Esta obra es una continuación del bestseller El normal caos del amor, (publicado en 2001), en el que Elisabeth y Ulrich Beck explicaban cómo la sociedad moderna había dado al traste, en gran medida, con el concepto de familia tradicional y explicaban los diferentes tipos de relación amorosa surgidos al hilo de la contemporaneidad.

En este nuevo los autores investigan todos los tipos de relación a larga distancia y las diferentes formas de comunicación que permiten que estas se mantengan y consoliden. Desde los matrimonios cuyos integrantes viven en países distintos y que conectan culturas y continentes hasta las relaciones que se mantienen a través de Skype, pasando por las madres «de alquiler» contratadas en países en los que esta práctica es legal, etc. A resultas de todo ello, las familias han dejado de ser “territoriales” para convertirse en «globales».

Esto tiene sus inconvenientes, porque, al final, puede darse la paradoja de que las personas que más queremos estén muy lejos de nosotros y que, en cambio, las que tenemos a nuestro lado nos resulten absolutamente ajenas. Sin embargo, a pesar de los problemas, los autores consideran que estas nuevas familias aportan un aspecto positivo a la globalización, como es la creación de un espacio intermedio en el que practicar el arte de vivir juntos.

Ulrich Beck & Elisabeth Beck-Gernsheim

Amor a distancia

Nuevas formas de vida en la era global

ePub r1.1

Titivillus 16.01.16

Título original: Fernliebe

Ulrich Beck & Elisabeth Beck-Gernsheim, 2011

Traducción: Alicia Valero

Editor digital: Titivillus

Aporte original: Spleen

ePub base r1.2

Introducción

En mayo de 2011, la prensa informaba de la separación del boxeador ucraniano residente en Hamburgo Wladimir Klitschko (35 años, 1,98 m de altura y 110 kg de peso) de la actriz de Los Ángeles Hayden Panettiere (21 años, 1,55 m de altura y 50 kg de peso). El motivo de la separación —aseguraba un periódico citando a la actriz— no era la diferencia de edad o estatura. «Cuando se interpone tanta distancia entre dos personas que se quieren, todo resulta difícil, muy difícil». Bajo el encabezado «CRÍTICA DEMOLEDORA», Ingolf Gillmann reprochaba a la actriz en el mismo rotativo haber dicho que «la distancia era el motivo de la ruptura amorosa»: «Queridos amigos, si pensáis que una relación a distancia es difícil, ¡¿cómo creéis que se puede sobrevivir durante años a un combate diario cuerpo a cuerpo?!».

Pocos días antes, la sección de economía de los grandes periódicos de todo el mundo se hacía eco de que Microsoft había comprado por 8500 millones de dólares en metálico (5900 millones de euros) la empresa de telefonía por internet Skype. «Microsoft quiere coordinar todos sus productos con Skype […] Con Skype, los usuarios pueden mantener conversaciones telefónicas por internet, también a través de videollamadas […] Se trata de un servicio al que, de acuerdo con los datos disponibles, están registrados más de 660 millones de usuarios», leíamos en el Frankfurter Allgemeine Zeitung el 10 de mayo de 2011.

La empresa Microsoft, por lo que parece, cree en el futuro del amor a distancia, no en vano ha protagonizado la adquisición empresarial más cara de la historia. El amor a distancia, en todas sus formas, es también el tema del presente libro. En El normal caos del amor mostramos cómo la individualización —juntamente con la idea romántica de amor absoluto— ha hecho saltar por los aires las formas tradicionales de convivencia. El modelo tradicional de familia integrada por un hombre, una mujer y uno o varios hijos ha sido relativizado por numerosas formas nuevas de convivencia. La figura de la pareja desplaza a menudo a la del marido, cada vez hay más madres y padres que educan solos a sus hijos, así como familias patchwork, esto es, resultado de sucesivas separaciones y matrimonios. En este nuevo libro ampliamos el horizonte para abarcar también el caos global del amor y dar cabida a todas las formas de amor a distancia: parejas binacionales, migración laboral o matrimonial, madres de alquiler… y, no menos importante, el drama cotidiano de las relaciones de pareja que se mantienen a través de Skype.

Acometemos, pues, un estudio del estado de lo que llamamos «familias globales»: relaciones amorosas y de parentesco entre personas que viven en distintos países o continentes, o que proceden de distintos países y continentes. Semejantes familias pueden adoptar las más diversas formas y fundarse por los más dispares motivos. Pese a ello, todas las variantes de familias globales tienen algo en común, representan el lugar en el que se encarnan, en el sentido literal de la palabra, las diferencias del mundo globalizado. La sociedad global provoca en las familias globales sentimientos dispares y a menudo opuestos: inquietud, confusión, sorpresa, placer, alegría, aflicción y odio. Vivimos en un mundo en el que es frecuente que las personas queridas se hallen lejos, y que nos sintamos alejados de los que viven a nuestro alrededor.

El hecho clave es que las familias globales se diferencian, por una parte, de las familias nacionales normales —el modelo dominante durante largo tiempo en Europa—, compuestas por personas que hablan la misma lengua, poseen el mismo pasaporte, se sienten en casa en el mismo país y viven en el mismo lugar. Y por la otra, de las familias multiculturales tan comunes en los países que han sido destino preferente de inmigración, como Estados Unidos o Sudamérica. En comparación con estas, las familias globales representan una novedosa mezcla de cercanía y distancia, de igualdad y desigualdad, y tienden un inestable puente entre países y continentes. Lo deseen o no los amantes o los miembros de la familia, en el espacio interior de sus vidas se confrontan con el mundo. El antagonismo entre Primer y Tercer Mundo se hace máximamente real, se encarna en nombres y rostros. La diversidad de lenguas, la diversidad de pasados, la diversidad de ordenamientos políticos y jurídicos entran aquí en colisión.

Al hablar de familias globales, sin embargo, ¿no recurrimos a un concepto que, a la vista de la multiplicidad de formas de vida y relaciones amorosas que han florecido en los países occidentales (parejas del mismo sexo, familias monoparentales, patchwork, parejas de hecho, living-apart-together, etc.), se ha tornado anacrónico desde hace tiempo? Es la impresión que podría tener el observador occidental. Pero en las culturas no occidentales el concepto de «familia» continúa desempeñando un papel central. En lo que llamamos «familias globales» también entran en colisión conceptos opuestos de la familia. Estallan aquí por ello guerras de fe que afectan al núcleo de la vida cotidiana: qué es la familia, quién pertenece a ella, qué la caracteriza, cómo debe ser… En resumen, en qué consiste una «buena familia».

Todas las teorías sociales universalistas sobre el amor, las que hablan de «la» intimidad en «la» modernidad —como Anthony Giddens (1993), Eva Illouz (2011), Niklas Luhmann (1982), nosotros mismos en El normal caos del amor—, subestiman estas guerras de fe. No ven que lo que describen como universalismo del amor en la modernidad y como paradojas de la libertad ligadas a él no recoge más que una de sus posibles vías de desarrollo, la que se ha seguido, concretamente, en las condiciones históricas, culturales, políticas y legales que se dan en Occidente. En las guerras religiosas en torno a lo que define a una «buena familia», el insatisfecho deseo de armonizar libertad, igualdad y amor queda puesto radicalmente en entredicho.

Los ensayos universalistas se reducen también a un estrecho campo temático: el amor entre hombre y mujer, mujer y mujer u hombre y hombre, y niño, quizás. En este libro, en cambio, ampliamos el campo de visión y damos cabida a los temas segregados por el marco universalista y nacional —relaciones amorosas que atraviesan fronteras geográficas, culturales y políticas, migración por motivos matrimoniales, amor materno a distancia, turismo reproductivo y familias patchwork globales—, esto es, al espectro temático de la globalización del amor.

No nos es posible elaborar en el momento presente un pronóstico sobre el futuro del caos relacional en la era de la globalización. Con todo, no nos contamos entre los pesimistas del amor a distancia, entre los que afirman que representa el final del amor y que sus deficiencias en múltiples aspectos vinculados a la condición humana son por principio insuperables. Sí nos consideramos, en cambio, en situación de plantear esta pregunta: ¿es posible que aquello en lo que fracasa el gran mundo —a saber, el arte de compartir la vida aceptando y superando las fronteras— se logre ocasionalmente en las nuevas formas de amor y familia?

CAPÍTULO I

Cómo las familias normales se transforman en familias globales

El arte, la literatura, las novelas autobiográficas y los relatos han puesto de relieve un novedoso tema: la colorida mezcolanza de relaciones familiares y amorosas que tienden puentes entre países y continentes. Esta nueva realidad, tan difundida y sorprendente, ha acaparado la atención de muchas narraciones y documentales. Cada vez son más los libros que giran en torno a las preguntas que suscita, unas veces en clave humorística, otras en clave dramática, y otras, en fin, con intención irónica o epatante. Se trata de historias de amor, matrimonios o familias que traspasan fronteras y culturas, historias de relaciones exitosas y de fracasos, historias de cómo los contrastes vigentes en el mundo globalizado se adentran en la intimidad de las familias. Ofrecemos, a continuación, tres importantes ejemplos.

1. UNA OJEADA A LA LITERATURA. COMEDIAS Y TRAGEDIAS SOBRE EL AMOR A DISTANCIA

La novela de Marina Lewycka titulada Kurze Geschichte des Traktors auf Ukrainisch (Los amores de Nikolai) versa sólo tangencialmente sobre tractores. En realidad, trata de una explosión. Es una explosión femenina, con visado de turista para viajar de Ucrania a Gran Bretaña, el objetivo claro de casarse y participar del bienestar occidental y la esperanza de obtener permiso de residencia.

Dos años después de la muerte de mi madre, mi padre se enamoró de una divorciada ucraniana rubia y glamourosa. Él tenía ochenta y cuatro años, ella treinta y seis. Aquella mujer estalló en nuestras vidas como una granada de peluche rosa que agitó las aguas turbias […] propinando una patada en el trasero a los fantasmas de la familia (Lewycka 2006, pág. 7).

Gracias a su energía, sus tiernas promesas y la inversión de toda su feminidad, la rubia de la Europa Oriental alcanza su meta: un «pasaporte de familia». Para ella el matrimonio equivale a un permiso de entrada en el custodiado club del bienestar del mundo occidental.

Quiere emprender una nueva vida junto a su hijo en Occidente, una buena vida, con un buen trabajo, con dinero, con un coche bonito —desde luego ni Lada ni Skoda—, una buena educación para su hijo —tiene que ser Oxford o Cambridge, nada menos—. Es una mujer culta, por cierto. Diplomada en Farmacia. Aquí encontrará un empleo bien remunerado con facilidad, una vez que aprenda inglés. Entretanto, él la ayudará con el idioma, mientras que ella se encargará de la limpieza de la casa y de cuidarlo. La sentará en su regazo, y ella le permitirá acariciarle los pechos. Vivirán felices juntos (ibídem, pág. 8 y sigs.).

El libro de Betty Mahmoody No sin mi hija (1988) es un relato autobiográfico que se desarrolla entre Irán y Estados Unidos, el islam y Occidente. La autora, una mujer norteamericana, está casada con un médico procedente de Irán. Este decide regresar a su país de origen y atrae a su mujer y a su hija para después retenerlas allí por la fuerza. Betty Mahmoody finge resignarse a su destino mientras planea en secreto su fuga y la de su hija. Finalmente, tras dieciocho angustiosos meses y numerosas escenas de intenso contenido dramático, consigue su propósito. El libro es una tragedia de amor transfigurado en odio, de hombre contra mujer, de opresión y resistencia, libertad y privación de libertad. Al final triunfa el bien: madre e hija se deshacen del yugo de los poderes oscuros, regresan a su patria norteamericana. La historia de amor y sufrimiento de Mahmoody trata de la muerte del amor entre mundos, y se narra desde la perspectiva de una de las partes, desde el horizonte vital de la mujer occidental, sus percepciones, esperanzas y decepciones.

La novela de Jan Weiler Maria, ihm schmeckt’snicht (2003) [Maria, ¡que no le gusta!] presenta, a través de múltiples anécdotas, escenas de la vida de una familia italo-alemana. El autor, un hombre con una situación semejante en la vida real, narra la comedia que se representa en el escenario de la cotidianeidad cuando dos personas de Centroeuropa desean casarse. El novio pertenece al grupo mayoritario alemán y a la clase social alta, el padre de la novia es un emigrante del sur de Italia impelido por la pobreza a buscar trabajo en Alemania. El desarrollo de los acontecimientos refleja una vez más el choque entre dos mundos, sólo que aquí en clave de humor. La minuciosidad, exactitud y pedantería de los alemanes entran en colisión con el temperamento, la capacidad para la improvisación y la alegría de vivir de los italianos, lo que ofrece materia para divertidas sorpresas y giros y confiere un encanto agridulce a la obra. El mensaje, en este caso, parece al final conciliador: el amor es más fuerte que el choque entre mundos, tiende puentes entre abismos.

Por diferentes que resulten los tres libros, se reúnen para formar una narración común. Todos hablan —fragmentaria y parcialmente— de cómo la sociedad global se adentra en las familias normales, engendra desasosiego, confusión, sorpresas, placer, alegría, aflicción y odio, de cómo las turbulencias, los desórdenes y los sobresaltos del mundo pasan a formar parte de las familias normales.

Las tres obras conquistaron las listas de los libros más vendidos, vendieron millones de ejemplares y han sido traducidas a varios idiomas. Este inesperado éxito entre los lectores se debe, probablemente, a distintas razones. Por una parte, todos tienen una base autobiográfica, cada cual a su manera, lo que se traduce en un estilo narrativo directo que llega y engancha al lector. A esto se añade la fascinación que despierta la mezcla de exotismo y erotismo, aliñada con la comicidad de las situaciones o el dramatismo de la persecución. Y a lo anterior se suma, ahora más que nunca, el hecho de que esta clase de temas conecta con las propias experiencias de los lectores, y con las sorpresas, alegrías y miedos ligados a ellas: nuestro cuñado se acaba de casar con una tailandesa, hemos contratado a una mujer polaca para cuidar al abuelo, nuestra sobrina lleva un tiempo saliendo con un teólogo de Togo. Y ese país, ¿dónde está exactamente? ¿Qué hace él aquí? ¿De verdad la quiere o la utiliza como billete de entrada al Primer Mundo?

Semejantes asociaciones, semejantes preguntas, se instalan progresivamente en la experiencia diaria de las familias pertenecientes al grupo social mayoritario. Las crisis económicas y los mercados financieros de Asia, las guerras civiles y revueltas políticas de África, las luchas ideológicas y los vaivenes económicos de Latinoamérica se instalan así en nuestro salón. La mujer de Tailandia o el hombre de Togo están sentados en nuestro sofá, asisten a los cumpleaños familiares, juegan al fútbol con nuestro hijo o dan de comer al abuelo. Todo el mundo tiene una nuera, un yerno, una hermana o hermano, una sobrina o sobrino, prima o primo, nieta o nieto que habla su idioma con acento extranjero, que tiene un aspecto marcadamente diferente, un nombre curioso y prácticamente impronunciable. Es muy posible que muchos se sientan aliviados al reencontrar en la lectura escenas de su propia vida, escenas objetivadas y realzadas por la narración, así como caricaturizadas en sus aspectos cómicos y trágicos. Lo confuso gana por esta vía algo de claridad, se puede reconocer en ello una experiencia compartida por muchas personas. Uno comprende que los demás tampoco saben cómo habérselas con la nueva realidad familiar, y cómo la colisión entre cercanía y distancia da lugar a contratiempos y atolladeros específicos que los demás también tienen que esforzarse por sortear. El éxito de ventas de los libros mencionados se debe, pues, también al mayor campo de juego que dan a los quebraderos de cabeza aparejados a estas realidades familiares nuevas y «diaspóricas». Muestran de qué modo nuestro destino individual también afecta a otros de un modo similar, ofrecen asistencia y consuelo, una orientación práctica para avanzar por entre las turbulencias —que se han vuelto privadas— de la sociedad global.

2. TIERRA VIRGEN

El presente libro también versa sobre los torbellinos que ocasiona el encuentro entre cercanía y distancia. Introducimos el concepto de «familia global» y nos apoyamos en él para describir la nueva realidad familiar. Las preguntas que nos hacemos son: ¿cómo describir y recoger mediante conceptos sistemáticos lo que ya desde hace tiempo forma parte de la experiencia cotidiana?, ¿de qué modo se convierten el amor y la familia en punto de intersección (del mundo/mundos)? ¿Qué pasa cuando las fronteras nacionales y los ordenamientos jurídicos internacionales, las leyes migratorias y las líneas divisorias entre mayorías y minorías, entre Primer y Tercer Mundo discurren a través de la familia? ¿Qué supone para el amor y la intimidad que el amor se torne amor a distancia, en amor de largo recorrido que atraviesa las fronteras entre países y continentes?

Semejantes preguntas avanzan hacia terra incognita, territorios inexplorados. Disponemos, ciertamente, de numerosos estudios que abordan la transformación experimentada por la familia (desde las parejas de hecho hasta la disminución de la tasa de natalidad), también de investigaciones basadas en estudios sobre migración y trabajos antropológicos que versan sobre familias globales. Sin embargo —y esto es lo decisivo— se centran siempre en un sector de las familias globales (parejas binacionales, por ejemplo, o adopciones transnacionales, o relaciones a distancia). Nosotros, en cambio, deseamos abordar el tema en su contexto. Por eso hemos acuñado el concepto de «familia global». Con él tratamos de averiguar qué es lo que mantiene desde dentro unidas a las familias globales. Buscamos conocer sus correspondientes significados y relaciones, para descubrir conexiones y rasgos comunes, así como diferencias y oposiciones. Se trata de avanzar hacia una «teoría-diagnóstico».[1]

Para anticiparlo en forma de tesis: las familias globales resuelven en su interior las contradicciones del mundo. No todas las familias resuelven todas las contradicciones, pero todas resuelven una parte de ellas. Las parejas binacionales experimentan las contradicciones que resultan del encuentro entre naciones, o entre mayorías y minorías. Las familias de emigrantes conocen las contradicciones entre el Primer y el Tercer Mundo, las desigualdades globales junto con su historia colonial, que siguen actuando en el alma de los vivos: en unos como un «no querer saber», en los otros como fuente de ira y desesperación.

