Prólogo

LA HISTORIA DE UN LIBRO INACABADO

El 1 de enero de 2015 hacía un espléndido día de invierno: el cielo estaba azul, hacía sol y la nieve reflejaba la luz. El escenario parecía sacado de un álbum de fotos lleno de magia. Felices y contentos, Ulrich y yo salimos a dar un paseo por el parque, el famoso Englische Garten de Múnich. Unas semanas antes, a primeros de diciembre, Ulrich había enviado a Polity Press una versión preliminar y sin corregir de su Metamorfosis, y, dos o tres días antes de aquel paseo, a finales de diciembre, había recibido las primeras reseñas. Si bien al principio le habían molestado algunos comentarios, en ese momento, mientras paseábamos y charlábamos, comprendió que las críticas aludían a cuestiones importantes. Enseguida empezó a darle vueltas a la cabeza, y yo me sumé a sus reflexiones. Hablamos de añadir nuevos capítulos que sirvieran para aclarar y desarrollar cuestiones fundamentales.

Pero entonces, en medio de aquel frenético intercambio de ideas, llegó el final.

Un súbito ataque al corazón.

Ulrich murió.

Unos días después, intenté anotar los aspectos principales de todo aquello sobre lo que habíamos estado hablando aquel hermoso día de Año Nuevo. Pero, por mucho que lo intenté, me resultó imposible llevar a cabo aquella tarea. La memoria me fallaba. Lo único que recordaba eran fragmentos deslavazados. Lo esencial había desaparecido.

En febrero de 2015, la London School of Economics rindió un homenaje especial a Ulrich. En un acto celebrado en su honor, Anthony Giddens habló de Metamorfosis, calificándolo de «libro inacabado». Durante los meses siguientes comprendí lo cierto de su afirmación. Aquello sucedió cuando comenzó la estimulante labor de convertir el manuscrito original en un libro. Era no más que el último capítulo de una larga historia en la que participaron muchas personas y que estaba estrechamente relacionada con la beca que había creado Ulrich en el Consejo Europeo de Investigación: «Cosmopolitismo metodológico en el laboratorio del cambio climático».

Desde el principio, Anders Blok (Copenhague) y Sabine Selchow (Londres) se habían encargado de analizar los primeros borradores del manuscrito. Tanto Blok como Selchow, a su manera, habían dedicado a esa tarea mucho tiempo, energía y conocimientos. Gracias a su esfuerzo, el manuscrito adquirió más profundidad y fundamentos teóricos, así como precisión y soporte empírico. Por otra parte, muchas personas —tanto miembros del Consejo Europeo de Investigación como colegas procedentes de diversos campos de estudio, algunos de los cuales trabajaban en Múnich, mientras que otros vivían en lugares y continentes lejanos— han aportado valiosas sugerencias y han sido fuente de inspiración de nuevas ideas. Las siguientes personas formaron parte de esa red de colaboración cosmopolita. Martin Albrow (Londres), Christoph Lau (Múnich), Daniel Levy (Nueva York), Zhifei Mao (Hong Kong), Svetla Marinova (Sofía), Gabe Mythen (Liverpool), Shalini Randeira (Viena), Maria S. Rerrich (Múnich/Blackstock, Carolina del Sur); Natan Sznaider (Tel Aviv), John Thompson (Cambridge), David Tyfield (Lancaster/Cantón, China); Ingrid Volkmer (Melbourne); y Johannes Willms (Múnich). Una vez más, Almut Kleine (Múnich), gracias a sus veinte años de colaboración con Ulrich, navegó con audacia por entre sus correcciones y notas manuscritas, y tecleó las numerosas versiones del texto. Y Caroline Richmond, de la editorial Polity, revisó concienzudamente el texto y alisó cualquier arruga que pudiera quedar en él.

Pero, primero, había que completar el libro inacabado, lo cual, al constituir un auténtico desafío, requirió la colaboración de tres personas.

Por suerte, como Ulrich y yo habíamos sido íntimos compañeros y colegas durante tantas décadas, la cuestión de la metamorfosis había formado parte de nuestras conversaciones diarias o, incluso, de nuestra vida cotidiana. Había visto a Ulrich lidiando con ese asunto y, gradualmente, adaptándose a él. Además, yo contaba con la experiencia que me proporcionaban los cuatro libros y los numerosos artículos que habíamos escrito juntos. Sin embargo, llegado el momento de sacar la versión definitiva de Metamorfosis —una versión lista para la imprenta—, cada capítulo presentaba una serie de preguntas abiertas, desde metáforas de misterioso significado hasta argumentos basados en fuentes desconocidas. En tales momentos —y hubo muchos—, John Thompson, viejo colega y fidelísimo amigo, entraba en escena, invirtiendo enormes cantidades de tiempo y energía, de conocimientos sociológicos y de experiencia editorial. Cuando yo necesitaba un descanso, para olvidarme durante algún tiempo de Metamorfosis, o incluso para tener la oportunidad de terminar mi propio libro, John me devolvía con paciencia las fuerzas, me animaba a seguir adelante o continuaba él solo por su cuenta. Una y otra vez, me ayudaba a revisar y dar sentido a oraciones incompletas, párrafos que terminaban de manera abrupta, y un texto (escrito en inglés) que sonaba demasiado alemán.

Pero, al final, John y yo no habríamos sabido qué hacer de no ser por Albert Gröber, coordinador científico del Consejo Europeo de Investigación y notable conocedor de cada detalle de los escritos de Ulrich. Durante los difíciles momentos inmediatamente posteriores a su muerte, Albert no solo desempeñó un papel fundamental cuando el proyecto afrontaba problemas graves, sino que también contribuyó activamente a la finalización de Metamorfosis. Con su ingenio, localizó muchas referencias, desenterró citas ocultas y compiló una lista de autores y publicaciones importantes.

De este modo, el manuscrito inacabado fue tomando forma hasta convertirse finalmente en un libro. Estoy en deuda con John y Albert, a quienes quiero expresar mi más sincero agradecimiento.

Espero que, en conjunto, hayamos hecho un buen trabajo, al menos en la mayoría de las ocasiones. Espero también que el resultado nos permita ver la idea que Ulrich tenía in mente cuando emprendió el viaje a Metamorfosis.

ELISABETH BECK-GERNSHEIM

Septiembre de 2015

Prefacio

El mundo está desquiciado. Tal como lo ven muchas personas, esto es cierto en ambos sentidos de la palabra: el mundo está desencajado y se ha vuelto loco. Vagamos confusos y sin rumbo, argumentando razones a favor de esto y en contra de aquello. Pero una afirmación en la que la mayoría de la gente coincide, más allá de cualquier antagonismo, y en todos los continentes, es la siguiente: «Ya no comprendo el mundo».

El objetivo de este libro es intentar comprender y explicar por qué ya no entendemos el mundo. Con ese fin introduzco la distinción entre cambio y metamorfosis o, más exactamente, entre cambio social y metamorfosis del mundo. El cambio social sistematiza un concepto clave de la sociología. Todo el mundo sabe qué significa. El cambio destaca una característica futura de la modernidad, a saber, la transformación permanente, en tanto que los conceptos básicos y las certezas en que se sustenta permanecen constantes. La metamorfosis, por el contrario, desestabiliza las certezas de la sociedad moderna; desplaza la atención desde «estar en el mundo» y «ver el mundo» hasta determinados procesos y acontecimientos que son involuntarios, que suelen pasar desapercibidos y que imperan más allá de los dominios de la política y la democracia como efectos secundarios de la radical modernización técnica y económica. Desencadenan una conmoción primordial, un cambio drástico que hace estallar las constantes antropológicas de nuestra existencia anterior y nuestra comprensión del mundo. Metamorfosis, en este sentido, significa sencillamente que lo que era impensable ayer es real y posible hoy.

Nos hemos enfrentado muchas veces a metamorfosis de esta magnitud durante las últimas décadas, a través de una serie (en términos coloquiales) de «acontecimientos descabellados», desde la caída del muro de Berlín, los atentados terroristas del 11 de septiembre, el catastrófico cambio climático a escala mundial, el accidente nuclear de Fukushima y las crisis financieras y monetarias, hasta las amenazas a la libertad mediante la vigilancia totalitaria en la era de las comunicaciones digitales, desvelada por Edward Snowden. Siempre nos enfrentamos al mismo modelo: lo que se descartó de antemano como absolutamente inconcebible está teniendo lugar a escala planetaria y se puede observar en cualquier sala de estar en cualquier parte del mundo, porque lo retransmiten los medios de comunicación de masas.

PARTE I

INTRODUCCIÓN, EVIDENCIA, TEORÍA

Capítulo 1

¿POR QUÉ METAMORFOSIS DEL MUNDO

EN LUGAR DE TRANSFORMACIÓN?

Este libro constituye un intento de salir, y quizá también de sacar a otros, de un gran desconcierto. Aunque llevo muchos años enseñando sociología y estudiando la transformación de las sociedades modernas, no sabía dar respuesta a una sencilla, pero necesaria pregunta —¿qué significan los acontecimientos globales que se despliegan ante nuestros ojos en la pantalla del televisor?—, por lo que tuve que declararme en quiebra. No había nada —ni un concepto, ni una teoría— capaz de expresar la confusión del mundo en términos conceptuales, como exigía Hegel.

Esa confusión no puede conceptualizarse desde el punto de vista de las nociones de cambio de que dispone la sociología: evolución, revolución y transformación, pues vivimos en un mundo que no está solo cambiando, sino que se está metamorfoseando. El cambio implica que algunas cosas cambian, pero otras siguen igual: el capitalismo cambia, pero algunos aspectos del capitalismo permanecen inalterables. La metamorfosis implica una transformación mucho más radical, mediante la cual las viejas certezas de la sociedad moderna se desvanecen mientras surge algo completamente nuevo. Para comprender esta metamorfosis del mundo hay que explorar los nuevos comienzos, centrándose en lo que surge de lo viejo e intentando comprender las futuras normas y estructuras que caracterizan la confusión del presente.

Veamos el ejemplo del cambio climático: gran parte del debate sobre el cambio climático se ha centrado en el hecho de si se está produciendo realmente o no, y, en caso afirmativo, en qué podemos hacer para detenerlo o contenerlo. Pero tanto énfasis en las soluciones nos impide ver que el cambio climático es un agente de la metamorfosis. Ya ha alterado nuestra forma de estar en el mundo: nuestra manera de vivir en el mundo, de pensar acerca del mundo, y de intentar influir en el mundo mediante la política y la acción social. La subida del nivel del mar está creando nuevos paisajes de desigualdad, está trazando nuevos mapamundis cuyas líneas principales no representan ya las fronteras tradicionales entre Estados-nación, sino las elevaciones sobre el nivel del mar. Así, se crea una forma completamente nueva de conceptualizar, tanto el mundo como nuestras posibilidades de sobrevivir en su seno.

La teoría de la metamorfosis va más allá de la teoría de una sociedad en peligro: no se trata de los negativos efectos secundarios de lo bueno, sino de los positivos efectos secundarios de lo malo. Esos efectos crean nuevos horizontes comunitarios y nos impulsan más allá del marco nacional, en dirección a un panorama cosmopolita.

Pero la palabra metamorfosis debe usarse con cautela y escribirse en cursiva. Sigue llevando el sello de un cuerpo extraño. Ciertamente, de momento esta palabra tendrá que contentarse con la condición de inmigrante, y aún no sabemos si llegará a formar parte de nuestro sentido común. En cualquier caso, en este libro propongo que el sentido común social de los países y de las lenguas adopte el concepto migratorio de metamorfosis. Es solo un intento de dar una respuesta a esta apremiante pregunta: ¿en qué mundo estamos viviendo en realidad? Mi respuesta es la siguiente: en la metamorfosis del mundo. Sin embargo, esta respuesta requiere que el lector esté dispuesto a arriesgar la metamorfosis de su cosmovisión.

Y, naturalmente, hay otro término inquietante en el título: mundo, que está estrechamente relacionado con el vocablo humanidad. ¿De qué va todo esto?

El debate sobre el fracaso del mundo se centra en el concepto de mundo. Todas las instituciones están fracasando; nada ni nadie es lo bastante decisivo a la hora de afrontar el peligro que implica el cambio climático. Y esa insistencia en el fracaso es precisamente la que está convirtiendo el mundo en el punto de referencia para alcanzar un mundo mejor.

De este modo, el concepto mundo se ha hecho familiar. Se ha vuelto indispensable para describir las cosas más banales. Ha perdido su remoto aislamiento, su grandeur nepalí, se ha colado por la puerta trasera y se ha instalado en nuestro lenguaje coloquial y cotidiano. Hoy en día, las piñas, en no menor medida que las enfermeras de los geriátricos, tienen un trasfondo global (y todo el mundo lo sabe). A quien pregunta de dónde proceden las piñas se le dice que son «piñas de importación masiva». Por consiguiente, hay también «madres de importación masiva» que quieren (o deben) cuidar y mantener a los hijos de otras personas al mismo tiempo que cuidan y mantienen a sus propios hijos en su país natal, en consonancia con las reglas del «amor a larga distancia». Incluso una reflexión superficial nos muestra que los conceptos mundo y nuestra propia vida ya no nos son ajenos. De ahora en adelante vivirán en «cohabitación», porque no hay ningún certificado oficial (ni científico ni gubernativo) para acreditar esa unión global vitalicia.

Habiendo dicho esto, la pregunta sigue en pie: ¿por qué hablar de metamorfosis en lugar de cambio social o transformación?

Si nos fijamos en el caso chino, transformación significa que China, desde la Revolución Cultural y la reforma económica del país, ha tomado una senda evolutiva que conduce desde la cerrazón hasta la apertura, desde lo nacional hasta lo global, desde la pobreza hasta la riqueza, desde el aislamiento hasta la integración. La metamorfosis del mundo significa algo más que una senda evolutiva desde la cerrazón hasta la apertura; equivale a un cambio histórico de cosmovisiones, a la revisión de la cosmovisión nacional. Pero no se trata de un cambio de cosmovisiones causado por la guerra, la violencia o la agresividad imperial, sino por los efectos secundarios de la próspera modernización, tales como la digitalización de la información o la previsión de las catástrofes climáticas que azotarán a la humanidad. La Weltbild («imagen del mundo») institucionalizada a escala nacional e internacional, la importancia de cómo perciben hoy el mundo los seres humanos, se ha marchitado. Imagen del mundo significa que para cada cosmos hay un nomos correspondiente, y que todo se reduce a combinar certidumbres normativas con certezas empíricas en lo que al mundo, a su pasado y a su futuro se refiere. Esas «estrellas fijas» —certidumbres fijas— ya no son inmóviles. Se han metamorfoseado en el sentido de que pueden interpretarse como el «giro copernicano 2.0».

Galileo descubrió que el Sol no gira alrededor de la Tierra, sino al revés. Hoy en día nos encontramos en una situación distinta, pero en cierto modo similar. El peligro que constituye el cambio climático nos enseña que la nación no es el centro del mundo. El mundo no gira alrededor de la nación, sino que las naciones giran alrededor de las nuevas estrellas fijas: el mundo y la humanidad. Internet es un ejemplo de ello. Primero, crea el mundo como unidad de comunicación. Y luego, crea a la humanidad, ofreciéndonos simplemente la posibilidad de interconectar literalmente a todos los habitantes del planeta. En ese espacio es donde las fronteras nacionales y de otro tipo se renegocian, desaparecen y se vuelven a construir, esto es, se metamorfosean.

Por consiguiente, el nacionalismo metodológico es como el ejemplo del Sol que se traslada alrededor del mundo o, dicho de otro modo, como el ejemplo de la traslación del mundo alrededor de la nación. El cosmopolitismo metodológico, por el contrario, es como la Tierra, que se traslada alrededor del Sol, o, mejor aún, como las naciones trasladándose alrededor del «mundo en peligro». Desde el punto de vista nacionalista, la nación es el eje, la estrella fija, alrededor de la cual se traslada el mundo. Desde la perspectiva cosmopolita, esa imagen etnocéntrica del mundo resulta históricamente falsa. La metamorfosis del mundo implica que su metafísica está cambiando.*

Para comprender por qué la imagen del mundo es «históricamente falsa» debemos establecer una diferencia entre la revolución copernicana en el sentido científico y esa misma revolución en el sentido sociológico 2.0. La imagen del mundo que proclamaba que el Sol gira alrededor de la Tierra siempre ha sido falsa. Lo que ocurre es que esa realidad siempre ha sido negada por quienes seguían y defendían el dogma religioso. La revolución copernicana 2.0 se convierte en realidad —es decir, en actividad cotidiana— en estos momentos de agitación y desmoronamiento del orden mundial. Ello no significa, no obstante, que las naciones y los Estados-nación se disuelvan y desaparezcan, sino que las naciones se metamorfosean. Necesitan encontrar su lugar en el amenazado mundo digital, donde las fronteras se han vuelto líquidas y flexibles; necesitan reinventarse, girando alrededor de las nuevas estrellas fijas, que son el mundo y la humanidad.

Al igual que el moderno orden mundial internacional, el Estado soberano, la industrialización, el capital, las clases sociales y la democracia surgieron y se desplegaron tras el colapso del orden mundial religioso, así también el peligro implícito en el cambio climático tiene una especie de sistema de navegación para esquivar los escollos que amenazan naufragio (véase más adelante). El riesgo climático señala el rumbo que hay que seguir, lo que no significa que ese rumbo lleve a buen puerto. Es posible que la humanidad tome un camino que conduzca directamente a la autodestrucción. Esa posibilidad está presente porque, cuando se ve con claridad el camino, resulta evidente que las «certidumbres eternas» de la cosmovisión nacionalista son miopes y erróneas, por lo que pierden su obviedad en cuanto creencias de toda una época.

La historia de la metamorfosis es la de los conflictos ideológicos (guerras de religión, que antiguamente se producían entre territorios más o menos vecinos y hoy se producen a escala mundial). Estamos viviendo una lucha entre antagónicas imágenes del mundo que conllevan feroces y brutales conflictos, sanguinarias conquistas, guerras sucias, terrorismo y antiterrorismo, como en el caso de los cristianos contra los bárbaros paganos. Carlomagno edificó su imperio con el convencimiento de que era lícito matar en nombre de la santa fe, de que tenía legitimidad para exterminar a los infieles y aniquilar su cultura. Aliado con el papa, el emperador impuso los mandamientos de Dios mediante el uso de la fuerza bruta. Esta cosmovisión cristiana se basaba en la idea de que la conquista era una misión, de que la espada y la cruz eran una y la misma cosa. El bautismo cristiano se imponía con violencia, subyugando a los otros. Aquella cosmovisión religiosa quería demostrar que la paz solo era posible si la cristiandad se mantenía unida.

En una variante histórica del descubrimiento de Galileo; el mundo ya no gira en torno a pequeños principados, en torno al conflicto entre católicos y hugonotes, en torno a colonizadores y bárbaros, en torno a superhombres e infrahombres. La cosmovisión etnocéntrica del mundo ha fallecido (sobre todo en Alemania y en el resto de Europa), como respuesta al enfermizo racismo de los nazis; también ha muerto la imagen del mundo patriarcal —aunque no en todas partes— que exige igualdad, pero excluye a las mujeres, los esclavos y los «bárbaros». Fijémonos simplemente en los fundadores de los Estados Unidos de América y su Constitución, que ni siquiera se daban cuenta de que los afroamericanos carecían de derechos humanos: esa privación les parecía la cosa más natural del mundo.

E, insisto, ¿qué significa marchitarse? Muchas, quizá la mayoría, de esas imágenes del mundo siguen existiendo hoy en día simultánea y paralelamente. Marchitarse significa dos cosas: en primer lugar, quiere decir que las imágenes del mundo han perdido su certidumbre, su predominio; en segundo lugar, significa que nadie escapa de la globalización. Ello se debe a que, como veremos en capítulos posteriores, lo global —esto es, la realidad cosmopolita— no está simplemente «ahí fuera», sino que constituye la estratégica realidad que vivimos todos los seres humanos.

Para comprender esa cuestión hay que establecer una diferencia entre Glaubenssätze, «doctrinas», y Handlungsräume, «espacios de acción», que son los parámetros existenciales de la actividad social cuando nos referimos a las imágenes del mundo. Las doctrinas son a veces específicas o minoritarias, como por ejemplo en el caso del anticosmopolitismo, el antieuropeísmo, el fundamentalismo religioso, el etnocentrismo o el racismo; los espacios de acción, por el contrario, son inexorablemente cosmopolitas. De hecho, los antieuropeos tienen escaños en el Parlamento Europeo (de otro modo, ni siquiera se los tendría en cuenta). Los fundamentalistas religiosos y antimodernistas festejan la decapitación de sus rehenes occidentales en los medios de comunicación digitales a fin de asustar a todo el mundo mediante su inhumano régimen terrorista. Si mañana entrase en escena un grupo que propugnase la superioridad política de los pelirrojos izquierdistas, estos anunciarían y practicarían sus creencias a escala global (no solo «local»).

Hasta las personas que no salen nunca de su pueblo están cosmopolitizadas. Las personas que no han viajado jamás, que ni siquiera se han subido a un avión, siguen estando íntimamente vinculadas al mundo: de una u otra manera, se ven afectadas por los riesgos globales. Y están vinculadas al mundo no solo porque los teléfonos móviles formen ya parte de la vida cotidiana de casi todos los habitantes del planeta. En este caso, la metamorfosis, sin embargo, no se reduce al hecho de que todos estemos (en potencia) interconectados, sino a que esa entrada en el mundo equivale a acceder a un sitio que se rige por una lógica completamente distinta. Vamos a dar en un mundo radicalmente distinto de lo que pensábamos y esperábamos, es decir, en un mundo donde, al igual que los poseedores de teléfonos móviles, nos metamorfoseamos en datos y en consumidores fácilmente manipulables por parte de las multinacionales. Esa es una característica esencial de la metamorfosis.

Da igual que quieras ahorrar dinero evadiendo impuestos, o que desees tener un hijo aunque seas estéril; para alcanzar tu objetivo debes comprender y utilizar las diferencias legales y económicas que hay entre diversos campos económicos y legales en distintos contextos nacionales. Un constructor que piense de manera estrictamente nacional —esto es, que rechace la barata mano de obra extranjera para favorecer a los costosos albañiles alemanes— caerá en bancarrota. Dicho de otro modo: quienes interpretan el imperativo nacional como imperativo de sus propios actos —es decir, que se detiene en la frontera— son los perdedores del mundo cosmopolitizado.

Como es lógico, todo el mundo es libre de no subir a un avión o de no enviar correos electrónicos. Sin embargo, esta decisión significa que quienes así actúan se excluyen de los espacios de prosperidad. El orden mundial surge de la necesidad histórica de actuar más allá de las fronteras a fin de alcanzar con éxito ciertos objetivos fundamentales en la vida. Dicho de otro modo, un imperativo de acción cosmopolitizada surge globalmente: no importa lo que pensemos y creamos —desde el punto de vista nacionalista, fundamentalista religioso, feminista, patriarcal, antieuropeo, anticosmopolita o todos ellos juntos—, pues, si actuamos de manera nacional o local, nos quedamos atrás. Con independencia de la época pasada a que se remonte el pensamiento de las personas —la Edad de Piedra, el estilo Biedermeier,* los tiempos de Mahoma, la Ilustración italiana o los nacionalismos decimonónicos—, para que sus acciones tengan éxito deben construir puentes que las comuniquen con el mundo, con el mundo de los «otros». Desde principios del siglo XX, los espacios de acción están cosmopolitizados, lo que significa que el marco de acción ya no es solo nacional y equilibrado, sino global y desequilibrado, pues manifiesta diferencias entre las normativas nacionales en cuanto a la jurisprudencia, la política, la ciudadanía, los servicios, etcétera.

En el mundo cosmopolitizado, incluso las elecciones nacionales están organizadas de manera cosmopolita: los partidos que quieren ganar deben asegurarse los votos de los ciudadanos que están en el extranjero, como por ejemplo los turcos que viven en Alemania o los ciudadanos estadounidenses que se encuentran fuera de su país. Los Estados que reaccionan a la «delincuencia cosmopolita» solo a escala nacional, pasan por alto la cosmopolitización de la delincuencia. Si observamos y comprendemos los cosmopolitizados espacios de acción de los criminales y las multinacionales que actúan «fuera de la ley», haremos posible una reacción y una gestión adecuadas.

Es el fin del idealismo cosmopolita y el comienzo de un realismo cosmopolita basado en el éxito de la acción. A fin de alcanzar el éxito, hay que abrirse al mundo.

Para aquellas personas que ven la certidumbre metafísica en la nación, la etnicidad o la religión, el mundo se desmorona. Su desesperación las hace recurrir al fundamentalismo nacional y religioso. Por consiguiente, cientos de estudios sociológicos que investigan lo que piensa la gente nos cuentan la historia de una violenta reacción hacia orientaciones renacionalizadoras. Esto podría ser cierto con relación a lo que piensan las personas, pero ¿qué hay de sus actividades? Esos estudios se centran solo en las orientaciones, eludiendo así el elemento esencial: con independencia de lo que piensen y crean las personas, estas no pueden escapar de la paradoja de la metamorfosis que constituye el mundo cosmopolitizado: para defender su fundamentalismo natural y religioso necesitan actuar —es más, pensar y planificar— de manera cosmopolita. Por eso fomentan lo que originalmente se proponían combatir: la metamorfosis del mundo.

Si los pobres no actúan de manera transnacional —esto es, si no se movilizan en el sentido migratorio de la palabra—, se arriesgan a empobrecerse más. Los pobres se vuelven más pobres porque permanecen en los suburbios de Bangladés o del norte de África, así como en los guetos de Estados Unidos. Los ricos se hacen más ricos porque invierten su dinero donde pueden obtener más beneficios y evadir impuestos. Esta lógica es cierta incluso en el caso de la sociología: quienes practiquen el nacionalismo metodológico saldrán perdiendo. Los sociólogos que solo investigan, desde dentro, el contexto nacional, bloquean sus carreras profesionales y siguen siendo lo que son: sociólogos nacionales.

Si quieres tener éxito, debes mostrarte como un especialista en campos cosmopolitizados de acción (lo que es una condición necesaria, pero no suficiente). Tomemos el ejemplo del deseo de tener un hijo; tienes que buscar en Google con precisión para encontrar una donante de óvulos, una madre de alquiler o un donante de esperma. Lo mismo es aplicable a la ayuda doméstica, los títulos universitarios o las ofertas de trabajo. El marco cosmopolita es el que confiere éxito a la acción local: piensa simplemente en las piñas o en el Bayern de Múnich.

Por consiguiente, la distinción entre doctrinas y espacios de acción tiene una importancia capital: a principios del siglo XXI, el mundo se está volviendo esquizofrénico en un sentido fundamental. A pesar de lo que crean, esperen o cuestionen las personas, estas deben actuar de manera cosmopolita si quieren tener éxito, tanto en lo que se refiere a la economía, la religión, el nacionalismo o la comunidad, como en lo que atañe a su familia, su trabajo, su club de fútbol, su vida sentimental o incluso sus ideas sobre el terrorismo. La cosmopolitización incluye también el cuerpo y la salud. Aquellos que comen solo productos locales morirán de hambre. De hecho, en tiempos de cambio climático, quienes quieran respirar el aire de su pueblo se asfixiarán.

ACLARACIÓN CONCEPTUAL: LOS ESPACIOS DE ACCIÓN COSMOPOLITIZADOS

Si intentas comprender las características sistemáticas de los espacios de acción cosmopolitizados, entonces surgirá ante ti una serie de aspectos constitutivos. Al explorar esas características hay que tener muy en cuenta que el concepto de espacios de acción cosmopolitizados está relacionado con la noción de metamorfosis del mundo.

1. Conviene distinguir entre acción, que combina la reflexión, el estatus y la percepción de los actores, y espacios de acción cosmopolitizados, que existen aunque los participantes no los perciban ni los aprovechen. En beneficio de la claridad, deberíamos recordar que el término cosmopolitizado proviene de la teoría de la cosmopolitización y no debe confundirse con el término cosmopolita, que hace referencia al cosmopolitismo como norma. Con independencia de la percepción de los agentes (gobiernos, empresas, religiones, movimientos civiles, individuos, etc.), hay que analizar los espacios de acción cosmopolitizados, los cuales no están institucionalizados en el interior de un marco nacional. No están integrados, no son limitados y tampoco son exclusivos. Incluyen recursos de acción transnacionales y transfronterizos, tales como las diferencias entre regímenes judiciales nacionales, desigualdades radicales y diferencias culturales.

Este nexo entre actividades realizadas más allá de las fronteras y de los tabús no constituye necesariamente un valor o un nexo emocional, sino que suele basarse en el desconocimiento mutuo (madres de alquiler, donantes o receptores de riñones). Para beneficiarse de ellas, no necesitas tener otro pasaporte, conocer otro idioma o estar en posesión de otro carnet de identidad. ¡Las diferencias marcan la diferencia! Las diferencias entre tradiciones culturales, entre poblaciones ricas y pobres, entre sistemas judiciales y entre paisajes constituyen la nueva estructura de oportunidades cosmopolitizadas.

También es necesario establecer una diferencia entre acciones y prácticas. Las prácticas son rutinarias; las acciones son reflexivas, pues construyen puentes y aprovechan las diferencias transfronterizas. Son el resultado de procesos históricos de aprendizaje activo. Crean entornos cosmopolitas, no solo entre las clases altas y medias, sino también entre las bajas. Los emigrantes indocumentados se convierten en Artisten der Grenze, «artistas de las fronteras».

Ello no significa que, en determinadas circunstancias, los espacios de acción cosmopolitizados no se transformen en rutinarios «campos de prácticas» (Bourdieu, 1977, 1984), es decir, que se modifiquen las fronteras y que se creen y apliquen nuevos sistemas reguladores. Pero la cuestión es que los espacios de acción cosmopolitizados son oportunidades abiertas que no están sujetas a la lógica de la reproducción, sino a la lógica de la metamorfosis del orden político y social.

2. A fin de comprender la naturaleza del espacio de acción cosmopolitizado, debemos comprender la idea de espacios de espacios. Los espacios de espacios ofrecen oportunidades inesperadas, haciendo visibles y aprovechables el orden metamórfico y el relativismo cultural de la justicia, los valores y la autoridad del Estado. Los obstáculos (en el entorno nacional) se metamorfosean en oportunidades (en el entorno cosmopolita), porque la legislación extranjera te permite ciertas cosas que la de tu propio país te prohíbe; porque eres rico y puedes comprar órganos vitales, mientras que las personas de otras partes del mundo son tan pobres que tienen que venderlos; porque puedes movilizar a amigos o combatientes, mediante Internet, Facebook, etc.; por tales razones, tus objetivos políticos, tus esperanzas y aspiraciones quizá se cumplan en los espacios de acción cosmopolitizados, los cuales se construyen de muy diversas maneras. La experiencia de la relatividad de los valores y las prohibiciones da lugar a una pregunta: lo que es práctica común en Estados Unidos o Israel no debería constituir un delito aquí; así pues, ¿por qué está prohibido? ¿Acaso son nuestras leyes más sabias? Los pros y los contras de los argumentos y contraargumentos hacen sospechar de todos los puntos de vista. Muchas personas tienen la impresión de que nadie posee el monopolio de la verdad, lo que nos hace plantearnos otra cuestión: si todas las opiniones antagónicas parecen estar bien fundamentadas, ¿cómo es posible que haya prohibiciones aceptables? Estos desacuerdos socavan la legitimidad de la justicia, de manera que la gente justifica «su» derecho a infringir la ley obteniendo en otra parte lo que está prohibido aquí. En los espacios de acción cosmopolitizados vemos cómo el relativismo de los valores se metamorfosea en la legitimación de lo prohibido.

En este sentido, la idea de los espacios de espacios difiere básicamente de la idea de los campos de campos de Bourdieu, porque esta última se basa en la unidad del Estado-nación. Los espacios de espacios incluyen exclusivamente campos de prácticas nacionales. A diferencia de mi noción de espacio de acción cosmopolitizado, la influyente noción bourdieuniana de campos de prácticas explica cómo se viven, reproducen y transforman las grandes estructuras de dominación cultural y social en la vida y en la práctica o prácticas cotidianas (nacionalismo metodológico).

3. A fin de comprender el significado de acción cosmopolitizada, deberíamos introducir el concepto de acción creativa (Joas, 1996). La acción creativa gira en torno a la capacidad de no aceptar las actuales fronteras de pensamiento y actuación. Más aún: debemos estar dispuestos a transformar las fronteras actuales en oportunidades que nos permitan alcanzar nuestros objetivos. La creatividad de la acción cosmopolitizada indica que la racionalidad de la acción se está metamorfoseando. El concepto de racionalidad se metamorfosea por el simple hecho de que la internacionalización del mundo se ha convertido en una condición necesaria para el éxito de la acción.

4. Una característica fundamental de los espacios de acción cosmopolitizados es que no uniformizan los diversos modos de pensar, las doctrinas, las creencias religiosas y las ideologías. Antes bien, todos ellos se utilizan de manera estratégica; de hecho, deben utilizarse así si se quiere tener éxito, es decir, si cada uno quiere alcanzar sus propios objetivos. Las elecciones generales constituyen un buen ejemplo. No sería demasiado inteligente seguir una doctrina normativa cosmopolita, pero no hay forma de evitar la actuación estratégica en y a través de los espacios de acción cosmopolitizados. Hay distintas maneras de lograr ese objetivo, la más sobresaliente de las cuales consiste en instrumentalizar estratégicamente los recursos cosmopolitizados al amparo de una fachada nacionalista.

5. Por primera vez en la historia hay un espacio de acción abierto a todo el mundo. De hecho, de ahora en adelante, no usar los espacios de acción cosmopolitizados (o espacios de recursos cosmopolitas para la acción) es una decisión activa. Esos espacios no son exclusivos, en el sentido de que solo pueden usarlos los poderosos agentes económicos, políticos y militares. Los agentes individuales también pueden usar recursos cosmopolitizados, en función de su posición social y sus medios económicos. Ello implica también la posibilidad de una «movilidad ascendente». Los recursos cosmopolitizados pueden usarlos quienes viven «en el sótano» por culpa de la emigración forzosa, lo que les permite utilizar la escalera para alcanzar una vida mejor, aunque el resultado sea en ocasiones una mezcla de decepción y desesperación. Ello significa que la situación es fundamentalmente distinta de cualquier otra situación en la que no existan los espacios de acción cosmopolitizados, como había sucedido en la historia de la humanidad hasta los últimos años del siglo XX.

Hoy somos todos, más o menos, participantes globales. Tal vez no de manera voluntaria, tal vez no deliberadamente, sino porque los espacios de acción cosmopolitizados ofrecen más posibilidades de éxito que la acción nacional, religiosa y étnicamente limitada del mundo cosmopolitizado. Sabemos qué es la Erdanziehungskraft: la fuerza gravitacional de la Tierra. Este libro piensa, descubre y desvela valiéndose de la nueva ley histórica de la Weltanziehungskraft: la fuerza gravitacional del mundo.

ACLARACIÓN CONCEPTUAL: LA NOCIÓN DE METAMORFOSIS

La metamorfosis del mundo es evidente no solo por la manera de transformarse que tiene el pesimismo cultural dominante. Hoy en día, muchas personas ven en los predicadores de catástrofes a los últimos representantes del realismo. Creen que el pesimismo catastrofista presenta los mejores argumentos a la hora de evaluar concienzudamente la situación:

Es solo cuestión de tiempo que este planeta tenga tantas convulsiones que salgamos huyendo de él como enojosos insectos. Las suaves sacudidas que ya estamos experimentando son solo los heraldos sísmicos de un desmoronamiento global que —si crees en los convincentes predicadores de catástrofes— se ha vuelto inexorable. En estas circunstancias no es de extrañar que en todas partes se estén formando pequeños grupos rivales que presentan sus tratamientos homeopáticos como la única manera de salvar el mundo: todo debería ser un poco más pequeño, por favor, más creíble, más manejable, más justo, más sencillo, más ingenioso, más humano. Todas las personas de buena voluntad coinciden sinceramente con ellos, solo que, por favor, justo ahora no, aquí no (en Alemania, en Europa), sino antes en cualquier otro sitio lejano, donde no me encuentre yo en este momento. Se supone que el rescate del mundo se inicia siempre en otra parte, donde no está el individuo (Krüger, 2009).

Todos sabemos que la oruga se convertirá en una mariposa. Pero ¿lo sabe la oruga? Eso es lo que deberíamos preguntar a los predicadores de catástrofes, que son como orugas, envueltas en la cosmovisión de su existencia larvaria, ignorantes de su inminente metamorfosis. Son incapaces de ver la diferencia entre decaer y convertirse en algo distinto. Ven la destrucción del mundo y sus valores, cuando en realidad no es el mundo el que se desmorona, sino la imagen que tienen de él.

El mundo no se está muriendo, como creen los predicadores de catástrofes, y su rescate, como preconizan los optimistas defensores del progreso, tampoco es inminente. Antes bien, el mundo está experimentando una sorprendente pero comprensible metamorfosis mediante la transformación del horizonte referencial y de las coordinadas de acción, que tácitamente se consideran constantes e inmutables.

La negación del pesimismo no implica optimismo. Este libro no aborda la cuestión de ser optimista o pesimista, sino que pretende desbaratar la inevitabilidad distópica y pesimista identificando sus raíces y condicionamientos sociológicos, políticos y culturales. Estamos completamente confusos porque lo que era impensable ayer es real y posible hoy a causa de la metamorfosis del mundo: sin embargo, para comprender cabalmente esa metamorfosis no solo hay que explorar la disolución de la realidad sociopolítica, sino que también hay que centrarse en los nuevos comienzos, en lo que está empezando a surgir y en las futuras normas y estructuras.

Como ya he dicho, el giro copernicano 2.0 significa que el imperativo de considerar la nación como la estrella fija alrededor de la cual gira el mundo está siendo sustituido por la obligación de concebir el mundo y la humanidad como si fueran estrellas fijas alrededor de las cuales giran las naciones. ¿Cómo, de qué forma y manera, está teniendo lugar esa metamorfosis de nuestra cosmovisión? No como un programa ideológico cosmopolita estructurado de arriba abajo, conforme lo expresarían los manuales de filosofía. Antes al contrario, el agente de la metamorfosis del mundo es la historia interminable del fracaso. Grosso modo, la pobreza global va en aumento, el envenenamiento del planeta va en aumento, al igual que el analfabetismo global; mientras que el crecimiento económico global deja mucho que desear, la población mundial asciende de manera inquietante, la eliminación de las hambrunas no surte efecto y el mercado global —sobre todo, el mercado global— nos está llevando a todos a la ruina. Ese insistente lamento público es lo que suscita y remacha el cambio de cosmovisiones. Lo más importante a este respecto no son las estadísticas en cuanto tales, sino el hecho de que se hagan públicas como si fueran un escándalo, un ignominioso fracaso político y moral. De este modo, los conceptos de mundo y humanidad resultan aceptables como referencias definitivas, como las nuevas estrellas fijas, y se producen y reproducen como si constituyeran una estructura racional. A través de las imágenes televisivas de la consternación diaria por el fracaso de la acción institucionalizada, el viejo orden social y político se está metamorfoseando, al mismo tiempo que se dan los primeros pasos para la producción y reproducción de un nuevo orden, que ya se ha convertido en un «orden mundial». Lo paradójico es que las quejas y acusaciones relativas al fracaso del mundo están despertando su propia conciencia.

Ese es el tema central de una sociología empírico-metafísica de la metamorfosis de la cosmovisión, cuestión esta que solo puedo insinuar aquí.

Como sabemos, los conceptos teóricos suelen originar malentendidos, que luego fomentan polémicas que llenan bibliotecas enteras. Ese es sin duda el caso del concepto de metamorfosis del mundo que presentamos aquí. Para prevenir esos posibles malentendidos, intentaremos definir dicho concepto con mayor precisión.

Política normativa frente a política descriptiva

Cuando los sociólogos hablan de «cambio» (o «cambio social»), a menudo entendemos que se refieren a un cambio político o, dicho de otro modo, a un cambio programático de la sociedad bajo el estandarte del socialismo, el neoliberalismo, el fascismo, el feminismo, la colonización, la descolonización, la occidentalización, etc. Ese intencionado cambio programático de la sociedad, con objetivos específicos in mente, es precisamente lo que no significa el concepto de metamorfosis del mundo. La metamorfosis del mundo es algo que sucede de manera espontánea; no se trata de un programa. Metamorfosis del mundo es una expresión descriptiva, no normativa.

O todo, o lo nuevo

Si en las páginas siguientes me ocupo de introducir el concepto de metamorfosis del mundo, ello no significa que piense que todo lo que ocurre en la sociedad actual —en la economía y en la política, en el mundo laboral, en el sistema educativo y en la familia, etc.— sea una metamorfosis. No es esa mi intención en modo alguno. Semejante afirmación general sería una exageración y también una falsedad. Pero, de la misma manera, sería injusto descartar la metamorfosis desde el principio —como es costumbre en las teorizaciones tradicionales— y negarse a considerarla incluso como una posibilidad.

Desde mi posición estratégica, en modo alguno podría decirse que todo es una metamorfosis del mundo. Antes bien, en estas páginas buscamos la presencia simultánea, el entrelazamiento, del mundo, el cambio social y la reproducción del orden político y social con todos sus movimientos compensatorios. No me preocupa el presente en su totalidad, sino aquello que es nuevo en la realidad actual.

Esa es la diferencia fundamental entre mi enfoque y las nuevas teorías e investigaciones de la sociología, que se centran exclusivamente en el cambio social dentro del marco de la reproducción del orden político y social. Su propio enfoque descarta la posibilidad de la metamorfosis del mundo. Por el contrario, yo parto de la base de que solo en el contexto de la metamorfosis del mundo podremos explorar las relaciones existentes entre metamorfosis, cambio y reproducción, por un lado, y sus movimientos compensatorios, por otro. El cociente de ponderación relativo de cada uno de esos factores debe investigarse de manera empírica.

En suma, al introducir el concepto de metamorfosis del mundo no pretendo sustituir la tipología actual del cambio histórico en la sociedad y la política por otra completamente distinta. Mi objetivo consiste en complementar esa tipología con otra nueva que ha pasado hasta ahora desapercibida.

Nada de determinismos: ni optimistas ni pesimistas

Sería no menos descabellado equiparar la metamorfosis del mundo con un cambio positivo. La metamorfosis del mundo no dice nada respecto a si una transformación dada es para mejor o para peor. Como concepto, no expresa optimismo ni pesimismo con relación al curso de la historia. No describe la decadencia de Occidente ni insinúa que todo será para mejor. Lo deja todo abierto y subraya la importancia de las decisiones políticas. Hace hincapié en los peligros a los que se enfrenta la sociedad, que podrían conducirla a una catástrofe, pero también en el alcance de un «catastrofismo emancipador».

La uniformidad frente a las diversas metamorfosis del mundo

Al afirmar que la metamorfosis del mundo es el rasgo característico del momento presente, no quiero decir que vaya a adoptar la misma forma en todas partes. Poniendo de nuevo como ejemplo el cambio climático, es bien sabido que, mientras que el derretimiento de los glaciares supone una gravísima amenaza para los osos polares, para la humanidad, en cambio, el mismo proceso podría crear nuevas oportunidades que favorecerían el desarrollo de la agricultura y la búsqueda de petróleo. El cambio climático tiene consecuencias distintas e incluso opuestas para diversos grupos de la misma zona, por no hablar de grupos de zonas diferentes. El cambio climático podría desecar una zona y permitir el cultivo de vides en otra. Por eso hay que centrarse en la geografía social de la metamorfosis del mundo. Ello da lugar a un complejo modelo multinivel de metamorfosis que tiene en cuenta la interacción de las condiciones y circunstancias locales, regionales, nacionales y globales, desarrollando estructuras específicas como consecuencia de las desigualdades sociales y de las relaciones de poder.

En definitiva, la metamorfosis no es cambio social ni transformación ni evolución ni revolución ni crisis. Es una manera de cambiar la naturaleza de la existencia humana. Constituye la era de los efectos secundarios. Es un desafío para nuestra forma de estar en el mundo, de pensar en él, y de imaginar y poner en práctica la política. Además, requiere una revolución científica (tal como la entiende Thomas Kuhn, 1962) que convierta el «nacionalismo metodológico» en «cosmopolitismo metodológico».

La metamorfosis del mundo y la sociedad del riesgo

El concepto de metamorfosis del mundo que presento aquí no implica que solo podamos imaginar una forma específica de metamorfosis. Por el contrario, puede haber y habrá diversas teorías de la metamorfosis del mundo, de igual modo que hay diversas teorías del cambio, la revolución y la evolución.

En este libro pretendo desarrollar una teoría específica de la metamorfosis del mundo, a saber, una teoría que surja de su relación con las teorías de la sociedad del riesgo, la cosmopolitización y la individualización, o, dicho de otro modo, de la modernización reflexiva y la segunda modernidad.

Diagnóstico y descripción

Pero ¿cómo vamos a poner en práctica y a demostrar empíricamente la validez de esa relación entre el concepto de metamorfosis del mundo y la teoría de la sociedad del riesgo? No se da por sentado que la metamorfosis del mundo sea «normal», en el sentido en que lo es el cambio o, de distinta manera, la revolución o la evolución. Tampoco es normal desde el punto de vista estadístico. Se trata de un territorio desconocido. Por esa razón desarrollo en las páginas siguientes una serie de conceptos intermedios e interrelacionados que describen la metamorfosis del mundo, como, por ejemplo, «espacios de acción cosmopolitizados», «tipo de riesgo», «poder definitorio», «catastrofismo emancipador», «comunidades de riesgo cosmopolitas», etc. En ese aspecto, este libro es un experimento premeditado que hay que analizar empíricamente en el Consejo Europeo de Investigación, dentro del proyecto «Cosmopolitismo metodológico en el laboratorio del cambio climático».

Capítulo 2

SER DIOS

En la metamorfosis del mundo, a mi entender, está incluida la metamorfosis de la imagen del mundo, la cual tiene dos dimensiones: la metamorfosis del enfoque objetivo-subjetivo y la metamorfosis de la puesta en práctica y de la «actuación» en sentido estricto. Desarrollaré esta idea a lo largo de este capítulo. La cosmovisión contiene también una imagen de la humanidad. Siguiendo el ejemplo de la medicina reproductiva, me propongo analizar, por una parte, la metamorfosis de la vida humana y, por otra, la metamorfosis de la imagen de la humanidad, la imagen de la maternidad y la paternidad que ha estado en vigor durante miles y miles de años. Ello significa que un nuevo marco cosmopolita y un nuevo espacio de acción están saliendo a flote junto con las nuevas opciones que nos depara la tecnología médica, en concreto allí donde la antigua imagen de la humanidad sigue dominando el pensamiento de la gente. En resumen, lo que era un acto íntimo y casi «sagrado» se ha convertido en una mera actividad «humana» que afecta a casi todos los habitantes del planeta Tierra.

¿POR QUÉ NO METAMORFOSIS DE LA PATERNIDAD EN VEZ DE CAMBIO SOCIAL?

A lo largo de la historia humana hasta el presente, hay dos cosas que se consideran inamovibles. En primer lugar, antes era imposible controlar la reproducción humana (salvo en el caso de muy poco fiables métodos anticonceptivos y de la posibilidad del aborto). En segundo lugar, cuidar y responsabilizarse de los hijos era una ley moral (aunque se infringiese con bastante frecuencia).

Tanto en casos de guerra o paz, amo o criado, primera o novísima modernidad, centro o periferia, hay una relación indisoluble y predeterminada que a modo de ley natural recorre todas las fases, situaciones y agrupaciones de la historia humana; a saber, la unidad biológica madre-hijo, que constituye el comienzo de la vida humana.

Esa unidad adopta muchas formas y puede incluso adaptarse a las más diversas ideologías y cosmovisiones. En la Europa de los siglos XVIII y XIX, la «madre» se transmutó en una figura mítica y fue colocada en el altar del amor materno de la filosofía, la religión y la educación. En el siglo XX, los nazis instrumentalizaron la maternidad con el fin de conquistar el mundo, galardonándola con la dudosa Mutterkreuz. Pocas décadas después, durante la expansión de la educación superior, el aumento del empleo femenino y el auge de los poderosos movimientos feministas, la maternidad adquirió gran interés en las luchas culturales: por una parte, tenemos a la «madre indiferente» que se despreocupa de sus hijos; por otra, al «ama de casa urbana», a la madre extraservicial.

Hoy en día observamos una nueva pluralidad de tipos maternos: madres trabajadoras, madres solteras, madres «con la pata quebrada y en casa». Pero el supuesto tradicional, incluso en los estudios feministas, suele ser que las madres y sus hijos vivan en un mismo sitio. En realidad, lo que está surgiendo es la madre transnacional: las madres emigran a países lejanos, dejando a sus hijos en casa, con el fin de ganar dinero para que tengan más y mejores posibilidades en la vida (Hondagneu-Sotelo y Ávila, 1997).

