquirido se acomoda al ideal de uniformidad que es la inercia del conformismo.

¿Cómo se puede erradicar esta inercia, esta pasividad? Temo que con las ideas y los valores está sucediendo lo que ya ha ocurrido con las mercancías. Durante mucho tiempo, bastaba producir las mercancías y el consumo funcionaba por sí solo. Hoy en día hay que producir los consumidores, hay que producir la propia demanda, y esta producción es infinitamente más complicada que la de las mercancías.²³

Igualmente, observa Baudrillard, hasta hace treinta años «bastaba producir sentido (político, ideológico, cultural, sexual) y la demanda seguía de forma natural, absorbía la oferta y la excedía».²⁴ Hoy en día lo que se echa en falta es la demanda de ideas y de valores, y la producción de esta demanda me parece que es el problema crucial que la civilización occidental debe afrontar, si es que todavía puede y quiere estar a la altura de su historia.

Sin esta demanda, sin una curiosidad ideacional, sin una participación aunque sea mínima en el mundo de las ideas y de los valores, la sociedad se convierte en masa que, como un agujero negro, «absorbe energía social y no la refleja». La masa absorbe todas las ideas y no elabora ninguna, acoge todos los valores y simplemente los digiere, «da a todas las preguntas que se le dirigen una respuesta tautológica»,²⁵ que es la que ha aprendido de la pantalla de la televisión. Como esta respuesta no es suya, no implica su participación, sino que en cierto sentido, escribe Baudrillard, «hace masa»,²⁶ y donde se hace masa implosiona toda la energía social.

Entonces los aspectos banales de la vida, los hábitos de la cotidianidad, todo lo que antes era condenado por pequeñoburgués, por abyecto y apolítico, incluido el sexo, se convierten en temas consistentes, mientras que la historia y la política representan en televisión su función «para un pueblo que al mismo tiempo se ha convertido en público»,²⁷ que asiste a ella como se asiste a un partido de fútbol, a un cine o a una revista.

Pero si la falta de ideas y de valores es el primer factor que convierte una sociedad en una masa «implosiva y saturada, que avanza por inercia, movida por una negatividad que no produce una reacción viva y gozosa, sino silenciosa e involutiva, y además contraria no solo a cualquier toma de conciencia por falta de ideas y de valores, sino también a cualquier toma de palabra»,²⁸ por una extrema peripecia de lo social y de su implosión, ¿qué hay más afín a las masas implosivas que el terrorismo implosivo? Se dirá, escribe Baudrillard, que:

No hay nada más separado de las masas que el terrorismo. Y el poder lo tiene fácil para alzar las unas contra el otro. Pero también es cierto que no hay nada más extraño y más familiar que su convergencia en la negación de lo social y en el rechazo del sentido.²⁹

En efecto, el terrorismo «no tiende a hacer hablar, a suscitar o a movilizar ideas o valores; no tiene continuidad revolucionaria».³⁰ El terrorismo dice que apunta al capitalismo y al imperialismo, pero su verdadero objetivo es el silencio de lo social magnetizado por la información. Por eso el terrorismo actúa con actos dirigidos de forma inmediata a las ondas concéntricas de los medios de comunicación, donde lo que se produce no es una reflexión, una búsqueda lógica de las causas y de los efectos, sino solo fascinación y pánico, en una reacción en cadena por contagio. Y todo esto es útil al terrorismo porque, escribe Baudrillard:

El terrorismo carece de sentido y es indeterminado como el sistema que combate, o en el que se inserta como punto de implosión máxima e infinitesimal —terrorismo no explosivo, no histórico, no político: implosivo, cristalizante, sobrecogedor—, y precisamente por eso semejante en profundidad al silencio y a la inercia de las masas.³¹

Por eso el terrorismo golpea a «cualquiera», esto es, a la condición a la que cada uno de nosotros se reduce cuando, renunciando a la animación de lo social a través de la producción de ideas y de valores, se convierte inevitablemente en «masa». Para evitar esta condición debemos todos, pero exactamente todos, empezar a pensar de nuevo y reavivar ideas y valores, en vez de dejarlos languidecer como si no fueran más que un obsoleto hallazgo de nuestra historia pasada.

15

El mito del terrorismo

En última instancia, son ellos quienes lo propiciaron, y nosotros los que lo quisimos. Si no tomamos esto en consideración, el acontecimiento pierde toda su dimensión simbólica, y se convierte en un accidente puro, un acto puramente arbitrario: el espectáculo asesino de unos fanáticos a los que bastaría con eliminar. Pero sabemos que no es así. De ahí el delirio contrafóbico de exorcizar el mal, que está ahí, por todas partes, como un oscuro objeto del deseo. Sin esa inconfesable complicidad, el acontecimiento no habría tenido la repercusión que tuvo; y en su estrategia simbólica los terroristas saben, sin duda, que pueden apostar a ella.

JEAN BAUDRILLARD, El espíritu del terrorismo

1. LA MUNDIALIZACIÓN

Dos meses después del 11 de septiembre, Jean Baudrillard escribía en Le Monde un largo artículo, publicado luego en forma de libro, sobre el atentado a las Torres Gemelas, cuya clave de lectura sería: «Son ellos quienes lo propiciaron, y nosotros los que lo quisimos».¹

Lo hemos querido, escribe Baudrillard, «porque cada uno sin excepción lo ha soñado, porque nadie puede no soñar con la destrucción de un poder que ha alcanzado tal grado de hegemonía».² No solo lo hemos soñado, también lo hemos imaginado y hemos hecho películas, en las que el fantasma que se agitaba era el Occidente omnipotente y suicida. Esta fantasía nos ha fascinado y ha despertado al terrorista que dormita en cada uno de nosotros y que se hace visible en la tenacidad de los discursos empeñados en negarlo. Escribe Baudrillard:

Sin esa inconfesable complicidad, el acontecimiento no habría tenido la repercusión que tuvo; y en su estrategia simbólica los terroristas saben, sin duda, que pueden apostar a ella. Esto rebasa en mucho el odio al poderío mundial que domina a los desheredados y los explotados, los que cayeron en el lado equivocado del orden global. Porque la alergia a cualquier orden definitivo, a cualquier poder definitivo es afortunadamente universal y ese maligno deseo habita en el corazón de los que disfrutan de sus beneficios. ³

Comentando el artículo de Baudrillard, Adriano Sofri calificaba las consideraciones del filósofo francés de «agudezas desperdiciadas».⁴ Esta opinión tal vez se pueda revisar hoy a la luz de dos conceptos que me parecen dignos de especial atención: la mundialización triunfante enfrentada hoy consigo misma y el poder de la violencia simbólica, que siempre ha sido superior a la violencia real. En efecto, según Baudrillard, tras el 11 de septiembre dio comienzo la Cuarta Guerra Mundial:

La única verdaderamente mundial, pues lo que está en juego es la globalización misma. Las dos primeras guerras mundiales respondían a la imagen clásica de la guerra. La primera puso fin a la supremacía de Europa y a la era colonial. La segunda puso fin al nazismo. La tercera, que tuvo lugar bajo la forma de la guerra fría y la disuasión, puso fin al comunismo. De una a otra, nos hemos dirigido cada vez más hacia un orden mundial único, que hoy ha llegado virtualmente a su consumación. Un orden que se encuentra enfrentado a las fuerzas antagónicas diseminadas en el corazón mismo de lo mundial, en todas sus convulsiones actuales. Guerra fractal de todas las células, de todas las singularidades que se rebelan bajo la forma de anticuerpos. Enfrentamiento a tal punto inasible que cada cierto tiempo es necesario salvaguardar la idea de la guerra a través de puestas en escena espectaculares, como las de la guerra del Golfo o la de Afganistán. Pero la Cuarta Guerra Mundial está en otra parte. Es la que inquieta a todo el orden mundial, a toda dominación hegemónica. Si el islam dominara al mundo, el terrorismo se levantaría en su contra. Porque el mundo mismo se resiste a la globalización.⁵

Partiendo de esta premisa, Baudrillard considera que, si bien el terrorismo es inmoral, lo sucedido en el World Trade Center, este desafío simbólico, es inmoral como respuesta a una mundialización también inmoral. Este concepto aparecía ya en las consideraciones del consejero de Clinton, Benjamin Barber,⁶ que preveía un posible conflicto entre globalización económica y fundamentalismo religioso, en el sentido de que la yihad podría crecer desmesuradamente y reflejar una metástasis patológica de descontento justificado por los efectos de un arrogante materialismo laico que amenaza la integridad de las tradiciones culturales indígenas, mal equipadas para defenderse de la agresividad de los mercados en un mundo de libre comercio. A este respecto escribe Barber:

¿Conseguirá el té asiático y la cultura religiosa y familiar que acompaña al rito sobrevivir al asalto de la comercialización global de la Coca-Cola? ¿Sobrevivirá la comida en familia al fast food, pensado para un solo consumidor, con hábitos alimentarios de reposición de carburante, que se alimenta de piscolabis? ¿Conseguirán las culturas cinematográficas nacionales de los países más pobres sobrevivir a las superproducciones de Hollywood adaptadas a los gustos universales de los adolescentes, basadas en la violencia y en el sentimentalismo barato? ¿Dónde está el espacio para la oración, para los ritos religiosos comunes, para los bienes espirituales y culturales en un mundo donde la economía global funciona gracias a la comercialización de los bienes materiales? […] Si la única elección que tenemos es entre el mullah y los centros comerciales, entre la hegemonía del absolutismo religioso y la del determinismo del mercado, ni la libertad ni el espíritu humano pueden prosperar.⁷

Llegados a este punto, concluye Barber, ¿no deberíamos tal vez preguntarnos por qué cuando vemos que la religión coloniza cualquier otro campo de la vida humana la llamamos teocracia y nos huele a tiranía, y cuando vemos que la política coloniza cualquier otro campo de la vida humana lo llamamos absolutismo y temblamos ante la perspectiva del totalitarismo, mientras que si vemos que las relaciones de mercado y el consumismo comercial intentan colonizar cualquier otro campo de la vida humana lo llamamos libertad y celebramos su triunfo?

2. EL DESAFÍO SIMBÓLICO

No se trata aquí de distinguir entre el bien y el mal, lo justo y lo injusto, el amigo y el enemigo, sino de ser conscientes de que, cuando un poder se vuelve espantosamente asimétrico, su propia omnipotencia se halla del todo desarmada frente al desafío que los terroristas lanzan, no en el plano de la realidad, donde están en juego las correlaciones de fuerza, sino en el plano simbólico, donde lo que está en juego es su muerte, un arma absoluta contra «un sistema que vive de la exclusión de la muerte».⁸ Ya en El intercambio simbólico y la muerte, de 1976, escribía Baudrillard:

Porque toda muerte es fácilmente computable en el sistema, incluso las carnicerías bélicas, pero no la muerte-desafío, la muerte simbólica, porque esta no tiene un equivalente contable; da lugar a una sobrepuja que no puede expiarse si no es con otra muerte. No hay otra respuesta a la muerte sino la muerte. Y es lo que sucede en este caso: el sistema se ve forzado a suicidarse a su vez. Cosa que hace de forma manifiesta con su desconcierto y su debilidad.⁹

El colosal aparato del poder se funde en esta situación, en la que toda la afrenta y su propia desmesura se vuelven contra él. Por eso, concluye Baudrillard: «El poder visible es impotente frente a la muerte ínfima, pero simbólica, de unos cuantos individuos», porque estos ponen en escena la única violencia que Occidente no puede ejercer, «la de la propia muerte».¹⁰

Pero esto no basta, insiste Baudrillard, porque «el viejo terrorismo suicida era un terrorismo de pobres, mientras que el nuevo es un terrorismo de ricos. Y esto es lo que nos causa tanto miedo: ellos se han hecho ricos (poseen todos los medios para ello) sin dejar de desear nuestra ruina. Según nuestro sistema de valores, los terroristas hacen trampa,¹¹ porque, tras haberse «apropiado de todas las armas de la potencia dominante: el dinero y la especulación en la Bolsa, las tecnologías informáticas y aeronáuticas, la dimensión espectacular y las redes mediáticas, asimilando tanto la modernidad como la globalización»,¹² han puesto en juego su propia muerte, utilizando un arma que nosotros no podemos o no somos capaces de utilizar. Este es el desafío simbólico, al que solo se puede responder con la propia muerte. Y, prosigue Baudrillard:

En el colmo de la astucia, los terroristas han utilizado incluso la banalidad de la vida cotidiana norteamericana como máscara y como doble juego: han dormido en sus suburbios, han leído y estudiado en familia antes de despertar de un día para otro como bombas de efecto retardado. El perfecto control de esa clandestinidad es casi tan terrorista como el hecho espectacular del 11 de septiembre, porque arroja la sombra de la sospecha sobre cualquier individuo: ¿acaso cualquier ser inofensivo no podría ser un terrorista en potencia? Si ellos lograron pasar desapercibidos, cualquiera de nosotros es un criminal de incógnito.¹³

Es la perfecta ilustración de la teoría del caos, según la cual un choque inicial provoca consecuencias incalculables, mientras que el despliegue gigantesco de los norteamericanos solo obtiene efectos previsibles, e incluso ya vistos. O bien, escribe Baudrillard:

El acto represivo sigue la misma espiral imprevisible del acto terrorista, nadie sabe dónde se detendrá ni los virajes que se producirán. […] No solo la recesión directa, económica, política, bursátil y financiera del conjunto del sistema, sino también la recesión moral y psicológica que de ella deriva, recesión del sistema de valores, de toda la ideología de la libertad y de la libre circulación, que constituían el orgullo del mundo occidental, y del que este se valía para ejercer su influencia sobre el resto del mundo.

Hasta el punto de que la idea de libertad, idea nueva y reciente, está desapareciendo ya de las costumbres y de las conciencias, y la mundialización liberal está a punto de consumarse exactamente a la inversa: una mundialización policíaca, el control total, el terror provocado por la exigencia de seguridad. Incluso la desregulación desemboca en una escalada de obligaciones y restricciones equivalentes a las de una sociedad fundamentalista.¹⁴

Forma parte del desafío simbólico llevar al desafiado al mismo terreno del desafiante, haciéndole adoptar todas las formas que hasta entonces había aborrecido, incluyendo la suspensión de los derechos humanos, como ha ocurrido con los presos de la base militar de Guantánamo en Cuba o de la prisión de Abu Ghraib en Bagdad.

Pero como nosotros, educados en el realismo típico de la cultura estadounidense, no entendemos nada de la dimensión simbólica, haremos bien en evitar tomar partido por las razones del terrorismo o por las razones de la respuesta occidental, e intentaremos más bien afrontar ese hecho nuevo, desconocido hasta ahora, que es la mundialización a la que tal vez el mundo se resiste, como siempre ha sabido el pensamiento simbólico y como en cambio parece ignorar completamente el pensamiento realista, que, a un hecho único e imprevisible, responde con ese pseudo-hecho repetitivo que es la guerra, como si, después de la mundialización, el mundo estuviese todavía dividido en dos.

3. LA ANGUSTIA DE LO IMPREVISIBLE

El acto terrorista destruyó algo más que las dos Torres de Manhattan y la base del Pentágono, provocó algo más que tres mil muertos. El acto terrorista destruyó en nosotros, los occidentales, la condición básica de la vida cotidiana que es la previsibilidad del mañana, sin la cual no se toma ninguna iniciativa, y las acciones en las que habitualmente nos implicamos recaen sobre sí mismas, porque pierden importancia, consistencia, aplicación y valor. Y en su lugar surge, sutil e invasora como estado del alma, esa angustia primitiva para cuya defensa el hombre occidental inventó su historia. Esta angustia se llama angustia de lo imprevisible.

Lo llamamos «angustia» y no «miedo», porque el miedo es un excelente mecanismo de defensa frente a un peligro visible y determinado. Sus estrategias son el ataque o la huida, de modo que, en caso de incendio por ejemplo, «por miedo» huyo. La angustia, en cambio, es un sentimiento paralizador frente a un enemigo invisible e indeterminado, del que no nos protegen ni el ataque ni la huida, porque el peligro está en todas partes y en ninguna, puede estar en este momento o en cualquier momento, de modo que el mecanismo que se activa no es el defensivo del miedo, sino el paralizante de la angustia.

Y esto es así porque el 11 de septiembre no determinó tan solo la caída de las dos Torres, sino la posibilidad de que puedan caer de nuevo dos torres en cualquier momento y en cualquier lugar del mundo occidental. No es, pues, el peligro determinado, sino la peligrosidad como amenaza no identificable, pero amenazante en cualquier caso, lo que nos atenaza en ese no-lugar que son todos los lugares, en esa hora que son todas las posibles horas. Este es el resultado del 11 de septiembre: no un hecho, que como todos los hechos la historia se encarga de sepultar, sino la posibilidad de que este hecho sea repetible y sea nuestro futuro amenazador.

Los terroristas no solo lanzaron destrucción y muerte desde los aviones que pilotaban, sino que sembraron también la parálisis de la angustia que revela la vulnerabilidad de nuestra tecnología, detiene el desarrollo de nuestra economía, atemoriza el mundo de la vida que se vuelve más prudente, más cauto, más protegido, menos expansivo, más contraído. Estamos indefensos ante lo imprevisible y, como los primitivos, volvemos a experimentar ese sentimiento del que, gracias a nuestra técnica y a nuestra economía, creíamos habernos librado.

De modo que la humanidad ha regresado a sus inicios, cuando un trueno espantaba a la tribu y un rayo la aterrorizaba. Para librarse de la angustia de lo imprevisible, los hombres inventaron primero las religiones, para poder atribuir los hechos a los dioses, cuya voluntad podía propiciarse con plegarias y sacrificios. Luego, cuando el cielo se quedó vacío, la filosofía proporcionó a la humanidad occidental el instrumento que permite atribuir una causa a cada acontecimiento.

El «principio de causalidad», que todos nosotros conocemos como un principio lógico, es en realidad una defensa ante la angustia de lo imprevisible, porque cuando puedo interpretar un acontecimiento como la consecuencia de una causa, como conozco la causa el hecho no me inquieta. La ciencia moderna perfeccionó este principio, lo difundió, lo convirtió en acervo común y lo transformó en el fundamento de nuestra seguridad.

El terrorismo ha necesitado muy poco tiempo para hacer entender a Occidente cuán frágiles son los pilares de su confianza en el mañana. Para alcanzar este objetivo, los terroristas han utilizado contra sí mismos, como un boomerang, las dos fuerzas sobre las que Occidente basa su confianza y su seguridad. Estas dos fuerzas son la tecnología y la economía.

Bastaron una modesta inversión económica y cuatro aviones en manos de los terroristas para que todo Occidente supiera, en muy poco tiempo, que su tecnología, extendida hasta el rincón más remoto del planeta, es un aparato sumamente potente, pero también sumamente frágil, y que su economía, extendida también hasta el rincón más remoto del planeta, puede hundirse no por razones económicas, sino por ese sentimiento primitivo que es la angustia de lo imprevisible.

Al crear un escenario imprevisible, el terrorismo ha hecho que se derrumbara nuestra seguridad. Y nos hemos quedado desestabilizados, no atemorizados, sino angustiados. Y así estaremos mientras no recuperemos el principio de causalidad, que hasta ahora ha sido la mejor defensa que la racionalidad de Occidente ha inventado para asegurarse a sí misma.

Y las preguntas: ¿por qué el terrorismo? ¿Por qué en Estados Unidos? ¿Por qué atacó los símbolos de la economía y de la tecnología occidentales? ¿Por qué de ahora en adelante puede propagarse también a otros países de Occidente, como ocurrió ya en España y en Inglaterra, de la forma más imprevisible y menos esperada?

Hasta que no respondamos a estas preguntas contemplando el principio de causalidad con el valor de descubrir también nuestras culpas (no olvidemos que la palabra griega aitía significa a la vez «causa» y «culpa»), no nos queda otra opción que naufragar en ese horizonte sin límite que es lo imprevisible, cuyo resultado psíquico es la parálisis de la angustia, de la que la racionalidad occidental se ha defendido utilizando el principio de causalidad.

Olvidar este principio y utilizar otros instrumentos de defensa, como el control generalizado de nuestro mundo de la vida o el ataque a imprecisos centros o redes antioccidentales, es ganar la batalla de un día, que no impide sin embargo continuar respirando la imprevisibilidad del día siguiente.

En efecto, puede ocurrir cualquier cosa, si no hay leyes de previsión y de interpretabilidad. Incluso las antiguas enfermedades del pasado, de las que Occidente se liberó gracias al trabajo de la ciencia, forman parte de las posibilidades del futuro, como si el tiempo, poderosísima categoría antropológica que marca la sucesión del pasado, presente y futuro, sufriese un cambio de rumbo y ofreciese como futuro lo que creíamos haber dejado para siempre a nuestras espaldas como pasado remoto definitivamente olvidado.

Lo que agrava el escenario de lo imprevisible no es solo la imposibilidad de interpretar el futuro y la posible regresión del tiempo que transcurre en un estado psíquico, el occidental, que ya se ha habituado a considerar el tiempo solo como «desarrollo» y «progreso», por tanto como futuro absoluto que, sin vivirlo, quema el presente y liquida sin vacilar el pasado en el escenario de lo «superado». Lo que agrava el escenario de lo imprevisible, verdadera fuente de angustia, es la falta de ese esquema de interpretación que, desde los albores de la vida humana, permitía prever los movimientos del enemigo, partiendo de la hipótesis de que quien quiere matar se mueve tratando de salvar la propia vida.

Este esquema, apoyándose en la sólida base que es el instinto biológico de conservación, permitía a los beligerantes prever los respectivos movimientos. En el caso de la acción terrorista este esquema no vale, porque la idea, el proyecto, la fe, la utopía, la locura —cualquiera que sea el nombre que quiera darse a estas expresiones culturales porque son ideales— dominan sobre la base biológico-instintiva que se supone común a todos los hombres, y que habitualmente desempeña una función de redimensionamiento de la idea, del proyecto, de la fe, de la utopía, de la locura.

El terrorista sabe que ha de morir y sin embargo ejecuta su acto. Con esta acción derriba de un golpe todas las defensas del adversario, que están predeterminadas hasta el límite marcado por la convicción de que el enemigo también quiere salvar la vida. La dimensión suicida elimina asimismo ese último criterio de interpretabilidad, el que hasta ahora se consideraba el más seguro, porque tiene sus raíces en la base biológica de la vida humana.

Por tanto, la angustia —ese sentimiento primordial para cuya defensa la humanidad inventó toda su historia— no puede hacer más que expandirse y propagarse obsesivamente en un escenario en el que los objetos más inocuos pueden adoptar semblantes peligrosos, y los rostros menos familiares semblantes sospechosos.

La situación de asedio es más psíquica que territorial. Y cuando el alma está prisionera, ¿cómo se puede producir cultura, arte, ciencia o música? ¿Y qué lenguaje pueden utilizar los afectos, los amores, las esperanzas, los proyectos y los dolores? Y, sobre todo, ¿de qué instrumentos dispone nuestra psique para gestionar la dimensión de lo imprevisible de la que los occidentales nos alejamos ya en los albores de nuestra historia?

La forma que ha adoptado el tiempo a partir del 11 de septiembre nos obliga a familiarizarnos con lo imprevisible y a ocuparnos de un sentimiento que creíamos haber liquidado hace tiempo. Y esto solo es posible con el trabajo de la razón que debemos recuperar de la distracción y disipación en que la dejábamos vagar, hasta extraviarse en el ruido del mundo que multiplicábamos, para no hundirnos en lo que hasta ayer percibíamos como su monotonía. No es un trabajo fácil, pero sabemos que es un trabajo urgente.

El trabajo de la razón, y no el ataque que aumenta el peligro y reactiva el desafío, exige comprender por qué el mundo se ha vuelto tan amenazador para nosotros, exige ir a la raíz de la angustia para descubrir si no será nuestra propia potencia, la del mundo occidental, tan desproporcionada en relación con la del resto del mundo, lo que nos angustia secretamente.

Metidos de lleno en nuestro desarrollo, que no se produce en perjuicio de nadie, porque, como ya nos recordaba Homero, «Nadie» oculta siempre el nombre de alguien,¹⁵ puede que hayamos olvidado la mesura y nos hayamos vuelto des-mesurados. Y tal vez con cierto sentimiento de culpabilidad, si es cierto que nuestro estilo de vida exige recoger energía viva de todos los rincones de la tierra para devolverla degradada.

Esta es la reflexión que debemos hacer si queremos enfrentarnos a nuestra angustia, que está ahí para recordarnos, antes del francotirador detrás de la esquina, antes del ataque bacteriológico, antes del atómico, antes del atentado terrorista, que tal vez nos hemos pasado de la raya y debemos regresar al límite.

Olvidarnos de esta amenaza de la angustia colectiva, no querer reconocerla, nos obligará a convivir con la inquietud que, como la carcoma, irá royendo desde dentro nuestro bienestar, que no consiste ya en la tranquilidad y serenidad del ánimo. Así que no nos queda otro remedio que volver a la sabiduría griega, que había hecho de la medida (katà métron) el fundamento de su ética, y por eso advertía: «Quien no conoce su límite que tema el destino».¹⁶

16

El mito de la guerra

Solo los muertos han visto el fin de la guerra.

PLATÓN, Menéxeno

1. LA ESTÉTICA DE LA GUERRA

El mito de la guerra nunca ha dejado de tener cantores que han exaltado su heroísmo, fuerza, coraje y belleza, cubriendo bajo ese manto estético lo más atroz que el hombre —y solo el hombre— ha ideado, porque, como nos recuerda Hegel,¹ a diferencia del animal el hombre no mata para comer, sino para obtener del vencido el reconocimiento de su superioridad.

El último cantor del mito de la guerra es Alessandro Baricco, que habla de la «belleza de la guerra» acusando al pacifismo de no saber captar este aspecto estético. Escribe Baricco:

Lo que tal vez sugiere la Ilíada es que ningún pacifismo, hoy en día, debe olvidar o negar esa belleza: como si nunca hubiera existido. Decir y enseñar que la guerra es un infierno y nada más es una mentira nociva. Por muy atroz que pueda sonar, es necesario acordarse de que la guerra es un infierno, pero bello.²

Puesto que no es correcto extrapolar una frase y convertirla en el sentido de un texto, conviene señalar que Baricco articula esta nota estética vinculándola a la piedad que los vencedores sienten a menudo por los vencidos, a la apelación femenina a la paz, a la recreación de los mismos en la nostalgia de esta apelación, a la participación de toda la naturaleza en este momento de realización estética, para concluir que la guerra será superada no cuando los hombres decidan deponer las armas, sino cuando encuentren algo más bello que la guerra donde poder manifestar los aspectos elevados y heroicos de la vida. Ahora bien, ¿en qué consiste esta belleza y la fascinación que la guerra siempre ha suscitado y sigue suscitando? Consiste, escribe Baricco, en el hecho de que:

La guerra ha sido, para los hombres, la circunstancia en la que la intensidad —la belleza— de la vida se libera con toda su potencia y verdad. Era casi la única posibilidad de cambiar el propio destino, de encontrar la verdad de sí mismos, de elevarse a otra conciencia ética […] la única redención posible de la penumbra de la vida.³

Diagnóstico perfecto. Solo que debe referirse no a la guerra, sino al mito de la guerra creado por los poetas, por los novelistas, por los historiadores, por los cineastas, por las naciones. Como nos recuerda Chris Hedges, corresponsal de guerra para el New York Times (periódico para el que realizó el seguimiento de los conflictos en Salvador, Nicaragua, Colombia, Gaza, Sudán, Yemen, Argelia, Bosnia, Kosovo e Irak), con su capacidad de excitar, con el gusto por el exotismo, con la alucinación del poder que confiere, con la posibilidad de mejorar el propio rango social, con la incitación a las perversiones más siniestras —desde las sexuales hasta las necrofílicas—, no la guerra, sino el mito de la guerra puede dar a cuantos conceden muy poco valor a su vida, a los condenados de la tierra, a los refugiados marginados, a los sin derechos que emigran, incluso a los jóvenes que viven en la espléndida indolencia y seguridad del mundo opulento, un objetivo, un sentido, una noble razón para vivir.⁴

Lo que fascina con su apelación al valor y al heroísmo es el mito de la guerra, y no la guerra, pero para que la fascinación sea eficaz el mito ha de ocultar un elemento esencial de la guerra: el terror, que los combatientes no pueden confesar para no parecer cobardes. Los medios de comunicación, con sus reportajes y sus efectos de vídeo, celebran el heroísmo y la compasión, de los que nosotros participamos con la tranquilidad del que se sabe a salvo. En efecto, escribe Hedges:

No percibimos el olor de la carne putrefacta, no oímos los lamentos de la agonía ni tenemos ante los ojos la sangre y las vísceras que saltan de los cuerpos. Observamos —a distancia— el ardor y la excitación, pero no vivimos la ansiedad que retuerce las tripas ni la humillación que acompaña a un peligro mortal. Hay que pasar por la experiencia del miedo y del caos del campo de batalla, hay que oír su estruendo ensordecedor y espantoso para despertarnos, para darnos a entender que no somos como creíamos ser, que la guerra reconstruida por la industria del espectáculo en muchos casos tiene el realismo de un ballet.⁵

«El patriotismo, que muchas veces no es más que una forma apenas velada de autoveneración colectiva, exalta nuestra bondad, nuestros ideales, nuestra clemencia, y lamenta la perfidia de quien nos odia.» Al crear un cuadro en blanco y negro, «la guerra deja en suspenso el pensamiento, sobre todo el pensamiento autocrítico» y, así mitificada, «se convierte en una divinidad cuya veneración, como sabían los antiguos griegos y romanos, exige sacrificios humanos». Se envía a la guerra a los jóvenes, sobre todo a los más desheredados, y se transforman las matanzas que han de llevar a cabo en actos de heroísmo, valor, lealtad y espíritu de abnegación. Con estas palabras «los creadores del mito de la guerra silencian los testimonios de guerra».⁶

Pero además de la veneración que sentimos por nosotros mismos, el mito de la guerra nos obliga a despreciar al enemigo. La noción de «enemigo» abarca también obviamente a los civiles, que tal vez sienten muy poca simpatía por los tiranos que los oprimen o por los señores de la guerra. Y por efecto de esta lógica y del mito que la sustenta, «si por una parte honramos y lloramos a nuestros muertos, por la otra sentimos una total indiferencia hacia aquellos que matamos nosotros. […] Nuestros muertos y sus muertos no son iguales. Nuestros muertos importan, los suyos no».⁷

El patriotismo, como una religión, les asegura a unos la bendición, a otros la maldición y, como en toda religión, la discrepancia, la crítica, la denuncia de las matanzas, incluso las más execrables, son rigurosamente silenciadas o ignoradas porque amenazan las certezas. Como nos recuerda Hedges, «el objetivo es mostrar a la comunidad que lo más sagrado que posee está amenazado»: su religión, su cultura, incluso su identidad. Y de este modo se suprime cualquier postura crítica, cualquier discurso discrepante, cualquier observación que se aparte de la retórica oficial, porque, como enseña todo totalitarismo, «crean demasiada confusión entre las masas».⁸

La Ilíada misma es un poema que no habla de la guerra, sino del mito de la guerra. Sus héroes son valientes, audaces, embriagados por las atrocidades que cometen y conmovidos hasta las lágrimas ante sus muertos. El que destaca entre todos es Aquiles, que se lanza al campo de batalla con todo el ardor necesario para conquistar kléos, la fama imperecedera que solo una muerte heroica es capaz de garantizarle.⁹

2. LA ATROCIDAD DE LA GUERRA

En realidad, anota Hedges, «la guerra es necrófila» no solo porque mata, sino porque exige a cada combatiente una cierta familiaridad con la propia muerte. «La necrofilia es fundamental para el oficio de las armas, como lo es también para la formación de los kamikazes.» Cuando se tiene la impresión de carecer ya de objetivos en la vida, cuando la violencia de la guerra alcanza ciertos niveles de intoxicación, la necrofilia arroja a ese estado de «frenesí en el que todas las vidas humanas, incluida la nuestra, parecen secundarias». Los antiguos griegos llamaban a esa pulsión ekpýrosis, que significa «ser consumidos por el fuego». Utilizaban este término para describir a los héroes.¹⁰

Además de la necrofilia, la guerra despierta la lujuria más desenfrenada, cargada de una energía sexual cruda e intensa parecida a la voluntad autodestructiva de la propia guerra, cuyas únicas opciones parecen ser la muerte o el estallido de la sexualidad. Eros y Tánatos, decía Freud¹¹ a propósito de las pulsiones primarias que en tiempo de guerra explotan sin freno. Porque en la guerra, recuerda Hedges:

Los seres humanos se convierten en objetos, objetos que hay que destruir o usar para obtener gratificaciones carnales. El sexo ocasional y frenético, bastante frecuente en tiempos de guerra, sobrepasa a menudo los límites y se transforma en perversión y violencia, revelando un gran vacío moral. Cuando la vida no vale nada, cuando no se está seguro de sobrevivir, cuando lo que domina en los hombres es el miedo, muchas veces se tiene la sensación de que solo quedan la muerte y un fugaz placer carnal.¹²

Los antiguos griegos sabían que la violencia de la guerra y la violencia sexual estaban íntimamente ligadas. Afrodita, diosa del amor y esposa de Hefesto, que forjaba las armas, se convirtió en amante de Ares, el dios de la guerra, por el que sentía una pasión desenfrenada.