Para evitar un posible malentendido, deseamos advertir que al hablar de «familias globales» no hablamos de ciudadanos del mundo, de la clase de ciudadanos que han disfrutado de una educación superior y poseen conocimientos sobre la literatura china, la cultura culinaria francesa o el arte africano. Al contrario, muchos de los miembros de las familias globales en el sentido que nosotros damos a este término no están ni interesados en el mundo ni abiertos a él, no se mueven como pez en el agua en escenarios internacionales, ni hablan fluidamente varios idiomas; menos aún despiden el aroma del gran mundo. Muchos no han abandonado nunca su pueblo o localidad, son provincianos y temen a los extraños o desconfían de ellos. Algunos se han convertido en parte de una familia global a consecuencia de la violencia, las guerras civiles o el exilio forzado, o con la esperanza de escapar de la pobreza y el desempleo; otros por anuncios de contactos en internet o los azares del amor. En resumen, muchos forman parte de familias globales más o menos involuntariamente, por la presión que ejercen factores externos, no por entusiasmo y decisión libre. Con todo, y por más o menos voluntaria que sea su fundación, las familias globales, todas, tienen algo en común, un rasgo que inquieta y desconcierta: no encajan en lo que hasta ahora hemos considerado como rasgos definitorios de la familia, con lo que nos hemos acostumbrado a tomar por su «naturaleza» inmutable, siempre y en todas partes. Cuestionan algunos de nuestros supuestos fundamentales sobre la familia, lo que, en relación con ella, tomamos por natural y obvio.

3. UNA OJEADA A LA REALIDAD: LA DIVERSIDAD DE LAS FAMILIAS GLOBALES

Para comprender en qué consisten las familias globales, ampliemos el campo de visión mediante un cambio de perspectiva. Tras los ejemplos extraídos de la literatura, ejemplos tomados de la realidad: una descripción de las formas familiares que podemos hallar en la realidad social del siglo XXI.

Cuando el amor y el cuidado se importan: las asistentas globales

La disparidad de los ingresos en el escenario mundial hace posible que las familias pudientes den trabajo de empleadas del hogar, niñeras y cuidadoras a mujeres procedentes de países pobres. Entre estos países pobres se cuenta Filipinas, que difícilmente podría existir sin el dinero que los emigrantes envían a sus familiares desde el extranjero. De ahí que la migración laboral sea apoyada y promovida por el Estado con medidas, por ejemplo, como esta: en los puertos de Manila, la capital, se prepara a las mujeres para trabajar como asistentas en el capitalismo global. Estas mujeres son profesoras, contables, veterinarias. Saben enseñar matemáticas, elaborar un balance, curar a una vaca. Ahora aprenden cómo se hacen las camas en los países ricos, en un hotel norteamericano, por ejemplo, o en un hogar italiano. Aprenden cómo funciona un lavavajillas, y con qué juguetes se entretienen los niños canadienses o alemanes. A los seis meses se convierten en «asistentas del hogar diplomadas», suben a un avión y entran al servicio de los países industrializados ricos.

Tras las puertas de la privacidad y la familia, destinadas a aislar el hogar de la confusión del mundo, conviven mundos separados: el de los pobres y el de la floreciente clase media global. Profesoras de Filipinas, estudiantes mejicanas, traductoras de Ecuador o abogadas de Gana parten hacia países en los que, a día de hoy, las mujeres dirigen consorcios, universidades y partidos políticos, para desempeñar trabajos que desde hace siglos se destinan a las mujeres: limpian, cocinan, se ocupan de los niños y de los achacosos ancianos de familias extranjeras.

Actualmente, las mujeres, que por lo demás ocupan una posición minoritaria en el mercado laboral, suman más de la mitad de los migrantes. Forman el «rostro femenino de la globalización» (Arlie Russell Hochschild 2000). En ningún otro lugar se evidencia esto mejor que en Filipinas, un país que exporta trabajadores como otros países café o cacao, un país en el que hace treinta años el 12 por ciento de los emigrantes eran mujeres y hoy ascienden al 70 por ciento.

Una de las leyes del espíritu de la época que opera a nivel global reza: cuantas más mujeres profesionales y exitosas hay, más ayuda necesitan en casa. Una ayuda que, en un mundo radicalmente desigual, ya no prestan —como en épocas pasadas— esclavos o criadas, sino trabajadores baratos del mercado (negro) global.

Tiene lugar un entrelazamiento creciente de circunstancias y destinos a través de las fronteras y los continentes. Las mujeres de la clase media exitosa, sometidas al desgaste de la prueba de resistencia que supone compatibilizar profesión y familia, necesitan urgentemente descargarse de trabajo y recurren a los servicios del «otro global femenino». Las mujeres del otro lado del mundo necesitan urgentemente dinero para poder alimentar a sus familias. Y una profesora filipina bien instruida que trabaja como cuidadora de niños global multiplica aquí varias veces el sueldo que podría esperar obtener con un empleo regular en Filipinas.

El amor y el cuidado se convierten así en una «mercancía» que las mujeres autóctonas delegan en otras, es exportado e importado. Por eso los servicios domésticos globalizados representan el «oro de los pobres», un «recurso» más que rapiñar a los ricos. Los pobres, sin embargo, sólo ganan una pequeña parte de lo que percibirían las trabajadoras «normales», «nacionales», por desempeñar ese mismo trabajo. Y los aires del ancho mundo también ejercen una poderosa atracción: la ilusión de un paraíso de consumo (Ehrenreich y Hochschild 2003; Hochschild 2003).

Cuando las fronteras de la desigualdad global separan a las familias

En los debates sobre la migración suele trazarse una clara línea divisoria entre habitantes legales y emigrantes ilegales, entre migrantes visibles desde el punto de vista de los registros oficiales y los que viven en la sombra. Quienes piensan en estos fenómenos aplicando las categorías del derecho, distinguen claramente entre legales e ilegales. Muchas familias transnacionales se componen de una mezcla de ciudadanos legales y parientes ilegales, cuya vida está determinada, sobre todo, por el miedo a ser descubiertos. Un ejemplo: la familia Palacio. La madre de Estrellita cruzó la frontera en avanzado estado de gestación para ofrecer a su hija el privilegio de nacer en Estados Unidos, y con ello la nacionalidad estadounidense. El cuñado de Estrellita, sin embargo, es un undocumented worker, como dicen los norteamericanos. El endurecimiento de las leyes de inmigración en Estados Unidos ha introducido una división en la familia. Mientras que el estatus de Estrellita se tornó incluso más privilegiado, en el caso de su cuñado el miedo a ser descubierto se hizo aún mayor. En la familia Palacio, compuesta de siete hermanos, sus esposos y esposas y sus hijos, hay ciudadanos norteamericanos de nacimiento, emigrantes nacionalizados, personas con permisos de residencia temporales y undocumented immigrants.

Basta este retrato para visibilizar una novedosa forma de «familia crisol» que no es solamente multinacional (y quizás también multireligiosa), sino también «multi(i)legal».

El hermoso nuevo mundo de la gestación y el nacimiento globalizados

Más de dos años tuvo que esperar un matrimonio alemán para reunirse con sus hijos gemelos, gestados por una madre de alquiler india. Las autoridades alemanas no expidieron pasaportes a los niños, que habían nacido en la India, porque el derecho alemán prohíbe la maternidad subrogada. Y la administración india, donde sí son legales los vientres de alquiler, consideraba a los niños ciudadanos de la República Federal Alemana teniendo en cuenta la nacionalidad de sus padres. Por eso les negó la documentación pertinente. El padre, un historiador del arte, luchó encarnizadamente en los tribunales alemanes e indios para que se les permitiera acoger en Alemania a sus hijos «apátridas». Y vio sus esfuerzos coronados por el éxito: al final las autoridades indias expidieron los pasaportes, que ahora también están provistos de un visado de entrada en Alemania. Tras un proceso judicial internacional, se permitió a los padres «adoptar a sus hijos», «excepcionalmente» y por razones «humanitarias», aseguró el Ministerio Federal de Asuntos Exteriores.

Este ejemplo muestra que las familias no sólo se ven arrolladas por la globalización. Hace tiempo que se han convertido en un actor global más. Mediante las innovaciones en la medicina reproductiva, nacimiento y paternidad se desacoplan, y, explotando las contradicciones legales entre países, pueden ser activamente «externalizados», al igual que los puestos de trabajo. El amplio abanico que abre la tecnología médica hace posible la organización allende las fronteras nacionales de la concepción, el embarazo y la paternidad. Lo que antes no era más que el nacimiento de un niño, se decompone ahora en «donante del óvulo», «madre de alquiler» y «madre social». Y el intento de vincular legalmente estos tres tipos de maternidad conduce forzosamente a una carrera de obstáculos por entre los contradictorios sistemas legales de las naciones.

El amor a distancia de unos abuelos

Alex acaba de cumplir tres años, rebosa curiosidad y dinamismo. Adora el muesli, las patatas fritas y, sobre todo, sus coches de juguete. Ayer le regalaron uno nuevo, un gran autobús rojo, y esta misma mañana se lo ha enseñado a sus abuelos. Los abuelos quieren a su único nieto por encima de todo. Lo ven a diario: cada mañana tiene una «cita con los abuelos», a veces dura un cuarto de hora, otras algo más, casi media, un ritual estimado, respetado, un espacio reservado a los abuelos y a Alex.

¿La felicidad de una familia enteramente normal? Sí y no. Los implicados en esta historia viven a miles de kilómetros de distancia, los abuelos en Tesalónica, Alex en Cambridge, en el Reino Unido. Skype permite a los abuelos entrar todas las mañanas en la habitación de Alex, y a Alex viajar a Tesalónica, mientras todos permanecen en su lugar: el amor en la distancia como amor a lo más cercano más allá de las fronteras y las distancias.

4. POR QUÉ LAS FAMILIAS GLOBALES SOCAVAN EL CONCEPTO QUE HASTA EL PRESENTE SE HA TENIDO DE LA FAMILIA

Las páginas del atlas —con líneas fronterizas negras que separan países de distintos colores— siguen plasmando en el espacio el mapa espiritual y geográfico en el que la mayoría de las personas perciben el mundo. El globo se descompone en Estados nacionales separados, y esta representación implica el hecho de que todo ser humano, en un determinado momento o período de tiempo, se encuentra en una y sólo en una de esas manchas coloreadas. Existe, en consecuencia, una clara correspondencia entre identidad y territorio, y cualquier realidad que diverja de este planteamiento suscita desconfianza y rechazo.

Lo cierto es que la mayoría de las familias de todo el mundo viven de acuerdo con el modelo de la homogeneidad de las familias de ciudadanos de un Estado nacional: la madre, el padre y sus hijos en edad escolar viven en la misma casa/localidad, tienen el mismo pasaporte, la misma procedencia nacional y hablan la misma lengua materna. Una unión que en el entendimiento ordinario resulta a la par necesaria y natural. Pero lo que en nuestros días presenciamos encaja cada vez menos en esa representación: cada vez son más las mujeres, los hombres y las familias que rompen con lo que hasta ahora parecía ser una ley semejante a las leyes naturales y viven —en parte por deseo propio, en parte por obligación— en variantes de solidaridad familiar que engloban distancia y países lejanos.

Abordar la medición del nuevo paisaje amoroso y familiar exige un acto de comprensión: darse cuenta de que cada vez hay más personas para las que tres vínculos existenciales hasta ahora conectados —un lugar, la nación y la familia— se desacoplan para convertirse en elementos separados e independientes. La idea según la cual la familia, con arreglo a su esencia, habita un determinado territorio queda socavada por una globalización activa que avanza desde abajo y desde dentro. Al igual que hay consorcios transnacionales y Estados transnacionales (la Unión Europea, por ejemplo), aparecen ahora familias transnacionales, y ligadas a ellas, nuevas preguntas: ¿representan las familias globales un contrapeso al capitalismo global al oponerle redes de solidaridad allende las fronteras?; la familia como política interior global vivida, ¿tiene futuro?; las contraposiciones que separan a las naciones, ¿pueden salvarse, ocultarse y descubrirse, resolverse y mantenerse, quizás incluso transformarse en una oportunidad de liberarse de la estrechez que nos impone nuestra procedencia nacional?

Las premisas válidas hasta el presente

Cuando hasta ahora se hablaba de la familia —sobre todo si pensamos en su núcleo elemental: madre, padre e hijo— se la suponía explícita o implícitamente ligada a la proximidad espacial y la convivencia directa. Esta regla no excluía fases temporalmente limitadas de separación y, como todas las reglas, conocía excepciones (las familias de marineros, por ejemplo), pero en general se daba por hecho que la relación familiar es una relación face to face y entraña presencia física. Es lo que revela una mirada a la historia o a la historia conceptual.

Pese a las múltiples transformaciones que ha conocido el contenido del concepto a lo largo de los siglos, una nota ha permanecido invariable, a saber, la vinculación a un lugar común. Aún más: al comienzo, este vínculo constituía el rasgo característico de la familia. En la antigua Roma, familia no designaba a los que estaban emparentados por procedencia o matrimonio, sino a todos aquellos que integraban las propiedades de un varón y formaban parte de la comunidad doméstica: mujer, hijos, esclavos, libertos y ganado. Sólo a comienzos de la modernidad fue imponiéndose de forma gradual un concepto cada vez más estrecho de familia que designaba exclusivamente «a las personas emparentadas y que viven juntas en un hogar» (Mitterauer y Sieder 1980, pág. 19 y sigs.). Y sean cuales hayan sido las formas de vida nuevas que en las últimas décadas han ido apareciendo, vivir en el mismo lugar ha seguido constituyendo un aspecto decisivo en la concepción de la familia. Según una definición ampliamente extendida y operativa hasta nuestros días, una familia norteamericana normal (Standard North American Family) se compone de un esposo heterosexual, una esposa heterosexual y sus hijos biológicos viviendo bajo el mismo techo, y en ella el marido es la principal fuente de ingresos (Harris 2008, pág. 1408). La realidad ha derribado todos los pilares de esta definición de familia normal: la heterosexualidad del matrimonio, la paternidad biológica, al igual que la representación de que es el varón el que mantiene a la familia. Pese a ello, la nota esencial de que una familia tiene que vivir bajo el mismo techo, la premisa de un lugar, una relación face to face e interacción directa, nunca ha sido realmente cuestionada.

La metáfora del techo abarca también la de la pertenencia a una nación: al hablar de «la» familia, «el» amor, «el» matrimonio se da por sentado que las personas ligadas por estos lazos tienen la misma nacionalidad, hablan la misma lengua materna, poseen el mismo pasaporte y, en consecuencia, disfrutan de los mismos derechos como ciudadanos de un Estado.

¿Qué ocurre cuando no existe la casa o el techo común, cuando rara vez se disfruta de la presencia del otro? ¿Podemos seguir hablando aquí de familia? ¿Deja en este caso de existir la familia? ¿Debemos hablar de una nueva forma de familia? ¿Qué ocurre cuando no existe una casa común sino varias casas en diversos países? ¿Qué ocurre cuando las familias están integradas por personas de diversas nacionalidades o procedencias continentales? Si el mismo techo, el mismo lugar, la misma casa y la misma nacionalidad ya no forman parte de las premisas fundamentales de la realidad familiar, ¿hay que seguir utilizando esa palabra? ¿Qué significan en esas circunstancias «hogar» y «procedencia familiar»? ¿Es posible vivir la paradoja que representa el concepto de «intimidad global»?

5. LA CLAVE CONCEPTUAL: SOBRE LA DEFINICIÓN DEL CONCEPTO DE «FAMILIA GLOBAL»

Hemos hablado hasta ahora de familias globales (también de familias a distancia o familias mundiales) y las hemos distinguido de las familias nacionales (o familias cercanas o locales). Pero ¿qué son las familias globales en realidad? ¿Qué rasgos las caracterizan? ¿Cómo hacer de ellas el centro de una nueva teoría-diagnóstico y de una investigación empírica que nos permita explorar el paisaje globalizado de la intimidad, el amor, la paternidad, el divorcio, etc.?

Las familias globales son familias que conviven más allá de las fronteras (nacionales, religiosas, culturales, étnicas, etc.); en las que aquello que según la definición dominante de familia se excluye no se excluye. En lugar de la fuerza vinculante de tradiciones dadas aparece la confianza activa, tiene que salir bien lo que con arreglo al concepto usual no puede salir bien: «el otro o la otra», «el extraño o la extraña» se convierten en lo más amado y más cercano.

Hay que distinguir entre dos grades tipos. Por amor a distancia y familias globales entendemos en primer lugar parejas o familias separadas que comparten la vida trascendiendo las fronteras entre naciones y continentes, pero que proceden de la misma cultura (lengua, pasaporte, religión), familias multilocales. Ejemplo de ellas son las familias de las trabajadoras del hogar migrantes que proceden de Filipinas, donde tienen marido e hijos, pero trabajan en Los Ángeles para alimentar a su familia con el dinero que ganan allí (ver capítulo IV). Por amor a distancia y familias globales entendemos en segundo lugar parejas o familias que viven en el mismo lugar, pero cuyos miembros proceden de diversos países o continentes y cuyo concepto del amor y la familia está condicionado por la cultura de la que proceden. Para poner un ejemplo podemos imaginarnos aquí a una familia en la que el marido sea norteamericano, la mujer, china y vivan junto con sus hijos en Londres (familias globales multinacionales o multicontinentales). Lo que ambas variantes tienen en común es que constituyen el lugar en el que se encarnan, en el sentido literal de la palabra, las diferencias del mundo globalizado. Tanto si los amantes o miembros de la familia lo desean como si no, el espacio íntimo de sus vidas les confronta con el mundo.[2]

Se trata de una definición sencilla y que se comprende sin más. Con todo, cuando se la considera con más detenimiento, revela un defecto: apresa poco. No puede abarcar la diversidad de las familias globales. En seguida nos vienen a la mente ejemplos que no entran en nuestro esquema de definición, o sólo forzando mucho las cosas. Para escoger uno de ellos: ¿qué consideración merecen las segundas o incluso terceras generaciones de inmigrantes procedentes de otros países o continentes cuando fundan familias con parejas de la sociedad mayoritaria?

Nuestra hermosa y sencilla definición se topa aquí con sus límites. De ahí que propongamos completarla así: si semejantes casos deben considerarse o no una familia global depende de si han de cultivarse activamente allende las fronteras nacionales o continentales relaciones existenciales duraderas con la «otra» cultura de origen. Es lo que ocurre cuando los abuelos residentes en Estambul ven todas las mañanas a su nieta, que vive en Ulm, y se cuentan muchas cosas… por Skype. En estos casos existe una relación estrecha, regular, emocionalmente importante entre las culturas, y por eso nos parece adecuado hablar también de familias globales.