Algunas de estas nuevas tendencias han sido consideradas y descritas como infaustas. No obstante, todas ellas caen en la categoría de cambio social. Si bien representan grandes cambios en las relaciones hombre-mujer, en la división del trabajo entre los sexos y en la situación de las mujeres, no modifican los orígenes de la vida humana, así como tampoco interfieren en ellos. La metamorfosis del mundo en lo que a la maternidad y la paternidad se refiere, por el contrario, comienza por la maleabilidad de la concepción debida a la tecnología médica. La génesis de la vida queda expuesta a la intervención y la voluntad creadora del ser humano, pero, como consecuencia de ello, también se convierte en el patio de recreo de los más diversos agentes e intereses diseminados por el mundo (Beck-Gernsheim, 2015).

Lo que está sucediendo no puede entenderse como una «crisis» de la hominización (antropogénesis) o como un fracaso de la ciencia que debemos superar a fin de retornar al proceso natural de procreación. Aquí, en colaboración con la medicina, la genética, la biología y los éxitos de esa cooperación, estamos cruzando inexorablemente ciertos límites de mutabilidad y de ambición interventora, en los cuales la fecundación in vitro (FIV) desempeña un papel fundamental. Dicho término hace referencia a la fertilización en un tubo de ensayo, que se realizó por primera vez en el Reino Unido (1978) y enseguida causó sensación en los medios científicos. Por primera vez en la historia de la humanidad nació un niño concebido fuera del útero materno.

SER DIOS SIN QUERER SER DIOS

¿Qué significa aquí metamorfosis? Una posible respuesta nos la proporciona el argumento de los efectos secundarios. El objetivo original consistía en tratar los problemas de fertilidad de las mujeres, en concreto de las casadas (pues, al principio, a nadie se le pasaba por la cabeza que una soltera se plantease siquiera tener hijos). A fin de poder resolver aquel problema condicionado por la imagen convencional de la familia, eran necesarios unos conocimientos más precisos de los procesos funcionales relativos a la fertilidad y la esterilidad. Aquellos conocimientos cada vez más precisos dieron lugar, a su vez, como efecto secundario, a la posibilidad de intervenir más exhaustivamente en el desarrollo de la vida humana.

Dicho de otro modo, los pioneros de la medicina reproductiva no intentaban cambiar nuestra imagen de la humanidad. No los movía una ideología o un programa político, y tampoco pretendían provocar una revolución. Por el contrario, su objetivo, como vemos ahora a posteriori, era muy convencional; consistía en ayudar a parejas desesperadas por tener el hijo que tanto anhelaban mediante el uso de técnicas capaces de desobstruir las trompas de Falopio. Lo que era, desde el punto de vista biológico, un enorme avance técnico sirvió, en principio y dentro del contexto social, para reconstruir la imagen tradicional de la familia. ¿Qué podía ser más natural que practicar una intervención médica para hacer posible el intenso deseo «natural» de las parejas casadas? Los pioneros de esas técnicas no pretendían en modo alguno jugar a ser dioses, hacer de dueños de la Creación o crear un «nuevo hombre». Simplemente querían ayudar a parejas desesperadas a que tuviesen su anhelado hijo.

Pero, por muy convencional que fuese aquel punto de partida, las discrepancias entre el pensamiento y la acción siguen siendo evidentes. Si bien los objetivos de los pioneros seguían anclados en el marco de la antigua cosmovisión y en un concepto tradicional de la familia, en cuestiones prácticas las puertas de la manufacturación de la vida humana se abrieron de par en par. Ese es el primer paso en dirección a la metamorfosis de la imagen de los seres humanos y el mundo, o, para ser más precisos, del campo de acción de la concepción, la gestación y la paternidad.

El segundo paso va implícito en ese horizonte técnico. La unidad que componen la concepción, la gestación y el nacimiento, previamente establecida por la naturaleza como cosa del destino en la persona de la madre, se desintegra, por lo que esos subprocesos se desacoplan en el tiempo y el espacio, así como en el plano social. Ello da lugar a nuevas posibilidades, formas y relaciones en el surgimiento de la vida humana, para las cuales todavía carecemos de palabras y conceptos adecuados. La razón es evidente: todas las lenguas del mundo están ancladas en el antiguo horizonte de la unidad predeterminada de la paternidad. El uso abusivo de las comillas atestigua el inútil intento de capturar mediante el lenguaje lo que no existía, lo que era inimaginable.

El acto de la procreación ya no se produce cara a cara o cuerpo a cuerpo en el transcurso de un encuentro físico y personal entre un hombre y una mujer. Ya no se requiere la presencia de dos personas al mismo tiempo en el mismo lugar, sino que ese acto puede trasladarse a un laboratorio en cualquier parte del mundo, a cualquier vientre de alquiler en cualquier momento dado. De hecho, y lo que es más importante, el «padre» y la «madre» biológicos ya no tienen por qué ser coetáneos, porque ahora hasta los muertos pueden concebir hijos.

Esto da lugar (con independencia de las intenciones y de la conciencia de los médicos) a posibilidades hasta ahora desconocidas, y por tanto también a nuevas variantes sociales de la paternidad: «madres sociales» que «encargan» y «compran» un hijo; «donantes de esperma» y «donantes de óvulos» que venden el «material» biológico para la «fabricación» de un hijo; «madres de alquiler» que llevan un niño en el vientre; «madres sin padre»; «padres sin madre»; mujeres menopáusicas «embarazadas»; «padres gais»; «madres lesbianas»; padres y madres cuyas respectivas parejas llevan tiempo muertas; abuelos que tienen un nieto concebido tras la muerte de su hijo o hija; y así sucesivamente.

Todas esas fórmulas lingüísticas son inadecuadas, desconcertantes, polémicas, provocadoras e incluso, para algunas personas, ofensivas. Reflejan la erradicación de tabús que provocó la manufacturación médico-tecnológica de vida humana. La forma de hacer tangible y comprensible la nueva realidad de las relaciones padre-hijo, recurriendo a conceptos familiares, trunca y normaliza el proceso de metamorfosis que se ha puesto en marcha.

Otra oleada de efectos secundarios (metamorfosis) se manifiesta porque las innovaciones técnicas arriba mencionadas coinciden con la rápida transformación de los estilos de vida y los modelos familiares de las sociedades occidentales; como consecuencia de ello, la serie de potenciales clientes de la medicina reproductiva ha aumentado de manera considerable en el transcurso de unos pocos años. A causa de la normalización social y el reconocimiento legal de formas y estilos de vida que antes eran tabú, los blancos de la discriminación o incluso nuevos grupos criminalizados ahora manifiestan también su deseo de tener hijos: parejas de hecho, solteros, gais y lesbianas, mujeres menopáusicas, etc. (Beck-Gernsheim, 2015, págs. 98-99). Ahora que el derecho básico a la igualdad también es aplicable a esos grupos y que, al mismo tiempo, la gama de opciones que proporciona la ciencia médica para satisfacer el deseo de tener hijos se está expandiendo rápidamente, ya no hay motivos, en principio, para denegar a esos grupos dichas opciones, a consecuencia de lo cual los diques están a punto de reventar.

En realidad, sin embargo, hay dos grandes barreras secundarias que restringen considerablemente la utilización de lo que es técnicamente viable. En primer lugar, los tratamientos correspondientes son técnicamente complejos y por tanto muy costosos. En segundo lugar, las opciones médico-tecnológicas y las posibilidades de usarlas se perciben y evalúan de manera diferente e incluso antagónica en el contexto de diferentes religiones, cosmovisiones culturales y representaciones de la vida humana (Beck-Gernsheim, 2014; Inhorn, 2003; Waldman, 2006). Una comparación transnacional, por ende, revela en la práctica diferentes normas jurídicas y preceptos religiosos, que van desde el laissez faire (Estados Unidos, Israel), hasta la eliminación de las restricciones (Alemania).

COSMOPOLITIZACIÓN PRENATAL

El mundo cosmopolitizado ofrece posibilidades especiales para abordar el problema de esos costes tan elevados. Puesto que la tecnología médica ha disociado, objetivado y especializado la concepción, la gestación y el nacimiento, ahora estos pueden distribuirse y reorganizarse según los principios de la racionalidad económica y las reglas del mercado global, convirtiéndose en un campo de actividad del capitalismo externalizado, que se rige por los principios de minimización de los costes y maximización de los beneficios. Están siendo distribuidos por todos los continentes en consonancia con las reglas de la desigualdad global y la división del trabajo. Contratar a una madre de alquiler durante nueve meses es caro en los países ricos, pero mucho más barato en aquellos países con una gran cantidad de mujeres pobres. De este modo, también se está allanando el camino para un nuevo sector económico global. Está empezando a formarse lo que de manera optimista se denomina turismo reproductivo, que se especializa en el niño mercancía y por tanto da lugar en última instancia a la figura social de la familia cosmopolita formada a base de retazos prenatales.

La esencia del capitalismo reside en su dinamismo y, en concreto, en su capacidad para superar los obstáculos inherentes a la transformación de la maternidad «natural» en producción industrial de maternidad prenatal, abriéndola así al intercambio mercantil internacional. Este tipo de cosmopolitización prenatal empieza por la acumulación prenatal, esto es, la expropiación, por parte de los médicos y las clínicas de fecundación artificial, de los recursos biológicos conceptivos que poseen los «padres naturales» («donantes de esperma») y las «madres naturales» («madres de alquiler»). El carácter sagrado de la maternidad y las restricciones nacionales del intercambio mercantil de esos recursos biológicos están siendo eliminados porque la desigualdad mundial entre ricos y pobres minimiza los costes y maximiza los beneficios. Por consiguiente, el capitalismo prenatal traslada el centro de gravedad de la vida social —la maternidad— desde una unidad tradicional, biológica y sagrada hasta una cosmopolitización invisible, incorporando al destino de los niños, «desde la distancia», las formas sociales y territoriales de paternidad y maternidad biológicas. Como consecuencia de ello, la vida prenatal pasa a ser el centro de interés global, jurídico, político, ético y religioso.

Lo que está teniendo lugar en los laboratorios de medicina reproductiva y en la industria prenatal no constituye una revolución, pues no tiene nada que ver con la agitación política ni con los cambios de régimen. Tampoco es comprensible desde el punto de vista de la evolución, porque no se ajusta a ninguna ley de desarrollo previa ni a ningún principio básico (selección biológica, diferenciación funcional, etc.). La paradoja de la metamorfosis de la antropogénesis prenatal podría expresarse del siguiente modo: de manera involuntaria, sin querer, inadvertidamente, más allá de la política y de la democracia, los cimientos antropológicos del comienzo de la vida están siendo reconstruidos por la puerta trasera de los efectos secundarios del éxito alcanzado por la medicina reproductiva.

UN NUEVO MUNDO Y UNA NUEVA IMAGEN DE LA VIDA HUMANA ESTÁN SURGIENDO AL AMPARO DEL MUTISMO

La esencia o incluso la paradoja de la metamorfosis es que, de manera oculta e involuntaria, bajo la superficie de nuestra imaginaria idea eterna de ser humano, un nuevo mundo y una nueva imagen del mundo están surgiendo como consecuencia del poder normativo de lo fáctico; quizás estemos incluso asistiendo al nacimiento de un nuevo orden mundial para el que no tenemos conceptos, pues carecemos de un lenguaje que los describa. Una asonada se subleva contra ello, ahora aquí, luego allá, y de inmediato vuelve a perder el norte, sumida en un mutismo reflexivo.

La metamorfosis, entendida como una revolución global a base de efectos secundarios amparados en el mutismo, produce una reacción en cadena de fracasos institucionales en pleno auge de su funcionalidad (capítulo 7). La política (incluso en la medida en que pretende regular las cosas) fracasa, aunque solo sea porque, por definición, solo puede actuar dentro de las fronteras y los antagonismos nacionales; pero la revolución de los efectos secundarios de la medicina reproductiva escapa a los intentos normalizadores del Estado-nación. El derecho, en sus distintas versiones, fracasa por la misma razón. Por último, nuestra comprensión de la moralidad y de la ética también se malogra. Por una parte, las cuestiones y alternativas que plantea la maleabilidad prenatal de la condición humana reciben valoraciones muy distintas, cuando no diametralmente opuestas, en diferentes contextos tradicionales y esferas culturales; por otra parte, prestigiosos estudios muestran que ciertos valores universales, como por ejemplo la protección de la dignidad humana, justifican tanto la prohibición como la obligatoriedad de usar las técnicas prenatales y los modos alternativos de configurar la paternidad. ¿La dignidad de quién se está protegiendo cuando las madres y los padres —a menudo diseminados por todo el planeta— forman parte (biológicamente) y quedan excluidos (socialmente) de los nuevos «tipos de familia»?

Ello refleja a su vez la enorme diferencia existente entre cambio y metamorfosis. El cambio se produce dentro del orden actual y de las certidumbres antropológicas en que se basa, las cuales están predeterminadas histórica e institucionalmente por la política nacional, el derecho y el concepto de valores universales (que protegen la dignidad humana). La metamorfosis destruye esas certidumbres al mismo tiempo que somete a las instituciones a una enorme presión para que pongan en práctica nuevas y hasta ahora inimaginables alternativas. Esa presión, recurriendo a los conceptos e instrumentos habituales, resulta insoportable. Por consiguiente, el resultado es una reforma del orden nacional de la modernidad. Por reforma me refiero (siguiendo solo en parte la Reforma emprendida por Martín Lutero contra la Iglesia católica con su «Aquí estoy; no me queda más remedio») a una metapolítica, a una política de la política, a una política que reestructura el Estado-nación, comprendiendo sus correspondientes normas e instituciones, pero no en todas las direcciones posibles, sino con el fin de alcanzar una renovación cosmopolita y de ampliar el potencial transformador de la política nacional (capítulo 9). Ello provoca una tenaz resistencia a todos los niveles y en todos los contextos por parte de la contrarreforma, que defiende las antiguas certidumbres y el orden institucionalizado frente a las embestidas de un mundo «desquiciado».

La prueba definitiva es el desacuerdo. Los casos más frecuentes de desacuerdo son las discrepancias que se producen entre las madres de alquiler y los padres contratantes cuando la madre de alquiler quiere quedarse con el niño tras el nacimiento, contraviniendo el acuerdo contractual, y los padres contratantes interponen una denuncia para que se les devuelva el niño. ¿Quién tiene «derecho» al niño en este caso? ¿A quién pertenece el bebé? ¿Quiénes son realmente su padre o su madre? Tales casos han sido un quebradero de cabeza para los jueces, en ocasiones durante años. Cuando las «madres» reivindican derechos antitéticos con relación a «su» hijo, a la «verdadera maternidad», los jueces se enfrentan al círculo de tiza brechtiano. Sin embargo, a diferencia del juez de Brecht, los magistrados no pueden invocar la sabiduría de la experiencia vital como base de sus sentencias, sino que deben ajustarse a los artículos de las leyes nacionales. Lo único que cabe preguntarse es: ¿qué leyes?, ¿qué artículos?

Esta cuestión se torna especialmente problemática en aquellos países en que se aplica el derecho consuetudinario, el cual se basa en la jurisprudencia. Pero ¿dónde está esa jurisprudencia en una era en que lo que no ha existido nunca se convierte de súbito en una realidad? Sin duda, hoy en día la medicina reproductiva ayuda a muchos hombres y mujeres a que se cumpla su tan deseado sueño de tener un hijo. Pero, al mismo tiempo, también da lugar a tragedias humanas en que colisionan los intereses y deseos de nuevos colectivos: «madre contratante» contra «padre biológico», «padre social» contra «madre de alquiler», «madre social» contra «padre biológico», «hijo» contra «padre biológico», y así sucesivamente.

La industria de la reproducción asistida actúa a escala mundial; la política y el derecho resuelven los problemas a escala nacional. Pero las diversas legislaciones nacionales se ven cada vez más capitidisminuidas a escala global por aquellos hombres y mujeres que se trasladan a países con normativas menos estrictas. El resultado es un laberinto de normas que desborda a las autoridades competentes. Así pues, los registradores alemanes o los funcionarios de las embajadas alemanas tienen que tratar cada vez más a menudo con hombres, mujeres y parejas de nacionalidad alemana que, por ejemplo, contrataron los servicios de una madre de alquiler en la India, pero que, cuando quieren llevar al niño a Alemania, se ven atrapados en las contradicciones de dos sistemas legales diferentes. Según la legislación india, los padres del niño son alemanes y por tanto este no tiene derecho a un pasaporte indio; pero tampoco puede obtener un pasaporte alemán porque el alquiler de úteros es ilegal en Alemania y, por tanto, no tiene validez en este país. Por todo ello, la Asociación Federal Alemana de Registradores exigió hace unos años una reforma de la situación legal. «La Asociación Federal Alemana de Registradores —según el texto de sus conclusiones— considera necesaria la reforma del derecho familiar debido al aumento del alquiler de úteros, que está prohibido en Alemania.»

No son solo los abogados y los funcionarios, sino todos nosotros, los que nos estamos quedando atrás, en nuestro lenguaje y pensamiento, con respecto a la metamorfosis del mundo, que se está convirtiendo en una realidad con la súbita posibilidad de manipular el comienzo de la vida humana. Todos somos prisioneros de un lenguaje que conserva las viejas certidumbres de la maternidad y está ciego, cegándonos, a la nueva diversidad de opciones y formas de paternidad. El útero ya no es el útero de la madre; ¿qué madre? La madre patria ya no existe; lo que queda es, más bien, la tierra de los padres. Y si se solía pensar aquello de pater semper incertus est, en la era de la tecnología genética la fórmula legal es pater certus. Pero, al mismo tiempo, el principio de mater certa ya no se sostiene; se ha cambiado por mater incerta; el hijo tiene muchas madres.

Simultáneamente, la resbaladiza expresión donante de esperma (que, por cierto, es un eufemismo para disimular la acción de vender el propio esperma) reduce al varón a la condición de suministrador de materia prima para la industria de la reproducción asistida, y sugiere una relación biológica que trasciende la responsabilidad y la ética. Pero la insostenibilidad de ese eufemismo termina por hacerse evidente cuando los hijos de los «donantes de esperma» empiezan a hacer preguntas sobre sus orígenes y a buscar al gran desconocido, a su «padre biológico».

CUESTIÓN DE PERSPECTIVA: EL IMPERATIVO CATEGÓRICO DE LA RESPONSABILIDAD PARENTAL SE ESTÁ DESMORONANDO

El ejemplo de la medicina reproductiva demuestra que las personas —tanto si viven en una remota ciudad turca como en un pequeño pueblo suabo, no habiendo salido nunca de su lugar de nacimiento— actúan dentro de un campo de acción cosmopolitizado y están más preparadas para alcanzar sus objetivos básicos y cumplir sus deseos si vencen los obstáculos culturales y económicos de su entorno nacional. Quienes desean tener un hijo a toda costa deben cruzar las fronteras locales y nacionales para tener acceso a las posibilidades que les ofrece el espacio global. Deben analizar y comparar ofertas que se extienden desde Ucrania hasta la India, buscar escapatorias, estar dispuestas a tomar desvíos pseudolegales y, en caso necesario, elegir opciones prohibidas por las leyes de su país o por los preceptos de su religión.

Como hemos visto, una nueva imagen de la humanidad y del mundo está tomando forma como resultado y efecto secundario del rápido progreso de la tecnología médica. Ello sucede de manera casi imperceptible, paso a paso, pero no en el sentido de una evolución deliberada ni en el de una revolución ideológicamente determinada y sistemáticamente planificada.

La metamorfosis del mundo significa, por tanto, que esa imagen de la humanidad que parecía sempiterna e inamovible se está desintegrando, y en su lugar está surgiendo otra nueva, de la que por el momento solo podemos distinguir el impreciso contorno inicial. La controversia que suscita la medicina reproductiva, en definitiva, gira tácitamente en torno a la defensa de una vieja imagen de la humanidad y a la implantación de otra nueva.

En este debate, los interlocutores argumentan que lo que cuenta es el resultado: el nacimiento del niño justifica los medios. Algunas voces críticas señalan que las cuestiones que plantea la manufacturación de la vida humana están siendo contestadas por el sigiloso poder del capitalismo con el fin de sofocarlas, por así decir, antes incluso de que lleguen a exponerse y debatirse en público.

Si la vieja idea de lo que significa ser humano se basaba en el imperativo categórico de la responsabilidad parental, ese principio está siendo erosionado por la diferenciación, multiplicación y anonimia de la paternidad-maternidad. Si un niño nace con una grave malformación, si, «accidentalmente», el añorado hijo se convierte en un parto de cuatrillizos o quintillizos, si los padres contratantes se divorcian o mueren, entonces ¿quién se responsabiliza del bienestar del niño? ¿Quién decide qué es legal en ese caso, y basándose en qué ley? Aquí, en el corazón de la industrializada y globalizada producción de vida humana, está asomando un controvertido inconveniente legal, una tierra de nadie en lo que a la responsabilidad o la irresponsabilidad se refiere.

Hoy en día, encontramos precursores de la provisionalidad de la responsabilidad parental en los procedimientos encaminados a tomar decisiones (utilizando una reveladora terminología) sobre el excedente de embriones. ¿Habría que congelarlos? ¿Deberíamos donarlos a otras parejas? ¿Habría que ponerlos a disposición de los investigadores? ¿Deberíamos venderlos para obtener beneficios, siguiendo el principio de implantar los «buenos» en el útero propio y cribar los «malos» para regalarlos?

Ahora, atrapados en la jerga tecnológica, ya oímos hablar de «control de calidad» de los embriones, «reservas de embriones», etc., sin que se mencione que todo ello implica una selección prenatal y, en caso necesario, la destrucción de futuras vidas humanas.

Por consiguiente, está saliendo a la luz una paradoja de la nueva imagen de la humanidad, a saber, que, precisamente donde el deseo de procrear es tan apremiante y acaparador, la indiferencia —antes bien, la irresponsabilidad organizada— se introduce subrepticiamente en los procedimientos técnicos y se lleva a la práctica, lo cual resulta completamente «natural» y sustituye a la incondicionalidad de la responsabilidad parental.

No hay indicio alguno de un «desastre emancipador» (capítulo 7).

Capítulo 3

DE CÓMO EL CAMBIO CLIMÁTICO

SALVARÍA EL MUNDO

Hoy en día, la mayoría de los debates sobre el cambio climático están bloqueados, atrapados en el catastrofismo que se atisba en el horizonte del problema: ¿para qué es malo el cambio climático? Desde el punto de vista de la metamorfosis, puesto que el cambio climático constituye una amenaza para la humanidad, podríamos y deberíamos darle la vuelta a la cuestión y preguntarnos: ¿para qué es bueno el cambio climático (si sobrevivimos a él)? La metamorfosis tiene tanto empuje porque, si realmente creemos que el cambio climático representa una verdadera amenaza para la naturaleza y para toda la humanidad, entonces introduciría un giro cosmopolita en nuestra vida contemporánea y el mundo tal vez cambiaría para mejor. Eso es lo que yo denomino catastrofismo emancipador (capítulo 7; véase también Beck, 2015).

A fin de evitar malentendidos, no argumento que necesitemos una catástrofe de proporciones cósmicas para renacer siendo optimistas, y tampoco quiero esbozar ni propugnar la imagen opuesta de un hiperoptimismo, esperando que las innovaciones digitales nos salvarán de todos los males que padecemos en la actualidad (como creen algunos). La metamorfosis cosmopolita del cambio climático (o del riesgo global, en general) tiene que ver con la coproducción de la percepción del riesgo y los horizontes normativos. Al vivir en la modernidad suicida (el capitalismo), se reabre la caja negra de las preguntas políticas fundamentales: ¿quién habla en nombre del «cosmos»? ¿Quién representa a la humanidad? ¿El Estado? ¿La polis? ¿Los gestores civiles de la sociedad? ¿Los expertos? ¿«Gaia» (Latour, 2011)? Y ¿quién habla en nombre de su propia especie?

El riesgo global de cambio climático es una forma de memoria colectiva compulsiva, en el sentido de que las decisiones y los errores pasados son inherentes a aquello a lo que nos exponemos, y que incluso el grado más alto de cosificación institucional no es más que una cosificación que puede revocarse, una forma de actuar prestada que puede, y debe, cambiarse si nos pone en peligro a nosotros mismos. El cambio climático es la encarnación de los errores de toda una época de industrialización imparable, y los riesgos climáticos quieren ser reconocidos y corregidos con toda la violencia que da la posibilidad de aniquilación. Constituyen una especie de retorno colectivo de la represión, mediante el cual la seguridad y la confianza del capitalismo industrial, organizado en forma de política nacional, se enfrentan a sus propios errores so capa de una amenaza objetivada a su propia existencia.

¿EN QUÉ NOS AFECTA EL CAMBIO CLIMÁTICO?

Abordando el cambio climático en el plano de la política mundial (y nacional), distinguimos dos estructuraciones básicas de las cuestiones de que se trata. La primera estructuración plantea una pregunta política y normativa: ¿qué podemos hacer ante el cambio climático? Eso es lo primero que se preguntan los científicos, los políticos y los ecologistas que intentan resolver el problema, aunque la respuesta resulte decepcionante. Por el contrario, la segunda estructuración (inspirada en la metamorfosis) plantea una pregunta analítica y sociológica: ¿en qué nos afecta el cambio climático y cómo altera el orden político y social? El hecho de hacernos esa pregunta nos permite pensar más allá del apocalipsis o de la salvación del mundo, centrándonos así en su metamorfosis. De ese modo, podemos retroceder y replantearnos los conceptos fundamentales que constriñen las actuales teorías relativas a la política medioambiental, así como explorar la metamorfosis que se refleja en el radar.

A causa del estrés que produce la búsqueda de soluciones viables, la primera pregunta tiende a imponerse a la segunda. Eso explica por qué, en el momento presente, la capacidad colectiva de imaginación política y social parece estar bloqueada. La situación de bloqueo implica, no obstante, dos factores adicionales. En primer lugar, el mero éxito de la capacidad predictiva de la climatología introduce ahora un elemento paradójico, a causa del cual las discusiones públicas y mediáticas respecto al cambio climático se producen bajo la guillotina de un «punto de inflexión» (Russill y Nyssa, 2009). La vida política jamás había estado saturada de tantos conocimientos sobre un inminente peligro planetario. En vez de tener en cuenta las respuestas públicas, la retórica de los puntos de inflexión acelera las cosas y obstaculiza los replanteamientos sociopolíticos.

En segundo lugar, justo cuando el espectro del cambio climático sugiere la necesidad de una POLÍTICA a gran escala, a escala planetaria, la humanidad en su conjunto advierte la impotencia de la política tanto nacional como internacional. Como se vio en 2009 durante la pantomima de la cumbre COP15 en Copenhague, la falta de conexión es realmente abrumadora, y, a pesar de un ingente aumento de las expectativas sociales, la incomprensión política sigue siendo abismal. En lugar del resurgimiento de la política, lo que impera ahora es un imaginario apocalíptico de la esfera pública, a modo de «profilaxis afectiva» para prevenir los gravísimos traumas que provocaría la catástrofe anunciada (Grusin, 2010; Swyngedouw, 2010). Los pesimistas climáticos que promulgan ese imaginario apocalíptico se comportan de manera muy similar al famoso ángel de la historia de Walter Benjamin en su parábola del cuadro de Paul Klee: la tormenta del cambio climático los empuja de manera inexorable hacia un futuro político al que dan la espalda y que son incapaces de ver o comprender.

En este libro planteo de manera hipotética que la principal fuente del pesimismo climático reside en una incapacidad generalizada, o en una falta de voluntad, para reformular cuestiones fundamentales relativas al orden político y social en la era de los riesgos globales. Para contrarrestar esa incapacidad, la teoría e investigación cosmopolitas que promulgo dependen de la aceptación de que el cambio climático altera la sociedad radicalmente, dando lugar a nuevas formas de poder, desigualdad e inseguridad, así como a nuevas formas de colaboración, certidumbre y solidaridad a través de las fronteras. Tres hechos ilustran esta interpretación.

En primer lugar, la elevación del nivel del mar está creando cambiantes paisajes de desigualdad, trazando nuevos mapamundis cuyas líneas básicas no representan fronteras tradicionales entre naciones o clases sociales, sino elevaciones sobre el mar o los ríos; es una manera completamente distinta de conceptualizar el mundo y nuestras posibilidades de sobrevivir en él (capítulo 4).

En segundo lugar, el cambio climático produce una sensación primitiva de transgresión ética y existencial que crea nuevas normas, leyes, mercados, tecnologías, concepciones de la nación y del Estado, modelos urbanos y colaboraciones internacionales.

En tercer lugar, el giro cosmopolita 2.0 no se está desarrollando en torno a la idea del mundo y del marchitamiento de las doctrinas nacionales, sino sobre todo en torno a la realidad de las costumbres y actividades cotidianas. La percepción de que ningún Estado puede afrontar solo el riesgo global del cambio climático ha pasado a formar parte del sentido común. De ahí surge el reconocimiento del hecho de que los principios de soberanía, independencia y autonomía nacionales constituyen un obstáculo para la supervivencia de la humanidad, y de que la Declaración de Independencia debe metamorfosearse en una «Declaración de Interdependencia»: «¡Colaborad o moriréis!».

Por consiguiente, el nacionalismo metodológico —la idea de que el mundo gira alrededor de la nación— debe ser sustituido por el cosmopolitismo metodológico, esto es, la idea de la traslación de la nación alrededor del «mundo en peligro».

Si tenemos en cuenta cómo encaja la cuestión del cambio climático en la perspectiva de la política y la sociología actuales, veremos con claridad las limitaciones del nacionalismo metodológico. Enmarcamos casi todas las cuestiones —ya sean de tipo clasista, bélico o político— en el contexto de los Estados-nación organizados dentro de la esfera internacional. Pero, cuando observamos el mundo desde la perspectiva del cambio climático, ese encuadre no encaja, pues una nueva estructura de poder se ha instalado en la lógica del riesgo climático global. Cuando hablamos de riesgo, debemos relacionarlo con la toma de decisiones y con quienes las toman, y debemos hacer una distinción esencial entre quienes crean peligro y quienes se ven amenazados. En el caso del cambio climático, esos grupos son completamente distintos. Quienes toman las decisiones no son responsables desde la perspectiva de los que se ven afectados por los riesgos, y estos no tienen manera alguna de participar en la toma de decisiones. Se trata de una estructura imperialista; el proceso de toma de decisiones y sus consecuencias se atribuyen a grupos completamente distintos.

Solo podemos observar esa estructura cuando abandonamos la perspectiva del Estado-nación y adoptamos una perspectiva cosmopolita, en la que la unidad de búsqueda es una comunidad de riesgo que incluye lo que se excluye desde la perspectiva nacional: aquellos que toman decisiones y las consecuencias de estas para los otros en el espacio y en el tiempo.

LA METAMORFOSIS ES UNA NUEVA FORMA DE GENERAR NORMAS

El cambio climático está creando momentos de decisión existenciales. Esto sucede de manera involuntaria, invisible e innecesaria, y además carece de objetivos e ideologías. La bibliografía sobre el cambio climático se ha convertido en un supermercado de hipótesis apocalípticas. Habría que centrarse en lo que está surgiendo ahora: nuevas estructuras, normas y comienzos.

La metamorfosis es una nueva forma de generar normas críticas en la era del riesgo global. Los juristas y la sociología tradicional hablan de infracción solo cuando hay una norma. Pero, junto con los riesgos planetarios, está surgiendo un nuevo horizonte global a partir de la experiencia de catástrofes pasadas y el temor a otras futuras. La secuencia se invierte: la infracción precede a la norma. La norma brota de la reflexión pública sobre el horror que ha producido la victoria de la modernidad. Una breve ojeada a la sociedad del riesgo mundial ilustra esa metamorfosis. Antes de Hiroshima, nadie comprendía el poder de las armas nucleares; pero, posteriormente, la sensación de transgresión dio lugar a un fuerte impulso político y normativo: «¡Que no se repita lo de Hiroshima!». Violaciones de la existencia humana tales como la acaecida en la ciudad japonesa provocan conmociones antropológicas y catarsis sociales, poniendo en peligro y cambiando el orden de las cosas desde dentro (capítulo 7).

«¡Que no se repita el Holocausto!» Gracias a esa metamorfosis, nuestros horizontes normativos se separan de las normas y leyes sociales introduciendo el concepto de crímenes contra la humanidad. Estoy hablando de una cuestión muy profunda. Un principio básico de las legislaciones nacionales decía que un acto no podía juzgarse a posteriori basándose en una ley que no existía en el momento de cometerse el acto. Así pues, si bien según la legislación nazi matar judíos era lícito, a posteriori aquella atrocidad se convirtió en un crimen contra la humanidad. No solo cambió una ley, sino que también cambiaron nuestros horizontes sociales: nuestro propio «estar en el mundo». Y el cambio se produjo de manera inesperada, haciendo valer la fuerza gravitatoria de la acción política y social en todo el mundo (un régimen de derechos humanos). Eso es exactamente lo que para mí significa la metamorfosis: lo que era absolutamente impensable ayer es real y posible hoy en día, mediante la creación de un marco de referencia cosmopolita.

Dada la realidad de la cosmopolitización, el renacimiento del punto de vista nacional resulta paradójico, pues caracteriza la estructura esquizofrénica del Zeitgeist. Esa perspectiva domina el pensamiento, al mismo tiempo que las actividades sociales, para tener éxito, exploran el campo de acción cosmopolita. Y es precisamente el punto de vista nacional propio del discurso público y académico el que nos impide ver las alternativas posibles para afrontar el cambio climático, que nosotros observamos desde una perspectiva cosmopolita.

CAMBIO CLIMÁTICO: COMBINACIÓN DE NATURALEZA Y SOCIEDAD

En el caso del cambio climático como tiempo de metamorfosis, se produce una coalición de naturaleza, sociedad y política. Por tanto, la historia de la sociedad del riesgo es en sí misma una historia de la metamorfosis del mundo. Es el relato de una situación sin precedentes. Constituye una forma de hablar del mundo físico y de sus riesgos introduciendo una increíble serie de novedosas cuestiones. Permite a las personas hablar de ciertas cosas —de hecho, en cierto modo, les permite ver cosas que habían intentado describir— que adolecían de una crónica falta de conceptos. La metamorfosis, en cuanto sociedad del riesgo, constituye el fin de la distinción entre naturaleza y sociedad. Cito mi obra La sociedad del riesgo: hacia una nueva modernidad (1992, pág. 80).

Ello significa que la naturaleza ya no puede entenderse desde fuera de la sociedad, ni esta desde fuera de la naturaleza. Las teorías sociales decimonónicas (así como sus versiones modificadas en el siglo XX) entendían la naturaleza como algo dado, asignado, dominable, y por tanto siempre como un oponente, como algo ajeno a nosotros, como una «no sociedad». Esas imputaciones han sido invalidadas, alteradas históricamente, podríamos decir, por el propio proceso de industrialización. A finales del siglo XX, la naturaleza ya no es algo dado ni asignado, sino que se convierte en un producto histórico, en el mobiliario interior del mundo civilizado, que había sido destruido o amenazado por las circunstancias naturales de la reproducción. Pero eso significa que la destrucción de la naturaleza, integrada en la circulación universal de la producción industrial, deja de ser una «simple» destrucción de la naturaleza y se convierte en un elemento esencial de la dinámica política, social y económica. El inadvertido efecto secundario de la socialización [Vergesellschaftung] de la naturaleza es la socialización de la destrucción de la naturaleza y de las amenazas que sufre, su transformación en contradicciones y conflictos políticos, económicos y sociales. La violación de las condiciones naturales de vida se convierte en una amenaza social, médica y económica para todos los habitantes del planeta, acompañada de todo tipo de nuevos desafíos a las instituciones políticas y sociales de la industrializada sociedad global.

Un ejemplo de ello es la manera en que la industria interioriza y revisa los costes climáticos. Las multinacionales —como, por ejemplo, Coca-Cola— siempre han dado más importancia a la cuenta de resultados que al calentamiento global. Pero cuando la empresa pierde una lucrativa licencia de explotación, por ejemplo, en la India, a causa de una preocupante escasez de agua, las percepciones y prioridades empiezan a cambiar. Hoy, tras una década de pérdidas cada vez mayores en el balance contable de Coca-Cola, a medida que la sequía hacía desaparecer el agua necesaria para fabricar este refresco, la empresa ha ido reconociendo que el cambio climático constituye una fuerza económicamente desestabilizadora:

Creemos que el cambio climático, debido a las emisiones de «gas invernadero», constituye la mayor amenaza para nuestro planeta. Urge un cambio sustancial para alcanzar, no solo los objetivos de reducción de gases contaminantes que hemos establecido, sino también para que en el futuro haya menos carbono en la atmósfera. Con este fin, debemos ver más allá de nuestras propias actuaciones y hacernos responsables de toda la cadena del valor de los productos (véase <www.eurotrib.com/story/2014/1/25/12338/0822>).

Más sequías, más variabilidad imprevisible y más inundaciones diluvianas cada dos años están interrumpiendo el suministro de caña de azúcar, de remolacha azucarera y de los cítricos necesarios para la fabricación de zumos de fruta. «Si nos fijamos en nuestros ingredientes básicos, entonces consideramos esos acontecimientos como amenazas», dijo uno de los representantes de la multinacional.

Esto representa una nueva toma de conciencia entre los líderes empresariales europeos y estadounidenses, así como entre los principales economistas, quienes ven el calentamiento global como una fuerza que reduce el producto interior bruto, incrementa el precio de los alimentos y los bienes de consumo, interrumpe el normal funcionamiento de las cadenas de abastecimiento y hace aumentar el riesgo financiero. Su situación se contrapone claramente al tradicional argumento, anunciado por los economistas y los gestores de empresas multinacionales, de que las políticas encaminadas a frenar las emisiones de carbono son más perjudiciales, desde el punto de vista económico, que el impacto del propio cambio climático. Interiorizando la destrucción de la naturaleza, un estudio económico sobre la producción y los riesgos financieros relacionados con el cambio climático demuestra que, en la era del calentamiento global, los negocios industriales se están convirtiendo en «negocios arriesgados». Así pues, la industria está empezando a darse cuenta de los efectos del cambio climático y de su coste real. Por tanto, los riesgos climáticos, o el «Antropoceno» (Crutzen, 2006) —una nueva era geológica en la historia de la Tierra, en la que los seres humanos constituyen la fuerza ecológica determinante—, se adentran en el terreno de la economía y las finanzas. Esto hace que las causas, las consecuencias y las respuestas al cambio climático global sean de naturaleza básicamente política y social. En este caso, metamorfosis significa que el cambio climático lleva a los seres humanos a dirigir el rumbo de la evolución social y planetaria, no de manera intencionada, sino en función de la doctrina de los efectos secundarios o la doctrina de los daños normalizados.

EL PELIGRO GLOBAL SE PRESENTA COMO UNA AMENAZA Y NOS HACE CONCEBIR ESPERANZAS

El peligro global no es la catástrofe global. Es el anuncio de la catástrofe. Significa que ya va siendo hora de que empecemos a actuar, a sacar a la gente de su rutina y a liberar a los políticos de las «ataduras» que los inmovilizan. El peligro global es la constante sensación de inseguridad que ya no debemos tolerar más. Nos abre los ojos y nos da esperanza. Ese estímulo constituye su paradoja. Hay cierta afinidad entre la teoría de la sociedad del riesgo mundial y el principio de esperanza de Ernst Bloch (1995). La sociedad del riesgo es siempre una categoría política; crea nuevos conflictos y consigue que la política se libere de las reglas existentes y de los grilletes institucionales.

Eso es, insisto, lo que entiendo por metamorfosis. En realidad, el cambio climático podría usarse como antídoto contra la guerra. Nos encontramos en un período de transición; estamos pasando de las amenazas de la guerra a las del peligro global. En el caso de la guerra, podemos rearmarnos, oponernos al enemigo o subyugarlo; en el caso del peligro, vemos conflictos internacionales, pero también una colaboración internacional para evitar las catástrofes: eso es lo que denomino cosmopolitización. Por consiguiente, la vida y la supervivencia en el horizonte del peligro global siguen una lógica diametralmente opuesta a la de la guerra. En tal situación, lo más razonable es superar la oposición nosotros-ellos y considerar al otro como un compañero en vez de como a un enemigo al que hay que destruir. La lógica del riesgo dirige la mirada hacia una explosión de pluralidad en el mundo que la estrategia amigo-enemigo niega. La sociedad del riesgo mundial explora un espacio moral que podría (aunque no necesariamente) dar lugar a una cultura de responsabilidad civil que trascendería los viejos antagonismos y crearía nuevas alianzas, así como nuevas líneas de conflicto.

El riesgo global tiene dos caras: la traumática vulnerabilidad de todos y la consiguiente responsabilidad de todos, incluida la propia supervivencia. Nos obliga a recordar las distintas maneras en que la raza humana pone en peligro su propia existencia. La conciencia de humanidad actúa así como un punto fijo. El riesgo de cambio climático genera una Umwertung der Werte (la «reevaluación de los valores» de Nietzsche), dando la vuelta a ese sistema de valoraciones, esto es, convirtiendo el relativismo cultural posmoderno en una nueva estrella fija de la historia que pone en marcha la solidaridad y las acciones. Esto es así porque el riesgo climático global contiene una especie de sistema de navegación para guiarse en el proceloso mar del relativismo cultural.

Quien habla acerca de la humanidad no está haciendo trampas (tal como lo expresaron Pierre-Joseph Proudhon y Carl Schmitt), sino que se ve obligado a salvar a los demás para salvarse a sí mismo. En la sociedad del riesgo, la colaboración entre enemigos no busca el sacrificio personal, sino el interés propio y la supervivencia. Es una especie de cosmopolitismo egoísta o de egoísmo cosmopolita. Debemos establecer una diferencia entre el interés personal y el interés de la humanidad.

Pero la metamorfosis no es una línea recta que conduce a un futuro cosmopolita, en el sentido político normativo de la expresión. De hecho, sucede lo contrario: la metamorfosis es muy ambivalente. En la medida en que las víctimas del cambio climático, como los pequeños Estados isleños, están siendo ubicados en el mapa global, pueden seguir surgiendo nuevos órdenes imperialistas. El peligro del colonialismo climático es muy real. Debemos adoptar una perspectiva cosmopolita para hacer visibles, tangibles, esas situaciones de vulnerabilidad, y preguntarnos qué consecuencias, con respecto al pensamiento y la acción, tienen en Occidente. ¿Cómo podemos darles voz en «nuestros» procesos políticos? Sin duda, habría que redefinir el interés nacional.

LAS CIUDADES GLOBALES SE ERIGEN EN ELEMENTOS COSMOPOLITAS

También estamos experimentando una metamorfosis del panorama de los elementos globales mediante los cuales los Estados-nación se están cosmopolitizando. Por una parte, los Estados-nación se están dando cuenta de que no hay respuestas nacionales a los problemas globales, incluso creando redes de ciudades globales en función de elementos cosmopolitas. Por otra parte, las instituciones nacionales siguen siendo productos de la idea de soberanía, a la que están sometidas.

Las expectativas cosmopolitas normativas producen, por ende, tanto naciones cosmopolitas como naciones renacionalizadoras. Los Estados-nación renacionalizadores están paralizando la colaboración cosmopolita; las conferencias internacionales son un fracaso. Así pues, a fin de encontrar respuestas para el cambio climático, deberíamos fijarnos no solo en las Naciones Unidas, sino también en las Ciudades Unidas.

Los movimientos sociales son de gran importancia para el establecimiento del marco cosmopolita, pero no toman decisiones colectivamente vinculantes. Para eso está el Estado-nación y su monopolio legislativo. Pero la influencia del Estado-nación se está erosionando. Las ciudades globales se están convirtiendo en espacios más importantes para la toma de decisiones colectivamente vinculantes. ¿Por qué? En las ciudades, el cambio climático produce efectos visibles; incentiva la innovación; la colaboración y la competitividad traspasan fronteras; y la respuesta política al cambio climático sirve para reforzar la legitimación política y el poder.

Está surgiendo una nueva estructura de poder, compuesta de profesionales urbanos que viven en las ciudades globales: clases urbanas transnacionales de muy diversos orígenes y perfiles. Las ciudades están siendo redefinidas jurídicamente como elementos transnacionales, como voces organizadas en el marco de la política transfronteriza. Zúrich es una Nueva York en miniatura; no es una ciudad, sino muchas ciudades globales en una, con una poderosa coalición izquierdista-ecologista en el gobierno municipal que dificulta considerablemente la vuelta al poder de los conservadores.

Pero también se dan ciertas contradicciones básicas. La urbanización se concebía habitualmente en contraposición a la naturaleza. Hoy en día es al revés: el «urbanismo verde» está en todas partes; la «sostenibilidad» se ha normalizado; ahora todo es reverdecimiento.

Pero ese tipo de deconstrucción está legitimando el nuevo horizonte normativo de las expectativas cosmopolitas. Las ciudades globales están creando una nueva inclusividad que refuerza la capacidad de cambiar las leyes. Hacer visible ese nuevo potencial es el núcleo de mi teoría de la metamorfosis (capítulo 12).

PASCAL, DIOS Y EL CAMBIO CLIMÁTICO

Hagamos un experimento mental: el escepticismo con respecto al cambio climático puede ejercer mucha presión. ¿Cuál es, pues, el argumento contrario? Mi contraargumento hace referencia a Pascal y su pragmática «apuesta». Pascal argumentaba que Dios puede existir o no. No lo sé. Pero debo elegir la existencia de Dios, porque, si existe, iré al cielo; y, si no existe, no ganaré nada.

Comparemos la creencia en Dios con la creencia en el cambio climático provocado por el hombre. De igual modo que Pascal, no sabemos si el cambio climático es «real». Pese a la presencia de pruebas fehacientes, la duda sigue flotando en el aire. Debemos aceptar que es imposible saber si una catástrofe natural se debe ciertamente al cambio climático provocado por la acción humana. Esa incertidumbre constituye un momento decisivo desde el punto de vista político.

Hay dos supuestos. En el primero, negamos el cambio climático, lo que significa que todas las catástrofes acentúan la irresponsabilidad de quienes lo niegan. En el segundo, admitimos que el cambio climático es real, nos hacemos responsables de él y afrontamos la abrumadora cantidad de modificaciones políticas y morales que hacen falta para combatirlo. Como en la apuesta de Pascal, hay buenas razones prácticas, incluso en el caso de los negacionistas, para reconocer que el cambio climático es real. El cambio climático podría cambiar el mundo para mejor.

Visto como un peligro para toda la humanidad, el cambio climático podría convertirse en un antídoto contra la guerra, pues induce la necesidad de derrocar el neoliberalismo, así como de percibir y practicar nuevas formas de responsabilidad transfronteriza; incluye el problema de la justicia cosmopolita en el orden del día de la política internacional; crea modelos de colaboración formal e informal entre países y gobiernos que de otro modo se desdeñarían o incluso se considerarían enemigos. Hace responsables y culpables de la situación actual a los agentes públicos y económicos, aunque no quieran ser ni una cosa ni la otra. Descubre nuevos mercados mundiales y nuevas formas de innovación, como consecuencia de lo cual quienes lo niegan salen perdiendo. Cambia los estilos de vida y los modelos de consumo; nos presenta nuevas formas de interpretar el futuro, tanto en lo que se refiere a la vida cotidiana como a la legitimación de la acción política (reformas e incluso revoluciones). Por último, promueve nuevas formas de comprender y cuidar la naturaleza. Todo ello sucede al son de un mantra de decepciones y desengaños en el circo ambulante de conferencias internacionales sobre el clima.

Desde esta perspectiva, el cambio climático equivale, sobre todo, a la metamorfosis de la política y de una sociedad que todavía hay que descubrir y analizar cuidadosamente, valiéndonos del cosmopolitismo metodológico de la sociología. Ello no quiere decir que el cambio climático sea un problema fácil de resolver, ni que sus efectos secundarios —positivos o negativos— den lugar automáticamente a un mundo mejor (capítulo 7). Ni siquiera significa que la acción de la metamorfosis política y subpolítica sea lo bastante rápida para contrarrestar el galopante proceso de catástrofes climáticas que desembocarían en una interminable serie de sequías, inundaciones, desórdenes, hambrunas y conflictos sanguinarios. Pero, en definitiva, la catástrofe sería también un tipo de metamorfosis: la peor de todas.