Baricco deja fuera del campo de batalla a los dioses, y por eso no capta este vínculo, del mismo modo que, para poder cantar el mito de la guerra, no sigue a los supervivientes, a diferencia de Homero. De hecho, cuando la batalla acaba en el campo, no acaba en el ánimo de quienes han combatido en ella. Como nos recuerda Hedges: «A Ulises le resulta difícil regresar a la vida doméstica, que había abandonado veinte años antes. Las mismas virtudes que le habían servido en la batalla le derrotan en tiempo de paz».¹³

Después de la guerra hay que hacer un esfuerzo tremendo para curar las heridas que no son solo físicas. Y hay quien no lo consigue, porque todo lo que le era familiar le resulta absurdamente extraño, y el mundo, adonde soñaba regresar, aparece ajeno, insignificante, más allá de toda posible comprensión. La enorme destructividad contemplada y sembrada se convierte en autodestructividad que no conoce límites. Y esto, según Hedges, se debe a que la guerra genera una especie de drogodependencia:

La furia de la batalla provoca una dependencia fortísima y a menudo letal, porque la guerra también es una droga, un tipo de droga que he estado tragando durante muchos años. Los que la venden son los que crean el mito. […] Cuando consumimos la droga de la guerra sentimos exactamente lo mismo que sienten nuestros enemigos, esos fundamentalistas islámicos a los que llamamos extraños, bárbaros, incivilizados. Es el mismo narcótico que he estado consumiendo durante años. Y como cualquier drogodependiente en fase de recuperación, una parte de mí sigue sintiendo nostalgia de la simplicidad y de la euforia de la guerra, aunque me tortura la barbarie que mejor hubiera sido no haber visto personalmente. En algunos momentos hubiera preferido morir así, antes que volver a la rutina de la vida diaria. […] La paz hizo resurgir en mí y en muchos de los que vi combatir el vacío que había llenado la furia de la guerra. De nuevo estábamos solos, como tal vez lo estamos todos, sin el vínculo de un espíritu común de lucha, sin estar ya seguros de qué es la vida y qué sentido tiene. […] Como la droga, también la guerra crea la ilusión de eliminar los problemas más espinosos de la vida.¹⁴

Y a los supervivientes también les crea problemas, e incluso irremediables, si es cierto, como sigue diciendo Chris Hedges que, «durante la guerra árabe-israelí de 1973, casi un tercio de las víctimas israelíes lo fueron por problemas psiquiátricos, y el conflicto duró solo algunas semanas. Un estudio sobre la Segunda Guerra Mundial estableció que tras sesenta días de combates continuos, el 98 por ciento de todos los soldados supervivientes sufrió trastornos psiquiátricos»¹⁵, que condujeron a algunos al suicidio, a otros a curas interminables o a inadaptaciones sociales permanentes. Para estos la guerra no terminó nunca, porque, como nos recuerda Platón, «solo los muertos han visto el fin de la guerra».¹⁶ Para los demás, y tal vez para todos nosotros, vale la advertencia del poeta Wilfred Owen, que, en uno de sus Poemas de guerra, escribe:

Si en algún sueño asfixiante pudieras tú también seguir el paso
tras la carreta donde lo arrojamos,
y ver cómo retorcía los blancos ojos en el rostro,
un rostro colgante, como un diablo harto de pecado;
si pudieras oír, a cada tumbo, la sangre
vomitada por pulmones de espuma corrompidos,
obscena como el cáncer, amarga como pus
de viles llagas incurables en lenguas inocentes,
amigo mío, no contarías con tanto entusiasmo
a los niños que arden ansiosos de gloria
esa vieja mentira: Dulce et decorum est pro patria mori.¹⁷

3. LA SACRALIDAD DE LA GUERRA

Para parecer «justa» a menudo la guerra se carga de sacralidad, y de este modo expande desmesuradamente su potencial destructivo, porque el conflicto acaba implicando no solo los intereses de los beligerantes, sino su identidad, su cultura, su fe, en un palabra, esos aspectos irrenunciables que, si se ponen en juego, no prevén más alternativas que la aniquilación del adversario o la propia muerte.

En estos casos la humanidad retrocede del uso de la razón, que puede hacer su trabajo, diplomático o incluso militar, mientras el conflicto queda circunscrito al choque de intereses, al desencadenamiento de los símbolos, frente a los cuales la razón es impotente, porque solo empieza a funcionar cuando se ha salido del terreno de lo sagrado,¹⁸ y se ha dejado a un lado la diferencia de las respectivas visiones del mundo o, si se prefiere, de los respectivos trasfondos simbólicos en los que tienen sus raíces todas esas dimensiones prerracionales que constituyen el soporte fundamental de la identidad de un individuo, de un pueblo, de una cultura, de una raza, de una fe.

Desde siempre y en todas partes los hombres han involucrado en sus conflictos a Dios y a los dioses, porque, al identificarse con los poderes considerados superiores, los hombres han tenido siempre la impresión de aumentar su poder y de legitimar su violencia. En efecto, luchar por un interés terrenal que divide nunca provoca tanta fuerza ni tanta violencia como las que desencadena la lucha por la propia identidad de pueblo que el dios sella y garantiza con su protección.

En las religiones politeístas, en las que hay muchos dioses y que, precisamente por eso, tienen un poder limitado, recurrir a los dioses no significa más que proyectar en el cielo el conflicto entre los hombres. Pero la división de los dioses, como nos cuenta Homero en la Ilíada, no permite a ninguno de los que luchan en torno a las murallas de Troya gozar del favor de la omnipotencia del dios.

En cambio, los que creen en un solo Dios consideran que sí gozan de ese favor, y por eso en la guerra llevan hasta las últimas consecuencias el principio de la intolerancia, el rasgo típico de toda religión monoteísta. Si hay un único Dios y yo soy hijo de Dios, si mi pueblo es el elegido porque su fe es la única que señala el camino de la verdad y de la salvación, ¿quiénes son los otros? Gente a la que hay que convertir o combatir, porque no hay alternativas cuando lo que está en juego es el único camino que conduce a la verdad y a la salvación.

La tolerancia de algunas religiones monoteístas, como por ejemplo la cristiana, es una tolerancia de hecho y no de principio, en el sentido de que quien cree en el único Dios no puede considerar que su propia condición de fe es equivalente a la condición de quien no la comparte, porque en ese caso debería creer y no creer al mismo tiempo.

Por eso las guerras en que los contendientes se sienten asistidos por el único Dios omnipotente son todas guerras santas, son todas yihad; en cambio, no puede decirse lo mismo, por ejemplo, de la guerra de Troya o de las guerras con las que el Imperio romano lograba su expansión porque, a diferencia del monoteísmo, el politeísmo aseguraba un puesto en el Olimpo incluso a los dioses de los pueblos derrotados, garantizando así el valor simbólico que es la base de toda identidad cultural. Aun previendo la participación activa de los dioses, las guerras grecorromanas eran en el fondo guerras que hoy en día podríamos llamar «laicas», porque lo que estaba en primer plano y bien a la vista eran los intereses, no la fe.

Tras mil quinientos años de guerras santas libradas en Occidente contra los bárbaros, los árabes y los indios de América, en 1700, con la Ilustración y la Revolución francesa, se vuelve a desacralizar la guerra, no a través del politeísmo como en el mundo antiguo, sino a través de una progresiva laicización del mundo, que implica una beneficiosa ausencia de Dios de los asuntos humanos, que pueden ser afrontados y resueltos con los instrumentos de que disponen los hombres: la razón y la fuerza, que acaban con ese amenazador potencial simbólico de trasfondo religioso que embota la razón y ciega la fuerza.

Guerras desacralizadas, guerras «laicas», podríamos decir para entendernos, fueron los conflictos que se sucedieron en Occidente durante los siglos XIX y XX, con una única variante simbólicosagrada, que hizo su aparición en la Segunda Guerra Mundial con la ideología de la superioridad de la raza y el consiguiente exterminio de los judíos. Resurgió entonces lo sagrado, acompañado de sus símbolos devastadores y, una vez consumada la tragedia, Occidente la grabó en la memoria, no tanto para prevenir otra posible guerra como para exorcizar ese tipo de guerra en que los intereses, que movilizan a los ejércitos cuando falla la política, quedan ocultos por el poder nefasto de los símbolos.

Parece que hoy esa memoria ha fallado. Y el conflicto, no contenido ya por la lógica «razonable» de los intereses, se ha revestido de símbolos, como son: Occidente contra el mundo islámico, la Biblia contra el Corán, el Dios cristiano contra el Dios de Mahoma, por no hablar de las expresiones y metáforas sacadas del lenguaje religioso más arcaico, que no evitan ni los medios de comunicación en sus informaciones ni algunos políticos en sus discursos.

¿Qué otro significado tiene esta apelación a Dios, que con tanta frecuencia aparecía en los discursos de Bush y en los mensajes de Bin Laden, sino excitar los ánimos de sus respectivos pueblos con el fuego peligrosísimo que la sacralidad activa, cuando con su simbolismo evoca identidades, pertenencias, raíces culturales y creencias?

¿No podemos evitar este simbolismo añadido? No podemos reducir el conflicto a ese choque de intereses, que existe sin duda entre las dos áreas que habitualmente llamamos mundo occidental y mundo islámico, y que reciben el nombre de mercado del petróleo, control de las áreas de influencia, y obstaculizar el acceso a los recursos a otras potencias —temas humanamente tratables con la política y en último término también con la guerra— sin hacer bajar a la tierra, y al conflicto, a Dios, porque cuando Dios desciende a la tierra se produce de inmediato el apocalipsis.

Ya Platón hablaba de la «gran sacudida» (megíste metabolé)¹⁹ que se produjo cuando Dios abandonó el timón del mundo y los hombres tuvieron que apañárselas con las técnicas y sobre todo con la técnica regia (basiliké téchne) que las coordina a todas y que recibe el nombre de «política», para conseguir gobernar la comunidad.

Aunque superando mil dificultades, la lección de Platón ha sido asimilada al menos en parte por Occidente, que ha desacralizado los intereses humanos y los conflictos que inevitablemente estos generan, llamándolos por su nombre. Sería muy útil seguir llamando a estos intereses por su nombre y no confundirlos con el nombre de Dios, ante todo para no poner a Dios en contradicción consigo mismo, puesto que tanto los islámicos como los cristianos se remiten al mismo Dios, que es el Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, y en segundo lugar porque una guerra desacralizada y, por tanto, limitada a los verdaderos intereses de los contendientes, aunque sean opuestos, tiene más posibilidades de acabarse que una guerra santa, donde lo que está en juego son identidades de pueblos, pertenencias, culturas, razas y creencias.

4. LA GUERRA SANTA

Todos sabemos hasta qué punto los instrumentos de la razón son débiles frente al poder de los símbolos que anulan las diferencias e inflaman los corazones, tras haber adormecido o hasta ofuscado las mentes. La historia humana hace apenas dos siglos que ha abandonado la dimensión simbólica y solo en Occidente, que con la Ilustración promovió la primacía de la razón y su corolario que es el ateísmo, dejando a Dios como fundamento de toda dimensión simbólica.

Anteriormente la guerra santa o, como dicen los musulmanes, la yihad, era común al mundo islámico y al Occidente cristiano, y hundía sus raíces en la antigua cultura judía, cuyo Dios era un Dios de la guerra, capaz de provocar vientos y tempestades, truenos y rayos, calamidades de todo tipo para ayudar a las gentes que estaban bajo su protección, añadiendo a la confusión del campo de batalla la de los poderes naturales, controlados por su poder sobrenatural.

La «guerra santa» judía terminó el año 70 después de Cristo con la destrucción del templo de Jerusalén, pero el que recogió la herencia fue el cristianismo, que ya con el Apocalipsis de Juan desentierra la iconografía de la guerra santa para la representación de Cristo, ceñido con una corona de oro, con una hoz en la mano y un ángel a sus órdenes para recoger la cosecha y depositarla en el lagar de la ira divina.²⁰

El cristianismo se convertirá en la religión de Occidente bajo el signo de la guerra cuando Constantino vea en el sol del mediodía algo parecido al signo de la cruz: «In hoc signo vinces». Con ese signo se convirtieron después los pueblos del norte, llamados «bárbaros», que invadieron el Imperio romano, bajo ese signo se reunieron las tropas de Carlomagno que crearon el Sacro Imperio Romano separado del Imperio de Oriente, de fe ortodoxa, y del islam, que había hecho su aparición en el siglo VII en Arabia Saudí con Mahoma.

Mahoma no rechazaba ni la revelación judía ni la cristiana, entre sus predecesores reivindicaba al patriarca Abraham, destructor de ídolos y adorador del único Dios; solo insistía en el carácter definitivo de su revelación respecto a la judía y la cristiana, negando la proclamada divinidad de Jesucristo.

El mundo entonces conocido se dividió en tres partes: la ortodoxia ocupó el mundo eslavo desde Constantinopla, mientras que en el Mediterráneo quedaron enfrentados el islam y el cristianismo, ambos a golpe de «guerras santas» o «cruzadas», como las llamábamos nosotros, en las que los árabes distinguían la tierra de la paz (dar alislam) de la tierra de la guerra (dar alharb), que equivalía a la distinción por parte cristiana entre la tierra de los fieles (partes fidelium) y la tierra de los infieles (partes infidelium).

Esta mentalidad en el mundo cristiano no se extingue con la Edad Media, sino que inaugura la edad moderna con Cristóbal Colón, que en su Diario de a bordo precisa los objetivos de su aventura. El primero es el de un hijo devoto de la cristiandad que quiere salvar el mundo llevando el bautismo a los paganos. El segundo es aquel en el que se reconocerá el mundo moderno, esto es, llevar a la patria mucho oro: «Nuestro Señor me aderece, por su piedad, que halle este oro».²¹

Coste de la operación: aquella multitud de hombres «desnudos y de ningún ingenio en las armas», como los llama Colón en su Diario de a bordo, eran siete millones a su llegada y serán apenas quince mil dieciséis años después. Según Ernesto Balducci, exportar bautismos e importar riqueza fue el sentido de esta guerra santa cristiana y a la vez, cambiando los nombres y las formas, el sentido de la «modernidad», que avanzó a golpe de colonialismo, primero territorial y hoy económico.²²

De esta breve digresión histórica se desprende que la guerra santa o yihad no es una prerrogativa del mundo islámico ni tampoco un atraso medieval, puesto que se extiende a lo largo de toda la historia moderna, sino que es un rasgo típico de las religiones monoteístas que, de buena fe, hallan en Dios la justificación para los delitos más execrables cometidos en su nombre.

Nada, pues, más beneficioso que la «muerte de Dios» proclamada por Nietzsche²³ y anticipada un siglo antes por el ateísmo ilustrado. Una muerte —y hay que prestar a esto mucha atención— que no deja solo huérfanos, sino también herederos. Y muchos de los herederos —no nos molestaremos en enumerarlos—, una vez superada la «guerra santa», se decantan hoy por la «guerra justa», en la que la noción de justicia, entre dos contendientes sin un árbitro, a duras penas se distingue de la noción de venganza, que retuerce la historia en una espiral cuyos trágicos efectos no es difícil imaginar.

Israelíes y palestinos, dentro de sus posibilidades, ya nos han explicado el futuro. Uno de los ejércitos mejor equipados del mundo y una de las pobrezas más desesperadas del mundo están desde hace cincuenta años el uno bajo el control del otro. Si queremos que este sea nuestro futuro, basta con que sigamos pasivamente la historia.

El islam sigue todavía inmerso en la dimensión simbólica, la más terrible, porque los símbolos actúan según la ley del todo o nada, categoría religiosa que solo prevé la salvación o la condenación. Occidente no hace mucho que abandonó la dimensión simbólica y se inclinó por el uso ilustrado de la razón, no gracias al cristianismo que habla de paz sin tener las condiciones para alcanzarla, sino gracias a la descristianización de Occidente, que, una vez abandonadas las figuras apocalípticas de la fe, empezó a transitar por los caminos más angostos, más modestos si se quiere, pero más eficaces de la razón que, sin poseer una verdad preelaborada, no ceja en su dura labor de búsqueda y de comprensión.

Es necesario ahora que Occidente no reniegue de sí mismo y de los instrumentos racionales que con tanto esfuerzo ha conquistado a lo largo de su historia, y no caiga de nuevo en el simbolismo y en la violencia que siempre acompaña esta dimensión, en la que todo el bien está de una parte y todo el mal de la otra: «O con nosotros o contra nosotros», como desacertadamente dijo el ex presidente de Estados Unidos George Bush Jr. en una clara referencia a la letra y al espíritu bíblico, madre y padre de todas las yihad.

La cristiandad teocrática de la Edad Media por un lado y la teocracia islámica por el otro transmitieron a la modernidad su paradigma universalista. En virtud de un privilegio establecido por Dios, correspondía al islam en un ámbito y a la cristiandad en el otro defender las formas culturales propias hasta los últimos confines de la tierra. El islam ha seguido prisionero de esta vocación. Sería extraordinariamente peligroso si Occidente, que cree haberse liberado de ella gracias al proceso de secularización que se está produciendo en su seno desde hace dos siglos, negase hoy su historia y retomase, con nuevas formas y nuevos métodos, la vocación mesiánica en la que se desarrolló durante dieciocho siglos. Y con la fuerza de las armas y del dinero eligiese la vía de la destrucción y de la ocupación, proponiéndose a sí mismo como totalidad, en vez de elegir la posibilidad de crecimiento humano implícito en la confrontación con la diversidad.

De vez en cuando la historia se encarga de dar la solución a problemas que ya no se pueden aplazar. Y exige una elección. Nosotros, los occidentales, debemos elegir entre continuar, aunque con formas laicizadas, la vocación mesiánica que equipara Occidente con la totalidad humana, o recorrer la otra vía que contempla Occidente como una parte en el horizonte más amplio de la totalidad humana.

En el primer caso lo que seguirá a la política de la «guerra preventiva» puesta en práctica ya en Irak, aunque no se llame «guerra santa», en nada se distinguirá de una auténtica yihad, porque cuando todo el bien está de una parte y todo el mal de la otra el simbolismo ya ha hecho su labor más importante y violenta, y Occidente habrá renunciado a su prerrogativa, que es el uso constante de la razón que hay que proteger a diario del poder devastador de los símbolos que, amparados por las religiones, todavía regula buena parte de la humanidad. Y las consecuencias, que no son de hoy, están a la vista de todos.

5. EL SILENCIO DE DIOS

En este contexto es realmente deseable el «silencio de Dios», que Juan Pablo II lamentó en su audiencia general del 2 de abril de 2003. Citando a Isaías, el Papa expresó todo su temor por ese silencio que, frente a las atrocidades de la historia, puede generar «perplejidad» y, para el hombre justo, incluso «escándalo».

Pero a continuación el pontífice añadió: «No se trata de un silencio que implique ausencia, como si la historia hubiera quedado a merced de los perversos y el Señor permaneciera indiferente e impasible». Ese silencio, prosiguió el Papa citando un pasaje del Libro de Job, «desemboca en una reacción semejante al dolor de una mujer que al dar a luz jadea, resuella y grita». Tampoco en el dolor, por tanto, tampoco en el dolor más atroz encontramos la oscuridad de la ciega insensatez que a veces parece golpear la historia individual y la colectiva, sino la trama oculta de un sentido que el silencio de Dios no señala, pero cuya presencia silenciosa custodia.

Este discurso no es en sí mismo propiamente cristiano, porque el Dios que el Papa señala no es el Padre misericordioso y dispuesto al perdón al que se refieren continuamente los evangelios, sino que es el Dios bíblico que se encierra en el silencio, porque las acciones de los hombres no son buenas para solicitar su bendición, ni tampoco malas para provocar su maldición, sino «perversas».

El bien y el mal forman parte de un cuadro de orden y desorden, donde el sentido de la historia queda marcado por la bendición o por la maldición de Dios, pero la perversión anula el sentido, hace que se pierdan sus huellas, sumerge la historia en el caos de la insensatez y enmudece a Dios, que se mantiene presente como testigo del espectáculo del mal.

No el mal que es lo contrario del bien y para el que está previsto incluso el perdón de Dios, sino el Mal radical, el que antecede a la distinción misma entre el bien y el mal, porque el espectáculo que desvela no es el del orden o del desorden, sino el de la insensatez que sumerge la historia en la negra luz de la falta de sentido, donde la palabra de Dios no solo no es escuchada, sino ni siquiera oída. Y entonces Dios calla. Y en su silencio sucede el llanto del justo y la ferocidad del injusto, la muerte del inocente y la palabra vana de quien quiere reordenar la historia tras haber hecho enmudecer a Dios.

Precisamente porque las palabras del Papa no son «cristianas», sino «veterotestamentarias», no son partidistas, no defienden el cristianismo frente al islam, porque los cristianos y los musulmanes, así como los ortodoxos y los protestantes, se reconocen en el Antiguo Testamento, del que el Papa extrae las imágenes y las palabras que quedan, una vez que Dios se ha encerrado en ese silencio que no es ausencia, nos recuerda el Papa, sino presencia petrificada que vigila la aparición atronadora del mal.

El Papa habla con un lenguaje simbólico. Pero ¿qué significan sus palabras para un laico o, en general, para quien no cree que la historia esté gobernada por Dios, el mismo Dios invocado con derecho por el Papa, y sin derecho, y por tanto con efectos trágicos, tanto por Bush como por Sadam? Digo «trágicos» porque cuando el conflicto entre los hombres se reviste de sacralidad, la razón se hunde, desbordada por la dimensión simbólica cuyo poder inflama los corazones y oscurece las mentes.

La historia humana hace apenas dos siglos que ha abandonado la dimensión simbólica, que tiene en Dios su fundamento, y solo en Occidente, donde la Ilustración promovió la primacía de la razón y su corolario que es el laicismo. De modo que el «silencio de Dios», tan dramáticamente señalado por el Papa, para un laico puede significar un benévolo silencio de la dimensión simbólica, para que los débiles instrumentos de la razón, que el simbolismo suprime, puedan aparecer de nuevo para difundir esa luz que, sin ser fulgurante como la de Dios, permita a hombres hasta ahora distantes, porque provienen de culturas diferentes, mirarse a la cara y reconocerse.

17

El mito de la seguridad

El hombre primitivo estaba menos agobiado en este sentido, pues no conocía restricción alguna de sus instintos. En cambio, eran muy escasas sus perspectivas de poder gozar largo tiempo de tal felicidad. El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad.

SIGMUND FREUD, El malestar en la cultura

1. LA INESTABILIDAD DE LA CONDICIÓN HUMANA Y LAS MEDIDAS DE ESTABILIZACIÓN

Según Nietzsche, «el hombre es el animal aún no fijado».¹ Y la razón hay que buscarla en el hecho de que el hombre carece de instintos, esto es, de respuestas rígidas a los estímulos, de modo que, por poner un ejemplo, el hervíboro, que reacciona ante una garba de heno, no reacciona ante un pedazo de carne.² Igualmente, el «instinto sexual», como nos recuerda Freud, es tan poco «instintivo» que, frente a un estímulo sexual, el hombre, a diferencia del animal, puede entregarse a todas las perversiones, o bien, en la forma de la sublimación, dedicarse a un objetivo no sexual, como puede ser una composición poética, musical o artística. A partir de estas consideraciones, Freud pronto dejará de utilizar en sus obras la palabra «instinto» (Instinkt) y la sustituirá por la más genérica «pulsión» (Trieb).

Como carece de la rígida estabilidad garantizada por la codificación instintiva, el hombre es libre. Pero la libertad no baja del cielo y mucho menos es una prerrogativa del alma, de la voluntad o de la inteligencia, sino que nace de esa ausencia de códigos instintivos que vinculan a los animales desde su nacimiento hasta su muerte, y dejan al hombre en libertad para construir y dirigir su vida, que no está regida por ningún código biológico.

Pero la inestabilidad que de ello deriva es inquietante, porque no permite la previsibilidad de los comportamientos, el carácter consecuencial de las acciones y, por tanto, la creación de un mundo común y compartido. Por eso los hombres, para defenderse de la inestabilidad provocada por la ausencia de códigos instintivos, se dotaron de códigos primero religiosos, para poder atribuir los hechos a los dioses, a los que se creía poder condicionar con plegarias y sacrificios, y luego, cuando el cielo se quedó vacío, la filosofía proporcionó códigos lógicos y códigos éticos.

Son lógicos los códigos regulados por el principio de no contradicción, que sustrae cualquier cosa a la ambivalencia de significado que contiene, para de-terminarla en un significado unívoco y compartido por todos, y por el principio de causalidad, por el que los hechos ya no aparecen como sucesos imprevisibles y por tanto angustiosos, sino como efectos previstos una vez que se conoce la causa. La lógica, ideada en el ámbito filosófico y aplicada en el ámbito científico, fue la primera forma de estabilización del pensamiento y del lenguaje que permitió a los hombres entenderse y comunicarse entre sí.³

Pero además del pensamiento y del lenguaje también había que estabilizar el comportamiento. Y esto se logró con los códigos éticos representados primero por los tabúes que indicaban las acciones prohibidas, y luego por los preceptos y los mandamientos de que se nutren todas las morales, tanto si están sujetas a la voluntad de Dios o si se han acordado entre los hombres para reducir los espacios de conflictividad y garantizar la paz, que es la condición previa de todo progreso y avance de la civilización.

La lógica por un lado y la ética por el otro han sido los dos grandes mecanismos de estabilización de la vida humana que la inestabilidad biológica, provocada por la falta de un rígido código instintivo, no podía garantizar, poniendo en peligro el experimento humano que, sin reglas, podía fracasar miserablemente desde el comienzo mismo de su aparición. Así lo han creído Platón, Tomás de Aquino, Hobbes, Kant, Herder, Nietzsche y en el siglo pasado Bergson y Gehlen.

Platón cuenta que un día Zeus encargó a Epimeteo que asignara a todos los seres vivos alguna cualidad para que pudiesen atender a su vida. Al llegar al hombre, Epimeteo tenía ya las manos vacías porque, en un acto de imprevisión (su nombre significa «el que piensa después»), había distribuido a todos los seres vivos las virtudes de que disponía y ya no le quedaba ninguna para el hombre.

Entonces Zeus se apiadó y llamó al hermano de Epimeteo, Prometeo (que significa «el que piensa anticipadamente»), y le encargó que concediese a los hombres su propia virtud, que es la de «prever» y «proveer» a su propio futuro.⁴ Por eso, como nos recuerda Hobbes, mientras los animales comen cuando tienen hambre, «los hombres están hambrientos incluso del hambre futura».⁵

Y por esa «hambre futura» los hombres aprendieron a cultivar la tierra, a criar a los animales, a reunirse en pequeñas comunidades, a establecer amistades, de modo que cada uno pudiese fiarse del otro y juntos defender mejor los bienes adquiridos, para garantizar cierta seguridad a su vida. Una seguridad frente a la naturaleza que, aunque benéfica, también provoca cataclismos, y una seguridad frente a sus semejantes que no son solo amigos, sino también enemigos. Por eso los hombres construyeron ciudades defendidas por altos muros, establecieron en las ciudades acuerdos que llamaron «leyes», capaces de regular las relaciones entre los distintos habitantes, a fin de que todos tuviesen garantizada la disponibilidad de sus bienes y el futuro de su descendencia.