¿Y dónde clasificar a Susan y Liz, dos hermanas de una familia anglo-pakistaní? El padre pakistaní regresó a su patria al poco de nacer su hija más pequeña; desde entonces no se supo más de él. Las hermanas nacieron en Lancaster, viven allí con su madre, nunca estuvieron en Pakistán y no tienen contacto alguno con la familia del padre. Pero mientras que por su aspecto Susan cae más bien del lado de la madre por su pelo claro y sus pecas, Liz se parece mucho a su padre, tiene la piel oscura y los ojos negros, razón por la que siempre le preguntan por su origen, cuando no la importunan e insultan llamándola «paki». Ambas viven en el mismo lugar, Lancaster, ambas hablan el dialecto de Lancaster, son anglicanas, no conocen a sus parientes del lejano Pakistán. Pero su situación es diferente en un aspecto decisivo. Susan, que por su imagen poco se distingue de las otras niñas de la sociedad mayoritaria, apenas piensa en la vertiente pakistaní de su origen. A Liz, en cambio, se lo recuerdan de continuo, a menudo se siente excluida y sólo parcialmente aceptada. Tras trazar estas gruesas pinceladas biográficas podríamos decir que Susan vive integrada a la perfección en una familia cercana (nacional o local). Liz, en cambio, lleva Pakistán escrito en la cara, por decirlo de alguna manera, está indisolublemente unida contra su voluntad a ese país, porque el grupo mayoritario hace de ella una «pakistaní». Los azares de la biología o la genética, que la ligan a estereotipos y prejuicios presentes en su medio social, la han convertido en cierta manera en parte de una familia global.

Semejantes casos ponen de manifiesto que nuestra sencilla y bella definición, si bien recoge aspectos esenciales de la arquitectura de las familias globales, no basta para establecer una clasificación. La realidad es mucho más rica, colorida, confusa de lo que sugieren etiquetas como «geográficamente separados» o «procedentes de la misma cultura».

Más aún, una consideración detenida evidencia que las familias globales y las familias nacionales no son opuestos absolutos, sino los extremos de un continuo que abarca numerosas formas intermedias, variantes secundarias, formas mixtas, etc. Esta falta de claridad no resulta de un análisis inexacto, es más bien un rasgo esencial de la realidad.

«Familia global» y «familia nacional» son, desde el punto de vista de la sociología, conceptos-tipo ideales. En cambio las uniones familiares que encontramos en la realidad no suelen ser unívocas y enteramente clasificables en uno o en otro tipo. Sus perfiles son difusos, forman zonas de transición, se transforman y están en movimiento, a veces les corresponde un comportamiento, otras otro, dependiendo de los acontecimientos vitales, de las etapas biográficas, de los azares de la vida y, no en último lugar (lo cual se mostrará en los siguientes capítulos), de las condiciones que definen el marco social: poder, política, legislación, estereotipos sobre extranjeros, etc. La lógica de semejantes uniones familiares no es la de una disyunción excluyente, sino la del más o menos: más familia global las unas, más familia nacional las otras. Para expresarlo con un símil: no existe el estar un poquito embarazada, pero sí el ser un poquito familia global.

Así de sencilla es nuestra respuesta a la pregunta: ¿qué son las familias globales? Y tan complicada, prolija, equívoca y dependiente de detalles y datos se hace esta respuesta al utilizar la definición propuesta para explorar los nuevos paisajes del amor a distancia.

Podría objetarse que el concepto de «familia» en «familias globales» ignora la pluralidad de formas familiares en medios culturalmente homogéneos, lo cual hace ya tiempo que ha sido percibido y reconocido. Es el tema de nuestro libro El normal caos del amor (1990). ¿No es anacrónico hablar de familias globales? ¿No habría que hablar de parejas de una etapa de la vida globales, de familias patchwork globales, de padres separados globales, de familias uniparentales globales, etc.?

Pero esa es la cuestión: en términos muy generales, las familias globales, en la concepción no occidental, son, en efecto, familias en el sentido tradicional de la palabra, mucho más de lo que lo son en el horizonte del pensamiento occidental. Un concepto de familia global que rechace una idea culturalmente homogénea de familia y sociedad no sólo tiene que soportar la tensión entre concepciones culturalmente distintas de familia, sino que debe expresarla. De ahí que una concepción contextualmente plural de familia global se vea afectada por las tensiones y los conflictos que se sostienen globalmente en torno a la cuestión de qué es una «buena familia». La contextualidad de las familias globales puede exagerarse para dar en la siguiente paradoja: para no ser anacrónicos, nos vemos obligados a acuñar un concepto de familia global que en el límite de la experiencia del hombre occidental parece anacrónico. (Por lo demás, nosotros hablamos muy conscientemente de familias globales porque en los usos lingüísticos habituales de la sociología ese plural indica la inclusión de parejas de hecho, separadas, homosexuales y heterosexuales, maternidad, paternidad, etc.).

Aquí, a más tardar, tenemos que formular esta pregunta: ¿a qué nos referimos al hablar de «nosotros»?, ¿nosotros, los autores?, ¿nosotros, los científicos sociales?, ¿nosotros, los alemanes?, ¿nosotros, los habitantes del Primer Mundo?, ¿nosotros, los integrantes del género humano? Semejantes preguntas nos permiten ver que la palabra «nosotros», aparentemente inicua, acusa la nefasta tendencia de ocultar las contraposiciones del mundo y de hacer olvidar las peculiaridades del punto de vista propio. Nos enfrentamos a este problema en cuanto uno comienza a ocuparse de familias globales y el hervidero de tensiones y concepciones opuestas que entrañan. Nosotros, los autores, tenemos muy presente la trampa del nosotros y a la par somos conscientes de que también hemos caído en ella.

6. HABLAR DE UNA «CULTURA» DE LAS FAMILIAS GLOBALES ENTRAÑA UNA CONTRADICCIÓN

En la transformación de las familias nacionales en familias globales cambia también la idea de «cultura». Hablar de una «cultura» de las familias globales entraña una contradicción, porque no se puede pensar en una «cultura global-familiar» como si se tratara de una unidad. «Familias globales» apunta a un concepto contrapuesto a la visión de mundos culturales relativamente separados en el que unas personas viven junto a las otras siguiendo el modelo de territorios separados política y administrativamente.

En el caso de las familias globales no es válido afirmar que uno entra en una cultura cuando abandona la otra; no es cierto que uno pueda ir y venir de una cultura a otra; tampoco que en cualquier momento pueda decirse con bastante precisión en qué cultura se encuentra uno y hacia cuál se dirige. El concepto de «familias globales» gana su contenido mediante la negación de la idea de culturas como unidades naturales que uno no puede elegir y a las que uno pertenece o no pertenece por azares del destino.

Nuestro concepto de «cultura» rechaza la idea de que la pertenencia a una unidad ética o nacional es el estado «natural» del ser-en-el-mundo, siendo cualquier otro estado —moverse entre varias culturas, nutrirse de varias procedencias y lealtades nacionales— «anormal», «híbrido», hasta «peligroso». La idea de «una cultura» homogénea y claramente delimitada está, literalmente hablando, manchada de sangre, es el producto de cruzadas culturales, de asimilaciones impuestas y de naciones creadas por la fuerza.

El sentido del viaje de descubrimiento por los desconocidos paisajes de las formas de amor y de vida de las familias globales que en este libro invitamos a hacer a los lectores entraña la negación de la idea de homogeneidad cultural, de multiculturalismo y multicomunitarismo. Porque estos conceptos niegan el «tanto lo uno como lo otro» que caracteriza a las formas de vida y amor en las que esta obra centra su atención.

CAPÍTULO II

Dos naciones, una pareja: historias de comprensión e incomprensión mutua

Andrea es alemana, de Flensburgo, su marido Latif es iraní; Patricia es afroamericana y vive con un blanco, Frank; Rachel, judía, está enamorada de Murat, un musulmán. En los siglos pasados también han existido semejantes uniones relacionales, parejas que superan las fronteras nacionales, o las barreras étnicas, culturales, religiosas. Antes, sin embargo, representaban una rara excepción, mientras que en las últimas décadas se han hecho mucho más frecuentes, en Asia (Shim y Han 2010), en Estados Unidos (Lee y Edmonston 2005), Europa (Lucassen y Laarman 2009) y, no en último lugar, en Alemania (Nottmeyer 2009). La cifra de parejas cuyos integrantes se diferencian claramente por nacionalidad, color de piel, religión o pasaporte ha aumentado considerablemente.

Las causas de este cambio en los fundamentos del amor y la familia, o, con palabras más románticas, de esta apertura de los corazones, son múltiples. En primer lugar, expresado ahora en términos prosaicos, han cambiado las condiciones sociales y políticas. En muchos países se ha incrementado considerablemente la movilidad social. No menos importante es la reducción de las trabas legales que antes hacían a menudo imposibles los emparejamientos «mixtos». Es lo que ha ocurrido en muchos Estados federales de Estados Unidos, por ejemplo, en los que hasta bien entrado el siglo XX existían leyes que prohibían el matrimonio entre blancos y negros, y en Sudáfrica, donde hasta el final del apartheid en 1994 no estaban permitidos matrimonios que traspasaran la colour line, esto es, entre personas de distinto color de piel.

En la actualidad, esta clase de barreas legales han sido derribadas, no en todas partes, desde luego, pero sí en muchos lugares del mundo. Se suma a esto el proceso de globalización y la movilidad geográfica que comporta. Debido a la migración, la huida y la expulsión, a la división internacional del trabajo, la interdependencia económica y el turismo de masas, ha aumentado el número de personas que abandonan su patria y cultura de origen por un tiempo breve o más largo, que cruzan las fronteras entre países y grupos, que nacen aquí, crecen ahí y viven, trabajan, aman y se casan allá. Ya se trate de franceses que van a Alemania a hacer unas prácticas, o de suizos que se van de vacaciones a Kenia, lo cierto es que los encuentros entre personas de diferente procedencia (social, geográfica o étnica) son cada vez más frecuentes. Y en consecuencia, aumenta considerablemente el número de enlaces mixtos: «De la ocasión nace la tentación», dice el refrán. Lo que en nuestros días —más aún en el futuro— también significa: «De internet nace la tentación».

A consecuencia de la globalización, la peculiaridad de la «(búsqueda de) pareja online» radica en la infinitud de parejas potenciales que entran en consideración atendiendo a criterios de «racionalidad» pragmática. Internet modifica la sustancia social de las relaciones amorosas: desacopla intimidad y cuerpo, intimidad y persona. Y con ello, adopta forma real una paradoja: se abre un campo de juego para la intimidad global, para la intimidad anónima. ¿En qué medida estimula la virtualidad del amor el incremento de la intimidad o de la desinhibición? ¿O la intimidad adopta aquí una forma nueva?

1. LAS «RELACIONES MIXTAS», ¿SON DISTINTAS DE LAS DEMÁS?

Las nuevas realidades y posibilidades amorosas despiertan las más dispares reacciones en el ámbito de la política, en los medios de comunicación y en la opinión pública. Unos las rechazan, se oponen a ellas por todos los medios y las consideran una traición a la nación (alemana, húngara, polaca), un atentado contra la raza y la sangre. Otros las celebran como una esperanza para la tolerancia y el entendimiento, como anuncios de un mundo mejor, más colorido y pacífico.

En lo que sigue no entraremos a discutir estas u otras valoraciones. Lo que investigaremos es cuál es la naturaleza de estas relaciones y qué notas o aspectos las caracterizan. La pregunta que tomamos como punto de partida reza simplemente: ¿hasta qué punto y en qué sentido son los enlaces mixtos diferentes de las relaciones de pareja cuyos miembros son del mismo país de origen, hablan la misma lengua materna, tienen el mismo pasaporte?

No existe «la» pareja binacional

La cuestión de en qué medida son las relaciones binacionales/biculturales diferentes de las parejas del mismo o similar origen suena a pregunta inocente, pero en algunos contextos puede parecer sospechosa y desencadenar una actitud defensiva. Para mantener a raya los malentendidos, se impone un acercamiento prudente al tema.

La primera verdad reza: la pareja binacional no existe, tan poco como la extranjera o el extranjero. En la vida corriente existe una enorme diferencia entre que un hombre nacido y afincado en la Alta Baviera se case con una mujer de Salzburgo o con una de Kenia. Mientras que en el primer caso apenas es perceptible el carácter binacional del matrimonio, en el segundo es evidente que el bávaro tiene una mujer extranjera. Los prejuicios y resistencias del entorno serán, correlativamente, bien distintos: más férreos cuanto más visible y audible sea la condición de extranjero o extranjera de la pareja.

¿Qué designa el término «extranjero»? Ya la célebre definición que Georg Simmel propuso del «extraño» o «extranjero» como «el que viene hoy y se queda mañana» muestra lo difícil que es distinguir entre «nosotros» y «ellos» (Simmel 1908, pág. 509). Con otras palabras, el «extranjero» no es alguien que forma parte del mundo desconocido de ahí afuera, sino una persona que por el hecho de estar y quedarse aquí pone en cuestión el concepto, aparentemente «natural», que tienen los autóctonos de las líneas divisorias y la pertenencia. Justo esto es lo que caracteriza a las parejas y a los matrimonios binacionales: el extranjero, el que «llega hoy y se queda mañana» —el que, por lo tanto, pertenece y a la par no pertenece a un lugar, porque contradice la autodefinición de la sociedad mayoritaria—, vive y ama en el centro de nuestras vidas.

La trampa étnica

A algunas opciones políticas, la distinción entre parejas mixtas y el resto de parejas les parece errada de raíz, incluso peligrosa. Quien así piensa tiene que trazar líneas divisorias según el pasaporte o la procedencia, colocar a las parejas mixtas la etiqueta de caso especial, de «diferencia» y divergencia, lo cual es consciente o inconscientemente una forma de racismo, reza el reproche. La argumentación de algunos científicos sociales señala en la misma dirección. Desde su punto de vista, en muchos estudios actuales la referencia al origen étnico se acentúa demasiado (Sökefeld 2004). Estos autores se oponen a las tendencias que a su juicio caen en «reduccionismo étnico» y replican: al contemplar a los inmigrantes indios (o turcos, o polacos), no podemos remontar explicativamente la totalidad de su conducta a su «condición de indio» (o de turco, o de polaco), a la presunta supremacía de una identidad étnica y una cultura de origen étnica (Baumann 1996, pág. 1). De lo contrario —nos advierten—, caemos rápidamente en la trampa étnica: repetimos los clichés de siempre, incurrimos en simplificaciones del tipo: «los» turcos son tradicionalistas. Con ello se dramatizan las diferencias entre Turquía y otros países, y se ocultan las múltiples tensiones y contrastes que se dan en el seno de la sociedad turca, como si los médicos, abogados y funcionarios que trabajan en Estambul vivieran y pensaran igual que los campesinos de Anatolia Oriental. Para evitar la trampa del determinismo étnico —se nos dice— tenemos que colocar a los individuos en el centro. De aplicar esta máxima al análisis de las parejas mixtas resulta la siguiente regla: hay que considerar a los implicados y su relación, y no permitir que la procedencia étnica —más exactamente: las diferencias relativas a su origen étnico— cautive y paralice nuestra mirada.

Con otras palabras, es necesario precaverse contra todos los ensayos que atribuyen mucha importancia a la cultura de origen para entender lo que ocurre entre los miembros de las parejas mixtas. Muchas mujeres y hombres que sostienen semejantes relaciones señalan en la misma dirección. En los cuestionarios pertinentes elaborados por científicos sociales manifiestan una y otra vez: somos individuos, tenemos peculiaridades individuales, no somos apéndices de nuestro origen. Estamos juntos porque nos queremos, porque nos sentimos identificados, porque nos entendemos, no porque mi pareja sea de otra nacionalidad o tenga otro color de piel. Se defienden contra la exotización, en la que uno de los miembros de la pareja es reducido a su condición de miembro de un grupo extranjero, lejano, y contra la dramatización, contra las miradas entre curiosas y desconfiadas con las que su entorno acompaña su relación. Para distanciarse de eso, su credo reza: no somos especiales, somos una pareja como las demás. Tenemos sentimientos, deseos, esperanzas, nuestras diferencias y conflictos, exactamente igual que cualquier otra pareja. Tomemos como ejemplo declaraciones de un estudio sobre parejas de negros y blancos en Estados Unidos. «No somos diferentes de los demás. Tenemos los mismos pensamientos, las mismas preocupaciones por la familia y los niños […], por la casa y el perro, por el trabajo y el día a día» (extracto de entrevista, en Rosenblatt, Karis y Powell 1995, pág. 24). «Una relación es una relación. Hay un encuentro, se llega a acuerdos y se profundiza en la confianza y comprensión mutua, en el amor, espero, y uno vive como cualquier otro» (ibídem, pág. 26).

Individuo o cultura de origen: ¿es, pues, el segundo irrelevante para el desarrollo de la relación? En este sentido pueden entenderse las afirmaciones de los hombres y mujeres que tienen relaciones mixtas. Pero esto no es todo. En el estudio citado (al igual que en otros innumerables estudios e informes) también aparece una y otra vez el reverso problemático del deseo de igualdad («somos como los demás»). Se habla de acontecimientos y experiencias que no ocurren por casualidad, sino porque, por contraste con las parejas corrientes, son diferentes o percibidos de un modo diferente. Muchos tienen la sensación de ser sometidos a vigilancia o de causar asombro, al menos cuando la disparidad de orígenes está al alcance de la vista. Una mujer joven refiere lo siguiente al hablar de su familia mixta de negros y blancos: «Es como si siempre estuviéramos en una pecera […] La gente piensa que tiene derecho a hacer comentarios sobre nosotros delante de nosotros, y a nosotros, y se sienten plenamente legitimados para ello. O también hay quien espera que les revelemos nuestros más íntimos miedos para que puedan participar de ellos» (extracto de entrevista, en Alibhai-Brown 2001, pág. 85).

Semejantes afirmaciones reflejan la clasificación de las personas en grupos atendiendo a determinados rasgos y la provocación que entraña que dos personas no respeten esas fronteras «naturales» y perturben con su convivencia el orden «natural». Se convierten entonces en blanco de las miradas y en objeto de atención general. Obsérvese bien: este ser diferente de los otros depende de la imagen y el concepto que tienen de sí mismas estas parejas tanto como de los que tienen los poderosos «autóctonos».