Capítulo 4

LA CONJETURA METAMÓRFICA

EL RETORNO A LA HISTORIA SOCIAL

Quien quiera explorar cómo aparecen ciertas facetas de la metamorfosis del mundo o, de manera alternativa, dejan de aparecer en determinados contextos y situaciones, debe plantearse el retorno a la historia social. Lo especial del regreso a la historia social es que, a la luz de la metamorfosis, este no puede producirse sobre la base de intenciones, ideologías, utopías o programas políticos y conflictos, luchas de clases, migraciones de refugiados o guerras. Antes bien, ese regreso se desliza con sigilo, digamos, por la puerta trasera de los efectos secundarios. La interpenetración de los efectos secundarios y el cambio histórico global es el remate cómico del argumento.

La reflexividad de la segunda modernidad se debe al hecho de que las sociedades se enfrentan ahora a los indeseables efectos secundarios de su propia dinámica modernizadora, que a menudo han aceptado conscientemente como un daño colateral. No es la pobreza, sino la riqueza; no es la crisis, sino el crecimiento económico, acompañado de la supresión de los efectos secundarios, lo que produce las consecuencias metamórficas que experimenta la sociedad moderna. La inacción, en vez de detener ese proceso, lo acelera. No proviene de los centros políticos, sino de los laboratorios tecnológicos, científicos y empresariales.

Esta metamorfosis prevalece porque no se convierte expresamente en un tópico para una elección, luego no procede de la política taimadamente democrática, sino del poder de los camuflados efectos secundarios. De este modo, la sociedad industrial, organizada a escala nacional, se está metamorfoseando en una desconocida sociedad del riesgo mundial.

Adaptando el argumento de John Dewey en su libro El hombre y sus problemas (1954), la sociedad del riesgo mundial es una formación social en la que los asimilados y acumulados efectos secundarios de miles de millones de acciones habituales han dejado anticuados los acuerdos políticos y sociales de las instituciones. En la metamorfosis que se vuelve temática por causa de la sociedad del riesgo mundial, los efectos secundarios de las acciones pasadas, que se han convertido en los efectos principales, han impregnado la sociedad en su conjunto de manera tal que están creando una conciencia cada vez mayor de que la narración de la controlabilidad del mundo se ha vuelto ficticia (repitiéndose, con diferente intensidad, en diversos contextos, culturas y rincones del mundo). Benjamin Steiner (2015, págs. 33-34) explicó que esa idea también resulta productiva para la historiografía:

Por otra parte, sin embargo, los aceptados efectos secundarios proporcionan a la historiografía un modelo heurístico para representar los cambios históricos. Solo a primera vista aparecen los efectos secundarios como un sorprendente acontecimiento histórico. Si los subversivos y erosivos problemas posteriores se problematizan mediante un discurso crítico, ello no significa que no se previera su aparición. Como veremos en los siguientes ejemplos históricos de rupturas trascendentales, así es como el análisis superficial de un discurso crítico demuestra que habitualmente se echa la culpa de la crisis a los efectos secundarios. Se critica que la lentitud de un discurso relacionado —o no— con ciertos factores da lugar a una contradicción en nuestra propia comprensión social colectiva. Desde la perspectiva de un discurso sobre la crisis, por tanto, los problemas ulteriores o los efectos secundarios parecen ser involuntarios, o se atribuyen causalmente a la intención de una contraargumentación generalmente minoritaria y, por tanto, relativamente ineficaz. Siempre resulta desconcertante en este contexto que los problemas sean, no solo involuntarios y encuentren un refugio «subterráneo» fuera de la corriente principal, sino que también se consideren inherentes al discurso prioritario por estar ya, en definitiva, implícitos en él. Así pues, debemos aguzar la vista poniéndonos las gafas de ver efectos colaterales y fijándonos atentamente en la transición de los discursos principales a los secundarios.

Cuando se trata de la sociología contemporánea, hay que decir que las principales teorías de la sociología, aunque probablemente también de las ciencias políticas, así como las estrategias de investigación que se basan en ellas, no son capaces de registrar y reconocer el regreso de la historia social. Ello se debe a que las principales teorías de un Foucault, un Bourdieu o un Luhmann, así como otras grandes teorías racionales, pese a sus diferencias, tienen una cosa en común: se centran en la reproducción, y no en la transformación, por no hablar de la metamorfosis, de los sistemas políticos y sociales.

La comprensión de esas transformaciones, sin embargo, requiere una ruptura fundamental con la metafísica dominante de la reproducción social, que muestra siempre el resurgimiento cíclico de los mismos dualismos y modelos básicos de la modernidad. No obstante, semejante ruptura, que reconoce el resurgimiento del historicismo, constituye una amenaza política y epistemológica, en el sentido de que recusa las disciplinas científicas establecidas y sus respectivos monopolios de la autoridad académica. Ello es visible, por ejemplo, en cómo las suposiciones de la reproducción del orden sociopolítico se convierten en construcciones dominantes de la globalidad, incluidas en las previsiones macroeconómicas y en las construcciones tecnocientíficas del clima global (Guyer, 2007; Szerszynski, 2010). Enmarcadas en la metafísica de la reproducción, esas globalidades pueden aprenderse, exportarse y utilizarse como modelo común para integrar y domesticar la política. Puesto que el futuro se conceptualiza como parte de la experiencia del pasado, no hay ninguna desconexión básica, sino solo una cuestión de extensiones lineales. Es un modelo similar a la eternidad intemporal: la sociedad actual domina y coloniza el futuro, volviéndolo así manejable.

La sociología, al cortar con la reproducción del orden social y al teorizar sobre la metamorfosis (cosmopolita) lleva aparejadas sus propias dificultades epistemológicas y metodológicas. En la primera modernidad, hay una afinidad electiva entre las ortodoxas apelaciones a la reproducción de las estructuras sociales, y la práctica y la autoridad de la sociología empírica: la metafísica de la reproducción tiene en cuenta el establecimiento de semejanzas y leyes sociales, permitiendo a los sociólogos hacer pronósticos, llevar a cabo estudios comparativos, etc. En la segunda modernidad, la situación de los sociólogos se asemeja a lo que decía Tocqueville acerca del «espíritu humano»: si la modernidad rompe con la continuidad, ya que el pasado arroja luz sobre el futuro, el espíritu humano (es decir, el sociólogo) se pierde en la oscuridad. Cuando el historicismo se toma en serio, entonces, los sociólogos se encuentran en una situación complicada, pues ya no pueden utilizar el pasado ni el presente para hablar del futuro; a partir de ese momento, deben centrarse solo en el futuro, sin la red de seguridad que representa el pasado. La sociología cosmopolita, en suma, debe reorientarse hacia un futuro desconocido e incognoscible, hecho presente en los horizontes temporales del riesgo global.

FORMAS DE CAMBIO HISTÓRICO: LA ERA AXIAL, LA REVOLUCIÓN, LA METAMORFOSIS DEL MUNDO Y LA TRANSFORMACIÓN COLONIAL

El concepto sociológico de metamorfosis del mundo hace referencia a una forma histórica, sin precedentes, de cambio global que consta de dos niveles: el macronivel del mundo y el micronivel de la vida cotidiana. Su especificidad resulta más evidente al compararlos —de manera muy simplificada y esquemática— con tres consabidas formas de cambio histórico: la denominada Era Axial, la Revolución francesa y la transformación colonial.

La Era Axial

Una forma fundamental de cambio histórico se produjo con el derrocamiento de las imágenes religiosas del mundo, según se tematiza en la discusión acerca de la denominada Era Axial (Karl Jaspers, Shmuel Eisenstadt). Se trataba de revoluciones dentro de cosmovisiones que —este es el aspecto principal— tuvieron lugar exclusivamente en el seno del reservado universo paralelo característico de la teología. Afectaron solo a la «superestructura», sin extenderse a la sociedad. Tuvieron escasa influencia en las relaciones de clase social y en la forma de gobierno, en la jerarquía sexual y la economía, y, por tanto, en la vida cotidiana de la gente.

Durante ese cambio de cosmovisiones, que comenzó con las culturas religiosas de la Era Axial (400 a. C.), se produjeron tensiones entre el orden religioso trascendental y el orden temporal. Si bien, durante las primeras fases, prevaleció la creencia de que «el más allá» y este mundo forman una unidad, la Era Axial supuso el comienzo de una serie de disputas teológicas y filosóficas entre élites espirituales que pretendían estructurar el mundo en consonancia con sus visiones trascendentales. Elaboraron diversas visiones de un orden divino moral que legitima el orden social y político desde la perspectiva temporal. El orden trascendental, puesto que estaba justificado definitivamente y además era fundamental, constituyó la vara de medir el orden temporal, aunque los gobernantes se enfrentasen a una autoridad superior.*

En el transcurso de los siglos siguientes, esas visiones de un orden trascendental fueron generando continuas tiranteces con respecto a las nuevas corrientes filosóficas e intelectuales y a los nuevos descubrimientos y teorías científicas. Los representantes del dogma cristiano respondieron al desafío intentando conjuntar esas corrientes, pero sin renunciar a la preponderancia de una cosmovisión teológica cerrada.

Lo más importante era desviar los ataques de las ciencias naturales, que avanzaban muy deprisa. La imagen del mundo que se había predicado hasta entonces fue puesta patas arriba por los revolucionarios descubrimientos, por ejemplo, de Galileo. El efecto fue brusco y repentino. Hasta entonces, la teología enseñaba que la Tierra era un disco y que quienquiera que se alejase mucho del centro caería al vacío. A partir de entonces hubo de conceder que la Tierra es una esfera, pero al mismo tiempo intentó conservar la imagen teológica del mundo y, con ella, la estructura de poder temporal de la Iglesia. De manera similar, los teólogos afrontaron posteriormente la difícil tarea de combinar la visión teológica del mundo con el conocimiento de que (contrariamente a lo que parecía) el Sol no gira alrededor de la Tierra, sino al revés: que la Tierra se traslada alrededor del Sol y que todas las cosas relativas al planeta y a la humanidad son solo una minúscula parte de un espacio infinito.

Este tipo de cambio histórico implica transformaciones que incumben exclusiva y esencialmente a la esfera de influencia de la teología y a los discursos de las élites intelectuales, pero no penetran en la sociedad ni en la vida cotidiana de la gente, y, si penetrasen, penetrarían solo de manera muy indirecta. Incluso cuando se prevén cambios políticos y sociales, estos permanecen vinculados a los intereses de las élites intelectuales, por muy exhaustivamente que se expongan. Las bases económicas y las relaciones de dominio no se vieron afectadas, y tampoco se intentó alcanzar la redistribución de los medios de producción. Además, el discurso potencialmente revolucionario sobre la igualdad de los seres humanos fue adulterado por un tipo de metafísica política y teológica según la cual las desigualdades existentes —en concreto, el hecho de que los esclavos y las mujeres no tenían derechos— estaban determinadas por la naturaleza.

Revolución

Otra forma de cambio trascendental es la revolución, ejemplo paradigmático de la cual es la Revolución francesa. En este caso se da un giro político a la trascendencia de las cosmovisiones teológicas. La idea de igualdad, que está implícita en la cosmovisión cristiana, se transforma en las ideas y utopías revolucionarias que desbaratan las relaciones de poder feudales. Lo más llamativo de todo es que la revolución es una cuestión no solo de cambios en el plano de las cosmovisiones teológicas y filosóficas, sino de superar la supuesta naturalidad del orden político y social, oponiéndola a la utopía de la plasticidad de la política y la sociedad. Por consiguiente, la vida cotidiana se vio también sometida a la dinámica del cambio histórico.

Esos cambios revolucionarios se manifestaron en tres dimensiones: en este caso, la idea de igualdad que convulsionó el orden social de arriba abajo supuso una verdadera innovación.

Además, los conceptos de razón y racionalidad procedentes de la Ilustración se combinaron para producir una crítica radical de la religión. La idea central de la Ilustración equivalía a un ataque a la religión porque aquella ponía en duda de manera fundamental la legitimidad del sistema religioso de valores, esto es, la justificación del orden temporal por parte del otro orden mundano. Las nuevas utopías de libertad, igualdad y fraternidad ya no necesitaban un dios para legitimarse.

Con este telón de fondo, también se extendió la idea de nacionalismo. En su marcha triunfal desde el siglo XIX en adelante, primero en Europa y luego por doquier, esa idea estructuró el mundo en consonancia con la distinción clave entre lo nacional y lo internacional, por lo que impuso ese orden: no solo en la esfera política, sino también en las ciencias (historia, economía política, sociología, relaciones internacionales, antropología, etnografía, etcétera).

La revolución no es un concepto unidireccional. A la Revolución francesa siguieron primero la Revolución marxista rusa y luego la Revolución nacionalsocialista en Alemania (y en otros países europeos). Ello culminó en las catástrofes de la primera y la segunda guerra mundial, el Holocausto, el gulag y el bipolar orden global de la guerra fría.

Desde la perspectiva cosmopolita, el nacionalismo es especialmente nocivo no solo por justificar abiertamente las guerras y las desigualdades globales. Es peligroso a causa de su estatus cognitivo: el nacionalismo define y osifica nuestras estructuras científicas —tanto en lo político como en lo social— y nuestras categorías más elementales de pensamiento y conocimiento. El nacionalismo es una ideología, por lo que limita no solo lo que imaginamos y deseamos, sino también, especialmente, nuestros conocimientos y nuestra forma de concebir la realidad. Las categorías más elementales son, sin duda, cautivas del orden nacional: ciudadano, familia, clase social, democracia, política, Estado... Todas tienen una definición nacional. Nuestros sistemas jurídico y administrativo las definen, y esas definiciones son amplificadas por la sociología mediante el nacionalismo metodológico (Beck, 2000, 2006; Wimmer y Glick Schiller, 2002, 2003).

El concepto de metamorfosis del mundo es mucho más que una teoría política y social, y mucho más que una utopía (o distopía); es la realidad de los tiempos que corren. Yo contesto que la cosmopolitización es una ideología irrealmente vuelta de revés, con el argumento de que, a comienzos del siglo XXI, quienes proponen el nacionalismo son los auténticos idealistas. Observan la realidad a través de las anticuadas lentes del Estado-nación, por lo que sencillamente son incapaces de ver la metamorfosis del mundo. La sociología de la metamorfosis, por ende, es la teoría crítica de nuestro tiempo, pues planta cara a las más profundas verdades que tanto apreciamos: las verdades de la nación.

Metamorfosis

Hay dos condiciones previas (sin precedentes históricos) que al fin posibilitaron la metamorfosis del mundo: el colapso del imperialismo y el de la Unión Soviética, que supuso el fin de la bipolaridad del orden mundial. Aquello no se produjo como efecto secundario de lo que tan banalmente denominamos globalización. Las transformaciones coloniales fueron transcontinentales, pero no «globales» en sentido estricto. A diferencia de la Revolución francesa, la metamorfosis del mundo no está confinada en el centro político del régimen. Antes al contrario, constituye una simultaneidad espacial: es municipal, regional, nacional y global, aunque se manifieste en la contemporaneidad de lo pretérito. A diferencia de la revolución, la mutación no solo afecta a un régimen político, sino también al entendimiento, a los conceptos de política y sociedad propiamente dichos. No se trata de una excepción con limitaciones temporales, espaciales y sociales (como las revoluciones y las guerras), sino que avanza progresivamente e incluso se desarrolla en paralelo al desarrollo del capitalismo de riesgo. La metamorfosis no es voluntaria, programática ni ideológica, y no se ve frenada, sino, antes bien, estimulada, por la inacción política. No surge de los centros de la política democráticamente legitimada, sino que procede —como «efecto secundario» de la jurisprudencia social— de los calculados beneficios de la economía, esto es, de los laboratorios científicos y tecnológicos.

Por tanto, la conciencia revolucionaria es también ajena a la metamorfosis del mundo. El hecho de que una metamorfosis esté trastocando no solo el orden nacional, sino también, de manera imperceptible e involuntaria, incluso el orden mundial, debe manifestarse ante todo gradualmente en el ámbito de la política, la ciencia y la vida cotidiana, haciendo frente a la contumaz ideología que divide el mundo en categorías, ya sean relativas a la inmanencia del cambio social o a la transformación rectilínea de lo que es y está siendo.

Esa metamorfosis general, involuntaria y desideologizada, que se apropia de la vida cotidiana de las personas, se produce de manera casi inexorable, a una velocidad tan vertiginosa que sobrepasa constantemente cualquier posibilidad de pensar y actuar. Si bien las discusiones acerca de los cambios de cosmovisión duraron décadas, incluso siglos, si bien los efectos de la Revolución francesa se prolongaron durante los últimos doscientos años (y porfían), la metamorfosis del mundo se está produciendo en cuestión de segundos cronológicamente humanos a una velocidad casi inconcebible, como consecuencia de lo cual no solo excede y rebasa a los seres humanos, sino también a las instituciones. Por eso la metamorfosis que se está desarrollando ante nuestras propias narices queda casi fuera del alcance de la conceptualización de la teoría social. Y por eso también ahora muchas personas tienen la sensación de que el mundo está desquiciado.

Esa aceleración se manifiesta sobre todo en la lengua (hablemos de lo que habla). Sometidos a la presión de la metamorfosis, muchos conceptos clave de la política y de la sociología parecen anacrónicos y se vacían tantísimo de significado que ya no significan nada. Tanto si se trata de políticas de izquierdas o de derechas, como de distinciones entre autóctonos y extranjeros, naturaleza y sociedad, primera y tercera guerra mundial, o centro y periferia, en todas partes encontramos fórmulas lingüísticas desinfladas, coordenadas inservibles e instituciones vacías. Los conceptos familiares se están convirtiendo en recuerdos de una era pasada. Al mismo tiempo, son las pintadas en la pared que anuncian la metamorfosis del mundo.

Transformación colonial

La transformación colonial es una fase temprana de una especie de globalización imperialista previa a la propia globalización. El colonialismo es, de hecho, tan viejo como la civilización. Forma parte integrante de todas las civilizaciones tanto en Oriente como en Occidente. Pero, guiado por la idea de cristiandad universal, el colonialismo occidental se acercó más al objetivo del dominio global. El poder colonial implicaba un grado inimaginable de violencia y crueldad, que se legitimaba mediante la idea de que había que convertir a los «infieles» por el bien de sus propias almas. Cualquier oposición, como la cosmovisión y las creencias de los colonizados, era destruida mediante la combinación de conquista y labor misionera. Colón lo redujo al principio de que «quienes no son ya cristianos, solo pueden ser esclavos». Por eso el colonialismo occidental debe entenderse como un conflicto jerárquico entre centro y periferia. La estabilidad del poder colonial se basaba también en el hecho de que las nociones de inferioridad y primitivismo quedaban grabadas en los colonizados por medio de la violencia y, de hecho, llegaban a formar parte del concepto que tenían de sí mismos.

Al igual que sucede con la revolución, el modelo de transformación histórica del poder colonial se caracteriza por conceptos tales como intención, objetivo, religión, política, violencia, dominación e ideología.

El nacimiento de los Estados-nación europeos no habría sido posible sin la explotación de seres humanos y de los recursos materiales de los territorios colonizados. Las colonias constituían «laboratorios del futuro», donde se probaba lo que posteriormente se implementaría en las naciones europeas. Ahí vemos los comienzos de la cosmopolitización, que constituyen una parte considerable de la metamorfosis que se está produciendo a principios del siglo XXI. Ello no significa que equiparemos el colonialismo con una de las primeras versiones de la cosmopolitización. Aunque ambas formas de enmarañamiento sean asimétricas, solo tiene sentido hablar de cosmopolitización si los enmarañamientos asimétricos se perciben a la luz de una esperada igualdad.

Pero sigue habiendo un gran problema: ¿estamos presenciando realmente la «metamorfosis» del neocolonialismo en cosmopolitización? ¿Qué tipos de procesos y fases debemos diferenciar, y con qué criterios contamos para responder a esta pregunta? O, ahondando un poco más: ¿qué significa exactamente «inclusión forzosa de los otros en lo global», que es la definición de cosmopolitización?*

Para explicar la «metamorfosis del poscolonialismo» hay que establecer una diferencia clara entre colonización y cosmopolitización.

La metamorfosis comienza con la distinción entre dependencia (teoría) y cosmopolitización (teoría). Ambas describen formas de desigualdad transcontinental histórica y relaciones de poder asimétricas. Pero su condición política y social está cambiando, porque la cosmopolitización crea horizontes normativos de igualdad y justicia, ejerciendo presión para que se produzca así un cambio inclusivo en las actuales estructuras e instituciones de la desigualdad y el poder globales (capítulo 6). Este primer proceso de metamorfosis no implica necesariamente una disminución de las asimetrías (podría darse incluso un aumento de las desigualdades globales), sino la aplicación de normas globales de igualdad. Esto está sucediendo gracias al sistema de derechos humanos, a su institucionalización y al apoyo global que lo rodea. Los derechos humanos hacen que las jerarquías globales, que los colonizadores percibían como «bondades naturales», se transformen en «males políticos» que transgreden el orden normativo del mundo.

El segundo proceso de metamorfosis hace referencia a los riesgos globales que intensifican y remodelan las relaciones sociales internacionales, por muy irregulares y esporádicas que sean, creando así situaciones de destino compartido. La metamorfosis que producen los riesgos globales transfigura el imperialismo unidireccional, convirtiéndolo en un cúmulo de incertidumbres manufacturadas; un problema compartido que no puede resolverse a escala nacional ni recurriendo al viejo dualismo de lo «colonial» y lo «poscolonial».

Ambas cuestiones —el horizonte normativo de igualdad y el problema compartido de incertidumbre manufacturada— nos hacen reflexionar: las «historias enmarañadas» (Randeria) fruto del colonialismo están siendo recordadas y redefinidas a la luz de un «futuro en peligro».

Ana María Vara (2015) argumenta que la transformación del neocolonialismo en cosmopolitización depende básicamente de las estructuras de poder y de sus recursos (de manera, además, muy específica). Tiene que haber poderosas dependencias invertidas. Ello implica una Umwertung der Werte: la valoración inversa de las asimetrías naturales, que pasan a ser «males políticos», es una condición necesaria pero no suficiente. Por añadidura, tiene que darse lo que podríamos denominar «emancipación del poder». Ello implica que el excolonizador dependa del creciente poder de los excolonizados. Se podría argumentar que el proceso de metamorfosis depende también de ciertos hechos que demuestran que los excluidos poscolonialmente forman parte de las negociaciones sobre los asuntos internacionales gracias a la emancipación del poder. Todo ello nos presenta nuevos panoramas de peligro y esperanza.

A escala nacional, con relación a los coches eléctricos, se espera que Bolivia, Chile y Argentina proporcionen, como de costumbre, el recurso natural, en este caso el litio; en tanto que se espera que Japón, Alemania y Corea del Sur aporten la tecnología, las baterías y los coches, con derecho, a su vez, a comprar los automóviles. ¿Qué significa esto? ¿Dónde está aquí la metamorfosis? Bolivia, Chile y Argentina están actuando y negociando ahora desde la posición de naciones súbitamente poderosas en un nuevo mundo geopolítico. Quizá la cosmopolitización tenga que ver con el poder actual para negociar los términos de la relación, así como con un horizonte futuro de simetría en la relación. Imaginemos que los ciudadanos de esos tres países sudamericanos dicen: «No somos iguales. Pero tenemos derecho a aspirar a ser iguales. Y a que se nos reconozca ese derecho» (Vara, 2015, pág. 102).

Vara argumenta que la cosmopolitización, entendida como creadora de un horizonte normativo, implica la posibilidad de transformar las relaciones de poder: «Sin invertirlas, sin darles la vuelta, sino de otra manera, como sugiere la metamorfosis» (ibíd.). ¿Qué prevalencia social tiene la metamorfosis? Esta, en principio, está inacabada, es inacabable, es abierta y, sobre todo, es irreversible, aunque pueda instrumentalizarse con fines imperialistas.

LA SOCIEDAD DEL RIESGO COMO AGENTE DE LA METAMORFOSIS

Es incomprensible que aquellos que se quejan del actual eurocentrismo de la filosofía, la geografía, la sociología, el movimiento feminista, las críticas de los ecologistas, o incluso la política en general, pretendan inspirar curiosidad y llamar la atención de la gente. Lo más sorprendente es, en cambio, cuán normal y familiar está siendo ese crítico acto de descentralización. Por otra parte, sin embargo, ese «bostezo» con que se da la bienvenida a la crítica del eurocentrismo pone de manifiesto que la intención de la crítica —esto es, el establecimiento de una cosmovisión que no se centre en Europa— hace tiempo que está aquí y que ha sido aceptada, aunque la gente siga confusa y se pregunte qué significa y si tiene algún efecto práctico. Además, la crítica, ahora normal y corriente, del imperialismo occidental se alimenta de la necesidad de superarlo y establecer un «mundo bueno», sin imperialismos de ningún tipo.

De igual modo que la cosmovisión religiosa fue erosionada por la crítica científica de la religión, siendo sustituida por una moderna cosmovisión en la que prevalece la racionalidad científica, hoy en día el desmantelamiento de todas las formas directas e indirectas de privilegio es algo que se exige en nombre de un racionalismo incluso más racional, tanto si el objetivo de la crítica son los pueblos ricos y blancos del hemisferio norte, como el orden westfaliano. Los perfiles de las nuevas estructuras de racionalidad y verosimilitud no destacan por lo que establecen, sino por lo que critican. Lo mismo sucede, sobre todo, cuando esos nuevos criterios racionales de igualdad y justicia no se hacen efectivos.

El optimismo tecnológico determinista

No es solo la sociedad del riesgo mundial la que está transformando el mundo (como explicaré luego más detalladamente). Hay otra forma de metamorfosis. Se trata del nuevo optimismo tecnológico determinista, que se fundamenta en la sana ignorancia de lo imposible. La visión moderna del mundo se basaba en la «fe en el progreso», es decir, en trasladar el peso de la creencia religiosa en la salvación a las seculares fuerzas productivas de la ciencia y de la tecnología. También en este caso la fe equivale a creer en lo invisible, esto es, en la capacidad del ser humano para evolucionar y en la facultad de las instituciones para resolver los problemas de la existencia con creciente precisión y efectividad. Seguimos comportándonos en gran medida como si se tratara de la verdad última. Ello se refleja, a su vez, en las estadísticas e informes globales que al menos impugnan, y tal vez incluso refutan, esa creencia. La gente se queja de los altos niveles de analfabetismo, de las enfermedades infantiles, de las nuevas epidemias, de la superpoblación (o del despoblamiento), de los accidentes de tráfico, de la destrucción del medio ambiente, del estancamiento económico, de la violación de los derechos humanos, etc. Todo ello es lamentable, pero al mismo tiempo se exige y se establece como punto de referencia del bien —esa es precisamente la cuestión— para el mundo y la humanidad.

Como demuestra Joshua J. Yates (2009) de manera extraordinaria, esta mezcolanza, que reclama la normativa cosmopolita mediante una especie de profecía que se cumple a sí misma, se refleja en diversos mapas del mundo que tematizan de manera gráfica las correspondientes distribuciones. En ese contexto, se nos ocurren muchos mapas globales del fracaso y la injusticia. Se trata de la distribución y percepción radicalmente desigual del consumo, o de cómo están repartidas por el planeta las personas infectadas por el VIH (el número de infectados disminuye en Europa, Estados Unidos, Rusia y Asia, mientras que en muchas partes de África aumenta de manera imparable y vergonzosa). Podemos ver algo parecido en el mapa de la pobreza. Por el contrario, en el mapamundi del producto interior bruto (PIB), los países occidentales y el «tigre asiático» presentan números escandalosos que impiden ver los ridículos resultados de África y Sudamérica. Un mapa global también representa la desigual distribución de los beneficios y la felicidad en el mundo. Y aquellos que no se creen nada de esto encontrarán pruebas objetivas en la descripción del distanciamiento del PIB y el índice de progreso real (IPR) desde 1950.

Que el mundo se está haciendo pequeño se observa, asimismo, en cómo se solapan y compenetran el turismo exterior y las zonas de riesgo. Los europeos acuden en masa a países cálidos; pero muchos de esos destinos son considerados peligrosos, ya sea por causa de enfermedades mortales, desastres naturales, guerras o situaciones de pobreza abrumadora. El resultado es una especie de dependencia líquida, sujeta a revocación, en la que se entremezclan las esperanzas, los miedos y las decepciones. Todo ello puede interpretarse como si se tratase de indicadores iniciales para un estudio sociológico de la metamorfosis metafísica del mundo moderno a lo largo del camino que conduce a otro mundo diferente.

En consecuencia, se ha abierto un abismo. La cosmovisión clásica de la fe moderna en el progreso sigue guiando nuestras acciones: la creencia en el poder redentor de la tecnociencia, la idea del progreso ilimitado, del carácter inagotable de los recursos naturales, la creencia en el crecimiento económico infinito y en la supremacía política del Estado-nación. La teoría de la sociedad del riesgo ha confrontado esa creencia con su fragilidad e inadecuación teóricas a la vista de los potenciales escenarios catastróficos y de las incertidumbres que se están desplegando en la actualidad, las cuales son precisamente una consecuencia de los triunfos del progreso. Pero los científicos y pensadores están desarrollando armas tecnológicas y morales para hacer frente a esas circunstancias, y no solo en Silicon Valley. Esos artificios adoptan la forma de un optimismo exagerado que libera al mundo de todos los males causados por la modernidad: previenen el cáncer, alargan la vida, eliminan la pobreza, detienen el cambio climático, erradican el analfabetismo, etc.; los nuevos cruzados de la fe tecnológica en curso prometen todo eso. «Los habitantes de Silicon Valley creen firmemente que están entregando no solo productos, sino también revoluciones», según Paul Saffo, futurólogo de la Universidad de Stanford. Allí la gente está trabajando en «viajes a la Luna», es decir, en cosas verdaderamente importantes que cambiarán el mundo por completo. El brillo en los ojos de los nuevos reformadores tecnológicos es desconcertante. Pues allí se descarta el argumento clave de la teoría de la sociedad del riesgo. Ello conlleva tres pasos: en primer lugar, la paradoja de que quienes hacen caso omiso de los destructivos efectos secundarios de los triunfos de la modernización (la creencia en el progreso) aceleran el proceso latente de destrucción, intensificándolo y universalizándolo. Hay que hacer una distinción clara entre las amenazas políticas y sociales, por un lado, y esta destrucción y amenaza física, por otro. La teoría de la sociedad del riesgo no se refiere (solamente) a la destrucción física y a los riesgos globales, sino también a sus consecuencias sociales, políticas e institucionales. Si el mundo se acaba o no, es una cuestión, desde el punto de vista sociológico, del todo irrelevante. Por el contrario, más importante para la sociología es la idea, tal como determina el concepto de sociedad del riesgo mundial, de que los efectos secundarios medioambientales del capitalismo industrial tienen un poder transformador desde la perspectiva social (y un poder, además, de proporciones metafísicas). Dicho de otro modo, la sociedad del riesgo es una consecuencia de esa metamorfosis que se ha convertido en la fuerza productiva y en el agente de la metamorfosis del mundo.

El segundo argumento clave consiste en que las consecuencias destructivas de la producción industrial no pueden externalizarse para siempre. Por el contrario, la fe ciega en el progreso es la que —desoyendo, subestimando y negando tenazmente la existencia de los riesgos— crea, magnifica y globaliza unos nuevos riesgos globales de proporciones desconocidas. A modo de ejemplo, Estados Unidos puede desentenderse del Protocolo de Kioto, que pretende limitar la emisión de gases de efecto invernadero, pero tarde o temprano tendrá que afrontar las consecuencias, ya sea en forma de catastróficos efectos climáticos (huracanes, inundaciones, etc.), de reacciones políticas por parte de otros países, poblaciones, continentes y Estados afectados, o de conflictos políticos en su propio territorio.

Un tercer aspecto relevante de la metamorfosis atañe a la influencia de los riesgos globales en la conciencia, o toma de conciencia, de la propia metamorfosis. Esta es una cuestión, por una parte, de reflexividad (introspección) y, por otra, de reflexión (conocimientos, discursos globales). El conflicto medioambiental no está teniendo lugar en el «entorno» propiamente dicho, sino en las instituciones, los partidos políticos, los sindicatos y las multinacionales, entre gobiernos y organizaciones internacionales (y en su seno), o en la mesa de la cocina, donde todo gira en torno a la legitimidad de los estilos de vida, del desayuno y del consumo. En este caso se repite el punto de vista fundamental para la metamorfosis: la queja crítica de que al fin y al cabo no está sucediendo nada, de que todo sigue estando como estaba, es precisamente la forma paradójica en que se produce el cambio radical de horizontes, en el que se establecen las nuevas estrellas fijas que llevan orgullosas el nombre de mundo, humanidad y planeta.

Sin embargo, esta no es precisamente una cuestión «etérea» (lo cual, con frecuencia, también lamentamos). Por el contrario, así es como surgen las formas y espacios de acción globalizados, esto es, los modelos de protesta y resistencia de los que disponemos a escala global. Esos paradigmas, por así decir, pertenecen en conjunto al cosmopolitizado campo de acción. Por consiguiente, pueden ser activados por grupos de acción pertenecientes a la sociedad civil y a movimientos sociales oficiales con el fin de provocar el cambio global.

Muchas personas tienen la impresión de que, tras la implosión del socialismo estatal del Este de Europa, cualquier forma de crítica social «que vaya a la raíz de los problemas» es ya imposible. En realidad, lo cierto es lo contrario. Un mundo cosmopolitizado, caracterizado por un alto nivel de reflexividad, donde la problemática de todas las relaciones sociales se da por sentada y donde el alcance de la acción cosmopolita va en aumento, en realidad, estimula la crítica política y científica de una manera diferente. Al menos en lo que se refiere a sus exigencias y reivindicaciones, el mundo al que se acusa de haber fracasado se está volviendo cada vez más prosaico y privado, y también, simultáneamente, más universalista e intervencionista, por lo que aparece en todas partes con el dedo levantado.

Los derechos humanos

Según una tesis fundamental de la sociología, expresada por Émile Durkheim, la transgresión de una norma ratifica y confirma su validez. La metamorfosis que está siendo alimentada por la sociedad del riesgo nos indica cómo actualizar y modificar ese razonamiento. De nuevo, el protocolo del fracaso universal —pobreza y desigualdad extremas, racismo, opresión de las mujeres, destrucción medioambiental, migraciones de los refugiados que huyen de las nuevas zonas de violencia «bárbara» y enraizada en el fundamentalismo religioso, etc.— transforma lo que antes era «impensable» en la «naturalidad» de lo que se acepta como si nada. La letanía del fracaso crea formas cosmopolitizadas de prácticas y espacios de acción para la crítica y el activismo políticos. Tal es el lenguaje de muchas revoluciones culturales (la Primavera Árabe, Al Qaeda, Occupy, o incluso el terror militante del Estado Islámico), todas las cuales tienen dos cosas en común: surgieron por sorpresa y su finalidad es cambiar el mundo.

El movimiento anticosmopolita

La con frecuencia feroz resistencia a la cosmopolitización del mundo —por parte de los movimientos renacionalizadores, mediante el fortalecimiento de los partidos antieuropeos en Francia, el Reino Unido y Hungría, y también en Alemania— nos muestra con qué fuerza se está cosmopolitizando el planeta. Esa cosmopolitización es hegemónica en algunos aspectos esenciales. Cuenta con portadores voluntarios e involuntarios que garantizan la legitimidad de los gobiernos democráticos, el cosmos de las organizaciones internacionales (las Naciones Unidas, la Organización Mundial de la Salud, la Organización Mundial del Comercio, el Fondo Monetario Internacional, etc.) y los movimientos y redes de la sociedad civil. Pero también hay portadores subpolíticos tales como las comunidades epistémicas de expertos, las empresas multinacionales y los sistemas bancarios. Cada vez se adentran más en lo particular.

La evolución hacia una modernidad cosmopolitizada va siempre acompañada de su propia problemática, es decir, la antimodernidad. Antimodernidad significa «certidumbre construida y construible» (hergestellte Fraglosigkeit) (Beck, 1997, pág. 63). Ya se trate de biologismo, nacionalismo étnico, neorracismo o fundamentalismo religioso militante, la cuestión siempre se reduce a desechar ideológicamente los planteamientos del proceso de modernización. La antimodernidad es en realidad un fenómeno bastante moderno. No es la sombra de la modernidad, sino un hecho contemporáneo de la propia modernidad industrial (ibíd., pág. 36).

Así pues, el cosmopolitismo del mundo está determinado por partida doble. Por un lado, lo encuadra todo en la libertad de las nuevas posibilidades y en las restricciones de la toma de decisiones; por otro lado, los «rigores de la libertad» y el poder hegemónico con que avanza la cosmopolitización constituyen el punto de partida de las ideologías antimodernas, que insisten en la supuesta espontaneidad de la nación, la etnicidad, la cultura, el sexo y la religión.

La dialéctica de la cosmopolitización y la anticosmopolitización tiene lugar en el terreno de la política. Ello significa también que la incapacidad para reconocer los peligros del cambio climático quizá no apunte al desconocimiento de esa amenaza planetaria, sino al hecho de que el reconocimiento de semejante peligro es lo que guía la metamorfosis del mundo.

La sociedad del riesgo

[El] concepto sociedad del riesgo constituye quizás el ejemplo más sorprendente de los últimos intentos teóricos de dar sentido a tales proyectos planificadores y a la reflexividad que muestran. Dicho llanamente, la sociedad del riesgo indica una nueva fase de la modernidad en la que lo que antes eran las «bondades» de las sociedades industriales modernas —cosas como los ingresos, el puesto de trabajo y la seguridad social— se compensan hoy en día con conflictos relativos a lo que Beck denomina los «males». Entre estos, se encuentran los propios medios gracias a los cuales se obtenían los antiguos «bienes». Más concretamente, los «males» incluyen los amenazadores e incalculables efectos secundarios, y las denominadas externalidades a que dan lugar la energía nuclear y química, la investigación genética, la extracción de combustibles fósiles y la obsesión generalizada de garantizar un crecimiento económico sostenible. Beck hace hincapié en las grandes contradicciones de una situación en la que el riesgo global y la contingencia proceden directamente de la necesidad de saber y, por medio del conocimiento, de controlar el mundo con fines humanos (Yates, 2009, pág. 20).

A comienzos del siglo XXI, en un mundo en peligro...

... el reino de la ambivalencia y la incertidumbre se está vengando con una serie cada vez mayor de advertencias medioambientales: el cambio climático, el declive de la industria pesquera, la desertización, la escasez de agua, la extinción de muchas especies, etc. Todas esas cuestiones requieren compromisos y soluciones por parte de los expertos y los responsables oficiales, del mismo modo que originan críticas y desacuerdos por parte de los activistas. Decididamente, las estrategias científicas y pseudocientíficas son el principal objetivo de las controversias políticas, pues los individuos y los intereses concretos cuestionan la veracidad de todo, desde el calentamiento global, el pico de producción de petróleo y los riesgos de la vacunación infantil, hasta los peligros que implican los alimentos modificados genéticamente (ibíd., págs. 20-21).

No debemos confundir la sociedad del riesgo con la sociedad catastrofista. Esta está dominada por el «demasiado tarde», por la fatalidad del destino y por el pánico que provoca la desesperación. La pequeña pero importante diferencia que hay entre riesgo y catástrofe (la previsión de una catástrofe para la humanidad —que en realidad no es una catástrofe—) tiene una enorme fuerza imaginativa, motivadora y de convocatoria. De este modo, insisto, la sociedad del riesgo se convierte en un poderoso componente de la metamorfosis del mundo.

También debemos establecer una diferencia entre riesgos globales y riesgos normales:

Los riesgos globales pertenecen a una «categoría diferente» porque no se los puede considerar fácil y «naturalmente» como algo «desconocido», en el sentido de «aún no conocido». Por el contrario, hay que inferir que «las decisiones tecnoeconómicas y las consideraciones utilitaristas» producen «no conocimiento» (Nichtwissen; véase, sobre todo, Beck, 2009; también, en profundidad, Wehling, 2006). El «no conocimiento» no debe conceptualizarse erróneamente como ausencia (temporal) de conocimiento, como algo que aún no sabemos, en el sentido de que todavía no está presente. Antes bien, debemos entenderlo como un desconocimiento desconocido, esto es, percatándonos de que hay cosas que no sabemos que no sabemos (Selchow, 2014, pág. 78).

Dicho de otro modo: el concepto de sociedad del riesgo mundial debería entenderse como la suma de los problemas para los que no hay una respuesta institucional.

La sociedad del riesgo se está convirtiendo en el agente de la metamorfosis del mundo. No podemos entender o tratar el mundo y nuestra posición en él sin analizarla. Su dinámica conflictiva es consecuencia de peligros y oportunidades sin precedentes para la acción política. Una cosa determina la otra. Resumido en un modelo, que desarrollaremos en capítulos posteriores, todo esto significa lo siguiente: hay un doble proceso en desarrollo. En primer lugar, está el proceso de modernización, que trata sobre el progreso. Su objetivo es la innovación y la producción y distribución de bienes. En segundo lugar, está el proceso de producción y distribución de males. Ambos procesos se despliegan y empujan en direcciones opuestas. Aun así, están entrelazados.

Ese entrelazamiento no lo originan ni el fracaso del proceso de modernización ni las crisis, sino su propio éxito. Cuanto más éxito tenga, tantos más males se producen. Cuanto más se desestime la producción de males, considerándolos un daño colateral del proceso de modernización, tanto más grandes y poderosos se volverán los males.

Las nuevas posibilidades de acción no se manifiestan hasta que el observador une ambos procesos. Si nos centramos solo en uno de esos dos procesos entrelazados, no podremos ver la metamorfosis del mundo. Ello se debe a que la metamorfosis del mundo es precisamente la síntesis de los dos procesos y su realización por parte del observador. Por tanto, la teoría y la simultánea práctica analítica de la metamorfosis sitúan ambos procesos en el centro del debate, permitiéndonos ver su interacción. La síntesis saca a la luz una nueva teoría diagnóstica y conceptos tales como riesgo global (en oposición a riesgo normal), cosmopolitización (en oposición a cosmopolitismo), clase de riesgo (en oposición a clase), catastrofismo emancipador (en oposición a catastrofismo), relaciones de definición (en oposición a relaciones de productividad), etc. Ello nos permite observar la metamorfosis del mundo. De hecho, nos permite comprender el ADN del mundo, porque el doble proceso entrelazado se puede imaginar como un equivalente sociológico de la doble hélice.

LA TEORIZACIÓN COSMOPOLITA

A los sociólogos no nos importa reconocer la falta de palabras para definir una realidad abrumadora. El lenguaje de las teorías sociales (así como el de la investigación empírica) nos permite abordar los modelos recurrentes de cambio social o la extraordinaria incidencia de la crisis, pero no nos permite siquiera describir —y mucho menos comprender— la metamorfosis histórico-social que está experimentando el mundo a comienzos del siglo XXI.

La expresión, concepto o metáfora que introduzco para designar esa inexpresividad en cuanto rasgo distintivo de la situación intelectual de nuestro tiempo es metamorfosis del mundo.

Utilizo ese concepto diagnóstico de transición teórica para focalizar la atención tanto en acontecimientos impensables dentro del marco de referencia de las teorías sociales establecidas como en las nuevas estructuras y espacios de acción cosmopolitas. Por ejemplo, el riesgo climático, al igual que otros riesgos globales, nos enfrenta a la cosmopolita conditio inhumana. Pero ahí también se incluye esencialmente la metamorfosis digital, esto es, la forma en que la vida, por influjo del totalitarismo digital, se separa de la vida, en lo que se refiere a la libertad política, a causa de una ruptura, de un autoritario poder global que está transformando toda nuestra existencia (capítulo 9).

Así pues, la teoría sociológica de la metamorfosis del mundo (como se explicó más arriba) equivale al regreso de la historia social, al lema «¡La historia ha vuelto!». Ello constituye, seamos francos, una provocación para la sociología dominante, y probablemente también para las ciencias políticas dominantes. Las teorías sociales de Foucault, Bourdieu o Luhmann tienen un fundamental aspecto en común con las teorías de la elección racional y fenomenológica, pese a todas sus discrepancias: se centran en la reproducción de sistemas políticos y sociales, pero no en su transformación en algo desconocido e inmanejable. Son sociologías del «fin de la historia». Disimulan el hecho de que el mundo se está metamorfoseando en una terra incognita.

La teorización de la metamorfosis requiere la metamorfosis de la teorización

Las teorías de las ciencias sociales, con toda su diversidad, corren el peligro de perder de vista el historicismo de la modernidad y su alarmante potencial destructivo. De hecho, la historia social se descompone, por un lado, en historia nacional. Por otro lado, la imprevisibilidad e inmanejabilidad del futuro, la dialéctica del significado y la vesania de la modernidad (Bauman, 1989) se trivializan por efecto del discurso de la racionalización y de la diferenciación funcional del mundo. De este modo, el horizonte de la sociología se estrecha de manera solapada y se confina en el presente. Dicho de otra manera, la sociología cae en la trampa del «presentismo», es decir, la concertación y perpetuación del presente sin opciones alternativas. Esto conduce en definitiva a modelos de modernización «ajenos» al tiempo y al contexto. La contrapartida de todo lo cual es la vanidosa creencia de que el mundo iría de maravilla si todos fuesen como nosotros.

La interdisciplinaria teoría política y social de la metamorfosis del mundo rechaza el modelo de la reproducción del orden político y social. Así se ve con más claridad toda una serie de dinámicas, procesos y regímenes metamórficos. Para la teoría sociológica de la metamorfosis, lo más importante es cómo conceptualizar y analizar de manera empírica y contextual la continuidad y la discontinuidad, la relevancia y la sinrazón de la modernidad.

En los siguientes capítulos explicaré de manera detallada qué significa lo dicho. Ahora me preocupan sobre todo las cuestiones técnicas relativas al significado teórico: la teorización de la metamorfosis requiere la metamorfosis de la teoría.

La interpretación habitual de la teoría en las ciencias sociales, que equipara la teoría con el universalismo, establece una distinción entre aquella y el diagnóstico de la era actual. Esa diferencia lleva implícito el juicio de valor de que el diagnóstico de los tiempos modernos carece de teorías y, por tanto, resulta muy cuestionable. Y, de hecho, muchos diagnósticos de los tiempos modernos generalizan en exceso las observaciones y los acontecimientos aislados. Pero lo que he planteado y estoy planteando aquí es completamente distinto. De manera similar a lo que escribí en La sociedad del riesgo y en La mirada cosmopolita (o, en consonancia con las investigaciones de Anthony Giddens, Martin Albrow, Zygmunt Bauman, Bruno Latour, Arjun Appadurai y John Urry), lo que digo que está en peligro ahora es un diagnóstico histórico, ambicioso y teóricamente bien informado de la metamorfosis del mundo. Así se desarrolla medianamente el concepto de proceso que nos permite describir el innovador cambio de horizontes que las teorías universalistas son incapaces de reconocer.

Esta metamorfosis de la interpretación teórica pone patas arriba la relación jerárquica entre la teoría universalista y el diagnóstico histórico-teórico de los tiempos. El universalismo de la teoría social característico de la sociología moderna, que le impide ver el regreso de la historia social, se convierte en un falso universalismo, el cual —este es un rasgo fundamental de mi diagnóstico de los tiempos— oscurece el espacio cosmopolitizado y el marco de actuación y la diferencia de cosmovisiones entre el pensamiento y la acción.

Pero ¿qué requisitos debe cumplir un giro de la «teoría social» de las ciencias sociales que no comparta el concepto de sociedad ni el de teoría? La sociología es un observador, pero, al mismo tiempo, es también un «agente» social de la cosmopolitización del mundo que está analizando. Entonces ¿cómo es siquiera posible la teoría? ¿Qué significa teoría?

La sociología es un observador científico y un agente social de la cosmopolitización del mundo

En el principio no fue el verbo, sino la sorpresa. La sorpresa se produce en la medida en que el pensamiento y los artículos de fe de la cosmovisión nacional dejan de aislarse de las experiencias que tienen lugar en los amplios y triunfales campos de acción de la existencia. Esto sucede en la vida cotidiana, pero también en los negocios y en la política, aunque no (o quizá sí), en última instancia, en la ciencia.

Quisiera mostrar qué significan los espacios de acción cosmopolitizados y qué papel desempeña la sociología en ellos, tomando el ejemplo de cómo los trasplantes de riñones bajo supervisión médica crean una especie de comunidad de destino.

Nuestro mundo se caracteriza por una serie de desigualdades sociales de carácter radical. En lo más bajo de la jerarquía global hay innumerables personas atrapadas en un ciclo de hambre, pobreza y endeudamiento. Movidas por la angustia pura y dura, muchas de ellas están dispuestas a tomar medidas desesperadas. Venden un riñón, parte del hígado, un pulmón, un ojo o un testículo, dando lugar a una comunidad de destino de naturaleza muy específica. La Organización Mundial de la Salud calcula que todos los años se realizan en el mercado negro cien mil transacciones en las que intervienen órganos humanos (Campbell y Davison, 2012). De este modo, el destino de los habitantes de países ricos (pacientes a la espera de órganos) se une al destino de los habitantes de países pobres (cuyo único capital es su propio cuerpo). Para ambos grupos está en juego algo literalmente existencial —la vida y la supervivencia—, pero con un significado muy diferente. El resultado es una nueva forma de disbiosis: una amalgama de dos cuerpos que se extiende a mundos desiguales por medio de la tecnología médica.