Fue un proceso largo, durante el cual la humanidad aprendió que, si quería evitar la guerra de todos contra todos en una secuencia infinita de venganzas, era conveniente que cada individuo cediese una parte de su libertad a una entidad superior que luego se llamó «Estado», que, sin amor y sin odio, fuese capaz de fijar los límites en el ejercicio de la libertad de cada individuo, de modo que todos fuesen un poco menos libres, pero más seguros.⁶

La seguridad tiene un coste en libertades individuales y, por tanto, también en felicidad, si es cierto que toda restricción implica un sacrificio y una limitación. Precisamente dijo Freud en cierta ocasión a partir de estas consideraciones que: «El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad».⁷

El problema que se nos plantea hoy es ver si este trueque es proporcionado. Si la riqueza y el poder que tenemos los occidentales no habrán concitado contra nosotros el resentimiento del mundo y el odio de los desesperados de la tierra que, por razones de seguridad, nos obligan a convertir Occidente en una sociedad sitiada, con tantos dispositivos de control y de defensa que limitan nuestra libertad de tal forma que, si no nuestros padres, desde luego nuestros abuelos ni siquiera habrían imaginado.

Se ha creado así ese círculo vicioso por el que la riqueza exige cada vez más seguridad y la seguridad una limitación de la libertad cada vez mayor. No es casual que en medio de la caída general de la economía europea las industrias más florecientes sean las que fabrican dispositivos de seguridad. ¿Es mejor estar sitiados pero cada vez más seguros? ¿Era esta la meta a la que tendía el progreso de nuestra civilización? Alguna reflexión habrá que hacer, si no queremos acabar prisioneros de nuestras jaulas, que no por ser doradas dejan de ser jaulas.

2. LA INSEGURIDAD GENERADA POR EL TERRORISMO

A la inestabilidad, como rasgo típico de la condición humana, el terrorismo ha añadido no un peligro determinado, sino la peligrosidad como amenaza no identificable, amenaza que puede surgir en cualquier parte, que nos atenaza en ese no-lugar que son todos los lugares, en esa hora que son todas las horas. No un hecho, que como todos los hechos la historia se encarga de sepultar, sino la posibilidad de que ese hecho sea repetible y sea nuestro futuro amenazador.

Solemos llamar «miedo» a este estado, que en realidad es «angustia». En realidad, el miedo es un excelente mecanismo de defensa que, frente a un peligro determinado, adopta estrategias de ataque o de huida. La angustia, en cambio, es un sentimiento que surge frente a la indeterminación de una amenaza no identificable, no localizable, no previsible, pero percibida como cierta, como algo que más pronto o más tarde sucederá. De la angustia no podemos defendernos.

El arma del terrorismo, que es el arma de quien no tiene ejércitos para combatir en igualdad de condiciones, es la siembra de angustia. Salvando las distancias, es la misma arma que utilizan los jóvenes que, no pudiendo competir con los adultos (los padres) en igualdad de condiciones, los chantajean con su comportamiento imprevisible, sus noches sin retorno, sus transgresiones ocultas, sus discursos en el límite de una improbable o probable desviación.

Tras la guerra de Irak, y no después del 11 de septiembre, muchos italianos también empezaron a vivir con angustia. No lo dijeron, porque nuestra cultura prohíbe mostrar miedo o debilidad, pero lo revelaron ciertos comportamientos, que dejaban traslucir cierta inquietud al bajar al metro o subir al avión, hasta inducir a no frecuentar lugares muy concurridos y reuniones multitudinarias. También contribuyeron a propagar la angustia nuestros políticos, que, al dar publicidad a los éxitos de las operaciones policiales, acababan insinuando la sospecha de que el terrorista podía vivir en tu ciudad, y ejecutar desde allí sus planes de destrucción. No habría estado mal gestionar esas situaciones con cierto secreto. Pero ¿qué queréis? Un «ya lo habíamos advertido» tras una matanza siempre da crédito a quien gobierna.

Noticia tras noticia, advertencia tras advertencia, la angustia se extiende y, como en los delirios paranoicos, se esparce sobre todas las cosas que se vuelven terriblemente sospechosas. Se eleva en cada uno de nosotros el umbral de vigilancia, nos volvemos más cautelosos, más desconfiados. El lugar público, que es el lugar de la socialización, se convierte en el lugar del peligro, mientras que el privado —la familia— se convierte en el lugar de la seguridad. Dentro de casa nos sentimos seguros. Fuera de casa nos sentimos inseguros.

Y de este modo, la vida social se hunde y con ello parte de la esencia humana que los antiguos griegos distinguieron al definir al hombre como «animal social». Y acabaremos desarrollando egoísmos, soledades, desconfianzas y sospechas. Antes del desastre terrorista habremos creado una sociedad tan poco confiada y solidaria que, a la larga, acabará siendo el verdadero desastre sin víctimas de sangre.

En cualquier caso conviviremos bastante bien incluso con el terrorismo porque, dado que la angustia es un elemento constitutivo de nuestra estructura psíquica, bastará transferirla del plano psíquico al «presunto real». De modo que ya no experimentamos angustia por el futuro, la falta de trabajo, el amor que no tenemos o los hijos que crecen vete a saber cómo, sino angustia por el terrorismo. Un hecho externo a nuestras angustiantes vivencias psíquicas. Una cosa precisa que acaba con los fantasmas de nuestra mente. El enemigo está ahí y no quién sabe dónde.

Acabaremos así liberándonos de la angustia y teniendo simplemente miedo. Empobrecimiento psíquico, sin duda. Pero tal vez nuestra alma tenía necesidad de simplificación. Y el miedo al terrorismo ha sido un excelente recurso y además útil al sistema, a diferencia por ejemplo de los desastres climáticos que, como no son útiles al sistema, no aterrorizan a nadie.

3. LA INSEGURIDAD GENERADA POR LA GLOBALIZACIÓN

En nuestras ciudades, donde no hay día en que no se produzca un asesinato, una violación, un atraco a un banco o un desvalijamiento de una casa, circula el miedo. El miedo que nos impide coger el metro después de las nueve de la noche, o que nos impide salir de noche excepto para el breve trayecto de una casa a otra, en coche y con las puertas bloqueadas. El miedo que proporciona teléfonos móviles a los hijos para poder localizarlos, el que reduce el uso de los cajeros automáticos para no encontrarnos con sorpresas, el que hace que te cruces con una persona como si fuera una pared, con mirada circunspecta y paso veloz, de modo que si no conoces el camino ni siquiera te atreves a pedir una información.

Frente a estos comportamientos provocados por la sensación imprecisa pero extendida de sentirnos amenazados, a pesar de que las estimaciones reales hablan de una disminución efectiva de esta amenaza respecto a los años anteriores, Giuseppe De Rita habla de una «emoción que supera la realidad» y, para explicar esta acertada imagen, habla de la «molecularización de la sociedad»,⁸ lo que traducido significa: somos más emocionales porque estamos más solos, somos más libres y más ricos. La prueba es que la angustia por la criminalidad es mayor en el Nordeste del bienestar que en el Sur, que no tiene los mismos niveles de riqueza.

A esta interpretación, que tiene cierta plausibilidad, querría añadir otra a mi entender mucho más determinante. La base sigue siendo el dinero, pero no en el sentido de que los ricos tienen más miedo de perderlo que los pobres, sino en el sentido de que allí donde solo rige la ley del dinero, el territorio, que es en definitiva el depósito de los usos, costumbres y tradiciones que hacen fiable la relación entre los hombres, corre el peligro de disgregarse y, a pesar del control de las fuerzas del orden, los alcaldes-sheriff y el permiso de armas, se teme que esta relación ya no se sostenga.

Y no porque hayan llegado los albaneses, los kosovares, los eslavos, los kurdos o los nigerianos, sino porque el aspecto negativo de la globalización económica es la desterritorialización humana. Esto es lo que nos da miedo. Y aunque a nivel consciente no siempre sabemos identificar la razón, inconscientemente sabemos que esta es la verdadera causa de la criminalidad, porque la desterritorialización, exigida por los procesos de globalización, hace que el territorio sea inseguro y que la relación humana no sea fiable.

Y como la globalización concibe las ciudades como simples lugares de intercambio, más que como lugares de residencia y de arraigo, nace la percepción común de que estamos solo al comienzo de ese proceso irreversible que convierte las grandes ciudades en aglomeraciones de desconocidos, sin aquel tejido social que creaba una relación de confianza entre los habitantes del territorio que, pese a no conocerse, sabían que estaban sometidos a esa ley no escrita que era el uso y la costumbre de los habitantes de aquella ciudad.

Hace ya veinte años que los demógrafos —a quienes, como a los geólogos, nadie escucha, porque tanto unos como otros hablan de tiempos que no son el hoy y el mañana— anunciaron que en 2030 las cuatro quintas partes de la humanidad estarían concentradas en treinta ciudades. ¿Y qué significa eso? Significa que las ciudades perderán sus características y se convertirán en meras extensiones de hombres, uno al lado del otro, unidos por un único vínculo que es la obtención de dinero. Un dinero no producido ya por las profesiones y oficios del territorio, sino un dinero completamente desarraigado, que tiene en los límites del territorio su mayor obstáculo.

Ya hoy las mercancías y el dinero recorren los caminos del mundo con mayor libertad que el hombre, que obtiene su propio reconocimiento solo como funcionario de las mercancías y funcionario del dinero. Funcionarios legales, como todos los que van a la fábrica o a la oficina, funcionarios ilegales como los que, en los arrabales de la ciudad, presionan con sus prácticas de capitalización salvaje que son desde siempre la prostitución, la usura, el tráfico de drogas y de armas.

Pero cuando el dinero, ya sea legal o ilegal, se convierte en el único vínculo de convivencia de esas aglomeraciones de humanidad variopinta que, sin usos, costumbres ni tradiciones comunes, seguimos llamando «ciudades» por pura pereza mental, es previsible que la acción criminal corra el peligro de convertirse, si no en un gesto cotidiano, sí en un gesto frecuente. Y, más que en los episodios diarios de violencia, es en este recelo general, que se extiende y se asoma al umbral de nuestra conciencia, donde radica el miedo de la ciudad.

Después de haberse producido episodios de violencia especialmente crueles, siempre se reúnen el ministro del Interior, los representantes políticos, los alcaldes y los presidentes de las regiones para coordinar las fuerzas del orden, a fin de garantizar mejor el control del territorio. Bienvenidas sean las medidas acordadas de vez en cuando, pero el problema está, y seguirá estando, en otra parte. Precisamente radica en el hecho de que la seguridad del territorio se consigue, más que con el control de las fuerzas del orden, consolidando el tejido social, depositario de usos, costumbres y tradiciones, que hacen que la relación con el prójimo sea de confianza y no de desconfianza.

De modo que hay que trabajar en los procesos de inmigración para hacerlos compatibles con los procesos de inserción, y también en los procesos de marginación que se deben reducir con prácticas de rehabilitación; hay que trabajar en la escuela, que en el aspecto educativo sufre mucho más de lo que comúnmente se cree cuando se reduce el problema a la polémica entre público y privado; hay que trabajar en la vida de las cárceles para evitar cultivar en ellas seres humanos que, cuando obtengan la libertad, la utilicen solo para delinquir; hay que prestar más atención a los programas de televisión que, según indican las estadísticas, muestran en los distintos canales veinte delitos por hora.

Y, finalmente, hay que trabajar en la formación de la representación política, a fin de que la secuencia de delitos y robos en nuestras ciudades, además de provocar la ira de los ciudadanos, no se conviertan en una simple ocasión de propaganda para los políticos más demagógicos, más interesados en satisfacer la emotividad de la gente que en resolver los problemas. Porque, para resolver los problemas, hay que haber identificado las verdaderas causas, que son más complejas que las elementales que la gente invoca cuando pide que se cierren las cárceles con diez candados y que se blinden las fronteras bajo el lema de «¡Fuera el inmigrante!».

¿Realmente esa gente cree que los hambrientos de la tierra, hambrientos en parte a causa de su retraso y en parte por culpa nuestra, aceptarán tranquilamente morir en sus tierras de hambre y de guerra para que nuestra seguridad sea mayor? ¿Realmente piensan estas cosas los representantes políticos de las distintas formaciones, o se limitan a gritarlas en sus manifestaciones que tienen lugar en días distintos para no confundir las banderas y los votos?

Nuestras ciudades tienen miedo. Pero es un miedo que va más allá de los delitos diarios y de los remedios inciertos. No es posible hallar verdaderas soluciones si no se identifican las verdaderas causas, que desde luego no hay que buscar en la libertad provisional concedida a los autores de pequeños delitos, en la falta de coordinación de las fuerzas del orden o en la afluencia de personas desesperadas sin paz y sin comida. En todo caso, estas son solo consecuencias de la verdadera causa que es la globalización económica, que dicta las leyes del mundo a partir de un único valor que es el dinero. Como el dinero tiene libertad de circulación interterritorial, ignora territorios, límites y fronteras que, junto con la ley, han sido hasta hoy las mayores garantías de seguridad.

La impresión es que hemos entrado en la época que marca el fin del hombre jurídico, al que la ley proporciona los márgenes de su intrínseca debilidad, y el nacimiento del hombre cada vez menos sujeto a las leyes del país y cada vez más obligado a apelar a valores que trascienden la garantía del legalismo. El prójimo, cada vez menos espejo de mí, y cada vez más otro, nos obligará a todos a enfrentarnos con la diferencia, como un día ya lejano nos vimos obligados a hacerlo con el territorio y la propiedad. La diversidad será el terreno donde hacer crecer las decisiones éticas, mientras que las leyes del territorio se retorcerán como las ramas marchitas de un árbol seco.

Fin del legalismo y, por tanto, del hombre tal como lo habíamos conocido con el revestimiento de la propiedad, del límite y de la ley, y nacimiento de un hombre más difícil de identificar si no se inventa una ética más elevada que la jurídica, por la que hasta ahora han sido gobernados los «hombres del territorio». Esta es la raíz del problema. Y como me parece un problema muy serio, evitemos tratarlo como una emergencia de la que, con un poco de propaganda y alguna intervención esporádica, podemos incluso recuperarnos.

4. EL MUNDO DE LA VIDA Y EL MUNDO DE LA LEGALIDAD

Si estamos convencidos de que la legalidad no puede delegarse en una única institución del Estado, como puede ser la policía, si todas las demás no se encargan de enseñar, difundir y defender todas las formas de legalidad que constituyen el terreno natural de nuestra seguridad, ¿qué sentido tiene preguntarse si «la legalidad es un valor de la derecha o de la izquierda»?⁹ ¿No es mejor quizá tener en cuenta la evolución de los problemas que a menudo nuestras conciencias felices no ven, acostumbradas como están a adormecerse con las visiones del mundo que las ideologías ofrecen con generosidad, impidiéndonos ver cómo es realmente el mundo, cómo cambia, y qué postura debemos adoptar frente a sus cambios radicales?

Una primera contradicción en la que todos caemos es la que se da entre el mundo de la vida y el mundo de la ley. Todos estamos a favor del mundo de la vida porque es hermoso, porque lo regula la anarquía del deseo, que solo conoce el principio del placer, para el cual basta desear para tener. Recuerdo infantil. Fijación en una edad que, si no hubiéramos dejado atrás, no habríamos llegado a convertirnos en adultos.

Es hermoso beber cerveza todos juntos en la plaza alborotando a placer y dejando las latas y otros desperdicios tirados por el suelo. Es hermoso. No puede negarse. Como tampoco puede negarse que es hermoso e incluso fácil ocupar ilegalmente una casa simplemente porque se necesita, olvidando al mismo tiempo a quienes, como nosotros, tienen también la necesidad, pero no la fuerza. Es hermoso vivir todos juntos entre los okupas, entre gente que está del mismo lado, como los niños cuando hacen bandas o grupos. Es hermoso. Pero no es adulto.

El mundo de la vida también trae a los inmigrantes a casa. Y como los inmigrantes valen menos que la mercancía que producen, y en cualquier caso tienen menos posibilidad de circulación que los bienes que han producido, se puede hacer con ellos lo que se quiera. Se les puede emplear de forma regular o bien en negro, se les puede contratar ilegalmente pagándoles por jornal o bien para otros «oficios», que van del crimen organizado al tráfico de drogas. El mundo de la vida también es esto, y para vivir los inmigrantes se adaptan a esto. Detrás de sus rostros, que parecen iconos del sufrimiento, hay alguien que desde la ilegalidad los utiliza para sus propios asuntos, ya sean limpios o sucios.

El mundo de la vida es variopinto y rico, alberga todas las formas de existencia que consiguen hallar una forma de expresión, pero ¿es posible convivir sin reglas? No olvidemos que la regla es el único freno al abuso, que se mantiene incluso cuando se presenta bajo las formas de carencia, de necesidad o hasta de caridad. También la mafia, al margen de la legalidad, da trabajo a los hijos de su tierra, atiende a las carencias, a la necesidad y, si se quiere, también a la caridad.

Además de la contradicción entre el mundo de la vida y el mundo de la ley, existe otra contradicción llamativa que nuestra conciencia adormecida no acierta a percibir. Se trata de la contradicción entre el mundo de las ideas y nuestras prácticas de vida. ¿Realmente conseguimos tolerar todo lo que nuestras ideas predican?

Conocemos muy bien su contenido: tenemos que apoyar de buen grado a los jóvenes que beben cerveza en la plaza hasta las tantas porque es un signo de socialización, tenemos que comprender a los que ocupan las casas porque los alquileres son demasiado elevados, tenemos que acoger a los inmigrantes, encontrarles trabajo y acomodo, y tolerar mientras tanto que nos laven los cristales limpios de nuestros coches para que puedan ganarse mínimamente la vida. Todo correcto, todo hermoso, todo cierto. Ahora bien, ¿lo conseguimos?

¿Realmente nuestra capacidad de tolerancia está a la altura de nuestras ideas, o hemos puesto el listón de nuestras ideas demasiado alto para sentirnos nobles, elevados y sobre todo correctos, aunque totalmente inadecuados respecto a los márgenes de tolerancia que la vida que hemos vivido nos concede? Ciertamente es hermoso oír hablar por la calle árabe, chino, bengalí mezclados con el italiano, como se mezclan los distintos colores de la piel y de los ojos con que nos cruzamos. Tenemos la sensación palpable de haber entrado realmente en la modernidad, en la sociedad compleja, en la globalización, que no es solamente internet o movimientos de capitales, sino confusión de lenguas, mezcla de olores, rostros distintos de los que muestra la publicidad.

Pero luego cuando arrugamos la nariz porque nos asquea el aroma que procede del restaurante chino de la planta baja, cuando dudamos si entrar en el ascensor con dos nigerianos muy amables por otra parte, cuando maldecimos de la escasa higiene y de la degradación de nuestras calles pavimentadas de latas de cerveza y colillas de cigarrillos, con expresiones más cercanas al racismo que al simple descontento, ¿no se nos ocurre sospechar que tal vez nuestras ideas son demasiado acogedoras y filantrópicas en relación con nuestra capacidad de tolerancia, como si nuestro cuerpo rechazara la generosidad de nuestras ideas?

¿No habremos concebido ideas demasiado elevadas respecto a nuestras capacidades? ¿Y acaso estas ideas no se vuelven contra nosotros para derrotarnos secretamente? ¿No es mejor que un poco de legalidad rebaje el listón donde habíamos situado nuestras ideas filantrópicas, para hacerlas compatibles con el grado de tolerancia del que realmente somos capaces, pero no más?

Estas preguntas ponen en evidencia dos contradicciones rechazadas por nuestras conciencias felices y adormecidas, dos límites que el mundo de la ley pone oportunamente al mundo de la vida para hacerla practicable, y que las prácticas de vida ponen al mundo de nuestras ideas, que son tanto más filantrópicas y generosas cuanto más seguros estamos de que nadie nos exige su ejecución.

Más que las medidas de seguridad, que inevitablemente limitan nuestra libertad, ¿no es mejor practicar, desde la legalidad, la defensa del territorio con la especificidad de sus usos, costumbres y relaciones de confianza, frente al proceso de desterritorialización que se torna irreversible cuando el dinero, y solo el dinero, se alza como único generador simbólico de comportamientos, mentalidades y relaciones entre los hombres?

Y todo esto en un intento, no se sabe hasta qué punto utópico o realista, de permitir a quien viene después de nosotros que pueda reconocerse aún en la especificidad de una ciudad, y no en el anonimato de un conglomerado humano amorfo, en el que no solo a los inmigrantes, sino a los propios habitantes de la ciudad, les costará encontrar su identidad y su pertenencia.

5. EL MUNDO DE LA VIDA Y EL MUNDO DE LA TÉCNICA

Hoy en día los occidentales vivimos en una época que llamamos comúnmente era de la técnica, en la que el hombre parece cada vez más identificado como funcionario del aparato al que pertenece o, utilizando las palabras de Heidegger, cada vez más «empleado».¹⁰

La eficiencia y la productividad, además de la hegemonía de la razón instrumental que solo se ocupa de la relación óptima entre medios y fines (única forma de pensamiento vigente en la edad de la técnica), contemplan a las personas como si fueran un medio cualquiera útil para alcanzar los objetivos fijados, y por eso se habla de ellas como de «recursos humanos».

Del mismo modo que en un aparato técnico todos los sectores han de funcionar perfectamente coordinados en un régimen de continuidad sin interrupciones, ya sea el aparato una cadena de montaje, una organización empresarial, un órgano administrativo o una red telemática, a cada uno se le asigna su «tarea específica», esto es, una serie de acciones descritas y prescritas que ha de realizar, cuyos únicos valores reconocidos son la funcionalidad y la eficiencia, y para garantizarlos se prevé la posibilidad de sustituir a la persona, como se sustituye el engranaje de una máquina, porque, como nos recuerda Günther Anders, la máquina es ahora el modelo al que debe adecuarse el hombre.¹¹

Para garantizar la funcionalidad y la eficiencia, cualquier aparato técnico soporta mal los «inconvenientes humanos» que son el cansancio, la depresión, los amores con su acompañamiento de exaltación y desesperación, la enfermedad, la maternidad y, en general, todos los aspectos del mundo de la vida que entran en conflicto con la regularidad, la impersonalidad y la eficiencia de un perfecto funcionamiento al que se ha asignado esa despreciable denominación de «profesionalidad», bajo la que se esconde la reducción definitiva del hombre a su «función», cuya «tarjeta de visita», que indica el aparato al que pertenecemos, nos identifica mejor que nuestro nombre.

La estabilización llevada a cabo por la era de la técnica deja pálidas a todas las morales y sus constantes intentos por dar una estabilidad a los comportamientos humanos. Y esa es la razón por la que, al menos en Occidente, los comportamientos morales son ignorados, porque ha aparecido una regla más férrea que la regla moral para estabilizar las conductas humanas.

De anular las diferencias residuales, en las que los hombres pueden hallar una brizna de su individualidad, se encarga la técnica de la comunicación que, con la radio, la televisión e internet, crea un mundo homogéneo y unos comportamientos basados en el conformismo de modo que, como ya advertía Nietzsche, «todos querrán lo mismo; todos seremos iguales, y el que no se conforme, al manicomio».¹²

Actualmente, «inestabilidad» es una palabra que da miedo, pero teniendo en cuenta los masivos e inadvertidos procesos de estabilización llevados a cabo en Occidente, tal vez sería deseable un poco de inestabilidad, aunque solo sea para salvar alguna cosa del hombre que habíamos conocido, suponiendo que en Occidente sea todavía cierta la convicción de Nietzsche de que «el hombre es el animal aún no fijado».

Esta reserva surge espontáneamente si consideramos que las formas de control están invadiendo hoy incluso nuestro cerebro, porque, si es cierto que toda la fisiología y la patología de nuestro cuerpo están controladas por el cerebro, ¿por qué no controlar también al controlador? Parece que efectivamente estamos llegando a eso, respetando la tesis que Bacon había ya intuido hace cuatro siglos, cuando, en los albores de la ciencia moderna, dijo: «El conocimiento es poder».¹³

Y la idea de poder controlarlo todo: la vida y la muerte, la salud y la enfermedad, la vulnerabilidad y la invulnerabilidad, la idea de poder anticipar los acontecimientos, sondear las preferencias, descomponer la vida emocional en sus componentes elementales para poder manipularlos mejor es un puro placer de poder, del que parece que la tecnociencia esté enamorada y, en su euforia vertiginosa, no tema utilizar también al hombre como materia prima, es más, según dice Heidegger, «la materia prima más importante».¹⁴

Sin embargo, la sabiduría griega nos recuerda: «Quien no conoce su límite que tema el destino». Una advertencia que resuena en perfecta armonía con el mensaje judeocristiano, con el que Dios nos alerta sobre la excesiva confianza en el árbol del conocimiento. Occidente, que nació de esta doble raíz, ha olvidado la advertencia y se aventura a ese ejercicio de poder que desagrada al alma.

¿A qué teme el pensamiento occidental para desarrollar estas estrategias de control? Nietzsche trata de responder en un fragmento de 1885: «El temor a lo incalculable como instinto secreto de la ciencia».¹⁵ Esto significa que nuestro pensamiento se ha reducido a cálculo, ya no se apasiona por lo sorprendente, por lo imprevisto, por lo emocionante. Es un pensamiento que ama la previsión, que quiere ejercer ese control cuyo modelo es la regularidad de la máquina que contempla la imprevisibilidad humana, verdadera alma de la historia, como un resto arqueológico.

«El hombre está obsoleto», dice Günther Anders, y considera la distancia que todavía lo separa de la máquina con una cierta «vergüenza».¹⁶ Prometeo, que entregó a los hombres la técnica y que por ese motivo fue «encadenado» por orden de Zeus sobre las rocas del Cáucaso, hoy, como escribe Hans Jonas, «es desencadenado».¹⁷ Pero el hombre corre el riesgo de despertarse de esta euforia del sueño faustiano en un mundo frío y asediado, donde no es ya la naturaleza, sino el poder conseguido para dominarla el que amenaza al individuo y a la especie.

En esta situación, en que el conocimiento de la naturaleza se ha vuelto más peligroso de lo que lo era antes la naturaleza para el hombre, surge inquietante la pregunta de si al hombre le está reservada todavía una historia que contenga algo imprevisible, o si lo que el futuro nos reserva es tan solo la regularidad de la previsión, en la que el «todavía no» se hunde en un terrible «ya no». De ser así, nos encontraríamos en una situación análoga a la que describe Günther Anders en el «cuento para niños» que ya hemos citado:

El rey no veía con buenos ojos que su hijo, abandonando los caminos controlados, vagase por los campos para formarse un juicio sobre el mundo; por eso le regaló una carroza y caballos:

«Ahora ya no tienes necesidad de ir a pie», fueron sus palabras.

«Ahora ya no se te permite hacerlo», era su significado.

«Ahora ya no puedes hacerlo», fue el resultado.¹⁸

Si este ha de ser el resultado último de nuestro saber, deberemos empezar a preguntarnos si el exceso de conocimiento no constituye en último término un límite a nuestra libertad, que tal vez nunca ha bajado del cielo para otorgar dignidad al hombre, sino que brota de la anarquía de nuestro cerebro, mientras este sepa eludir las sondas (y los sondeos) que quieren homologarlo.

6. EL PRECIO DE LA CIVILIZACIÓN Y EL CERCO DEL ALMA

En La colonia penitenciaria, Kafka habla de un oficial que describe minuciosamente «la máquina para escribir la ley». Y al interlocutor que pregunta si el condenado conoce la pena que le aguarda, el oficial responde: «Sería inútil anunciársela. Ya lo sabrá en carne propia».¹⁹

Desde siempre el cuerpo es superficie de escritura apta para recibir el texto visible de la ley que la sociedad dicta a sus miembros. Cada uno de sus trazos es una huella indeleble, un obstáculo para el olvido, un signo que convierte el cuerpo en una «memoria».

Pero decir «memoria» quiere decir hoy ceder el cuerpo a la técnica informática que, además de las huellas digitales, puede descubrir las visuales, las vocales y hasta las olfativas. Puede medir la distancia que existe entre nuestros dedos separados, así como la cadencia de nuestro paso. El cuerpo nos revela. Y la técnica puede arrebatarnos lo más íntimo, más nuestro y más secreto que custodiamos como referencia última de nuestra identidad.

Tendremos pasaportes que recojan en un microchip todos estos datos. Acabaremos siendo, como desde siempre somos, desconocidos para nosotros mismos pero transparentes para quien quiera saberlo todo de nosotros. Nuestra identidad deberá plegarse a las exigencias de identificación y nuestro cuerpo deberá reducirse a un password que permita a todo el mundo acceder a nuestros rasgos, atrapados en ese único rincón que no podemos ocultar: nuestra corporeidad.

Entre cuerpo y técnica siempre ha habido un ardid secreto. El hombre se ha distinguido del animal precisamente por la capacidad de aumentar las posibilidades de su cuerpo mediante instrumentos técnicos, a los que se confió primero la potenciación de la vista, del oído, de la locomoción, luego la reducción de la extensión del espacio y del tiempo y, por consiguiente, la potenciación de la memoria.

Hoy, con las posibilidades que la informática pone a nuestra disposición, el cuerpo está cediendo también a la técnica el poder de control que reduce nuestra corporeidad a superficie de escritura, donde es posible leer nuestra identidad ya indefensa. No solo los estilos de vida, no solo nuestro modo de trabajar y de vivir están rigurosamente condicionados por la técnica, sino que también nuestra identidad es inspeccionada en la última frontera que nos había quedado: el secreto de nuestro cuerpo, visualizable hoy hasta allí donde custodiamos la última reserva de libertad, garantizada por la barrera entre el dentro y el fuera, entre lo público y lo privado, entre lo íntimo y lo exteriorizado.

En esta inversión radical de la relación entre cuerpo y técnica, el peligro no está solo en la divulgación total de nuestra intimidad más secreta, sino en el interrogante, difícilmente eludible, que Günther Anders se plantea cuando se pregunta si a veces «el problema no es ya qué podemos hacer nosotros con la técnica, sino qué puede hacer la técnica con nosotros».²⁰

Si en los primeros años del siglo XX Freud podía decir: «El hombre civilizado ha trocado una parte de posible felicidad por una parte de seguridad», un siglo después, realmente vemos poca felicidad a nuestro alrededor, mientras que las leyes, las normas y los sistemas de seguridad han aumentado desmesuradamente. Resultado: nuestra libertad disminuye.

Pero nadie se queja demasiado, porque por seguridad estamos dispuestos a renunciar incluso a nuestros márgenes de libertad. Y esto se debe a que somos la población más débil de la tierra, por la simple razón de que somos la más rica y la mejor asistida técnicamente. La riqueza no es solo la posesión y la disponibilidad de los bienes, sino que es también la capacidad de mantener esa posesión y esa disponibilidad.