Cuando en lo que sigue hablemos de experiencias típicas, no querremos con ello decir que sean excepcionales y completamente ajenas a las familias mononacionales, monoculturales. Sin duda, estas situaciones, u otras similares, se plantean también (al menos a veces) en la cotidianeidad relacional de cualquiera. Pero en el caso de los enlaces mixtos —y en esto radica la diferencia decisiva— son considerablemente más frecuentes e intensas. Poseen un dramatismo propio y una especial potencia. Pasan a ocupar un lugar destacado en la vida de las parejas mixtas.

2. DE UN MUNDO AL OTRO

El equipaje de los recuerdos

Quien llega a Alemania como migrante ha vivido —sufrido también a menudo— muchas experiencias que suelen serles desconocidas y lejanas a los que han pasado toda su vida en la segura sociedad del bienestar alemana: ha dejado atrás su patria, a las personas ligadas a ella, su idioma, el paisaje, los sonidos y los olores; quizás también ha dejado atrás pobreza y hambre, revoluciones políticas, persecución y desalojos, terribles amenazas o violencia directa: el equipaje de recuerdos que lleva consigo comprende muchas cosas. Los migrantes no pueden deshacerse de este equipaje como si se tratara de una molesta carga, porque está unido a su historia personal. Se lo llevan consigo a su nueva vida, y también a un nuevo amor.

Puede que el miembro autóctono de la pareja no siempre comprenda por qué, en momentos que a él le parecen triviales y anodinos, el otro se muestra irritado, se sobresalta, se empecina o emociona. ¿Qué le ocurre? ¿Por qué adopta de repente esta actitud? Lena Gorelik, que de joven emigró de Rusia a Alemania, describe en una novela autobiográfica una escena semejante. Trata del equipaje de los recuerdos y sus protagonistas son dos mujeres jóvenes de distinta procedencia. Para una, la que ha nacido y crecido en Alemania, ir de compras y probarse ropa es un modo de disfrutar del tiempo libre. Para la otra, que nació en Rusia y emigró a Alemania en su juventud, está asociado al recuerdo de largas e ineludibles colas de espera a la puerta de una tienda. Intenta explicárselo a su amiga:

He pasado tanto tiempo haciendo cola que tengo suficiente para el resto de mi vida […] Ir a comprar era una tortura. «Necesitamos pan», decía mi madre. Y yo hacía como si no la hubiera oído. Estoy dispuesta a hacer cualquier cosa que me mandes… pero, por favor, por favor, eso no, no me mandes a la compra. «¿Te pones a la cola?», pregunta mi madre, que, por su parte, hace como si no hubiera percibido mi repentino silencio. Así que me voy. Comprar pan no es un asunto de poca monta, no lo es comprar en general. Los dos primeros supermercados por los que pase no tendrán pan, probablemente la mayoría de las estanterías estén vacías, sólo habrá cerillas y jabón, por razones incomprensibles, en Rusia la producción de cerillas y jabón siempre superaba la demanda. Si tengo suerte, en el tercer supermercado habrá pan, pero no podré estar segura de ello. Simplemente, tendré que ponerme a la cola y confiar en que haya pan. Los supermercados cuyas estanterías no están del todo vacías —una de ellas, al menos— se distinguen desde lejos. Se ha arracimado un grupo de personas delante de la puerta, una muchedumbre inquieta y chillona. Personas cansadas y cargadas con muchas bolsas esperan impacientes y discuten de antemano, sin ni siquiera saber qué se podrá comprar en el supermercado (Gorelik 2004, págs. 48-50).

Si las cosas van mal, estos momentos abren brechas en la relación o dan pie a conflictos, porque los dos se sienten solos e incomprendidos por el otro. Si las cosas van bien, uno cuenta y el otro escucha, puede convertirse en la base de un mundo nuevo, común. El autóctono comienza a conocer un nuevo continente. Se abre una ventana hacia la patria de la pareja, hacia la historia y el presente de su país, sus gentes y paisajes. Amor a distancia significa aquí emprender viajes interiores mientras uno está sentado en el sofá de casa y escucha. La vida en una pareja binacional/bicultural puede convertirse en una lección de cultura universal.

Para ello no es necesario que el otro continente siga estando geográficamente lejos. A veces lo encontramos en la propia ciudad. En las parejas que tienen el mismo pasaporte pero diferente procedencia étnica, el miembro perteneciente a la sociedad mayoritaria suele ignorar cómo se vive al otro lado. Quien está dentro del club no suele ver a los que han tenido que quedarse fuera. Quien tiene la piel blanca no ve los privilegios asociados como una obviedad a ella, ni tampoco cómo les va a los que no los tienen. Empero, cuando un hombre blanco está casado con una mujer negra y la relación entre ambos está marcada por la confianza y el respeto mutuos, el blanco recibirá con el paso de los años lecciones muy especiales sobre la cultura de su país, la que no aparece en los folletos turísticos o en las transfiguraciones nostálgicas: su país como un lugar en el que las minorías son excluidas y discriminadas diariamente.

La escritora norteamericana Jane Lazarre, blanca y casada con un negro, habla de semejantes lecciones sobre cultura nacional. En un reportaje autobiográfico titulado Memoir of a White Mother of Black Sons [Memorias de una madre blanca con hijos negros] describe cómo a consecuencia de su vínculo con su marido y sus hijos comenzó a redescubrir la sociedad norteamericana: «Esta es la historia de una mujer blanca y de cómo su visión del mundo comenzó a cambiar […] Es la historia de una mujer estadounidense y de la educación que recibió» (Lazarre 1996, pág. XXI).

Escucho de labios de mi hijo una historia sobre el racismo de todos los días. Una historia corriente para un joven negro en una ciudad norteamericana en los años noventa del siglo XX. Khary, el amigo de mi hijo, llama una noche a la puerta y le pide que baje. El amigo que va con él, también negro, tiene diecinueve años y conduce el coche de la familia, un Toyota. Vivimos en una calle de razas mixtas sita en un barrio de razas mixtas, pero cuando Khary sale de casa ve cómo tres policías rodean a su amigo, que está delante del coche con las piernas y los brazos extendidos, y lo cachean. Los tres policías, que suponen que ha robado el coche, se le echan encima mientras él espera apoyado en el vehículo; lo giran con rudeza cuando se niega a darse la vuelta y comienzan a cachearle. La escena me saca de mis casillas y grito: «¡Esto es increíble!». «¿Increíble?», dice mi hijo abatido. «¿Increíble, Mom? A mí me pasa continuamente. Si estoy sentado al volante de un coche con aspecto normal, me paran y preguntan, cuando no me cachean». (Ibídem, pág. 32 y sigs.).

Desplazamientos de poder

En un enlace binacional no solamente son diferentes las experiencias vitales previas sino a menudo también las condiciones de vida actuales. Esto es así, sobre todo, cuando el miembro «extranjero» de la pareja abandona su patria por amor y se traslada al país del otro. En esta situación habrá períodos —quizás meses o años— en los que el miembro de la pareja que ha abandonado su país se sentirá solo, echará en falta un entorno consabido y familiar. No en pocas ocasiones se sentirá inseguro, dependiente, en posición de inferioridad, perderá parte de la confianza en sí mismo, de su íntima identidad. En su patria quizás habría podido ser médico, o ingeniero, o profesor, tener buenos ingresos y alcanzar una buena posición. Allí era alguien, un ciudadano respetado en su localidad y en su país. ¿Y hoy? Ha perdido su posición, tiene que asistir a cursos de idiomas, mendigar un permiso de permanencia, luchar por el reconocimiento de su titulación y cuando no lo obtiene, como suele ocurrir, aceptar un puesto considerablemente inferior o pasar a engrosar las filas de los desempleados. Cuando esto sucede, se genera un desnivel de poder en la relación, entre los miembros de la pareja, con independencia de la personalidad, las capacidades y las competencias de los implicados. Por regla general, el miembro «autóctono» de la pareja aventaja claramente en poder al otro. Él o ella no tiene que superar ninguna ruptura ni desgarro, no hay solución de continuidad entre su vida precedente y su vida actual: porque domina el idioma, el quién-qué-dónde-cómo de las exigencias del día a día, porque sigue moviéndose en su medio social, entre sus amigos y familiares, sin olvidar que tiene derecho de residencia y puede ejercer su profesión, y con ello obtener ingresos que le proporcionan independencia. Correlativamente, sobre el autóctono recaen nuevas responsabilidades y nuevas tareas. Es él el que conoce el medio y ha de asumir el papel de guía, en el trato con las autoridades, por ejemplo. Cuanto más se prolongue en el tiempo esta situación, más claramente la percibirá el autóctono —en secreto o sin tapujos— como gravosa, exigente e injusta.

Lo fundamental aquí es que el desplazamiento geográfico puede comportar también un desplazamiento de los papeles en el espacio íntimo de la pareja. Irene Hardach-Pinke, en su estudio sobre matrimonios entre alemanes y japoneses, escribe: el «miembro de la pareja antes extranjero [se convierte] en experto en la cultura, el que antes era autóctono, en un extranjero desorientado» (Hardach-Pinke 1988, pág. 149). Es posible que en este nuevo medio la imagen del compañero pierda su encanto. El desenvuelto e independiente autóctono se convierte en un extranjero torpe y dependiente, el exótico y fascinante extranjero en una persona banal, en un ciudadano medio. Uno de los entrevistados, un varón japonés casado con una mujer alemana, describe así esta transformación y el malestar que le produjo:

Cuando conocí a Marion tuve la impresión de que era una mujer muy independiente. Siempre estaba de viaje, se movía por toda Europa. Si en aquel momento hubiera dependido tanto de mí, ¡no me habría casado con ella! (extracto de entrevista, en Hardach-Pinke 1988, pág. 146).

Puede que se trate de un caso extremo, pero resulta sintomático. Una y otra vez se evidencia que el cambio de escenario, trasladarse del propio país al país del otro, exige una considerable capacidad adaptativa por parte de ambos implicados. El balance de poder, el equilibrio en la relación, debe ser redefinido. Si esto no se logra, la relación corre el riesgo de romperse. Si se afronta con éxito esta prueba, se abren para ambos nuevos horizontes y perspectivas. El cambio de mundos puede significar ambas cosas, fracaso o ganancia, el principio del fin o el principio de un nuevo comienzo.

Prejuicios, resistencias, barreras

En la Alemania del siglo XIX, el matrimonio entre un «católico» y una «evangélica» (o al revés) pasaba por ser un Mischehe, un matrimonio mixto, y con ello, un paso en falso. Semejantes enlaces podían dividir a las familias, significaban sobrepasar límites, rebelarse contra los mandamientos de la fe, esto es, una grave falta. Sacerdotes católicos y pastores protestantes componían escritos condenatorios en los que articulaban negras profecías y explicaban cómo el castigo divino caería sobre los pecadores. Sobre los cónyuges se cernirían todo tipo de desgracias, el marido padecería dolores y caería enfermo, uno de sus hijos moriría pronto, su casa ardería, la riada inundaría sus campos (Beck 2008, pág. 80 y sigs.).

Esta clase de amenazas y dramatizaciones han quedado atrás, al menos en los países occidentales. A consecuencia de la secularización, la confesión religiosa ha perdido importancia tanto en la política como en el ámbito laboral y privado. Y esto se manifiesta sobre todo en el caso del matrimonio: a los ojos de la mayoría, padres e hijos, la felicidad terrenal tiene prioridad. Hoy difícilmente dividiría a las generaciones de una familia que el yerno sea católico o protestante.

No ocurre lo mismo cuando el elegido por la hija es un extranjero de procedencia no occidental, con otro color de piel, puede que hasta musulmán: para muchas familias de la sociedad mayoritaria algo así sigue representando una provocación. Un tema clásico de la literatura sobre parejas mixtas son los prejuicios y resistencias a los que tales enlaces se enfrentan por doquier (Sollors 1997). Y, tal y como muestran múltiples informes, también hoy en día se deja sentir que desencadenan «sentimientos encontrados» (Alibhai-Brown 2001). En los países occidentales, tras los asesinatos de los nacionalsocialistas, se rechaza el racismo abierto. Pero en los últimos años, a resultas del ininterrumpido flujo migratorio y la globalización, se vuelve a trazar una clara línea de demarcación —en la política, los medios de comunicación, la vida diaria— con arreglo al origen étnico: se subraya la distinción entre «nosotros» y «los otros», entre la propia nación y los extranjeros, los extraños, los que no son de aquí (Beck-Gernsheim 2007). Estamos muy lejos de ser una sociedad ciega para el color de la piel y que considera irrelevante la procedencia étnica (Williams 1997). Que el razonamiento en términos de opuestos irreconciliables esté soterrado no quiere decir que no reaparezca cuando se brinda una ocasión propicia; por ejemplo, cuando está en juego el futuro de nuestra hija (y el de los nietos que esperamos). ¿No es aquí obligación de los padres poner sobre aviso a su hija y explicarle abiertamente lo que le espera si se casa con un árabe (o turco, o negro, etc.)?

Uno puede sustraerse a la oposición de los padres; si no hay más remedio, suspendiendo todo contacto con ellos. Pero en muchos países —Alemania, especialmente— las parejas binacionales/biculturales han de enfrentarse a obstáculos aún mayores. El enemigo tiene un nombre: Administración, autoridades, leyes. Las barreras que pone la burocracia son legendarias, también para las mujeres y los hombres del grupo mayoritario, que gustan de contar chistes y anécdotas sobre los extravíos de la Administración. Pero apenas es posible imaginarse la violencia que puede llegar a emplear el aparato administrativo en su relación con los «extranjeros», a los que somete a continuos registros y controles al servicio de la «evitación de daños». Semejantes controles afectan sobre todo al matrimonio y la familia, ya que reciben especial protección por parte del Estado. En Alemania se exigen documentos de todas clases, sellos, acreditaciones, certificados, traducciones. Puede que tales procedimientos de control tengan su utilidad de cara al bienestar de los ciudadanos autóctonos, pero desembocan indefectiblemente en una colisión de mundos. En los despachos oficiales de las autoridades alemanas, bien ordenados y caldeados, resulta difícil imaginarse lo que ocurre en regiones asoladas por el caos, la pobreza, la guerra civil, en las que a veces las personas no han podido salvar más que su pellejo, en las que quizás carezcan de cualquier infraestructura pública reseñable o de registros operativos. ¿Cómo han de lidiar los funcionarios locales con eso, cómo valorar las circunstancias que se dan en esos países? Lo único que conocen por los medios de comunicación son imágenes de miseria y pobreza, de la asimetría en bienestar que se da entre Alemania y otros países. Esto hace a las parejas mixtas especialmente llamativas, cuando no directamente sospechosas. ¿No querrá el miembro no alemán de la pareja sólo un visado, un pasaporte, un permiso de permanencia? ¿Se proponen celebrar un matrimonio ficticio?

Quien a la vista de semejantes circunstancias persevera en su propósito de casarse debe prepararse para superar una carrera de obstáculos: innumerables trámites administrativos, costosas llamadas telefónicas a las embajadas, solicitudes a consulados, traducción de documentos, etc. Puede que los cónyuges se unan en el cielo. Pero los binacionales han de pasar primero por el infierno de la burocracia.

Las parejas biconfesionales asentadas en Israel o el Líbano se enfrentan a ordenamientos jurídicos aún más restrictivos: en ninguno de estos países existen bodas civiles, y ningún clérigo casa a parejas de distinta confesión. Para estas parejas, contraer matrimonio en su patria es directamente imposible.

En la época de la globalización se pueden encontrar atajos, el «turismo matrimonial», por ejemplo: lo que en un país exige un gran despliegue de recursos puede resultar considerablemente más sencillo en otro si uno sabe desenvolverse en la espesura de los párrafos y ordenamientos internacionales. No es de extrañar que la expansión del turismo matrimonial haya propiciado en los últimos años la creación de agencias especializadas en las esperanzas y los deseos de las parejas binacionales/biculturales. La diferencia salta a la vista. Mientras que las ofertas corrientes se ocupan sobre todo de garantizar un ambiente (romántico o exótico), las entradas en internet de estas agencias especializadas se publicitan con sobrios atributos: «colaboración supranacional» o «vías no burocráticas» para celebrar matrimonios. Una de ellas ofrece «bodas más rápidas que en Los Ángeles», otra solicita sólo los «documentos imprescindibles», promete «prestar ayuda también en los casos más difíciles» y se precia por ello de ser «ideal para parejas multinacionales».

Para que esto funcione, las agencias han de satisfacer dos condiciones: disponer, por un lado, de los conocimientos jurídicos pertinentes a nivel transnacional. Han de saber en qué Estado (federal de Alemania, región, país, comuna) es comparativamente hablando menos restrictiva o más elástica la reglamentación del matrimonio. Y deben disponer, por el otro, de un conocimiento práctico a nivel local y personal: ¿en qué Administración son las autoridades competentes más accesibles, abiertas, dispuestas a hacer una interpretación más generosa de la ley, incluso a pasar por alto esta o aquella disposición?

Resulta evidente que ambas condiciones se cumplen, porque el sistema funciona. Las parejas alemanas viajan a Dinamarca, las estadounidenses al Caribe, las de Israel y el Líbano a la cercana Chipre. Para dar una idea de las dimensiones del fenómeno: según los datos de los que se dispone, en la actualidad unas seis mil parejas alemanas se casan anualmente en Dinamarca, y en torno a mil quinientas parejas de Israel se casan en Chipre (Bozic 2009; Manetsch 2008). Los destinos de los viajes son geográficamente distintos, los proyectos de vida ligados a ellos muy similares. Aquí como allí se trata de aprovechar las diferencias entre ordenamientos legales y procedimientos administrativos para alcanzar al fin el puerto en el que otras parejas recalan con facilidad: el matrimonio.