Continentes, razas, clases sociales, naciones y religiones se funden en los paisajes corporales de los individuos afectados. Riñones musulmanes purifican sangre cristiana. Los racistas blancos respiran gracias a pulmones de negros. La directora rubia ve el mundo a través del ojo de un niño africano. Un obispo católico sobrevive gracias al riñón que le extirparon a una prostituta de una favela brasileña. Los cuerpos de los ricos se están transformando en complejas labores de retales, los de los pobres en almacenes de piezas de recambio. La venta gradual de sus órganos se está convirtiendo así en el seguro de vida de los pobres, quienes sacrifican parte de su existencia corporal a fin de garantizar su propia supervivencia. Y la consecuencia de la medicina de trasplantes es el ciudadano biopolítico: un cuerpo blanco, sano u obeso, de Hong Kong, Londres o Manhattan, remendado con un riñón indio o un ojo musulmán.

No vivimos en la era del cosmopolitismo, sino de la cosmopolitización. Esta radicalmente desigual cosmopolitización de cuerpos no está creando ciudadanos del mundo porque se produce en silencio, sin interacción alguna entre el «donante» y el receptor. Los donantes de riñones y los receptores de estos se comunican por mediación del mercado mundial, pero las personas individuales no se conocen entre sí. Su relación, no obstante, es existencial y muy importante para la vida y la supervivencia de ambas partes, aunque de manera bien diferente. La inclusión y exclusión simultáneas de personas distantes —eso es lo que yo denomino cosmopolitización— no presupone necesariamente ninguna conexión dialógica ni ningún contacto personal. La cosmopolitización, en suma, implica a veces diálogo e interacción directa con «otros», pero también puede adoptar la forma de una muda relación asimétrica y sin contacto de ningún tipo (como en el caso de los trasplantes de riñones o la subcontratación externa del capitalismo, que cambia la mano de obra nacional por la extranjera).

Estos casos resaltan los contrastes de la condición (in)humana a comienzos del siglo XXI. Con independencia de lo que piensen las personas —aunque se definan como anticosmopolitas—, si quieren tener éxito en sus actividades, deben dar sentido y uso a los espacios de acción cosmopolitizados. Esta cosmopolitización forzosa y existencial es un hecho, por lo que hay que distinguirlo claramente del cosmopolitismo normativo. En realidad, se trata de una interconexión imperialista que combina físicamente mundos radicalmente desiguales.

Los «riñones frescos», órganos que se trasplantan de un cuerpo a otro, desde el sur global hasta el norte global, no son en modo alguno la excepción que confirma la regla, sino que constituyen el símbolo de un desarrollo implacable. La realidad social y los conceptos de amor, paternidad, familia, hogar, oficio, empleo, mercado laboral, clase social, capital, nación, religión, Estado y soberanía están experimentando un proceso de metamorfosis cosmopolita. Los «otros» globales están aquí, entre nosotros, y nosotros estamos al mismo tiempo en alguna otra parte.

En el plano conceptual, debemos hacer una distinción entre la perspectiva del observador y la del agente de la cosmopolitización. El observador —la sociología de la metamorfosis— está haciendo visibles esos hechos invisibles. Por tanto, la sociología está participando en procesos de construcción social. La función de la sociología pública podría ser (o llegar a ser) la de escoltar el salto cuántico desde la visión nacional hasta la cosmopolita en cuanto proceso de reflexión.

A fin de determinar la trascendencia de la teorización cosmopolita, convendría recurrir a la distinción —establecida por Robert K. Merton (1968)— entre «gran teoría especulativa» y «teoría de alcance medio». No es posible conceptualizar la metamorfosis del mundo siguiendo la interpretación universalista de la teoría, porque el concepto de teoría universalista excluye de manera analítica lo que está en juego aquí, esto es, el cambio de suposiciones universalistas. Yo propongo el uso de la teorización de alcance medio para conceptualizar y analizar la metamorfosis del mundo. Según argumenta Anders Blok, no elaboramos teorías, sino conceptos. La teorización de alcance medio reúne y combina tanto las aspiraciones empíricas como las teóricas de una manera cosmopolita viable.

Creo poder argumentar de manera plausible que una teoría social cosmopolita —a diferencia de una teoría social del cosmopolitismo— debe ser necesariamente «de alcance medio» [...]. El alcance medio, podríamos decir, no es solo una expresión adjetiva que denota cierto tipo de teorización («teorización de alcance medio»), como proponía Merton. Yendo más allá, también cabría entenderlo como un nombre-adjetivo (el alcance medio), connotando así un epistémico punto de encuentro intermedio, es decir, un cruce de caminos; o como un verbo (alcanzar medianamente), señalando un proceso dialógico de intercambio mutuo a través de la diferencia. En este sentido ampliado, la aspiración al alcance medio implica ciertas limitaciones autoimpuestas en el plano de la teorización cosmopolita: en vez de buscar una teoría universal o unificada, el desafío consiste en concebir una arquitectura conceptual capaz de organizar cada vez más puntos de encuentro entre distintas perspectivas, mientras estas forcejean con experiencias colectivas y compartibles al acercarse al «otro global» (Blok, 2015, pág. 112).

De modo que tiene que haber un emplazamiento de culturas teóricas, de conceptos que proceden de alguna parte: Japón o Corea como interesante cultura teórica, o Estados Unidos, o la sempiterna Europa (esto último podría subrayarse). La teorización cosmopolita hay que imaginarla y organizarla como un «espacio de emplazamientos» dialógico, devolviendo a la teoría social diversas historias bien fundamentadas.

La metamorfosis del mundo tiene tres dimensiones.

• La metamorfosis categórica hace referencia a la metamorfosis de la visión del mundo, es decir, a cómo los riesgos globales cambian el significado de ciertos conceptos básicos de la sociología, como, por ejemplo, el paso de clase social a clase de riesgo, nación de riesgo, zona de riesgo; de catástrofe a catástrofe emancipadora; de capitalismo racional a capitalismo suicida; de generaciones a generaciones de riesgo global, etc. Se trata de un proceso de metamorfosis del mundo que ya no está encajado en paradigmas del tipo norte y sur, en los conceptos neoliberales de Occidente y el resto, sino que incluye simultáneamente a los «otros» excluidos en desconocidas relaciones transfronterizas, que se convierten en el objeto de la teorización (diagnóstico, alcance medio) y la investigación cosmopolitas.

• La metamorfosis institucional hace referencia a la metamorfosis de «estar en el mundo». Se centra en la paradoja del fracaso funcional de las instituciones: la metamorfosis, frente al riesgo global, abre una brecha entre las expectativas y la percepción de los problemas, por una parte, y entre aquellas y las instituciones vigentes, por otra. Las instituciones podrían funcionar perfectamente dentro del antiguo marco de referencia. Sin embargo, dentro del nuevo marco de referencia, fracasan. Por tanto, una de las características fundamentales de la metamorfosis es que las instituciones funcionan y fracasan al mismo tiempo. Esto es, se produce un vaciamiento metamórfico de las instituciones.

• La metamorfosis político-normativa hace referencia a cómo imaginar y realizar la política, a los emancipadores y ocultos efectos secundarios del riesgo global. La cuestión principal es que hablar de «males» quizá dé lugar también a «bienes» comunes, lo que equivale a la creación fáctica de horizontes normativos. Se basa, pues, en la realidad empírica.

PARTE II

TEMAS

Capítulo 5

DE CLASE SOCIAL A CLASE DE RIESGO:

DESIGUALDAD EN TIEMPOS DE METAMORFOSIS

En cuanto a la desigualdad social, ¿por qué hablar de metamorfosis en lugar de transformación? Quienes indagan en la transformación (o cambio social) de la desigualdad social suelen dar por supuestas dos cosas.

En primer lugar, conciben las desigualdades sociales en función de la distribución de los bienes (ingresos, títulos académicos, ventajas sociales, etc.); ni siquiera tienen en cuenta la distribución de los males (cambios en la estructura de la distribución de distintos tipos de riesgo), por no hablar de la distribución o lógica distributiva, de bienes y males.

En segundo lugar, sus preguntas, ideas e investigaciones se mueven con naturalidad en el ámbito de la distribución de bienes a escala nacional e internacional. Así pues, vemos la distribución de la desigualdad a través de las lentes del nacionalismo metodológico, que se ha convertido en algo natural. Hay otro aspecto que vale la pena resaltar en esa conexión. De hecho, la distribución de bienes se organiza y se observa a escala nacional. La distribución de males —los riesgos globales— se desmarca del contexto nacional; los males solo se hacen visibles en dos aspectos dentro del marco cosmopolita: para explorar teórica y empíricamente la brutal desigualdad de la distribución y para encontrar respuestas políticas.

Ambos conjuntos de asunciones preestablecidas presuponen la reproducción del orden nacional o internacional de la desigualdad social. La pregunta fundamental en este caso es la siguiente: ¿en qué medida aumenta o disminuye la desigualdad social en el espacio nacional, internacional o global? Desde Marx, esta pregunta se ha trasladado a la disputa relativa a la cuestión de en qué medida se eliminan, conservan o agravan las clases socioeconómicas y los antagonismos de clase. El economista francés Thomas Piketty se hizo famoso no hace mucho gracias a la publicación de su libro El capital en el siglo XXI (2014) porque, contrariamente a las expectativas de muchos, él intenta demostrar que las relaciones de clase social se reproducían casi siempre por causa de las guerras y, en el siglo XXI, por causa del desarrollo del Estado de bienestar.

Si bien ambas orientaciones —la maniática obsesión relativa a los «bienes», y la dualidad nacional-internacional— facilitan el análisis concerniente a la cambiante desigualdad social, al mismo tiempo centran firmemente las investigaciones sobre la desigualdad en la cosmovisión precopernicana, según la cual el Sol sigue trasladándose alrededor de la Tierra (en lo que a la desigualdad social se refiere). Por el contrario, yo pregunto cómo alcanzar el giro copernicano basándose en la reflexión y la investigación sobre las desigualdades sociales.

Enclaustradas en la cuestión del cambio o transformación, la sociología convencional y la economía de la desigualdad social y de clase pasan por alto la realidad empírica de comienzos del siglo XXI. Ambas ciencias hacen caso omiso de la inflamabilidad política y social de los riesgos económicos, climáticos y nucleares, esto es, de la propia metamorfosis de la desigualdad social. En cambio, al sustituir la visión nacional por la cosmopolita, las nuevas realidades —incluso los nuevos dramas de las cambiantes relaciones de poder y la dinámica de las desigualdades sociales— se hacen visibles para nosotros: las clases se están metamorfoseando en clases de riesgo, las naciones en naciones de riesgo y las regiones en regiones de riesgo.

LA SOCIOLOGÍA CONVENCIONAL SE CENTRA EN LA DISTRIBUCIÓN DE BIENES SIN MALES

La sociedad clasista nacional se basa en la distribución de bienes (ingresos, educación, salud, prosperidad, bienestar, derecho a sindicarse, etc.). La sociedad del riesgo mundial se basa en la distribución de males (riesgo climático, riesgo financiero, radiación nuclear), que no tienen límites fronterizos ni temporales.

A fin de aclarar cómo entiendo la metamorfosis de las desigualdades sociales en la era del cambio climático, convendría distinguir otras tres formas de conceptualizar las desigualdades sociales a principios del siglo XXI. Estas categorías se diferencian entre sí en función de la importancia que concedan: 1) a la reproducción, o 2) a la transformación de las clases sociales con respecto a 3) la distribución de bienes sin males, o 4) a la distribución de bienes y males. El grupo más interesante, por ser el principal, es el que se centra en los bienes sin males y por tanto en la reproducción del clasismo a lo largo del siglo XX y, quién sabe, del XXI. Como tal, dicho grupo sigue practicando la tradicional sociología de clases, pasando por alto la realidad empírica de principios del siglo XXI, es decir, haciendo caso omiso de la inflamabilidad social, los riesgos climáticos y los riesgos nucleares, sin tener en cuenta la propia metamorfosis de la desigualdad social.

Para ser más claro, el cambio de perspectiva que sugiero con relación a las clases sociales es verdaderamente profundo. Se hace más evidente cuando reconocemos que los «clásicos» —Marx, Weber, Bourdieu— se centraban en la producción y distribución de bienes sin males. No concebían el riesgo como un explícito y sistemático objeto de producción y distribución. Dado el contexto histórico en que vivieron, ello resulta bastante obvio. Marx hacía hincapié en la relación de explotación. Weber se centraba en la relación existente entre el poder, el mercado y el cambio. Bourdieu era consciente del papel que desempeñaban en la vida los riesgos económicos y sociales; no obstante, su análisis realzaba distintas formas de capital, insistiendo en la continuidad general de las relaciones de clase a lo largo del tiempo.

A fin de analizar e investigar la metamorfosis y radicalización de las desigualdades en la sociedad del riesgo mundial, yo introduzco el concepto de clase de riesgo. La clase de riesgo arroja luz sobre la intersección de las situaciones de riesgo y las situaciones de clase.

Tanto el monopolio epistemológico del análisis de las clases sociales respecto al diagnóstico de la desigualdad social, como el nacionalismo metodológico de la sociología de clases han contribuido de manera esencial al hecho de que la sociología tradicional esté ciega y desorientada ante los conflictos y cambios de poder —radicalizados, transnacionales y verticales— que estamos presenciando en la actualidad. La metamorfosis de clase ya está teniendo lugar. La teoría y la investigación de la metamorfosis de clase en las ciencias sociales aún no han comenzado.

La metamorfosis de la teoría y de la investigación comienza criticando el sesgo del Estado-nación. La observación y denuncia —tanto pública como científica— de la falta de una perspectiva cosmopolita es la que da inicio al proceso mediante el cual una «perspectiva mundial» (como sucede, sobre todo, con las pequeñas cosas y con el calvario de las desigualdades micropolíticas) empieza a darse por sentada. Los nuevos mapas de la desigualdad —no solo a escala nacional, sino también mundial— y las terribles imágenes que nos permiten ver esa repulsa, difundiéndola a través de los antiguos y los nuevos canales de comunicación, se encargan del resto: el mundo, concebido para establecer una distinción entre lo global y lo local, se convierte en el horizonte y, al mismo tiempo, en el cosmopolita objeto de estudio de la desigualdad social.

Cuando los males (riesgos o peligros) que se producen dentro de la jurisdicción espacio-temporal de naciones concretas traspasan las fronteras de su legítima autoridad, entonces comienza el segundo movimiento o paso de la metamorfosis: un informe detallado del fracaso. Los males, así como su impacto y sus costes, son en realidad inexistentes gracias a la creación de los efectos secundarios; su impacto y sus costes se externalizan a otras poblaciones, naciones o generaciones futuras, por lo que se anulan. De repente, nos damos cuenta de que las fronteras nacionales constituyen un momento clave de la metamorfosis porque tienen la capacidad de determinar qué desigualdad es «relevante» y cuál no. Por una parte, eliminan los males. Por otra, considerados como efectos secundarios, esos males crecen a la velocidad y con el alcance de la modernización porque separan aquellos de las obligaciones institucionales, de la responsabilidad, de las leyes, de la política, de la sociología y de la atención pública. Su capacidad de metamorfosis incluye la «política de invisibilidad». No «vemos» los males porque excluimos lo excluido. De este modo, la metamorfosis externaliza y descarta los males. ¿Qué significa esto? Están teniendo lugar, y pueden observarse, dos movimientos aparentemente contradictorios en la metamorfosis: se sitúan los males tanto en el ser (la realidad) como en el no ser (la percepción, el reconocimiento), centrándose exclusivamente en la producción y distribución de bienes.

En cuanto cambiamos la «imagen del mundo» y damos por sentado el marco de referencia cosmopolita, nos percatamos de que el panorama de la desigualdad ha cambiado por completo. Resulta evidente que la categoría de clase, diseñada para incorporar la desigual distribución de bienes, es una categoría demasiado floja para radicalizar las desigualdades en el contexto de las globalizadoras expectativas de igualdad y justicia. Este horizonte normativo de la desigualdad global presupone una perspectiva de observador, que incluye a las víctimas excluidas más allá de las fronteras nacionales. Entonces, y solo entonces, la violencia del cambio climático y sus impactos, que podrían describirse como «un accidente continuo a cámara lenta», ya no escapan a la atención política y científica.

El siguiente movimiento de la metamorfosis consiste en que, en la era del cambio climático, el concepto de clase social se convierta en clase antropocénica. Dicho de otro modo, los problemas y preocupaciones relativos a la desigualdad social están interviniendo en la nueva era geológica de la historia de la Tierra.

El concepto de Antropoceno, así como los conceptos de clase social y sociedad de clases pertenecen a mundos distintos, quizás incluso a distintas épocas de la historia. Por consiguiente, debemos plantear esta pregunta: ¿cómo y en qué condiciones se hace posible, y hasta necesaria, la inseparabilidad de las clases sociales y el Antropoceno? Debemos buscar pruebas empíricas de metamorfosis en la manera que tiene la gente de vivir y experimentar los riesgos globales (y en cómo observan y describen los sociólogos ese fenómeno).

Hay otra serie de preguntas que plantear: ¿dónde se encuentra el poder dominante —en la lógica clasista y en el contexto de la producción y distribución de recursos— que subsume el análisis de los riesgos en el de los bienes?, ¿por qué no acaba el riesgo con la lógica de los conflictos y las desigualdades (nacionales) de clase?

Pero habría que plantearse también una contrapregunta complementaria; en este caso, el poder definidor reside en que el riesgo subsume el análisis de las desigualdades de clase y de demandas: ¿cómo cambian los riesgos globales la lógica de las desigualdades de clase a escala nacional?

La primera pregunta forma parte del discurso de continuidad, según el cual el éxito industrial se ha visto obligado a mostrar su envés catastrófico. La contrapregunta hace referencia al discurso de discontinuidad y metamorfosis, según el cual la previsión de una catástrofe climática para la humanidad está creando desigualdades («posclasistas») y conflictos de la peor especie. En ambos casos, el concepto de clase de riesgo es esencial, pero en el segundo predomina la «clase DE RIESGO» en lugar de la «CLASE de riesgo».

La siguiente serie de preguntas percibe y analiza esos modelos a la luz de lo que se considera una distribución justa y equitativa de los bienes y los males en la era del cambio climático. Si el primer conjunto de preguntas se centra en la distribución de los riesgos, el segundo conjunto amplía la perspectiva haciendo también hincapié en cuestiones y modelos de procedimiento y producción, de acuerdos institucionales y leyes vigentes, de perspectivas políticas y desarrollo de los conocimientos sociológicos. La metamorfosis en este caso equivale a cambiar de perspectiva: de los modelos descriptivos de desigualdad —que se consideran simplemente como «algo dado» y, por tanto, «problemas por resolver»— pasamos a la preocupación por la injusticia.

De este modo hace su entrada en escena la normatividad (factual) de la noción de mundo. Esta fijación con la (in)justicia nos permite comprender por qué existen los modelos de desigualdad y por qué se están interconectando con todo tipo de condiciones políticas, económicas y sociales dentro y fuera del receptáculo nacional. En este punto, pues, la metamorfosis de la teoría pasa de describir a explicar las desigualdades y las injusticias.

Esa es la idea de la metamorfosis: la combinación de riesgo y clase no resulta evidente al contemplar un desastre natural. Solo se hace patente cuando entra en juego el horizonte normativo de la justicia social, esto es, de la ¡crítica! Así, de nuevo, solo vemos la clase de riesgo cuando aplicamos el horizonte normativo de la injusticia social. Un buen ejemplo de ello es el caso del huracán Katrina, ocurrido en 2005. Como ha quedado reflejado en la bibliografía (por ejemplo, Walker y Burningham, 2011, pág. 217), fueron necesarios los devastadores y sorprendentes impactos racistas del Katrina para que la perspectiva cambiase activamente, del suceso meteorológico y su consiguiente destrucción material, a la cuestión de la desigualdad entre las clases de riesgo.

Dicho de otro modo, ello implica dos cosas: no fue la perspectiva descriptiva de las desastrosas implicaciones sociales de las inundaciones la que llamó la atención de la justicia normativa, sino precisamente al revés: solo la experiencia de la «inundación racista» permitió ver y abordar la injusticia y la desigual distribución de las inundaciones y los riesgos de inundación.

La desigualdad social y el cambio climático conjugan una serie de dimensiones diferentes. El cambio climático, en cuanto proceso físico, debe entenderse como la capacidad de redistribuir las desigualdades sociales drásticas. Ese cambio altera el ritmo y la intensidad de la lluvia y el viento, la humedad del suelo y el nivel del mar. Debido a su capacidad redistributiva, el cambio climático es un desafío tanto natural como social, por lo que hace aflorar la cuestión de la justicia. Es una cuestión de quién gana y quién pierde mientras se produce el cambio y a medida que se desarrollan las actuaciones para moderarlo. Por consiguiente, no es solo el cambio climático como proceso físico, sino también las reacciones políticas y los discursos que los rodean, los que introducen —producen y reproducen— viejas y nuevas desigualdades sociales. Por supuesto, la «vulnerabilidad» es ya una cuestión muy habitual. Pero no se presta mucha atención a las nuevas e importantes mediciones de la desigualdad social en el terreno de la sociología. Es entonces cuando salen a la luz aspectos específicos de la metamorfosis: las circunstancias ecológicas, la distribución de activos y los sistemas de poder, que ponen aún en más peligro a ciertas poblaciones o comunidades, e incluso continentes, durante la fase de cambio climático. Hay implícita una condición política básica: ¿a quién se pone en peligro durante la fase de las reacciones políticas? Así pues, hay dos formas de explicar cómo modifica el clima las desigualdades: los daños materiales y las violaciones subsiguientes a los modelos de cambio climático, y las desigualdades resultantes de las intervenciones en ese cambio del clima. Con frecuencia, los daños materiales se suman a la injusticia: esas desigualdades radicales no se tienen en cuenta a causa de la «política de invisibilidad» (capítulo 5).

RIESGO DE INUNDACIONES MARÍTIMAS Y RIESGO DE INUNDACIONES FLUVIALES

El cambio de los «espacios en peligro» es un buen ejemplo para ilustrar las cuestiones anteriores. A fin de analizar los modelos irregulares de riesgo de inundación, debemos tomar una decisión acerca de la unidad de investigación: ¿qué son los espacios en peligro? Esos espacios en peligro pueden definirse desde un punto de vista social o geográfico. Observando solo los modelos geográficos de riesgo de inundación, hay dos unidades de investigación posibles: 1) el riesgo de inundaciones marítimas; y 2) el riesgo de inundaciones fluviales, que pueden estar relacionadas físicamente, pero no tienen por qué seguir el mismo patrón de desigualdad social.

Recientemente se han publicado varios estudios sobre quién corre más peligro de verse afectado por inundaciones marítimas y fluviales en Inglaterra, Gales y Escocia (Fielding y Burningham, 2005; Walker et al., 2003, 2006; Werrity et al., 2007). Cada uno de esos estudios adopta una forma similar, centrándose en la identificación de modelos de desigualdad distributiva. El sistema de información geográfica (SIG) y los métodos estadísticos se utilizan para relacionar los espacios señalados —en los mapas oficiales del equivalente británico del Ministerio de Agricultura, Alimentación y Medio Ambiente— como lugares que corren peligro de inundaciones (fluviales y marítimas, pero no pluviales) con los datos procedentes de los censos de población. El interés se ha centrado sobre todo en los modelos de clase social y penuria económica. Fielding y Burningham (2005) exploran diversos métodos utilizados para situar a las poblaciones dentro o fuera del terreno inundable, demostrando que los resultados dependen en cierto modo de las opciones metodológicas que se elijan, y que esos análisis no carecen de incertidumbres.

Walker et al. (2006) han realizado un análisis más extenso y comprometido, el cual contiene algunos datos sorprendentes. En Inglaterra hay 3,3 millones de personas que viven dentro de la zona especificada por el Ministerio de Medio Ambiente, estableciendo una probabilidad anual de ≥ 1% de desbordamientos fluviales o ≥ 0,5% de inundaciones costeras. Si dividimos esta población repartida en diez categorías de penuria económica (para los deciles), desde el 10% de las zonas más pobres de Inglaterra hasta el 10% de las menos pobres, obtendremos un perfil de riesgo de inundaciones según el nivel de privación social (Walker y Burningham, 2011, págs. 219-220).

Estos estudios empíricos parecen corroborar que la producción y distribución de riesgos no transforma, sino que refuerza, la lógica de la distribución de clases. Hay pruebas de ello en una amplísima bibliografía que trasciende las inundaciones en Inglaterra. Los investigadores que estudian la vulnerabilidad social ven las clases económicas como un aspecto esencial de la tendencia al padecimiento tras una catástrofe natural (Cutter et al., 2003; Cutter y Emrich, 2006; Oliver-Smith, 1996; Phillips et al., 2010). La falta de recursos económicos influye de manera directa en la capacidad de conservar tanto la vivienda como ese estilo de vida que reduce la vulnerabilidad, y de prepararse cuando la amenaza de desastre es inminente. Uno de los análisis más completos y macronivelados de la vulnerabilidad social (Cutter et al., 2003) descubrió que once factores explican el 76 % de la gran fragilidad de algunos condados estadounidenses en comparación con otros, incluyendo la falta de riqueza personal, la dependencia de un solo sector económico, la propiedad de viviendas (proporción de casas rodantes, arrendatarios y emplazamientos urbanos), la abundancia de «trabajos basura» y la dependencia de las infraestructuras. De esa bibliografía se deduce a las claras que las desventajas económicas, tanto a escala individual cuanto comunitaria, hacen que algunas poblaciones sean más vulnerables que otras a los efectos de los desastres naturales, entre otras cosas. Pero ello tampoco se sostiene si establecemos una distinción entre diversas «geografías» inundables.

Quizá descubramos una diferencia considerable si descomponemos los datos sobre inundaciones en unidades separadas: desbordamientos fluviales e inundaciones marítimas. Entonces se ve qué implica la «desigualdad antropocénica»: la modificación de la unidad geográfica de investigación desplaza la perspectiva.

Cuando nos fijamos en las inundaciones costeras, las diferencias de clase resultan evidentes. Si nos fijamos en las inundaciones fluviales, las diferencias de clase desaparecen casi por completo.

Al observar el perfil de [...] las inundaciones fluviales, vemos que este es muy plano, con pocas variaciones entre ricos y pobres. Y en ello reside una importante diferencia política: las inundaciones que afectan solo o principalmente a los desfavorecidos quizá sean desgracias impolíticas, encuadradas y perdidas en la oscuridad de los efectos secundarios. Pero los desbordamientos fluviales que afectan a sectores privilegiados de la población son (en Inglaterra) inundaciones altamente políticas en los condados en los que viven los votantes conservadores. Ello derriba entonces el «muro de Berlín de los efectos secundarios», constituyendo, en momentos próximos a las elecciones, una cuestión esencial para cualquier gobierno conservador. Eso demuestra que con la clase de riesgo se produce un nuevo tipo de enredo entre las inundaciones y el Estado.

Debemos reconocer que pensar en la influencia irregular de las inundaciones en función de distintos grupos de población resulta problemático. Algunas categorías se entrecruzan de forma compleja (por ejemplo, las personas discapacitadas tienen muchas más probabilidades de ser pobres, al igual que los miembros de grupos étnicos minoritarios, las mujeres y los ancianos); no todas ellas son vulnerables en la misma medida, pues la vulnerabilidad es una condición más dinámica que estática (la gente puede entrar y salir de la vulnerabilidad). Así pues, si bien hablar de «grupos vulnerables» suele ser una útil abreviación para centrarse en el impacto irregular de las inundaciones, este planteamiento debe utilizarse con cierta precaución. (Walker y Burningham, 2011, págs. 222-223).

Hasta ahora hemos visto una interpretación de la clase de riesgo en la que las posiciones de clase y las posiciones de riesgo guardan correlación (más o menos) entre sí. La metamorfosis o paso a la clase natural se pone en marcha, pero se ve interrumpida por la lógica de los conflictos de clase que dominan la lógica del riesgo. Pero eso no es todo. En la sociedad del riesgo mundial, la lógica del riesgo global metamorfosea la lógica de clases. Permítaseme poner dos ejemplos al respecto.

EL RIESGO CLIMÁTICO ESTÁ PERTURBANDO LOS DOS MIL AÑOS DE VITIVINICULTURA EN EL SUR DE EUROPA*

El primer ejemplo demuestra que la distribución del riesgo no sigue la lógica de clases, sino al contrario, y además ejemplifica también el concepto de clase antropocénica. Quien pregunte «¿Puedo ver, oír, degustar, oler o tocar el cambio climático?» recibirá como respuesta un rotundo «Sí y no». Por una parte, el rigor de los fenómenos meteorológicos va en aumento. Un vitivinicultor francés —que ocupaba el puesto 273 en la lista de las personas más ricas de su país— considera el cambio climático como un faux problème, una patraña, un problema inventado, aun recordando a la perfección una tormenta de fuerza devastadora. En cuestión de minutos, cinco mil hectáreas de las mejores vides de Burdeos quedaron «literalmente hechas trizas», dice el viticultor, para quien los viñedos constituyen el origen de su riqueza y de su prestigio social. «Tal vez, monsieur, ese sea su cambio climático» (Fichtner, 2014).

Se está desarrollando un tipo de clase de riesgo en la que el riesgo climático afecta a los ricos; en este caso, a personas excepcionalmente ricas, a los propietarios de los viñedos que producen algunos de los mejores vinos del mundo. El riesgo climático global está transformando la jerarquía de clase, poniéndola patas arriba al mismo tiempo que la vincula a la relación de la sociedad con la naturaleza (las viñas).

Sin embargo, el riesgo climático no debería confundirse con un catastrófico cambio climático. Eso supondría un grave error en varios aspectos. Por una parte, los viticultores (al igual que todas las víctimas del riesgo climático) se enfrentan a calamitosos fenómenos naturales cuyo origen humano no es fácil de percibir. Como dije antes, en algunos casos resulta imposible establecer una distinción clara entre los desastres «naturales» y los «provocados por el hombre» (e incluso la magnitud del desastre natural es, en definitiva, irrelevante a este respecto). La interpretación de que los desastres son provocados por el hombre, y por tanto atribuibles a malas decisiones, a procesos de producción, al tráfico rodado y aéreo, a la inacción política, etc., aflora solo en la memoria, en las estadísticas y en los debates públicos sobre el cambio climático. Si un viticultor rico acepta esa interpretación, es que vive en un mundo aparte. Dos mil años de civilización se están viendo amenazados. Sin embargo —esta es otra explicación ponderable—, los vinateros no se enfrentan a una verdadera crisis climática, sino al presentimiento de tal crisis, como si se tratase de un preocupante acontecimiento futuro que representa una insidiosa amenaza para la humanidad, luego se enfrentan al riesgo climático.

El clima extremo es cada vez más frecuente en las regiones vinícolas de Francia. Las lluvias torrenciales y las granizadas suelen seguir a las olas de calor veraniegas y a los períodos de sequía. Los inviernos y las temperaturas nocturnas son tan suaves que las plantas no llegan a descansar nunca. Pocos viticultores siguen negando la existencia de esos fenómenos tan evidentes.

Por otra parte, no es fácil percibir que las últimas tres décadas han sido las más cálidas de los últimos mil cuatrocientos años. Es difícil comprender que la temperatura media anual haya aumentado en un grado centígrado, que el Atlántico y el Mediterráneo se estén calentando de manera casi imperceptible, y que los días se estén haciendo ligeramente más cálidos. Los seres humanos carecen de sensores naturales para detectar esos cambios, pero las vides sí que los tienen. Las parras padecen estrés, dicen algunos viticultores. Los viñedos están desorientados, no solo en Francia, sino también en España, Italia y todo el sur de Europa..., en todos aquellos lugares donde se está pasando de lo cálido a lo tórrido [...].

En el sur de Francia, los calendarios de los vinicultores empiezan a ser inservibles. Los períodos de maduración se hacen cada vez más cortos y la vendimia se adelanta. En la década de 1960, las uvas se recogían en octubre [...], pero ahora la cosecha suele comenzar a primeros de septiembre. La experiencia comprobada de los viejos viticultores carece ya de sentido, y las costumbres tradicionales, basadas en décadas de observación, ya no tienen validez [...]. «O te lamentas de todo —dice Guigal (un viticultor galo)—, o te arremangas y te pones a trabajar.» Su idea es reinventar el vino francés (Fichtner, 2014).

Por consiguiente, desde la perspectiva clasista de los productores de vinos de calidad, el «cambio climático» no se presenta como tal, pero obliga a tomar decisiones. Quienes niegan la existencia del cambio climático (quizás en la creencia de que así protegen su riqueza y conservan las tradiciones) corren el peligro de acelerar la destrucción y de desaprovechar ciertas alternativas necesarias. Quienes reconocen la existencia del riesgo climático, solo en virtud de esas circunstancias devalúan sus posesiones, sobre las que se cierne la sombra de una rápida devastación. Para empezar, esto tiene consecuencias económicas tangibles (e invisibles). La percepción social de que los magníficos viñedos del sur de Europa están en peligro menoscaba su valor económico, aunque el catastrófico cambio climático represente solo una amenaza futura. Al mismo tiempo, sin embargo, el reconocimiento de la existencia del riesgo climático permite ante todo tomar medidas compensatorias dentro del campo de acción de cada cual. Sin embargo, esas medidas paliativas se toman en el contexto de una cosmovisión diferente, a saber, en un marco de acción cosmopolitizado, que abarca la relación de la sociedad con la naturaleza, así como los modelos de cambio climático y de fracaso de la política.

El multifacético concepto de terror desempeña un papel importante en esa cosmovisión. Lo que podría traducirse laxamente como «tierra» o «suelo» es en realidad, al mismo tiempo, una mezcla de viejos y nuevos objetos naturales, por una parte, y cultura, historia, derecho, comunidad, demarcación, identidad e incluso «clima global» (como en la imaginación de los meteorólogos), por otra. El terror expresa las tradiciones, cambios y amenazas que están provocando un cortocircuito entre el destino del mundo y el destino de nuestra propia vida. He ahí el origen del miedo de los vinicultores, porque terror equivale a propiedad, categoría y calidad del vino, y por ende a productos de marca que abren las puertas de los mercados mundiales, garantizando así su riqueza y su posición social.

La clase social natural de los ricos vinicultores del sur de Europa se está transformando, dentro del marco del riesgo climático, en un específico campo de acción doblemente cosmopolita. Por una parte, el riesgo climático origina una cosmopolitización pasiva, coercitiva y dolorosa, que está transformando por completo las condiciones laborales y operativas de los vinicultores. El tiempo atmosférico, que se ha convertido en el agente del cambio climático, pasa a ser un enemigo constante que amenaza con transformar en desiertos las fuentes de su riqueza e identidad. En este caso, el «clima» no actúa solo, pues tras él se encuentran los ejecutores y negadores del cambio climático. Estos representan una amenaza existencial que no se rige por la vieja lógica del amigo-enemigo, sino que, por el contrario, tiende puentes entre las fronteras nacionales, religiosas y étnicas; no obstante, parecen un poder compacto que destruye los cimientos de nuestra existencia natural, histórica, moral y económica.*

Por otra parte, en la práctica, estos hechos posibilitan la reinvención del vino francés:

Las distintas formas de trabajar en un viñedo han cambiado radicalmente, y los vinateros conocen mejor que nunca los procesos de maduración. De hecho, el vinicultor sabe bien cómo reaccionar a los cambios de clima. Lo más difícil es, sin duda, cómo reemplazar las variedades de uva...

Pero ¿está haciendo demasiado calor para la garnacha en Châteauneuf? ¿Por qué no plantar la syrah (variedad conocida en muchas partes como shiraz)? ¿Qué tiene de malo cultivar la cabernet sauvignon en una zona más septentrional del valle del Ródano? ¿O quizás incluso en Borgoña? ¿Por qué no desplazar las vides a zonas más elevadas? ¿O plantarlas en la cara norte de las montañas para que no les dé el sol? (Fichtner, 2014).

Ciertas uvas varietales que encajan en la idea de una cosmovisión biodinámica pueden abrir las puertas de nuevos mercados mundiales. Así, Isabelle Frère, una vinicultora «que solo quería llevar una vida sostenible, ha hecho un pequeño y curioso milagro de globalización, porque ahora vende en Japón la mayoría del vino que elabora» (ibíd.). Aquellos que se aferran a la visión nacional son los que salen perdiendo; por el contrario, quienes dan el salto al espacio de acción cosmopolita tienen probabilidades de salvaguardar sus tradiciones y su sustento. Pero la expresión cambio climático contiene un tipo especial de intimidación planetaria. «Nombres que antaño representaban mundos individuales, mundos pintados casi al óleo: el Loira y el Ródano, Borgoña, Burdeos y Champaña. Denominaciones como los versos de una poesía: Médoc, Pomerol, Pauillac, Meursault, Chablis, Hermitage, Pommard. Olvidados. Consumidos. Acabados» (ibíd.).

DE CÓMO LOS LUGARES PRIVILEGIADOS SE CONVIERTEN EN LUGARES DE RIESGO

El segundo ejemplo es el caso de la metamorfosis de los bienes en riesgo. En Nueva York hay grandes zonas ribereñas industriales que contienen aglomeraciones de fábricas y empresas dependientes del agua. En 1992, pasaron a ser zonas privilegiadas que había que proteger y cuyo uso debía fomentarse. Esas posiciones privilegiadas se convirtieron en posiciones de riesgo al ser observadas y examinadas por los expertos en justicia climática: en aquel panorama de catástrofe presentida, los productores de bienes se convirtieron en víctimas de los males, en potencia o en realidad, porque los expertos se dieron cuenta enseguida de que todas y cada una de aquellas áreas privilegiadas estaban situadas en zonas de inundaciones y tormentas.

Aquellos sectores privilegiados y las potenciales víctimas de inundaciones y tormentas se convirtieron en objeto de la metamorfosis, pasando de productores de bienes a productores de males que amenazaban a las comunidades contiguas.

¿Cómo sucedió aquello? Al ver aquellas industrias y negocios a través de los ojos de las desigualdades y de la injusticia del riesgo climático, hay otra serie de planteamientos, con sus correspondientes preguntas y respuestas, que arrojan luz sobre diferentes realidades: la lógica de la producción y de la distribución de males se superpone ahora a la producción y a la distribución de bienes. Así pues, aquellos expertos citaron una serie de productos químicos presentes en aquellas zonas, productos a los que la comunidad quedaría expuesta en caso de inundaciones y tormentas. Entre ellos se encuentran, por ejemplo, el tricloroetileno, que es cancerígeno; la naftalina, que origina daños hepáticos y nefríticos; el n-hexano, que afecta al cerebro, etc. No se trata de una perspectiva cultural diferente; esto es real, una realidad que queda al descubierto a la luz de las previsibles catástrofes climáticas. Desde que desastres tales como el huracán Sandy destruyeran ambas —la irrelevancia de los efectos secundarios y las medidas de seguridad para neutralizar los productos químicos—, las industrias productoras de bienes se tornan en productoras de males para las comunidades vulnerables. Y, ante ese horizonte de esperanza, la irresponsabilidad gubernamental se derrumba. A sabiendas de que esas inundaciones y tormentas van a ser más intensas y frecuentes, y a sabiendas de que hay comunidades en peligro, el no hacer nada, la inacción, es una abdicación de la legitimidad democrática del gobierno. La acción política se convierte entonces en una cuestión de poder y de legitimidad.

Los riesgos climáticos transforman el concepto de «CLASE de riesgo» en «clase DE RIESGO». Entonces se ve con claridad el gran peligro a que se enfrenta la humanidad (como sucede también con las fusiones nucleares, cuyo alcance es tal que afectan por igual a ricos y a pobres, al norte y al sur).

La inversión de la «CLASE de riesgo» en «clase DE RIESGO» depende en gran medida del significado que se atribuya a las palabras futuro y justicia. Como ya dije, puedes observar las inundaciones y las clases actuales desde el pasado. De ese modo y de manera inconsciente, das por válido el punto de referencia del Estado-nación y de la sociedad de clases, y entonces ves que la clase domina las inundaciones (CLASE de riesgo).

A fin de comprender cómo la producción y distribución del riesgo metamorfoseó la desigualdad entre las clases sociales, la crisis del euro y sus consecuencias son un buen ejemplo. Sucedió que se puso en marcha una dinámica de desigualdad transnacional que dio lugar a la división entre países acreedores y deudores, entre la Europa del Norte y la del Sur, lo cual creó una jerarquía patrioterista, una jerarquía de «naciones de riesgo». Los países del sur descendieron a la segunda división de la «clase de riesgo», en tanto que Alemania se convirtió en un imperio «fortuito». Al mismo tiempo, se produjo una triste degradación general de ciertos grupos sociales en el interior de los países deudores. La situación económica de los pensionistas, de la clase media y de los jóvenes cayó en picado. Esta dinámica de producción y distribución de riesgos relaciona la estructura de la desigualdad, a escala europea, transnacional e internacional, con el consiguiente aumento de las desigualdades dentro de cada nación. Esto no puede entenderse recurriendo a nuestra habitual categoría de nación, pero es concebible mediante el concepto de nación de riesgo, de igual modo que las consecuencias del riesgo climático ya no son imaginables mediante el uso de conceptos tales como región, que debe sustituirse por el concepto de región de riesgo.

PANORAMA

Teniendo en cuenta lo anterior, aparecen tres cuestiones fundamentales.

En primer lugar, la perspectiva cosmopolita ya no habla de las personas y de las comunidades solo como víctimas potenciales, sino que las considera como ciudadanos con derechos que hay que alcanzar, garantizar y proteger. Si los desastres climáticos se perciben como una cuestión de justicia, entonces es necesario preguntarse si los modelos de desigualdad y vulnerabilidad existentes son justos, en vez de tratarlos como riesgos a los que debemos enfrentarnos.

En segundo lugar, la perspectiva cosmopolita plantea la cuestión de quién, pues la unidad de acción política y de investigación ya no viene «dada» por zonas de riesgo geográficamente situadas (inundaciones y demás) en fronteras estatales preconcebidas. El quién trasciende los muros y fronteras «inherentes» al pensamiento y al punto de vista. Si nos centramos en la producción y distribución de males, debemos tener en cuenta su punto de impacto, el cual, obviamente, no está relacionado con su punto de origen, por lo que hemos de observar su transmisión y sus movimientos, los cuales suelen ser invisibles y no están al alcance de nuestra percepción. A fin de superar la invisibilidad social (construida como efecto secundario), la unidad de investigación debe conectar lo que está nacional y geográficamente desconectado. Eso es exactamente lo que pretende la perspectiva cosmopolita (el cosmopolitismo metodológico).

En tercer lugar, aparte del quién, la perspectiva cosmopolita nos ayuda a comprender el porqué —por qué hay patrones de desigualdad climática—, estableciendo paralelismos entre dos tipos distintos de «CLASE de riesgo» y «clase DE RIESGO». Así, entra en escena la naturaleza del riesgo global en oposición a la naturaleza de los bienes. Los bienes son cosas: máquinas, edificios, cuerpos, alimentos, títulos académicos, etc. Los riesgos globales son de una condición completamente distinta, pues se basan en un conocimiento social: previsiones, imaginaciones, probabilidades, posibilidades y aspiraciones que corresponden a distintos tipos de imaginarias catástrofes apocalípticas. Así pues, la política del riesgo global es, ante todo y de manera intrínseca, una política del conocimiento, que nos hace plantearnos preguntas como 1) ¿quién determina el daño que causan los productos y las tecnologías del riesgo implícito y sus dimensiones?, ¿recae la responsabilidad sobre quienes generan los riesgos, o sobre quienes se benefician de ellos?, ¿están incluidos en los riesgos quienes se ven afectados por estos, aunque sea potencialmente, o quedan excluidos?; 2) ¿qué cuenta como prueba suficiente —en un mundo en el que hemos de manejar necesariamente un conocimiento discutible o un conocimiento que ignoramos y nunca tendremos en el sentido clásico—, y quién toma decisiones al respecto?; y 3) si hay peligros y perjuicios, ¿quién compensa a los afligidos y quién se encarga de garantizar que las generaciones futuras se enfrenten a menos riesgos existenciales?

Capítulo 6

¿HACIA DÓNDE SE DIRIGE EL PODER?

LA POLÍTICA DE LA INVISIBILIDAD

Este capítulo aborda la problemática de la metamorfosis del poder en la sociedad del riesgo mundial. ¿En qué circunstancias se convierten los riesgos normales en riesgos globales, y viceversa? En la sociedad del riesgo mundial, ¿cómo se metamorfosea la arquitectura de las relaciones de poder? Y ¿quién tiene los recursos necesarios para establecer definiciones y redefiniciones?

Usando la teoría de la metamorfosis como prisma para analizar las transformaciones históricas referentes a relaciones sociales y materiales de gran importancia, que se ajustan a las relaciones de poder existentes, es necesario introducir un nuevo concepto diagnóstico-temporal para examinar la metamorfosis categórica e institucional del poder: las relaciones de definición como relaciones de dominación. Este concepto de alcance medio, que podría convertirse en el foco de la teorización e investigación cosmopolitas, atraviesa la «racionalidad» superficial de la evaluación y la gestión, ampliando el panorama a las estructuras de poder subyacentes y a los organismos encargados de gestionar la definición social de riesgo global a escala nacional y universal.

De este modo, la perspectiva de la metamorfosis desplaza el foco del poder y de la dominación, en las relaciones de producción (en el sentido marxista) en el capitalismo global moderno, a las relaciones de poder de definición dentro de la sociedad del riesgo mundial. Con relaciones de definición hago referencia a los recursos, al poder de los agentes (expertos, Estados, industrias, organizaciones nacionales e internacionales), y a los criterios, reglas y capacidades que determinan la evaluación social de qué es un riesgo global y qué no lo es. Entre estos se encuentran la política de la invisibilidad, los criterios de verosimilitud y los criterios de compensación. ¿Hasta qué punto pueden algunos riesgos imperceptibles (como la radiación nuclear y el cambio climático) hacerse invisibles e inobservables para los ciudadanos en general? ¿Hasta qué punto la política de la invisibilidad es capaz de crear una situación de desconocimiento del riesgo existencial?

Hay otro aspecto de la metamorfosis del poder. ¿Quién define los riesgos como «globales» o «normales»? Y ¿qué estrategias simbólicas y medios definidores se aplican?

La metamorfosis institucional hace referencia a la metamorfosis de «estar en el mundo». Se puede ejemplificar analizando la paradoja de por qué y cómo fracasan algunas instituciones eficaces. Solo si sustituimos la lente del cambio social por la lente de la metamorfosis, la visión se amplía al nuevo y cosmopolitizado campo de actividades. Esa metamorfosis del poder —derivada de la conceptualización y el descubrimiento de las condiciones de definición que interaccionan con las relaciones de producción al mismo tiempo que se separan de ellas— se convierte en el centro de la teorización cosmopolita y en la unidad de investigación empírica para el cosmopolitismo metodológico. Es un «desplazamiento positivo del problema» (Lakatos, 1978), porque arroja luz sobre la metamorfosis institucional al analizar por qué, frente al desconocimiento artificial de los riesgos existenciales para la humanidad, los arraigados criterios jurídicos o legales y las universales normas científicas de la causalidad funcionan y fracasan simultáneamente.

Por consiguiente, la perspectiva del cambio social elude la metamorfosis histórica del poder, incluyendo las cambiantes relaciones entre las leyes nacionales, los principios de justicia e igualdad, los parlamentos, los gobiernos y los expertos («culturas epistémicas»).

También hay que tener en cuenta una metamorfosis político-normativa: el imperativo de la democracia y de la justicia, aplicado a las relaciones de poder de definición, nos permite ver una metamorfosis de revolución: la revolución centrada en las relaciones de poder de definición no se produce donde el concepto marxista de revolución esperaba que se produjese. No hay necesidad, por ejemplo, de apoyar a los movimientos revolucionarios, como los apoyaba la izquierda en Latinoamérica, sino de recaudar dinero, por ejemplo, para distribuir dosímetros entre las partes más pobres y vulnerables de las poblaciones en peligro de radiación. De este modo, el monopolio del poder incorporado a las relaciones de definición puede sustituirse por intervenciones relativamente pequeñas. No se trata de eliminar las relaciones de poder de producción (revolución socialista), sino, para empezar, de entregar a todos los individuos el dosímetro, esto es, la forma de determinar las cantidades de radiación que los rodean.