Para lograrlo hacen falta leyes, normas y sistemas de seguridad que nos garanticen la riqueza, que no está constituida solamente por el dinero que tenemos en el banco, sino por todas las infraestructuras de servicios que se llaman luz, agua, gas, electricidad, viabilidad, transportes, supermercados, medios de comunicación, sin los cuales nuestra vida cotidiana se interrumpiría e inmediatamente nos sentiríamos perdidos.

Para garantizarnos estos servicios, que son las condiciones mínimas de existencia en Occidente, debemos trabajar con unos altos costes que chocan con los bajos costes de la producción fuera de Occidente. El peligro de ser desplazados pende sobre nosotros. Y la amenaza que presiona nuestras fronteras, en forma de competencia o de belicosidad, crece hasta el punto de que estamos dispuestos a pagar cualquier precio de libertad personal con tal de garantizarnos la seguridad colectiva.

Una seguridad sólida nos la ofrece nuestro aparato técnico, que es la defensa más poderosa que tenemos frente a la creciente hostilidad del resto del mundo. Pero el poder de la técnica es proporcional a su capacidad de control, que, para ser un control serio, ha de ser generalizado. Las primeras víctimas somos nosotros, que tenemos las llamadas telefónicas registradas, nuestras imágenes grabadas por las cámaras que se encuentran en la esquina de cualquier calle, nuestros movimientos controlados cada vez que pagamos con tarjeta de crédito, que utilizamos para evitar llevar dinero encima, nuestros pensamientos bien uniformados por nuestra pereza, que se contenta con la información presentada en televisión, y nuestros sentimientos atrofiados por el temor a que cualquier exceso pueda ser malinterpretado.

Y, así, la bandera de la libertad, que Occidente ondea a los cuatro vientos, tiene como contrapartida un sistema tan riguroso y minucioso de controles que cerca el alma. Cuanto más estrecho se hace el cerco, más cautelosos y obsesivos se vuelven nuestros comportamientos. Y si bien conseguimos evitar la depresión, que al parecer afecta al 40 por ciento de la población occidental, no logramos evitar el estrés del trabajo, porque en Occidente hay que vivir bien: el esfuerzo de las dietas y de los gimnasios, porque en Occidente hay que estar delgados, los somníferos porque hay que dormir, los fines de semana fuera de casa porque hay que descansar, la rígida secuencia de nuestros hábitos porque nos proporcionan seguridad.

Entre los sistemas generalizados de control, a los que nos sometemos para garantizarnos la seguridad colectiva, y los sistemas individuales de conducta que nos imponemos para conseguir los niveles estándar de bienestar y de buena presencia, no solo hemos reducido drásticamente los espacios de libertad, tanto colectivos como individuales, sino que además hemos incrementado la tasa de ansiedad para cuyo alivio se requieren reglas más seguras, normas más restrictivas y conductas más reguladas todavía.

Y de este modo la espiral se va enroscando sobre sí misma, y los muros del cerco a nuestro alrededor y dentro de nosotros se van haciendo cada vez más gruesos. Y no hay salida posible, porque nos guste o no nos guste, este es el coste de nuestra civilización a la que ninguno de nosotros está dispuesto a renunciar. ¿Círculo vicioso? No, espiral absurda.

18

El mito de la raza

En la edad moderna el hombre encontró al hombre y no lo reconoció, es como decir: el hombre se encontró a sí mismo y no se reconoció, iniciando así una trágica alienación que solo en una auténtica era planetaria podrá ser plenamente sanada. […]

El fin de la modernidad implica también el fin del monólogo cultural que hasta ahora ha impedido al hombre occidental percibir al otro como tal y establecer con él una relación de auténtica reciprocidad.

ERNESTO BALDUCCI, La terra del tramonto

1. EL FALSO MITO DE LA ETNIA Y DE LA IDENTIDAD CULTURAL

¿Existen realmente las etnias, las identidades culturales con sus inconfundibles raíces, el choque entre culturas con valores inconciliables que con tanta frecuencia aparecen en los discursos de la gente, en la propaganda de los políticos, en las columnas de los periódicos y en los debates de televisión? ¿Hay algo de verdad en estas expresiones, o se trata de simples invenciones sin ningún fundamento, enfatizadas para ocultar, bajo la máscara de la cultura, otros intereses más extremos e inconfesables?

El que plantea la duda, aunque pueda parecer paradójico, es precisamente un antropólogo, Marco Aime, que en Eccessi di culture sostiene que no son nunca las culturas sino las personas las que se encuentran y chocan, y que insistir en la identidad local, nacional o incluso supranacional significa crear recintos infranqueables que alimentan nuevas formas de racismo.

Tomemos el ejemplo de la Liga del Norte, que se inventa los orígenes celtas de los habitantes de la Llanura padana, a la que define como «una nación con su propia identidad». En realidad, nos demuestra Aime,¹ la población denominada «celta», que no tenía ninguna organización política que la reuniera, ni reino, ni Estado, ni ningún culto común, fue completamente inventada en el siglo XVIII por intelectuales escoceses, irlandeses, galeses y bretones para intentar construir sus respectivas identidades nacionales contrapuestas a la población dominante en Inglaterra y en Francia. Podría decirse, pues, con Gérard Lenclud, que «no son los padres los que engendran a los hijos, sino los hijos los que engendran a los padres. No es el pasado el que produce el presente, sino el presente el que modela su pasado».²

De hecho, la etnia padana ha sido un completo invento, producto de la voluntad de autodeterminación económica de los pueblos del Norte, contra una imagen del Sur que en su opinión los penaliza en la gestión de su propia riqueza. Pero como estos motivos pueden parecer poco nobles, se recurre a los factores culturales que, adecuadamente instrumentalizados, se prestan a enmascarar intereses también legítimos pero, en definitiva, como escribe Attilio Giordano, «de baja Liga».³

¿Y qué decir de la región del Véneto que ha creado una asesoría dedicada a las «Políticas para la cultura e identidad vénetas»? Como observa muy bien Aime,⁴ intenten tan solo imaginar qué identidad cultural puede haber entre los habitantes de Cortina d’Ampezzo, dolomitas a un paso del Tirol, y los habitantes de Chioggia asomados a Oriente. ¿Y qué diremos de los trevisanos, de cuya ciudad parten semanalmente vuelos a Kíev, en Ucrania, o a Timişoara, en Rumanía, donde los empresarios vénetos abren empresas de producción exportando un modelo de globalización que parte de lo «local», que la Liga querría defender precisamente de la globalización? Por no hablar de Venecia, que a lo largo de su historia ha sido una amalgama de pueblos, ejemplo durante siglos de un multiculturalismo ante litteram. ¿Dónde están las raíces identitarias de una comunidad culturalmente homogénea?

Si de lo local pasamos a lo nacional, ¿cúal es la identidad de Italia, que alcanzó su unificación hace tan solo un siglo y medio, tras catorce siglos de divisiones y dominaciones de lo más dispares, con la consiguiente contaminación genética de las poblaciones? ¿Dónde está esa «raza italiana» tan mitificada por el fascismo, que se remontaba a los fastos del Imperio romano, olvidando de paso que nunca ha habido un imperio tan heterogéneo como el romano, por donde circulaban personas procedentes de todas partes del mundo entonces conocido? ¿Cuándo se dejará de alardear de identidades culturales que no existen y que en realidad se han construido a partir de una búsqueda convulsiva de una identidad que no se sabe dónde encontrar si no es en fantasiosas raíces históricas?

¿Tal vez hay que interpretar en este sentido las campañas que surgen periódicamente sobre la conveniencia de quitar o reponer el crucifijo en las aulas de las escuelas, como testimonio de las profundas raíces cristianas de nuestro país? Tal vez vale la pena recordar a este respecto que la religión cristiana, debido a su universalismo, es incompatible de hecho con una identificación nacional, y además, como ha escrito Umberto Eco recordando su infancia:

Al menos dos generaciones de italianos han pasado la infancia en aulas donde entre los retratos del rey y del duce colgaba un crucifijo, y de los treinta alumnos de cada clase, unos se volvieron ateos, otros se unieron a la Resistencia, y otros —creo que la mayoría—, votaron por la República. Puede que les parezca una anécdota, pero tiene un alcance histórico, y además nos dice que la exhibición de símbolos sagrados en las escuelas no determina la evolución espiritual de los alumnos.⁵

Si de la dimensión nacional pasamos a la supranacional, sería interesante que quienes sostienen que los inmigrantes, y especialmente después del 11 de septiembre, los de fe islámica, son portadores de valores distintos a los europeos, nos dijesen también cuáles son los valores europeos. En el primer borrador de la Constitución europea redactada por Giscard d’Estaing se afirma que:

La Unión se funda sobre los valores del respeto a la dignidad humana, de la libertad y de la democracia, del Estado de derecho y del respeto a los derechos del hombre. Su vocación es ser una sociedad pacífica que practica la tolerancia, la justicia y la solidaridad.⁶

En aquel momento el Vaticano y los principales diarios católicos denunciaron la falta de referencias a los valores cristianos. Ahora bien, como escribe Guido Rampoldi:

Si el cristianismo es el Espíritu que se hace historia, deberemos atribuir «raíces cristianas» tanto a la Europa de hoy como a la Europa de 1939 y, por consiguiente, también a regímenes que eran opuestos al Estado de derecho, como la cristianísima España de Franco o la Italia de Mussolini. En otras palabras, aquella «cristiandad» que formó Europa es, como el «confucianismo» o el «islam», una categoría histórica que lo contiene todo y lo contrario de todo, es decir, no es una categoría que pueda utilizarse para definir la identidad europea.⁷

Mucho mejor son los principios de libertad, igualdad y fraternidad que, como nos recuerda Claudio Rinaldi, en Europa «se afirmaron con la Revolución francesa, no gracias a las iglesias, sino más bien fuera y contra ellas».⁸ Pues una cosa es remitirse a los «valores» cristianos, y otra muy distinta es remitirse a las «raíces», ya que no siempre los primeros se alimentan de las segundas. ¿Y qué diríamos si en la Europa «cristiana» ingresara un Estado islámico como por ejemplo Albania o Turquía? En Turquía el Bósforo se eleva como símbolo divisorio entre dos civilizaciones. A un lado el Occidente cristiano, al otro el Oriente islámico. Y, sin embargo, Estambul, antes Constantinopla y antes aún Bizancio, es igual a sí misma en ambas orillas.

Como observa Marco Aime: «Nadie debe haber dicho a sus habitantes que viven a caballo de un horizonte creado por los occidentales, especialistas en crear fronteras artificiales»,⁹ como testimonia trágicamente África, donde guerras provocadas por élites político-económicas son nefastamente descritas por los medios de comunicación como guerras culturales, étnicas o raciales.

Precisamente en Estambul, nos recuerda también Aime, existe un espléndido edificio llamado indistintamente Santa Sofía o Aya Sofya, que, construido por Justiniano en honor de la Divina Sabiduría, pasó en 1453 a manos de los otomanos, que no lo destruyeron. Es más, fueron precisamente los seguidores de Alá los que construyeron los refuerzos que han impedido su hundimiento. Hoy es un museo donde mosaicos cristianos y versículos del Corán parecen perseguirse. Porque, se pregunta Aime:

Nosotros tampoco estamos acostumbrados a pensar en la cultura como en ese edificio: una superposición y un entrecruzamiento de historias, ideas, gustos, identidades, sueños y conocimientos. Es más fácil pensar en líneas nítidas que marcan límites precisos, fronteras que queremos creer que son naturales y, por tanto, difíciles de suprimir. «¿Fronteras? —afirmó el viajero noruego Thor Heyerdhal—. Existen, por supuesto. En mis viajes he encontrado muchas y están todas en la mente de los hombres.»¹⁰

Vivimos entre flujos de personas, ideas y mercancías que se mueven en contextos cada vez más desvinculados del territorio, y en cambio seguimos pensando en los territorios como los únicos contenedores de las culturas, cuando no solo el presente, sino también el pasado, han sido atravesados por una miríada de personas en movimiento. Estas personas han creado tal mezcla de usos, costumbres y creencias que seguir hablando de «etnias» o «identidades culturales» resulta sumamente arcaico, por no decir incluso ideado artificialmente para marcar el territorio o para justificar los conflictos provocados por razones difícilmente confesables como los intereses económicos, o por cosas que no queremos ver como la desesperación de los hombres.

2. EL DESAFÍO DEL MULTICULTURALISMO

Tras la caída del muro de Berlín, Europa se convirtió en el epicentro amado y odiado de una amplia migración de pueblos que, desde el Este y el Sur del mundo, buscaba una vía de salida al hambre, a la persecución política, al tiempo sin proyecto y sin futuro.

Como ocurrió el siglo pasado a Estados Unidos, ahora también se les plantea a los europeos el problema de encontrar un código común de convivencia un poco más evolucionado que las propuestas extemporáneas de vagones separados para extracomunitarios y ciudadanos de la Comunidad Europea, o peor aún, las huellas digitales para los niños gitanos.

Como nos recuerda Carmelo Vigna, editor junto con Stefano Zamagni de un notable libro colectivo que lleva por título Multiculturalismo e identità,¹¹ las hipótesis hasta ahora llevadas a la práctica responden a ese tipo de ilustración que contempla una solución por sustracción, por la que a las diferencias «se les corta la cabeza», según la expresión de Robespierre, para hallar ese mínimo común denominador de lo humano que debería ser reconocido y salvaguardado por todos y tutelado por los llamados «derechos del hombre». En esta hipótesis las diferencias son ignoradas, porque se contempla al hombre por lo que tiene de común con el otro hombre.

La otra hipótesis es la puesta en práctica por la tradición norteamericana que, más pragmática, contempla una solución por adición, por la que las diferencias son reconocidas, registradas de hecho y sumadas entre sí a partir de reglas procedimentales de convivencia, que tienen su epicentro en el beneficio económico, de modo que cualquier existencia es justificada y admitida, también con su diferencia, si contribuye a obtener una ganancia.

En opinión de ambos estudiosos, las dos soluciones parecen insuficientes, porque la solución ilustrada por sustracción ignora las diferencias que son para cada persona la base de su identidad, en nombre de una «razón universal» que huele demasiado a «razón occidental». Y nos viene ahora a la memoria la advertencia de Rousseau a los ilustrados de su época:

Confunden al hombre de la naturaleza con los hombres que tienen ante sus ojos. Saben bastante bien qué es un burgués de Londres o de París, pero nunca sabrán qué es un hombre.¹²

La otra solución, la norteamericana que procede por adición, reconoce las diferencias, pero solo como un dato real en último extremo irrelevante, que hay que limitar al ámbito privado sin ningún significado en el ámbito público, donde está vigente el código económico de la productividad y de la ganancia.

Tanto la solución ilustrada como la norteamericana pecan de etnocentrismo, porque la primera propone el tipo de racionalidad que los occidentales han alcanzado como «razón universal», mientras que la segunda propone la racionalidad económica, que está vigente en la cultura occidental, como aquello en lo que todos deben coincidir.

Estas dos vías, que durante toda la edad moderna han sido las más utilizadas por Occidente en sus relaciones con el mundo no occidental, se revelan hoy impracticables, porque Occidente, cuyo estilo de vida está caracterizado por un elevado nivel de consumo, contiene en su interior, aunque no se contempla ni se tiene en cuenta, un elevado «coeficiente entrópico» debido a su estructura, que es disipativa, porque absorbe de todos los rincones del planeta energía viva para devolverla degradada o incluso totalmente consumida.

El sueño de los pioneros del industrialismo de poder facilitar a todos los pueblos de la tierra el acceso a los valores cívicos y a las ventajas prácticas conseguidas por los países occidentales ha resultado ser ilusorio y ha sacado de nuevo a la luz con cruda evidencia lo que Thomas Malthus escribía en su obra Ensayo sobre el principio de la población:

El hombre que nace en este mundo sin medios de subsistencia no tiene derecho alguno a ser mantenido. En realidad está de más en este mundo. En el gran banquete de la naturaleza no hay cubierto para él. La naturaleza le exige que se vaya, y no tardará en ejecutar ella misma tal orden.¹³

Doscientos años después de estas palabras somos testigos de que la despiadada ejecución sigue produciéndose. Solo que ni nosotros ni las propias víctimas creemos ya que la orden la imparta la naturaleza. De modo que los hombres y las mujeres de las otras culturas vienen a nuestro país, porque tanto ellos como nosotros, aunque no lo admitamos, estamos convencidos de que nuestro modelo de vida no puede ser compartido por todos, porque el planeta no dispone de los recursos energéticos necesarios. Como observaba acertadamente Ernesto Balducci:

Los excluidos del banquete de las naciones se agolpan en la puerta y hay quien consigue penetrar en la suntuosa sala suscitando en los comensales consternación e irritación. Se acabó para siempre la buena conciencia, y la opulencia no puede durar sin infamia. El hombre europeo sabe hoy lo que sus padres no sabían: la emancipación de los pueblos y el mantenimiento del modelo de vida occidental no pueden conciliarse.¹⁴

Esta imposibilidad de conciliación es la verdadera razón de todas las guerras, sobre todo de las «guerras preventivas». Pero existe además otro desafío que se perfila y que exige un replanteamiento general de la concepción occidental del hombre como «hombre económico», pues es evidente ya para todo el mundo que la existencia humana, tanto la nuestra como la de los inmigrantes, solo se justifica si contribuye al incremento de la producción y del beneficio.

Este desafío está representado por el desarrollo tecnológico, que, al reducir cada vez más el número de trabajadores necesarios, hasta llegar, como confirman las estadísticas en una proyección global, al 20 por ciento de los habitantes del planeta, obligará al hombre occidental a aumentar el tiempo no productivo y a recuperar el tiempo existencial, que no es el tiempo del productor y del comerciante.

Que la esencia del hombre se realice en el trabajo es un dogma de la civilización industrial occidental, que sin embargo se está «falseando» en su práctica misma.¹⁵ El mito del Homo faber se debilita en virtud del propio desarrollo tecnológico, en beneficio de los modelos de vida que no difieren de los que las culturas premodernas han conservado y que ahora reaparecen en las raíces de su memoria, poniendo en crisis la pretensión occidental de extender a todos los pueblos su propia memoria.

La fermentación de las memorias sepultadas es ya un fenómeno mundial. De ahí el caos antropológico que hoy presenciamos, refractario a dejarse organizar bajo el signo de Occidente. Esta es la raíz profunda tanto del terrorismo, que rechaza por igual la asimilación y la integración —las formas suaves con que Occidente ha puesto en práctica en su propia casa su vocación colonialista—, como de la guerra con la que los occidentales, que todavía no han asimilado estos desafíos históricos, piensan defender sus privilegios, con espíritu prehistórico aunque con formas tecnológicamente avanzadas.

Los ensayos reunidos en Multiculturalismo e identità coinciden en que, si bien estos desafíos eran desconocidos en las épocas pretecnológicas, hoy en día no hay más forma de convivencia que el reconocimiento recíproco, que no es la asimilación que dice: «Tú eres un hombre como nosotros, de modo que no te queda más remedio que elevarte a nuestro modo de ser», ni la integración que priva al otro de su alteridad y por tanto del elemento constitutivo de su identidad, sino el apoyo a la alteridad, que evita que las relaciones multiculturales caigan en la suma indiferente de identidades meramente aproximadas y debilitadas en su potencial creativo.

Es evidente que, así como en los albores de la edad moderna los individuos decidieron renunciar a una parte de su libertad para garantizar una convivencia más pacífica, así también hoy tanto a los occidentales como a los no occidentales se les pedirá tal vez que renuncien a una parte de su identidad originaria a favor de una identidad utópica, que hay que entender no como un sueño, sino como un trabajo que compromete al hombre a descubrir, por debajo de su identidad elaborada en el seno de su cultura específica, las posibilidades que, en esa identidad, todavía no han hallado su expresión.¹⁶

«Somos, ignoro el porqué, dobles en nuestro interior», escribía Montaigne.¹⁷ Somos lo que somos, pero también lo que podemos ser. Por otra parte, ya lo recordaba Nietzsche: «El hombre es el animal aún no fijado».¹⁸ ¿Por qué no fiarse de esta «fijación no conseguida aún», que es la única condición que puede abrir un futuro distinto, en vez de continuar fortificando las murallas de nuestras ciudades? Por este camino, ¿no nos estaremos cercando irremediablemente nosotros solos?

3. LA LLAMADA DEL EXTRANJERO

Sería conveniente que los que han devorado los libros de Oriana Fallaci¹⁹ leyeran hoy para ordenar las ideas y tal vez también los sentimientos el libro de Barbara Spinelli Ricordati che eri straniero. Es una lectura que hay que aconsejar también a quienes (y somos casi todos) cuando hablan del extranjero exigen su integración en nuestra cultura, en nuestros usos y costumbres, porque si el extranjero quiere vivir con nosotros ha de ser lo más parecido posible a nosotros.

Al compararnos de este modo con el extranjero nunca nos cuestionamos a nosotros mismos, no sometemos a examen nuestras leyes, no discutimos nuestros valores, simplemente reafirmamos nuestra identidad, que el extranjero contribuye a reforzar con su ajenidad. En realidad, el primer encuentro con el extranjero se produce fuera del orden al que estoy acostumbrado y fuera del orden al que él está acostumbrado. Y la primera petición que me dirige el extranjero, si se produce el encuentro, es: «No me mates».

Si decidimos no suprimir la alteridad, le respondemos sabiendo, como nos recuerda Levinas, que «responder a alguien es ya responder de alguien»,²⁰ es hacerse cargo de su suerte. ¿Cómo? Si observamos nuestras leyes, nuestros tribunales, nuestra Constitución, nuestro Estado, nuestra patria desde fuera, como si fuéramos también extranjeros, podremos entender en qué sentido nuestros valores pueden ser para el extranjero una esclavitud y los suyos pueden ser para nosotros inaceptables. De este modo, yo respondo de cada uno de los dos: de quien defiende los valores y de quien los padece. Si esta operación tiene éxito, escribe Barbara Spinelli:

Gracias al extranjero nos preguntamos, quizá por primera vez, quiénes somos, qué queremos, de dónde venimos. Y como consecuencia de esta pregunta nos transformamos.²¹

No solo ya como hijos de nuestros padres, de nuestra tierra, de nuestra patria, sino que, desposeyéndonos de todas estas propiedades, vamos al encuentro del otro: esto es un acto de civilización. Porque no es civilización, ni acto de justicia pedirle al otro

que recorra él todo el camino que le conduce hasta mí, él solo, siguiendo una lógica que no es de cooperación, sino de sumisión, hasta convertirse en una propiedad mía, porque […] la civilización no empieza con un «ven a mi encuentro», sino con un «encontrémonos». Lo que significa: demos ambos unos pasos, el uno hacia el otro; sellemos un pacto, establezcamos un territorio de entendimiento, tal vez mínimo, pero común.²²

Como nos enseñaron los antiguos griegos, según nos recuerda Isócrates:

Atenea hizo que el nombre de griegos designara ya no una estirpe (ghénos), sino un modo de pensar (diánoia). […] De modo que son llamados griegos no los que tienen en común con nosotros la sangre, sino los que tienen en común con nosotros una paideía.²³

Paideía es la capacidad de aprender que no se hereda con la sangre, sino que se aprende creciendo juntos. El mejor instrumento, escribe Barbara Spinelli, que, por encima de las armas, «permite defender las murallas de la ciudad democrática y las libertades políticas que la caracterizan».²⁴

Once de septiembre de 2001. La figura del extranjero adoptó la forma del terrorista suicida, que es también la del que no tiene nada que perder, excepto su propia vida, y actúa movido por su fe, por su odio o por ambas cosas. En este caso, según Barbara Spinelli, podíamos reaccionar de dos maneras. La primera consistía en declararle la guerra reconociendo al extranjero el estatuto de beligerante, de enemigo, con una extensión territorial no circunscrita a una patria, sino extendida hasta los confines de la tierra. Actuando así nos cercamos y no actuamos civilizadamente porque a la muerte infligida por el extranjero respondimos infligiendo muerte. El extranjero se convirtió en el enemigo.

Se podía actuar de otra manera. Yo reconozco la diferencia entre mi cultura y la tuya, pero también reconozco las víctimas de mi cultura y de la tuya, de mi sistema de valores y del tuyo. Para Barbara Spinelli, estas víctimas son «el “tercero” que sacude las certezas que son la base de la relación bilateral entre tú y yo, y nos convierte a todos en peregrinos, en extranjeros en busca de lo que divide y de lo que puede unir».²⁵

Esta búsqueda no puede producirse mediante la guerra, sino mediante ese encuentro que halla su expresión institucional en la política, entendiendo por «política» no el acuerdo entre tú y yo, que puede producirse sobre cualquier base, salvando nuestros intereses, sino el acuerdo entre tú y yo que se hace cargo de ese «tercero» que son las víctimas de tu sistema y del mío.

Si nos hubiésemos comportado así habríamos estado a la altura de la civilización que, nacida en Grecia, hemos llamado «occidental». En cambio, renunciando a ella, nos comportamos como los que mataron, frustrando, al igual que ellos, el primer encuentro con el extranjero, mientras nos recuerda Barbara Spinelli comentando a Levinas: «El rostro extranjero lleva inscrita una súplica en su frente que es también un mandamiento:“No matarás”.»²⁶

Es un camino difícil, lo sabemos. Pero es el que inventamos al comienzo de nuestra cultura y que, tras mil desvíos y extravíos, debemos recuperar hoy para estar a la altura de nuestra civilización, que no podemos declarar «superior» solo por la superioridad de nuestra potencia militar. Porque si nuestra superioridad es esta, es que hemos regresado a los orígenes de la historia, cuando un hombre, al toparse con otro hombre diferente a él, creía que la única opción era suprimirlo.

4. EL MIEDO A LA DIVERSIDAD

Pier Aldo Rovatti, en un curso impartido a sus alumnos y publicado ahora, nos dice que «la locura es la diversidad y el miedo a la diversidad».²⁷ Se trata de una definición que nos interesa porque, tras haber neutralizado al loco «a través de la medicalización que ha reducido la locura a enfermedad, con esta estratagema no hemos neutralizado la diversidad».²⁸ Y pienso en la diversidad del homosexual, del inmigrante, del «extranjero», que a los del lugar les parece «extraño», pero también en la diversidad de cada uno de nosotros tal como se nos aparece de noche en sueños, y también de día cuando soltamos las amarras del Yo.

No solo está en juego la diversidad de los otros a los que tenemos la posibilidad de confinar y neutralizar, entregando los locos a los médicos y los extranjeros a las fuerzas del orden, sino también nuestra diversidad que no admite delegaciones, e incluso se refuerza justamente en el proceso de supresión y delegación.

Cada vez que apartamos el problema de la diversidad, confirmamos nuestro miedo a lo diferente, que es también el miedo a lo diferente que cada uno es para sí mismo, y de lo que nos protegemos esforzadamente a diario para mantener nuestra identidad. Teniendo en cuenta este paralelismo que existe entre lo diferente que hay en nosotros y lo diferente que encontramos por la calle, podemos preguntarnos: «Dime quiénes son para ti los diferentes y cómo los excluyes, y te diré quién eres».²⁹

En uno de sus relatos, La madriguera,³⁰ Kafka nos muestra cómo una casa puede convertirse en una prisión. El extraño animal que la construye y la habita está obsesionado por una única idea: que alguien del exterior pueda penetrar en la madriguera. Inventa toda clase de sistemas de seguridad, transforma la madriguera en un laberinto que solo él conoce, y luego, como tiene que haber una entrada, se coloca en ella para espiar los peligros exteriores. En un momento dado, con un gesto absurdo, decide salir de la madriguera y esconderse en los alrededores para poder controlar mejor los movimientos del posible visitante. La moraleja que extrae Rovatti es esta: «Cuanto más obsesionados estamos en blindar nuestro Yo (ya sea madriguera o casa), más nos exponemos a la invasión del otro, obteniendo así justamente el efecto contrario».³¹

En El libro de la hospitalidad,³² Edmond Jabès cuenta que un día se perdió viajando por el desierto y fue muy bien acogido por un beduino que le orientó adecuadamente. Un tiempo después, Jabès volvió a buscar al beduino para materializar su agradecimiento, pero el beduino se comportó con una amabilidad distante, como si le viera por primera vez. «Qué extraña hospitalidad», pensó Jabès, aunque luego entendió que la verdadera hospitalidad siempre es la de la primera vez. Comentando estas dos historias Pier Aldo Rovatti observa que:

El episodio de Jabès es como si estuviese escrito sobre una cara de la misma medalla que lleva escrito en la otra cara el relato de Kafka. Hasta que no lleguemos a ser extranjeros para nosotros mismos, y no hayamos aprendido a habitar en la fluctuación de la locura del otro, el otro no nos mostrará más que su semblante más terrible y obsesivo, el que describe Kafka. Y la locura del otro, tan bloqueada en sí misma, nos volverá locos.³³

¿Cómo se hace para encontrarse de verdad con el otro? Sartre niega tajantemente la factibilidad de este encuentro, no por las razones que alegan quienes temen por la identidad de su microcultura, sino porque, a su entender, los otros son nuestro «infierno»,³⁴ nos limitan porque nos trascienden, nos tienen en un puño porque nos miran y nos ven como somos, poseen aquello que a nosotros se nos escapa y, por tanto, tienen un poder terrible sobre nosotros.

Lo que dice Sartre es cierto: la conciencia de cada uno de nosotros es sometida por la amenaza de la mirada del otro, pero también es cierto que, si suprimimos esta dependencia, la conciencia se encoge sobre sí misma con una impotencia radical. Nuestro sentido común generalizado, nuestra cultura, y tal vez también nuestras leyes tienden a la «integración de lo diferente», es decir, a la «negación de la diversidad».

Las obras asistenciales realizadas por el mundo religioso y por el mundo del voluntariado tienden a reducir el sufrimiento de los diferentes, que llegan a nosotros en las peores condiciones. Es muy difícil no darles la razón, pero Rovatti sospecha que si se aborda el problema de la diversidad centrándose solo en la diferencia se acaba reduciendo el mundo de la diversidad a un problema asistencial.