Defensa contra las miradas de desconfianza

Extraigamos de nuestra andadura un resultado parcial: en las entrevistas y los relatos de parejas biculturales encontramos dos elementos característicos. Por una parte, la insistencia en no ser un caso especial; por otra la experiencia de ser diferentes. Muchas de las declaraciones oscilan entre estos dos polos. ¿Cómo armonizar ambas afirmaciones? ¿Cómo explicar esta paradoja? Esta es la pregunta a la que intenta responder el mencionado estudio sobre parejas norteamericanas mixtas blanco/negro. Rosenblatt, Karis y Powell analizan pormenorizadamente la afirmación «No somos diferentes» y ofrecen dos interpretaciones. La primera está ligada a lo que podríamos llamar la «fuerza de la costumbre». A la mayoría de las personas su vida les parece normal —por heterodoxa y fuera de lo corriente que pueda parecer a los que la contemplan desde fuera—, porque se han acostumbrado a ella y han desarrollado estrategias para arreglárselas en su circunstancia. En este contexto, la declaración de normalidad significa: «Hemos hallado nuestras rutinas, nos las arreglamos en nuestra situación» (Rosenblatt, Karis y Powell 1995, pág. 37). Existe una segunda interpretación, amén de la de la fuerza de la costumbre: se trataría de escapar del papel de extranjero, un papel que cuestiona su normalidad. «No somos especiales» es entonces una afirmación que se dirige contra las resistencias y los prejuicios del entorno, desde el que se contempla las relaciones mixtas con una mezcla de miedo, curiosidad y rechazo. Dice: «Dejadnos en paz, estamos juntos, os guste o no. No somos monos de feria, no queremos ser continuamente blanco de las miradas de la gente». Y sobre todo: «No somos realidades exóticas, estamos hartos de que nos tomen, de entrada, por un problema» (Rosenblatt, Karis y Powell 1995, pág. 36 y sigs.). La mujer joven que se sentía como en una pecera (ver pág. 41) lo expresaba así: como nos sentimos continuamente observados «no tenemos vida propia, vida privada […] Eso es lo que hace que en seguida nos pongamos a la defensiva» (extracto de entrevista, en Alibhai-Brown 2001, pág. 85).

Así vistas las cosas, «no somos especiales» puede ser una suerte de muro defensivo contra las miradas críticas que les llegan del entorno. Y es perfectamente comprensible desde la dinámica interna. Pero semejante estrategia, tal y como subrayan Rosenblatt, Karis y Powell, tiene un precio, porque oculta, pasa por alto, deja de lado en qué aspectos las parejas binacionales/biculturales se enfrentan efectivamente a desafíos específicos. No percibir diferencias culturales no equivale a su desaparición. Al contrario, a menudo es entonces cuando despliegan un efecto particularmente dañino, una fuerza oculta.

Las parejas llevan consigo diferentes valores, normas, costumbres, expectativas y experiencias en lo tocante a rituales familiares y expresión de sentimientos, también a la organización del dinero, a la adquisición de bienes y mercancías, al trato con la enfermedad, a normas elementales de educación, a la relación con policías, profesores, médicos y otras autoridades. Tal vez los desafíos acaben siendo mayores para aquellos que, pretendiendo verse como parejas «enteramente normales», reprimen sus diferencias.

Los autores llegan así a la siguiente conclusión:

No deseamos subestimar la declaración de normalidad que oímos de boca de estas parejas. Las parejas tenían buenas razones para afirmar que su vida cotidiana transcurre como la de la mayoría de las parejas. Pero tampoco queremos minusvalorar la ambivalencia de sus declaraciones. Bien puede decirse que muchas parejas han atravesado dificultades semejantes a las que han conocido las parejas que estudiamos. La oposición de sus padres, diferencias culturales, vecinos maleducados, etc. Con todo, existe un determinado campo de experiencias vividas por muchas de nuestras parejas y muy rara vez por parejas del mismo color de piel (Rosenblatt, Karis y Powel 1995, pág. 38 y sigs.).

¿Son, pues, las parejas biculturales distintas de las demás? Están expuestas, esto ha quedado claro, a múltiples y diferentes experiencias. Entre ellas se cuenta el trato habitual con mensajes culturalmente marcados que en el caso de los enlaces mixtos desencadenan respuestas especiales.

3. DIFERENCIAS INTERCULTURALES: LA DESCODIFICACIÓN DE MENSAJES, EXPECTATIVAS Y NORMAS CULTURALMENTE MARCADOS

En la literatura sobre comunicación o entendimiento intercultural, que ha conocido un rápido incremento en los últimos años (Heringer 2007; Maletzke 1996; Oksaar 1996), se trata el tema general de las reglas de la comunicación, tanto verbales como no verbales, y sobre todo de cómo esas reglas difieren de unas culturas a otras. Para mencionar algunos ejemplos: ¿cuándo se debe hablar, de qué se debe hablar, cuándo hay que guardar silencio, cuánto tiempo debe guardarse silencio?, ¿cuál es la conducta adecuada cuando se establece contacto visual, cuando se eleva la voz, cuando se muestran emociones?; ¿qué normas de educación, cumplidos, regalos se pueden esperar —en qué momento, de quién y para quién—, cuáles, en cambio, resultan sospechosos, embarazosos o incluso chocantes?

Vasco Esteves es portugués y está casado con una alemana. Cuando narra sus primeras impresiones de Alemania aún se percibe sorpresa en el tono de su voz:

Me llamó la atención […] que los alemanes nunca me miraban a los ojos, ¡salvo cuando tenían que hablar conmigo, claro está! Lo notaba sobre todo en lugares públicos. En la calle, por ejemplo, las personas se cruzan sin mirarse, ¡como si uno se moviera enteramente solo por el mundo! Incluso en los medios de transporte públicos puede uno hacer un viaje largo ¡y no intercambiar ni una mirada con la persona que viaja sentada enfrente! […] A decir verdad, al principio también tuve problemas a la hora de hablar. En las cafeterías no podía conversar tranquilamente con mis amigos portugueses, porque a nuestro alrededor todo estaba tan en silencio […] ¡Y eso que estaban llenas de señoras mayores! Lo mismo me ocurría en el tranvía. No dejaba de tener la impresión de que podía molestar a los demás (¿o eran ellos los que me molestaban a mí?) cuando hablaba en un lugar público. Pero la explicación era de lo más sencilla: no era que hablara, sino el volumen de mi voz, lo que molestaba. También resulta molesto e inapropiado interpelar a personas desconocidas sin un motivo de peso, urgente. A la pregunta «¿Viaja usted también a Frankfurt?» es muy posible que uno reciba por respuesta algo así como «¿Y por qué piensa usted eso?» o, en el mejor de los casos, una respuesta perfectamente objetiva y escueta: «No, me bajo en la siguiente estación». Evidentemente no se entiende (o no se tolera en Alemania) que una pregunta así esté destinada a trabar una amable conversación o muestre interés por la otra persona […] Poco a poco me fui dando cuenta de que nosotros (los que venimos de países meridionales, los norteamericanos y todos los pueblos extrovertidos del mundo) invadimos con el volumen de nuestra voz o con interpelaciones injustificadas lo que los alemanes consideran su esfera privada, ¡y limitamos su libertad individual! Cuando al fin lo comprendí, había metido la pata miles de veces y causado daños probablemente ya irreparables (Esteves 1993, págs. 183-185).

Cuanto más agudamente divergen las reglas de la comunicación determinadas a nivel cultural —de las que no solemos ser conscientes—, más frecuentes serán los malentendidos, las ofensas, las situaciones embarazosas. Esto se da en el ámbito de las relaciones comerciales, que eventualmente pueden romperse y fracasar por esta razón (por ejemplo Thomas 1999), pero también en la esfera privada, entre hombres y mujeres, tanto en la etapa del enamoramiento como en el transcurso de la relación matrimonial.

En semejantes situaciones resulta de gran ayuda llegar a reconocer el carácter culturalmente condicionado de las señales que el otro nos envía, «descodificarlas» culturalmente. Pueden evitarse así choques motivados exclusivamente por una mala interpretación de las reacciones espontáneas o manifestaciones del otro. Cuando los miembros de una pareja proceden de la misma cultura, ambos pueden entender el significado de frases como «Estás loco» o «No te soporto», porque comparten los límites interpretativos, están familiarizados con las mismas asociaciones y figuras lingüísticas. En las parejas mixtas, en cambio, la capacidad de descifrar y «descodificar» es mucho menor. Las palabras pronunciadas en momentos de ira pueden ser interpretadas literalmente, demasiado literalmente.

Una mujer del norte de Europa contrajo matrimonio con un hombre del sur y en seguida comenzaron las crisis. Durante una encendida pelea, el hombre, enfurecido, excitado, le dirige unas palabras despectivas en su lengua materna. Indignada y dolida, la mujer recoge sus cosas y regresa a su patria. Ya en su casa cuenta a su hermano que fue «aquella palabra» lo que la movió, mejor dicho, la obligó, a marcharse. No podía siquiera pronunciarla, «ni los trabajadores de un almacén serían capaces de decírsela a un perro», una «ignominia»; estaba segura de que jamás podría vivir con un hombre de cuyos labios salieran semejantes palabras. La narradora es una mujer de Lubeca, Tony Buddenbrook, y el autor de las palabras Alois Permaneder, el bávaro que, en un arrebato de ira, le había gritado: «Geh zum Deifi, Saulud’r, dreckats!»[3] (Mann 1926, págs. 336-346). Puede que en su idioma materno no se trate de ninguna lindeza, pero no era tan abismalmente horroroso como le pareció a Tony.

Se comprende que la requerida «descodificación» cultural no siempre es fácil. Y menos aún cuando entran en juego la ira, la decepción y el dolor, y las reglas de la razón han quedado derogadas. Lidiar con semejantes situaciones requiere ejercicio, paciencia y, no menos importante, amor, confianza, tener fe en el compañero y la relación. De que las dificultades no son insuperables dan fe las parejas que traspasando fronteras nacionales y culturales viven juntas y permanecen juntas. Podemos suponer que con el tiempo y la experiencia ganan competencias para detectar, adivinar, percibir señales culturalmente marcadas y reaccionar a ellas, que se convierten en expertos de un complejo arte: el del diálogo intercultural.

La objeción de los autóctonos

Cuando uno habla en seminarios o conferencias sobre semejantes diferencias y la fuerza explosiva que pueden tener en determinadas situaciones, suele elevarse una objeción desde las filas de los asistentes autóctonos. Alguien, un hombre o una mujer, objeta que está igualmente familiarizado con tales malentendidos, que su pareja alemana reacciona de un modo similar, esto es, sin comprender, como si fuera un extraño. En resumen, lo que aquí rompe la comunicación no es la diferencia de países, sino la de género. Y, en efecto, hay multitud de diferencias entre el estilo conversacional y los patrones comunicativos de unos y otros, lo que desemboca en malentendidos semejantes, reproches, acusaciones. Hasta aquí la objeción es justa, y puede ser ampliada señalando cómo en el seno de una cultura definida como común y única se encuentran grupos que difieren en modales, hábitos comunicativos, reglas relativas a distancia y cercanía, etc. En Estados Unidos, blancos y negros, por ejemplo, o en Alemania, alemanes del este y alemanes del oeste.

Diferencias grupales de múltiples clases penetran las formas cotidianas de relación interpersonal. Pero sería erróneo oponer las unas a las otras, como si las diferencias culturales o de origen carecieran de importancia porque existen diferencias entre mujeres y hombres. Ocurre más bien lo contrario. En las parejas binacionales, las diferencias de una clase y las diferencias de otra se superponen, se refuerzan, multiplican su efecto, por lo que se vuelve aún más difícil desenredar el confuso ovillo de malentendidos que se ha formado. Christine Miyaguchi es norteamericana y está casada con un japonés. Conoce bien los diferentes planos en los que se mueven los obstáculos comunicativos: «Todas las parejas libran de cuando en cuando alguna batalla. Algunas de ellas no son más que pequeñas escaramuzas, otras adoptan dimensiones de genuinas guerras. Algunos días uno desearía poder retirarse a una zona desmilitarizada y enviar a sus embajadores para que ellos negociaran la paz. Y todo el mundo sabe lo confusa y enrevesada que puede llegar a ser la comunicación con la pareja, como si cada uno hablara una lengua diferente. Y pese a ello, ¡hasta qué grado de confusión puede llegarse cuando proceden de culturas diferentes y de verdad hablan dos lenguas distintas!» (Miyaguchi 1993, pág. 172).

Amor con hambre no dura y donde hay amor, hay dolor

¡Y si sólo se tratara de diferentes estilos comunicativos y formas lingüísticas! Cuán sencilla y monótona sería entonces la vida en el seno de las relaciones binacionales. Pero a ello se añaden costumbres, expectativas, normas marcadas por diferencias culturales presentes en muy diversos ámbitos. Tomemos un ejemplo comparativamente anodino: la comida, la bebida y lo que estas comportan. Volvamos a Tony Buddenbrook, que en su carta a casa describe las extrañas costumbres culinarias de los bávaros:

Disfruto mucho bebiendo grandes cantidades de cerveza, sobre todo porque el agua no es nada buena; a la comida, sin embargo, no logro acostumbrarme. Demasiada poca verdura y demasiada harina, por ejemplo en las salsas, que son espantosas. Aquí no tienen ni la más remota idea de lo que es un lomo de ternera como Dios manda, porque los carniceros lo cortan todo en pedacitos, que es una lástima. Y echo mucho de menos el pescado. Y luego otro desatino es que se pasan el día comiendo ensaladilla de pepino y patata con cerveza, todo junto. Oigo cómo mi estómago protesta cada vez.

Poco tiempo después, ya casada con un bávaro, intenta darle a conocer la comida de su país. El marido no encuentra ningún placer en ella:

Ayer, por ejemplo, hicimos acedera rehogada con pasas, aunque al final me llevé un disgusto terrible, pues Permaneder se tomó tan mal que no le gustara la verdura (y eso que rescató las pasas de una a una con el tenedor) que estuvo toda la tarde sin hablarme, sólo gruñía, así que puedo decirte, madre, que la vida no siempre es fácil (Mann 1926, págs. 269 y 320 y sigs.).

El matrimonio, como sabemos, no duró mucho. Las diferencias entre Tony Buddenbrook, la refinada dama de Lubeca, y Alois Permaneder, el bávaro, eran también —aunque no solo— culinarias.

Por fortuna, los temperamentos de los cónyuges no siempre son tan irreconciliables. Comer y beber: otro campo, otro escenario de inesperadas divergencias y prolongados esfuerzos por llegar a acuerdos. Y cuando hablamos de comida, no nos referimos a los alimentos por sí mismos, sino al modo de prepararlos (¿por qué tan insufriblemente picante?, ¿por qué tan insufriblemente soso?). La comida plantea también la cuestión de los instrumentos (¿con palillo, con cubiertos, con la mano?) y lleva aparejadas reglas elementales de educación en la mesa (¿cuándo dejar limpio el plato, cuándo dejar un poco, cuándo aceptar otra porción, cuándo dar las gracias y rehusar, qué es lo correcto?). La comida está relacionada también con tabús culturales (nada de asado de cerdo para un judío practicante; nada de gulash de ternera para un hindú indio). Y con ideas sobre la salud, el cuerpo y la naturaleza profundamente arraigadas (esto es saludable, esto otro indigesto) y rechazos y miedos también fuertemente arraigados (tener el estómago revuelto). Una suiza casada con un hombre de Ghana escribía lo siguiente sobre las diferencias entre sus hábitos alimentarios:

Al principio de nuestro matrimonio mi marido siempre se burlaba del esmero con el que ponía la mesa, sobre todo cuando venían invitados y colocaba distintos platos: entrantes, ensaladas, plato principal, postre, etc. Pensaba que era una vena romántica mía, algo así como una manía […] En Ghana se sirve la comida en pequeñas fuentes, cada cual come cuando tiene tiempo y comparte con hasta tres personas un mismo plato. Comen en el patio interior y se sientan en una especie de banquetas. No usan mesa. Tampoco se habla durante la comida. La comida está ahí para llenarse el estómago, no es un acontecimiento social […] Cuando mi marido se sienta a la mesa y se limita a comer mientras yo sigo cocinando, o cuando se levanta de la mesa en cuanto termina […] Hoy consigo entenderlo, si bien no lo acepto sin más. Comer en la mesa es una continua fuente de conflictos en nuestra familia (Knecht Oti-Amoako 1995, pág. 11).

Cuando las expectativas son tan dispares, comer no significa solamente comer. Significa también: ¿qué actitud tomas respecto a mis recuerdos y tradiciones, con lo que me resulta familiar y cercano?, ¿quieres imponerte a cualquier precio o respetas mis costumbres, mis preferencias?, ¿hallas también cosas buenas en el mundo del que vengo o rechazas todo lo que tiene que ver con mi procedencia?, ¿te repliegas o intentas acercarte un poco más a mí?, ¿me ayudas con el experimento de nuestra vida en común?

4. EL EFECTO SORPRESA: EL FENÓMENO DE LA REGRESIÓN BIOGRÁFICA

Incluso las parejas que practican con virtuosismo el diálogo intercultural pueden verse confrontadas, con el correr de los años, con lo que podríamos llamar el «efecto sorpresa», en el que se sienten de una forma especialmente clara e intensa las diferencias en sus biografías y mundos de origen. Uno encuentra este efecto sorpresa en textos y estudios sobre la interculturalidad, aunque de modo disperso: carecemos de recopilaciones sistemáticas. Al toparnos una y otra vez en la literatura pertinente con este peculiar acontecimiento que exhibe rasgos comunes, decidimos dar al patrón básico que en todas ellas se repite el nombre de «regresión biográfica». Vaya por delante un ejemplo:

Ken y Jenny están casados desde hace varios años, y, aunque él es de procedencia judía y ella se educó en una familia metodista, nunca han tenido disputas por cuestiones religiosas. En las fiestas de Navidad visitaban a amigos o a la madre de Jenny, pero tras el nacimiento de su primera hija decidieron comenzar a pasarlas en casa. Y entonces ocurrió: cuando Jenny dijo lo bonito que sería colocar un árbol de Navidad, Ken se opuso, enfadado. Repuso en tono desabrido: «Pensaba que íbamos a celebrar Hanuká», pese a que la celebración de esta fiesta judía jamás le había preocupado desde que había abandonado la casa paterna (Mayer 1985, pág. 142).

Encontramos historias similares en un estudio francés sobre parejas mixtas: por ejemplo, la de un armenio casado con una francesa que lleva viviendo cuarenta años en Francia y repentinamente decide redescubrir sus raíces. Viaja a Armenia y, tras regresar de su viaje, comienza a escuchar de forma ininterrumpida música armenia. O la de la francesa de origen turco-musulmán convertida al catolicismo que, para sorpresa de su marido, comienza a visitar cada vez con más frecuencia a su familia de origen y finalmente decide seguir el mandamiento del ayuno en el mes del Ramadán (Barbara 1989, pág. 55).