LA POLÍTICA DE LA INVISIBILIDAD

Los riesgos globales se caracterizan básicamente por el problema de la invisibilidad. Esta problemática está relacionada con la del poder. A fin de analizar los nuevos panoramas de las relaciones de definición, conviene introducir un dualismo diagnóstico-temporal entre una invisibilidad natural («dada») de riesgos altamente civilizacionales y una invisibilidad artificial (la política de la invisibilidad).

Los riesgos por antonomasia de la sociedad del riesgo mundial —por ejemplo, el cambio climático, los peligros relacionados con la energía nuclear y la especulación financiera, los organismos modificados genéticamente, la nanotecnología y la medicina reproductiva— son cada vez más complejos en cuanto a sus efectos y su desarrollo (están repletos de efectos sinérgicos y liminares), y se expanden en el espacio y en el tiempo. Debido a su complejidad y al desfase temporal, se caracterizan, paradójicamente, por su invisibilidad natural: curiosamente, cuanto más compleja se vuelve la producción y naturaleza de los riesgos, y cuanto más dependen de la interconexión global para su producción y definición, tanto más «natural» resulta la invisibilidad de esos riesgos.

Fue la conmoción antropológica subsiguiente a la catástrofe de Chernóbil como acontecimiento mediático la que hizo visible la invisibilidad del peligro radiactivo (Beck, 1987). A medida que los vientos empujaban la «nube radiactiva» hacia el oeste, poblaciones enteras de Europa —con independencia del país o de la clase social de que se tratase— comprendieron que, en lo relativo a su propia vida y a la vida de sus hijos, dependían por completo de representaciones mediáticas, noticias, expertos y antiexpertos que discutían entre sí; dependían, asimismo, de los equipamientos tecnológicos, de los mapas, de los rumores y de las teorías antagónicas que introducían en su vida cotidiana un vocabulario que no comprendían. No todos los riesgos —podemos descartar nimiedades como una chimenea humeante— se caracterizan por un estado de invisibilidad natural; los que cuentan son aquellos que se crean, distribuyen y definen a escala mundial. Sin la información que difunden los medios de comunicación y otras instituciones sociales, los ciudadanos no se dan cuenta del peligro que corren tanto ellos como sus hijos y vecinos. No hay una experiencia directa del riesgo global, no hay pruebas sensoriales o fácilmente deducibles. Los riesgos globales (ya se trate de la radiactividad o del cambio climático) que no hayan sido reconocidos por la ciencia no existen legal, médica, tecnológica ni socialmente, por lo que no se previenen ni se combaten ni se compensan.

La invisibilidad natural implica y multiplica el poder de la «intensidad del riesgo». Mientras los ciudadanos no posean los medios para hacer visible el peligro invisible que amenaza sus vidas, la capacidad de definir los riesgos globales estará «en manos» de las instituciones (expertos y sistemas legales, industrias, gobiernos, etc.). Como veremos más adelante, en el contexto de la intensidad del riesgo nacional e internacional, el país afectado desempeña en ocasiones un papel importante.

Los riesgos globales poseen una característica notable: introducen la doble amenaza existencial, en primer lugar, para la vida y para la soberanía de los ciudadanos y, en segundo lugar, para la autoridad y para la soberanía del Estado-nación. No solo el Estado, sino incluso la posibilidad de un Estado, depende básicamente de la capacidad para garantizar la seguridad y la tranquilidad de la ciudadanía. Un gobierno que admita y reconozca su impotencia ante los riesgos globales pone en peligro su legitimidad y su existencia, o bien se ve involucrado en una metamorfosis de la política (ejemplo de esto último es el cambio de actitud diplomática con respecto a la energía nuclear que tuvo lugar en Alemania tras el desastre de Fukushima). Ello implica que la política de la invisibilidad es una buena estrategia para estabilizar la autoridad del Estado y la reproducción del orden social y político mediante la negación de los riesgos globales y de sus efectos: la salud de buena parte de la población, y la apropiación de la seguridad y de la actividad ecológica.

En el proceso de fabricación de la invisibilidad —esto es, en la política de la invisibilidad—, la opacidad natural puede instrumentalizarse. No hacer nada activamente es la estrategia política más poderosa y más efectiva para «simular» la manejabilidad de riesgos inmanejables y de catástrofes de duración indefinida, como es el caso de la radiactividad y el cambio climático.

La casi total desaparición pública de los riesgos invisibles no es exclusiva de algunos sistemas políticos específicos, como por ejemplo la Unión Soviética tras el desastre de Chernóbil. También encontramos esos usos en las democracias occidentales, donde, igualmente, las instituciones creadas para controlar los riesgos fracasan y triunfan al mismo tiempo. Fracasan porque no tienen ni la menor idea de cómo manejar esos riesgos globales. No fracasan porque su política de la invisibilidad se ocupa sin cesar de que precisamente esos riesgos sigan siendo invisibles para los ciudadanos. En ello observamos algo que podríamos denominar funcionalidad del fracaso o funcionalidad de la disfuncionalidad.

En todos los países del mundo, «las industrias que originan riesgos imperceptibles se encargan de hacerlos invisibles, siendo ayudadas, además, por los organismos administrativos que no los regulan. La industria tabacalera se ha esmerado de manera infame en ocultar los efectos nocivos del tabaco» (Kuchinskaya, 2014, págs. 159-160). Pero esto es al mismo tiempo un ejemplo histórico para la política de la metamorfosis: mediante una serie de disputas nacionales e internacionales, el poder y la política de la invisibilidad han perdido la batalla y se han convertido en la política de la visibilidad, quedando demostrado así que hasta las industrias más poderosas se rinden y pueden ser obligadas a reconocer el peligro que supone el tabaco para miles de millones de personas.

La industria química hace campañas negando los efectos nocivos de los pesticidas para la salud y el entorno [...]. Ciertos estudios históricos y sociológicos han documentado las distintas estrategias que utiliza la industria para que la gente no preste atención a las toxinas peligrosas: tergiversa las controversias sobre su peligrosidad, promueve debates falsos cuando hay consenso científico, silencia las críticas, se inventa estudios que cuestionan la veracidad de las pruebas, culpa a las víctimas por su estructura genética o por su estilo de vida, niega las consecuencias medioambientales y presenta la inconstancia de los seguimientos de control como una ausencia de efectos perjudiciales para la salud. Estas estrategias se utilizan en caso de accidente o de creación habitual de peligros. De hecho, incluso el cambio climático es un fenómeno complejo que no se puede percibir de manera directa, que debe hacerse visible públicamente, y que ciertos intereses intentan ocultar por todos los medios (ibíd., pág. 160).

Pero también debemos poner límites a la perspectiva de la metamorfosis: no hay una sola verdad en la que pueda confiar el análisis exhaustivo de la distribución de poder en la definición del riesgo. El punto de referencia para el análisis de la metamorfosis no es la verdad divina, sino el cambio de perspectivas mediante el cual los riesgos se vuelven más visibles y observables para los ciudadanos. El foco del análisis apunta al reconocimiento público de riesgos imperceptibles en función de la intensidad de las relaciones de poder. La visibilidad pública depende de qué voces son audibles y qué grupos «poseen» los medios de patrocinio (ensayo) logístico e institucional.

A fin de ampliar el ámbito de las estrategias de invisibilidad, conviene establecer una distinción entre catástrofe, que no tiene límites en cuanto al tiempo, el espacio y las personas afectadas, y accidente, que sí los tiene (y muy estrictos). Confundir catástrofes «abiertas» con accidentes concretos es como confundir riesgos imperceptibles con riesgos normales (o la radiactividad nuclear con los accidentes de tráfico). De ahí surgen ciertas estrategias de política simbólica: las catástrofes ilimitadas se catalogan y «gestionan» como accidentes concretos.

Por una parte, se inicia una investigación, pero, por otra, se organiza para que la gente no haga preguntas vitales; el alcance y la indagación en cuanto al tiempo, el espacio y los grupos sociales afectados tienen límites estrechos. Los riesgos globales o nucleares se definen en función de la cantidad de muertes, excluyendo a todas aquellas personas que siguen vivas pero que sufren graves problemas de salud; obviando los efectos que influirán en las generaciones futuras; aplicando ortodoxas reglas de causalidad; limitando la «zona de alienación», que requiere esfuerzos administrativos para la «rehabilitación» —incluido el control radiológico de los alimentos, la salud y los programas de recuperación para niños—; regulando la observación de las cambiantes condiciones de vida de las poblaciones de riesgo; y promoviendo un enfoque selectivo de los datos radiológicos. Esos riesgos limitan el alcance, el esfuerzo, el coste y los tratamientos especializados, alimentando así nuestra ignorancia y promoviendo la expansión de las catástrofes en curso. Sin olvidar, por supuesto, la sofisticada estrategia de no buscar respuestas pragmáticas.

Hay otra estrategia de invisibilidad muy efectiva: centrarse en los costes económicos y en los problemas económico-administrativos, pero no en las consecuencias para la salud, esto es, haciendo hincapié en las restricciones económicas.

Esto podría parecer una paradoja: una de las consecuencias del accidente de Chernóbil [...] fue una brutal contaminación radiactiva, pero el problema de la polución nunca ha interesado mucho a los medios de comunicación. En cambio, en más del 90% de los artículos periodísticos, [...] las cuestiones socioeconómicas [...], las controversias relativas a cómo vivir en las zonas contaminadas y a quién se debería evacuar se vincularon directamente a la recaudación de fondos y a la esperanza puesta en la ayuda internacional (Kuchinskaya, 2014, pág. 91).

IGNORANCIA PREFABRICADA

Nuestro conocimiento de los riesgos globales depende en gran medida de la ciencia y de los expertos, que son los principales organismos de poder en un mundo donde todos nos enfrentamos a invisibles riesgos existenciales que se nos escapan de las manos. Pero la ciencia y los expertos de la sociedad del riesgo desempeñan un papel cada vez más paradójico que socava su poder y su legitimidad. Por ejemplo, la industria nuclear y los expertos tienen un perfil bifronte: crean el riesgo a la par que lo evalúan, lo cual debilita su poder, que se basa en la intensidad del riesgo relativo.

Eso es especialmente cierto justo en el caso de la industria nuclear y de sus «expertos». Hans Blix, director general del Organismo Internacional de Energía Atómica (OIEA) entre 1981 y 1997, dijo cinco años después de lo de Chernóbil: «El futuro de la energía nuclear depende básicamente de dos factores: cuán bien y cuán seguramente se cumple en realidad su propuesta, y cuán bien y cuán seguramente percibimos su cumplimiento» (Fischer, 1997, pág. 171). Así pues, la epistemológica comunidad de «expertos» en seguridad nuclear intentó afianzar su autoridad en las zonas de incertidumbre restableciendo la frontera entre los «expertos» y las personas individualmente dignas del más profundo respeto, sobre todo aquellas personas dolorosamente afligidas: las conclusiones racionales y científicas de los «enterados» se yuxtapusieron a los individuos «irracionales, analfabetos, sensibles y en ocasiones histéricos».

La metamorfosis tiene mucho que ver con la inconsciencia, lo cual supone una absurda y disparatada paradoja. Por una parte, enfatiza las limitaciones inherentes al conocimiento, sobre todo en lo que se refiere a la realidad de que ciertos conocimientos son cognoscibles o no suscitan la voluntad de conocer, de que la nanotecnología, la bioingeniería y otros tipos de tecnologías emergentes contienen no solo riesgos cognoscibles, sino también riesgos que aún no conocemos, facilitándonos un abanico de limitaciones fundamentales para la capacidad social de percibir y manejar los riesgos. Este estado de inconsciencia reflexiva plantea retos clave no solo para la investigación del riesgo (como en el caso del tiempo atmosférico), sino también para la ingeniería genética, la medicina reproductiva y sus aplicaciones. Es mucho más que eso. Se trata de la coincidencia y coexistencia del desconocimiento con los riesgos globales, lo que determina la toma de decisiones existenciales no solo en cuestiones políticas y científicas, sino también en aquellas situaciones que afectan a la vida cotidiana. Cómo sobrevivir y cómo decidir en condiciones de desconocimiento e inconsciencia no es una ficción, sino que es el gran problema existencial de comienzos del siglo XXI en todo lo que se refiere a cualquier tipo de elección, sea de las familias o de las organizaciones nacionales e internacionales.

¿Cómo tratar el carácter inimaginable e imperceptible de los peligros que nos acechan a diario? Hay un tipo específico de proceso de individualización. «Más de dos décadas después del accidente, el paradójico hecho de la radiactividad de Chernóbil es que los individuos son responsables de sus propias dosis de contaminación interna [...]. Dicho de otro modo, las personas fabrican sus propias dosis, pero sin capacidad de elección o decisión; esas circunstancias constituyen un rarísimo entrelazamiento de factores radiológicos, geográficos, económicos, culturales, infraestructurales, etc.» (Kuchinskaya, 2014, pág. 39).

Pedir a los legos que hagan cambios individuales no resuelve la subyacente imposibilidad estructural inherente a esa «situación de riesgo». Pero la contaminación radiactiva es solo una parte de la conocida situación de inconsciencia y peligro. La otra parte es que los individuos y las familias deben aprender a afrontar los riesgos invisibles —según la información que posean los «expertos» antagónicos— a fin de mitigar el peligro de radiación y de reducir sus propias dosis. Lo anterior es «muy difícil» y da resultados incluso opuestos en función de la situación socioeconómica y de la calidad de las infraestructuras locales. Algunas personas dicen: «Prefiero morir de radiación que de hambre». (Kuchinskaya, 2014, pág. 40; PNUD, 2004, pág. 33). Como se deduce de esa afirmación, el rango de opciones depende en gran medida de la situación económica. Volvemos a encontrar la desigualdad de la «CLASE de riesgo». O, expresado en términos más teóricos, en este caso, las relaciones de definición están subordinadas a las relaciones de producción.

Reconocer la propia ignorancia no es lo mismo que vivir rodeado de peligros desconocidos. Como muestran las investigaciones de Olga Kuchinskaya, no cabe esperar que los grupos afectados compartan la misma perspectiva sobre el peligro de radiación y tengan las mismas respuestas. Tampoco hay que considerar que sus opiniones son irracionales, intuitivas y experienciales, y que no cambian con el tiempo. Lo contrario es lo cierto: «Un individuo puede tener múltiples perspectivas» sobre el peligro radiactivo».

La mayoría de los individuos tienen distintas perspectivas y cambian de opinión en función del contexto y el interlocutor. Por ejemplo, la misma persona puede decir que Chernóbil ha tenido «nefastas consecuencias para la salud» en cierto contexto (por ejemplo, al cuestionar los beneficios de las centrales nucleares, al dar clases a niños o al dirigirse a las administraciones locales), al mismo tiempo que se muestra indiferente al respecto en su vida cotidiana (Kuchinskaya, 2014, págs. 41-42).

Y las posiciones de riesgo en que se encuentran las personas son, asimismo, «posiciones antropocénicas».

Las dificultades económicas conducen a una mayor dependencia de los recursos gratuitos, incluidos los huertos particulares, los bosques y los pastos naturales. Al mismo tiempo, la contaminación radiactiva posterior al accidente de Chernóbil tiende a acumularse en la capa superior de los bosques y de las praderas, por lo que una serie de circunstancias transfieren radionucleidos a los huertos particulares. Por ejemplo, los ganaderos llevan a su ganado a pacer en pastos naturales y luego consumen radionucleidos a través de la leche y otros productos lácteos, a menos que tengan acceso a pastos en los que se ha sembrado una hierba especial que no acumula radionucleidos. El estiércol contaminado del ganado es un fertilizante que contribuye a la contaminación de los huertos privados. Muchos habitantes de la región usan para cocinar o calentarse la madera de los bosques, lo que convierte sus hornos en «reactores particulares». Luego, se usan las cenizas como fertilizante para el suelo, con lo que el ciclo se repite (ibíd., pág. 43).

La propia radiación y los recursos que se utilizan para manipularla están distribuidos de manera desigual y tienen estructuras distintas. Supongamos que lo que se vende en supermercados tiene que pasar controles de radiación, pero lo que se produce individualmente no debe pasarlos.

El consumo de alimentos recogidos en los bosques quizá sea menos un deseo que una necesidad. La vulnerabilidad económica se traduce en una mayor exposición a la radiactividad, y en esta relación intervienen, paradójicamente, los recursos naturales de los terrenos arbolados. La relación existente entre los privilegios socioeconómicos, el aprovechamiento de los bosques y la distribución de los riesgos se observa tanto a escala comunitaria como individual (ibíd.).

Esta transformación de la naturaleza en una amenaza civilizacional crea un nuevo factor que podría denominarse apropiación ambiental o del riesgo. Representa, desde el punto de vista histórico, una nueva devaluación de la naturaleza, el capital y el trabajo, en tanto que las relaciones de producción (propiedad) y en ocasiones incluso las características de las mercancías permanecen constantes.

Volviendo otra vez a la pregunta «¿Hacia dónde se dirige el poder?», la primera parte de mi respuesta es: la estructura de poder del riesgo global no se centra solo o principalmente en el Estado (como sugiere la perspectiva nacional), sino en la cultura epistémica de los expertos. Mientras estudiemos el riesgo en el contexto institucionalizado del cambio social, el poder y la política de la invisibilidad seguirán siendo invisibles. Las relaciones descriptivas y su «problematización» histórica solo salen a la luz cuando se ven a través de la teoría de la metamorfosis. Nuevas cuestiones y aspectos de la realidad y de la política del riesgo se prestan al análisis. Las leyes —concebidas, institucionalizadas y limitadas a escala nacional— no tienen en cuenta ni la susceptibilidad ni la vulnerabilidad con respecto a los riesgos que afrontan las poblaciones de otros países en otras partes del mundo.

En circunstancias de cosmopolitización, esas prácticas dan lugar a todo tipo de contradicciones. Tras el accidente de Fukushima, por ejemplo, observamos las tácticas que se emplean hoy en día: las autoridades japonesas quitan importancia a la magnitud de la catástrofe ocultando información y elevando al menos veinte veces los límites tolerables de radiación, incluso en el caso de los niños.

Debemos hacer una distinción entre los dos modelos de estimación del riesgo que elaboran las epistémicas comunidades de expertos globales: el modelo nuclear, en el que los expertos son tanto responsables como evaluadores de los riesgos que ellos mismos crean, y el modelo del cambio climático, en el que los meteorólogos son expertos en efectos secundarios.

LA POLÍTICA DE LA INVISIBILIDAD: LA CIENCIA NUCLEAR

En el modelo nuclear, los expertos que definen los riesgos son tanto responsables como evaluadores del peligro atómico que ellos mismos originan. Su estructura de poder viene determinada por la influencia de la industria nuclear, y por su estrecha relación y colaboración con la burocracia estatal. La consecuencia principal de todo ello es que, cada vez que reconocen la naturaleza incontrolable de los riesgos nucleares para la población afectada o, en el peor de los casos, para toda la humanidad, actúan en contra de sus propios intereses vitales, así como de los intereses de la industria y del Estado.

En el caso del dominio político, la invención y puesta en práctica de la democracia introdujo las normas de la separación de poderes. Una de las principales características del complejo entramado de la energía nuclear es que no hay separación del poder definicional. Traducido a términos diferentes, el poder de los expertos nucleares está integrado en la unidad «ejecutiva» y «judicial» de los riesgos atómicos. No hay ninguna separación entre quienes originan los riesgos y quienes los diagnostican; de hecho, las preguntas al respecto se rechazan aludiendo a la «racionalidad científica», que es la característica distintiva de la opinión de los expertos. Por lo tanto, las cuestiones se especifican de manera preventiva por parte de las instituciones: quién tiene acceso a los recursos investigadores para diagnosticar los riesgos, a las cuestiones científicas que se plantean o se dejan de plantear, al patrocinio y la publicación de los descubrimientos científicos; quién tiene el mando, quién debe mantenerse en silencio. En el caso de los riesgos nucleares, esas preguntas en definitiva no son tales, porque los expertos que originan y diagnostican el riesgo tienen el monopolio global de la delimitación, tanto en lo que se refiere a los Estados como a los sistemas legales de cada nación.

El poder definicional de la industria nuclear occidental está organizado globalmente, como recapitulan Kuchinskaya y otros especialistas, «basándose en la falta de una adecuada ayuda internacional a escala estatal, en los estudios conjuntos que profundizan mucho para no encontrar nada, y en los informes que hicieron caso omiso de los científicos locales y echaron la culpa al estilo de vida de las poblaciones afectadas o a su miedo a la radiactividad» (2014, pág. 160).

Teniendo esto en cuenta, saltan a la vista algunos hechos sorprendentes. La «nación de riesgo» que está más amenazada por las consecuencias de una catástrofe nuclear está organizada como un lugar y una causa activa cuyo objetivo consiste en eliminar el monopolio de los expertos nucleares y sus organizaciones. En las conferencias y los comités donde se reúnen los expertos nacionales e internacionales, se empieza a cuestionar la política de la invisibilidad haciendo hincapié en los hechos silenciados. Entre estos se encuentra el hecho de que muchos médicos han abandonado zonas supuestamente libres de peligro y la cuestión de por qué se cambian constantemente los valores mínimos que justifican el derecho a compensación, o qué segmentos de la población deben ser evacuados..., y así sucesivamente. Curiosamente, estas contradicciones son precisamente las que avivan la oposición entre las naciones en peligro y los apaciguadores diagnósticos de ausencia de riesgo que hacen los expertos nucleares internacionales. «Los científicos bielorrusos propusieron su propia interpretación alternativa. En su opinión, la gente no podía vivir donde era imposible obtener alimentos sin contaminar y donde había que limitar las actividades de la vida normal» (Kuchinskaya, 2014, págs. 71-72).

En el proceso de transición que transcurrió entre la desintegración de la Unión Soviética y el nacimiento de los Estados postsoviéticos, se formó una resistencia oficial compuesta por expertos locales y políticos nacionales. A diferencia de las organizaciones internacionales de expertos nucleares, aquellos atribuyeron a las consecuencias del accidente de Chernóbil la categoría de «desastre nacional», con todas las repercusiones políticas y sociales que se derivan de ello. Los conflictos subsiguientes giraron sobre todo en torno al derecho a compensación para quienes vivían y trabajaban en las zonas que se consideraban contaminadas. Sin embargo, esa política de reconocimiento se vio frustrada por el hecho de que los costes consiguientes, tan inmanejables como inimaginables, se convirtieron en el centro de atención. Al mismo tiempo, se hizo hincapié en que la integración del nuevo Estado independiente en la economía de mercado suponía la eliminación (o invisibilidad) de las consecuencias del accidente de Chernóbil.

El desacuerdo y el antagonismo entre los poderosos expertos internacionales en riesgos nucleares y los expertos locales que experimentan y analizan la complejidad de los riesgos sobre el terreno se manifiesta en cómo se miden los efectos a largo plazo de las dosis pequeñas de radiactividad (aún casi inexplorados). Nadie sabe en realidad cuáles son los efectos a largo plazo de los niveles de radiación que se consideran tolerables a corto plazo. Las zonas más o menos contaminadas constituían una oportunidad ideal para llevar a cabo un estudio de ese tipo. Pero los intentos de financiar los correspondientes proyectos de investigación fracasaron debido a la oposición del Organismo Internacional de Energía Atómica y de los expertos nucleares occidentales, quienes argumentaron, entre otras cosas, que la situación estaba bajo control gracias a sus sistemas de monitorización por satélite. Conviene señalar que esa oposición no debe interpretarse simplemente como una defensa del monopolio de la hegemonía. En cambio, la creencia en la racionalidad de la propia opinión es precisamente lo que excluye la cuestión de la supremacía, sosteniendo y protegiendo así la posición de poder. A todas las formas de oposición se les niega cualquier indicio de racionalidad, siendo desechadas por chapuceras, diletantes e histéricas. «Hay un lobby nuclear [organizado a escala mundial] según el cual las centrales atómicas son inocuas» (Kuchinskaya, 2014, pág. 124). Esos grupos de presión defienden el futuro de la industria nuclear con todos los medios a su alcance.

LA POLÍTICA DE LA VISIBILIDAD: LA CLIMATOLOGÍA

¿Cómo se hace posible la creación y el mantenimiento de la visibilidad pública? Según hemos visto, en el caso de los riesgos nucleares, la visibilidad pública depende de la oposición de los expertos (locales) —respaldados, a escala local e internacional, por las naciones más afligidas— al poder global de la comunidad epistémica internacional y sus organizaciones. Depende del contrapoder de los expertos independientes, debido a la invisibilidad «natural» y, por tanto, a la necesidad de examinar de manera constante y crítica las condiciones empíricas y los criterios de protección. Dicho de otro modo, hasta los más afligidos dependen de los medios de visibilidad científicos y administrativos. Sin ellos vivirían como los fellahs [campesinos] del Antiguo Egipto.

Ello implica sobre todo una «democratización del riesgo» que generaliza el acceso al poder de la relación de definición. Centrándonos en las relaciones de producción, nos damos cuenta de que todas las instituciones modernas han sido creadas y aplicadas en las sociedades democráticas para limitar el poder del capital y empoderar a los trabajadores: instituciones como los sindicatos, el Estado de bienestar, las leyes laborales, etc. Nada de esto ha sucedido en beneficio de las relaciones de definición en la sociedad del riesgo mundial. Las normas de responsabilidad son, por decir algo, insuficientes (sobre todo a escala internacional). Lo cierto es lo contrario: la industria nuclear y sus expertos fueron capaces de construir un monopolio global del poder definicional practicando con gran sofisticación la política de la invisibilidad. En el caso de los riesgos nucleares, no cabe la menor duda: a fin de ser efectivas, las sociedades del riesgo avanzadas deben democratizarse, para lo cual hay que reformar las relaciones de definición. Comoquiera que somos incapaces de reconocer o negar los riesgos globales de la modernidad radicalizada (la tenacidad de la inconsciencia), el mundo es un lugar mucho más peligroso y, quizá, frágil.

Así pues, como hemos visto, los más vulnerables desde el punto de vista socioeconómico son aquellos a quienes más afecta la construcción social de la ignorancia. En términos más teóricos, las relaciones de definición están subordinadas a las relaciones de producción. Tal es el statu quo en la mayoría de las sociedades del riesgo («CLASE de riesgo»). Pero esa subordinación es del todo innecesaria. De hecho, como se observa en algunas sociedades, la reforma de la relación de definición puede avanzar al mismo tiempo que paraliza las relaciones de producción. Por ejemplo, la eliminación gradual de la energía nuclear y el objetivo político de desarrollar energías alternativas en Alemania muestra que las relaciones de definición pueden reformarse y democratizarse mientras que las relaciones de propiedad permanecen constantes.

Muchas de las características de la comunidad epistémica nuclear no son aplicables a la comunidad epistémica de los climatólogos. No son expertos bifrontes que se benefician tanto de la creación como de la evaluación del riesgo. Esta alteración estructural, que parece ser lo normal, ha sido derrocada. Su diagnóstico del calentamiento global se debe al hecho de que son «especialistas en efectos secundarios». Se trata, pues, de una función y de un modelo que nada tienen que ver con el poder de los expertos.

La estructura de poder del riesgo en el caso de los climatólogos está 1) organizada de manera que no actúan en contra de sus propios intereses controlando y regularizando el riesgo del calentamiento global; 2) lo contrario es cierto: la política de la visibilidad pública del también imperceptible riesgo climático para la humanidad aumenta su poder de definición y su estatus social; 3) crear y mantener la visibilidad pública abriendo y defendiendo espacios sobre todo para los más afectados por el calentamiento global constituye una parte importante de su profesionalización; 4) hay una independencia estructural con respecto a aquellas industrias que originan el riesgo climático. Por lo tanto, 5) hay una división de poderes entre quienes originan los riesgos y quienes los evalúan; y 6) por último, pero no por ello menos importante, su valoración de los «efectos secundarios», que amenazan la supervivencia de la humanidad, procede de las ciencias naturales, de sus medios científicos, de su poder de definición y de su autoridad.

Los climatólogos indican o suscitan una preocupación global. La distinción y la desigualdad globales entre quienes originan los riesgos y quienes se ven afectados y amenazados por ellos se hace visible, en contraposición a la política y las leyes institucionalizadas, que están organizadas a escala nacional. Por tanto, su política de la visibilidad es doble: su finalidad es hacer visible la amenaza invisible. Así crean un panorama cosmopolita que hace visible la estructura social del poder y la desigualdad.

A diferencia de lo que sucede con el riesgo nuclear, en el caso de la climatología, el vínculo entre el Estado y el poder definicional de los expertos no existe. No hay ningún agente político correspondiente para la evaluación del riesgo climático global. Y la traslación y la puesta en práctica de políticas climáticas eficaces en los diversos contextos políticos nacionales encuentran todo tipo de obstáculos. Ello se debe a que, en realidad, la legitimidad de las instituciones nacionales surge de la negación del calentamiento global.

Al mismo tiempo, la climatología ha redefinido tanto lo «universal» como lo «nacional». Curiosamente, quienes niegan el cambio climático atacan al Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático (IPCC, por sus siglas en inglés) en nombre de la ciencia. También se ataca a este grupo porque suscita muchos «intereses nacionales» o incluso se lo critica por constituir un «lobby internacional», el lobby de los «promotores de modelos».

El propio sistema del IPCC constituye una nueva forma de relacionar los problemas globales, habida cuenta de que la ciencia cosmopolita trasciende las fronteras nacionales porque cada nación aporta algo al informe. Hay en ello una dimensión nacional y al mismo tiempo se crea un nuevo tipo de institución: un «Parlamento cosmopolita de la ciencia (climática)», el cual da lugar a una especie de universalismo contextual que representa a las muchas y variadas voces locales y nacionales, provistas de sus propios conocimientos.

Lo que se observa es que para todas las cuestiones —los bosques, el nivel del mar, la pesca, la agricultura, el transporte, las ciudades— se han inventado e implementado instituciones completamente nuevas que han reorganizado las relaciones entre la naturaleza y las sociedades.

Los climatólogos incurren en una paradoja: hacer visible el calentamiento global a escala mundial implica el fomento de la invisibilidad a escala local, nacional e internacional.

PANORAMA

Hay un consenso considerable entre los expertos de la Unión Soviética y los expertos occidentales de las democracias desarrolladas. «Una catástrofe de dimensiones inimaginables [...] se hizo manejable gracias a una dinámica específica: el desconocimiento devino esencial para la utilización del conocimiento fidedigno» (Petryna, 2003, pág. 39).

El consenso sobre el mantenimiento, incluso el restablecimiento, de las relaciones de poder definicional atraviesa (o atravesó) la frontera histórica e ideológica que había entre el sistema comunista de la Unión Soviética y el sistema democrático capitalista de Estados Unidos y Europa Occidental. Sin embargo, con cierto retraso —a saber, tres años después de la explosión nuclear de Chernóbil en mayo de 1989— se produjo una explosión política. «La conciencia pública con respecto a la contaminación y al alcance del encubrimiento soviético estalló» (Kuchinskaya, 2014, pág. 119).

Los científicos locales calificaron de información falsa el dosier soviético de 1986. No solo la catástrofe y el período posterior a ella, sino también la previsión de la catástrofe futura en el presente constituyen un nuevo tipo de fuerza revolucionaria. Dicho de otro modo: la sociedad del riesgo mundial metamorfosea la idea de revolución (veáse más adelante).

Convencionalmente, entendemos las revoluciones como cuestiones que tienen que ver con la pobreza y se producen en el centro del sistema político, a menudo bajo el liderazgo político e ideológico de intelectuales de clase media que prometen llevar a efecto los valores esenciales de igualdad y justicia (o combatir esos valores y restablecer las estructuras autoritarias). Hasta cierto punto, «la realidad en sí misma» es una fuerza natural de resistencia a la política de la invisibilidad. En la sociedad del riesgo mundial, quienes producen el riesgo discuten entre ellos sobre las relaciones de definiciones básicamente diseñadas (sin modificar) para las naciones modernas, que no están históricamente preparadas para la sociedad del riesgo mundial.

Las relaciones de definición quedan al descubierto y se politizan con cada catástrofe que nos recuerde la universalidad de la sociedad del riesgo, mientras que la lógica de los riesgos globales impregna la experiencia cotidiana. La combinación de las anticuadas relaciones nacionales de definición con la politización global de la ciencia permite ver la estructura subyacente de la «irresponsabilidad organizada», en cuanto situaciones en que los individuos, las organizaciones y las instituciones se eximen de responsabilidad con respecto a esos mismos riesgos y desastres potenciales que escapan al dominio de las leyes y las normativas.

En la era de la incertidumbre prefabricada, la amenaza continua de una serie creciente de riesgos locales y pavorosos peligros abre espacios de acción subpolíticos y subrevolucionarios, reinventando las infraestructuras científicas y políticas. No se trata solo de nuevos espacios de acción cosmopolitizados, sino también de nuevas reformas y acciones políticas.

Capítulo 7

EL CATASTROFISMO EMANCIPADOR: LOS BIENES COMUNES COMO EFECTOS

SECUNDARIOS DE LOS MALES

La historia del catastrofismo emancipador, cuando se escriba, no empezará por la cuestión del riesgo climático global, sino por los horrores y experiencias de la segunda guerra mundial, en calidad de significativo cambio histórico durante el cual el potencial emancipador del riesgo de una guerra total dio lugar a la creación de una serie de instituciones cosmopolitas, tales como las Naciones Unidas, el Fondo Monetario Internacional y, sobre todo, la Unión Europea. Fue un período de metamorfosis cosmopolítica. Naturalmente, este es un argumento a posteriori. Ello no implica que necesitemos una catástrofe como la segunda guerra mundial para alcanzar una política emancipadora, sino la experiencia de la catástrofe que infringe las normas «sagradas» de la civilización y de la humanidad, creando así una conmoción antropológica que contiene respuestas institucionales y puede por tanto institucionalizarse a escala mundial, no de manera automática, sino mediante significativos esfuerzos políticos y culturales.

La realización institucionalizada del potencial emancipador de la catástrofe «mundial» es objeto de una enorme oposición. Al mismo tiempo, está abierta a una revisión potencialmente indefinida. No es ni ahistórica ni fija.

Hoy en día la cuestión es la siguiente: ¿constituye la actual catástrofe del cambio climático, al igual que la segunda guerra mundial, un potencial para el catastrofismo emancipador y para el desarrollo implícito de las instituciones cosmopolitas?

Este capítulo explica con mayor detalle los efectos secundarios positivos de los riesgos globales, como, por ejemplo, el riesgo climático. Aquellos cuyas ideas están ancladas en el paradigma del cambio social ni siquiera se plantean esta pregunta, pues dicho paradigma descarta la idea de los riesgos globales y retiene al observador en el marco moderno del riesgo normal. Ello hace que los riesgos encajen en las estructuras institucionales vigentes, las cuales, sin embargo, no solo son incapaces de manejarlos, sino que en realidad los reproducen y los promueven.

La metamorfosis aborda los ocultos y emancipadores efectos secundarios del riesgo global. Como se demostró en el capítulo 5, el concepto de clase de riesgo determina la coproducción y codistribución de los bienes y de los males. Este capítulo va un paso más allá y demuestra que la teoría de la metamorfosis trasciende la de la sociedad del riesgo mundial: no trata sobre los negativos efectos secundarios de los bienes, sino sobre los positivos efectos secundarios de los males, como el período de metamorfosis cosmopolítica que la segunda guerra mundial desencadenó. Esos efectos crean horizontes normativos de bienes comunes y sustituyen la perspectiva nacional por otra cosmopolita. Eso es lo que yo denomino catastrofismo emancipador, pero, insisto, se trata de un argumento a posteriori y no de una justificación de las catástrofes globales.

DE CÓMO SE PUEDE VER Y ANALIZAR LA METAMORFOSIS DEL FUNCIONAMIENTO DEL MUNDO A TRAVÉS DE TRES LENTES CONCEPTUALES

La posibilidad del riesgo climático global, pese a la desconfianza en el resultado de las acciones y las respuestas políticas, ya ha dado un nuevo significado —si no utópico, entonces distópico— a la actitud posmoderna del «Todo va bien». Los riesgos globales —como el cambio climático o la crisis económica— nos han ofrecido nuevas orientaciones, nuevas brújulas para el siglo XXI. Reconocemos que debemos conceder una importancia capital a los peligros que, hasta ahora, hemos desestimado por considerarlos efectos secundarios. El cambio climático no es tal; es al mismo tiempo mucho más y algo diferente. Es una renovación de la forma de pensar, de los estilos de vida y los hábitos consumistas, de las leyes, la economía, la ciencia y la política. Aun presentando el cambio climático como una transformación de la autoridad humana sobre la nación; como una cuestión de injusticia climática; como parte de los derechos de las generaciones futuras o de la relación entre los derechos morales y las cuestiones climáticas; como un asunto concerniente a la política europea o al comercio internacional; o incluso como un indicio del suicidio del capitalismo (véase el capítulo 8)..., todo ello hace referencia al impresionante poder de los involuntarios, imprevistos y emancipadores efectos secundarios del riesgo global, los cuales ya han alterado nuestra forma de estar en el mundo, de ver el mundo y de hacer política.

El riesgo climático global podría ser el preludio de un renacimiento de la modernidad. ¿No han puesto en marcha los climatólogos una transformación del capitalismo que es autodestructiva y que aniquila la naturaleza, una transformación que debería haberse realizado mucho antes, pero que parecía imposible? ¿No es la agilidad con que los chinos están promoviendo el auge comercial de las fuentes de energía renovables un ejemplo de la evolución paralela del adversario? En Occidente, los escépticos climáticos van en contra de sus propios intereses económicos. Quizá sea aconsejable cerrar todas las centrales nucleares con independencia de si son más seguras o no que los modelos japoneses; esto, en cualquier caso, resuelve el problema de la eliminación del combustible consumido. Y, sea como fuere, la renovación de la energía solar y eólica es una coherente renovación de la modernidad.

¿Tal vez el estereotipo del cambio climático sea incluso una forma de movilización, hasta ahora desconocida, que abre las puertas de un mojigato nacionalismo autista a escala mundial ante la visión del apocalipsis inminente? ¿Cabría la posibilidad, entonces, de que el riesgo climático global, lejos de ser una catástrofe apocalíptica, pudiera convertirse, mediante la actividad cultural y la colaboración política de muchos agentes, en una especie de catástrofe emancipadora?

Hay tres lentes conceptuales que resultan útiles para comprender cómo funciona la metamorfosis del mundo. En primer lugar, la infracción crea la norma (y no al revés). La expectativa de una catástrofe global infringe las sagradas normas (no escritas) de la existencia humana y la civilización. La violación de los valores sagrados produce, en segundo lugar, una conmoción antropológica y, en tercer lugar, una catarsis social. Así es como surgen nuevos horizontes normativos en calidad de entorno social, acción política y campo de actividades cosmopolitizado.

Como dije más arriba, la aparición de una brújula para el mundo del siglo XXI no debe interpretarse erróneamente como algo que sucede de manera automática o es consecuencia natural del acontecimiento en sí. Antes bien, es el resultado del trabajo cultural. El enfrentamiento entre las actuales instituciones políticas y legislativas, por una parte, y estos nuevos horizontes normativos, por otra, conduce a un proceso permanente de reforma y contrarreforma, que es abierto pero no lineal. La metamorfosis es un proceso en trámite. No conocemos el final, pues quizá no haya ninguno. Y hay muchas complicaciones. En primer lugar, encontramos una firme resistencia. También está presente la paradoja de las promesas vacías. Pensemos en los acuerdos sobre derechos humanos: fueron ratificados por varios dictadores antes de 1949. Ahora la promesa vacía les da alcance. ¿Cómo, pues, se convierte en ley la conmoción antropológica? Es una larga historia y en ocasiones un camino interminable.

EL HURACÁN KATRINA: CÓMO SE GLOBALIZAN LOS HORIZONTES NORMATIVOS DE LA JUSTICIA CLIMÁTICA

El caso del huracán Katrina —la conmoción antropológica que supuso— constituye un ejemplo excelente para arrojar luz sobre la apremiante y desestimada cuestión de cómo se globalizan en realidad los horizontes normativos de la justicia climática.

Los ocultos y emancipadores efectos secundarios del huracán Katrina se desvelaron cuando el meteoro llegó a las costas de Luisiana el 29 de agosto de 2005. Ello se manifiesta en el tratamiento que le dieron los medios de comunicación. Al analizar los discursos sobre el Katrina, observamos un cambio de paradigma —en realidad, una catarsis social— en el hecho de que convergieron dos discursos previamente distintos: los desafíos ecológicos y la historia del racismo en Estados Unidos. Un ejemplo excelente nos lo ofrecen Quincy Thomas Stewart y Rashawn Ray, quienes usan la metáfora de la inundación racista, en referencia al hecho de que casi todas las personas afectadas por el aluvión eran negras y pobres. Argumentan...

... que este desastre refleja una catástrofe social que ha afectado a la vida de los estadounidenses desde la época colonial: la inundación racista. De igual modo que el huracán y la subsiguiente riada entraron en la vida de los habitantes de Nueva Orleans, el concepto de raza ha penetrado en las instituciones sociales estadounidenses de manera tal que la clasificación racial define la amplitud de las interacciones sociales, las perspectivas y las esperanzas de cada individuo. La raza, en muchos modos, es una de las principales lentes a través de las cuales los estadounidenses ven, experimentan y valoran su mundo social (Stewart y Ray, 2007, pág. 39).

Hasta la llegada del huracán Katrina, las inundaciones no habían sido una cuestión de justicia medioambiental, pese a la existencia de un considerable conjunto de investigaciones que documentaban las desigualdades y la indefensión de los pobres ante las riadas. Hubieron de reflexionar, tanto los ciudadanos de a pie como los académicos, sobre las devastadoras y en extremo disparejas inundaciones raciales del huracán Katrina, que reinstauró el Antropoceno de la esclavitud, el racismo institucionalizado, la vulnerabilidad y las inundaciones, para que la numerosa comunidad de académicos y activistas preocupados por la justicia medioambiental en Estados Unidos prestara atención a un riesgo que parecía «natural», pero cuya condición esencialmente política y social había que desenmascarar. Así, el nacimiento y desarrollo de la perspectiva y de los horizontes de justicia cosmopolitas pueden ser situados y estudiados de manera empírica: «Una pequeña pero creciente bibliografía empieza a considerar los riesgos de inundación, en Estados Unidos y en otras partes del mundo, como una cuestión de desigualdad e injusticia medioambiental (por ejemplo, Bullard y Wright, 2009; Dixon y Ramutsindela, 2006; Ueland y Warf, 2006)» (Walker y Burningham, 2011, pág. 217).

Esta catarsis social condujo al surgimiento de un nuevo horizonte normativo, a saber, el marco jurídico global, que produjo un bien común como efecto secundario de los males. Katrina dejó bien claro que las catástrofes climáticas y las desigualdades raciales están estrechamente relacionadas entre sí. Ello evidenció la inseparable conexión entre el cambio climático y la justicia social en el mundo. La experiencia traumática origina un proceso de reflexión según el cual ciertas cosas que nunca se había pensado que estuvieran relacionadas ahora sí lo están: las inundaciones de núcleos urbanos, la desigualdad racial y la justicia universal.

La catarsis social, sin embargo, no debe interpretarse erróneamente como algo que sucede de manera automática y es inherente al acontecimiento en sí. Es, por el contrario, el resultado de una serie de grupos que se dedican con éxito al «trabajo cultural»; es el resultado de la labor transformadora de los activistas que presencian el sufrimiento de otros (Kurasawa, 2007, 2014). Ese meritorio trabajo consiste en dar respuesta a las siguientes preguntas: cuál es la naturaleza de la amenaza, quiénes son las víctimas y qué relación tienen con las personas involucradas (una de las características del riesgo climático global es que no hay ninguna diferencia entre las víctimas y las personas en general —riesgo para la humanidad—), quién es el responsable y, por último, pero no por ello menos importante, cómo deberían reaccionar la comunidad global y los individuos, las colectividades y organizaciones, dondequiera que estén.

El trabajo cultural no se refiere solo a la representación de los acontecimientos como tales, sino también al entorno simbólico dentro del cual y contra el cual se percibe el acontecimiento, la imaginación de la catástrofe, por ejemplo, tal como se presenta en entornos climáticos (capítulo 4) o en las prácticas de la estética climática (entrelazada con acontecimientos científicos y mediáticos) y en la cultura popular (cómics, éxitos de taquilla, novelas de ciencia ficción, etc.). «Las prácticas artísticas están prestando mucha atención a esta “arriesgada” cosmopolitización, dando voz a la estética y “vistosidad” a las palpitantes cuestiones e inquietudes climáticas, practicando, por tanto [...], una ¡estética de la cosmopolitización!» (Thorsen, 2014).

A fin de generar poder civil, los portadores de cultura y los trabajadores comprometidos deben organizar acontecimientos extranacionales a escala local, los cuales, a pesar de las diferencias históricas y lingüísticas, a menudo revelan un alto grado de intertextualidad que posibilita la comprensión recíproca.

Un ejemplo de trabajo transformador nos lo proporciona Gordon Walker en su análisis de cómo el marco jurídico medioambiental ha traspasado tópicos, contextos y continentes.

Los contextos espacio-culturales e institucionales en que se reclama justicia se están extendiendo mucho más allá de Estados Unidos; algunos ejemplos son Sudáfrica (London, 2003), Taiwán (Fan, 2006), Australia (Hillman, 2006), el Reino Unido (Agyeman y Evans, 2004), Nueva Zelanda (Pearce et al., 2006), Suecia (Chaix et al., 2006), Israel (Omer y Or, 2005) y ciertos contextos globales (Adeola, 2000; Newell, 2005) (Walker, 2009a, pág. 614).

Según Gordon Walker, la globalización de los horizontes normativos de la justicia climática puede observarse y estudiarse de dos maneras: horizontal y verticalmente. Horizontalmente supone, claro está, una cuestión de conexiones internacionales y de globalización desde abajo.

La Coalición para la Justicia Medioambiental [por ejemplo], una red civil de activistas, abogados e investigadores, miembros de organizaciones en defensa de los derechos humanos y del medio ambiente, con sedes en Bulgaria, la República Checa, Hungría, Macedonia, Rumanía y Eslovaquia, se fundó en 2003 para promover un marco jurídico medioambiental en el Centro y el Este de Europa. Sus actividades incluían el establecimiento de relaciones con activistas estadounidenses con el objeto de formar una «iniciativa transatlántica de justicia medioambiental» en 2005 (Pellow, Steger y McLain, 2005) y redactar una lista de asuntos clave para la seguridad y el bienestar de la Europa Central y Oriental (Walker, 2009b, págs. 361-362).

Observando la difusión de las expectativas sobre la justicia, Walker también percibe procesos de globalización vertical, los cuales no están desconectados del flujo de ideas y significados entre fronteras. La «lógica» del riesgo global se vuelve entonces real, incluido el posicionamiento de las responsabilidades transnacionales por los daños ocurridos en lugares distantes, conectando las relaciones políticas y económicas globales con sus consecuencias medioambientales a escala local o nacional. Por ejemplo, el orden del día de la Coalición para la Justicia Medioambiental en el Centro y Este de Europa incluye la exportación de riesgos a países más pobres, según una serie de criterios nacionales específicos (Steger, 2007).

La «realización» de la perspectiva cosmopolita también puede estudiarse, sin duda, mediante el análisis de las distintas formas en que las catástrofes climáticas se [re]presentan en los medios de comunicación de masas y en las redes sociales (véase el capítulo 8). Es, por tanto, necesario hacer una distinción entre las inundaciones u otras catástrofes en un espacio y en un tiempo determinados, por una parte, y el riesgo global del cambio climático como un riesgo existencial para la humanidad, por otra. Los riesgos globales (al igual que los riesgos climáticos globales) no son el resultado de ninguna catástrofe específica en ningún espacio-tiempo determinado. Antes bien, deben organizarse («construirse socialmente») como catástrofes previstas que la humanidad sufre para nosotros. La pregunta es entonces la siguiente: ¿cómo se hace «real» la perspectiva cosmopolita —en cuanto realidad transfronteriza— «para nosotros»?

Esto, podríamos conjeturar, presupone, por ejemplo, la representación de una acumulación de tragedias nacionales interconectadas. El «vínculo» que cohesiona las tragedias nacionales interconectadas podría ser, por ejemplo, el turismo de masas. Ese turismo involucrado en las catástrofes climáticas y amenazado por ellas es una de las formas en que la distancia social y geográfica —la catástrofe «para los otros»— se está metamorfoseando en una catástrofe «para nosotros» gracias a la proximidad social de una catástrofe «lejana». La televisión, el correo electrónico y la telefonía por satélite permiten a la gente permanecer en contacto con sus seres queridos y hacer horripilantes fotos y vídeos a los que se accede con el clic de un ratón.

PANORAMA: UNA BRÚJULA PARA EL SIGLO XXI

Las conmociones antropológicas ocurren cuando muchas poblaciones sienten que han sufrido horribles vicisitudes que dejan marcas indelebles en su conciencia, que quedarán grabadas en su memoria para siempre y que cambiarán su futuro de manera esencial e inexorable. Las conmociones antropológicas constituyen una nueva forma de estar en el mundo, de ver el mundo y de hacer política.