Y actuando de este modo se entra en un túnel que solo tiene una salida, porque la liberación del sufrimiento, que por lo general se logra con la integración del diferente, acaba convirtiendo al diferente en uno de nosotros. Perdemos así la confrontación con la diversidad, con la nuestra y con la del otro, para entrar directamente «en la jaula en la que inevitablemente cada uno de nosotros tiende a encerrarse, creyendo ser el más normal de los normales».³⁵ A este, que en realidad somos cada uno de nosotros, hay que preguntarle si somos realmente ajenos a la diversidad, y si es que sí, «cómo nos hemos construido esta tranquilizadora tierra firme».³⁶

El discurso de Rovatti sobre la locura y sobre la diversidad no va dirigido a los locos ni a los diferentes, «que no sabrían qué hacer con él, sino a los que se ocupan de ellos, de sus seguridades culturales, y sobre todo va dirigido a todos nosotros, sea cual sea el trabajo que desempeñemos».³⁷

5. LA VERDADERA RAZÓN DEL RACISMO

¿Quién diría que un pigmento negro o amarillo de la piel, o una forma diferente del ángulo de los ojos, se convertirían en un pretexto para la discriminación racial? Y, sin embargo, ser negros o amarillos en una sociedad de blancos, igual que ser judíos en un pasado reciente o musulmanes hoy, genera sospecha y desconfianza. ¿Y si empezásemos a pensar que estas diferencias somáticas o religiosas no son solo fruto de evoluciones físicas o culturales casuales, sino algo que pone a prueba nuestra aptitud para percibirnos como hombres capaces de apreciar las diferencias, empujados por esa curiosidad que no les falta a los niños, pero sí con demasiada frecuencia a los adultos que prefieren estar «entre ellos» a estar con los otros?

Yo no creo que el racismo derive del color de la piel o de las diferencias culturales o religiosas, sino que más bien creo que es un síntoma que caracteriza a las sociedades desarrolladas, afectadas por procesos internos de disgregación que amenazan la identidad colectiva y las condiciones de bienestar que, a causa de la disgregación, de la falta de iniciativa y de la corrupción de las costumbres, no se sabe cómo defender. Y por eso, en vez de identificar la propia patología, se prefiere acusar al extranjero de ser la causa de la propia disolución.

Por razones económicas, consecuencia del hecho de que nadie realiza ya los trabajos que encomendamos a los extranjeros (primer síntoma de la disgregación de la sociedad), acogemos a los inmigrantes con tal de que no se integren (pese a lo mucho que se habla de este propósito), porque su integración borraría las diferencias socialmente perceptibles entre Nosotros (que para defender nuestra identidad nos consideramos superiores) y Ellos (que aceptamos solo si se mantienen a un nivel inferior y subordinado).

Los que obstaculizan la integración no son tanto Ellos como Nosotros, que tememos vernos desclasados si ellos también tienen derecho a una vivienda, asistencia médica y pensión, es decir, a las ventajas de un Estado del bienestar que Nosotros, y no Ellos, hemos conquistado.

Como muy bien sostiene el politólogo francés Pierre-André Taguieff,³⁸ el extranjero es considerado «inferior» por miedo a que una elevación de su nivel de vida implique que nosotros nos rebajemos a su nivel, hasta quedar sumergidos en él, englobados y absorbidos. De modo que la hostilidad hacia el extranjero nace del terror a nuestro desclasamiento, cuyas causas en realidad hay que buscar en la indolencia y en la escasa capacidad de sacrificio propia de las sociedades opulentas.

Tomemos como ejemplo la competencia china, hoy en productos de baja tecnología, mañana en conocimientos y capacidades intelectuales. No es culpa de los chinos si nosotros trabajamos menos que ellos, como tampoco es culpa suya si nuestros niveles de enseñanza y de preparación profesional ya hoy, como nos informa Federico Rampini,³⁹ son claramente inferiores a los suyos.

Para no reconocer nuestra indolencia laboral y creativa, que es la base de los procesos de disgregación de nuestras sociedades opulentas, preferimos abandonarnos al prejuicio racista según el cual nacer superiores o inferiores significa estar y mantenerse así sin ningún esfuerzo.

El temor al desclasamiento y a la pérdida de nuestra identidad no solo es válido frente al extranjero, sino que lo es también frente al mundo femenino, cuya emancipación el mundo masculino vive como una amenaza. De ahí que las mujeres encuentren muchos obstáculos cuando pretenden acceder a los niveles más elevados de la sociedad, y en cambio sean bien acogidas cuando se proponen como «servicio»: como ángeles del hogar, o como objetos de deseo sexual.

En la base del racismo está siempre el temor a perder los propios privilegios, ganados tal vez con grandes sacrificios a lo largo de la historia, y que hoy se quieren mantener sin sacrificios, por el simple derecho que se deriva de haber sido los primeros en conquistarlos.

El prejuicio racista y la hostilidad hacia el extranjero que produce este prejuicio tienen tal vez como única motivación eliminar la competencia de quienes han llegado a la historia después de nosotros y amenazan con desclasarnos, ya sean los extranjeros o las mujeres. Así que no es el pigmento de la piel o las diferencias culturales o religiosas, sino el terror a perder nuestra riqueza, porque todos sabemos que la riqueza es tal no cuando uno la posee, sino cuando es capaz de mantenerla.

6. LA TOLERANCIA IMPUESTA POR EL MERCADO Y POR LA TÉCNICA

Todos estamos convencidos de que la coexistencia pacífica es mejor que la intolerancia y naturalmente mejor también que la persecución. Están convencidos de ello incluso los intolerantes que, por lo general, se justifican no defendiendo lo que hacen, sino negando que lo hacen. Sin embargo, nuestro concepto de tolerancia es aún muy modesto e imita los esquemas de los siglos pasados, cuando la alternativa era o dejarse asimilar o marcharse, lo que en realidad significa aceptar a los inmigrantes sin aceptar su diferencia.

La asimilación, en efecto, libera a los individuos en la medida en que estos abandonan sus grupos. Y esto implica esa extraña situación por la que, si el extranjero mantiene su identidad y el arraigo en su grupo, no se relaciona con la gente del lugar a la que resulta extraño, no familiar, en último término incomprensible; en cambio, si se relaciona hasta confundirse con la gente del lugar, pierde su identidad y sus raíces originarias.⁴⁰ El sufrimiento del extranjero lo provoca más que el estar alejado de su tierra el hecho de renunciar a su identidad como precio que hay que pagar por la asimilación, que no resulta más suave aunque se la llame integración.

Occidente es la tierra que acoge a los extranjeros, y la razón es su riqueza que, al reducir el mundo al mundo del dinero, despoja a la sociedad y al individuo de todo valor cualitativo, reduciendo la sociedad a mercado y al individuo a simple titular de intereses. Pero allí donde la sociedad se ha reducido a mercado, a pesar de que la ideología celebre como nunca lo había hecho antes el triunfo del individuo (individualismo) y de su libre iniciativa (liberalismo), lo que presenciamos es el declive del individuo y su extinción progresiva.

En el mercado son los intereses los que ponen en relación a los individuos, y por eso estos últimos interactúan no como individuos con sus especificidades y peculiaridades, sino como titulares de intereses, como «personificaciones» (en la acepción latina de persona, que es el término que designaba la máscara del teatro), de modo que el rostro del individuo desaparece bajo la máscara del representante de intereses. Marx era perfectamente consciente de ello, como lo demuestra el pasaje que hemos reproducido anteriormente y que vale la pena releer ahora:

La burguesía ha desempeñado un papel extremadamente revolucionario en la historia. Dondequiera que llegó al poder, la burguesía destruyó todas las condiciones feudales, patriarcales, idílicas. Ha desgarrado despiadadamente todos los abigarrados lazos feudales que ligaban a los hombres a sus superiores naturales, no dejando en pie, entre hombre y hombre, ningún otro vínculo que el interés desnudo, que el insensible «pago al contado». Ha ahogado el sagrado paroxismo del idealismo religioso, del entusiasmo caballeresco, del sentimentalismo pequeñoburgués, en las gélidas aguas del cálculo egoísta. Ha reducido la dignidad personal al valor de cambio, situando, en lugar de las incontables libertades estatuidas y bien conquistadas, una única desalmada libertad de comercio. En una palabra, ha sustituido la explotación disfrazada con ilusiones religiosas y políticas por la explotación franca, descarada, directa y escueta. La burguesía ha despojado de su aureola a todas las actividades que hasta el presente eran venerables y se contemplaban con piadoso respeto. Ha convertido en sus obreros asalariados al médico, al jurista, al cura, al poeta y al hombre de ciencia. La burguesía ha arrancado a las relaciones familiares su velo emotivamente sentimental, reduciéndolas a meras relaciones dinerarias.⁴¹

Los efectos de esta desimbolización sufrida por la sociedad occidental fueron las exequias por la identidad, especificidad y enraizamiento simbólico del individuo, que fue sustituido por esa máscara que representa únicamente su valor económico. Porque cuando el capitalista es «capital planificado» que entra en relación con el terrateniente como «personificación de la tierra», o con el obrero como «personificación de la fuerza de trabajo», el encuentro ya no es entre individuos, sino entre factores económicos de los que los individuos son simples representantes. En efecto, escribe Marx:

Las personas existen una para otra solamente como representantes de mercancías y, por tanto, como propietarios de mercancías. Y solo como máscaras económicas, como personificaciones de relaciones económicas, se encuentran unas ante otras.⁴²

Pero cuando en Occidente se llega a la situación en que se producen, según constata Marx, «relaciones materiales entre personas y relaciones sociales entre cosas»,⁴³ los individuos pierden su especificidad y, como meros representantes de las cosas que poseen o de las funciones que desarrollan, tienden a ser cada vez más parecidos unos a otros, como las mónadas de Leibniz, símbolo dieciochesco del individuo económico atomístico, que la sociedad, contemplada a partir de los valores económicos, eleva a categoría social.

El principio de uniformidad se extiende así sobre los individuos cuyo rostro no solo queda oculto tras la máscara del «titular de intereses», sino que acaba por no tener ninguna relevancia, puesto que, desde el punto de vista económico, lo que cuenta ya no es el individuo, sino su titularidad. Y así, detrás de la persona, detrás de la máscara no hay nadie. Ahora bien, como sabemos por Homero, y como nos recuerda Romano Madera, «Nadie es el nombre de alguien»⁴⁴ que entra en relación no como individuo, como él mismo, sino solo como titular de intereses, como su representante. De este modo, «Nadie» se convierte en el verdadero nombre de cualquier individuo al que la economía ha arrebatado la especificidad del rostro bajo la máscara de la representación económica.

Esta descalificación de la especificidad individual, típica de la cultura occidental, por triste que sea, puede constituir paradójicamente un buen campo de cultivo para el ejercicio de la tolerancia, porque, como escribe Michael Walzer:

Cuando una vida no tiene límites claros y las identidades ya no son precisas ni estables, […] cuando los pronombres plurales «nosotros» y «ellos» ya no tienen un referente estable, la ajenidad es universal. Es más, como dice Julia Kristeva, «solo la ajenidad es universal».⁴⁵

De modo que acogemos extranjeros en nuestra tierra, en la que no obstante domina por doquier esa cultura económica que, al contemplarnos no ya como individuos, sino como simples titulares de intereses, nos convierte en extranjeros para nosotros mismos, poniéndonos en una situación igual a la del extranjero que albergamos.

El proceso de globalización hará que este escenario sea universal. Las fronteras serán inciertas, las identidades débiles e imprecisas, y el contacto con la diferencia será una cosa cotidiana, tanto en las relaciones con el otro como en las relaciones con ese otro en que cada uno se ha convertido para sí mismo.

Debido a esa ajenidad universal, en la que se encuentran todos los individuos en la sociedad global regulada casi exclusivamente por la racionalidad económica y técnica, la tolerancia se convierte en la condición de la convivencia, y la intolerancia, en la medida en que dificulta la progresiva expansión de la economía y de la técnica, será suprimida por ser un obstáculo. Y ya empiezan a verse algunos ejemplos.

Por razones económico-productivas, el industrial del nordeste no tiene ninguna dificultad en destinar un local de la fábrica para mezquita de los obreros musulmanes, lo que induce a pensar que lo que no habían conseguido el mensaje cristiano y la filosofía ilustrada, con sus respectivos discursos e invitaciones a la tolerancia, lo consigue la racionalidad económica y técnica, que no exhorta a la tolerancia, sino que la exige como condición para su afirmación.

En la situación actual, ser intolerantes no es solo una cuestión de mala educación y de atraso ético, sino que es además atraso cultural de quien todavía no ha entendido que el mundo en que vive, que avanza exclusivamente al compás del mercado y de la técnica, se ha deshecho de todos los valores simbólicos de raza, etnia, identidad, individualidad, religiosidad y pertenencia, y los ha sustituido por simples criterios de funcionalidad y eficiencia.

Estos valores, aunque son pobres y hacen un poco más gris el mundo, obligan a los hombres a ser tolerantes y alejan las guerras más espantosas, que son las promovidas por los valores simbólicos de raza, de etnia y de religión, que el mercado y la técnica contemplan como simples estorbos para su irreversible desarrollo.

7. EDUCAR EN EL RELATIVISMO CULTURAL

¿Qué relación hay entre educación y ciudadanía? La escasez de perspectivas de trabajo en el campo humanístico, ¿no corre el riesgo de acentuar la orientación científico-técnica de nuestros centros de enseñanza secundaria y universitaria, marginando el arte, la literatura y la filosofía porque no proporcionan unos conocimientos específicos? ¿Y qué valor tiene una formación escolar y universitaria que, siguiendo el modelo norteamericano, tiende cada vez más a la especialización, en una época como la nuestra en que las continuas migraciones dan lugar a sociedades multiétnicas, donde solo se podrá convivir si gracias a una enseñanza humanística de calidad se propicia ese relativismo cultural que enseña a los hombres el respeto a las diferencias? ¿Acaso no es urgente incrementar hoy de forma notable la cultura humanística a fin de situar la educación al nivel de los problemas que nuestro tiempo suscita en torno a la convivencia y a los derechos de ciudadanía?

Estos son algunos de los problemas que plantea Martha Nussbaum en su libro El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal donde, junto al saber técnico-especializado, se recomienda un fuerte incremento del saber filosófico-humanístico siguiendo el modelo socrático que no proporciona un saber (Sócrates siempre se jactó de su «docta ignorancia»), sino la capacidad de interrogar y de argumentar de forma autónoma, sin recurrir a estos juicios acríticos que son el precipitado reducido a píldoras de la información televisiva.

Esta educación filosófico-humanística es hoy muy urgente, no tanto para compensar el tecnicismo especializado como para lograr convivir en sociedades cada vez más multiétnicas donde, sin una cultura amplia, crítica y por tanto tolerante, la convivencia será cada vez más difícil si nos mantenemos rígidos en la defensa de nuestra especificidad.

Y no estoy pensando tan solo en los prejuicios de las personas ignorantes, sino en la ignorancia humanística de los técnicos, de los científicos, de los operadores de mercado y, más en general, de todos los intérpretes de conocimientos especializados que por sus palabras parecen hombres que, en los albores del mundo, están empezando a hacerse una idea de lo que sucede en ese espacio impreciso y confuso que empieza justo a la puerta de su despacho o de su laboratorio.

¿Y esto por qué? Porque nadie ha enseñado a estos hombres a pensar con la cabeza y a apartarse unos centímetros de lo que se dice en general sobre un tema cualquiera, puesto que toda opinión que pretenda ser personal exige de algún modo ser justificada, argumentada y comprendida, y no son capaces de hacerlo.

Un licenciado en ingeniería, en biología, o un técnico en gestión bancaria debería ser capaz de demostrar que es un interlocutor inteligente cuando se habla de diferencias religiosas, con la consiguiente diversidad de usos y costumbres, de la modificación de la familia en esa sociedad compleja, del control de la sexualidad o del futuro de los jóvenes. Y, sin embargo, no lo es. Si no es el fútbol, es una película, porque cada vez está más extendida la idea equivocada de que la cultura es espectáculo, de modo que basta ir al cine o ponerse en la cola de una exposición para saldar las cuentas con la cultura.

A pesar del enorme incremento de los medios audiovisuales, de los que se abastecen inútilmente incluso las escuelas, nadie tiene ya el valor de decir que la cultura no es visión sino reflexión, y que el medio apto para la reflexión, nos guste o no, sigue siendo el libro, mejor si no es ilustrado. Pero para eso, insiste Nussbaum,⁴⁶ es necesario potenciar, y no reducir como desgraciadamente está ocurriendo en nuestras escuelas, la recuperación de la tradición filosófica que, partiendo del concepto socrático de «vida examinada», pasa por la noción aristotélica de «ciudadanía reflexiva», para llegar a los conceptos grecorromanos de «educación» que, según Séneca, es «liberal» si libera la mente de las cadenas de la costumbre y de la tradición, cuando esta es tan solo la expresión de pereza mental y de recinto cerrado que no permite entender nada del otro, que hoy no está solo a la puerta sino dentro mismo de casa.

Educar al ser humano en su integridad teniendo presentes los objetivos de la ciudadanía y de la vida, que hoy es multiétnica en todas partes, es un concepto que nuestros programas escolares deben incluir rápidamente, antes de orientarse de forma precipitada y masiva hacia una enseñanza técnica y especializada. Porque, nos recuerda Nussbaum, «convertirse en un buen ciudadano significa conocer una gran cantidad de datos y saber dominar las técnicas de razonamiento»,⁴⁷ si no queremos, añadimos nosotros, que la democracia desaparezca.

Y es que las decisiones que hay que tomar en las sociedades complejas exigen que los ciudadanos tengan un buen nivel de conocimientos, porque de lo contrario el voto se emite sobre una base emocional, en el sentido de que uno vota a la derecha o a la izquierda del mismo modo que es forofo de un equipo de fútbol. Y entonces ya no hay democracia, no por la amenaza de la dictadura, sino por otra amenaza mucho más peligrosa que es la incompetencia.

Para vivir a la altura de las sociedades occidentales, que tienen hoy una población multiétnica, hace falta que nuestras escuelas eduquen la capacidad de juzgarnos críticamente a nosotros mismos y nuestras tradiciones. Esto significa no aceptar ninguna creencia como vinculante solo porque ha sido transmitida por la tradición y el hábito nos la ha convertido en familiar. Significa poner en cuestión todas las creencias y aceptar tan solo las que resisten a las exigencias de coherencia y de justificación racional. Para ejercer esta capacidad hay que saber razonar correctamente y comprobar la coherencia de la argumentación, la exactitud y precisión de lo que se lee y escribe.

Este tipo de exámenes conducen a menudo a desafiar la tradición, como bien sabía Sócrates, que tuvo que sufrir un proceso y una condena porque educaba a los jóvenes a pensar autónomamente sin ceder esta tarea a la autoridad. Pero educación humanística no supone solamente aprender a razonar por sí mismo evitando tanto el pasotismo como el cheque en blanco, sino que supone además superar la rígida fidelidad al grupo para interesarse por la realidad de otras vidas lejanas. No considerarse ante todo italianos, alemanes, franceses, europeos o norteamericanos, sino seres humanos.

Esto implica un conocimiento profundo de los períodos históricos que nos han precedido, de las culturas no occidentales, de las minorías que hay en nuestro país, de las diferencias sexuales y de género que la cultura humanística, precisamente por su falta de especialización, es capaz de proporcionar junto con ese otro instrumento, la imaginación narrativa, que nos permite meternos en la piel del otro, a través de esos procesos de reconocimiento que todos experimentamos cuando leemos una novela y nos identificamos con los distintos personajes. Escribe a este respecto Nussbaum:

Podríamos definir la imaginación narrativa como la capacidad de imaginarnos en la piel de otra persona, de entender su historia personal, de intuir sus emociones, sus deseos y sus esperanzas. Esto no implica una falta de sentido crítico, porque en el encuentro con el otro mantenemos firmes nuestra identidad y nuestros criterios. Cuando nos identificamos con el personaje de una novela, por ejemplo, o con la historia de una persona lejana no podemos evitar juzgarlos de acuerdo con nuestros fines y nuestras aspiraciones personales. Pero se trata de un primer paso hacia la comprensión del otro que es fundamental para emitir un juicio responsable, puesto que no podemos creer que conocemos lo que estamos juzgando hasta que no comprendemos el significado que determinada acción tiene para la persona que la realiza, o el significado de un discurso como expresión de la historia de esta persona y de su ambiente social. La capacidad que nuestros estudiantes deberían alcanzar está relacionada, por tanto, con la capacidad para descifrar estos significados por medio de la imaginación.⁴⁸

Hasta ahora los occidentales hemos escuchado al otro casi exclusivamente desde la perspectiva del colonialismo o del proselitismo. Ni siquiera hemos sospechado que la relación pueda expresarse también en las direcciones que la imaginación descubre cuando se sobrepasan los límites de una educación dirigida a una élite homogénea (como ocurre por lo general en las escuelas católicas) para formar ciudadanos que son libres porque no están encadenados por su homogeneidad y, por tanto, en continuo contacto con historias muy distintas que obligan a revisar las propias creencias, los propios prejuicios, las propias convicciones acríticas.

Si las guerras en las que intervenimos los occidentales para apaciguar conflictos étnicos o las preventivas que declaramos para prevenir posibles amenazas se acabaran con la simple ayuda a los refugiados y la simple reconstrucción de un país que nuestros bombardeos han dejado como el suelo lunar, estas guerras, al revelar su total inutilidad, deberían incluirse en la serie infinita de guerras que hacen los hombres cuando se atienen a la lógica elemental que no supera el nivel amigo/enemigo.

Para sobrepasar este nivel no bastan la buena voluntad ni la exhortación a la caridad. Para sobrepasar este nivel hace falta cultura y, más claramente, cultura laica y humanística, la única en la que puede fundamentarse esa relación entre instrucción y ciudadanía, que es una necesidad urgente e improrrogable en esta época de migraciones de los pueblos y de composición multiétnica de nuestra sociedad.

Quién sabe si reforzando este tipo de cultura los estudiantes incluso dejarán de aburrirse en la escuela, porque habrán empezado a entender que hoy ya no podemos ser hombres si nos mantenemos recluidos en los estrechos límites de nuestra tradición. En esta reclusión solo pueden crecer individuos ignorantes y, por tanto, intolerantes, porque nunca han experimentado el relativismo de la propia cultura, de la propia fe, de las propias convicciones, de las propias creencias.

Es en este sentido en el que hay que cambiar ante todo la escuela. No abandonar la cultura humanística y sustituirla por la técnico-científica, sino que, junto a esta, elevar la cultura humanística a su altura, que es en definitiva la altura del hombre en todas sus expresiones, que no son solo las europeas y norteamericanas, porque Europa y América están hoy habitadas por personas procedentes de todo el mundo, con las que no se puede convivir si no se las entiende, y no se las puede entender si no es desarraigándose al menos un poco de la propia tradición. Y esto no se consigue con el saber técnico-científico, sino con el filosófico-humanístico, que hay que reforzar, por tanto, y no reducir por considerarlo poco adecuado para la vida profesional. A menos que ser realmente hombres, capaces de reconocer la diversidad, no se considere esencial para el ejercicio de la profesión.

8. EDUCAR EN LA FRATERNIDAD

Es bien sabido que los niños son más crueles que los adultos, y su inocencia no es más que el salvoconducto para su crueldad que no conoce las mediaciones a las que recurren los adultos en su comunicación. Pero también es sabido que los niños, a su edad, son en cierto modo la fotocopia de los adultos, de los que aprenden qué hay que decir para darse importancia, y qué hay que callar para no quedar mal. Su crecimiento depende de estos procesos de imitación, de modo que lo que dicen es fundamentalmente lo que han oído decir. Y sorprende que en ciertas casas todavía se diga que hay que discriminar a los judíos, y que las mujeres de color tienen que ser, si no esclavas, a lo sumo criadas.

De modo que con bastante frecuencia hay niños que abandonan la escuela elemental porque son objeto de burla por parte de sus compañeros debido al color de la piel, la forma de los ojos o su pertenencia étnica o religiosa, en medio de la total indiferencia de los maestros y la total justificación de los padres que, tras haber transmitido tal vez irreflexivamente estos mensajes, lo justifican diciendo «no son más que niños», sin pensar que los niños, a una cierta edad, son meros reproductores de la comunicación de los adultos.

Y todo esto ocurre en un momento en que debido a la inmigración masiva estamos empezando a ser —los últimos de Europa— una nación multiétnica, y para vivir en ella es necesario ampliar, y mucho, el concepto de «hombre», y aprender la primera virtud de la convivencia que se llama tolerancia.

Se trata de un concepto laico difundido por los filósofos de la Ilustración contra la mentalidad religiosa, que en los siglos anteriores había provocado las guerras más terribles en defensa de las recíprocas verdades absolutas, de las que toda religión es por naturaleza portadora. Esta virtud halló su formulación en una de las palabras símbolo de la Revolución francesa: fraternité, que tuvo claramente menos fortuna que las otras dos: égalité y liberté.

La igualdad y la libertad dieron lugar al nacimiento del comunismo y del capitalismo respectivamente; de la fraternidad todavía no ha nacido nada de nada. Pero sin fraternidad el capitalismo forzosamente volverá a ser salvaje, y el comunismo no puede tener otra expresión que la que históricamente ya ha tenido.

Para la cultura de la fraternidad, las religiones no sirven de gran cosa. Por mucho que prediquen el amor al prójimo, nunca consiguen ser creíbles, porque quien cree estar en posesión de la verdad absoluta por fuerza ha de pensar que los otros están equivocados. Las distintas encíclicas de los pontífices que se han ido sucediendo no hacen más que reafirmar este concepto.

La escuela depende de la sensibilidad de los enseñantes, aunque con mucha más frecuencia depende de su insensibilidad, que no es maldad sino escasa percepción de los indicios de episodios de intolerancia que considero de enorme importancia, porque las convicciones que arraigan en los niños, antes de que la conciencia intervenga para elaborarlas, se convierten en prejuicios arraigados que no se dejan extirpar fácilmente.

La familia es la que es y, aunque sea abierta, es una estructura fundamentalmente cerrada, porque su vínculo unificador es la sangre, no la cultura. Cada puerta que cierra un apartamento convierte cada casa en un pequeño recinto en el que el niño aprende, aun antes de pensar, la distinción entre dentro y fuera, según la cual fuera están todos los otros que no son muy de fiar. Y entre los otros están también los judíos y los hombres de color, aunque podríamos completar la lista con los albaneses, los serbios, los marroquíes, los kurdos, los filipinos, los armenios, y esos pobres desgraciados de Bangladesh.

Entre religión, familia y escuela, una clase sobre fraternidad solo puede venir de la escuela. Y cuando digo «escuela» me refiero a la «escuela pública», que, por el mero hecho de acoger a los del propio país y a los que proceden de otros países, a los ricos y a los pobres, a los blancos y a los de color, a los capacitados y a los discapacitados, es la más idónea para convertirse en el «laboratorio» donde puede nacer y florecer la cultura de la fraternidad, la única que los hombres pueden tomar como referencia, no solo para dar un salto cualitativo en el régimen de la convivencia, sino incluso para descubrir su propia situación de convivencia, en un mundo que los medios de comunicación y de transporte han transformado en un vecindario único.

9. POR UN NUEVO HUMANISMO

Después de la caída del comunismo como entidad político-geográfica, Occidente se ha convertido en un problema en sí mismo. La existencia de un modelo de vida no capitalista que se extendía desde el Danubio hasta el Pacífico, y la existencia de un Sur del mundo incapaz de expresarse de forma capitalista, permitían a Occidente poner en práctica su propio modelo, cuya posibilidad de realización se basaba en el hecho de que el crecimiento hasta el infinito estaba limitado a una parte de la humanidad, a la parte que poblaba Europa y América.

Ahora bien, ¿qué ocurre con el modelo occidental fuera de estos límites? ¿Es compatible este modelo con los recursos de la tierra y el número de sus habitantes? ¿No es acaso ahora, y precisamente ahora, cuando Occidente se enfrenta a su contradicción, la que según Marx generaría el comunismo, y que en cambio se pone de manifiesto precisamente con la caída del comunismo?

A este tipo de preguntas intentan responder dos libros, L’occidentalisation du monde de Serge Latouche,⁴⁹ que documenta cómo Occidente ha desterritorializado el mundo, ha privado a todo núcleo humano de su tradición, su uso y comercio con las cosas, su modo de vivir, de dirigirse al cielo y a la tierra, los dos grandes escenarios de lo humano, y La terra del tramonto de Ernesto Balducci, en el que se busca el camino que permitiría a Occidente abandonar su proyecto imposible, orientado a la expansión infinita. ¿Cuáles son las posibles vías de salida? ¿Tal vez las que señala Domenico Losurdo en La comunidad, la muerte, Occidente,⁵⁰ donde las dos primeras palabras —«comunidad» y «muerte»— se ofrecen como solución alternativa a la crisis de la modernidad?