La elección de pareja como provocación

¿Cuál es la causa de semejantes giros biográficos? El miembro de la pareja en el que se opera el cambio —para sorpresa del otro— también suele estar sorprendido. En la vida que hasta ahora había llevado nada indicaba que pudiera ocurrir algo así. Al contrario: muchas de las personas que celebran matrimonios binacionales/biculturales no han desarrollado vínculos sólidos con su cultura de origen, o, en el caso de que los hubiera, se han distanciado pronto de ella, se han rebelado contra los valores y la imagen del mundo de sus padres (por ejemplo Barbara 1989; Katz 1996; Khatib-Chahidi y otros autores 1998; Schneider 1989). Así, Elschenbroich resume sus conclusiones sobre parejas entre alemanes y extranjeros con estas palabras:

En la dinámica de la relación padre-hijo, la elección de pareja es un mensaje provocador para los padres: «No soy como tú crees que soy, como queréis que sea» […] Mediante la elección de una pareja extranjera, incluso exótica, uno desea ser diferente, borrar lo alemán, lo «burgués» (Elschenbroich 1988, pág. 365).

Y después —al cabo de unos años, a veces muchos años— se opera el giro biográfico. Uno de los miembros de la pareja comienza a tomarse en serio lo que antes no significaba nada para él. Y el otro queda asombrado. En las parejas mixtas se dan una y otra vez semejantes «momentos sorpresa» (Mayer 1985, pág. 145), que resultan «misteriosos», y hasta pueden dejar en shock (Schneider 1989, págs. 7, 57). Un hombre no judío le pregunta a una mujer judía negativamente sorprendido: «Si el judaísmo es tan importante para ti, ¿por qué no te casaste directamente con un judío?», y esta pregunta reaparece en múltiples variantes en muchas parejas (Schneider 1989, pág. 81). En los estudios de Elschenbroich, los hombres y las mujeres de Alemania que inicialmente se opusieron al conformismo y la estrechez de miras de los habitantes de dicho país a menudo desarrollan con el tiempo una fuerte identificación con el propio origen. En los enfrentamientos y discusiones con el compañero se sienten «más alemanes que nunca» y descubren, no en pocas ocasiones por primera vez, cuán enraizados están en el sistema de valores de su cultura de procedencia (Elschenbroich 1988, pág. 368).

En circunstancias favorables, semejantes giros despliegan una dinámica propia. Uno puede imaginarse cómo los malentendidos se espesan: el que vive el giro biográfico del otro se siente primero confundido ante la inusual conducta de su pareja, después asustado. Se siente herido, rechazado, dejado de lado, amenazado por la repentina extrañeza con la que se le aparece el otro. Y ambos se abisman en una espiral de reproches mutuos.

Fases de la relación bicultural

Si la regresión biográfica es un fenómeno que aparece en muchas parejas mixtas, su desencadenante no puede hallarse en el terreno de lo estrictamente personal o atribuirse a arrebatos de irracionalidad en la pareja. Tiene que entrañar un patrón de conducta general estrechamente ligado a la peculiar unión que forman las parejas binacionales o biculturales. El científico social Egon Mayer desarrolló una perspectiva explicativa de este fenómeno en la que se distinguen distintas fases en la relación de pareja. A la luz de este modelo, la regresión biográfica deja de aparecer como un repentino cambio inducido por circunstancias externas. Se trata más bien de un acontecimiento que procede y se explica desde el despliegue de sucesivas etapas relacionales.

Al comienzo de la relación, en la inicial confusión y el dramatismo del enamoramiento, los amantes sólo se ven a sí mismos. El mundo exterior se retira, el pasado carece de valor, sólo cuenta el presente. En este estadio, los miembros de la pareja se sienten impulsados por una poderosa fuerza, y se rebelan contra las convenciones, las barreras y las reglas: todo eso no es para ellos más que un pesado lastre. Quieren redescubrir, rediseñar el mundo: estar enamorado es una «revolución de dos» (Alberoni 1983).

Pero las revoluciones son muy exigentes y agotadoras. Uno no puede llevarlas adelante durante toda la vida. Los amantes comienzan poco a poco a asentar costumbres en su relación, a establecer reglas y rituales que los descarguen del imperativo de reinventarlo todo. Es entonces cuando dan con tradiciones culturales, también con las de su cultura de origen, y tienen que decidir: ¿qué es importante para mí?, ¿qué quiero? El estadio de la profundización en la relación, del diálogo, del incesante abrirse y descubrir y adoptar lleva consigo para los amantes un reencuentro con el pasado, tanto con el propio como con el de la pareja. Porque esos intimísimos planos a la luz de los cuales se revelan los amantes se asientan en el marco definido por su cultura, su tradición y procedencia. Para decirlo con Mayer: no existe la «interioridad acultural», no existen identidades libres de cultura (Mayer 1985, págs. 68-73).

Justo en el momento en el que la relación se asienta, los miembros de la pareja se reencuentran con aspectos relativos a su historia personal. En opinión de Mayer, que esto ocurra se debe a las peculiaridades de la vida familiar: como la vida familiar encuentra su propio ritmo, una sucesión estandarizada de acontecimientos, momentos principales, auges y crisis —fiestas anuales, bodas, nacimientos, la etapa de crecimiento de los niños, envejecimiento, muerte de los padres—, hay muchos momentos que evocan recuerdos, que conectan con tradiciones, que retrotraen a la familia de origen. Muchas de las cosas contra las que uno se rebelaba antes seguirán despertando ira y suscitando una rebelión interior igualmente intensa. Pero es posible que en relación con otros aspectos haya ganado uno una perspectiva distinta —desencadenada por este o aquel acontecimiento, por este o aquel cambio en la vida— y pueda mirar atrás con más cariño, incluso con intensa nostalgia. En efecto: uno quiere traer al presente algo de aquel pasado, y así aparece (cuando aparece) lo que hemos llamado «efecto sorpresa», el deseo de retrotraerse biográficamente (Mayer 1985, pág. 144 y sigs.).

Desencadenantes típicos

Hasta aquí, la explicación que ofrece Mayer. Consultando los estudios pertinentes, se encontrarán numerosos materiales que confirman esta interpretación. En ellos se muestra, concretamente, que si bien los implicados directos viven la regresión biográfica como algo sorprendente, casi inexplicable, hay que encontrar patrones y desencadenantes típicos cuando contemplamos el proceso desde fuera. A menudo están ligados a puntos biográficamente críticos o cambios de estatus del tipo de los mencionados por Mayer. Un clásico desencadenante es por ejemplo la llegada de un niño (por ejemplo Barbara 1989, pág. 107 y sigs.; Katz 1996, pág. 164 y sigs., y pág. 174; Pandey 1988, pág. 135 y sigs.).

Mirar en dirección al futuro de los niños hace aflorar recuerdos de la propia infancia, conduce indefectiblemente a una confrontación con el propio pasado, con nuestra socialización e historia, con nuestro sistema de valores y deseos, con la identidad propia. Ya se trate de las líneas maestras de la educación, de los nombres que van a recibir los niños, de la religión o la lengua, de las canciones y los cuentos con los que van a crecer, se planteará la pregunta: ¿qué elementos de mi origen son importantes para mí?, ¿por cuáles siento aprecio, estima?, ¿qué deseo transmitir y a qué tengo que renunciar?, ¿qué debe seguir viviendo en mis hijos, qué deben conservar? O, formulado de otra manera: si no adoptan ninguna de estas cosas, ¿me convertiré en un extraño en mi propia familia?, ¿quedará mi aportación, mi historia, perdida en el olvido?

Partida y mirada atrás

En nuestra opinión, se debería tomar pie en el ensayo de Mayer, apuntalarlo con nuevos pasos argumentativos y fortalecerlo. Nuestra propuesta, muy sencilla en esencia, reza: Mayer fija la mirada en la sucesión de las fases que caracterizan la relación de pareja o familiar. Pero también puede contemplarse el desarrollo de las fases que estructuran el recorrido del individuo, o lo que tanto vale: el camino que va desde la educación hasta la condición de adulto y de esta a la vejez. «Es maravilloso marcharse de casa, siempre y cuando uno pueda regresar de vez en cuando» (Romano 1988, pág. 144). Como es bien sabido, la juventud es la edad de la partida, la etapa en la que nos volcamos hacia fuera, miramos a nuestro alrededor, nos aproximamos al otro y nos ligamos con él. Nada tiene de casual que muchos asocien la búsqueda de pareja a la partida, la relación con «el otro» (extranjero, negro, judío, también con el otro del mismo sexo o cualquiera que a ojos de los padres pueda parecer «un otro») como señal de rebeldía, automanifestación, como provocación. «Amor» y «ruptura», dos poderosos motivos en uno. ¡Irresistible!

Hasta que un día los jóvenes se hacen adultos. La mayoría ha perdido con el correr del tiempo su fogosidad juvenil, los ánimos se apaciguan. No dirigen la mirada únicamente hacia el futuro, también echan la vista atrás, sopesan lo que hasta el momento han vivido. Muchos contemplan la realidad desde una perspectiva nueva, y entonces, en retrospectiva, ciertas cosas adquieren un significado positivo, se dotan de valor emocional, porque asociamos a la infancia imágenes de amor, cercanía y calor. En ese instante, se abre paso el deseo de recuperar las formas, las fiestas, los gestos y las costumbres procedentes de la familia de origen. Semejante giro puede resultar del todo inesperado e inexplicable para el observador externo. Pero el ser humano —como ya sabía Kant (1784)— es «madera torcida», su mundo afectivo no es tan unidimensional como a menudo se supone, al contrario: es complejo, multidimensional, ambivalente. Lo cual también es así en lo tocante a la relación con el propio origen. También aquí se constata una peculiar ambivalencia, o como escribe Werner Sollors: se da una «relación de tensión: por una parte el deseo de escapar de nuestros antepasados, por la otra el deseo de conservar el legado de nuestros antepasados» (Sollors 1986, pág. 221).

Se objetará que también observamos en los miembros de parejas de la misma nacionalidad semejantes transiciones, cambios de actitud y patrón de pensamiento, el arco que va desde el deseo de ruptura al deseo de conservación. La diferencia decisiva radica en que en el caso de los miembros de las parejas de distinta procedencia el «baúl de los recuerdos» está lleno de contenidos muy distintos. Y, cuando avanzada la vida, uno rebusca en dicho baúl, extrae algunos de sus contenidos y los contempla y valora con una mirada nueva, y cuando, hablando simbólicamente, uno desea colocar en la vitrina del salón este o aquel contenido, para nuestra pareja, la persona que ocupa el mismo salón, constituye una sorpresa. Tiene lugar entonces el efecto sorpresa que nosotros hemos conceptuado como un giro biográfico.

Si los integrantes de la pareja han construido una relación lo suficientemente sólida y han llenado un baúl común de recuerdos, si amén de esto no han perdido flexibilidad, imaginación y curiosidad, el sorprendente giro de uno puede resultar incluso estimulante para el otro. Y, en el mejor de los casos, el giro biográfico de uno puede traer consigo un nuevo comienzo para ambos.

Panorámica

Que dos personas de distinta procedencia se enamoren y decidan comenzar una vida en común constituye un desafío, una osadía, una aventura. Lo que desde la perspectiva de los amantes es un encuentro entre dos individuos, en el caso de las parejas mixtas es también, a la par, el encuentro de dos mundos. Personas separadas por el origen desean unirse en la intimidad, compartir mesa y cama, tanto en lo bueno como en lo malo, hasta que la muerte los separe. ¡Qué desafío! ¡Qué gran aspiración! Nada tiene de extraño que el encuentro de mundos a menudo se torne colisión. El emparejamiento mixto otorga por otro lado una perspectiva nueva, más amplia, de las cosas. Los implicados comienzan a ver el mundo que les es familiar con nuevos ojos y descubren, en la medida en que estén dispuestos a adentrarse en él, el mundo de su compañero, sus peculiaridades, normas, rituales, costumbres, valores, expectativas. Quien se une a una pareja de distinta procedencia recibe, tanto si quiere como si no, una lección sobre cómo es el mundo, cómo es su patria.

La simultaneidad de cercanía y distancia, familiaridad y extrañeza, es un motivo característico de las relaciones mixtas. «La más cercana de todas las mujeres lejanas», así describe un hombre a su pareja en un matrimonio mixto (Barbara 1989, pág. 193). Quien en el seno de semejantes relaciones desea borrar de un plumazo todas las diferencias fracasa. En lugar de ello, deben aceptarse, reconocerse y sostenerse: «Aprender a vivir con las diferencias» (Schneider 1989, págs. 1 y 248). A pesar de los vínculos y de los aspectos en común, en muchas situaciones sólo a base de mucho esfuerzo y trabajo se consigue tender puentes (y a menudo ni siquiera entonces se logra). Puede que algunas puertas permanezcan para siempre cerradas. Otras se abren por la vía del diálogo, el afecto, la sonrisa.

Las parejas binacionales o biculturales se ven enfrentadas más a menudo que las restantes a preguntas y decisiones inesperadas. Dependiendo de las circunstancias, esto puede representar una sobrecarga que haga fracasar la relación. Por otro lado, ofrece la oportunidad de vivir el día a día con una actitud abierta y conocer una y otra vez nuevos comienzos. Si las cosas salen bien, con el paso de los años se conserva el valor de los primeros tiempos, el optimismo, la osadía y el afán de experimentar. De ahí que los matrimonios biculturales sean quizás algo más que los demás, especialmente refrescantes y vivaces (Elschenbroich 1988, pág. 366). Como dice una norteamericana casada con un suizo: un matrimonio así «procura las más terribles sorpresas, pero también las más hermosas experiencias. Equivale en el fondo a que nunca ocurre lo que uno habría esperado, sino lo que uno nunca habría podido soñar» (Bonney 1993, pág. 105).

CAPÍTULO III

¿Cuánta distancia, cuánta cercanía tolera el amor?

«La geografía es la muerte del amor», escribió Erich Kästner (1936, pág. 85). ¿Se ajusta a la realidad este diagnóstico? ¿Cuánta distancia tolera el amor? ¿Cuánta distancia necesita el amor? ¿Hasta qué punto transforma el amor a distancia la «naturaleza» del amor, su figura, fulgor y atractivo? ¿Es el amor a distancia un amor laminado, reducido? ¿Simboliza el final del amor? El amor a distancia, ¿destruye la convivencia amorosa o la alimenta? Respuestas a estas preguntas hay muchas, una de ellas reza que los amantes osados de épocas pasadas deseaban liberarse de las ataduras terrenas dictadas por el estatus y la clase (tal y como atestiguan las novelas, los dramas y los intercambios epistolares del amor romántico), en cambio el deseo y las esperanzas amorosas de nuestra época emprenden un vuelo aún más alto: los amantes desean sacudirse las ataduras de la localidad común, del lenguaje común, del pasaporte común. Así visto, el amor a distancia es una forma aún más elevada de romanticismo que se libera con mayor radicalidad de los límites culturales y sociales que se le imponen: la procedencia étnica y la cercanía geográfica.

Esto no es algo nuevo desde un punto de vista histórico. La nobleza europea y la burguesía rica ya practicaban formas tempranas de «amor a distancia» y «familias globales», relaciones que más adelante, a comienzos del siglo XXI, han sido reencontradas, democratizadas y popularizadas. Desde esta perspectiva, la «eternidad» que se atribuye a la familia nuclear nacional sólo ha durado unas pocas décadas, concretamente hasta bien entrados los años sesenta del siglo XX, cuando en los países industrializados comenzaron los movimientos estudiantiles y feministas. Estos movimientos no sólo pusieron en tela de juicio a la pequeña familia, sino también la desigualdad supuestamente natural entre hombre y mujer a la que daba cobijo (Beck y Beck-Gernsheim 1990). Hoy, a comienzos del siglo XXI, la quiebra de la familia normal se amplía y profundiza en una nueva dimensión. Al modelo de ordenación del Estado nacional —que también conforma y estructura el espacio privado— se opone ahora el pathos de la libertad del amor. «Amad a vuestros enemigos»: la venerable sentencia bíblica adquiere hoy un nuevo sentido, se seculariza, avanza hacia lo personal y privado, penetra el erotismo y la sexualidad.

En este capítulo vamos a investigar qué le ocurre al amor cuando se convierte en amor a distancia, cuando es tan valiente y atrevido —o quizás tan inconsciente y temerario— como para no achantarse ante las fronteras nacionales y las grandes distancias. Para ello vamos a distinguir dos formas de amor a distancia: la primera caracterizada por la separación geográfica de los amantes, la segunda por la distancia cultural entre ambos.

1. SOBRE LA ANATOMÍA SOCIAL DEL AMOR A DISTANCIA

De la vecindad a internet como punto de encuentro

El amor a distancia se caracteriza por la separación geográfica. Los amantes viven a muchos kilómetros de distancia, en distintos países o incluso en distintos continentes.

Uno de los rasgos distintivos de la actual elección de pareja es que se ha ampliado enormemente el campo de posibilidades. El mundo de las barreras amorosas se ha convertido en el mundo de las posibilidades amorosas. En primer lugar, las barreras sociales se han permeabilizado y los controles sociales se han relajado. Antes era la unidad familiar la que regulaba y encarrilaba la elección de la pareja con arreglo a la propiedad y al estatus social. En nuestros días, la unidad familiar —cuando existe— ha perdido gran parte de su poder. Incluso la institución de la señora de compañía, la mujer a la que en su día se encomendaba la tarea de vigilar la observancia de los imperativos de la decencia y la posición social, ha desaparecido sin dejar rastro. También el encuentro de los amantes se ha liberado de las reglas relativas a la procedencia que imperaban en la así llamada «buena sociedad»: las listas de invitados de las clases altas ya no se pliegan estrictamente a la regla de la procedencia social. Han surgido nuevos campos de encuentro (por ejemplo, el trabajo, las asociaciones, los gimnasios, etc.) enteramente mixtos desde el punto de vista social.