De ahí tal vez surja una catarsis social que incluya el reflejo, la reflexividad y la reflexión. La conmoción antropológica provoca una especie de compulsiva memoria colectiva con respecto al hecho de que las decisiones y los errores pasados están contenidos en aquello a lo que nosotros estamos expuestos; de que incluso el más alto grado de cosificación institucional no es más que una cosificación revocable, un modo de acción prestado, que puede y debe cambiarse si conduce a ponernos en peligro a nosotros mismos. El riesgo climático global, pero también el riesgo económico global, etc., se muestra en la reflexión y el discurso públicos como la encarnación de los errores de la actual industrialización y «financiarización».

La metamorfosis no es una revolución, ni una reforma, ni nada deliberado u orientado al logro de objetivos concretos, y no forma parte ni es consecuencia de una lucha ideológica (entre partidos o naciones). Está actuando —como intento demostrar con el estudio del cambio climático— de manera latente, tras los muros mentales de los involuntarios efectos secundarios, que el derecho (nacional e internacional) y la producción de conocimientos científicos presentan como algo «natural» y «evidente».

Pero esta es solo una parte de la historia; la otra parte es que la conmoción antropológica de las catástrofes crea un momento cosmopolita. En ese momento de catarsis, los muros mentales de los efectos secundarios institucionales se desmoronan, y entonces podemos estudiar de manera empírica el hecho social de cómo surgen y se globalizan los horizontes cosmopolitas.

Yo no hablaba desde el punto de vista de un cosmopolitismo filosófico-normativo. Dije que el cambio climático produce una sensación básica de violación ética y existencial de lo sagrado, que constituye un potencial para todo tipo de expectativas y evoluciones normativas: reglas, leyes, tecnologías, cambios urbanos, negociaciones internacionales, etc. Ese es el poder de la metamorfosis en dirección a un horizonte cosmopolita de expectativas sistemáticas. Ese es el punto de vista fundamental.

Hay que aclarar en qué consiste ese punto de vista fundamental, pues es empírico y normativo a la par. Pero la normatividad de ese punto de vista es muy específica. Se trata de la aceptación (Geltung) de las «relaciones de valor» (Wertbeziehungen, como las denominaba Max Weber). No hay que confundirlas con los términos, las frases y las moralizaciones cargadas de valor. Son empíricas en el sentido de que pueden estudiarse desde la perspectiva del observador.

El discurso sobre el cambio climático ha puesto al descubierto una serie de obstáculos, obstáculos en ocasiones de una inquietante categoría teórica. Ejemplo de ello es que entre las cuestiones relativas a la justicia climática se encuentran las generaciones futuras que más van a sufrir. Entonces surge el problema de cómo impartir justicia a individuos que aún no existen y que por tanto no tienen voz propia para tomar decisiones que influirán decisivamente en sus condiciones de vida. Con frecuencia, aquellas personas injustamente perjudicadas por el riesgo de cambio climático no pueden quejarse a nadie en particular. Esto, de hecho, facilita la aplicación del derecho nacional vigente, que excluye a los excluidos.

Al mismo tiempo, la visión de la justicia climática debe reconocer, tarde o temprano, la persistencia de los modelos históricos coloniales y la estrecha relación existente entre la constitución jurídica tanto del «súbdito» (el actor legal) como del «medio ambiente». El problema de la justicia climática revela la existencia de vínculos entre los fundamentos coloniales del derecho internacional y los fundamentos filosóficos del imaginario jurídico occidental. Lo que está en juego aquí, desde el punto de vista empírico, y por tanto normativo, es una forma de infracción que apunta al propio orden de la vida. Pero, al mismo tiempo, no debemos confundir la diferencia entre dependencia y cosmopolitización: problematizar la injusticia climática señalando a aquellos individuos, comunidades y naciones que han estado en el lado equivocado de la historia colonial, que han sufrido y siguen sufriendo, es en sí mismo una indicación de que la cosmopolitización forzada por el riesgo climático global crea un horizonte normativo y reflexivo con respecto precisamente a ese hecho. Más aún, vuelve a crear (como hecho) la expectativa (a veces, incluso el convencimiento) de que la reforma de las instituciones (el derecho, la política, la economía, las prácticas tecnológicas, el consumo y los estilos de vida) es urgente, moralmente imperativa y políticamente posible, aun cuando fracase en las conferencias internacionales y en la política en general.

He intentado demostrar que, sobre la base de la globalización empírica de este punto de vista fundamental, estamos en disposición de criticar lo que podríamos llamar la domesticación nacional (y transnacional) del cambio climático, el consenso pospolítico de la «economía ecológica», las innovaciones tecnológicas, etc. Ahora es cuando las cosas se convierten en una cuestión de economía política, por lo que, desde una perspectiva intrínsecamente conectada al cambio climático, podemos incluir y movilizar las nuevas «geografías» globales que no respetan en modo alguno el «consenso» pospolítico europeo. Esto es también un punto clave en lo que respecta a la metamorfosis de las relaciones de poder internacionales (véase el capítulo 10).

Visto así, el riesgo de cambio climático es mucho más que un problema de contaminación y de mediciones de dióxido de carbono. Tampoco significa que el ser humano no se entienda a sí mismo. Más que eso, el riesgo climático global indica nuevas formas de estar, ver, oír y actuar en el mundo: muy ambivalentes, abiertas y sin ninguna consecuencia previsible.

La metamorfosis significa también, por tanto, que el pasado se vuelve a complicar porque imaginamos un futuro amenazador. Las normas y los imperativos en que se basaban las decisiones tomadas en el pasado son evaluadas de nuevo mediante la imaginación de un espeluznante futuro. De ahí se derivan ideas alternativas con respecto al capitalismo, al derecho, al consumismo, a la ciencia (por ejemplo, el IPCC), etcétera.

Hasta incluye un enfoque autocrítico de la creación de normas cotidianas de manera dogmática. En la versión tecnocrática de la política medioambiental, las emisiones de carbono pasan a ser la medida de todas las cosas. ¿Cuánto carbono emite un cepillo de dientes eléctrico en comparación con uno manual? De ahora en adelante, hay que rendir cuentas del divorcio, no solo ante Dios, sino también ante el medio ambiente. ¿Por qué? Porque los solteros consumen mucha más energía y otros recursos naturales que las parejas que viven en la misma vivienda.

Como consecuencia de ello, se hace necesaria una brújula para el siglo XXI. Sin embargo, a diferencia de la segunda guerra mundial, en el caso del riesgo global del cambio climático, la dirección que indica la brújula es una pregunta abierta. Hay una discrepancia enorme entre las expectativas normativas y la acción política.

Capítulo 8

LOS MALES PÚBLICOS:

LA POLÍTICA DE LA VISIBILIDAD

La relación entre comunicación y mundo es fundamental para la teoría social de la modernidad. Aunque no se suele mencionar mucho, la contribución más importante de Karl Jaspers a nuestra comprensión de la modernidad fue la invención del concepto de Weltkommunikation. Fueron después Luhmann (1995) y Habermas (1987) quienes elevaron las ideas de comunicación y acción comunicativa, respectivamente, a la categoría de conceptos clave en sus teorías de la sociedad moderna. En mi teoría de la metamorfosis, la comunicación desempeña también un papel fundamental, pero de una manera completamente distinta, pues, de hecho, la considero y conceptualizo mediante la perspectiva de la metamorfosis. Aplicada a la teoría de la sociedad moderna, esa contingencia concierne a la metamorfosis de la sociedad moderna y de la política. No hay metamorfosis sin comunicación: la comunicación referente a la metamorfosis es parte constitutiva de esta.

Hasta ahora he explorado ese cambio trascendental de horizontes a través de la metamorfosis de las desigualdades sociales: desde el riesgo hasta la clase de riesgo, la nación de riesgo, la zona de riesgo... También analicé la metamorfosis del poder: las relaciones de definición de poder en oposición a las relaciones de producción de poder. Por último, he hablado sobre la sociología de la metamorfosis usando el ejemplo de la relación entre catástrofe y catástrofe emancipadora. Para explorar la relevancia de la comunicación con respecto a la metamorfosis del mundo, no desarrollaré una teoría universalista de la constitución comunicativa del mundo. Antes bien, introduciré el concepto intermedio de males públicos como instrumento de teorización cosmopolita. Procederé siguiendo dos pasos: introduciré el concepto de panoramas de la comunicación y exploraré su metamorfosis; después sondearé el concepto de males públicos.

LOS NUEVOS PANORAMAS DE LA COMUNICACIÓN

En estos tiempos de comunicación digital, la sociedad del riesgo mundial presenta una importante dinámica estructural mediante la cual los riesgos globales crean nuevas «comunidades». Comprender esta dinámica estructural equivale a comprender la metamorfosis de la sociedad moderna en la era digital.

Los riesgos globales (el cambio climático y la crisis económica) tienen la capacidad de cambiar la sociedad y la política, pero solo en el ámbito de la comunicación pública. Los riesgos globales per se son invisibles. Solo se puede acabar con esa invisibilidad mediante imágenes compartidas. Los desastres a gran escala ocurren en cualquier parte, pero solo revelan su potencial emancipador por medio de las imágenes públicas que crean una esfera pública global, lo que constituye un tipo de público radicalmente distinto de aquel que está atrapado en la visión nacional. Lo que podemos observar es una interacción: los riesgos globales crean auditorios globalizados, y los auditorios globalizados politizan y hacen visibles los riesgos globales.

Paul Virilio —teórico francés de los medios de comunicación— resumió ese poder de las imágenes en la siguiente frase: «Las imágenes son munición; las cámaras, armas». Los riesgos globales se están convirtiendo en campos de batalla de la globalización visual. No son los acontecimientos catastróficos, sino las imágenes globalizadas de esos acontecimientos las que provocan la conmoción antropológica, la cual —filtrada, encauzada, dramatizada o trivializada en la diversidad de viejos y nuevos medios de comunicación— es capaz de crear una catarsis social y de servir en bandeja el marco normativo para una ética del «Nunca más».

Nuevamente, no son las imágenes en general las que consiguen eso, sino aquellas imágenes mediatizadas y comentadas globalmente, que multiplican la visualización por varios millones. Ya se trate de la desesperación de un padre palestino sujetando en brazos a su hijo moribundo durante el conflicto palestino-israelí, o de la brutalidad con que el Estado Islámico ejecuta y celebra la decapitación de rehenes occidentales ante la mirada del mundo, las imágenes se abren paso por todo el planeta y son, pues, poderosos instrumentos políticos. En esas imágenes simbólicamente condensadas, los conflictos históricos y las luchas políticas se intensifican, trasladan y personalizan, pero también se instrumentalizan, se truncan, se simplifican y se falsifican. No es la catástrofe en sí, sino la comunicación figurativa y globalizada de la catástrofe la que primero libera las emociones, y quizá también la identificación con el sufrimiento de los otros, que desencadena una conmoción antropológica capaz de cambiar abruptamente el panorama político.

El mundo de los medios de comunicación ha sido desde hace tiempo, y sigue siendo en gran medida, un mundo de naciones. De hecho, como demostraron primero Hegel y luego Benedict Anderson (2006) —en estudios que podríamos calificar de «pioneros»—, la invención de la imprenta contribuyó de manera decisiva a la producción y reproducción de la conciencia nacional, y por tanto de la nación en cuanto comunidad imaginaria. Mientras tanto, los antiguos medios de comunicación (los periódicos, la radio y la televisión) se han ido abriendo cada vez más a los acontecimientos globales. A ellos se suman ahora los diversos y vertiginosamente rápidos medios de comunicación modernos (Internet, Facebook, las redes sociales, los smartphones, Skype, etc.). Esta evolución también ha dado lugar a las redes de comunicación y a ciertos flujos que atraviesan fronteras y constituyen el fin de los sistemas de comunicación nacional.

La comunicación global (y por ende, también, en un sentido diferente, la historia del mundo) no ha hecho más que empezar. Hasta ahora no existía la comunicación global; había solo una amalgama de formas nacionales de comunicación. Incluso cuando estas estaban interrelacionadas, la selección de los acontecimientos y la manera de presentarlos reforzaban el horizonte local o nacional subyacente.

Hoy en día ya no hay ni dentro ni fuera. El marco referencial de la comunicación ya no es esta o aquella nación; antes bien, la comunicación actual abarca la humanidad en su conjunto (lo que no debería confundirse con el horizonte normativo de la opinión pública global, sobre la que hablaremos más adelante). Los nuevos panoramas de la comunicación global hacen que los horizontes concretos, fragmentados y globalizados de Facebook se solapen, se entrelacen y se mezclen con los foros públicos nacionales.

LOS MALES PÚBLICOS

Sobre el fondo de estos nuevos panoramas de la comunicación, introduzco, a modo de diagnóstico temporal, el concepto de males públicos, considerándolo como un foco para la teorización e investigación cosmopolitas. Mediante la expresión males públicos aludo a la relación constitutiva existente entre los males globales y el público global. No hay males —riesgos globales— sin un auditorio global. Al mismo tiempo, los riesgos globales crean auditorios globales y así vuelven a configurar el panorama nacional de la comunicación pública. El concepto de males públicos se centra en la intersección conceptual de la conmoción antropológica, los efectos secundarios y la percepción imaginaria de riesgos futuros. La barroca arquitectura de los medios de comunicación y las audiencias puede estudiarse a través de la lente de los males públicos globales.

¿Es males públicos simplemente otro nombre para riesgo global? No, no es el caso. Antes bien, el primer concepto compendia lo que el segundo oculta, a saber, que la comunicación global y la esfera pública constituyen riesgos globales.

El concepto de males públicos combina diferentes trayectorias teóricas sociales. En cierto modo hace referencia a los conceptos de efectos secundarios y riesgo global. Para la cabal comprensión de los efectos secundarios, contamos con el libro de John Dewey La opinión pública y sus problemas (1954). Según Dewey, las audiencias no emanan de la toma de decisiones, sino de las acciones de los demás. Argumenta el filósofo estadounidense —usando mis propios términos— que los males generan audiencia y por tanto urgen la investigación de un nuevo orden institucional.

El concepto de «males públicos se caracteriza también por otros tres elementos: la interconexión, la interconexión pública —esto es, reflexiva— y la ambivalencia de la interconexión reflexiva creada por los males. A este respecto, dicho concepto está relacionado con La sociedad red: una visión global (1996), de Manuel Castells. Pero hay una diferencia esencial, y es que podemos salir (al menos en principio) de las conexiones de la sociedad reticular, en tanto que no podemos separarnos de los males públicos. No hay escapatoria. El futuro es una maldición y una bendición basadas en la coexistencia comunicativa de todos con todos.

La notoriedad del progreso y la notoriedad del riesgo

En este contexto sugiero que hagamos una distinción entre dos formas de comunicación y sus respectivas dimensiones públicas: por una parte, la notoriedad del progreso y, por otra, la notoriedad de los efectos secundarios o notoriedad del riesgo. La notoriedad del progreso está relacionada con el hecho de que en todas las sociedades democráticas hay un debate público sobre el futuro de la modernidad. Ese debate se centra en la producción y distribución de la dinámica política y social resultante. Las cuestiones y conflictos que rodean la producción y la distribución de bienes, así como la consiguiente dinámica política y social de clase y de poder, y las ulteriores formas democráticas de gobierno, están encaminadas básicamente a promover el «progreso» y a quitar importancia, al mismo tiempo, a los efectos secundarios colaterales (los males). Por tanto, el debate se centra en objetivos, decisiones, ideologías políticas, etc., y las controversias sobre diferentes concepciones del futuro se llevan a cabo en esas esferas públicas nacionales que polemizan sobre el progreso. La naturaleza de esta especie de dimensión pública del poder de los medios de comunicación, organizada a escala nacional, es excluyente y artificial, porque puede permitirse, suprimirse, etcétera.

Los efectos secundarios o la notoriedad del riesgo, que se centra en la producción y distribución de males (riesgos), se desarrolla en competencia y conflicto con todo ello. En este caso, la metamorfosis de la comunicación y de la dimensión pública empiezan a desplegarse. La notoriedad de los efectos secundarios gira en torno a la percepción cultural de las violaciones del progreso nacional, en las cuales la mayoría de la gente ni siquiera se fija. No se trata solo de un cambio de sujeto, sino también de un cambio en la forma de la notoriedad. Los poderosos no pueden controlar fácilmente la notoriedad de los efectos secundarios. Esta adopta una postura contraria a la olvidadiza coalición de los partidarios del progreso, compuesta por los «expertos», la industria, el gobierno, los partidos políticos y los medios de comunicación. Los espectadores de los efectos secundarios surgen de improviso, a diferencia del discurso hegemónico sobre el progreso, y además son difíciles de controlar. La tematización de los efectos secundarios constituye una segunda fase de la metamorfosis de la notoriedad. Podría surgir lo que yo denomino catastrofismo emancipador: el horizonte normativo de un destino compartido adopta la forma de amenaza existencial para la humanidad. Los antiguos males ahora se consideran bienes. Tiene lugar entonces una espectacular metamorfosis, observable en la nietzscheana «reevaluación de los valores». Se trata de un tipo de metamorfosis que no solo se está haciendo evidente en el ámbito del riesgo climático global, sino que también tiene precursores históricos en otros campos.

A las feministas, cuando comenzó la lucha para la emancipación de la mujer, se las menospreció y ridiculizó llamándolas «feas sabiondas» y «asexuadas amazonas devoradoras de hombres» que incumplían los preceptos de Dios y de la naturaleza. Hoy en día, por el contrario, se observa una reevaluación de los valores, al menos en Occidente: quien se oponga en público a la igualdad de los sexos habrá perdido la partida política. Más aún, ahora hay variedades de feminismo oportunista. Reivindicar la igualdad de derechos sirve de excusa e instrumento para levantar barricadas contra la inmigración, lo que es todo un testimonio de la política del mal menor.

La conversión de los males en bienes no se produce de súbito, de la noche a la mañana, de manera lineal y de arriba abajo. Esa transformación lleva implícitos conflictos prolongados que pueden durar muchos años, décadas e incluso siglos. Estos procesos están delimitados por fases de estancamiento y retroceso, y dependen de la «ruta», lo que significa que no se desarrollan uniforme y simultáneamente, sino que están vinculados a diversos contextos históricos y culturales, y que los agentes políticos y sociales intentan influir en ellos a escala nacional e internacional.

Otro ejemplo de metamorfosis, en el sentido de reevaluación de los males, nos lo proporcionan los debates alemanes sobre la emigración. En Alemania, los inmigrantes fueron considerados desde hace tiempo como una amenaza para la identidad nacional. Por contraposición, las prolongadas polémicas han ido cediendo a la idea de que la inmigración y los inmigrantes son necesarios por el hecho de que Alemania es una sociedad envejecida y tiene un índice de natalidad bajo. En este caso, el marco normativo no cambia: desde un punto de vista, el futuro de Alemania se ve amenazado por la inmigración; desde otro, el futuro del país se vería amenazado si no hubiera inmigración. Pero lo que tienen en común ambos argumentos es la preocupación por el futuro de la República alemana. En este caso, la reevaluación de los valores equivale a la reevaluación de los medios.

En el caso de la inmigración, por tanto, la metamorfosis se está produciendo mientras el marco de referencia permanece constante. En este contexto metamorfosis significa que la imagen que tienen los alemanes de una Alemania anclada en el derecho también está experimentando una metamorfosis. Ello, a su vez, también está teniendo lugar más o menos (no) simultáneamente desde las correspondientes perspectivas del agente y del observador. La reevaluación de la emancipación de la mujer, que pasa de ser un mal a ser un bien, conlleva un cambio de horizonte. La liberación de la mujer dio lugar a ciertos males porque se consideraba que esa emancipación era contraria a la naturaleza y a Dios. De manera similar, en el contexto europeo, antes había que «anular» el papel dominante de la religión y la aceptación de ciertas constantes antropológicas que determinaban el horizonte de referencia normativo. Ese horizonte religioso y antropológico sufrió un descalabro y fue sustituido por el horizonte normativo de los derechos humanos universales y por los principios de igualdad y justicia. Dentro de este horizonte, los males se re-evalúan y se transforman en bienes que en adelante ya no podrán ser acusados impunemente.

Estos ejemplos muestran que, en el terreno social y político, estamos manejando siempre diversas formas de metamorfosis incompleta. Así pues, nunca se llega a lo que en biología se conoce como una metamorfosis completa, esto es, el paso de un estado fijo a otro estado fijo definitivo.

Este carácter incompleto de la metamorfosis adopta diversas formas. Lo vemos en la metamorfosis relacionada con la percepción o con el reconocimiento de los riegos globales. En este caso, la metamorfosis, como explicamos más arriba, puede describirse en tres fases consecutivas: primero, notoriedad —contenida y organizada a escala nacional— de los bienes; luego, el discurso hegemónico del progreso es subvertido y puesto en duda por la notoriedad de los males, que resulta difícil de controlar; después, se desarrolla un tercer tipo de notoriedad cuya característica fundamental es que los males medioambientales se convierten en bienes políticos y económicos. Lo que dice de la metamorfosis, a través de la reevaluación, el eslogan «Lo negro es hermoso», en resumen, podría expresarse del siguiente modo en el contexto de la sociedad del riesgo mundial: la sostenibilidad es hermosa, un estilo de vida ecológico es hermoso, la crítica del crecimiento es hermosa, la crítica del capitalismo es hermosa.

Esta perspectiva metamórfica incluye ahora la transformación de los males en bienes, no solo en el ámbito de la comunicación digital, sino también en los medios de comunicación dominantes, que siguen organizados a escala nacional y reflejan tanto cuestiones de importancia nacional como prioridades nacionales. Por una parte, lo global se refracta en el horizonte de relevancia patria. Pero la presencia de múltiples desastres casi simultáneos también propicia la notoriedad global en el seno de los medios de comunicación nacionales. Sin embargo, la intromisión de la opinión pública global —esa metamorfosis interna de las esferas públicas nacionales— es producida a su vez por los males: por la sed de catástrofes que tienen los medios de comunicación (tsunamis, Fukushima, los matrimonios de conveniencia) o la controversia sobre la afirmación de que otras religiones, sobre todo la musulmana y la judía, maltratan a los niños cuando los circuncidan por cuestiones religiosas. Otro mal, la crisis del euro, ha llevado al euroescéptico Reino Unido a un debate público sobre Europa en todos los canales de televisión y en todos los medios escritos.*

Al mismo tiempo, la rapidez evolutiva de las nuevas variantes tecnológicas de la comunicación digital está transformando el concepto de audiencia. Los consumidores de noticias se están convirtiendo en productores de noticias. Las fronteras y los tópicos nacionales están perdiendo fuerza. Surgen así nuevos panoramas comunicativos: el poder de los medios de comunicación —fragmentados, individualizados y simultáneamente distribuidos por las «redes»— se debilita. Durante el proceso, ciertos conceptos clave, como participación, interés e integración, cuya invariabilidad desde la perspectiva del cambio social se daba por sentada, están cambiando.

Insisto: ¿qué significa metamorfosis en este contexto? Por una parte, tenemos la metamorfosis categórica: se hace hincapié en el concepto de males públicos (véase más arriba). Por otra, la metamorfosis institucional: la rivalidad o solapamiento o compenetración de los «viejos» medios de comunicación (nacionales y monopolistas) con los nuevos medios digitales (fragmentados, individualizados y globalizados) es fácil de observar. Por último tenemos la metamorfosis normativa: ahora se trata de cómo los bienes se metamorfosean en males y los males en bienes, y, de ahí, a su vez, de cómo el anuncio de la catástrofe —de manera, al menos al principio, involuntaria y casi siempre irreflexiva, pero quizá también a menudo consciente— se convierte en el caldo de cultivo del catastrofismo emancipador.

LA CONSTRUCCIÓN DIGITAL DEL MUNDO

La construcción digital del mundo es en cierto modo su metamorfosis digital. Ello significa que todas las acciones humanas, y todas las máquinas, generan datos. Nos adentramos en una terra incognita. Eso no quiere decir que todo sea nuevo (no hay ningún cielo nuevo sobre la tierra), pero implica un giro copernicano 2.0. Hay siete aspectos diferentes.

1. La comunicación digital metamorfosea el concepto clásico de Öffentlichkeit («publicidad», «notoriedad»). Ahora se negocian cuestiones que antes eran naturalmente públicas: hay disputas entre movimientos civiles e inciviles, entre periodistas y políticos; las inundaciones y los atentados terroristas se debaten y se juzgan a escala global; padres y policías buscan a niños perdidos. Los anuncios de productos de consumo reflejan la opinión pública y viceversa. La comunicación digital se ha convertido en el espacio histórico de la comunicación pública. Antiguamente, había espacios concretos, como las calles, los edificios o las iglesias. Las ventajas del espacio digital son evidentes: los grupos se organizan sin desplazarse físicamente, los costes son bajos, los intercambios se realizan en tiempo real, la violencia física desaparece. De este modo, las objeciones y la participación son posibles en la red.

Sin embargo, estas posibilidades son muy distintas de la participación democrática. Las construyen y modelan los agentes financieros. La comunicación digital está en manos de grandes empresas transnacionales. Esto también es aplicable a las infraestructuras tecnológicas. ¿Cuánto tiempo sobrevivirán las democracias a la privatización de la opinión pública? ¿Resulta que la economía de mercado es el mejor plebiscito?

Al mismo tiempo, observamos un movimiento de la reglamentación pública hacia los agentes subpolíticos, como se ve en el intento y la voluntad —por parte de empresas tales como Facebook y Twitter— de acabar con la divulgación de vídeos terroristas. Hay dos movimientos opuestos: por un lado, se exige que el Estado regule el uso público de la web; por otro, la web es capaz de eludir las restricciones que impone el Estado.

2. La comunicación digital no sustituye a los antiguos modelos de Öffentlichkeit («publicidad», «notoriedad»), pero encontramos un enredo considerable entre lo viejo y lo nuevo. El modelo clásico de los medios de comunicación es el teatro antiguo. Hay un escenario frente al cual se reúne la audiencia, lo cual establece una diferencia entre el papel activo del intérprete y el papel pasivo del auditorio. Esa distinción ya no es válida en la comunicación digital. Todo el mundo es «intérprete» y «audiencia» al mismo tiempo. Aunque el consumo de los medios de comunicación siga siendo alto o incluso vaya en aumento, la metamorfosis del mundo tiene lugar detrás de esa supuesta estabilidad simplemente porque ya no hay diferencia entre on-line y off-line. Los medios digitales han pasado a formar parte de lo cotidiano (véase Moore y Selchow, 2012). Tomemos, por ejemplo, las formas de comunicación e interacción que se dan en los colegios modernos.

Hoy en día, el intercambio en el aula, que abarca profesores, tareas, alumnos, etc., se produce en gran medida dentro de la esfera digital. Instagram y Snapshot se usan para compartir experiencias personales con los compañeros, WhatsApp es la fuente de información acerca de qué deberes hay que entregar y cuándo, y YouTube se usa para representar y compartir cualidades personales con el mundo, desde tocar la guitarra hasta jugar a las cartas. Es fácil pasar por alto la metamorfosis en estos casos, porque parece que se trata de la comunicación habitual, solo que utilizando otros medios. Pero los cimientos de esta comunicación supuestamente tradicional no se encuentran en Múnich o París, sino en Palo Alto y Los Ángeles. Los «servidores» que almacenan la interacción de los niños tienen su base en el sur de California o en el círculo polar ártico. El hecho de que eso es una metamorfosis, porque la comunicación tiene lugar dentro del aula, pero en realidad no es local, resulta evidente solo cuando surgen problemas, es decir, cuando alguien «piratea» los «servidores». Solo entonces comprenden los propios actores que el aula y el círculo de amigos ya están tecnológicamente cosmopolitizados. Los niños demuestran hacia dónde conduce todo eso. De manera intuitiva, hacen una representación de sí mismos, de sus identidades y de sus ideas acerca del mundo. Durante los primeros años de colegio aparece un «juego de identidades», es decir, una competición relativa al reconocimiento que se tiene en el mundo, a quién tiene más influencia, lo cual se manifiesta en los estereotipos, las «preferencias», los «amigos», etcétera.

3. Consecuencia de todo ello es una nueva inimaginabilidad de los números y de los datos. La comunicación digital constituye una sistemática producción y consumo de datos hasta un punto que ya no resulta imaginable. La concepción nacional del mundo imita el modelo de las muñecas rusas. Imaginamos el mundo como la mayor unidad universal, que se puede dividir en conjuntos más pequeños. El mundo político está compuesto de una serie de Estados-nación, el mundo económico está compuesto de zonas de libre comercio, la economía está compuesta de mercados, todos los cuales están ordenados por grupos que tienen un objetivo. Esta forma de pensar y de recopilar datos en receptáculos no capta el sentido del mundo digital. Esas cantidades no son contables. Son una estimación. Pertenecen al mundo de la estadística general, que se ocupa del tamaño, no de los detalles. En principio, esa abrumadora cantidad de datos no es nada nuevo. La metamorfosis surge en un mundo basado en la lógica del riesgo y de la prevención, en el que las «grandes bases de datos» se utilizan para «mejorar», como cuando se quiere eliminar a potenciales terroristas mediante los denominados asesinatos selectivos.

4. En tanto que las sociedades actuales son nacionales, la comunicación digital produce, al parecer, una sociedad mundial. Pero eso no es cierto. Produce una serie indeterminada de «sociedades mundiales», lo que equivale a producir una realidad de relaciones sociales que no funcionan siguiendo la lógica clásica de la Öffentlichkeit y la sociedad. La metamorfosis digital perturba o destruye los actuales conceptos de sociedad y notoriedad. Al mismo tiempo, produce nuevos conceptos de sociedad y notoriedad: los «otros» globales están aquí, entre nosotros, y nosotros estamos simultáneamente en otro lugar. La cuestión es que esto no es una consecuencia de la fuerza, sino una condición previa de la era digital.

5. El mundo se individualiza y se fragmenta. El individuo —lo «indivisible»— se convierte en el punto de referencia y, al mismo tiempo, deja de tener importancia. Se hunde en una inimaginable cantidad de datos. La individualización es el proceso mediante el cual la unidad fundamental de la acción política y social deja de ser una identidad general o colectiva, restringiéndose a las personas individuales: el cambio paradigmático del «nosotros» al «yo». Como tal, no debe confundirse con la ideología neoliberal del individualismo.

Al mismo tiempo, la individualización y la cosmopolitización constituyen estadios opuestos de la comunicación digital. Por una parte, la comunicación digital obliga a los individuos a confiar en sí mismos, porque debilita la matriz de las identidades colectivas predeterminadas. Por otra parte, los obliga a utilizar los recursos que los espacios de acción cosmopolitas poseen.

6. El concepto de meme (unidad teórica de información cultural) resulta fundamental para comprender la metamorfosis de la comunicación digital. El meme hace referencia a un cambio de perspectiva, separándose de los agentes comunicadores, acercándose al contenido y a los mensajes comunicativos. Esencialmente, esta perspectiva no es nacional porque el meme no se ajusta a las fronteras nacionales. Sin embargo, los caminos del meme no son fortuitos; se adaptan a ciertas condiciones, como por ejemplo las comunidades, las corporaciones profesionales, los idiomas y la percepción del riesgo.

7. Los datos que genera la comunicación digital no son solo datos, sino datos reflexivos. La comunicación digital genera datos constantemente, pero también origina una especie de reflexividad organizada. A fin de comprender qué significa esto, debemos hacer una distinción entre la perspectiva de los participantes y la perspectiva de la observación. La relación entre la perspectiva de los participantes y la perspectiva de la observación está condicionada por el hecho de que los agentes comunicativos no se dan cuenta de que son observables y están siendo observados. Ello significa que se da una situación comunicativa que parece cerrada para los propios agentes cuando se examina desde dentro, pero que está abierta a la observación cuando se examina desde fuera. Esto conduce a una «burbuja de filtros» (Pariser, 2011), que atrapa al individuo en un mundo digital hecho a la medida de sus propias costumbres y preferencias.

PANORAMA: DATOS COSMOPOLITAS

Lo anterior tiene consecuencias con respecto a lo que queremos decir con datos. Hasta ahora, las ciencias sociales han producido datos que siguen los principios de representatividad y agregación como elementos centrales de la objetividad sociológica. La exploración de la metamorfosis digital del mundo no debe ser esclava de esos principios. La comunicación digital ha de entenderse como la producción permanente de datos no representativos y no acumulativos por parte de los propios agentes y no por parte de los sociólogos. Este hecho básico implica un cambio epistemológico.

Lo que nos proporciona la comunicación digital son datos que constituyen la realidad de la cosmopolitización. Producen cosmopolitización; no se limitan a representarla. Son significativos tanto política como socialmente. Esta idea resulta fascinante porque, retomando el argumento de Moore y Selchow, entonces Internet no es solo un espacio de acción o un instrumento para organizar, comunicar e intercambiar cosas, sino también un «proceso de transformación» (Moore y Selchow, 2012, pág. 36): un «llegar a ser» un mundo cosmopolitizado. Por tanto, el proceso de cosmopolitización en su condición epistemológica no solo se puede representar mediante índices, indicadores y definiciones operacionales, sino que también se puede observar como un proceso de la realidad.

En síntesis, desde este punto de vista, llegar a ser un mundo cosmopolitizado no es un proceso oculto y difícil de visibilizar, sino que es un proceso visible en sí mismo. El proceso y la observación del proceso están inherentemente relacionados.

Ahora tenemos acceso a la realidad de la cosmopolitización de diversos aspectos que han sido analizados desde una perspectiva diferente, por ejemplo, la cuestión de cómo evolucionan las comunidades transnacionales (de «emigrantes»). Lo mismo cabe decir con respecto al auge de las familias mundo (Beck y Beck-Gernsheim, 2014), así como al poder del riesgo global que generan las comunidades cosmopolitas (las ciudades mundo). En suma, debemos establecer una distinción entre el concepto de datos representativos totales y el concepto de datos cosmopolitas. Este último hace referencia a aquellos datos que originan la cosmopolitización del mundo (dicha expresión quizá tenga también otros significados).

Los datos cosmopolitas no lo son per se, sino que empiezan a verse como tales desde una perspectiva cosmopolita. Naturalmente, la comunicación digital se puede analizar desde una perspectiva dominante, pero la metamorfosis digital solo se hace patente desde la perspectiva cosmopolita.

Por una parte, la nueva situación de permanente generación de datos abre nuevas perspectivas. Por otra, plantea el problema de que la evaluación metodológica ya no se centra en la producción de datos, sino en cómo se usan e interpretan esos datos.

Al mismo tiempo, la producción de datos nos permite acceder a nuevos objetos de análisis, tales como las corrientes comunicativas, los modelos de interacción y la movilidad a escala mundial. Tenemos la posibilidad de estudiar las relaciones cosmopolitas y de observar cómo se desarrolla la «solidaridad cosmopolita», por ejemplo, en torno a las catástrofes climáticas experimentadas a escala local y los riesgos climáticos contingentes. Nos permite y nos insta a estudiar no solo los «momentos cosmopolitas», como la ocupación de plazas en Europa y otras partes del mundo, sino también la potencial manifestación y espesamiento de las estructuras sociales cosmopolitas.

Capítulo 9

RIESGO DIGITAL:

EL FRACASO DE LAS INSTITUCIONES FUNCIONALES

La metamorfosis ante el riesgo global crea un abismo entre las expectativas y la percepción de los problemas, por una parte, y las instituciones existentes, por otra. Las instituciones actuales podrían funcionar perfectamente dentro del antiguo marco de referencia, pero, dentro del nuevo, fracasan. Por consiguiente, una característica fundamental de la metamorfosis es que las instituciones funcionan y fracasan al mismo tiempo. A modo de ejemplo, propongo dos argumentos empíricos: en primer lugar, el del «riesgo de la libertad digital», que hace referencia al programa de espionaje PRISM,* y, en segundo lugar, el de la metamorfosis digital de la sociedad, la intersubjetividad y la subjetividad.

EL RIESGO DE LA LIBERTAD DIGITAL

El escándalo del PRISM simboliza un nuevo capítulo en la sociedad del riesgo mundial. Durante las últimas décadas nos hemos encontrado con una serie de riesgos públicos globales, incluidos los riesgos que representan el cambio climático, la energía nuclear, las finanzas y el terrorismo, y ahora nos enfrentamos al riesgo de la libertad digital.

Mientras que los accidentes ocurridos en los reactores de Chernóbil y posteriormente en Fukushima dieron lugar a un debate público sobre el peligro de la energía nuclear, la discusión en torno al riesgo de la libertad digital no la desencadenó una catástrofe en el sentido tradicional. Antes bien, fue provocada por el desequilibrio entre la percepción y la existencia real de la libertad y de los datos en las sociedades contemporáneas (occidentales), que salió a la luz gracias a las revelaciones de Edward Snowden. La verdadera catástrofe sería en realidad un sigiloso control hegemónico a escala mundial. Cuanto más completo y generalizado es el control global de la información, tanto más deprisa desaparece de la conciencia de la gente, volviéndose invisible. De ahí la inconfundible naturaleza del riesgo digital y la paradoja que implica: cuanto más nos acercamos a la catástrofe —esto es, al hegemónico control global de los datos—, tanto menos visible resulta. Hemos tomado conciencia de la catástrofe potencial simplemente porque un solo informático de la CIA aplicó los medios de control de la información para dar a conocer al mundo la existencia del riesgo digital global. Así nos enfrentamos a una situación completamente inversa.

En este sentido, nuestra conciencia del riesgo digital global es demasiado frágil, porque, a diferencia de otros riesgos globales, este en concreto no se refiere a una catástrofe física ni real en el espacio y el tiempo. Antes bien —y de manera inesperada—, afecta a algo que dimos por sentado, esto es, nuestra capacidad de controlar la información personal. Pero entonces la mera visibilidad de la cuestión opone resistencia.

Intentemos explicar este fenómeno de otra manera. Ante todo, hay algunas características que todos los riesgos globales tienen en común. De un modo u otro, todos nos hacen ver la interrelación global de nuestras vidas cotidianas. Todos estos riesgos son globales en un sentido específico, es decir, no estamos hablando de accidentes espacial, temporal o socialmente restringidos, sino de catástrofes espacial, temporal y socialmente delimitadas. Y todos son efectos colaterales del éxito de la modernización, que cuestiona de forma retrospectiva el funcionamiento de las instituciones que tanto la han hecho avanzar. Desde el punto de vista del riesgo de la libertad digital, se percibe la incapacidad del Estado-nación para ejercer un control democrático, o el fracaso del cálculo de probabilidades (en cuanto a la solvencia de las aseguradoras, por ejemplo). Por otra parte, todos esos riesgos globales se perciben de manera diferente en distintas partes del mundo. Nos enfrentamos a un «choque de culturas del riesgo», parafraseando a Huntington. También nos enfrentamos a una inflación de las catástrofes existenciales y a una catástrofe que amenaza con superar a otra: el riesgo financiero «amortigua» el riesgo climático; y el terrorismo «amortigua» la violación de la libertad digital. Este, por cierto, es uno de los principales obstáculos para el reconocimiento público del riesgo global de la libertad, el cual, por tanto, solo se ha convertido parcialmente en objeto de intervención pública.

Nuestra valoración del riesgo que supone la violación de las libertades difiere de nuestra valoración de todos los demás riesgos globales. El riesgo de la libertad representa una amenaza inmaterial. No es una amenaza para la vida (el terrorismo), para la supervivencia de la humanidad (el cambio climático o la energía nuclear) o para la propiedad privada (los desmanes financieros). La violación de nuestra libertad no es dolorosa. Ni la sentimos, ni padecemos una enfermedad, ni nos arrastra una inundación, ni nos faltan oportunidades para encontrar trabajo, ni perdemos dinero. La libertad muere sin que los seres humanos resulten heridos físicamente. El riesgo de la libertad digital supone una amenaza «solo» para algunos de los mayores logros de la civilización moderna: la libertad personal y la autonomía, la intimidad, y las instituciones básicas de la democracia y el derecho, todo lo cual se fundamenta en el Estado-nación.

Visto así, la verdadera catástrofe se produce cuando esta desaparece y se vuelve invisible, porque el ejercicio del control se va perfeccionando. Ello sucede en la medida en que nuestra reacción a la inminente muerte de la libertad sigue siendo un rechazo exclusivamente técnico e individual. En este sentido, la percepción del peligro que corre la libertad es menor que la de todos los riesgos globales que hemos experimentado hasta ahora.

El proceso actual de catarsis social y de reacción colectiva nos presentó un nuevo horizonte normativo centrado en cuestiones relativas a los derechos humanos con respecto a la vigilancia en masa: por una parte, el derecho de cada persona a proteger su vida privada; por otra, la obligación que tienen los Estados de proteger la libertad personal, incluidos los datos personales. El derecho a proteger la intimidad, combinado con el deber que implica la protección de datos, es uno de los derechos humanos por excelencia en todas las naciones del mundo. Lo encontramos en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948, artículo 12), y su forma legal se articula en el Pacto Internacional de Derechos Civiles y Políticos (1966, artículo 17.1). Estos derechos implican que los datos personales pertenecen al ciudadano, no al Estado ni a las empresas privadas.

El último fundamento se ve hoy amenazado, pero ¿quién va a reconocer ese hecho? Al fin y al cabo, ¿a qué poderoso agente le interesa garantizar que las personas sigan siendo conscientes del riesgo, animándolas así a emprender acciones políticas? El primer agente que se nos ocurre es el Estado democrático. Pero, ay, eso sería como encargarle al zorro que cuidase de las gallinas. Pues es el propio Estado, en colaboración con los empresarios digitales, el que ha establecido la hegemonía sobre los datos para optimizar su enorme interés en la seguridad nacional e internacional. El gran enredo existente en cuanto al control de lo público y lo privado en este campo significa que no nos movemos en dirección a un «Estado mundial», como muchos pronosticaron, sino a un anónimo poder central digital que controla lo privado escondiéndose tras una fachada democrática.

Tendemos a decir que hoy en día está surgiendo un nuevo imperio digital. Pero ninguno de los imperios históricos que conocemos —ni el griego, ni el persa, ni el romano— se caracterizaba por los rasgos que singularizan el imperio digital de nuestro tiempo. El imperio digital se basa en ciertas características de la modernidad sobre las que aún no hemos reflexionado a fondo. No se vale del poderío militar y tampoco intenta anexionarse política y culturalmente regiones remotas. Sin embargo, ejerce un control —exhaustivo e intensivo, profundo y trascendental— que en definitiva pone al descubierto cualquier preferencia y defecto individual: todos nos estamos volviendo transparentes. El concepto tradicional de imperio, sin embargo, no incluye ese tipo de control. Además, se está produciendo una ambivalencia de considerable importancia: tenemos poderosos instrumentos de control, pero el control digital que ejercemos es en extremo vulnerable. El imperio del control no ha sido amenazado por una potencia militar, por un alzamiento o una revolución, o por una guerra, sino por un solo y valeroso individuo. Un joven experto del servicio secreto ha amenazado con derrocarlo volviendo el sistema de información contra el propio imperio. El hecho de que ese tipo de control parezca impracticable y el hecho de que sea mucho más vulnerable de lo que imaginamos son dos caras de la misma moneda.

¿Quién, pues, podría contrarrestar ese movimiento hacia un anónimo poder central digital? ¿Podrían ser los derechos constitucionales garantizados por instituciones democráticas como los parlamentos y los tribunales? En Alemania, el artículo 10 establece que el secreto postal y de telecomunicaciones es sacrosanto. Eso suena a frase de un mundo ha tiempo desaparecido y que por tanto no encaja en modo alguno con las opciones de comunicación y control que nos ofrece un mundo civilizado. Europa cuenta con excelentes organismos de supervisión —toda una serie de instituciones que intentan hacer valer los derechos fundamentales frente a sus poderosos enemigos—, como por ejemplo el Tribunal de Justicia de la Unión Europea, las oficinas de protección de datos y los parlamentos.

Y así es precisamente como fracasan las instituciones. Puesto que fueron diseñadas desde una óptica nacional, no están preparadas para la realidad cosmopolita. Esto es aplicable, por cierto, a todos los riesgos globales: las respuestas basadas en la perspectiva nacional y los instrumentos políticos y legales que nos ofrecen nuestras instituciones ya no están a la altura del desafío que representa hoy la sociedad del riesgo global.

El individuo puede, de hecho, oponer resistencia al sistema (en apariencia ultraperfecto), lo cual constituye una oportunidad que ningún imperio había ofrecido hasta ahora. Si la libertad digital está en peligro, los valientes pueden recurrir al contrapoder, a la disconformidad. Una de las preguntas clave, por tanto, es si no deberíamos obligar a las principales compañías digitales a implementar legalmente un sindicato de delatores y, en concreto, el deber de oposición en el propio oficio, tal vez primero a escala nacional y posteriormente en el plano europeo, etcétera.

LA METAMORFOSIS DIGITAL DE LA SOCIEDAD, LA SUBJETIVIDAD Y LA INTERSUBJETIVIDAD

Todo el mundo habla de la revolución digital y de su potencialidad. La metamorfosis digital es esencialmente distinta de la revolución digital. Esta última describe un cambio social tecnológicamente determinado que capta el grado creciente de interconexión e intercambio globales. El concepto de revolución sugiere que el cambio es intencionado, lineal y progresivo. Como tal, se aproxima a una ideología según la cual el desarrollo equivale a tener una conexión a Internet (por ejemplo, Slater, 2013).

La metamorfosis digital, por el contrario, trata sobre los efectos secundarios —involuntarios y a menudo invisibles— que engendran ciudadanos metamorfoseados, esto es, seres humanos digitales. En tanto que la revolución digital sigue estableciendo una distinción clara entre on-line y off-line, la metamorfosis digital analiza la tremenda confusión que crean ambos conceptos (por ejemplo, Moore y Selchow, 2012). La segunda trata sobre los seres humanos digitales, cuya existencia metamorfoseada cuestiona categorías tradicionales tales como el estatus, la identidad social, la colectividad y la individualización. El estatus de una persona ya no lo determina su posición en la jerarquía laboral, sino que lo decide el número de «amigos» en Facebook, donde la propia categoría de «amigo» se ha metamorfoseado en algo que no tiene que ver necesariamente con las relaciones personales. Por lo tanto, la metamorfosis digital no se produce donde cabría esperar, sino en lugares impensados.

El efecto secundario emancipador del riesgo global, que ocurre aquí, es la expectativa del humanismo digital, en cuyo centro se encuentra la pretensión de que el derecho a la protección de datos y a la libertad digital son derechos humanos globales que deben prevalecer del mismo modo que cualquier otro derecho humano.

Las revelaciones de Snowden con respecto al espionaje en masa ejemplifican otra catástrofe emancipadora. Por una parte, esos descubrimientos representan una conmoción antropológica al revelar que, y cómo, las democracias se están metamorfoseando insidiosa e imperceptiblemente en regímenes totalitarios. Este proceso de la metamorfosis de la democracia puede producir una nueva forma de control totalitario, oculto tras las fachadas de la democracia funcional y del imperio de la ley. Por otra parte, esa conmoción, y las considerables repercusiones políticas que tuvo entre 2013 y 2015, dio lugar a una catarsis social que provocó el replanteamiento de ciertas cuestiones legales y normativas. Más aún, por ello se ha creado un horizonte normativo que desafía las actuales prácticas de espionaje totalizador por parte de una poderosa coalición entre los Estados y las empresas. Esto sucede porque en las sociedades liberales y neoliberales avanzadas, como Estados Unidos o el Reino Unido, el bienestar y el progreso (futuros) de la sociedad se basan en la idea de que el sector privado es un elemento clave. Teniendo en cuenta el dogma de la buena gobernabilidad y el discurso empresarial que ha conformado la política global y la política de las instituciones globales, los problemas públicos son tratados hoy en día con toda naturalidad a través de asociaciones público-privadas, haciendo recaer más responsabilidades sobre el individuo. Esas estrategias, de manera creciente e inevitable, se basan en los datos digitales. Se tienen grandes esperanzas de que el análisis de datos masivos resuelva los problemas sanitarios; la externalización de datos se usa habitualmente para manejar situaciones críticas; la financiación de algunas actividades (previamente públicas), como los proyectos artísticos, mediante financiación colectiva es ahora tan frecuente como la lucha «pública» contra la obesidad o el tabaquismo mediante los juegos sociales. Pero estos detalles implican la metamorfosis de la preconcebida forma de entender la naturaleza y la legitimidad de toda una serie de instituciones que constituyen el orden nacional e internacional de la primera modernidad: la metamorfosis a largo plazo en la política de los Estados, en las relaciones internacionales, y en las instituciones y normas establecidas con respecto a los procedimientos democráticos, el imperio de la ley, las relaciones entre el Estado y la sociedad civil, las relaciones entre la política pública y los intereses económicos privados, la aceptación de las normas culturales y, por último, pero no por ello menos importante, incluso el concepto de subjetividad.