La modernidad comienza con el descubrimiento de América por Cristóbal Colón, que el 16 de diciembre de 1492 escribía en su Diario de a bordo:

Con esta gente que traigo, que no son muchos, correría todas estas islas sin afrenta, que ya he visto solo tres de estos marineros descender en tierra y haber multitud de estos indios y todos huir, sin que les quisiesen hacer mal. Ellos no tienen armas, y son todos desnudos y de ningún ingenio en las armas y muy cobardes, que mil no aguardarían tres.⁵¹

Como comentario a esta nota escribe Ernesto Balducci:

La imagen del almirante y de sus tres hombres que llegan a Haití el 6 de diciembre de 1492 y cuya mera aparición pone en fuga a aquella multitud de «desnudos y de ningún ingenio en las armas» (eran más de 7 millones a la llegada de Colón, ¡apenas llegan a 15.600 dieciséis años después!) vuelve a mi memoria al contemplar, en la televisión o en la prensa, las imágenes de las tropas de soldados iraquíes huyendo de forma desordenada del fuego de los bombarderos del general Schwarzkopf. «Muchos soldados iraquíes estaban aterrorizados, y esto me divertía», declaró Joe Quenn, premiado con la estrella de bronce por haber derribado un muro de arena sepultando con ello a un buen número de soldados que estaban en la trinchera. Las estadísticas dicen que por cada muerto de la coalición occidental hubo más de mil en el ejército adversario. La matanza del mar de las Antillas y la que tuvo lugar a lo largo del Tigris y el Éufrates (¡la cuna de la civilización!) delimitan a mis ojos, cronológica y geográficamente, la parábola completa de la humanidad.⁵²

Despidiéndose de la Edad Media, Colón lleva a las nuevas tierras muchos bautizos. Inaugurando la edad moderna, lleva a Occidente, limitado entonces a Europa, mucho oro. Las terminales de importación-exportación están conectadas. Leemos, en efecto, en una anotación del Diario de a bordo del 23 de diciembre de 1492: «Nuestro Señor, que tiene en las manos todas las cosas, vea de me remediar y dar como fuere su servicio».⁵³

Con el descubrimiento de América, lo que se descubrió, en el sentido de que se puso al descubierto, fue la realidad de la cultura occidental y de la cristiandad que la había fundado, incapaces tanto la una como la otra de reconocer como su semejante al hombre nooccidental. Las Cruzadas a Oriente ya habían desvelado esta verdad, con el descubrimiento del «Nuevo Mundo» esta verdad fue ya incontestable y sigue siéndolo hoy en día, si es cierto que cuando en 1985 Juan Pablo II viajó a Perú un grupo de representantes de las etnias indias, entre los que se encontraba Ramiro Reynaga de los quechua, le entregaron la siguiente carta:

Nosotros, indios de los Andes y de América, hemos decidido aprovechar la visita de Juan Pablo II para devolverle su Biblia, porque en cinco siglos ella no nos ha dado ni amor, ni paz, ni justicia. Por favor, tome de nuevo su Biblia y devuélvala a nuestros opresores, porque ellos necesitan sus preceptos morales más que nosotros. Porque, desde la llegada de Cristóbal Colón, se impuso a América, por la fuerza, una cultura, una lengua, una religión y valores propios de Europa.⁵⁴

Todo esto en cierto modo ya lo sabemos; menos conocido y, según Ernesto Balducci, dramáticamente más inquietante es el hecho de que cuando Colón, al amanecer del 12 de octubre de 1492, encontró a los primeros indígenas en la pequeña isla del Caribe a la que bautizó con el nombre de San Salvador, el hombre se encontró a sí mismo y no se reconoció. En este fracaso está el sentido de aquel acontecimiento grandioso y trágico.⁵⁵

Lo que hizo de aquel encuentro un fracaso, además del condicionamiento etnocéntrico del europeo que cuando piensa en el hombre no ve más que al hombre occidental, además de la teología de la dominación enmascarada por los falsos despojos de la teología de la redención, fue también la cultura de los indígenas que, debido a su imaginario religioso, confundieron a los conquistadores con los dioses que habían regresado tras un largo exilio. Todo esto hizo que el europeo viera en el indio un «esclavo», y el indio en el europeo un «dios». Ni el uno ni el otro reconocieron al hombre en el hombre, porque ninguno de los dos supo asumir la diversidad y la alteridad como valores.

No nos extenderíamos en estas consideraciones si el presente no nos las replantease con tanto dramatismo en la Europa de hoy, donde el otro sigue siendo inexorablemente ese otro que hay que evitar, que hay que apartar, o que incluso hay que combatir. Desde este punto de vista, el descubrimiento del «Nuevo Mundo», como se llamaba entonces a América, no es el recuerdo de un pasado del que nos hemos liberado, sino el dramático descubrimiento de un presente, de un terrible presente que no nos abandona. Igual que para Colón, para nosotros tampoco los otros existen, o, si existen, no son semejantes a nosotros. Igual que Colón, cuando nosotros nos dirigimos a los otros tampoco buscamos el hombre, sino en todo caso el oro, ya sea el amarillo custodiado en los bancos centrales, o bien el negro que hace que nuestro futuro sea tan dramáticamente incierto.

Colón zarpó desde Europa cuando en Europa, descubierta de nuevo la humanitas de los antiguos, se celebraba el humanismo. No sabemos en qué estaban pensando realmente cuando hablaban del «hombre», si luego frente al hombre distinto del occidental se pasó de inmediato a la carnicería y a la esclavitud. ¿Y si la edad moderna, que irónicamente comenzó justo con el descubrimiento de América, estuviese caracterizada por el desconocimiento del hombre, por su falta de reconocimiento?

Así como en el Renacimiento, cuando se celebraba la recuperación de la humanitas, los hombres distintos de los occidentales no formaban parte de aquella universalidad de lo humano tan celebrada por los intelectuales humanistas, que al parecer ni siquiera se enteraron de los abusos que al otro lado del Atlántico se estaban cometiendo contra el hombre en carne y hueso, tampoco hoy los derechos del hombre, proclamados universalmente, parecen hallar una materialización adecuada en todas las personas, cuya vida y cuya muerte no tienen la misma incidencia ni la misma relevancia.

Ni entonces ni ahora se ha sabido aceptar la posibilidad de crecimiento humano implícito en la confrontación con la diversidad, prefiriendo la destrucción o la integración de lo diverso, en consonancia con una cultura, la occidental que, una vez perdida la relación que se establece entre la parte y el todo, piensa en sí misma como totalidad. En esto consiste la hýbris de Occidente, su arrogancia, que ya los antiguos griegos consideraban la suprema culpa, la culpa de quien confunde la parte con el todo, de quien no consigue situar el horizonte de la totalidad humana más allá de su propia singularidad.

Con esta actitud Occidente señala el fin de la historia, en el sentido de que señala una historia que ya no tiene un fin que no sea la mera potenciación de su voluntad de poder.⁵⁶ Lo que se genera no es la desesperación, porque ni siquiera se ofrece un terreno de esperanza donde pueda producirse un acto de desesperación. Conociendo esencialmente solo la voluntad de poder, el hombre occidental está más cerca del hombre del garrote que de la imagen de hombre evolucionado que se ha construido de sí mismo. Entre el garrote y la tecnología no hay diferencia, si ambos son impulsados por la voluntad de destrucción o asimilación. Lo que se oculta bajo una u otra forma es la incapacidad de concebir al hombre como otro distinto de aquel en que nos hemos convertido los occidentales.

Pero para esto hace falta, como escribía Einstein en su correspondencia con Freud, que «los hombres sepan resistir a la psicosis del odio y de la destrucción». Lo que solo es posible, respondía Freud, a través de una mutación psíquica de la humanidad, que se producirá cuando seamos capaces de subordinar la fuerza que divide y destruye (Tánatos) a la fuerza que compone y une (Eros).⁵⁷

Einstein y Freud pensaban en la destructividad que los hombres saben provocar entre ellos con la guerra, pero no estaban pensando aún en la destrucción de la tierra profetizada en 1894 por el jefe Seattle de la tribu de los dwamish al presidente de Estados Unidos Franklin Pierce, que quería comprar parte de su territorio:

¿Cómo se puede comprar o vender el cielo o el calor de la tierra? La idea nos parece extraña. […] El hombre no tejió el tejido de la vida: él es simplemente uno de sus hilos. Todo lo que hiciere al tejido lo hará a sí mismo. […] Después de todo, es posible que seamos hermanos. Veremos. Hay una cosa que nosotros sabemos y que tal vez el hombre blanco llegará a descubrir algún día: nuestro dios es su mismo dios. Podéis pensar que lo poseéis, como deseáis poseer nuestra tierra, pero no es posible. Él es el dios del hombre, y su compasión es igual para todos: tanto para el hombre piel roja como para el hombre piel blanca. Esta tierra le es preciosa, y despreciarla es como despreciar a su creador. Los blancos también desaparecerán: tal vez más rápido que todas las otras tribus. Contaminad vuestros lechos y una noche os encontraréis sofocados por vuestros propios desechos. […] Es el fin de la vida y el comienzo de la supervivencia.⁵⁸

Por otra parte, como observa Ernesto Balducci,⁵⁹ si en la raíz de la crisis actual de la vieja Europa está la percepción de que el modelo de civilización creado y difundido por Occidente al comienzo de la edad moderna no es compatible con las razones profundas de la vida, si pensar en su difusión por todo el planeta equivale a teorizar sobre el fin de la biosfera, si el humanismo del dominio, se diga o no, es un humanismo sin futuro, si la ejemplaridad de Occidente se ha eclipsado, a Occidente no le queda más remedio que aferrarse a la única cultura, nacida también en su seno, capaz de sacarlo del callejón sin salida en que se encuentra: la cultura de los derechos humanos y del derecho de los pueblos que va mucho más allá de los derechos individuales, porque no existe individuo cuya subjetividad no esté inserta en la de la comunidad humana, más amplia que aquella a la que pertenece.

La aceleración tecnológica no permite dejar esta transformación a los tiempos milenarios de las mutaciones antropológicas. Es preciso que la política, antes de abandonar la historia porque la técnica la ha hecho innecesaria,⁶⁰ realice el que tal vez sea el último gesto que le queda: el gesto de la comunidad mundial, del que todavía estamos a años luz. No porque no exista un gobierno mundial, que todo el mundo identifica con Estados Unidos, sino porque a este gobierno le falta la capacidad de considerar como hombre también al no-occidental.

Sin esta capacidad el gobierno mundial persigue lo que Occidente siempre ha perseguido, esto es, la voluntad de poder. Sin percepción de la diversidad y sin respeto a la diferencia, este gobierno puede erguirse sobre el mundo solo como un faro, con todo el riesgo que conlleva este erguirse en solitario: el riesgo que Ernst Bloch puso al descubierto cuando escribió que: «Al pie del faro no hay luz».⁶¹

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Notas

1. EL MITO DEL AMOR MATERNO

1. Norman Brown, Life against Death (1959); trad. it. La vita contro la morte, il Saggiatore, Milán, 1973, p. 161 (hay trad. cast.: Eros y Tánatos: el sentido psicoanalítico de la historia, Santa & Cole, Barcelona, 2007).

2. Eurípides, Medea, vv. 816-817.

3. Sobre la negación, véase el excelente trabajo de Stanley Cohen, States of Denial. Knowing about Atrocities and Suffering, Polity, Cambridge, 2001.

2. EL MITO DE LA IDENTIDAD SEXUAL

1. Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique (1974); trad. it. La società contro lo Stato. Ricerche d’antropologia politica, Feltrinelli, Milán, 1977, cap. 5 «L’arco e il canestro», pp. 79-99 (hay trad. cast.: La sociedad contra el Estado, Monte Ávila, Barcelona, 1978).

2. Téngase presente a este respecto la diferencia entre el «cuerpo vivido» (Leib) y el «cuerpo orgánico» (Körper) señalada por Edmund Husserl en Meditaciones cartesianas, Ediciones Paulinas, Madrid, 1979, donde en la p. 159 leemos: «Entre los cuerpos físicos de esta naturaleza y captado en mi propiedad, encuentro, con una preeminencia única, mi cuerpo orgánico, a saber, como el único que no es un mero cuerpo físico, sino justamente cuerpo orgánico». Acerca de esta distinción husserliana, véase también Umberto Galimberti, Il corpo (1983), Feltrinelli, Milán, 2002, cap. 22: «Il corpo e l’organismo».

3. Bronisław Malinowski, Sex and Repression in Sauvage Society (1927); trad. cast. Sexo y represión en la sociedad primitiva, NuevaVisión, Buenos Aires, 1974.

4. Germaine Dieterlen, Essai sur la religion Bambara, Éditions de l’Université de Bruxelles, Bruselas, 1951.

5. Geneviève Calame-Griaule, Ethnologie et language. La parole chez les Dogons (1965); trad. cast. Etnología y lenguaje: la palabra del pueblo Dogón, Editora Nacional, Madrid, 1982.

6. Aristóteles, Reproducción de los animales, Gredos, Madrid, 1994, Libro II, § 4, 738 b, 11-15: «Algunos machos, en efecto, no emiten semen, pero los que lo emiten con el impulso contenido en el esperma efectúan el coágulo de la materia femenina, de modo que ellos, con el impulso que está contenido en ellos mismos en la parte donde se secreta el esperma, realizan el mismo proceso de coagulación».

7. Christoph Türcke, Sexus und Geist: Philosophie im Geschlechterkampf, Fischer Taschenbuch, Frankfurt del Main, 1991.

8. Jean Baudrillard, Il destino dei sessi e il declino dell’illusione sessuale, en VV. AA., L’amore, Mazzotta, Milán, 1992, p. 86.

9. Ibid., p. 87.

10. Giovanni Gentile, Frammento di una gnoseologia dell’amore (1918), en Teoria generale dello spirito come atto puro, en Opere, Sansoni, Florencia, 1959, vol. III, pp. 11-13.

11. Jean Baudrillard, Il destino dei sessi e il declino dell’illusione sessuale, pp. 83-91.

12. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1929); trad. cast. El malestar en la cultura, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. III, p. 40.

13. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, p. 1 (hay trad. cast.: La obsolescencia del hombre, Pre-Textos, Valencia, 2011, vol. 2: Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial).

14. Heráclito, fr. 22B 123, en Los filósofos presocráticos, a cargo de Conrado Eggers y Victoria E. Juliá, Gredos, Madrid, 1978.

15. Platón, Banquete, 182 d.

16. John Boswell, Christianity, Social Tolerance and Homosexuality (1980); trad. cast. Cristianismo, tolerancia social y homosexualidad: los gays en Europa occidental desde el comienzo de la era cristiana hasta el siglo XIV, Muchnik, Barcelona, 1992.

17. Anselmo de Aosta, «Cartas», en Obras completas de san Anselmo, La Editorial Católica, Madrid, 1952-1953, 2 vols.

18. Paolo Rigliano, Amori senza scandalo. Cosa vuol dire essere lesbica o gay, Feltrinelli, Milán, 2001.

19. Søren Kierkegaard, Papirer (1834-1855); trad. it. Diario, Morcelliana, Brescia, 1963, X², A, 426, vol. II, p. 33 (hay trad. cast.: Diario íntimo, Planeta, Barcelona, 1993: «Cuántas veces he escrito que Hegel en el fondo hace de los hombres, como el paganismo, un género animal dotado de razón. Ahora bien, en el género animal es válido siempre el principio de que el individuo es inferior al género, mientras que en el género humano, dado que el individuo es creado a imagen de Dios, el individuo es superior al género. Concedo que de todo esto se puede abusar tremendamente, pero el cristianismo consiste en esto, y en el fondo aquí es donde hay que presentar batalla»).

20. Paolo Rigliano y Margherita Graglia, Gay e lesbiche in psicoterapia, Raffaello Cortina, Milán, 2006.

21. Nadia Fusini, Uomini e donne. Una fratellanza inquieta, Donzelli, Roma, 1995, p. 8 (hay trad. cast.: Hombres y mujeres, Losada, Buenos Aires, 2004).

22. Ibid., p. 10.

23. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886); trad. cast. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Alianza, Madrid, 1988, p. 88.

3. EL MITO DE LA JUVENTUD

1. James Hillman, The Force of Character and the Lasting Life (1999); trad. it. La forza del carattere, Adelphi, Milán, 2000, p. 19 (hay trad. cast.: La fuerza del carácter y la larga vida, Debate, Barcelona, 2000).

2. Ibid., p. 214.

3. Ibid., p. 16.

4. Hesíodo, Trabajos y días, en Obras y fragmentos, Gredos, Madrid, 1997.

5. Platón, Menón, 80 d-81 a.

6. Max Weber, Wissenschaft als Beruf (1919); trad. cast. La ciencia como profesión, Biblioteca Nueva, Madrid, 2001, pp. 67-68.

7. Stefano Mistura, «Invecchiamento e vecchiaia», introducción a Alberto Spagnoli, E divento sempre più vecchio, Jung, Freud, la psicologia del profondo e l’invecchiamento, Bollati Boringhieri, Turín, 1995, p. 23.

8. Alberto Spagnoli, E divento sempre più vecchio. De este libro proceden todas las citas que se refieren a las consideraciones de Freud y Jung sobre la vejez que aparecen en su correspondencia.

9. Manlio Sgalambro, Trattato dell’età, Adelphi, Milán, 1999, p. 63.

10. Mario Barucci, Umore e invecchiamento, Idelson, Nápoles, 1995.

11. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927); trad. cast. Ser y tiempo, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 2002, §§ 46-53.

12. Blaise Pascal, Pensées (1657-1662; primera edición 1670); trad. cast. Pensamientos, Sudamericana, Buenos Aires, 1971, pensamiento 210, p. 176.

13. Mario Barucci, Umore e invecchiamento, pp. 54-55.

14. Ibid., p. 47.

15. Véase sobre este tema Umberto Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milán, 2007, especialmente el capítulo 3: «Il disinteresse della scuola».

16. Mario Barucci, Umore e invecchiamento, pp. 59-69.

17. Esta frase ya aparecía en Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Losada, Buenos Aires, 1998, p. 20.

18. Sergio Tramma, Inventare la vecchiaia, Meltemi, Roma, 2000.

19. Platón, República, Libro I, 329 d.

20. James Hillman, La forza del carattere, p. 19.

21. Sigmund Freud, Nosotros y la muerte, en Revista Freudiana, n.º 1, Paidós, Barcelona, 1991. Como demostración de que nuestra psique es incapaz de pensar la propia muerte, Freud cita «la historia de aquel marido que refiriéndose a su mujer dice:“Cuando uno de nosotros se muera, yo me iré a vivir a París”. Estos chistes cínicos no serían posibles si no pudieran comunicar una verdad negada». Se trata de la verdad que Freud enuncia en estos términos: «Nuestro inconsciente es tan inaccesible para la idea de la propia muerte, tan deseoso de matar frente a un extraño, tan ambivalente hacia la persona amada como el hombre prehistórico».

22. James Hillman, La forza del carattere, p. 27.

23. Ibid., pp. 213-215.

24. Ibid., p. 18.

25. Ibid., p. 19.

26. Ibidem.

27. Manlio Sgalambro, Trattato dell’età, pp. 56-57.

28. Ibid., pp. 21-27.

29. Ibid., p. 23.

30. Ibid., p. 24.

31. Ibid., p. 34.

32. Ibid., p. 71.

33. Ibid., pp. 24-27.

34. Ibid., pp. 37-39.

35. Ibid., p. 15.

36. Ibid., p. 51.

37. Ibid., p. 23.

38. Ibid., p. 57.

39. Ibid., pp. 62-64.

40. Ovidio, Ars amandi, Libro II, vv. 1.039-1.040.

41. Manlio Sgalambro, Trattato dell’età, p. 65.

4. EL MITO DE LA FELICIDAD

1. Armando Torno, L’infelicità. Storia di una passione, Mondadori, Milán, 1996, pp. 17-19.

2. Epicuro, Epístola a Meneceo, en Obras completas, Cátedra, Madrid, 1999.

3. Armando Torno, L’infelicità, p. 7.

4. Dante Alighieri, Divina Comedia, Purgatorio, canto III, v. 37.

5. Esquilo, Agamenón, en Tragedias completas, Cátedra, Madrid, 1993, v. 165. Véase sobre este tema el fundamental trabajo de Emanuele Severino, Il giogo. Alle origini della ragione: Eschilo, Adelphi, Milán, 1989.

6. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1929); trad. cast. El malestar en la cultura, p. 2. Sobre el «sentimiento oceánico», véase Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, pp. 595-596.

7. Sigmund Freud, El malestar en la cultura, p. 3.

8. Ibidem.

9. Ibid., p. 11.

10. Ibid., p. 40.

11. Armando Torno, L’infelicità, p. 114.

12. Salvatore Natoli, La felicità. Saggio di teoria degli affetti, Feltrinelli, Milán, 1996, pp. 11-12.

13. Ibid., p. 14.

14. Ibidem.

15. Ibid., pp. 14-15.

16. Ibid., p. 17.

17. Ibid., p. 37.

18. Ibid., pp. 250-251.

19. Flavia De Luise y Giuseppe Farinetti, Storia della felicità. Gli antichi e i moderni, Einaudi, Turín, 2001.

20. Antonio Trampus, Il diritto alla felicità. Storia di un’idea, Laterza, Bari, 2008.

21. Véase a este respecto Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milán, 2005, y en especial: «Introduzione. Le visioni del mondo sottese alla psicoanalisi e alla pratica filosofica», pp. 11-26.

22. Christian Boiron, La source du bonheur est dans notre cerveau, Albin Michel, París, 1998.

23. Friedrich Nietzsche, Also sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885); trad. cast. Así habló Zaratustra, Aguilar, Buenos Aires, 1974, p. 248.

24. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882); trad. cast. El gay saber, Aguilar, Buenos Aires, 1974, Libro III, § 270, p. 130.

25. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, 1095 a, p. 3.

26. Heráclito, fr. B 119.

27. Demócrito, fr. B 170.

28. Agustín de Hipona, In epistolam Iohannis ad Parthos (415), Tratado II, § 8: «Quomodo poterimus amare Deum, si amamus mundum? Duo sunt amores: mundi et Dei. Si mundi amor habitet, non est qua intret amor Dei. Recedat amor mundi, et habitet Dei».

29. Friedrich Nietzsche, Versuch einer Selbstkritik (1886); trad. cast. «Ensayo de autocrítica», en El nacimiento de la tragedia, Alianza, Madrid, 1990, pp. 32-33.

30. Aristóteles, Ética a Nicómaco, Libro I, 1097 a-b. Sobre el concepto aristotélico de felicidad, véase Salvatore Natoli, «Vita buona e vita felice. L’idea di politica nell’età classica» (1980), en Vita buona, vita felice. Scritti di etica e politica, Feltrinelli, Milán, 1990, pp. 31-65.

5. EL MITO DE LA INTELIGENCIA

1. Howard Gardner, Frames of Mind. The Theory of Multiple Intelligences (1983); trad. it. Formae mentis. Saggio sulla pluralità dell’intelligenza, Feltrinelli, Milán, 1987, pp. 93-257 (hay trad. cast.: Estructuras de la mente. La teoría de las inteligencias múltiples, Fondo de Cultura Económica, México, 1987).

2. Heráclito, fr. B 54.

3. Friedrich Nietzsche, Morgenröte. Gedanken über die moralischen Vorurteile (1881); trad. cast. Aurora: meditación sobre los prejuicios morales, Olañeta, Barcelona, 1981, § 115.

4. Alfred North Whitehead, Science and the Modern World (1948); trad. cast. La ciencia y el mundo moderno, Losada, Buenos Aires, 1949, p. 35.

5. Hesíodo, Trabajos y días, en Obras y fragmentos, Gredos, Madrid, 1997.

6. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, capítulo 54: «Il totalitarismo della tecnica e l’implosione del senso».

7. Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort (1976); trad. it. Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milán, 1979: «Il tattile e il digitale», pp. 73-84 (hay trad. cast.: El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, Caracas, 1993).

8. Martin Heidegger, Gelassenheit (1959); trad. cast. Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2009, p. 26.

9. Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie (1800); trad. cast. Tratado médico-filosófico de la enagenación (sic) mental o manía, Nieva, Madrid, 1988.

10. Eugenio Borgna, Malinconia, Feltrinelli, Milán, 1992, capítulo 1: «Senso e non senso dell’esperienza psicotica», pp. 19-36.

11. Platón, Leyes, Libro V, 734 a.

12. Michel Foucault, ed., Moi, Pierre Rivière, ayant égorgé ma mère, ma sœur et mon frère… (1973); trad. cast. Yo, Pierre Rivière: habiendo degollado a mi madre, a mi hermana y a mi hermano, Tusquets, Barcelona, 2009.

13. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane (1979), Raffaello Cortina, Milán, 2000, p. 13 (hay trad. cast.: La condena de ser loco y pobre, Topia Editorial, Buenos Aires, 2008).

14. Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten (1797); trad. cast. La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid, 1994, § 52, p. 355.

15. Howard Gardner, Five Minds for the Future (2006); trad. cast. Las cinco mentes del futuro: un ensayo educativo, Paidós, Barcelona, 2008.

6. EL MITO DE LA MODA

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Vorlesungen über die Aesthetik (1836-1838); trad. it. Estetica, Feltrinelli, Milán, 1963, pp. 982-983 (hay trad. cast.: Estética, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1983-1986).

2. Roland Barthes, Système de la mode (1967); trad. cast. El sistema de la moda, Paidós, Barcelona, 2003, en especial el capítulo 18: «Retórica del significado: el mundo de la moda», pp. 281-297.

3. Ibid., p. 24. Los ejemplos siguientes están sacados del capítulo 2: «La relación de sentido», pp. 37-45.

4. Herbert Spencer, The Study of Sociology (1874); trad. it. Introduzione alla scienza sociale, Bocca, Milán, 1946, p. 305 (hay trad. cast.: La ciencia social, Tor, Buenos Aires, 1942).

5. André Leroi-Gourhan, Le geste et la parole (1964); trad. it. Il gesto e la parola, Einaudi, Turín, 1977, vol. II, p. 410 (hay trad. cast.: El gesto y la palabra, Universidad Central de Venezuela, Caracas, 1971).

6. Roland Barthes, Sistema de la moda, p. 303.

7. René König, Macht und Reiz der Mode (1971); trad. it. Il potere della moda, Liguori, Nápoles, 1976, cap. 10: «I segni di riconoscimento», pp. 117123 (hay trad. cast.: Sociología de la moda, A. Redondo Editor, Barcelona, 1972).

8. Roland Barthes, Sistema de la moda, cap. 9: «Variantes de ser», pp. 136-170.

9. Ibid., p. 293.

10. Ibid., pp. 293-294.

11. Ibid., p. 182.

12. Sigmund Freud, Totem und Tabu (1912); trad. cast. Tótem y tabú, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. II, p. 526.

13. Konrad Lorenz, Über tierisches und menschliches Verhalten, Pieper, Munich, 1965, vol. II, p. 82 (hay trad. cast.: El comportamiento animal y humano, Plaza & Janés, Barcelona, 1985).

14. René König, Il potere della moda, p. 95.

15. Roland Barthes, Sistema de la moda, p. 164.

16. Jean Baudrillard, Il destino dei sessi e il declino dell’illusione sessuale, en VV. AA., L’amore, Mazzotta, Milán, 1992, p. 87.

17. Ibid., p. 86.

18. Véase a este propósito Marc Guillaume, Le capital et son double (1975); trad. it. Il capitale e il suo doppio, Feltrinelli, Milán, 1978, en especial el capítulo 3: «Oggetti-feticcio, immagini feticcio», pp. 26-36.

19. Roland Barthes, Mythologies (1957); trad. it. Miti d’oggi, Einaudi, Turín, 1974, p. 119 (hay trad. cast.: Mitologías, Siglo XXI de España, Madrid, 2009).

20. Ibid., p. 207.

21. Roland Barthes, Sistema de la moda, pp. 294-295.

22. Platón, Parménides, 130 e-131 d.

23. Blaise Pascal, Pensées (1657-1662; primera edición 1670); trad. cast. Pensamientos, pensamiento 28, p. 80: «Simetría, en lo que se ve de una sola ojeada, basada sobre el hecho de que no hay razón para proceder de otro modo; y basada también sobre la figura del hombre, de lo cual resulta que solo se busca la simetría en ancho, no en alto ni en profundidad».

24. Roland Barthes, Sistema de la moda, p. 159.

25. Claude Lévi-Strauss, La pensée sauvage (1962); trad. cast. El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1964, capítulo V: «Categorías, elementos, especies, números», pp. 198-233.

26. Roland Barthes, Sistema de la moda, p. 174.

27. Ibid., pp. 277-278.

28. Ibid., pp. 284-288.

29. Ibid., p. 288.

30. Jean-Paul Sartre, Critique de la raison dialectique (1960); trad. cast. Crítica de la razón dialéctica, Losada, Buenos Aires, 1970, vol. I, p. 129.

31. Roland Barthes, Sistema de la moda, pp. 291-292.

32. Ibid., pp. 307-308.

33. Ibid., pp. 309-310.

34. Ibid., p. 325.

35. Ibid., pp. 333-339.

36. Ibid., pp. 338-339.

37. Ibid., p. 310.

38. Roland Barthes, Miti d’oggi, p. 103.

7. EL MITO DEL PODER

1. Gitta Sereny, Into that Darkness (1974); trad. it. In quelle tenebre, Adelphi, Milán, 1975, pp. 227 y 271-272 (hay trad. cast.: En aquellas tinieblas, Círculo de Amigos de la Historia, Barcelona, 1977).

2. James Hillman, Kinds of Power (1995); trad. it. Forme del potere, Garzanti, Milán, 1996, pp. 33-37 (hay trad. cast.: Tipos de poder: guía para pensar por uno mismo, Granica, Buenos Aires, 2000).

3. Ibid., p. 38.

4. Ibid., p. 41.

5. Ibidem.

6. Ibid., p. 29.

7. Ibid., p. 42.

8. Ibid., p. 43.

9. Ibid., p. 44.

10. Ibidem.

11. Sobre este tema, véase asimismo Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, donde se sostiene que, además del «inconsciente pulsional» descrito por Freud, se ha desarrollado también en nosotros un «inconsciente tecnológico» (cf. pp. 620-624).

12. James Hillman, Forme del potere, p. 11.

13. Ibid., pp. 11-12.

14. Ibid., p. 12.

15. Ibid., p. 15.

16. Ibid., p. 19.

17. Sobre este tema, véase también Pierre Fédida, Des bienfaits de la dépression. Éloge de la psychothérapie, Odile Jacob, París, 2001.

18. James Hillman, Forme del potere, p. 19.

19. Ibid., pp. 22-23.

20. Véanse a este propósito las esclarecedoras páginas de Martin Heidegger sobre el «pensamiento calculador» (Denken als Rechnen) en ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1972.

21. Pier Luigi Celli, L’illusione manageriale, Laterza, Bari, 1997, p. IX.

22. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Fare tecnico e agire politico, epílogo a Pier Luigi Celli, L’illusione manageriale, pp. 135-148.

23. Pier Luigi Celli, L’illusione manageriale, pp. 4-5.

24. Ibid., pp. 8-9.

25. Ibid., pp. 9-10.

26. David Gutmann y Oscar Iarussi, La trasformazione. Psicoanalisi, desiderio e management nelle organizzazioni, Edizioni Sottotraccia, Salerno, 1999 (hay trad. cast.: La transformación. Deseo y liderazgo en la vida y en las instituciones, Icaria, Barcelona, 2004).

27. Giampaolo Rugarli, Dal romanzo al saggio in luogo di romanzo, prólogo a David Gutmann y Oscar Iarussi, La trasformazione, pp. 7-15.

28. Pier Luigi Celli, Passioni fuori corso, Mondadori, Milán, 2000, p. 19.

29. Ibid., p. 27.

30. Ibid., p. 15.

31. Ibid., p. 63.

32. Andrea Vitullo, Leadership riflessive, Apogeo, Milán, 2006, p. 2.

33. Ibid., p. 3.

34. Ibid., p. 21.

35. Bruce Chatwin y Antonio Gnoli, La nostalgia dello spazio, Bompiani, Milán, 2000, p. 17 (hay trad. cast.: La nostalgia del espacio, Seix Barral, Barcelona, 2002).