También los imperativos de la geografía han perdido fuerza. Antes, montañas y barrancos dificultaban enormemente la comunicación entre un pueblo y el siguiente, la mayoría de las veces la vida se desarrollaba en el marco de la vecindad en sentido amplio. En nuestros días, el medio vital, el mundo de la vida, abarca un espacio mucho mayor. Cursos de idiomas, viajes de trabajo, vacaciones: la movilidad de una localidad a otra, de un país a otro, hace ya tiempo que forma parte de la vida corriente. Como consecuencia, el espacio de posibles encuentros entre personas se ha ampliado enormemente, y con ello, el de potenciales parejas.

A esto se suma, como un nuevo espacio de encuentro que gana adeptos a gran velocidad, internet. Los buscadores nos traen directamente a casa, mejor dicho, al ordenador portátil, una oferta mundial que se renueva cada minuto. Con internet, las tentaciones se multiplican hasta el infinito. Se abre un mundo de posibilidades ilimitadas y también el horror de las posibilidades ilimitadas. Los buscadores son «causa, instrumento y resultado de una búsqueda que camina hacia y trabaja en la ampliación de sí misma» (Hillenkamp 2009, pág. 126).

El imperativo inmanente de esta «búsqueda buscadora» es la optimización. Cuanto más amplia sea la oferta, mayor será la tentación. Quizás el próximo clic me ofrezca al candidato ideal. Así que, ¡a seguir clicando! Hay que encontrar al mejor o a la mejor, pero nunca se encuentra. «No dejo de mirar qué nuevas mujeres o interlocutoras interesantes y guapas aparecen ahí. Puedes entrar todos los días. ¿Qué vida podrían depararme las de hoy?», confiesa el romántico de la maximización y el realista de lo virtual. «“Te quiero” significa “borro por ti mi apartado de correos”» (Moreno 2010, pág. 85). Una promesa que, como tantas cosas relativas al amor, es fácil de decir pero difícil de cumplir.

¿Dónde se encuentran los que buscan amor?

Sobre todo en el trabajo, luego en el círculo de amistades, después en internet. Ocupa el tercer puesto, por encima del club, la discoteca, las vacaciones o el supermercado. Un estudio actual revela que entre personas de entre treinta y cincuenta años, un tercio de los contactos que acaban en emparejamientos se establece a través de internet. Y es una tendencia creciente (ibídem).

El amor fue y sigue siendo amor imaginado. Tiene lugar en la cabeza, y lo sabemos. Lo peculiar del amor a través de internet radica en que sólo tiene lugar en la cabeza. Internet modifica la condición grupal del amor. Hace posible, en primer lugar, la no presencia de los implicados, en segundo lugar, el anonimato de su contacto. Con ello, en tercer lugar, libera la imaginación. Y para terminar, puede imponer el imperativo de la optimización: «Antes de atarte para la eternidad, comprueba que no haya algo mejor».

La ausencia de corporalidad en el amor a distancia y el anonimato que garantiza internet como punto de encuentro pueden incrementar el romanticismo de la búsqueda, pero también engendran desinhibición.

Ya sabemos cómo se organiza y escenifica la búsqueda de pareja a través de internet: hoy las agencias mediadoras ya no facilitan dos o tres parejas posibles a los que buscan, sino unos cuantos cientos de miles, unos cuantos millones. Se informa a los usuarios de que hay varios cientos de miles o millones de personas que están ahora conectadas y con las que se puede contactar ahora mismo, cuántos contactos por hora están teniendo lugar, cuántos miles de fotos se han colgado en internet durante la última hora […] La búsqueda de pareja por internet se desvincula del espacio y del tiempo. Es posible más allá de la ciudad, a cualquier hora. La fluidificación del espacio, fenómeno que se observa en las ciudades, se traslada también al campo. Los excesos de la noche que caracterizan la vida nocturna son aún más consecuentes. Las personas se encuentran con mayor número de personas, los rostros se suceden aún más deprisa […] [Internet] implanta en todos la idea de «posibilidades ilimitadas». Y también el que no busca pareja sexual o amorosa vive su mundo como el de internet. Conoce las posibilidades. Sabe lo que hacen otros. Tiene imaginación (Hillenkamp 2009, pág. 123 y sigs.).

Amor sin sexo

No sólo es novedosa la multiplicación hasta el infinito de las posibilidades de encuentro entre personas. Con el amor a distancia también cambia el ámbito en el que se despliega el anhelo amoroso, lo que el amor significa para el deseo, lo que puede y no puede, la sensualidad del amor, la relación entre amor, sexualidad, intimidad, la relación entre amor y vida cotidiana, amor y trabajo.[4]

Vivir la variante geográfica del amor a distancia significa creer en la posibilidad de una intimidad y afectividad intensas entre personas que durante largos períodos de tiempo no pueden mantener relaciones sexuales. En el amor mediado por las tecnologías de la comunicación, en el amor por teléfono o internet, debe renunciarse a muchas formas de sensualidad. Tiene que salir adelante sin contacto físico de las manos, la piel, los labios, sin un verdadero encuentro de las miradas, sin que los implicados puedan llevarse mutuamente al éxtasis del orgasmo. Queda la sensualidad de la voz y el lenguaje, del contar y escuchar, del ver y ser visto. El amor en proximidad puede ser o tornarse silencioso, en cambio el estímulo y sostén del amor a distancia en su variante geográfica radica única y exclusivamente en el lenguaje y la mirada. Funda por ello especiales oportunidades y, paralelamente, adolece de una especial fragilidad. La unidimensionalidad de sus recursos sensoriales puede significar: vida breve, muerte rápida.

En una cultura como la occidental, en la que el encuentro físico inmediato y el contacto corporal desempeñan un papel esencial en el amor, el amor a distancia es difícilmente sostenible a largo plazo. El lugar «puro» del amor a distancia es la voz, el relato que tiene noticia de los paisajes de sentido interior del interlocutor y se adentra en ellos, con otras palabras, el que domina el arte de la intimidad: hacer perceptible la cercanía en la distancia. Aquí «arte» debe entenderse en el sentido literal de la palabra. La intimidad de la voz vive del intercambio del autorretrato narrado en el que el otro o la otra se hace presente como algo obvio y cotidiano. A las relaciones a distancia se les brinda por ello la oportunidad de romper el silencio sonoro de las relaciones cercanas. Y si ambos disponen de espacios para hablar con el otro enteramente reservados al intercambio y la comunicación mutua, el amor a distancia puede incluso articular un espesor y una intensidad particulares. El hecho de que otros sentidos no distraigan de la conversación, concentrarse enteramente en la fuerza del lenguaje y/o de la contemplación, hace posible que se aborden las principales preguntas relativas al «tú y yo».

Con todo, el amor a distancia geográfica posee un carácter monacal, monjil, conventual. Permanece en lo abstracto, pues su lugar son los correos electrónicos, Facebook, los SMS y Skype. El puro amor a distancia, el «solo» amor a distancia, es difícilmente practicable para los que no son monjes ni monjas. Para las personas normales tienen que darse regularmente oasis de sensualidad directa que involucren todos los sentidos, de «hartazgo de amor». Y para los otros momentos necesitan rituales y símbolos que recuerden una y otra vez, redescubran, sostengan y afiancen lo común. Puede que el concepto de «intimidad a distancia» suene muy romántico, pero es una forma de romanticismo que se alimenta de las sobrias virtudes de la regularidad, la fiabilidad, la planificación. La intimidad a distancia depende de acuerdos estables, del sostenimiento del vínculo interior (por ejemplo, hablar por Skype todas las tardes, verse cada seis meses). Y puede fracasar, como Erich Kästner constata lacónicamente:

Cuando dos personas sólo se ven dos días y una noche en un mes, la relación se echa a perder, y cuando, como en nuestro caso, semejante situación se prolonga durante años, la relación fracasa. Tiene poco que ver con la calidad de los miembros de la pareja, es un proceso inevitable […] Los amantes se convierten en extraños, desde luego. Uno ya no sabe qué preocupa al otro. No sabe quiénes son los conocidos con los que se encuentra. No ve cómo cambia y por qué lo hace. Escribir cartas es inútil. Así que uno viaja hacia el otro, los amantes se besan, van al teatro, se preguntan por las novedades, pasan la noche juntos y al día siguiente vuelven a separarse. Cuatro semanas después se repite la misma historia. Cercanía espiritual, después relaciones sexuales con arreglo al calendario y el reloj en la mano. Es imposible. Yo en Hamburgo, ella en Berlín. La geografía es la muerte del amor (Kästner 1936, pág. 84 y sigs.).

¿No podría afirmarse con el mismo desafecto: «El amor florece con la geografía»? Una dialéctica entre amor a distancia y amor en proximidad plantea la pregunta: ¿cuánta distancia, cuánta cercanía necesita, tolera el amor?

Amor sin cotidianeidad

Tanto el amor cercano como el lejano tienen sus propagandistas. Unos recomiendan el amor a distancia como terapia contra las decepciones del amor en proximidad, otros alaban las virtudes del amor en proximidad contra las decepciones del amor a distancia.

Es incuestionable, sin embargo, que el amor a distancia tiene sus ventajas, especialmente cuando los miembros de la pareja lo adaptan a sus necesidades y deseos. Hay incluso quien afirma que la cercanía no es más que un mito. La proximidad amorosa que anhelan los amantes a distancia —aseguran— no queda asfixiada por la rutina de la vida diaria. Demasiada cercanía mata el amor. La lejanía lo mantiene vivo. Descarga a los amantes de las exigencias y sobreexigencias de tener que amarse siempre y explícitamente. Hace posible lo imposible, concilia los opuestos, cercanía y distancia, vida propia y común.

Tales diagnósticos encierran sin duda un núcleo de verdad: el amor a distancia no descansa únicamente en la separación entre amor y sexualidad, sino también entre amor y vida cotidiana. El amor a distancia es como el sexo sin tener que lavar después la ropa de cama, como comer sin fregar los platos, como un tour en bici sin sudor ni agujetas. ¿Quién echaría ahí algo de menos?

Pero el amor a distancia no es la receta de la felicidad eterna, ni traslada a sus cultivadores a la Isla de los Bienaventurados mientras la mayoría de las parejas de nuestro entorno se enfanga en sus rutinas. No pueden pasarse por alto los peligros a los que lo expone quedar exonerado de la vida cotidiana. Por ejemplo, que el autorretrato no nos presente a nosotros mismos, sino una versión corregida de nuestra persona. O, a la inversa, el peligro de transfigurar al compañero, de elaborar una imagen idealizada de él que no aprobaría el test de la realidad. Desde este punto de vista, amar a distancia equivale a aprender a soñar. El amor a distancia es el amor de un yo festivo por un otro festivo, purificado de la banalidad de la vida cotidiana. Cuando uno no tiene que entenderse con su compañero en las normas relativas al orden doméstico o en las terribles dificultades asociadas a las visitas familiares se libera de numerosas obligaciones. Pero cuando sólo se vive fragmentariamente al otro y muchos aspectos de su vida sólo se conocen a través de sus narraciones —o lo que es lo mismo, cuando múltiples conflictos potenciales quedan ocultos— falta el aterrizaje. Y la fantasía puede llegar demasiado lejos.

El amor a distancia puede ser engañoso. Uno idealiza a la pareja, porque no vemos muchas cosas que también forman parte de él. O uno lo minusvalora porque proyecta sus propias decepciones en él: si a mí me va mal, también a él debe irle mal, de lo contrario no me quiere. A menudo resulta especialmente difícil conectar con la evolución del otro. O uno mismo no está ahí donde se lo supone (Freymeyer y Otzelberger 2000, pág. 16).

Cuando un día el gran sueño de los amantes separados se cumple, es decir, se reencuentran y se convierten en una pareja en cercanía, el test de la realidad se hace inminente. Uno se olvida de las despedidas y descubre algunas facetas antes desconocidas del otro que la distancia había ocultado piadosamente. Es muy posible que entonces el amor a distancia vuelva a parecernos un sueño, y que el «ojalá estuvieras aquí» de los amantes a distancia se convierta en un «ojalá estuvieras allí».

El amor a distancia de las madres

También la relación entre madre e hijo se convierte cada vez con más frecuencia en un vínculo que cruza fronteras nacionales y hasta continentes. Muchas madres asiáticas o de Europa Oriental viajan a Norteamérica o Europa Occidental para trabajar como chicas para todo, a menudo ilegalmente, a menudo en malas condiciones, casi siempre mal pagadas. Muchas trabajan en una industria mundial, la de las nannys. Mientras cuidan de los niños de una familia extraña como «madres sustitutivas», juegan con ellos, los alimentan, los bañan y los meten en la cama, desempeñan el papel de «madres a distancia» con sus propios hijos, a los que tuvieron que dejar atrás en su patria, sin madre, mejor o peor cuidados por una tía o abuela, a veces abandonados a su suerte. Aquí «amor a distancia» equivale al dilema de una madre que abandona a sus hijos por amor, para ganar en un país lejano dinero con el que financiar su manutención, su atención médica, su formación. «Amor a distancia» equivale también a la situación de los niños separados de su madre, que anhelan cercanía, calor, protección y la echan de menos.

A veces los costes de esta clase de amor sólo se revelan cuando la separación, a menudo de años, llega a su fin; cuando las madres vuelven a tener consigo a sus hijos y quieren hacer realidad el sueño de sus vidas: amor en convivencia. Entonces, ocurre con frecuencia que los implicados ya no son más que unos extraños y se ven envueltos en una espiral de conflictos.

Tomemos como ejemplo el caso de Los Ángeles, donde viven muchas mujeres latinoamericanas que llegaron como migrantes para recuperar después a sus hijos. En las escuelas locales prestan asesoramiento para apoyar a estas familias. En las visitas con los asesores, muchos niños desahogan su ira contra sus madres: «Sé que no me quieres. ¡Por eso me has abandonado!». Y cuentan que rezaban para que sus madres fueran detenidas al llegar a la frontera de Estados Unidos y enviadas de regreso a casa. Les exigen que reconozcan por fin su error y que se disculpen por haberlos abandonado.

Las madres, en cambio, refieren lo mucho que han sufrido a consecuencia de la separación. Es precisamente el amor que sienten por ellos lo que las ha impulsado a perseverar, luchar y realizar penosos trabajos para ganar dinero y proporcionarles un futuro mejor. Y piden que se respete el sacrificio que han hecho. Están firmemente convencidas de haber obrado bien y de que el curso de los acontecimientos demuestra que la separación estaba justificada, porque han puesto las bases de una existencia segura para sus hijos. Pero los hijos afirman que habrían preferido pasar hambre junto a ellas, que habría sido mucho mejor que tener cubiertas sus necesidades a cambio de vivir separados. «Yo no quería tu dinero. Quería que estuvieras conmigo». Y aseguran que, si tuvieran hijos, jamás les harían algo así: abandonarlos para cuidar a los niños de unos extraños (Nazario 2007, pág. 245 y sigs.).

Al asesoramiento no recurren aquellos que consiguen dirigir sus vidas, sino que se trata de un servicio de asistencia para quienes ya no saben arreglárselas por sí mismos. Según los informes, también hay familias que superan los años de separación sin sufrir consecuencias dramáticas. Algunos de los niños que han crecido sin la madre reconocen lo que esta ha hecho por ellos y las oportunidades que les ha abierto de cara al futuro. Pero estos mismos niños o jóvenes adultos aseguran que jamás se plantearían vivir en una separación semejante (Parreñas 2003, pág. 51).

Amor a distancia y mercado laboral: una afinidad electiva

¿Por qué son cada vez más las personas que viven en uniones marcadas por el amor a distancia? ¿Por qué aceptan el incesante retorno de las despedidas y la soledad? Porque, por una parte, esta forma de vida, en circunstancias favorables, tiene sus ventajas y porque, por la otra, a menudo no se elige libremente, sino que las personas se ven forzadas a ella por circunstancias externas. Es el caso, por ejemplo, del asalariado que se somete al imperativo de la movilidad y la flexibilidad para tener éxito en su trabajo. Ya en los años sesenta del siglo XX, Arlie Russell Hochschild describía así las exigencias a las que se sometía a los científicos jóvenes y prometedores:

Acepta la mejor oferta de trabajo, trasládate allí independientemente de cuál sea tu situación personal y familiar […], y cruza el país de lado a lado siempre que alguien te ofrezca un puesto mejor, aunque sólo represente una pequeña mejora (Hochschild 1975, pág. 49).

Desde entonces, las exigencias no han hecho más que endurecerse. E imperan tanto en la economía como en muchos otros ámbitos. Hay quien afirma que los amantes a distancia son amantes nómadas que, junto a su ordenador, llevan siempre a cuestas otras dos cosas más: su despacho móvil y su amor virtual.

Desde este punto de vista, el amor a distancia es un amor residual, lo que queda cuando el trabajo y la carrera profesional arrasan con todo y ya no respeta los límites que antes marcaba la vida privada. «Amor a distancia» equivale aquí a «amor-maleta»: un amor manejable, fácilmente transportable, que, como el cepillo de dientes eléctrico en su envase, se puede enchufar en cualquier parte y… voilà!, dientes blancos en un minuto. Dos cosas que encajan bien: convertirte en «tu propio jefe» y enchufar y desenchufar el amor y el cepillo de dientes cada equis tiempo.

En una sociedad así ya no hay espacio para los niños. El «nosotros» del amor a distancia puede reducirse a una fórmula matemática: egoísmo de dos, más profesión como hobby, menos hijos. Este «nosotros» no entiende de futuras generaciones y por ello mismo carece de futuro. Es el «nosotros-residual» de una sociedad individualizada de raíz.

Quien para ser flexible renuncia a tener hijos obra consecuentemente cuando también renuncia al amor en convivencia. Sólo así puede uno aprovechar «sin impedimentos» las oportunidades que ofrece el mercado de trabajo global cuando y donde se ofrezcan. La figura básica del amor en la época del mercado de trabajo globalizado es el amor a distancia. Y llevando esta reflexión hasta sus últimas consecuencias, el capitalismo global y el amor a distancia se revelan como las dos caras de la misma moneda.