La práctica de la vigilancia a gran escala por parte de la NSA, Google, etc., no debe entenderse como un escándalo que pronto se olvidará, sino como un efecto secundario de la creación de una modernidad digital, que es inevitablemente una modernidad en la que el sector público y el privado se funden, confunden y entremezclan extrañamente con el individuo, esto es, se metamorfosean.

Hay una nueva intelligentsia digital, una nueva clase digital transnacional que usa la cosmopolitización digital como fuente de energía y poder para reformar el mundo. Estas epistemológicas comunidades de expertos desafían tanto al Estado-nación como al ciudadano. Por otra parte, los individuos no paran de producir piélagos de datos. La producción de datos acontece consciente y voluntariamente, como en el caso de los sitios web de relaciones entre personas, pero también de manera inconsciente, rutinaria e implícita mediante el uso cotidiano de dispositivos personales, como los teléfonos móviles, y los sistemas de vigilancia incorporados a los entornos contemporáneos, como las tarjetas magnéticas, los abonos electrónicos para el transporte público, etcétera.

El estar digital en el mundo, la visión digital del mundo, y la imaginación y la política digitales no son en modo alguno un destino, una necesidad, una nueva «ley de la historia» que todos debamos aceptar. Todo lo contrario: se trata de una forma y de un proceso de metamorfosis que está sustituyendo un sistema de referencia por otro, el cual de momento es bastante hipotético y nebuloso.

PANORAMA

En este capítulo se ha examinado un tipo de metamorfosis en el que el orden político y social se desvanece para dar paso a otro distinto. Se utilizó como ejemplo el caso del PRISM. La metamorfosis se hace evidente en la intersección de cuatro revoluciones poco convencionales.

En primer lugar, la metamorfosis digital, a diferencia de la revolución digital, trata sobre la metamorfosis de los modos de existencia: la proximidad social se está emancipando de la proximidad geográfica; la diferencia entre ficción y realidad se está difuminando; y otros modos de [in]controlabilidad por parte del Estado-nación, junto con la contradicción de ser controlables e incontrolables al mismo tiempo, empiezan a aflorar.

En segundo lugar, «Cógelo todo» es el principio revolucionario que define las prácticas de la NSA, derrocando así los principios constitucionales de la libertad. «Cógelo todo»: entonces era cuando el Estado vigilante ya no podía echarse atrás. En vez de buscar una sola aguja en el pajar, lo que se hacía era «llevarse el pajar entero», en palabras de un antiguo funcionario de inteligencia estadounidense que supervisó la puesta en práctica del plan. Aquello condujo a una situación de espionaje y vigilancia que estaba completamente fuera de control. «Cógelo todo» fue uno más de los procedimientos de totalitarismo institucionalizado desde dentro del sistema democrático.

Las revelaciones de Snowden constituyeron el tercer acto revolucionario; fueron revolucionarias porque hicieron visible lo invisible.

Por último, la perspectiva cosmopolita del riesgo digital despliega ante nosotros un horizonte de acciones alternativas. Esas nuevas opciones son cosmopolitas porque conectan a los actuantes por encima de las fronteras nacionales, religiosas, étnicas y de clase. Veamos un ejemplo: la lucha no es contra Estados Unidos, sino contra la NSA y a favor de la Constitución estadounidense, suponiendo que la tradición constitucional sea lo bastante sólida para no fracasar en esta situación. Por consiguiente, una de las opciones que ofrece Snowden es la confianza en que el sistema constitucional estadounidense y sus jueces tomen una decisión histórica contra la amenaza digital a la libertad. Recordemos: no es el gobierno de Obama, sino el derecho constitucional, los abogados y los legisladores quienes tienen la obligación de defender la tradición de la libertad.

Capítulo 10

EL JUEGO POLÍTICO DEL METAPODER: LA METAMORFOSIS DE LA NACIÓN Y LAS RELACIONES INTERNACIONALES

El argumento de este libro es que la metamorfosis del mundo está «aconteciendo». Pero ¿qué significa acontecer? En este capítulo esbozo la respuesta: la metamorfosis, en términos sociológicos, no es un destino, y tampoco es algo que se derive de las leyes de la naturaleza, como en el caso de la biología. Las diferencias estriban, en primer lugar, en que no conocemos el final. En segundo lugar, se trata de una política de efectos secundarios envuelta en una lucha de poder entre aquellos que defienden el orden nacional y la ortodoxia política, y aquellos que la ponen en tela de juicio, reescribiendo las reglas tanto del poder como de la política. El concepto cosmopolita intermedio que introduzco aquí es el de juego político del metapoder.

El juego político del metapoder significa para mí que la política nacional —que funcionaba siguiendo las reglas establecidas— y la nueva política cosmopolita mundial —que funciona modificándolas— están completamente entrelazadas. No se pueden separar en lo que respecta a actuantes específicos, estrategias o alianzas. Es evidente que, en la zona crepuscular situada entre la desaparición de la era nacional y el surgimiento de la era cosmopolita, la acción política y el poder siguen dos guiones completamente distintos pero mutuamente entretejidos. Hay dos actores distintos en el escenario del mundo, interpretando dos obras distintas conforme a cada perspectiva, de forma tal que se produce un muy paradójico entretejimiento entre el drama tradicional y el alternativo, entre aquello que está defendiendo el orden mundial nacional de la política y aquello que está intentando, de manera cosmopolita, cambiar las reglas y los papeles del juego del poder.

La analogía del juego debe interpretarse con sumo cuidado. Los espacios de acción no funcionan como un juego, en el que los participantes adoptan estrategias para ganar una competición contra otros jugadores, observados todos por un árbitro. No hay un solo juego para todos los competidores. Los participantes juegan a distintos juegos al mismo tiempo. En realidad, la cosmopolitización se define por las turbulencias que produce ese hecho. No hay reglas generales, no hay raison d’être para los espacios de acción, y tampoco hay árbitro. Puesto que las reglas son diferentes (las del boxeo no son las mismas que las del rugby, por ejemplo), ya no resulta fácil identificar los movimientos adecuados ni ponerse de acuerdo en el significado de victoria y derrota.

Al mismo tiempo, el nuevo juego abierto del metapoder no puede jugarse solo, y mucho menos según las reglas de la antigua coyuntura del Estado-nación. El antiguo juego, para el que hay muchos nombres distintos —como Estado-nación, Paz de Westfalia, capitalismo nacional o incluso Estado de bienestar nacional—, está en la cuerda floja porque la metamorfosis del mundo ha introducido nuevos espacios y marcos de acción. La política ya no tiene los mismos límites que antes ni depende exclusivamente de los agentes y de las instituciones del Estado. Sin embargo, es posible que los antiguos y los nuevos actuantes estén personificados en un individuo, el cual debe definir y crear sus funciones y sus tácticas subpolíticas y subrevolucionarias sobre el tablero de juego.

En la metamorfosis de una era a otra, la política está entrando en una distintiva zona crepuscular, la zona de la doble contingencia: nada permanece fijo, ni las viejas instituciones y reglas básicas, ni las formas y papeles, específicamente organizados, de los actores; por el contrario, todo ello se reestructura y se renegocia en un conflicto entre aquellos actores u organizaciones que defienden el orden nacional de la política y aquellos que intentan modificarlo. Y, lo que es más importante, esta metamorfosis de la política del poder no entraña solo un cambio de percepción, sino también una auténtica confusión de categorías, argumentos, obras, intérpretes, papeles, doctrinas y espacios de acción.

Este conflicto sobre la «negociación de la metamorfosis» puede observarse desde distintos puntos de vista: desde la perspectiva del capital globalizador o desde la de los participantes en los movimientos de la sociedad civil. Ahora me gustaría observar el cambio desde el punto de vista de la política nacional, sobre todo teniendo en cuenta dos ejemplos prácticos: la metamorfosis de la Unión Europea y la implicación de China en la dinámica del riesgo climático global.

LA METAMORFOSIS DE LA POLÍTICA EUROPEA

La Unión Europea constituye un ejemplo excelente del juego del metapoder. Europa no es una condición fija, ni una unidad territorial, ni un Estado, ni una nación. De hecho, Europa no existe; lo que existe es la metamorfosis de la europeización, esto es, un proceso de transformación en curso. En el caso de la Unión Europea, metamorfosis es otra palabra para designar conceptos tales como geografía variable, interés nacional variable, relaciones interiores-exteriores variables, fronteras variables, democracia variable, independencia variable, leyes variables e identidad variable. Uno de los misterios de la teoría política es la cuestión de cómo colaboran los Estados-nación en el contexto de la soberanía nacional sin perder su identidad y encontrando respuestas a las dudas y preguntas que plantea la globalización.

La metamorfosis de los Estados-nación en formas europeas de gobernanza y colaboración es el gran experimento histórico que hay que realizar para alcanzar ese objetivo. El primer paso de esa metamorfosis fue la «política de los efectos secundarios». Si bien el proceso de europeización —la «realización de una unión cada vez más estrecha entre los pueblos de Europa», como reza el Tratado de la Unión Europea— fue voluntario, sus consecuencias materiales e institucionales fueron involuntarias. Lo sorprendente es que el proceso de integración no siguió ningún plan preconcebido. Antes al contrario: el objetivo quedó deliberadamente abierto. La europeización actúa de una manera específica, que podríamos denominar improvisación institucionalizada.

Esta «política de los efectos secundarios» dio la impresión de tener durante mucho tiempo una gran ventaja: el gigante de la europeización, aun cuando seguía adelante de manera inexorable, no parecía necesitar un programa político independiente, un objetivo determinado o una clara legitimidad política. En la primera fase, la metamorfosis de la política del Estado-nación en política de la Unión Europea fue posible gracias a la colaboración transnacional de ciertas élites que tenían sus propios criterios de racionalidad, en gran medida independientes de los ciudadanos, los intereses y las ideologías nacionales. Esta forma de entender la «gobernanza tecnocrática» se encuentra en relación inversa a la dimensión política. En el marco de los tratados europeos se practica así una política del metapoder que modifica las reglas del juego de la autoridad de la política nacional por la puerta trasera de los efectos secundarios.

La «invención» de Europa no fue resultado de la deliberación pública y los procedimientos democráticos, sino de los preceptos y de los usos y costumbres judiciales. Fue y es el Tribunal de Justicia de la Unión Europea el que elevó los tratados fundacionales europeos a la categoría de «Carta Constitucional» en 1963 y 1964.

He aquí otra fase de la metamorfosis —una especie de absorción cosmopolita—, equivalente a un proceso impulsado por «conversión jurídica» en colaboración y conflicto con los diversos tribunales supremos nacionales, que, es más, fue adoptada por los gobiernos y parlamentos nacionales como base para sus futuras actuaciones. Este «giro cosmopolita» del Tribunal de Justicia de la Unión Europea dio lugar a una autoritaria forma de constitucionalismo en Europa sin una Constitución formal, basada en una práctica legislativa. Europa es el resultado de la praxis política sin la teoría política.

La metamorfosis europea de la política desde esta perspectiva es una política consistente en institucionalizar el horizonte cosmopolita en colaboración con el horizonte nacional aplicando un derecho europeo vinculante. Desde entonces hasta ahora existe un conflicto de metapoderes entre los defensores del derecho constitucional nacional y los partidarios del derecho cosmopolita europeo. Observamos en este punto qué significado tiene el juego político del metapoder en el contexto de la «política del derecho». Por una parte, la vieja política del derecho nacional funcionaba aplicando el derecho constitucional; por otra, la nueva política jurídica europea funciona cambiando la política judicial. Ambas estructuras están ahora tan entrelazadas que no pueden separarse: ya no puede jugar solo uno. Lo que ocurre es que el Tribunal Constitucional de cada país está cediendo terreno, lenta pero inexorablemente, al Tribunal Europeo, lo que supone un grave conflicto para los tribunales constitucionales nacionales: por un lado, se supone que estos deben dictar sentencias basadas en el derecho constitucional nacional; por otro, deben prever la metamorfosis del sistema judicial nacional en un sistema europeo y, por tanto, quitarse autonomía y poder a sí mismos.

Pero esta metamorfosis no es una calle de un solo sentido. La crisis del euro fue un acicate para el pensamiento nacional en Europa, y los economistas liberales, así como políticos de todos los colores, redoblaron sus esfuerzos para dirigir el marco de referencia europeo hacia Alemania. El resultado fue y es un conflicto en torno a la soberanía por causa del peligro que corría el euro, pues el retorno al Estado-nación se vio y se ve frustrado por la política monetaria del Banco Central Europeo actualmente en vigor. Se podría hablar del «euro de Draghi», lo que implica una política monetaria y fiscal no escrita que ha ejercido también una enorme influencia en las políticas fiscales de los Estados miembros. Lo que habla a su favor, lo que la legitima, es que esa política de emergencia podría indicarnos el camino para salir de la crisis, el que conduce hacia una Europa más fuerte y poderosa. El retorno al ámbito nacional está siendo debilitado y anulado, consiguientemente, por la metamorfosis de la «división de la soberanía» en perjuicio de la soberanía nacional y en beneficio de la europea, que es consecuencia de la presión a que se ve sometido el euro.

En la política financiera, asimismo, la ley de la acción ha cedido el control, que estaba en manos del Ministerio de Economía alemán, al único agente plenamente capaz de capear la crisis, esto es, el Banco Central Europeo. En este movimiento de la metamorfosis todo se reduce en definitiva a la siguiente cuestión: ¿quién determina la política económica de la eurozona durante este estado de excepción monetaria? Esa es también, al fin y al cabo, la pregunta que formuló el Tribunal Constitucional Federal de Alemania al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Como era el primer paso para la eliminación gradual de la soberanía nacional en política fiscal, esa evolución hizo que se fundase en Alemania un partido antieuropeo, Alternative für Deutschland (Alternativa para Alemania), en el que confluyeron los «economistas nacionales alemanes» que están al servicio del nacionalismo metodológico para crear un movimiento de protesta.

La disputa legal sobre la política del Banco Central Europeo durante la crisis del euro muestra cómo llegan a enturbiarse la colaboración y las relaciones entre países. Por una parte, el Tribunal Constitucional de Alemania argumentó que la cuestión quedaba fuera de su jurisdicción y se remitió al Tribunal de Justicia de la Unión Europea. Por otra parte, al proceder así, el primero puso en un brete al segundo. Si el Tribunal de Justicia de la Unión Europea bloquea las decisiones legales y políticas del Tribunal Constitucional de Alemania para marcar los límites del Banco Central Europeo, entonces el Tribunal Constitucional se negará a acatar sus órdenes sobre esta cuestión. Esto simboliza un conflicto trascendental en la metamorfosis de las leyes nacionales en leyes europeas. Todo ello se caracteriza por cierta ambigüedad de intereses. El Tribunal alemán quiere salvar no solo el euro, sino también a sí mismo, esto es, salvarse de la irrelevancia en un contexto europeo que tiene cada vez más alcance. Dicho de otro modo, el Tribunal Constitucional de Alemania quiere consolidar su papel y su autoridad en el contexto europeo: está haciendo política en beneficio propio.

La metamorfosis europea no quiere decir que las naciones vayan a desaparecer, pero tampoco equivale a un «giro copernicano»: Europa ya no gira alrededor del Estado-nación de igual modo que el Sol parece trasladarse alrededor de la Tierra; los Estados-nación se trasladarán en torno a Europa, de igual modo que la Tierra gira alrededor del Sol, lo que significa que el Estado-nación —incluso, la idea del Estado-nación— se está metamorfoseando.

Pero ¿no han demostrado las elecciones europeas de 2014 y el éxito de los partidos antieuropeos que Europa está en declive, derrocada por los euroescépticos? Lo que a primera vista parece un caso claro es en realidad una falacia del panorama nacional, pues no sigue la lógica de la verdadera metamorfosis de la Unión Europea.

El siguiente paso fue que, por primera vez en la historia de las elecciones parlamentarias europeas, los diversos partidos políticos nombraron candidatos para la presidencia de la Comisión. Como consecuencia de ello, aunque los partidos antieuropeos entraron en el Parlamento Europeo considerablemente reforzados, el presidente de la Comisión, elegido mediante una votación paneuropea, fue legitimado y salió fortalecido gracias a unas elecciones democráticas. La interacción y conflicto entre las políticas nacionales y la europea muestran, por el contrario, la confusión existente entre responsabilidades y posiciones de poder. Así pues, según las normas en vigor, la elección del presidente de la Comisión se hace por recomendación de los jefes de Estado y de los presidentes de gobierno de cada país, quienes comparten poder en el Consejo de Europa, pero también, al mismo tiempo, por recomendación del Parlamento Europeo. Después de las elecciones, esa ambigua constelación en el triángulo del poder que comprende la Comisión, el Consejo de jefes de Estado y de gobierno, y el Parlamento Europeo inesperadamente optó por más Europa y más democracia. Los presidentes de gobierno, al menos en parte, rechazaron la presidencia de Jean-Claude Juncker, promovida por los conservadores. El resultado fue un significativo conflicto entre dos concepciones de la democracia. Una se sustenta en las democracias nacionales, que intentan resistirse a una Europa fuerte; esa fue la postura del primer ministro británico, David Cameron. La otra postura daba una importancia capital al hecho de que la elección del candidato había conferido a este y al Parlamento Europeo más legitimidad y poder. Si esta elección fuese boicoteada por el Consejo de Europa y resultase debilitada por la propuesta de otro candidato elegido de manera antidemocrática, la situación se asemejaría a una especie de asesinato de la democracia europea. En este conflicto, la canciller alemana Angela Merkel, al final (pese a su papel dominante en Europa) se pronunció a favor de potenciar la democracia europea y por ende a favor de la simultánea pérdida de poder de ese Consejo de Europa tan caro a los presidentes de gobierno. Así pues, el presidente electo de la Unión Europea —Juncker— se convirtió en la cabeza visible de la Unión Europea.

Este fue el último paso para completar la metamorfosis de Europa. El Consejo de los jefes de gobierno, esto es, la opción individualista, perdió poder, y los representantes de Europa —el Parlamento Europeo y el presidente de la Comisión— lo ganaron. El nuevo presidente de la Comisión intenta consolidar este cambio de poder, por una parte, y, por la otra, darle un giro creativo formando una alianza entre el Parlamento Europeo y la Comisión «gobernante». Según el Tratado, esta última tiene la potestad exclusiva de proponer legislación en la Unión Europea. Al mismo tiempo, si una mayoría («cualificada») la aprueba en la primera y en la segunda consulta, entonces la Comisión marca la pauta, lo que equivale a decir que el Consejo de Europa ya no tiene la última palabra. De este modo, Juncker, el nuevo presidente de la Comisión, intenta transformar su legitimidad democrática en una especie de poder gubernamental europeo. La Comisión presenta las propuestas, y el presidente del Parlamento Europeo, Martin Schulz, organiza teóricamente las mayorías necesarias; este es el nuevo eje de poder Comisión-Parlamento, que intenta invalidar el poder de los líderes nacionales.

Sería completamente erróneo achacar esta metamorfosis de la estructura de poder europea únicamente a las relaciones de poder entre los agentes europeos y las instituciones.

En cuanto a los partidos antieuropeos, hay que comprender que estos buscan escaños en el Parlamento Europeo para separar de Europa «lo nacional». Sin embargo, si no tuvieran escaños en el Parlamento Europeo, no importarían a nadie sus sentimientos y objetivos antieuropeos. Nos encontramos con la paradoja de que el Parlamento Europeo está fortaleciendo una especie de política que pretende destruir la democracia europea.

DE CÓMO SE UTILIZA EL RIESGO DEL CAMBIO CLIMÁTICO PARA RENEGOCIAR LA AUTODEFINICIÓN NACIONAL CHINA

El poder de la metamorfosis y la metamorfosis del poder están condicionadas por la metamorfosis de la oposición. Este concepto hace referencia a las luchas de poder entre distintas formas de ignorancia y rechazo de los males, por un lado, y la puesta en escena de los males en el contexto del nacionalismo redefinidor con la sensación de una perspectiva cosmopolita, por otro. En presencia del riesgo global surgen nuevos horizontes normativos que desafían a las instituciones existentes, sobre todo a las nacionales. El Estado-nación tiene un dilema. Por una parte, necesita alinearse con las nuevas expectativas establecidas; por otra, es incapaz de manejar la naturaleza global de los riesgos, como por ejemplo el cambio climático. Este capítulo aborda esta cuestión en el caso de China, haciendo hincapié en cómo trata la información relativa al cambio climático el Diario del Pueblo, que es el principal periódico del país. Lo que vemos en este ejemplo es que el riesgo del cambio climático, como cuestión global, se convierte en un asunto «cosmopolita nacionalizado», el cual, a su vez, provoca un giro cosmopolita en la política y la identidad nacionales chinas.

La promulgación de la sociedad del riesgo mundial —a mi entender— se descompone en una reimaginación de la nacionalidad que tiene lugar en el contexto de la presentación y la percepción de los riesgos climáticos para la humanidad, pero también en el contexto de los riesgos económicos globales que ponen en peligro todos los subsistemas sociales o los derechos humanos, obligando a las naciones a repensar la idea que tienen de sí mismas con respecto a otras naciones. Lo mismo cabe decir en lo tocante a los flujos migratorios (por ejemplo, el encuentro directo con el «otro»), el terrorismo global (por ejemplo, las amenazas existenciales a la sociedad civil y la modificación del contrato hobbesiano), las generaciones globales (que crecieron en un mundo digital y luchan por convertirse en «ciudadanos digitales») y la compenetración global y local de las religiones (por ejemplo, la proliferación de diásporas etnorreligiosas), por nombrar solo algunos de los escenarios donde, a escala tanto nacional como mundial, se producen conflictos que redefinen la nacionalidad en el contexto de la sociedad del riesgo mundial (Beck y Levy, 2013).

China es un ejemplo de especial interés por dos razones. En primer lugar, China, al ser el más importante de los países en vías de desarrollo, demuestra que el horizonte normativo de la política climática ya se ha distribuido por el planeta. En segundo lugar, en China la autoridad estatal desempeña un papel muy importante, sobre todo por medio del Diario del Pueblo, que es una plataforma y un altavoz para el Partido Comunista.

Las páginas siguientes analizan las estrategias políticas e ideológicas implícitas en el enfoque nacional de las cuestiones climáticas. Basándonos en un estudio de Zhifei Mao —«Cosmopolitanism and the Media Construction of Risk» (2014a)—, sabemos que el diario considera cuestiones como la responsabilidad, las consecuencias, los conflictos, la moralidad, el interés humano y el liderazgo.

Hay dos fases en la metamorfosis de la oposición de la política nacional china que resultan evidentes en la información que publica el Diario del Pueblo.

Fase 1. El riesgo de cambio climático y el contexto social antes y durante la Revolución Cultural

Durante esta fase, la información acerca del cambio climático en el Diario del Pueblo pasó por tres etapas: desestimación del asunto al principio, seguida de su negación y, posteriormente, de varios años de oscurantismo. La «etapa de desestimación» tuvo lugar antes de la publicación en 1973 del primer artículo que mencionaba el cambio climático en relación con el riesgo global, en el sentido de que el cambio climático no se concebía como un riesgo global en China debido a lo que podría denominarse «silencio involuntario». El silencio era involuntario porque obedecía sencillamente al desconocimiento de los ciudadanos sobre la cuestión. Así, por ejemplo, en aquella época la mayoría de los chinos no consideraba que el clima extremo que estaban padeciendo estuviese relacionado con el riesgo global de cambio climático.

Entonces, con la publicación del artículo que negaba la peligrosidad global del cambio climático (Zhang y Zhu, 1973), llegó la fase de «negación de los males». Lo interesante es que la primera vez que el Diario del Pueblo mencionó la expresión, fue en referencia a un cambio a gran escala en los modelos climáticos globales (durante la Revolución Cultural china).

Antes de la Revolución Cultural y durante ella, el problema del cambio climático se relativizaba o se pasaba por alto gracias a la creencia socialista en el progreso. Entonces se utilizó la estrategia de rechazar categóricamente cualquier idea relativa a los males y los riesgos, por considerarla «pesimismo cultural».

El artículo titulado «A Discussion of the Climate Change in Recent Years» [«Debate sobre el cambio climático durante los últimos años»], que mencionaba «anomalías climáticas» globales en 1972 (Zhang y Zhu, 1973), fue redactado por dos meteorólogos. Se utilizaron los resultados para representar el problema y se negaron las consecuencias destructoras del cambio climático afirmando que «los seres humanos deben dominar la naturaleza, porque el socialismo está hecho a prueba de catástrofes». El artículo comenzaba empleando un lenguaje técnico para describir la preocupación generalizada por aquel tiempo atmosférico tan poco frecuente e introducía el factor de la temperatura media como método para medir el cambio climático. Ese lenguaje se adaptaba a los términos técnicos y al tono apolítico que usan los medios de comunicación al informar de las investigaciones meteorológicas antes de la Revolución Cultural (agencia de noticias Xinhua, 1962). Aunque los autores negaron que el cambio climático fuese un riesgo global, refutando los «temores y preocupaciones» de algunos meteorólogos respecto a que el hombre se enfrentase de nuevo a una Edad de Hielo, sí afirmaron que las anomalías climáticas estaban estrechamente relacionadas con la agricultura y la forma de vida de todos los habitantes del planeta. Al final del artículo, emplearon un lenguaje muy político e ideológico, mencionando que el pueblo chino había superado la sequía de 1972 y había obtenido una «cosecha extraordinaria» bajo el liderazgo del presidente Mao, elogiando la estrategia de este y el buen funcionamiento del socialismo.

El artículo parece adoptar el lema «El silencio desintoxica» (Beck, 2009, pág. 193): la expresión del riesgo se silencia o se margina a fin de garantizar la suave progresión del sistema político y social. Sin embargo, su publicación tenía otras intenciones. En este caso, los detalles del discurso sobre el cambio climático en China son importantes: no se trata ya del activismo y las protestas constantes desde abajo (como sucedió en algunos países europeos), pues el discurso de «El silencio desintoxica» en esos países se produjo después de la denuncia del cambio climático por parte de los verdes y de algunos científicos. Sin embargo, en el caso de China, hay un momento paradójico: ese discurso —pese a la voluntad política en que se sustentaba— supuso el reconocimiento implícito de que era necesario afrontar con urgencia las cuestiones relativas al cambio climático. El artículo periodístico, aun negando que el cambio climático fuese un riesgo global, rompió el silencio de la etapa de desestimación y demostró a millones de lectores chinos que aquel extraño cambio atmosférico tenía otra explicación: el clima estaba cambiando en todo el planeta.

Así pues, a partir de 1973, el artículo periodístico pasó por una fase de ignorancia voluntaria, que se refleja en la tediosa y persistente «desintoxicación invisible», en sustitución del anterior «desentendimiento». La diferencia entre los dos períodos de silencio reside en el conocimiento o desconocimiento, en la relación entre el cambio climático y el concepto de riesgo global. Cuando se planteó la cuestión en 1973 no hubo vuelta atrás. Los tópicos del cambio climático, a escala global, y del riesgo siguen «plantados» desde entonces en el marco de referencia del pueblo chino. De este modo, en un primer paso, se creó y consolidó el comienzo de un nuevo horizonte cultural. Al menos en este caso, la negación de que el cambio climático es un riesgo global no sirve solo como una «desintoxicación silenciosa».

Fase 2. Después de la Revolución Cultural

En la segunda fase, la metamorfosis de la política y de la identidad chinas queda de manifiesto.

Después de la Revolución Cultural, el cambio climático apareció en tres noticias del Diario del Pueblo entre 1977 y 1987. En comparación con los artículos publicados durante la Revolución Cultural, se produjeron tres grandes modificaciones en el enfoque del cambio climático: en primer lugar, la orientación periodística de esos artículos se diversificó. Los periodistas, mientras seguían preocupados por las consecuencias del cambio climático, como por ejemplo los problemas energéticos, poblacionales y alimentarios (Zheng, 1979), empezaron a hacer verdadero hincapié en otros aspectos, como los intereses humanos y la humana responsabilidad que implica cambiar el clima (agencia de noticias Xinhua, 1980). En segundo lugar, a diferencia del artículo publicado en 1973, una noticia aparecida después de la Revolución Cultural admitió en parte las consecuencias negativas del cambio climático para las personas, afirmando que «algunas zonas se beneficiarán de él, en tanto que otras resultarán perjudicadas» (Zheng, 1979). También se mencionó la Primera Conferencia sobre el Cambio Climático y puso de relieve las emisiones de dióxido de carbono. En vez de afirmar que «los seres humanos deben dominar la naturaleza», el autor de la noticia mostró su confianza en que «la ciencia conoce las pautas de los cambios de clima». Por último, los términos ideológicos típicos del socialismo y del presidente Mao no se emplearon en aquellos interesantes artículos, que recurrieron en cambio a un lenguaje estrictamente técnico.

La redefinición de la responsabilidad nacional queda patente en el uso del pronombre nosotros por parte de Luo Xu, quien afirmó que el clima era demasiado importante para todo el mundo y que «las consecuencias serían gravísimas si nosotros no tomamos medidas». Xu empleó un nosotros incluyente para que China y otras naciones tomaran conciencia del problema y se responsabilizaran de él. Esta cuestión adquirió carácter nacional gracias a la publicación de otro artículo periodístico:

Los hechos son más elocuentes que las palabras. Desde la perspectiva económica, 2009 está siendo el año más difícil para China desde comienzos del siglo XXI. Sin embargo, en cuanto a la protección del clima y del medio ambiente, los chinos han actuado y siguen actuando con toda la seriedad posible, dando la imagen, ante todo el mundo, de un pueblo tremendamente responsable (Lin y Yang, 2009).

Sin embargo, ese nosotros incluyente e inclusivo desapareció de nuevo, siendo sustituido por la distinción entre países desarrollados y países en vías de desarrollo, entre el «norte» capitalista y China. Desde los primeros años en que esta participó en los debates sobre el cambio climático, el Diario del Pueblo utilizó la «responsabilidad» para culpar del problema a los irresponsables países desarrollados, dando a entender que era del todo injusto presionar a los países en vías de desarrollo, China incluida (por ejemplo, Xie, 1991; Xinhua, 1994; Zou, 2007).

Veintiuno de esos artículos informaban de que el primer ministro chino, Wen Jiabao, abordaba con eficacia y efectividad el problema del cambio climático, tanto a escala nacional como internacional. Esos artículos hacían hincapié en que Wen protegía los intereses nacionales insistiendo en la propia estrategia china para reducir las emisiones gases de efecto invernadero, al mismo tiempo que evocaba una sensación de cosmopolitismo asumiendo la responsabilidad de resolver el problema global. Una típica noticia publicada en la portada del Diario del Pueblo calificó la asistencia de Wen a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Cambio Climático, en 2009, como un productivo debate con líderes políticos de países desarrollados y en vías de desarrollo, resaltando su «sinceridad, confianza y fortaleza de espíritu» (Zhao, Tian y Wei, 2009). En este sentido, el cambio climático se utilizó como plataforma para limpiar la imagen del político chino.

Así pues, lo que vemos en la metamorfosis de la oposición es la reunión de cuatro componentes. Primero se produjo la puesta en escena de una sensibilidad cosmopolita, que se tomó en serio el carácter global del cambio climático. Después, ahondando en ello, tuvo lugar una redefinición de la comprensión nacional, que se volvió responsable y abierta. En tercer lugar, China se posicionó como un país del Tercer Mundo contra el norte dominante. Y, por último, el entonces líder del Partido Comunista hizo un esfuerzo personal para dar la imagen de un dirigente responsable e imparcial.

Lo más interesante del caso chino es que la metamorfosis no está relacionada con las protestas y el activismo desde abajo, sino que fue concebido, iniciado e impulsado por quienes estaban en el poder, que la utilizaron para provocar un cambio de liderazgo en el Partido Comunista.

Capítulo 11

COMUNIDADES DE RIESGO COSMOPOLITAS: DE LAS NACIONES UNIDAS A LAS CIUDADES UNIDAS*

Desde un punto de vista nacional, las ciudades desempeñan un papel interesante, pero indefinido, en la política mundial, pues siguen siendo actores secundarios en el ámbito nacional e internacional. Observando la metamorfosis del mundo desde una perspectiva cosmopolita, la relación entre Estados y ciudades se invierte. Ante los riesgos globales y políticos, los Estados, anclados en la ficción de una soberanía egoísta, fracasan. Las ciudades, sin embargo, no están encerradas en la ficción del receptáculo nacional. Por el contrario, históricamente a menudo gozaban de bastante autonomía. Como consecuencia de ello, la relación entre Estados y ciudades se ha invertido. Las ciudades se convierten en pioneras que aceptan el desafío de la modernidad cosmopolita como un experimento para encontrar respuestas a los peligros que corre el mundo. Por tanto, el papel de las ciudades como actores cosmopolitas arroja luz sobre la metamorfosis de las relaciones internacionales y de la legislación internacional.

Este capítulo no aborda la cuestión del papel que desempeñan ciertas ciudades concretas en la política mundial, sino que trata sobre la colaboración ante los riesgos globales entre algunas de ellas, que desempeñan un papel activo en los espacios de acción cosmopolitas. A este respecto, las ciudades son actores específicos que se diferencian de otros actores subpolíticos, como la sociedad civil, los mercados financieros y los movimientos y organizaciones religiosas. Forman parte activa de la legislación internacional. Y están sujetas a las prácticas y los desafíos democráticos; sus alcaldes son reelegidos, o no, en función de sus logros.

Pero ¿cómo se convierten las ciudades en comunidades imaginarias del riesgo cosmopolita? Este capítulo introduce la expresión comunidades imaginarias del riesgo cosmopolita como concepto intermedio para la teorización cosmopolita. En bien de la claridad, hacemos constar que el concepto de comunidad difiere del concepto de red. La comunidad no es solo una cuestión de conexiones e interdependencias; también es más que intercambios de información y encuentros regulares para solucionar problemas comunes. Las características de las comunidades del riesgo incluyen proyectos legislativos compartidos, tomas de decisiones políticas y formas de participación cívica que trascienden los límites de las ciudades. Pero estos son proyectos en curso. Podrían manifestarse en las instituciones, pero, de momento, son «solo» proyectos. En la actualidad, la situación se ciñe al «voluntarismo municipal» (Bulkeley, 2013).

La observación sociológica de estos procesos podría formar parte de la discusión y emergencia públicas de esas instituciones.

LA METAMORFOSIS DE LOS ASUNTOS MUNDIALES VISTA A TRAVÉS DE LA LENTE DE LAS CIUDADES MUNDIALES

A fin de desarrollar estas tesis, conviene recordar la distinción entre transformación y metamorfosis. Observar la toma de decisiones políticas y la acción colectiva a través del marco de referencia de la transformación equivale a centrarse en la problemática de la política nacional (por ejemplo, las elecciones, los cambios en la distribución de los partidos políticos, los cambios del orden nacional y territorial, etc.), así como en las organizaciones internacionales, las alianzas, las guerras fronterizas, los «Estados fallidos», etc. Desde esta perspectiva, las ciudades mundiales parecen tener poca importancia política con respecto a los nuevos desafíos a los que nos enfrentamos hoy.

Dentro de este marco nacional, las prioridades están claras. Todo gira desde el centro alrededor de un cambio geopolítico del poder, en virtud del cual siempre se asume de manera tácita la reproducción nacional-internacional del orden político mundial. En la actualidad se presta mucha atención, por ejemplo, a la cuestión de si, dentro de pocos años, China habrá desplazado a Estados Unidos de su posición dominante en el mundo; si los Estados árabes se hundirán en el caos o serán desbordados por los fundamentalistas militantes; o si la Unión Europea, que no es capaz de hablar con una sola voz, está siendo marginada pese a su posición económica global. En este sentido, la naturaleza anárquica de la política mundial, que se plantea como una constante en el modelo de la política internacional, no es aplaudida, sino defendida con un argumento à la baisse, a saber, que es el mejor de los peores sistemas. Cualquier otro sistema resulta inconcebible desde la perspectiva nacional o parece conducir al caos (tal es el argumento al uso).

Metamorfosis, en este caso, significa lo contrario: que la política nacional e internacional se ve dentro del marco y a través de la lente de las ciudades mundiales y de su poder emergente. Este cambio de marco de referencia nos permite ver la metamorfosis del mundo que se está produciendo en la interdependencia y la competencia por el poder entre los Estados-nación y las ciudades mundiales, mostrando nuevas perspectivas de la política climática cosmopolita.

• El potencial emancipador del riesgo de cambio climático no se observa dentro del horizonte referencial de los Estados-nación, sino dentro del de las ciudades mundiales. Las Ciudades Mundiales Unidas, no las Naciones Unidas, podrían convertirse en el organismo cosmopolita del futuro porque, en comparación con los Estados-nación, las alianzas de las ciudades mundiales están adquiriendo más soberanía, poder y capacidad de liderazgo en la política mundial, que se enfrenta, por una parte, a los riesgos globales y, por otra, al hecho de que los Estados-nación están capitulando, en mayor o menor media, ante esos desafíos.

• Se está manifestando una lógica política diferente, una lógica que cambia la dialéctica nacional del aliado-enemigo por el razonamiento cosmopolítico de la colaboración, el cual —no hay que olvidarlo— incluye también una lógica conflictiva existencial, la cual tiene implicaciones epistemológicas porque expresa la esencia de lo que significa aquí la metamorfosis de lo político.

• De este modo, vuelve a resultar evidente por qué debemos reemplazar el nacionalismo metodológico por el cosmopolitismo metodológico: el primero, que es el marco de referencia nacional, nos impide ver la rápida metamorfosis de la política mundial y, por tanto, ciertas cuestiones que solo pueden surgir y ser analizadas desde la perspectiva cosmopolita, que confiere capital importancia a la nueva función política global de las ciudades mundiales.

LAS COMUNIDADES DE RIESGO COSMOPOLITAS

¿Quién es y dónde está el actor o portador del cosmopolitismo en la era de los riesgos globales? Al responder a esta pregunta, se observan dos errores: el primero es el pesimismo: no hay actores o portadores del cosmopolitismo. Tal es la respuesta «realista» de aquellos cuyo pensamiento sigue encerrado en las categorías del Estado-nación.

La opinión contraria argumenta que estamos presenciando el nacimiento de un nuevo elemento revolucionario: la Unión de las Ciudades del Mundo. El problema de ese criterio es que repite el error del socialismo, pero de manera diferente: las ciudades mundiales ocupan el lugar de la clase obrera.

Por el contrario, yo propongo una tercera situación, que es ante todo de naturaleza empírico-analítica. Según esta argumentación, la política de las grandes ciudades se transforma en una política mundial translocal que pone en relación la gobernabilidad local y la global, en competencia y en colaboración con la política nacional-internacional y cooperando con la subpolítica global de los movimientos de la sociedad civil. Esta tercera perspectiva concede mucha importancia a la metamorfosis del espacio político urbano. Con este propósito introduzco la noción de comunidad de riesgo cosmopolita. Este concepto, que resulta fundamental para la teorización e investigación universales, combina los siguientes elementos constitutivos.

1. Comunidades de riesgo global

En el espacio experimental de las ciudades mundiales, los riesgos invisibles a menudo se vuelven visibles. Pensemos simplemente en el esmog que cubre de nubes venenosas las ciudades industriales. De este modo, las ciudades del mundo se convierten en el reflejo y el símbolo de la catástrofe emancipadora. El mundo de los Estados-nación es un fracaso porque, a causa del egoísmo nacional, esos Estados se bloquean unos a otros. Las ciudades mundiales, por el contrario, representan la interacción entre el desmoronamiento y el despertar. En ellas, el choque entre los riesgos globales pasa a formar parte de la experiencia cotidiana, al igual que el choque entre las desigualdades globales, el choque entre los conflictos mundiales (el conflicto de Oriente Medio se escenifica en las calles de París, Londres, Berlín, Roma, etc.) y las pugnas entre el capitalismo suicida y el capitalismo de supervivencia. En ellas, la diversidad y la disparidad de diferentes grupos, con sus distintas formas de ver el mundo, de estar en el mundo y de imaginar la política, es también un acontecimiento cotidiano. Las ciudades mundiales son en este sentido un campo de experimentación para el cosmopolitismo: ¿cómo pueden coexistir en un mismo entorno político las diferencias culturales y las diversas interpretaciones históricas?

Sin embargo, la dolorosa y conflictiva experiencia cotidiana de los problemas que provocan los riesgos globales en el entorno de las ciudades mundiales es una condición necesaria, pero no suficiente, para la creación de una comunidad de metrópolis que reivindique objetivos comunes, como la puesta en práctica de una política climática eficaz. Aquellos que, como muchos climatólogos, llegan a la conclusión, dada la inminencia de un apocalipsis climático, de que una metamorfosis de la política es una necesidad «racional» incurren en una falacia. Muchos, sobre todo algunos climatólogos muy comprometidos, han entrado en un callejón sin salida. Son completamente incapaces de comprender por qué tantas personas de todas las naciones, religiones y etnias —ricos y pobres, hombres y mujeres, blancos y negros— no se transforman de una vez por todas en un Homo œcologicus por mor de su interés esencial en la supervivencia: por qué no tienen todos los seres humanos algo de climatólogos. Este paso desde la «objetividad» del problema hasta la metamorfosis de la acción política y del comportamiento cotidiano es de una gran ingenuidad política y sociológica. Cuando se percatan de que las personas no se comportan como estudiantes de climatología, se sienten en la obligación de quitar importancia a la democracia, incluso de considerarla anticuada, y de buscar la solución, ora en «Gaia», ora en distintos tipos de dictadura medioambiental.

2. Comunidades cosmopolitas

El carácter constitutivo de la experiencia diaria de los riesgos globales debe complementarse con la pregunta de si hay un proceso de aprendizaje que desde abajo hace posible dar a la abrumadora diversidad de los conflictos un giro político constructivo. Lo que está en juego es si un sentido común cosmopolita está tomando forma en el entorno de las ciudades mundiales. Dicho de otro modo, la primera condición apunta a la «comunidad de riesgo cosmopolita». La segunda, por el contrario, plantea la cuestión del origen de las «comunidades cosmopolitas de riesgo». ¿Puede adquirir poder político la esperanza que surge del declive cotidiano y a menudo despiadadamente publicitado?

El entorno de las ciudades mundiales se caracteriza en este sentido por la ubicua e invasora cosmopolitización de la vida cotidiana, incluida la irritabilidad incorporada a una experiencia de alienación generalizada de todos contra todos, especialmente en el caso de quienes viven en su propio mundo familiar. En las ciudades, está tomando forma un lugar de aprendizaje, una obligación de aprender, de la que nadie se libra: un cosmopolitismo de la inmovilidad, un cosmopolitismo que brota de la oposición a la creciente hostilidad contra los extranjeros.

Si se confiere tanta importancia a la política climática de la ciudad mundial, entonces también es importante plantearse una pregunta incómoda, a saber: la política del cambio climático —esgrimida por las ciudades mundiales—, ¿cómo explica el hecho de que, en otras culturas y en otras partes del mundo —cuyos habitantes viven también en ciudades mundiales—, la expresión cambio climático no exista y de que ni siquiera sus enemigos marquen la pauta? ¿Qué relaciones cabe establecer entre el cambio climático, la desconcertante heterogeneidad cultural y la metamorfosis del mundo? ¿Acaso la política climática de la ciudad mundial está siendo desbaratada por los desequilibrios globales, que son también el origen del riesgo climático en y entre las ciudades mundiales del sur y del norte? ¿O, por el contrario, serán los inmigrantes, que practican estilos de vida y pensamiento «espacialmente polígamos», los defensores del clima en sus familias o países de origen o dentro de sus propias redes?

La noción de comunidades del riesgo presupone el concepto de preocupación o cuidado. Con la premonición de la catástrofe, la preocupación por uno mismo se convierte en la preocupación por todos los demás. Bien pensado, ello significa dos cosas: la preocupación por uno mismo implica la preocupación por el enemigo; pero también significa que, de la preocupación por todo y por todos, surgen nuevas enemistades, nuevos conflictos con quienes no tienen esa preocupación.

Si entendemos las ciudades mundiales como «comunidades cosmopolitas del riesgo global», entonces debemos abandonar la extendida suposición sociológica de que el desarrollo comunitario solo es posible sobre la base de una integración positiva por medio de normas y valores compartidos. Por contra, esa suposición defiende la tesis de que también es posible otra forma de desarrollo comunitario que nace en el transcurso de los conflictos relacionados con los valores negativos (crisis, riesgos, amenazas de aniquilación): la tesis del catastrofismo emancipador.

Hay que dar otro paso: la solución no está en un consenso tecnocráticamente impuesto desde arriba. Dada la naturaleza de los problemas, ¿puede un conflicto procedente de «abajo», que sea urbano y vaya dirigido a un público global, surgir en el entorno de las ciudades mundiales, esto es, un discurso del que proceda la reivindicación de una acción comunitaria organizada? Naturalmente, esta es una cuestión que todavía hay que explorar.

Por consiguiente, no damos por supuesto que el carácter global de los riesgos apocalípticos dé lugar en sí mismo a la homogeneidad de la acción política. El espacio vivencial de la experiencia cosmopolita cotidiana no surge como una aventura amorosa de todos con todos. Consiste en la indignación universal —de la cual brota— por la existencia de esos riesgos globales que ya resultan demasiado evidentes. De este modo, el imperativo urbano global puede desplegar su poder: ¡colabora o fracasa! Esto es lo que queremos decir con «Realpolitik cosmopolita urbana» (Beck, 2005). Así toma forma una definición de las amenazas que es aceptada por la gente en su vida cotidiana atravesando todas las fronteras y divisiones nacionales, étnicas y religiosas. Como consecuencia de ello —en consonancia con la tesis del catastrofismo emancipador—, es posible crear un espacio de responsabilidad y de acción que, de manera similar al espacio nacional, y en competencia con este, puede (pero en modo alguno debe) constituir una acción política democrática. Tal es el caso cuando la definición de amenaza comúnmente aceptada, por una parte, se hace descaradamente visible en la vida cotidiana de las ciudades mundiales, pero, al mismo tiempo, también provoca la asunción de responsabilidades en los diversos horizontes de la acción individual. Por otra parte, esa definición también conduce al establecimiento de normas y acuerdos globales, debido a la función política global de las ciudades mundiales. Así pues, estas —a diferencia de los Estados-nación— ofrecen la oportunidad de superar la dificultad que supone reemplazar la consabida definición de amenaza por una serie de compromisos prácticos vinculantes. Sea como fuere, la cosmopolita, democrática y constructiva capacidad de indignación inherente al cambio climático se está haciendo enorme y evidente, sobre todo en el entorno de las ciudades mundiales. Solo en estas y en sus conexiones formales e informales reside la oportunidad de convertir la capacidad de indignación, el poder de la catástrofe futura, en sistemas políticos, democráticos e institucionales que resulten palpables.

3. La soberanía y el poder formativo de las ciudades mundiales

Como acabamos de ver, el concepto de comunidades de riesgo cosmopolitas incluye tanto 1) las «comunidades del riesgo global» cuanto 2) las «comunidades cosmopolitas del riesgo global», así como la relación que se establece entre ambas. En este sentido, las ciudades mundiales representan la interacción entre el desmoronamiento y el despertar. Pero con eso no basta. A ello hay que añadir, como elementos esenciales, la soberanía de las ciudades mundiales y el poder de organización política y legal, tanto a escala local como global. La cuestión de hasta qué punto las ciudades mundiales se separan del gobierno y de la jurisdicción del Estado-nación para formar comunidades cosmopolitas no tiene, obviamente, la misma respuesta para todas las metrópolis. Ciertos estudios empíricos muestran que hay diferencias considerables entre las ciudades mundiales «occidentales» y las «orientales» (las de Rusia y China).

En este caso, la cuestión de la soberanía de las ciudades mundiales no debería equipararse con la cuestión de hasta qué punto esas ciudades pueden o no pueden liberarse política y legalmente del dominio de sus correspondientes Estados-nación. También hay un engendro conocido como política nacional global urbana. Por ejemplo, las ciudades tienen cierta autonomía en cuestiones relativas a la ubicación intraurbana de los inmigrantes. Los ayuntamientos deciden, en unos casos, adoptar una estrategia de separación, ubicando a los distintos grupos religiosos y nacionales en barrios diferentes o, en otros, seguir un modelo multicultural, esto es, reunirlos a todos en el mismo distrito. Entonces el concepto de Ciudades Unidas adquiriría también un significado intraurbano.