36. Andrea Vitullo, Leadership riflessive, cap. 3: «Vivere filosoficamente», pp. 107-147.

37. Robert Dilts, Visionary Leadership Skills. Creating a World to which People Want to Belong (1996); trad. it. Leadership e visione creativa. Come creare un mondo al quale le persone desiderino appartenere, Guerini e Associati, Milán, 1999, p. 13 (hay trad. cast.: Liderazgo creativo, Urano, Barcelona, 1998).

38. Ibid., pp. 12-13.

39. Giovanni Testa, Leadership e cambiamento culturale, introducción a Robert Dilts, Leadership e visione creativa, p. XVI.

40. Giancarlo Trentini, Oltre il potere. Discorso sulla leadership, Franco Angeli, Milán, 1997, p. 27 (hay trad. cast.: Más allá del poder. Discurso sobre el liderazgo, Eucasa, Salta, Argentina, 2005).

41. Ibid., p. 37. La cita de Mirabeau procede de Des lettres de cachet et des prisons d’État (1782) y en el original dice así: «Les esclaves volontaires font plus de tyrans que les tyrans ne font d’esclaves forcés».

42. Robert Dilts, Leadership e visione creativa, p. 30.

43. Franco Fornari, «Gruppo e codici affettivi», en Giancarlo Trentini, ed., Il cerchio magico, Franco Angeli, Milán, 1987, pp. 137-169.

44. Manfred Kets de Vries, Leaders, Fools and Impostors. Essay on the Psychology of Leadership (1993); trad. it. Leader, giullari e impostori. Sulla psicologia della leadership, Raffaello Cortina, Milán, 1994.

45. Ibid., cap. 2, § 1: «Reazioni alle ferite psicologiche dell’infanzia», pp. 27-30.

46. Gian Piero Quaglino, «Leader senz’ombra e organizzazioni senz’anima», prólogo a la edición italiana de Manfred Kets de Vries, Leader, giullari e impostori, p. IX.

47. Ibid., p. X.

48. Manfred Kets de Vries, Leader, giullari e impostori, p. 79.

49. Gian Piero Quaglino, «Leader senz’ombra e organizzazioni senz’anima», p. XII.

50. Sobre la tendencia a la mentira del líder, véase también Manfred Kets de Vries, Leader, giullari e impostori, cap. 6: «La sindrome dell’impostore», pp. 93-114.

51. Erich Fromm, The Sane Society (1955); trad. cast. Psicoanálisis de la sociedad contemporánea: hacia una sociedad sana, Fondo de Cultura Económica, México, 1971.

52. Michael Maccoby, The Gamesman, Simon and Schuster, Nueva York, 1976.

53. Manfred Kets de Vries, Leader, giullari e impostori, pp. 55-57.

54. Peter Sifenos, Short-Term Psychotherapy and Emotional Crisis, Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1972.

55. Luigi Zoja, La morte del prossimo, Einaudi, Turín, 2009, pp. 28-29.

8. EL MITO DE LA PSICOTERAPIA

1. Frank Furedi, Therapy Culture: Cultivating Vulnerability in an Uncertain Age, Routledge, Oxford, 2004.

2. Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885); trad. cast. Así habló Zaratustra, Aguilar, Buenos Aires, 1974, p. 248.

3. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1929); trad. cast. El malestar en la cultura, p. 41.

4. Véase a este respecto Umberto Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milán, 2007.

5. Robert U. Akeret, The Man Who Loved a Polar Bear, Constable, Londres, 1996; trad. it. L’uomo che si innamorò di un orso bianco, Pratiche Editrice, Parma, 1998.

6. Lucio Russo, L’indifferenza dell’anima, Borla, Roma, 1998.

7. Sigmund Freud, Metapsychologie (1915); trad. cast. Metapsicología, en Obras completas, Biblioteca nueva, Madrid, 1968, vol. I, p. 1.031.

8. James Hillman y Michael Ventura, We’ve Had a Hundred Years of Psychotherapy – And the World’s Getting Worse (1992); trad. it. Cento anni di psicoterapia e il mondo va sempre peggio, Raffaello Cortina, Milán, 1998 (hay trad. cast.: Cien años de psicoanálisis… y todo sigue igual, Sudamericana, Buenos Aires, 1995).

9. Ibid., p. 47.

10. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psichiatria e fenomenologia (1979), Feltrinelli, Milán, 2006, especialmente la Segunda parte: «La fondazione fenomenologica della psichiatria».

11. Edoardo Giusti y Antonio Jannazzo, Fenomenologia e integrazione pluralistica. Libertà e autonomia di pensiero dello psicoterapeuta, Edizioni Universitarie Romane, Roma, 1998.

12. Mario Trevi, Per uno junghismo critico, Bompiani, Milán, 1987, p. 111.

13. Basilio Reale, Le macchine di Leonardo. Analisi, immaginazione, racconto, Moretti e Vitali, Bérgamo, 1998.

14. Robert U. Akeret, L’uomo che si innamorò di un orso bianco, p. 221.

15. Platón, Banquete, 190 d-191 d.

16. Galeno, Ars medica, en Julio B. Lafont y Aníbal Ruiz Moreno, Obras de Galeno, Universidad de La Plata, La Plata, 1947, pp. 85-149.

17. Jean Pouillon, «Les Dangaleat», Nouvelle Revue de Psychanalyse, n.º 1, París, 1974, pp. 65-67.

18. Giovanni Stanghellini, Antropologia della vulnerabilità, Feltrinelli, Milán, 1997.

19. Alberto Gaston, La psiche ferita, Lalli Editore, Poggibonsi, 1988.

20. Cita sacada de Alberto Gaston, La psiche ferita, p. 38.

21. Paolo Mantegazza, Fisiologia del dolore (1888). Cita sacada de Alberto Gaston, La psiche ferita, p. 38.

22. Véase a este respecto Thomas Mann, Der Zauberberg (1924); trad. cast. La montaña mágica, Plaza & Janés, Barcelona, 1997.

23. Giorgio Baglivi, De praxi medica (1696). Cita sacada de Alberto Gaston, La psiche ferita, p. 22.

24. Italo Svevo, La coscienza di Zeno (1923), Feltrinelli, Milán, 1993, p. 58 (hay trad. cast.: La conciencia de Zeno, Lumen, Barcelona, 2001).

25. Véase a este respecto, Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940); trad. it. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milán, 1983 (hay trad. cast.: El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca, 1980).

26. Alberto Gaston, Genealogia dell’alienazione, Feltrinelli, Milán, 1987.

27. Karl Jaspers, Allgemeine Psychopathologie (1913-1959); trad. cast. Psicopatología general, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.

28. Se trata de una referencia a la medicina de la escuela de Cos que, a propósito de los fármacos, subraya la ambivalencia que ratifica la identidad del mal y del remedio. Eurípides, retomando este motivo en la tragedia Ión (vv. 1.012-1.017), nos dice que una cosa es la sangre y opuestos son los efectos que la reina Creúsa utiliza para hacer perecer al héroe:

CREÚSA: La sangre que goteó desde la vena cava.

ANCIANO: ¿Cuáles son sus efectos? ¿Qué cualidad posee?

CREÚSA: Libera de los males, alimenta la vida.

ANCIANO: ¿Y qué hace la segunda gota de las que dices?

CREÚSA: Mata, porque es veneno de las gorgóneas sierpes.

ANCIANO: ¿Tú las llevas mezcladas o cada cual aparte?

CREÚSA:Aparte: no se mezcla lo malo con lo bueno.

29. James Hillman, The Force of Character and the Lasting Life (1999); trad. it. La forza del carattere, Adelphi, Milán, 2000, p. 19 (hay trad. cast.: La fuerza del carácter y la larga vida, Debate, Barcelona, 2000).

30. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psichiatria e fenomenologia (1979), Feltrinelli, Milán, 2006, Parte I: «Anima e corpo nella tradizione occidentale», y Gli equivoci dell’anima (1987), Feltrinelli, Milán, 2001, Parte I: «Storia dell’anima».

31. Véase a este respecto Miguel Benasayag y Gérard Schmit, Les passions tristes. Souffrance psychique et crise sociale, La Découverte, París (2007); trad. cast. Las pasiones tristes, Siglo XXI, Buenos Aires, 2011.

32. Sigmund Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse (1932); trad. cast. Nuevas aportaciones al psicoanálisis, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. II. El mismo motivo aparecía ya en Das Ich und Es (1922), trad. cast. El «Yo» y el «Ello», en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. II, p. 29, donde se lee: «El psicoanálisis es un instrumento que ha de facilitar al yo la progresiva conquista del ello».

33. Umberto Eco, Apocalittici e integrati, Bompiani, Milán, 1964; trad. cast. Apocalípticos e integrados, Lumen, Barcelona, 1990.

34. Existen traducciones al italiano de Gerd B. Achenbach, Philosophische Praxis (1987), trad. it. La consulenza filosofica, Apogeo, Milán, 2004; Das kleine Buch der inneren Ruhe (2001), trad. it. Il libro della quiete interiore, Apogeo, Milán, 2005; Lebenskönnerschaft (2001), trad. it. Saper vivere, Apogeo, Milán, 2005; Vom Richtigen im Falschen (2003), trad. it. Del giusto nel falso, Apogeo, Milán, 2008.

35. Platón, Apología de Sócrates, 38 a.

36. Ibid., 30 a-b.

37. Immanuel Kant, Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764); trad. it. Saggio sulle malattie della testa, en Ragione e ipocondria, Edizioni 10/17, Salerno, 1989, pp. 75-76 (hay trad. cast.: Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, A. Machado Libros, Madrid, 2001).

9. EL MITO DE LA LOCURA

1. Ian Hacking, Mad Travellers. Reflexions on the Reality of Transient Mental Illness, University Press of Virginia, Virginia (1998); trad. it. I viaggiatori folli. Lo strano caso di Albert Dadas, Carocci, Roma, 2000, p. 41.

2. Immanuel Kant, Versuch über die Krankheiten des Kopfes (1764); trad. it. Saggio sulle malattie della testa, en Ragione e ipocondria, Edizioni 10/17, Salerno, 1989, pp. 75-76 (hay trad. cast.: Ensayo sobre las enfermedades de la cabeza, A. Machado Libros, Madrid, 2001).

3. Ian Hacking, I viaggiatori folli, p. 17.

4. Ibid., pp. 109-114.

5. Ibid., p. 19.

6. Ludwig Wittgenstein, Philosophische Untersuchungen (1953); trad. cast. Investigaciones filosóficas, Crítica, Barcelona, 1988, Parte II, § 14, p. 525.

7. Ian Hacking, I viaggiatori folli, pp. 38-41.

8. Ibid., p. 23.

9. Alain Ehrenberg, La fatigue d’être soi. Dépression et société (1998); trad. it. La fatica di essere se stessi. Depressione e società, Einaudi, Turín, 1999 (hay trad. cast.: La fatiga de ser uno mismo. Depresión y sociedad, Nueva Visión, Buenos Aires, 2003).

10. Ronald D. Laing, The Politics of Experience (1967); trad. it. La politica dell’esperienza, Feltrinelli, Milán, 1968, p. 115 (hay trad. cast.: La política de la experiencia; El ave del paraíso, Crítica, Barcelona, 1977).

11. Simon-Auguste-André-David Tissot, De l’onanisme. Sur les maladies produites par la masturbation (1760), Lausana, 1775.

12. Johann Georg Zimmermann, Warnung an Aeltern, Erzieher und Kinderfreunde wegen der Selbstbefleckung, en Ernst G. Baldinger, ed., Neues Magazin für Aerzte, Leipzig, 1779, pp. 43-51.

13. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane (1979), Raffaello Cortina, Milán, 2000, p. 34 (hay trad. cast.: La condena de ser loco y pobre, Topia Editorial, Buenos Aires, 2008).

14. Carl Gustav Jung, Wandlungen und Symbole der Libido (1912), reeditado con el título Symbole der Wandlung. Analyse des Vorspieles zu einer Schizophrenie (1952); trad. it. Simboli della trasformazione, en Opere, Bollati Boringhieri, Turín, 1969-1998, vol. V, p. 52 (hay trad. cast.: Símbolos de transformación, edición revisada y aumentada de Transformaciones y símbolos de la libido, Paidós, Barcelona, 1993).

15. Carl Gustav Jung, Carta 44J del 11 de septiembre de 1907, en Lettere tra Freud e Jung (1906-1913), Bollati Boringhieri, Turín, 1974, p. 93 (hay trad. cast.: Correspondencia / Sigmund Freud, Carl-Gustav Jung, Taurus, Madrid, 1978).

16. Eugène Minkowski, «À propos de la nosologie en psychiatrie», en Annales Médico-Psychologiques, n.º CXXV (1967), vol. II, p. 68.

17. Antonin Artaud, Aliénation et magie noire, en Artaud le Mômo, en Oeuvres, Gallimard, París, 2004; trad. cast. Alienación y magia negra. El Momo y otros poemas, Ediciones Calden, Buenos Aires, 1977.

18. Alda Merini, «Queste panche erano alberi», en aut aut, n.os 285-286, mayo-agosto de 1998, pp. 204-206.

19. Karl Jaspers, Allgemeine Psychopatologie (1913-1959); trad. cast. Psicopatología general, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.

20. Ludwig Binswanger, Ausgewählte Vorträge und Aufsätze. Zur phänomenologische Anthropologie, Francke, Berna, 1947.

21. Pier Aldo Rovatti, «A cavallo di un muretto. Note su follia e filosofia», en aut aut, n.º 285-286, mayo-agosto de 1998, p. 7.

22. Michel Foucault, Préface à l’Histoire de la folie à l’âge classique (1961); trad. cast. «Prefacio» a Historia de la locura en la época clásica, Fondo de Cultura Económica, México, 1976.

23. Ronald D. Laing, La politica dell’esperienza, p. 115.

24. Ibid., pp. 129-130.

25. Para esta distinción, véase Wilhelm Dilthey, Einleitung in die Geisteswissenschaften (1883); trad. cast. Introducción a las ciencias del espíritu: ensayo de una fundamentación del estudio de la sociedad y de la historia, Alianza, Madrid, 1986.

26. Bruno Callieri, Lo psicopatologo clinico e la demitizzazione della nosologia, en Arnaldo Ballerini y Bruno Callieri, eds., Breviario di psicopatologia, Feltrinelli, Milán, 1996, pp. 43-50.

27. Eugenio Borgna, Malinconia, Feltrinelli, Milán, 1992, capítulo 1: «Senso e non senso dell’esperienza psicotica», pp. 19-36.

28. Ronald D. Laing, The Divided Self (1959); trad. it. L’io diviso. Studio di psichiatria esistenziale, Einaudi, Turín, 1969, p. 32 (hay trad. cast.: El yo dividido, Fondo de Cultura Económica, México, 1964).

29. Bruno Callieri, Lo psicopatologo clinico e la demitizzazione della nosologia, p. 44.

30. Ibidem.

31. Eugenio Borgna, Il fantasma della psicopatologia, en Arnaldo Ballerini y Bruno Callieri, eds., Breviario di psicopatologia, pp. 33-34.

32. Ibid., p. 35.

33. Wilhelm Griesinger, Leherbuch der Pathologie und Therapie der psychischen Krankheiten, Braunschweig, Stuttgart, 1845, p. 9.

34. Ibid., p. 125.

35. Alberto Gaston, La psicopatologia tra scienze della natura e scienze dello spirito, en Arnaldo Ballerini y Bruno Callieri, eds., Breviario di psicopatologia, p. 87.

36. Ibid., p. 83.

37. Immanuel Kant, Saggio sulle malattie della testa, pp. 75-76.

38. Alberto Gaston, La psicopatologia tra scienze della natura e scienze dello spirito, p. 89.

39. Eugenio Borgna, Il fantasma della psicopatologia, p. 36.

40. Bruno Callieri, Lo psicopatologo clinico e la demitizzazione della nosologia, p. 46.

41. Alberto Gaston, La psicopatologia tra scienze della natura e scienze dello spirito, p. 89.

42. Franz Kafka, Betrachtungen über Sünde, Leid, Hoffnung und den wahren Weg (1917-1918); trad. it. Considerazioni sul peccato, il dolore, la speranza e la vera via, en Confessioni e diari, Mondadori, Milán, 1976, p. 795 (hay trad. cast.: Consideraciones acerca del pecado: el dolor, la esperanza y el camino, Edicomunicación, Barcelona, 2003).

43. Se trata de una expresión que se encuentra en un poema incompleto de Friedrich Hölderlin, que empieza con Versöhnender, der du nimmergeglaubt (Reconciliador en que tú nunca has creído), en Le liriche, Adelphi, Milán, 1977, tomo II, p. 184, comentado por Martin Heidegger en Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (1944); trad. it. La poesia di Hölderlin, Adelphi, Milán, 1988, p. 47 (hay trad. cast.: Hölderlin y la esencia de la poesía, en Martin Heidegger, Arte y poesía, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1992).

44. Eugenio Borgna, Malinconia, p. 169.

45. Martin Heidegger, Wozu Dichter? (1946); trad. cast. ¿Para qué ser poetas?, en Sendas perdidas, Losada, Buenos Aires, 1969, p. 262.

46. Eugenio Borgna, Come in uno specchio oscuramente, Feltrinelli, Milán, 2007.

47. Bruno Callieri, Corpo, esistenze, mondi. Per una psicopatologia antropologica, Edizioni Universitarie Romane, Roma, 2007.

48. Eugenio Borgna, Come in uno specchio oscuramente, p. 14.

49. Karl Jaspers, Strindberg und Van Gogh (1922); trad. it. Genio e follia. Strindberg e Van Gogh, Raffaello Cortina, Milán, 2001, p. 120 (hay trad. cast.: Genio artístico y locura: Strindberg y Van Gogh, El Acantilado, Barcelona, 2001).

50. Martin Heidegger, Die Sprache (1950); trad. cast. «El habla», en De camino al habla, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1990, p. 10. Véase también a este respecto Umberto Galimberti, Il tramonto dell’ Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers (1975-1984), Feltrinelli, Milán, 2005, Parte XV: «Heidegger e la ricerca del linguaggio», pp. 617-655.

51. Ronald D. Laing, L’io diviso, p. 24.

52. Eugenio Borgna, L’attesa e la speranza, Feltrinelli, Milán, 2005, p. 70.

53. Ibid., p. 74.

54. Eugène Minkowski, Le temps vécu (1968); trad. it. Il tempo vissuto, Einaudi, Turín, 1971, p. 102 (hay trad. cast.: El tiempo vivido: estudios fenomenológicos y psicológicos, Fondo de Cultura Económica, México, 1973).

55. Véase a este respecto Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milán, 2005, en particular la introducción, pp. 11-26.

56. Eugenio Borgna, L’attesa e la speranza, p. 45.

57. Ibid., pp. 125-127: «Non c’è suicidio senza speranza».

58. Emanuele Severino, Il parricidio mancato, Adelphi, Milán, 1985 (trad. cast.: El parricidio fallido, Destino, Barcelona, 1991), capítulo II: «El grido», donde en la página 41 leemos: «El grito. Lo encontramos al comienzo de la vida del hombre sobre la tierra. El grito de caza, de guerra, de amor, de terror, de alegría, de dolor, de muerte. Pero también gritan los animales; y para el hombre primitivo gritan también el viento y la tierra, la nube y el mar, el árbol y la piedra, el río. Pero solo el hombre se reúne en torno a su grito, al margen de los acontecimientos que lo han provocado. Al grito están vinculados los aspectos decisivos de la existencia y en la evocación del grito las más antiguas comunidades humanas no solo distinguen la trama que las forma, sino que anudan sólidamente los hilos de la trama, es decir, se establecen y confirman en su condición de comunidades humanas. Toda la vida de los pueblos más antiguos se reúne en torno a la evocación del grito, esto es, en torno al canto; y el canto envuelve a los seres vivos mucho más íntimamente que el calor de los fuegos en torno a los que se reúnen».

59. Eugenio Borgna, Malinconia.

60. A propósito del tiempo cíclico, véase Umberto Galimberti, Gli equivoci dell’anima, Feltrinelli, Milán, 2001, capítulo 14: «L’anima e le figure del tempo».

61. Kay R. Jamison, An Unquiet Mind (1995); trad. it. Una mente inquieta, Longanesi, Milán, 1996, pp. 96-97 (hay trad. cast.: Una mente inquieta: testimonios sobre afectos y locura, Tusquets Editores, Barcelona, 1996).

62. Ibid., p. 51.

63. Eugenio Borgna, prefacio a Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, pp. IX-XX.

64. Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, en particular el capítulo 7: «Il soggetto incerto della depressione e l’individuo di fine secolo», pp. 263-320.

65. Ibid., p. 305.

66. Eugenio Borgna, prefacio a Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, pp. XVIII-XIX.

67. Sigmund Freud, El malestar en la cultura, pp. 63-64.

68. Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, p. 305.

69. Eugenio Borgna, prefacio a Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, p. XX.

70. Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, p. 312.

71. Ibid., p. 305.

72. Augustin Jeanneau, Les risques d’une époque ou le narcissisme du dehors, Puf, París, 1986, p. 15.

73. V. S. Naipaul, A Bend in the River (1979); trad. it. Alla curva del fiume, Adelphi, Milán, 1982, p. 88 (hay trad. cast.: Un recodo en el río, Mondadori, Barcelona, 2009).

74. Alain Ehrenberg, La fatica di essere se stessi. Depressione e società, p. 304.

75. Friedrich Nietzsche, Zur Genealogie der Moral. Eine Streitschrift (1887); trad. cast. La genealogía de la moral, Alianza, Madrid, 1993, p. 67.

76. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1887-1888; trad. cast. El nihilismo europeo. Fragmentos póstumos (otoño, 1887), Biblioteca Nueva, Madrid, 2006, frag. 9 (35): «Nihilismo: falta la finalidad; falta la respuesta al “¿para qué?, ¿qué significa el nihilismo?, que los valores supremos se desvalorizan». Sobre el nihilismo juvenil de nuestro tiempo, véase Umberto Galimberti, L’ospite inquietante. Il nichilismo e i giovani, Feltrinelli, Milán, 2007.

77. Franco Basaglia, L’utopia della realtà (1963-1979), Einaudi, Turín, 2005.

78. Salvatore Natoli, «Télos, skopós, éschaton. Tre figure della storicità» (1982), en Teatro filosofico, Feltrinelli, Milán, 1991, pp. 49-50.

79. Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phänomenologie (1934-1937, publicado en 1954); trad. cast. La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental: una introducción a la filosofía fenomenológica, Crítica, Barcelona, 1991.

80. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane, p. 34.

81. Franco Basaglia y Franca Ongaro Basaglia, «Follia/delirio», en Enciclopedia, Einaudi, Turín, 1979, vol. VI, p. 267.

82. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane, p. 34.

83. Philippe Pinel, Traité médico-philosophique sur l’aliénation mentale ou la manie (1800); trad. cast. Tratado médico-filosófico de la enagenación (sic) mental o manía, Madrid, Nieva, 1988.

84. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane, p. 4.

85. Ibid., p. 10.

86. Ibid., p. 13.

87. Platón, Fedro, 244 a. Sobre la «divina locura», véase Umberto Galimberti, La terra senza il male. Jung dall’inconscio al simbolo (1984), Feltrinelli, Milán, 2001, cap. 13: «La divina follia».

88. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927); trad. cast. Ser y tiempo, Primera parte, cap. 2: «El estar-en-el-mundo en general como constitución fundamental del Dasein».

89. Franco Basaglia, Conferenze brasiliane, pp. 142-143.

90. Franco Rotelli, «Quale pratica per la salute mentale alla fine di un secolo di riforme?», en La Psicoanalisi, n.º 25, Astrolabio, Roma, 1999, p. 95.

10. EL MITO DE LA TÉCNICA

1. Martin Heidegger, Brief über den«Humanismus» (1946); trad. cast. Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000.

2. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, y en especial el capítulo 8: «La tecnica come condizione dell’esistenza umana» y el capítulo 16: «Per una rifondazione della psicologia. Un modelo: L’uomo di Arnold Gehlen».

3. Sigmund Freud, Drei Abhandlungen zur Sexualtheorie (1905); trad. cast. Una teoría sexual, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. I, p. 771.

4. Arnold Gehlen, Zur Geschichte der Anthropologie (1957); trad. it. Per la storia dell’antropologia, en Antropologia filosofica e teoria dell’azione, Guida, Nápoles, 1990, p. 198 (hay trad. cast.: Ensayos de antropología filosófica, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1973).

5. Platón, Protágoras, 320 d-322 d.

6. Thomas Hobbes, Elementorun philosophiae sectio secunda: De homine (1658); trad. it. Elementi di filosofia: Il corpo – L’uomo, Utet, Turín, 1972, capítulo X, § 3, p. 588.

7. Génesis 1, 26.

8. Heráclito, fr. B 30.

9. Platón, Leyes, Libro X, 903 c.

10. Esquilo, Prometeo encadenado, v. 514.

11. Sófocles, Antígona, vv. 334-341.

12. Immanuel Kant, Kritik der reinen Vernunft (1781, 1787); trad. cast. Crítica de la razón pura, Taurus, Madrid, 2005, prólogo de la segunda edición (1787), p. 18.

13. René Descartes, Discours de la méthode (1637); trad. cast. Discurso del método, Alianza, Madrid, 1997, p. 117.

14. A propósito de esta división del tiempo y de la diferencia cualitativa de las tres estasis temporales (pasado, presente y futuro), véase Salvatore Natoli, «Télos, skopós, éschaton. Tre figure della storicità» (1982), en Teatro filosofico, Feltrinelli, Milán, 1991, pp. 9-54.

15. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, cap. 33: «L’epoca moderna e il primato della scienza e della tecnica come deriva teologica».

16. Francis Bacon, Instauratio Magna, Pars secunda: Novum Organum (1620); trad. it. La grande instaurazione, Parte segunda: Nuovo organo, en Scritti filosofici, Utet, Turín, 1986 (hay trad. cast.: La gran restauración, Alianza, Madrid, 1985, § 52).

17. Génesis 3, 14-19.

18. Francis Bacon, New Atlantis (1627); trad. cast. Nueva Atlántida, Akal, Madrid, 2006.

19. Tomás Moro, Utopia. De optimo rei pubblicae statu (1516); trad. cast. Utopía, Espasa Calpe, Madrid, 2007.

20. Tommaso Campanella, Civitas solis (1602, publicada en 1623); trad. cast. La ciudad del sol, Tecnos, Madrid, 2007.

21. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Wissenschaft der Logik (18121816); trad. cast. Ciencia de la lógica, Solar Hachette, Buenos Aires, 1974, vol. II, pp. 647-663.

22. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776); trad. it. La ricchezza delle nazioni, Utet, Turín, 1975 (hay trad. cast.: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Tecnos, Madrid, 2009).

23. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Ciencia de la lógica, vol. I, pp. 291-303.

24. Karl Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 (1844); trad. it. Manoscritti economico-filosofici del 1844, en Marx Engels Opere Complete, Editori Riuniti, Roma, 1976, vol. III, pp. 350-354 (hay trad. cast.: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Grijalbo, México, 1968).

25. Emanuele Severino, Il destino della tecnica, Rizzoli, Milán, 1998, pp. 11 ss. y 35 ss.

26. Emanuele Severino, Il declino del capitalismo, Rizzoli, Milán, 1993, pp. 50 ss.

27. Giacomo Marramao, Dopo il Leviatano. Individuo e comunità nella filosofia politica, Bollati Boringhieri, Turín, 2000, p. 28.

28. Platón, Alcibíades menor, 146 e-147 b.

29. Platón, Político, 304 e.

30. Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten (1785); trad. cast. Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Espasa Calpe, Madrid, 1994, p. 104.

31. Karl Marx, Die Revolution von 1848 und das Proletariat (1866); trad. it. La rivoluzione del 1848 e il proletariato, en Marx-Engels Gesamtausgabe, vol. X, Frankfurt del Main-Moscú, 1927-1935, p. 42.

32. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung (1979); trad. it. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Turín, 1990 (hay trad. cast.: El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización, Herder, Barcelona, 1995).

33. Max Weber, Politik als Beruf (1919); trad. cast. La política como profesión, Espasa Calpe, Madrid, 2001, p. 154.

34. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, pp. 259-273 (hay trad. cast.: La obsolescencia del hombre, Pre-Textos, Valencia, 2011).

35. Ibid., Parte I: «Della vergogna prometeica», pp. 37-120.

36. Günther Anders, Wir Eichmannsöhne (1964); trad. it. Noi figli di Eichmann, Giuntina, Florencia, 1995, pp. 60-63 (hay trad. cast.: Nosotros, los hijos de Eichmann: carta abierta a Klaus Eichmann, 2.a ed. completada con una segunda carta, Paidós Ibérica, Barcelona, 2010).

37. Ibid., p. 61.

38. Gitta Sereny, Into that Darkness (1974); trad. it. In quelle tenebre, Adelphi, Milán, 1975, pp. 227-229 y 271-272 (hay trad. cast.: En aquellas tinieblas, Círculo de Amigos de la Historia, Barcelona, 1977).

39. Robert Jungk, ed., Off Limits für das Gewissen. Der Briefwechsel zwischen dem Hiroshima-Piloten Claude Ettatherly und Günther Anders, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg, 1961.

40. Adriano Zamperini, Psicologia sociale della responsabilità, Utet, Turín, 1998, p. 5.

41. Martin Heidegger, Gelassenheit (1959); trad. cast. Serenidad, Ediciones del Serbal, Barcelona, 2009, p. 26.

42. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 123.

43. Günther Anders, Noi figli di Eichmann, p. 39.

11. EL MITO DE LAS NUEVAS TECNOLOGÍAS

1. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro I: Über die Seele in Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Parte II, cap. 1: «Il mondo fornito a domicilio», pp. 121-149.

2. Ibid., § 1: «Nessun mezzo è soltanto un mezzo», pp. 123-125.

3. Nicholas Negroponte, Being Digital (1995); trad. it. Essere digitali, Sperling & Kupfer, Milán, 1995, p. 29 (hay trad. cast.: El mundo digital: un futuro que ya ha llegado, Ediciones B, Barcelona, 1999).

4. Marshall McLuhan, Understanding Media (1964); trad. cast. Comprender los medios de comunicación: las extensiones del ser humano, Paidós, Barcelona, 1996, pp. 30 y 37.

5. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 124.

6. Ibid., p. 126.

7. Gustave Le Bon, Psychologie des foules (1895); trad. cast. Psicología de las masas, Morata, Madrid, 1995.

8. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 128.

9. Ibid., pp. 129-130.

10. Ibid., § 5: «Gli avvenimenti vengono a noi, non siamo noi ad andare verso di loro», pp. 132-136.

11. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927); trad. cast. Ser y tiempo, § 12.

12. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 121.

13. Raffaele Simone, La terza fase. Forme di sapere che stiamo perdendo, Laterza, Bari, 2000; trad. cast. La tercera fase: formas de saber que estamos perdiendo, Taurus, Madrid, 2001.

14. Giovanni Sartori, Homo videns. Televisione e post-pensiero, Laterza, Bari, 1998; trad. cast. Homo videns: la sociedad teledirigida, Madrid, Taurus, 2005.

15. Clifford Stoll, High-Tech Heretic (1999); trad. it. Confessioni di un eretico high-tech. Perché i computer nelle scuole non servono e altre considerazioni sulle nuove tecnologie, Garzanti, Milán, 2001, pp. 6-8.

16. Ibid., p. 31.

17. Ibid., pp. 31-32.

18. Ibid., p. 66.

19. Piergiorgio Odifreddi, Idee per diventare matematico, Zanichelli, Bolonia, 2005.

20. Sigmund Freud, Jenseits des Lustprinzips (1920); trad. cast. Más allá del principio de placer, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. I, p. 1.097.

21. Raffaele Simone, epílogo a Clifford Stoll, Confessioni di un eretico high-tech, p. 180.

22. Ibid., p. 181.

23. Giorgio Nardone y Federica Cagnoni, Perversioni in rete. Le psicopatologie da internet e il loro trattamento, Ponte alle Grazie, Florencia, 2002, p. 47 (hay trad. cast.: Perversiones en la red, RBA, Barcelona, 2003).

24. Ibid., p. 49.

25. Ibid., pp. 55-57.

26. Ibid., pp. 67-70.

27. Giorgio Nardone y Paul Watzlawick, L’arte del cambiamento, Ponte alle Grazie, Florencia, 1990; trad. cast. El arte del cambio: trastornos fóbicos y obsesivos, Herder, Barcelona, 2007.

28. Luciano Di Gregorio, Psicopatologia del cellulare. Dipendenza e possesso del telefonino, Franco Angeli, Milán, 2003.

29. Ibid., p. 13.

30. Ibid., p. 33.

31. Ibid., p. 173.

32. Furio Colombo, Confucio nel computer. Memoria accidentale del futuro, Rizzoli, Milán, 1995.

33. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 38.

34. Ibid., p. 39.

35. Ibid., p. 40.

36. Furio Colombo, Confucio nel computer. Memoria accidentale del futuro, p. 127.

12. EL MITO DEL MERCADO

1. Sobre el intercambio simbólico y su diferencia respecto al valor de cambio, véanse Marcel Mauss, Essai sur le don (1923-1924); trad. cast. Ensayo sobre el don: forma y función del intercambio en las sociedades arcaicas, Katz, Madrid, 2009; Georges Bataille, La notion de dépense (1933); trad. it. La nozione di dépense, en La parte maledetta, Bertani, Verona, 1972, pp. 41-57 (hay trad. cast.: La noción de gasto, Etcétera, Barcelona, 2002); Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort (1976); trad. it. Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milán, 1979 (hay trad cast.: El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, Caracas, 1993); Umberto Galimberti, Il corpo, Feltrinelli, Milán, 2002, capítulos 37-39.

2. Martin Heidegger, Der Satz vom Grund (1957); trad. cast. La proposición del fundamento, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1991, p. 183. Sobre el significado de la razón (ratio) como «cuenta», Heidegger ya se había expresado en ¿Qué significa pensar?, Nova, Buenos Aires, 1972, lección IX, pp. 87-95.

3. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei (1848); trad. cast. Manifiesto comunista, Crítica, Barcelona, 1998, pp. 41-42.

4. Georg Simmel, Philosophie des Geldes (1900); trad. it. Filosofia del denaro, Utet, Turín, 1984, capítulo V: «L’equivalente in denaro dei valori personali», pp. 507-606 (hay trad. cast.: Filosofía del dinero, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1977).

5. Ibid., cap. IV: «La libertà individuale», pp. 409-506.

6. Ibid., p. 419.

7. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie (1867-1883); trad. cast. El capital. Crítica de la economía política, Fondo de Cultura Económica, México, 1973, Libro I, sección primera, cap. II, p. 48.

8. Ibid., p. 38.

9. Gottfried Wilhelm Leibniz, Principes de philosophie ou Monadologie (1714); trad. cast. Monadología, Pentalfa, Oviedo, 1981.

10. Romano Madera, Identità e feticismo. Forma di valore e critica del soggetto. Marx e Nietzsche, Moizzi, Milán, 1977, p. 103. Son fundamentales las páginas que Madera dedica en este libro al tema de la «personificación», y en especial en la Parte I, el capítulo IV que lleva por título: «Reificazione e personificazione: il circolo vizioso e implacabile del nichilismo», pp. 89-154.

11. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, capítulo 49, § 2: «La scissione dell’identità personale in “pubblica” e “privata”», pp. 548-551.

12. Georg Simmel, Filosofia del denaro, pp. 459-467.

13. Salvatore Natoli, «Vita buona, vita felice. L’idea di politica nell’età classica» (1980). Este tema aparece de nuevo en «Soggettivazione e oggettività. Appunti per un’interpretazione dell’antropologia occidentale» (1986). Ambas obras están hoy recogidas en Vita buona, vita felice. Scritti di etica e politica, Feltrinelli, Milán, 1990.

14. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik (1954); trad. it. La questione della tecnica, en Saggi e discorsi, Mursia, Milán, 1976, p. 13 (hay trad. cast.: La pregunta por la técnica, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994).

15. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807); trad. cast. Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, capítulo IV, A: «Independencia y sujeción de la autoconciencia: señorío y servidumbre», pp. 117-139.

16. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, pp. 31-49 (hay trad. cast.: La obsolescencia del hombre, Pre-Textos, Valencia, 2011, vol. II: Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial).

17. Ibid., p. 34.

18. Ibid., p. 32.

19. Ibidem.

20. Zygmunt Bauman, Homo consumens (2006); trad. it. Homo consumens. Lo sciame inquieto dei consumatori e la miseria degli esclusi, Erickson, Gardolo (Trento), 2007, p. 57.

21. Ibidem.

22. Günther Anders, Wir Eichmannsöhne (1964); trad. it. Noi figli di Eichmann, Giuntina, Florencia, 1995, pp. 33-34.

23. Ibidem.

24. Ibidem.

25. Zygmunt Bauman, La società dell’incertezza (colección de breves ensayos compuestos entre 1995 y 1997), Il Mulino, Bolonia, 1999, pp. 7-26.

26. Ibid., p. 24. La cita de Albert Camus procede de Retour à Tipasa, de 1953.

27. Romano Madera, L’animale visionario. Elogio del radicalismo, Il Saggiatore, Milán, 1999.

28. Ibid., p. 14.

29. Ibid., pp. 31-34.

30. Ibid., p. 32.

31. Ibid., pp. 36-38.

32. Ibid., p. 25.

33. Ibid., p. 17.

34. Ibid., p. 22.

13. EL MITO DEL CRECIMIENTO

1. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro II, Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, p. 35.

2. Franco Totaro, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Vita e Pensiero, Milán, 1998.

3. Ibid., pp. 11-14.

4. Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft und Gestalt (1932); trad. it. L’operaio. Dominio e forma, Guanda, Parma, 1991, pp. 86-87 (hay trad. cast.: El trabajador: dominio y figura, Tusquets Editores, Barcelona, 2003).

5. Ibid., p. 83.

6. Sobre la reducción del actuar a puro y simple hacer, véase Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, cap. 44: «La tecnica e l’impotenza dell’etica».

7. Franco Totaro, Non di solo lavoro, p. 17.

8. Platón, Político, 304 a. Sobre este tema, véase Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, cap. 30: «Platone: tecnica e politica. La gerarchia delle tecniche e la politica come tecnica regia».

9. Giacomo Marramao, Dopo il Leviatano. Individuo e comunità (1995), Bollati Boringhieri, Turín, 2000, p. 28.

10. Franco Totaro, Non di solo lavoro, pp. 305-314.

11. Arlie Russell Hochschild, The Commercialization of Intimate Life. Notes from Home and Work (2003); trad. it. Per amore o per denaro. La commercializzazione della vita intima, il Mulino, Bolonia, 2006 (hay trad. cast.: La mercantilización de la vida íntima, Katz Editores, Madrid, 2008).

12. Karl Marx, Oekonomisch-philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844 (1844); trad. it. Manoscritti economico-filosofici del 1844, en Marx Engels Opere Complete, Editori Riuniti, Roma, 1976, vol. III, pp. 351-352 (hay trad. cast.: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Grijalbo, México, 1968).

13. Frederick W. Taylor, The Principles of Scientific Management (1911); trad. cast. Principios de la administración científica, El Ateneo, Buenos Aires, 1981.

14. Arlie Russell Hochschild, Per amore o per denaro. La commercializzazione della vita intima, p. 152.

15. Ibid., p. 161.

16. Martin Heidegger, Sein und Zeit (1927); trad. cast. Ser y tiempo, op. cit., §§ 39-44, pp. 61-69.

17. Muhammad Yunus, Vers un monde sans pauvreté (1997); trad. it. Il banchiere dei poveri, Feltrinelli, Milán, 1998, p. 32 (hay trad. cast.: El banquero de los pobres: los microcréditos y la batalla contra la pobreza en el mundo, Paidós, Barcelona, 2005).

18. Ibid., pp. 32-33.

19. Ibid., p. 33.

20. Muhammad Yunus, Vers un nouveau capitalisme (2008), trad. fr., Éditions Jean-Claude Lattès, París; trad. cast. Un mundo sin pobreza, Paidós, Barcelona, 2008.

21. Muhammad Yunus, Il banchiere dei poveri, pp. 17-18.

22. Ibid., p. 25.

23. Ibid., pp. 24 y 29.

24. Ibid., p. 31.

14. EL MITO DE LA GLOBALIZACIÓN

1. Hosni Mubarak, declaraciones con ocasión de su visita a Italia en marzo de 2004.

2. Amy Chua, World on Fire (2002); trad. it. L’età dell’odio. Esportare democrazia e mercato genera conflitti etnici?, Carocci, Roma, 2004, pp. 18-19 (hay trad. cast.: El mundo en llamas: los males de la globalización, Ediciones B, Barcelona, 2003).

3. Ibid., pp. 19-29.

4. Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations (1776); trad. it. La ricchezza delle nazioni, Utet, Turín, 1975, pp. 874875 (hay trad. cast.: Investigación sobre la naturaleza y causas de la riqueza de las naciones, Tecnos, Madrid, 2009).

5. James Madison, Note to his Speech on the Rigth of Suffrage (1821), en Max Farrand, ed., The Records of the Federal Convention of 1787, Yale University Press, New Haven, 1966, vol. III, p. 450.

6. David Ricardo, Principles of Political Economy and Taxation (1817); trad. it. Principi di economia politica e dell’imposta, Mondadori, Milán, 2009, p. 397 (hay trad. cast.: Principios de economía política y tributación, Fondo de Cultura Económica, México, 1959).

7. Thomas Babington Macaulay, The People’s Charter (1842), en Miscellanies, Houghton, Mifflin & Company, Boston-Nueva York, 1900, vol. I, p. 263.

8. Amy Chua, L’età dell’odio, p. 215.

9. Ibid., pp. 215-216.

10. Jean Baudrillard, Power Inferno (2002); trad. it. Power Inferno, Raffaello Cortina, Milán, 2003, p. 57 (hay trad. cast.: Power Inferno, Arena Libros, Madrid, 2003).

11. Ibid., pp. 58-60.

12. Ibid., p. 62.

13. Ibid., pp. 63-64.

14. Ibid., p. 66.

15. Ibid., pp. 69-70.

16. Ibid., p. 69.

17. Ibid., p. 28.

18. Ibid., pp. 28-29.

19. Ibid., p. 51.

20. Ibid., p. 33.

21. Ibid., p. 31.

22. Ibid., p. 70.

23. Véase a este respecto Umberto Galimberti, I vizi capitali e i nuovi vizi, Feltrinelli, Milán, 2003, cap. 8: «Consumismo», pp. 67-74.

24. Jean Baudrillard, À l’ombre des majorités silencieuses ou la fin du social (1978); trad. it. All’ombra delle maggioranze silenziose, ovvero la morte del sociale, Cappelli, Bolonia, 1978, p. 32 (hay trad. cast.: A la sombra de las mayorías silenciosas, Kairós, Barcelona, 1993).

25. Ibid., pp. 33-34.

26. Ibid., p. 34.

27. Ibid., p. 44.

28. Ibid., p. 56.

29. Ibid., pp. 56-57.

30. Ibid., p. 58.

31. Ibid., pp. 57-58.

15. EL MITO DEL TERRORISMO

1. Jean Baudrillard, L’esprit du terrorisme (2002); trad. it. Lo spirito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milán, 2002, p. 9 (hay trad. cast.: El espíritu del terrorismo, en Power Inferno, Arena Libros, Madrid, 2003).

2. Ibid., p. 9.

3. Ibid., p. 10.

4. Adriano Sofri, «Il crollo delle Torri gemelle e la sindrome di Stoccolma», La Repubblica, 9 de enero de 2002.

5. Jean Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, pp. 17-18.

6. Benjamin Barber, Jihad vs. McWorld, Times Books, Nueva York, 1995.

7. Benjamin Barber, «Il McMondo e i no global dopo l’attacco dell’11 settembre», La Repubblica, 29 de enero de 2002.

8. Jean Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, pp. 22-23.

9. Jean Baudrillard, L’échange symbolique et la mort (1976); trad. it. Lo scambio simbolico e la morte, Feltrinelli, Milán, 1979, p. 53 (hay trad. cast.: El intercambio simbólico y la muerte, Monte Ávila, Caracas, 1993). Este concepto aparece de nuevo en Lo spirito del terrorismo, pp. 22-26.

10. Jean Baudrillard, Lo spirito del terrorismo, pp. 25-26.

11. Ibid., p. 31.

12. Ibid., p. 26.

13. Ibid., pp. 26-27.

14. Ibid., pp. 41-42.

15. Véase a este respecto Romano Madera, Identità e feticismo. Forma di valore e critica del soggetto. Marx e Nietzsche, Moizzi, Milán, 1977, p. 103.

16. Para profundizar en esta temática, véase Umberto Galimberti, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milán, 2005, capítulo 23: «La giusta misura».

16. EL MITO DE LA GUERRA

1. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Phänomenologie des Geistes (1807); trad. cast. Fenomenología del espíritu, Fondo de Cultura Económica, México, 1971, capítulo IV, A: «Independencia y sujeción de la autoconciencia: señorío y servidumbre», pp. 117-139.

2. Alessandro Baricco, Omero, Iliade, Feltrinelli, Milán, 2004, p. 162 (hay trad. cast.: Homero, Ilíada, Anagrama, Barcelona, 2005).

3. Ibid., p. 161.

4. Chris Hedges, War is Force that Gives us Meaning (2002); trad. it. Il fascino oscuro della guerra, Laterza, Bari, 2004, p. 5 (hay trad. cast.: La guerra es la fuerza que nos da sentido, Síntesis, Madrid, 2003).

5. Ibid., p. 81.

6. Ibid., pp. 12-13.

7. Ibid., pp. 15-16.

8. Ibid., p. 17.

9. Homero, Ilíada, Canto IV, v. 157.

10. Chris Hedges, Il fascino oscuro della guerra, pp. 160-161.

11. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1929); trad. cast. El malestar en la cultura, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. III, p. 43.

12. Chris Hedges, Il fascino oscuro della guerra, pp. 160-161.

13. Ibid., p. 14.

14. Ibid., pp. 5-9.

15. Ibid., pp. 158-159.

16. Platón, Menéxeno, 236 d.

17. Wilfred Owen, Dulce et decorum est (1917-1918); trad. it. Dulce et decorum est. Poesie di Guerra, Einaudi, Turín, 1985, p. 81 (hay trad. cast.: Poemas de guerra, Acantilado, Barcelona, 2011).

18. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralizzazione del sacro, Feltrinelli, Milán, 2000.

19. Platón, Político, 272-273 a.

20. Juan Evangelista, Apocalipsis 19.

21. Cristóbal Colón, Diario de a bordo del primer viaje de Cristóbal Colón (anotación del 23 de diciembre de 1492), en Relaciones y cartas de Cristóbal Colón, Biblioteca Nacional, Madrid, 2006.

22. Sobre este tema, véase Ernesto Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole, 1992, capítulo 1: «La modernità», pp. 13-41.

23. Friedrich Nietzsche, Die fröhliche Wissenschaft (1882); trad. cast. El gay saber, Aguilar, Buenos Aires, 1974, Libro III, § 125, p. 109.

17. EL MITO DE LA SEGURIDAD

1. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1886); trad. cast. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Alianza, Madrid, 1988, p. 88.

2. Esta tesis está adecuadamente documentada en Arnold Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (1940); trad. it. L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milán, 1983, pp. 371-376: «Rifiuto della teoria degli istinti» (hay trad. cast.: El hombre: su naturaleza y su lugar en el mundo, Sígueme, Salamanca, 1980). Sobre este tema, véase también Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, Parte II: «Genealogia della tecnica: l’incompiutezza umana».

3. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Gli equivoci dell’anima, Feltrinelli, Milán, 2001, capítulo 15: «Gli strumenti del sapere».

4. Platón, Protágoras, 320 d-322 d.

5. Thomas Hobbes, Elementorun philosophiae, Section secunda: De homine (1658); trad. it. Elementi di filosofia: Il corpo – L’uomo, Utet, Turín, 1972, capítulo X, § 3, p. 588: «Etiam famis futurae famelicus».

6. Thomas Hobbes, Elementorun philosophiae, Sectio tertia: De cive (1642); trad. it. Elementi filosofici sul cittadino, Utet, Turín, 1971, y en especial el capítulo I: «Lo stato degli uomini fuori della società civile» y el capítulo II: «La legge di natura relativa ai contratti».

7. Sigmund Freud, Das Unbehagen in der Kultur (1929); trad. cast. El malestar en la cultura, en Obras completas, Biblioteca Nueva, Madrid, 1968, vol. III, p. 43.

8. Giuseppe De Rita, ed., 34.º Rapporto sulla situazione sociale del paese, Fondazione Censis, Roma, 2000, p. 18.

9. Se trata de un tema que fue objeto de intenso debate cuando en otoño de 2005 Sergio Cofferati, alcalde de Bolonia, promulgó ordenanzas de legalidad para la ciudad que entonces gobernaba.

10. Martin Heidegger, Die Frage nach der Technik (1954); trad. it. La questione della tecnica, en Saggi e discorsi, Mursia, Milán, 1976, p. 13 (hay trad. cast.: La pregunta por la técnica, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994).

11. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro II: Über die Zerstörung des Lebens im Zeitalter der dritten industriellen Revolution (1980); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro II: Sulla distruzione della vita nell’epoca della terza rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, pp. 99-115 (hay trad. cast.: La obsolescencia del hombre, Pre-Textos, Valencia, 2011, vol. 2: Sobre la destrucción de la vida en la época de la tercera revolución industrial).

12. Friedrich Nietzsche, Also Sprach Zarathustra. Ein Buch für Alle und Keinen (1883-1885); trad. cast. Así habló Zaratustra, Aguilar, Buenos Aires, 1974, p. 248.

13. Francis Bacon, Instauratio Magna, Pars secunda: Novum Organum (1620); trad. it. La grande instaurazione, Parte segunda: Nuovo organo, en Scritti filosofici, Utet, Turín, 1986, I, 3, p. 552 (hay trad. cast.: La gran restauración, Alianza, Madrid, 1985).

14. Martin Heidegger, Überwindung der Metaphysik (1936-1946, 1951); trad. cast. Superación de la metafísica, en Conferencias y artículos, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p. 67.

15. Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1885-1887; trad. it. Frammenti postumi 1885-1887, en Opere, 1975, vol. VIII, 1, fr. 5 (10), p. 177 (hay trad. cast.: Fragmentos póstumos, 1885-1889, Tecnos, Madrid, 2008, vol. IV).

16. Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen, Libro I: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution (1956); trad. it. L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, Bollati Boringhieri, Turín, 2003, Parte I: «Della vergogna prometeica», pp. 55-120 (hay trad. cast.: La obsolescencia del hombre, Pre-Textos, Valencia, 2011, vol. 1. Sobre el alma en la época de la segunda revolución industrial).

17. Hans Jonas, Das Prinzip Verantwortung (1979); trad. it. Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Turín, 1999, p. XXVII (hay trad. cast. El principio de responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización, Herder, Barcelona, 1995). Sobre este tema, véase también Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, Parte primera: «Simbologia della tecnica: la scena del Caucaso».

18. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 121.

19. Franz Kafka, In der Strafkolonie (1914); trad. it. Nella colonia penale, en Racconti, Mondadori, Milán, 1979, pp. 290-291 (hay trad. cast.: En la colonia penitenciaria, Alianza, Madrid, 1995).

20. Günther Anders, L’uomo è antiquato, Libro I: Considerazioni sull’anima nell’epoca della seconda rivoluzione industriale, p. 123.

18. EL MITO DE LA RAZA

1. Marco Aime, Eccessi di culture, Einaudi, Turín, 2004, pp. 35-40.

2. Gérard Lenclud, La tradizione non è più quella di un tempo, en Pietro Clemente y Fabio Mugnaini, Oltre il folclore. Tradizioni popolari e antropologia nella società contemporanea, Carocci, Roma, 2001, p. 131.

3. Attilio Giordano, «I celti? Un’invenzione (e non di bassa Lega)», en Il Venerdì di Repubblica, 30 de agosto de 2002.

4. Marco Aime, Eccessi di culture, pp. 26-30.

5. Umberto Eco, «Essere laici in un mondo interculturale», La Repubblica, 29 de octubre de 2003.

6. Cita procedente de Marco Aime, Eccessi di culture, p. 21.

7. Guido Rampoldi, «Il “nemico” musulmano e il finto patriottismo», en La Repubblica, 5 de junio de 2002.

8. Claudio Rinaldi, «La UE, il cristianesimo e le radici dell’Europa», La Repubblica, 9 de septiembre de 2003.

9. Marco Aime, Eccessi di culture, p. 5.

10. Ibid., p. 6.

11. Carmelo Vigna y Stefano Zamagni, Multiculturalismo e identità, Vita e Pensiero, Milán, 2003, p. VII.

12. Jean-Jacques Rousseau, Projet de paix perpétuelle (1762); trad. it. Progetto di pace perpetua, en Opere, Sansoni, Florencia, 1972, pp. 166-167 (hay trad. cast.: «Extracto del proyecto de paz perpetua del M. Abad de Saint-Pierre», en Escritos sobre la paz y la guerra, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1982).

13. Thomas R. Malthus, An Essay on the Principle of Population as it Affects the Future Improvement of Society (1798). El pasaje citado procede de la segunda edición aparecida en 1803, p. 531; trad. it. Saggio sul principio di popolazione, Einaudi, Turín, 1977, p. 492 (hay trad. cast.: Ensayo sobre el principio de la población, Fondo de Cultura Económica, México, 1998).

14. Ernesto Balducci, La terra del tramonto. Saggio sulla transizione, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole, 1992, p. 63.

15. Véase a este respecto Franco Totaro, Non di solo lavoro. Ontologia della persona ed etica del lavoro nel passaggio di civiltà, Vita e Pensiero, Milán, 1998.

16. Carmelo Vigna y Stefano Zamagni, Multiculturalismo e identità, pp. VIII-X.

17. Michel de Montaigne, Essais (1580); trad. cast. Ensayos completos, Cátedra, Madrid, 2003, p. 618.

18. Friedrich Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Vorspiel einer Philosophie der Zukunft (1866); trad. cast. Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del futuro, Alianza, Madrid, 1988, p. 88.

19. Oriana Fallaci, La rabbia e l’orgoglio, Rizzoli, Milán, 2001; trad. cast. La rabia y el orgullo, La Esfera de los Libros, Madrid, 2002; La forza della ragione, Rizzoli, Milán, 2004; trad. cast. La fuerza de la razón, La Esfera de los Libros, Madrid, 2004.

20. Emmanuel Levinas, Éthique et Infini (1972); trad. it. Etica e infinito, Città Nuova, Roma, 1984, p. 103 (hay trad. cast.: Ética e infinito, Visor, Madrid, 2000).

21. Barbara Spinelli, Ricordati che eri straniero, Edizioni Qiqajon, Comunità di Bose, 2005, p. 14.

22. Ibid., pp. 20-21.

23. Isócrates, Panegirico, § 50, en Orazioni di Isocrate, Utet, Turín, 1965 (hay trad. cast.: Panegírico, Biblioteca Clásica Gredos, Madrid, 1979).

24. Barbara Spinelli, Ricordati che eri straniero, p. 28.

25. Ibid., p. 31.

26. Ibid., p. 10.

27. Pier Aldo Rovatti, La follia, in poche parole, Bompiani, Milán, 2000, p. 35.

28. Ibidem.

29. Ibid., p. 36.

30. Franz Kafka, Der Bau (1923-1924); trad. it. La tana, en Racconti, Mondadori, Milán 1975, pp. 509-547 (hay trad. cast.: La madriguera, La Compañía, Buenos Aires, 2009).

31. Pier Aldo Rovatti, La follia, in poche parole, p. 39.

32. Edmond Jabès, Le livre de l’hospitalité (1991); trad. cast. El libro de la hospitalidad, Aldus, México, 2002.

33. Pier Aldo Rovatti, La follia, in poche parole, p. 40.

34. Jean-Paul Sartre, L’être et le néant (1943); trad. it. L’essere e il nulla, il Saggiatore, Milán, 1968, p. 336 (hay trad. cast.: El ser y la nada, Alianza, Madrid, 1989).

35. Pier Aldo Rovatti, La follia, in poche parole, p. 81.

36. Ibid., p. 82.

37. Ibidem.

38. Pierre-André Taguieff, Le racisme (1997); trad. it. Il razzismo. Pregiudizi, teorie, comportamenti, Raffaello Cortina, Milán, 1999, cap. 4: «Verso un modelo di intelligibilità», pp. 55-69.

39. Federico Rampini, Cindia. Cina, India e dintorni: la superpotenza asiatica da tre miliardi e mezzo di persone, Mondadori, Milán, 2007.

40. Véase a este respecto Umberto Galimberti, La terra senza il male. Jung dall’inconscio al simbolo, Feltrinelli, Milán, 2001, cap. 12: «L’anima straniera».

41. Karl Marx y Friedrich Engels, Manifest der kommunistischen Partei (1848); trad. cast. Manifiesto comunista, Crítica, Barcelona, 1998, pp. 41-42.

42. Karl Marx, Das Kapital. Kritik der politischen Oekonomie (18671883); trad. cast. El capital. Crítica de la economía política, Fondo de Cultura Económica, México, 1973, Libro I, sección primera, cap. II, p. 48.

43. Ibid., p. 38.

44. Romano Madera, Identità e feticismo. Forma di valore e critica del soggetto. Marx e Nietzsche, Moizzi, Milán, 1977, p. 103.

45. Michael Walzer, On Toleration (1997); trad. it. Sulla tolleranza, Laterza, Bari, 1998, pp. 120-122 (hay trad. cast.: Tratado sobre la tolerancia, Paidós, Barcelona, 1998). La cita de Julia Kristeva procede de Nations without Nationalism, Columbia University Press, Nueva York, 1993, p. 21.

46. Martha Craven Nussbaum, Cultivating Humanity. A Classical Defense of Reform in Liberal Education (1997); trad. it. Coltivare l’umanità. I classici, il multiculturalismo, l’educazione contemporanea, Carocci, Roma, 1999, pp. 23-26 (hay trad. cast.: El cultivo de la humanidad: una defensa clásica de la reforma en la educación liberal, Paidós, Barcelona, 2005).

47. Ibid., p. 29.

48. Ibid., pp. 25-26.

49. Serge Latouche, L’occidentalisation du monde. Essai sur la signification, la portée et les limites de l’uniformisation planétaire, La Découverte, París, 1992.

50. Domenico Losurdo, La comunità, la morte, l’Occidente, Bollati Boringhieri, Turín, 1991; trad. cast. La comunidad, la muerte, Occidente: Heidegger y la «ideología de la guerra», Losada, Buenos Aires, 2003.

51. Cristóbal Colón, Diario de a bordo del primer viaje de Cristóbal Colón (anotación del 16 de diciembre de 1492), en Relaciones y cartas de Cristóbal Colón, Biblioteca Nacional, Madrid, 2006.

52. Ernesto Balducci, La terra del tramonto, p. 13.

53. Cristóbal Colón, Diario de a bordo, anotación del 23 de diciembre de 1492.

54. Cita sacada de Ernesto Balducci, Montezuma scopre l’Europa, Edizioni Cultura della Pace, San Domenico di Fiesole, 1992, p. 43.

55. Ibid., p. 23.

56. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milán, 1999, cap. 47: «La tecnica e la fine della storia».

57. Sigmund Freud, Warum Krieg? (1932); trad. it. Perché la guerra?, en Opere, Bollati Boringhieri, Turín, 1968-1993, vol. XI, pp. 289-303 (hay trad. cast.: ¿Por qué la guerra?, Minúscula, Barcelona, 2001).

58. Cita sacada de Ernesto Balducci, Montezuma scopre l’Europa, p. 11.

59. Ibid., pp. 70-71.

60. Véase a este respecto Umberto Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, cap. 43: «La tecnica e il tramonto della politica».

61. Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung (1959); trad. it. Il principio speranza, Garzanti, Milán, 1994, vol. III, p. 1.587 (hay trad. cast.: El principio esperanza: escrito en Estados Unidos entre 1938 y 1947: revisado en 1953 y en 1959, Trotta, Madrid, 2004-2006).

* Exámenes que se realizan en Italia al acabar los estudios secundarios superiores para obtener el diploma acreditativo de los mismos. (N. de la T.)

* Nombre con el que en Italia se designa el teléfono móvil. (N. de la T.)

Umberto Galimberti es profesor de filosofía de la historia y psicología dinámica en la Universidad de Venecia y uno de los grandes comunicadores de su país. Sus obras se han convertido en best sellers en Italia y se han traducido en todo el mundo.

Título original: I miti del nostro tempo

Edición en formato digital: febrero de 2013

© 2009, Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano. Primera edición en «Serie Bianca», noviembre de 2009

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© 2013, Maria Pons Irazazábal, por la traducción

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ISBN: 978-84-9992-295-9

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