Al mismo tiempo, ciertos estudios indican también que los vínculos entre las ciudades del mundo, su participación y su papel iniciador en los procesos de desarrollo normativo global son cada vez mayores. De este modo se ha hecho visible una embrionaria estructura política de Ciudades Unidas. En su base de datos, Bulkeley et al. (2012) enumeran sesenta iniciativas transnacionales diferentes que han surgido durante las últimas décadas, entre las que se encuentran el Grupo de Liderazgo Climático (C40), el Pacto de los Alcaldes, el Programa de Ciudades por la Protección del Clima y el organismo coordinador Ciudades y Gobiernos Locales Unidos, fundado en 2004.

Por último, está meridianamente claro que las tendencias político-ideológicas que llevan el calificativo de conservadoras están perdiendo su capacidad para obtener el apoyo mayoritario en el explosivo entorno experimental de la diversidad metropolitana. Un mapa político global que describa la relación entre la política nacional y la urbana debería dejar claro que las ciudades del mundo sobresalen como vistosas islas en el oscuro océano de la política conservadora nacional, lo cual es aplicable a Nueva York, así como, de distinto modo, a Londres, Seúl e incluso Zúrich.

Es, en definitiva, la intelligentsia profesional que vive y trabaja en las redes transnacionales (combinando la competencia y el espíritu experimental —medioambiental— con el éxito económico) la que se está haciendo más influyente en la lucha por el poder en el ámbito de las ciudades mundiales. Hasta qué punto se podría hablar ya de una intelligentsia profesionalizada como fuente de ideas y abanderada del poder sigue siendo una cuestión abierta, tanto política como sociológicamente. No obstante, las ciudades mundiales son sin duda el hábitat de grandes poblaciones de jóvenes profesionales de clase media que están cada vez más desencantados con el capitalismo al uso y que quieren explorar y poner en práctica nuevas alternativas ecológicas. Empleando el lenguaje de los movimientos sociales, las ciudades mundiales son aquellas donde encontramos los nuevos «nexos reformistas» del capitalismo (Chiapello, 2013). Esos nexos introducen en nuevas constelaciones políticas a los críticos del capitalismo actual, incluyendo a los activistas, los asesores, los sindicatos, las empresas que usan tecnologías ecológicas, los nuevos responsables políticos, etc. El reverdecimiento del capitalismo comienza en las ciudades.

Sin embargo, el hecho de que las ideologías y los candidatos conservadores que siguen teniendo valor en la lucha por el poder a escala nacional hayan perdido el favor de las mayorías en las ciudades mundiales es muy significativo. Un factor adicional es el atractivo mayoritario que ejercen los profesionales transnacionales de las grandes ciudades. En conjunto, ello podría interpretarse como un indicador de que en efecto se están formando comunidades cosmopolitas del riesgo global. Entonces, el «eje de las ciudades mundiales» constituiría un indicio del futuro en el presente. En términos políticos habría que traducirlo así: de las Naciones Unidas a las Ciudades Unidas.

El desarrollo metamórfico de las comunidades metropolitanas puede explorarse más a fondo mediante tres casos prácticos: la metamorfosis del tráfico, la expropiación arriesgada y la metamorfosis de los conflictos.

LA METAMORFOSIS DEL TRÁFICO

La metamorfosis del tráfico es evidente. Cosas que no hace mucho parecían anticuadas, como la bicicleta, han vuelto a ponerse de moda, en el sentido de que han sido reevaluadas. A su vez, lo que era un símbolo de progreso y prestigio, el coche, se ha devaluado porque se considera una fuente de riesgos y males. La cultura de la automoción, a medida que se va expandiendo por todo el mundo, ha llegado a determinar gran parte de la vida y del espacio urbanos, subordinando, por ejemplo, otras modalidades públicas de desplazamiento —como caminar, montar en bicicleta, viajar en tren, etc.— a los espacios de movilidad «casi privada» del ubicuo tráfico automovilístico. Durante los últimos años, sin embargo, bajo el peso de la creciente conciencia ecológica y sanitaria, la necesidad de utilizar el coche en la ciudad está siendo reevaluada en todo el mundo. Al aumentar la percepción de que los coches son incómodos y «sucios», las ciudades están probando una serie de alternativas, desde ampliar el transporte público y los carriles bici hasta poner en práctica nuevas formas de desarrollo urbano mixto y compacto que reducen la necesidad de desplazarse. Gracias a este nuevo enfoque alternativo de la planificación urbana sostenible, los peatones y los ciclistas están en la parte superior de la nueva «jerarquía del transporte», en tanto que los coches se encuentran en la inferior (Banister, 2008).

Durante los últimos años, algunas ciudades han destacado por sus esfuerzos por ecologizar el transporte, lo cual se transmite a otras ciudades. Por ejemplo, después de una prolongada lucha política desde principios de siglo, Londres es hoy una ciudad famosa por haber implantado eficazmente las «tarifas de congestión» (peaje urbano) para reducir el tráfico interno. Y, cuando la capital británica introdujo ese sistema arancelario en 2006, Estocolmo siguió su ejemplo. De manera similar, la ciudad surcoreana de Changwon, tras comprobar que París había manejado con éxito el uso de la bicicleta para reducir las emisiones de monóxido de carbono, imitó el programa Vélib (el sistema de bicicletas compartidas), introduciendo el suyo propio (Lee y Van de Meene, 2012). La ciudad de Yokohama ha llegado a un acuerdo con Nissan para poner en práctica un sistema de coches eléctricos compartidos y tiene la intención de exportarlo a otras ciudades. Entretanto, el centro de Manhattan está experimentando una «copenhaguización», en un intento de aprovechar la enorme experiencia histórica de la capital danesa a la hora de aumentar el uso de las bicicletas y reducir el de los coches.

Lo que tienen en común todos estos casos es el hecho de que la planificación urbana y las políticas de transporte están cambiando en todo el mundo, no por imposición legal, sino, más bien, gracias al poder del «buen ejemplo» (o las «buenas prácticas»). Por otra parte, todos los casos generan protestas y conflictos. Las infraestructuras de movilidad urbana (y otras) son enojosas y no se pueden modificar sencillamente de la noche a la mañana. Algunas personas temen que la reducción del tráfico automovilístico perjudique la actividad y el crecimiento económicos. Sin embargo, mientras que la implementación de esas iniciativas sigue siendo asistemática, las normas y las perspectivas urbanas se han transformado por completo en virtud del poder «metamorfoseador» de los riesgos globales: ¿quién, hoy en día, se plantearía proponer el uso de coches que utilizan combustibles fósiles como el futuro de la movilidad urbana? Sean cuales fueren los obstáculos y las dificultades, las calles de las ciudades se han convertido en laboratorios donde se prueban nuevas normas de convivencia urbana.

Lo que estamos presenciando en el espacio de la política climática urbana es un proceso transnacional de generación normativa, modificando radicalmente la planificación y el desarrollo urbanos en lo que tienen de innovadores, legítimos y visionarios. Durante este proceso, las cada vez más numerosas alianzas interurbanas desempeñan papeles fundamentales a la hora de generar, compartir y ayudar a poner en práctica nuevos conocimientos y experiencias relativas a la ecología urbana en todo el mundo.

Juntas, las actuales alianzas interurbanas forman una compleja arquitectura de esferas transnacionales de autoridad municipal, que se solapan y están interconectadas, lo cual está cambiando todo el paisaje de la gobernabilidad climática global. En parte espoleadas por el cabildeo del C40 y otras alianzas urbanas, las ciudades están ganando reconocimiento y voz en el derecho internacional, en las Naciones Unidas y en otros foros globales a los que antes solo tenían acceso los Estados-nación. Todo esto se basa en la comprensión, por parte de los gobiernos municipales, de que compartir y aunar su autoridad prescindiendo de las fronteras es la única forma de empezar a afrontar los desafíos comunes que plantean los riesgos globales del cambio climático.

Por un lado, no deberíamos subestimar el poder de la presión normativa que llegan a ejercer las «grandes urbes»: como hemos dicho, las perspectivas y las normas urbanas están cambiando de verdad en favor de la ecología, la sostenibilidad y la reducción de emisiones tóxicas. Juntas, las ciudades están formando y poblando nuevos mapas morales del carbono a escala global, promulgando nuevas normas compartidas con respecto al significado del desarrollo urbano responsable.

Por otro lado, tarde o temprano, tendremos que afrontar las difíciles cuestiones referentes a la toma de decisiones colectivas y a la soberanía conjunta a escala urbana: ¿cómo vamos a vincular exactamente el «territorio urbano» con los nuevos regímenes globalizados de las autoridades jurídica y políticamente vinculantes (Sassen, 2012)? ¿Qué aspecto tendría una estructura general de Ciudades Unidas, si se limitase a imitar a las casi siempre ineficaces Naciones Unidas?

LA EXPROPIACIÓN ARRIESGADA

Como he argüido en otra parte, el riesgo no es una catástrofe, sino el presentimiento de una catástrofe. Por tanto, uno de los aspectos más importantes de la metamorfosis es que el propio presentimiento de la hecatombe devalúa el capital.

El presagio mismo de unas inundaciones urbanas tiene tremendas consecuencias sociopolíticas, consecuencias que, sin embargo, a menudo se pierden en los ángulos muertos del análisis «técnico». En la ciudad de Nueva York, por ejemplo, los métodos actuales para calcular las probabilidades de una inundación tienden a tirar por lo bajo a la hora de hacer el recuento de las subpoblaciones más vulnerables (basándose en los ingresos, la raza, etc.), lo que conduce a una justicia medioambiental que solo tiene en cuenta el estado de preparación y las operaciones de socorro (Maantay y Maroko, 2009). Contrariamente, los daños que ocasionó el huracán Sandy en algunas partes del sur de Manhattan en octubre de 2012 fueron tan simbólicos como materiales: las grandes inundaciones, como se demostró entonces, aumentan las posibilidades de convertir atractivos espacios urbanos que podrían destinarse a la vivienda y a la industria en «espacios de riesgo», lo cual los devalúa considerablemente.

No sería de extrañar, como afirmó la revista Nature, que el huracán Sandy «originase en Estados Unidos un debate sobre la adaptación al clima» (Tollefson, 2012). Desde el punto de vista lógico, el tipo de «expropiación ecológica» debido a inundaciones mayores y más frecuentes va en contra de los intereses de la institución de la «propiedad», incluso para las economías más ricas del moderno capitalismo urbano. Entretanto, la distribución del riesgo de inundaciones urbanas intensifica las flagrantes desigualdades sociomateriales que se observan en la actualidad (Beck, 2010, 2014): mientras que se están realizando obras de ingeniería a gran escala para «proteger» el sur de Manhattan, no hay recursos económicos que destinar a las vulnerables comunidades urbanas del sur global.

LA METAMORFOSIS DE LOS CONFLICTOS

Hay dos perspectivas esenciales relacionadas con la metamorfosis de los conflictos. Por una parte, los riesgos globales salvan las diferencias entre amigos y enemigos. Por otra, surgen nuevas polarizaciones para las que aún no estamos sensibilizados y para las que carecemos de un vocabulario que las describa.

Las nacientes alianzas climáticas urbanas forman parte de unas relaciones globales muy resquebrajadas y desiguales, lo que da lugar no solo a nuevas formas de colaboración, sino también a nuevos tipos de competencia, rivalidad y exclusión. Para empezar, las alianzas urbanas más poderosas, como el C40, tienden a representar de manera desproporcionada a las urbes ricas del norte global, en detrimento no solo de las ciudades del sur global, evidentemente, sino también de otras poblaciones más pequeñas y «normalitas». Además, mientras que la diferencia entre zonas urbanas y rurales se va difuminando —debido al alcance y extensión de los metabolismos económicos urbanos, incluyendo también la energía, el agua, los desperdicios, etc.—, esa misma diferencia sigue teniendo muchísima importancia política en todos aquellos contextos en los que el suelo, los recursos naturales y las condiciones de vida están siendo redistribuidos (a veces de manera violenta) mediante procesos de urbanización rápida.

Como factor de creciente perturbación medioambiental, de escasez de recursos naturales, etc., el peligro del cambio climático y la forma de afrontar ese peligro en las ciudades debe situarse dentro del amplio marco de las cambiantes desigualdades globales, que son polifacéticas, ambivalentes y abiertas (Beck, 2010). Y todas las ciudades están en el centro mismo de las nuevas alianzas y divisiones políticas, modificando así el paisaje diplomático del siglo XXI, sujeto al presagio de los riesgos globales.

Un componente de esas nuevas divisiones tiene que ver con la búsqueda del «ecourbanismo estratégico» (Hodson y Marvin, 2010) por parte de todos los gobiernos del mundo, sobre todo en los contextos urbanos más prósperos. Entre otras cosas, ello implica inversiones económicas en el desarrollo «ecourbano», así como una serie de prácticas políticas que surgió, extendiéndose por doquier, a principios del siglo XXI como parte integrante del intercambio de conocimientos, de la preocupación por el clima y de la predilección por las soluciones tecnológicas «ecointeligentes». En cientos de ciudades de todo el mundo ya se han puesto en marcha iniciativas «ecourbanas» a gran escala, sobre todo en Europa y en Extremo Oriente, pero también, aunque con menos frecuencia, en Sudamérica, África y Próximo Oriente (Joss, Cowley y Tomozeiu, 2013), reflejando grandes desigualdades globales. La mayoría de las veces, el desarrollo «ecourbano» se promociona como si se tratase de una nueva avenida para que las ciudades atraigan inversiones y nuevos mercados, poniéndose así ellas mismas la etiqueta de espacios «globales» y «avanzados».

Esa metamorfosis, como se ha mencionado, es abierta y ambivalente, pues crea nuevas formas de colaboración y competencia que se entrelazan y se transforman en nuevos paisajes políticos y económicos. En algunas zonas del sur global, por ejemplo, los llamamientos a la urgente necesidad de adaptarse al clima constituyen un camino por el que los gobiernos locales pueden sacar partido de las finanzas internacionales, ayudándolos así a mejorar las infraestructuras urbanas y las condiciones de vida de los pobres. En otros contextos se ha demostrado que la ecología urbana del norte produce indeseados efectos secundarios en el sur. Extender el uso de los vehículos eléctricos, por ejemplo, requiere la extracción de litio en minas de Argentina, Chile y Bolivia, lo que constituye una peligrosa trampa política que afecta a los derechos de propiedad, a los grupos indígenas y así sucesivamente. Casi siempre, los centros urbanos del norte desconocen esas cuestiones. Sin embargo, desde una perspectiva cosmopolita, esos asuntos deberían hacerse visibles, del mismo modo que habría que inventar nuevos mecanismos institucionales para abordarlos de manera justa.

Aparte de esas cuestiones relativas a las desigualdades y la rivalidad, teniendo en cuenta hasta qué punto es posible atenuarlas mediante nuevas formas de solidaridad urbana transnacional, también podría decirse que los riesgos climáticos vienen con sus propias prerrogativas «estratégicas». Esto se observa cada vez que un nuevo temporal o una inundación golpean los centros urbanos de cualquier parte del mundo, haciendo que los riesgos del cambio climático resulten más tangibles y urgentes. Esas realidades materiales quizá tengan más peso que las normas abstractas y las «obligaciones» que se contraerán en el futuro para hacer frente al clima global. Cuando esas realidades golpean ciudades, las golpean fuerte, cosa de la que cada vez más personas se están dando cuenta. La adaptación y la resiliencia urbana, junto con la reducción de las emisiones tóxicas, se están convirtiendo, con razón, en prioridades insoslayables. También en este contexto, considerar la adaptación como un asunto de justicia y de derechos urbanos es algo absolutamente necesario para el desarrollo de su potencial transformador.

LA NUEVA REALPOLITIK URBANO-COSMOPOLITA

Para resumir lo dicho hasta ahora, lo que sugiero es que la política urbana, preocupada por los riesgos del cambio climático, está experimentando una metamorfosis fundamental que se manifiesta en nuevas alianzas que generan normas transnacionales, nuevas inversiones estratégicas para la creación de «ecociudades» y nuevas coaliciones reformistas que pretenden «rejuvenecer» el funcionamiento del capitalismo globalmente urbanizado. Estas tendencias y transformaciones conllevan todo tipo de ambigüedades y conflictos. Las ciudades mundiales, a mi entender, son los primeros lugares donde los problemas generados por los riesgos globales afectan a la vida cotidiana y a la política. Si decimos que las ciudades mundiales forman una comunidad cosmopolita de riesgos globales, entonces ese término no se contrapone a los problemas y conflictos, sino que los incluye.

A este concepto de comunidad del riesgo cosmopolita, argumentamos, corresponde el concepto de una nueva y emergente Realpolitik, un nuevo modelo de alianzas y conflictos que configura la política urbana en todo el mundo (si bien es cierto que de maneras muy distintas en función de cada lugar y cada contexto). Esta nueva Realpolitik, que no es una cuestión de «idealismo» ni de «realismo», entreteje con nuevos diseños lo que antes se consideraba por separado: colaboración y rivalidad; economía y medio ambiente; igualdad y desigualdad; solidaridad y egoísmo; localismo y cosmopolitismo. Ninguna de estas parejas tiene validez ahora, si lo que queremos es captar y diagnosticar la metamorfosis de la toma de decisiones políticas en las ciudades.

Por el contrario, lo que vemos son nuevas constelaciones de actores locales y transnacionales que separan a antiguos socios y hacen extraños compañeros de viaje en busca de un maremágnum de intereses y aspiraciones bajo el estandarte de términos genéricos como sostenibilidad, el cual es en sí mismo un metadiscurso de la planificación urbana que abarca todo tipo de conflictos de valores. En estas nuevas constelaciones políticas, los nuevos horizontes de responsabilidad urbana encaminados a reducir las emisiones de carbono conviven con una nueva forma de entender el egoísmo urbano en un mundo falto de recursos naturales. Los choques, movilizaciones y experimentos resultantes se vuelven tangibles y notorios en las ciudades mundiales, pero de una manera que nada tiene que ver con el «abstracto» espacio político de los Estados-nación. Esa es, sobre todo, la razón por la que las alianzas interurbanas constituyen los nuevos espacios de esperanza climática: ninguna otra forma de organización está mejor preparada para manejar, inventar e implementar las nuevas y ubicuas estructuras de la toma de decisiones políticas para el siglo XXI.

A fin de materializar ese poder y de alcanzar el ideal de las Ciudades Unidas, sin embargo, los actores políticos deben aprovechar todos los nuevos equívocos y conflictos de la ecología urbana, en vez de rehuirlos. En caso contrario, los críticos (por ejemplo, Swyngedouw, 2010) harán bien en advertirnos de las tendencias pospolíticas de la «sostenibilidad», mediante las cuales las iniciativas climáticas urbanas se reducen a meras formas tecnocráticas de intervención en las infraestructuras, que coinciden con la interpretación neoliberal de la ciudad como un espacio para la acumulación de capitales. Pero esa crítica no es en modo alguno un resultado inevitable, pues es contrarrestada, en términos absolutamente prácticos y empíricos, por la multitud de formas en que la participación pública, la responsabilidad medioambiental y la justicia climática transnacional también están presentes en el orden del día urbano-político de la Realpolitik.

Lo que necesitamos, ante todo, es aprender a desplazarnos por esos nuevos paisajes políticos, sabiendo analizarlos. En eso consiste sencillamente la metamorfosis, que se extiende a la propia sociología: precisamos de nuevas formas de ver el mundo, de estar en el mundo, y de imaginar y practicar la política. Lo que proponemos en este capítulo —desde el punto de vista de la comunidad del riesgo, de la Realpolitik urbano-cosmopolita y de la visión de las Ciudades Unidas— es la necesidad de avanzar en esa dirección, aumentando nuestra capacidad de volver a comprender este mundo cambiante.

PANORAMA: ¿UNA REINVENCIÓN DE LA DEMOCRACIA?

¿Cuánto cambio climático puede resistir la democracia? ¿Cuánta democracia requiere la protección del clima? ¿Cómo es posible la democracia en tiempos de cambio climático? O hablando en plata: ¿por qué es el desarrollo de la democracia una conditio sine qua non para practicar una política cosmopolita, con relación al cambio climático, en las ciudades? Estas preguntas requieren respuestas ágiles. Las desalentadores noticias del rápido derretimiento de los polos acarrea el peligro de incurrir en la falacia de invocar una especie de expertocracia de emergencia que imponga el bien común frente a los egoísmos nacionales y a las «anticuadas» reservas democráticas en lo tocante a la supervivencia de todos. Tres elementos —el presagio de los desastres que acechan a la humanidad, las limitaciones temporales y la en apariencia progresiva incapacidad de las democracias para tomar medidas contundentes— inducen erróneamente, sobre todo a los individuos más comprometidos, a defender, al menos de manera tácita, la visión que tenía Wolfgang Harich de un «Estado de distribución (ascética)» y, por tanto, a defender modelos de dictadura medioambiental (Harich, 1975). Los modelos de dictadura medioambiental siempre toman como punto de partida la rigidez tecnocrática del Estado individual o del Estado mundial. Pero ¿cómo van a imponer los Estados el consenso ecológico a otros Estados? ¿Mediante amenazas militares que originen guerras? Se trata de una perspectiva que suma la perdición a la perdición, pero —gracias a Dios— está extraída de la más pura fantasía y por tanto es completamente irreal. Así se demuestra que la tentación tecnocrática se basa precisamente en lo contrario de aquello a lo que apela: no en el sentido de la realidad, sino en el de su pérdida.

La perspectiva de la ciudad mundial, por el contrario, muestra que la política climática eficaz que aprovecha el potencial emancipador de los desastres previstos solo es real y posible como consecuencia del choque entre la diversidad global y los riesgos globales en un entorno urbano; luego solo es posible mediante la participación de los ciudadanos, mediante la revalorización de la democracia desde abajo y contra la expertocracia. La ciudad mundial es un lugar donde se experimentan nuevas formas de ciudadanía climática, nuevas formas de habitar el mundo y nuevas formas de reinventar la democracia: primero, a escala urbana y, luego, mediante alianzas políticas policéntricas a distintas escalas. En este caso, la democracia no es simplemente un conjunto de procedimientos para la toma de decisiones políticas. Está en juego, básicamente, lo que Clive Hamilton (2010) denomina «democratización de la supervivencia» en un mundo de peligrosas amenazas ecológicas y drásticas desigualdades globales.

Dada la desconfianza de los Estados-nación en la colaboración transfronteriza y en la política cosmopolita, la «vuelta a la ciudad» es importante, tanto epistemológica como empíricamente, a fin de descubrir o establecer instituciones alternativas para las comunidades cosmopolitas del riesgo compartido, abordando los múltiples problemas que plantea una modernidad «cosmopolitizada» sin renunciar a la democracia que tradicionalmente garantizaban los Estados-nación. «A fin de protegernos tanto de las formas anárquicas de globalización, como la guerra y el terrorismo, cuanto de las formas monopolistas, como las co-operaciones multi-nacionales, necesitamos corporaciones que realmente funcionen, corporaciones capaces de abordar los desafíos globales a los que nos enfrentamos en un mundo cada vez más independiente» (Barber, 2013, pág. 4). Las naciones, tendentes por naturaleza a la rivalidad y la exclusión recíproca, parecen formar parte del problema, pero no de la solución, en la sociedad del riesgo mundial del siglo XXI.

En un mundo metamorfoseado, las ciudades globales podrían recuperar una posición central parecida a la que tenían, hace tiempo, en el mundo prenacional. La humanidad comenzó su aventurado viaje hacia la política en la polis, esto es, en la ciudad, que fue la precursora de la democracia, pero, durante milenios, las ciudades dependieron de la monarquía y del imperio, y, posteriormente, de los nuevos Estados-nación, para producir y reproducir el orden político y social. En la actualidad, el Estado-nación está sucumbiendo a los riesgos globales. Las ciudades —que fueron antiguamente el terreno social idóneo para los movimientos de liberación civil— podrían volver a ser, en el mundo cosmopolitizado de las amenazas globales, la gran esperanza de la democracia.

PARTE III

PANORAMA

12

LAS GENERACIONES DEL RIESGO GLOBAL:

UNIDAS EN LA DECADENCIA

Este capítulo se centra en la generación de la metamorfosis y en la metamorfosis de la generación. El problema de la generación es un ejemplo perfecto de cómo se juntan las figuras y los momentos de la metamorfosis del mundo.

¿Qué significa crecer en un «mundo dividido», esto es, en un mundo en que los modelos e instituciones predominantes (es decir, aquellos «otros» que gobiernan la socialización: profesores, políticos, jueces, académicos e intelectuales) tienen —y transmiten— una cosmovisión basada en una «perspectiva nacional», mientras que, al mismo tiempo, la metamorfosis del mundo se encamina inexorablemente hacia la disolución de «lo nacional»? ¿Cómo se puede vivir, incluso sobrevivir, con la permanencia de una metamorfosis si nadie sabe decir adónde se dirige, una metamorfosis que afecta al centro y a la periferia, a los ricos y a los pobres, a musulmanes, cristianos y ateos por igual, una metamorfosis que no se debe al fracaso, la crisis o la pobreza, sino que crece y se acelera con los éxitos de la modernización, una metamorfosis a la que la inacción, en vez de detener, da nuevo vigor? ¿Qué significa para la autocomprensión política de esta generación, para su estilo de vida, su conducta consumista y su sentido de la esperanza y la desesperación? ¿Es la indiferencia de gran parte de la nueva generación el requisito previo para un compromiso significativo o el signo de una rendición incondicional? ¿Cómo ha de comportarse uno si las instituciones «funcionales» no funcionan?

Lo que caracteriza la comprensión del concepto de generación en tiempos de metamorfosis es que debe desarrollarse desde dentro de una sociología histórica del tiempo, es decir, una sociología cosmopolita y dinámica. Para que ello sea posible, introduzco el concepto intermedio de generaciones del riesgo global.

METAMORFOSIS DE LA SOCIALIZACIÓN: EL DESEMPODERAMIENTO DE LAS VIEJAS GENERACIONES Y EL EMPODERAMIENTO DE LAS NUEVAS

Karl Mannheim, fundador de la sociología de las generaciones, argüía en 1928 que el concepto de generación implica una unidad que surge de la acción conjunta. En este sentido, las generaciones son esencialmente políticas. Su poder transformador se basa en la utopía que comparten. Sin embargo, a mi entender, ese no es el caso de las generaciones del riesgo global a comienzos del siglo XXI. Esas generaciones son lo que yo llamo generaciones de los efectos secundarios. Su existencia y su actividad no se basan en la acción política ni en una nueva imagen del mundo, sino, ante todo, en su «preembrionaria» existencia digital. La metamorfosis del mundo (y el implícito cambio del marco de referencia) ha empezado a modificar su existencia, su comprensión del mundo, sus posibilidades de acción y su concepción y práctica de la política y de la sociología. Este cambio de existencia se está desarrollando sin revueltas ni utopías; no es más que un efecto secundario de la modernidad digitalizada y convertida en el ADN social. Estas generaciones encarnan el a priori digital, pero no al final, sino al principio de su socialización. No es el poder de la acción política lo que distingue y forma a estas generaciones, sino, metafóricamente, el uso de los teléfonos móviles, que supone formas distintas y coordinadas de comunicación y convivencia. El concepto habitual de socialización ya no sirve para definir este tipo de cuestiones.

Normalmente, socialización significa que corresponde a la generación más antigua de la familia, el colegio y otras instituciones introducir a la nueva en el orden político y social vigente. Como subrayó Talcott Parsons (1951), este tipo de socialización garantiza que el orden de la política y de la sociedad se estabilice y se reproduzca a lo largo del tiempo. Un requisito previo esencial para ello es que los padres y la generación más antigua sepan enseñar el camino a los jóvenes, lo cual, a su vez, contribuye a estabilizar tanto su legitimidad como los vínculos existentes en la relación entre generaciones dentro de la familia y de la sociedad.

Este modelo, que solo tiene en cuenta la transformación social, se desmorona bajo la presión de la metamorfosis del mundo. Ese orden ha sido derogado. Naturalmente, sigue habiendo cuestiones sobre las que los padres tienen más conocimientos. Pero hay cada vez más ámbitos en los que las cosas ya no son así, en los que, de hecho, los papeles se invierten: la nueva generación se convierte en maestra de la antigua, mostrando el camino a los mayores. Sin embargo, esto se produce de manera un tanto defensiva. Por una parte, ese tipo de defensa se debe al hecho de que la generación nueva depende económica y socialmente de la que la precede. Por otra, a que la generación nueva carece de ideología e ignora el camino que ha de seguir; conoce lo que ya no funciona sin conocer lo que sigue funcionando, cómo funciona y adónde conduce.

En el teatro de la lucha entre generaciones, los papeles están claramente repartidos: los mayores son los neandertales y la nueva generación global pertenece a la especie Homo cosmopoliticus. Para los jóvenes, la metamorfosis se ha convertido en algo natural, en tanto que la generación anterior la vive como una amenaza para su existencia. Los mayores nacieron como seres humanos, pero, al igual que sucede en La metamorfosis (1915) de Kafka, una mañana se despertaron convertidos en unos insectos llamados «analfabetos digitales». Las nuevas generaciones, por el contrario, ya nacieron como «seres digitales». El contenido de la mágica palabra digital ha pasado a formar parte de su «equipamiento genético».

Las generaciones del Homo cosmopoliticus siguen siendo débiles e inferiores en la lucha entre padre e hijo. Nadie hace caso todavía de sus reivindicaciones públicas, entre otras razones porque no están unidas por la idea de un futuro mejor por el que podrían luchar contra (o con) las generaciones anteriores. Pero se están haciendo más fuertes, en cierto modo porque los neandertales se van extinguiendo poco a poco. Estos solo pueden reproducirse en forma de hombres digitales. Como veremos más adelante, la situación de las generaciones anteriores y la del Homo cosmopoliticus es radicalmente distinta. Ya hoy en día las generaciones del riesgo global están mejor interconectadas y más abiertas al mundo y a su capacidad de autodestrucción. En lo que se refiere a la vida cotidiana, el Homo cosmopoliticus es superior al neandertal. Aquellos para quienes la metamorfosis del mundo se ha convertido en algo muy natural desarrollan —si todo sale bien— una aptitud que los permite vivir entre el «aquí» y el «allí», entre la evasión y la conciliación, desarrollando así la capacidad de resolver contradicciones. Sin embargo, los neandertales se rebelan, pues quieren conservar su autoridad con respecto al Homo cosmopoliticus.

Como tal, la diferencia entre la perspectiva nacional y la cosmopolita se convierte en un conflicto generacional, que se manifiesta en un choque de generaciones dentro y fuera de la familia. El caso de las familias de emigrantes, que viven simultáneamente en Occidente y en otras partes del mundo, resulta sintomático. Las hijas superan a sus padres en lo tocante a las leyes, mientras que los padres viven literalmente en otro mundo; personifican una nueva visión de la familia y del papel del Estado. En Occidente, las leyes depositan la jerarquía patriarcal en la familia. No obstante, aunque se esté produciendo una metamorfosis del orden familiar, ello no significa que todos los miembros de la familia piensen lo mismo acerca de esa metamorfosis. Las familias occidentales tienen un sistema normativo que incluye la igualdad entre hombres y mujeres, la prohibición de la violación sexual dentro del matrimonio y la libertad de elegir pareja, todo lo cual son cuestiones —de hecho, imperativos— que resultan extraños o incluso amenazadores para muchas familias de otras partes del mundo.

El respeto, la jerarquía y la autoridad se transmutan en la impotencia de los «divinos» amos y jueces de los asuntos familiares; el hombre, el padre, pierde su posición, queda relegado y lo tiran a la basura. Como mencionamos antes, no desencadena esta situación una serie de prácticas revolucionarias, sino que se desarrolla tras la fachada de la continuidad mediante el empoderamiento de la nueva generación y el desempoderamiento de la anterior: se trata de un proceso sutil y subrepticio.

Por consiguiente, la memoria y el concepto de educación también cambian. Internet constituye algo parecido a la memoria de todos, una memoria colectiva. Todas las bibliotecas del mundo, toda la información y los conocimientos que contienen, están al alcance de un clic. En Internet cualquiera puede acceder a un conocimiento que nunca tuvo. La naturaleza fragmentada, desorganizada y descontextualizada de ese conocimiento genera muchas críticas y causa honda preocupación, pues mucha gente corre el peligro de ahogarse en ese océano de (des-)conocimiento. Sin embargo, ello representa una metamorfosis que aún no somos capaces de comprender plenamente. Por una parte, la relación entre el profesor y el alumno se difumina e incluso se invierte. Por otra, los mayores se lamentan del supuesto desmoronamiento de la valiosísima educación y del inestimable conocimiento. Pero así se pasa por alto la ambivalencia de la metamorfosis. Tradicionalmente, el concepto de educación está orientado hacia dentro.

El filósofo Johann Gottlieb Fichte captó ese movimiento circular de la conciencia del propio conocimiento del mundo que gira alrededor de sí mismo en la fórmula: «El ego se postula a sí mismo». Con ello, Fichte (como muchos grandes filósofos) quería decir que podemos usar la conciencia para recorrer y explorar la conciencia, identificando así las características básicas del mundo: las categorías trascendentales de espacio y tiempo, yo y nosotros, sociedad y naturaleza, nación y moralidad.

Es un pensamiento genial: encontrar un punto de apoyo frente al mundo dentro de uno mismo. Y sigue ejerciendo fascinación en las ciencias sociales hasta nuestros días en obras como las de Niklas Luhmann y Jürgen Habermas. Pero también se basa en una magnífica confusión entre conciencia y mundo, entre sistema y sociedad mundial o política mundial. La funesta implicación de esa idea es que basta con estudiarse a uno mismo para comprender el mundo. No tienes que ir a ninguna parte, pues puedes quedarte en casa y replegarte sobre ti. Este maravillosamente frívolo y cómodo error debe su poder a la reivindicación académica de la autorreflexión autorreferencial (autopoiesis). De este modo, la cultura deviene —ennobleciéndose— en estrechez de miras.

La posibilidad digital de conocerlo todo por uno mismo (aunque ese conocimiento no se use o se convierta en su contrario) impone, o al menos permite, un cambio de horizontes. Nos obliga a ir más allá del conocimiento adquirible y, por tanto, al menos de manera incipiente, a ver el mundo a través de los ojos de los demás.

UNIDOS EN LA DECADENCIA

La metamorfosis de la generación y la generación de la metamorfosis deben desarrollarse en una sociología del tiempo histórico situada más allá de la idea de linealidad y cronología. En el centro de ese pensamiento se encuentra la idea de una coexistencia de lo que podrían denominarse «mundos temporales». Ello significa que las generaciones anteriores y las nuevas son contemporáneas, pero no viven en el «mismo tiempo». No hay ninguna similitud homogénea. Y esto, de nuevo, es un tipo de metamorfosis que Karl Mannheim y Wilhelm Pinder denominaron «atemporalidad de lo contemporáneo».

Pinder, que era historiador del arte, rehúye la idea de que podamos distinguir en el arte épocas y estilos relativamente homogéneos y claramente definidos. El historiador alemán sugiere que, en cada momento del tiempo, las épocas y estilos histórico-artísticos existen de manera contigua y simultánea. Pinder rechaza la idea del «epoquismo metodológico en el arte», como por ejemplo que existan estilos artísticos que pueden estudiarse cual unidades históricas cerradas. Con ello refuta, en el campo del arte, esa idea de evolución y progreso según la cual una época reemplaza a otra. Pinder se adelantó en cierto modo a lo que luego se conocería como eclecticismo posmoderno, en cuyo centro se encuentran las ideas de deconstrucción y liquidación.

De hecho, cuando utilizamos la idea de la atemporalidad de lo contemporáneo para observar el surgimiento de generaciones globales, podemos ver también cierto eclecticismo posmoderno, cierta disolución y aprensión, pero solo si nos aferramos a los antiguos marcos de referencia. Si no nos aferramos a ellos, vemos considerables variaciones y fragmentaciones en el seno de las generaciones globales, lo que implica una interacción y una confrontación entre diferentes horizontes y cosmovisiones, como se observa, por ejemplo, en Occupy, en la Primavera Árabe, en las generaciones de jóvenes desempleados del sur de Europa o en los fundamentalistas «autóctonos».

Pero ello no excluye el hecho de que haya emociones compartidas y sensaciones colectivas con respecto a los problemas y los riesgos globales, lo que no supone, claro está, que todas las reacciones sean iguales. Aún es más, la percepción del problema difiere entre distintos sectores, estilos, apreciaciones, historias y formas de actuar.

Lo que esto implica es que el funcionamiento de las generaciones del riesgo global no se deduce de su cronología biológica ni de la idea de unidad global, basada, por ejemplo, en la experiencia compartida de la globalidad. Pertenecer a las generaciones del riesgo global no significa en modo alguno que se esté produciendo una convergencia mundial de condiciones sociales. Antes al contrario, la diversidad de las situaciones vitales y la desigualdad de oportunidades son demasiado evidentes, dando lugar precisamente a tensiones y reacciones explosivas.

Los horizontes normativos de las generaciones del riesgo global quizás estén globalizados, pero al mismo tiempo se caracterizan por la nitidez de las líneas divisorias y de los conflictos. Hay sobre todo una tremenda disparidad económica entre los habitantes de Occidente y los habitantes del «resto», una disparidad en cuanto a recursos materiales, categorías y oportunidades, la cual también resulta evidente en la carrera para alcanzar los iconos del consumo global.

A fin de describir las situaciones y categorías de diferentes conjuntos de jóvenes en la sociedad del riesgo mundial, combinando la distribución de bienes y males con los horizontes de la diversidad cultural, necesitamos un concepto nuevo para la investigación cosmopolita transfronteriza: constelaciones generacionales (Beck y Beck-Gernsheim, 2009).

Ello se debe a que tenemos que sustituir el marco de referencia del cambio social por el marco de referencia de la metamorfosis. Ya no podemos valernos, como era habitual hasta ahora, de la simple generación, entendida como algo que existe dentro de los límites del Estado-nación. Las constelaciones generacionales representan la perspectiva cosmopolita (el cosmopolitismo metodológico). Ello implica que el esquema y los contornos de las desigualdades (clases sociales, naciones, centro y periferia) son inadecuados para representar la disparidad de las generaciones del riesgo a comienzos del siglo XXI; o no hay nuevas categorías a la vista, o estas no han sido sometidas a pruebas empíricas. Dentro del concepto diagnóstico de constelaciones generacionales, se solapan y entrelazan las siguientes dimensiones: la dimensión cuantitativo-demográfica (polarización de los tramos de edad) y la de las desigualdades materiales (educación y posición en el mercado laboral, así como situaciones de riesgo y diversidades étnico-culturales).

A fin de comprender las diversas constelaciones generacionales, no solo es necesario echar un vistazo a la distribución de los bienes y de los males, sino que también hay que tener en cuenta el hecho de que los principios y expectativas de igualdad se están extendiendo por todo el mundo. Una característica destacable de las constelaciones generacionales es que ahora hay nuevos horizontes normativos de igualdad que ejercen presión sobre las actuales estructuras e instituciones de la desigualdad global. De este modo, la legitimidad de los Estados-nación, en lo relativo a la desigualdad transnacional o global, empieza a desmoronarse. Aunque la desigualdad social vaya en aumento a escala global, dentro o fuera del Estado-nación, ello no producirá conflictos políticos mientras no haya expectativas globales de igualdad, lo cual se debe a que las desigualdades sociales no crean conflictos si los ricos se hacen más ricos y los pobres más pobres. Solo se generan conflictos si las normas sociales establecidas con respecto a la igualdad —sobre todo, los derechos humanos— se extienden. Para entender la situación de la nueva generación, el discurso igualitario poscolonial debe pasar a primer plano: en la época de los imperios coloniales, la inferioridad de los otros —los «nativos», los «salvajes»— se consideraba, más o menos, «natural». El discurso poscolonial ha deslegitimado esas suposiciones. Los riesgos globales tienen efectos similares: intensifican en todo el mundo relaciones sociales que incluso en la antigua «periferia» influyen en los acontecimientos que se producen en las «antiguas metrópolis», y viceversa. Los riesgos globales, por tanto, ya no son procesos de imperialismo unidireccional. Antes bien, son desordenados y caóticos. La extensión del riesgo, por muy irregular y esporádica que sea, ha dado lugar a la extensión de las incertidumbres prefabricadas o, dicho de otro modo, a la generación de las incertidumbres prefabricadas.

El dualismo entre los derechos humanos y los derechos nacionales de los ciudadanos se ha relativizado: ahora se garantizan los derechos humanos cada vez en más niveles, como por ejemplo en la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, en los tratados de la Unión Europea y en las Constituciones de muchos Estados-nación. Estas normas institucionalizadas dificultan cada vez más la distinción entre ciudadano y metecos, entre autóctonos y extranjeros, así como la posibilidad de conferir ciertos derechos a unos pero no a otros. Esta expansión de las normas y expectativas de igualdad tiene consecuencias trascendentales para las jóvenes generaciones. La desigualdad entre los pudientes y los desposeídos, entre las poblaciones ricas y el resto del mundo, ya no se acepta como «destino», sino que se cuestiona, aunque se cuestione solo unilateralmente: son los otros, los excluidos, los habitantes de tierras y continentes remotos, quienes están empezando a rebelarse contra la desigualdad social mediante esperanzas y sueños de emigración que se están haciendo realidad.

Desde aquí podemos ver que la «globalidad» de las diferentes fracciones y constelaciones de las generaciones del riesgo global es muy distinta: definitivamente, no son las fracciones generacionales occidentales, sino, por el contrario, las «no occidentales» las que se están levantando contra las desigualdades transfronterizas y exigiendo igualdad. «¡Quiero entrar!» es la contraseña de estas nuevas generaciones foráneas que esperan ante las puertas de las sociedades de Occidente, golpeando vigorosamente los barrotes.

Otra dimensión de esta constelación generacional hace referencia al sorprendente desequilibrio entre educación superior y desempleo. Lo que observamos es que en muchos países tenemos la generación mejor formada que ha habido en la historia, pero que, sin embargo, se ve amenazada por una hasta ahora desconocida tasa de desempleo. Además, nos encontramos con el riesgo de la dictadura laboral, que se extiende por doquier. Hasta ahora se creía que el empleo precario, que se da en los países semiindustrializados de Latinoamérica, era una especie de vestigio premoderno en el norte global, que disminuiría gradualmente y desaparecería con la transición social desde el sector secundario hasta el terciario. A principios del siglo XXI estamos presenciando el desarrollo contrario: el pluriempleo inestable —que afectaba anteriormente sobre todo a las mujeres— es una variante de desarrollo que se extiende rápidamente en las sociedades laborales tardías, que se están quedando sin empleos cualificados y bien remunerados.

Esta transformación del mundo laboral afecta a los jóvenes de manera especialmente cruel. La experiencia de esta generación une dolorosamente lo que antes estaba separado: la mejor educación con las peores perspectivas de trabajo. En el centro del movimiento de protesta global surge una nueva figura social: el licenciado sin futuro de la generación précarité.

De estos y otros hallazgos similares se pueden sacar dos conclusiones. En primer lugar, la creciente inseguridad, que se está convirtiendo en la experiencia básica de la nueva generación, no es un fenómeno local, regional o nacional. Antes al contrario, esa inseguridad se transforma en una experiencia clave para las generaciones del riesgo, una experiencia compartida que, atravesando fronteras, podemos resumir en las palabras unidos en la decadencia.

Más allá de esa cuestión, descubrimos una paradójica y extraña simultaneidad. Mientras que en el Primer Mundo, y sobre todo para los jóvenes que viven en él, los riesgos y las inseguridades de la vida van en aumento, los países que lo forman siguen siendo el destino soñado de muchos jóvenes de las zonas más pobres del planeta. Por consiguiente, los temores existenciales de los primeros van a encontrarse con las esperanzas de futuro de los segundos. Por un lado, tenemos una «generación menos», que, en comparación con décadas anteriores, debe aceptar pérdidas materiales; por otro lado, tenemos una «generación más», que, motivada por las imágenes de un próspero Primer Mundo, quiere compartir su riqueza. Y ambas —ese es el punto crucial— forman parte de las generaciones globales. Lo que hoy en día ya se está haciendo patente tal vez emerja en el futuro de manera más drástica: el esbozo de una nueva lucha por la redistribución global. Los de un lado están a la defensiva, intentando aferrarse mediante leyes y barreras fronterizas a los restos de la opulencia; los otros se ponen en marcha y asaltan con todas sus fuerzas esas mismas fronteras, movidos por la esperanza de una vida mejor. El resultado es una interacción muy conflictiva: una fracción de las generaciones del riesgo global contra la otra.

PANORAMA

Al final de esta discusión sobre la metamorfosis del mundo, lo que resulta obvio es que el problema de la metamorfosis de la desigualdad es la cuestión clave del futuro. En primer lugar, ello se debe a la institucionalización de las normas de igualdad, lo que significa que ya no se puede pasar por alto la desigualdad global, porque la perspectiva nacional, que dio lugar a la incompatibilidad de los espacios de desigualdad entre naciones, ya no funciona. Las desigualdades actuales están desprovistas de legitimidad y por tanto se convierten (pública o secretamente) en un escándalo político. En segundo lugar, ello se debe al aumento de la desigualdad dentro también del contexto nacional. En tercer lugar, se han eliminado los recursos públicos que podrían compensar las crecientes desigualdades. En cuarto lugar, ello se debe a la distribución de los males, que genera clases de riesgo, naciones de riesgo y diversos tipos y grados de desigualdad. El cambio climático y los desastres naturales son una síntesis de pobreza, vulnerabilidad e intimidación. En suma, el neandertal y el Homo cosmopoliticus viven en un mundo en el que la desigualdad se ha vuelto política y socialmente explosiva. El problema de la desigualdad surge ahora en el contexto de los denominados desastres naturales, que han sido provocados por el hombre, con el telón de fondo de la igualdad que se les ha prometido a todos.

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Notas

* Sobre la metamorfosis: palabra tomada del griego a través del latín. En el primero se compone del prefijo meta- («después de»), el término morfē(«forma») y el sufijo -osis («cambio de estado»). Entró en la lengua española hacia 1620. El sinónimo que más se le parece es transfiguración, no reconfiguración. Así pues, la noción de metamorfosis podría definirse como la acción y el efecto de convertirse en algo diferente, por lo que implica una completa transformación en un modelo distinto, una realidad distinta, un modo distinto de estar en el mundo, de ver el mundo y de ejercer la política.

* Biedermeier es la denominación de la corriente literaria, artística y ornamental que se desarrolló en Europa Central (especialmente en el Imperio austríaco) entre el Congreso de Viena (1814-1815) y las revoluciones de 1848, caracterizado por el gusto por el sentimentalismo y el intimismo de corte romántico. (N. del T.)

* En cierto sentido, podríamos decir, siguiendo a Shmuel Eisenstadt, que la diferencia entre este orden secular (temporal) y otros órdenes seculares (trascendentales) surgió durante la Era Axial. Si este orden secular y los otros son indistinguibles, entonces no cabe duda de que el otro orden secular y trascendental es superior, excluyendo así cualquier discusión sobre la legitimidad del orden temporal. «Por el contrario, en las civilizaciones de la Era Axial se desarrolló la separación de los mundos tangible e intangible. Se hacía reiterado hincapié en la existencia de un orden moral o metafísico —superiormente trascendental— allende cualquier realidad visible o invisible» (Eisenstadt, 1986, pág. 3).

* Estos problemas no deben confundirse con la discusión acerca de la relación entre cosmopolitismo filosófico normativo y colonialismo (véase Köhler, 2006, etcétera).

* En cuanto a lo que sigue, véase Fichtner (2014).

* Es importante señalar al respecto que Bruno Latour, cuya obra se caracteriza por un enorme afán intelectual y político de combatir el cambio climático, es descendiente de una de las principales familias vinicultoras de Francia.

* Este texto está redactado antes del brexit, referéndum que arrojó un resultado favorable a la salida de Gran Bretaña de la Unión Europea con casi un 52% de los votos, frente a un 48% que abogó por la permanencia, el 23 de junio de 2016. (N. del E.)

* Siglas del programa secreto de vigilancia electrónica de la Agencia de Seguridad Nacional (NSA) de Estados Unidos, basado en la recogida masiva de comunicaciones procedentes de nueve grandes compañías estadounidenses de Internet, puesto en marcha en 2007 por el gobierno Bush, a raíz de los acontecimientos del 11-S y de la llamada «guerra contra el terrorismo». El programa fue filtrado a la prensa en 2013 por el antiguo contratista de la CIA y la NSA Edward Snowden, que lo filtró a la prensa y advirtió del alcance insospechado de la «vigilancia del Estado». (N. del E.)

* Este capítulo fue escrito en colaboración con Anders Blok.

La metamorfosis del mundo

Ulrich Beck

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Título original: The Metamorphosis of the World

Publicado por acuerdo con Polity Press Ltd., Cambridge

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© de la ilustración de la portada, Ebru Sidar – Trevillion

© Ulrich Beck, 2016

© de la traducción, Fernando Borrajo Castanedo, 2017

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