De ahí que se dé una afinidad electiva entre el capital que se salta los controles y las fronteras estatal-nacionales y el amor a distancia, que se escapa del caparazón en el que se protege la familia normal (hogar común, el mismo pasaporte). La inobservancia del amor a distancia de las convenciones imperantes en las familias normales no es una provocación. Se pliega más bien a las exigencias del capital global, que penetra incluso en los ámbitos vitales de la intimidad y la sexualidad para darles un formato compatible con el mercado. La separación entre amor y sexualidad, vida cotidiana y paternidad no puede reducirse explicativamente —como supone la teoría de Niklas Luhmann— a un «código de comunicación del amor» (Luhmann 1982), sino que debe atribuirse a la relación de correspondencia existente entre la transformación de las formas de amor y la dinámica del capitalismo de mercado global, que avanza tanto hacia fuera como hacia dentro. El amor a distancia es el amor flexible de los «hombres flexibles» (Sennett 1998), es la forma de amor y vida en la que la flexibilidad del mercado laboral se ha convertido en el principio de identidad y organización de la propia vida. Si nuestra futura vida laboral exige cambiar cinco veces de trabajo, una pareja en la que ambos miembros trabajan deberá atravesar diez profundos cambios. ¿Qué familia, qué matrimonio supera algo semejante? Y la única salida reza: amor a distancia, sin hijos.

2. AMOR, MATRIMONIO, FELICIDAD. SUPERAR LAS DISTANCIAS CULTURALES

Las familias globales adoptan básicamente dos formas. El rasgo característico de la primera, como hemos visto, es la separación geográfica, esto es, el hecho de que la pareja y los miembros de la familia viven en distintos lugares, en distintos países. El rasgo característico del segundo grupo es la distancia cultural: los miembros de la familia viven en la misma casa o forman un hogar, pero proceden de contextos culturalmente muy distintos (por razón de etnia o nacionalidad) y, en consecuencia, sus experiencias y expectativas divergen de forma considerable, también en el plano de la vida personal y en la relación entre amor, matrimonio y felicidad.

¿Qué significa aquí «amor»?

Muchos sostienen la tesis de que el amor es universal. Los seres humanos se han querido siempre y en todas partes. En todas las culturas se cantan canciones que versan sobre el ardor amoroso. Y es precisamente el poder del amor y el arte de amar lo que conquista el corazón de los seres humanos pese a todos los obstáculos y supera las líneas divisorias que marcan la propiedad, la religión, la nacionalidad, la edad o el sexo.

La idea, qué duda cabe, resulta seductora, pero, lamentablemente, es falsa. Desde la creación de Eva a partir de la costilla de Adán, la supervivencia de la humanidad depende de la sexualidad; en las leyendas de la Antigüedad se cuentan historias de amor; los poemas épicos, los dramas, la historia y las novelas escenifican todas las variantes del amor y el emparejamiento. Pero la importancia y el significado de la sexualidad, el amor, el matrimonio, etc., y las formas en las que se practican distan mucho de ser iguales en todas las regiones de la Tierra. También en el horizonte lingüístico-valorativo existen suficientes coincidencias entre las lenguas para que podamos entendernos mutuamente y saber de qué se está hablando al emplear la palabra «amor». Pero esto no quiere decir (como pretenden los defensores del universalismo del amor) que todos referiríamos las mismas valoraciones y prácticas al hablar de «amor». Para abordar un tema actual, pensemos en las divergencias, difícilmente armonizables, a la hora de valorar lo que unos llaman «matrimonio arreglado» y otros «matrimonio forzado». Los primeros consideran importantes las obligaciones paternas, mientras que los segundos lo tienen por una despiadada imposición de los intereses de los padres y, en consecuencia, por un acto criminal. La distancia que se evidencia en este ejemplo permite adivinar el abismo que se abre entre perspectivas enfrentadas cuando se trata de determinar qué significan aquí «amor», «sexualidad», «matrimonio», qué mandamientos y límites se deben tener en cuenta.

«Amor» es un concepto de «textura abierta», o lo que tanto vale, dos personas que proceden de círculos culturales distintos y entienden a qué se refiere pueden sostener enconadas disputas sobre si un determinado modo de comportamiento está a la altura o no de las altas exigencias que se asocian a la palabra «amor». Podemos hacernos ya una idea de lo que esto supone para las familias globales: en la relación irrumpen incesantemente semejantes divergencias valorativas. Y los implicados tienen que encontrar una y otra vez modos de entenderse.

Parejas homosexuales y heterosexuales

Ya en el discurso occidental sobre el amor chocan significados contradictorios, por ejemplo, en el seno de las parejas heterosexuales y homosexuales, en sus modelos, y en el modo en que viven el amor y la intimidad. La intimidad y sexualidad tanto de heterosexuales como de homosexuales están marcadas por estereotipos de género y formas de dominación patriarcal en crasa contradicción con la supuesta autonomía de los individuos, si bien, según la opinión dominante, las desigualdades en el seno de las parejas homosexuales son menores que en las parejas heterosexuales. Las investigaciones centradas en parejas del mismo sexo muestran, en efecto, que los miembros de la pareja anhelan encontrar nuevas formas de intimidad y se esfuerzan por organizar su vida y su trabajo de un modo menos jerárquico (Dürnberger 2011; Kurdek 2007). Pero, como revelan algunos estudios, dirigen su imaginación y sus esfuerzos sobre todo a dar nueva forma a la intimidad y en menor medida al intento de alcanzar el mayor grado de igualdad posible entre los miembros de la pareja (Conell 1995; Morgan 1996).

A la par, los estudios empíricos dibujan una imagen con insospechados matices y diferenciaciones, de modo que a veces las mujeres y los hombres de las parejas heterosexuales, en las que los viejos estereotipos patriarcales inciden más directamente, buscan y alcanzan mayor igualdad en la intimidad (Connell 1995; Hey 1997; Jamieson 1999; Morgan 1996).

Las parejas han utilizado la experiencia reflexiva de la moldeabilidad del mundo y de sí mismos para fijar determinadas reglas. El diálogo que sostienen para redefinir qué es justo e injusto constituye una forma tanto práctica como política, tanto sociológica como filosófica, de compromiso personal. La politización sostenible y el afianzamiento de la personalidad propia no resultan únicamente de ocuparse de la propia relación, sino también del diálogo que sostienen con el mundo en general. Y, aunque las reglas de juego limpio que han estipulado proceden de su propia experiencia, pretenden validez universal (Jamieson 1999, pág. 486).

Resulta sin duda osado relacionar semejantes resultados con el amor a distancia y las familias globales, pero salta a la vista un rasgo en común: en el juego amoroso no se anula la diferencia social de las circunstancias vitales; al contrario, la sexualidad, el amor y la familia constituyen el escenario en el que se encuentran los opuestos y la jerarquía previa de las circunstancias vitales. El universalismo del amor —más exactamente, su promesa— seduce, aturde, introduce de contrabando los contrastes del mundo en las camas y en los corazones de los amantes: el engaño como condición de la vivencia de placer. Incluso allí donde las expectativas ligadas a los roles sociales operan inadvertidamente en la relación de pareja puede surgir algo nuevo, los amantes que superan las barreras de la desigualdad pueden encontrar juntos nuevas formas de intimidad y sexualidad. De ahí surge la posibilidad de sostener y negociar en el seno de la familia las tensiones entre los mundos.

El matrimonio polaco frente al matrimonio norteamericano

Lost in Translation es el título de uno de los libros de la escritora polaca Eva Hoffman, que de joven se mudó con sus padres a Estados Unidos. La obra se basa en escenas autobiográficas para mostrar cómo toda traducción se limita a transmitir una aproximación de lo que se quiere decir; esto es, las palabras están ligadas a experiencias, normas y límites de significado culturalmente marcados que se pierden en el proceso de traducción. En una de las escenas, durante un viaje en coche, comienza un monólogo interior. «¿Me caso con él? ¿No me caso con él?».

«Mi tejano y yo viajamos en un viejo y destartalado Chevrolet de Houston a Austin para visitar a unos amigos. Apenas hay coches en la carretera y hace mucho calor». La autora cuenta en primera persona el olvido de los paisajes de su infancia, de lo que toma conciencia contemplando las vistas tejanas. «Por lo demás, en esta inmensidad no hay nada salvo nosotros, la velocidad del coche y el horizonte inalcanzable». Para abrirse a la libertad que se respira en Estados Unidos tuvo que aprender a olvidar los olores y el universo vegetal de su adolescencia en Polonia. Pero el recuerdo de lo olvidado la angustia. Y entonces empieza la lucha interior:

¿Debo casarme con él? Me hago la pregunta en inglés.

Sí.

¿Debo casarme con él? Llega el eco de la pregunta en polaco.

No.

Pero le quiero, estoy enamorada de él.

¿De verdad? ¿De verdad? ¿Lo amas todo lo que puedes amar? ¿Como amabas a Marek?

Olvida a Marek. Tu tejano es otra persona. Es guapo, y amable, y bueno.

No eres capaz de sentir la afinidad natural. Te estás engañando. Finges sentimientos. Quieres forzarlo.

O sea, que quieres disuadirme de que me case con él. Sabes que es una decisión importante.

Sí. Por eso tienes que escucharme.

¿Por qué tengo que escucharte? Que hables esa lengua, que parezcas proceder de mi más profundo yo no significa que lo sepas todo sobre mí.

(Eva Hoffman 1993, pág. 217 y sigs.).

Para Eva Hoffman, no hay una sino dos respuestas a la pregunta: ¿debo casarme con él? Una en polaco, la otra en inglés. Revive en el recuerdo la Polonia de su infancia, un mundo en el que casarse significa atarse para siempre, sin excepción ni escapatoria, hasta la muerte. La voz polaca, que recuerda la aspiración a la eternidad del matrimonio, dice «no». Pero en seguida interviene la otra voz, la de su nueva patria norteamericana, susurra: «Aquí, en Estados Unidos, el matrimonio no significa atarse de por vida. Si más adelante se revela que fue un error, uno puede corregirlo, es decir, te divorcias y lo vuelves a intentar». La voz inglesa le dice: «¡Lánzate! ¡Di sí!».

Aquí los contrastes del mundo se enfrentan en una misma persona. Un conflicto entre el viejo y el nuevo hogar. Un conflicto entre dos mundos y dos imágenes del mundo.

Hombres impertinentes frente a chicas fáciles

Tampoco la sexualidad, el engranaje entre amor y placer, se pliega únicamente a los dictados de la naturaleza y las hormonas, y está esencialmente determinada en sus formas de expresión por reglas culturales. Cuanto más distantes sean los mundos de los que proceden los amantes, más fácil será que se produzcan malentendidos, situaciones embarazosas y disgustos, o que alcancen su punto culminante. En torno a este punto, un episodio que Watzlawick recoge en un manual de psicología social: se desarrolla durante la segunda guerra mundial, mientras los soldados americanos estaban estacionados en Inglaterra (Watzlawick y otros autores 1972). Como es natural, en seguida hombres norteamericanos y mujeres inglesas iniciaron relaciones amorosas. No mucho después, varias historias corrían de boca en boca en ambos grupos, según las cuales en estos encuentros los acontecimientos tomaban un curso sorprendente y traspasaban ampliamente los límites del decoro y la decencia. Había una versión «masculina» y una versión «femenina» sobre el desarrollo de los acontecimientos. Muchos varones norteamericanos alardeaban de sus conquistas y de los conocimientos que habían adquirido sobre el terreno: «¡Las inglesas son mujeres fáciles!». Mientras tanto, las mujeres inglesas se comentaban unas a otras: «¡Los Amis! Unos lanzados, ¡van directos al grano!». ¿Quién era, pues, aquí demasiado impetuoso, quién demasiado rápido? ¿Quién se propasaba? ¿Eran los hombres o eran las mujeres quienes transgredían las reglas de la decencia?

Watzlawik y otros ofrecen una explicación en la que las diferencias culturales sobre sexualidad y amor ocupan un lugar central. Según ellos, el acercamiento de ambos sexos —desde el primer encuentro hasta la relación sexual— sigue un protocolo invisible, predefinido socialmente y al que se pliegan de un modo inconsciente la mayoría de las personas. Este protocolo está integrado por reglas relativas a la sucesión temporal de los pasos de acercamiento. El punto decisivo en este caso sería el siguiente: las reglas vigentes en Estados Unidos son distintas de las reglas vigentes en Gran Bretaña. Tanto en un sitio como en otro pueden distinguirse treinta pasos de aproximación. Pero en Estados Unidos se puede besar antes (tras el contacto manual, por ejemplo, ya en el paso cinco de la correspondiente escala de pasos). Para las inglesas, esa conducta es «desvergonzada», porque, de acuerdo con su protocolo, besar (no digamos ya el beso con lengua) no tiene lugar antes del paso veinticinco, esto es, mucho después de que los dedos exploren la entrepierna.

Si los soldados norteamericanos, con su lista de pasos en la cabeza, se introducen en el estadio del beso con lengua tras el quinto contacto físico (por ejemplo, tras una leve caricia del pezón), las inglesas se sienten asaltadas, porque, según su lista de pasos, el beso con lengua aparece poco antes del momento final, antes de la penetración. De modo que las británicas, inesperadamente besadas, se ven enfrentadas a una alternativa: poner fin de inmediato al romántico encuentro (lo que deja sin premio a todos sus esfuerzos amorosos) o entregarse. Dar luz verde al acto final, en el que no sólo se corre la cortina, sino también todo lo que antes servía de defensa (Watzlawick y otros 1972, pág. 20).

Con otras palabras, dos malentendidos con fundamento cultural en un encuentro de naturaleza sexual conducen precipitadamente al clímax.

3. AMOR, MATRIMONIO, FELICIDAD. DISTINTOS MODELOS

¿Debe el matrimonio basarse en el amor? ¿Es profundamente inmoral, incluso propio de bárbaros, casarse sin estar enamorado? ¿O el amor es un acompañante altamente inseguro, demasiado efímero como para fundar una familia? ¿Debemos buscar en la familia la felicidad o es mejor y más razonable buscarla en otro lugar? ¿Es el amor el más hermoso de los sentimientos o es peligroso porque seduce a los sentidos y confunde al pensamiento?

Distintas épocas, marcos culturales y naciones han dado respuestas bien distintas de estas preguntas. En el presente y en el pasado se ha contestado a estas preguntas con multiplicidad de modelos. Ahora nos gustaría entresacar cuatro de ellos y ordenarlos parcialmente, en una secuencia histórica teniendo en cuenta su aparición y punto álgido. Pero sería un gran error creer que la irrupción de nuevos modelos o formas de vida equivale a la entera desaparición de los anteriores. Estos siguen operativos, en mayor o menor medida, en parte soterrada, en parte abiertamente. Esto se manifiesta sobre todo más allá de tierras centroeuropeas y occidentales: a comienzos del siglo XXI no se avista la victoria de un modelo, sino la coexistencia y competencia entre distintas formas, y el surgimiento de toda clase de fórmulas mixtas.

Matrimonio - hijos - quizás amor

En la Europa premoderna, junto a los miembros de la familia en el sentido parental, también formaban parte de la unidad (de investigación) que hoy llamamos «familia» los siervos, las criadas, etc. Los deseos de los individuos estaban supeditados a las necesidades de la comunidad. Existían inclinaciones pasionales, y se daban relaciones sexuales antes y después del matrimonio, ciertamente. Ahora bien, a la hora de casarse, el afecto, el amor y los sentimientos no solían desempeñar un papel preponderante, lo importante era la propiedad y la condición social.

Dicho de otra manera, uno era un buen partido, hacía su trabajo, engendraba hijos y los criaba. La gente no esperaba alcanzar la «felicidad individual». La «búsqueda de la felicidad» era una expresión desconocida. Uno se amoldaba a la felicidad o la infelicidad que le tocaba y que le había dado Dios. Esto no quiere decir, en modo alguno, que las personas fueran infelices. Quien extrae esta conclusión es porque aplica el criterio de felicidad de la sociedad actual a formas de vida y relaciones amorosas premodernas.

Con arreglo a la moral de la época, la sexualidad no pasaba por ser una fuente de placer, servía para concebir hijos, para sostener las dinastías y las familias. Los teólogos entendían la voluptuosidad, no digamos ya el arte de la misma, como una enfermedad y un pecado. Los monjes, íntimamente familiarizados por el sacramento de la confesión con los asuntos amorosos de sus pecadoras ovejas, se convirtieron en pioneros de una negra retórica de la prohibición: el que se inflama de amor hacia su propia mujer actúa vergonzosamente. El amor indómito, la pasión que sienten los amantes fuera del matrimonio, es demasiado fuerte. «El hombre prudente debe amar a su mujer con juicio y no con pasión; que no se deje arrastrar con precipitación al yacimiento» (san Jerónimo, citado por Flandrin 1984, pág. 155). Incluso el inteligente Michel de Montaigne escribe en su ensayo De la moderación: «El matrimonio es una unión religiosa y devota» a la que no le conviene el placer, a no ser que se trate de uno «moderado, serio, que vaya unido a alguna severidad», de un «goce prudente y mesurado» (Montaigne 1908 [1580], pág. 49).

Si con el paso del tiempo no nacía ningún afecto entre los cónyuges sino que, al contrario, aumentaba la antipatía mutua, nada cambiaba en el hecho de que estaban indisolublemente unidos hasta la muerte. Las posibilidades de divorciarse eran mínimas. En ocasiones, sin embargo, a medida que pasaban los años, sí crecía alguna clase de afecto y confianza entre los cónyuges a consecuencia de las preocupaciones y esperanzas de la paternidad, el trabajo compartido en la casa y en la granja, la superación de enfermedades y crisis. Esto, al menos, acreditan los casos en los que cónyuges demostraban de obra y palabra su afecto mutuo.

¿Y cuál era aquí el secreto de la felicidad conyugal? Una respuesta posible: quien no espera la felicidad del matrimonio difícilmente será infeliz en él.

Amor - matrimonio - hijos

Los años cincuenta y sesenta pasan por ser la edad dorada del matrimonio y la familia. La familia normal (occidental) —el hombre y la mujer, de resultas del amor que sienten el uno por el otro, deciden casarse, los dos miembros de la pareja tienen la misma nacionalidad, la mujer adopta el apellido del marido— constituye una comunidad afectiva o al menos comienza como tal. Y debería durar toda la vida. Cuando todo se hace bien, cuando la vida discurre por los cauces previstos, todo comienza con el romanticismo, el encuentro de los corazones, después tiene lugar la comunicación oficial de la elección de la pareja, el matrimonio y, a continuación, se atraviesa una larga etapa, la etapa media de la vida, consagrada fundamentalmente al cuidado de los hijos. Resumido en tres conceptos clave: love, marriage, baby carriage.

La influencia que en esta época ejercen las religiones, convenciones y tradiciones en muchos ámbitos, en especial en la vida privada, es grande. Hay estrictas normas de la moral y costumbres que reglamentan la vida, su inobservancia conlleva mala reputación. El divorcio es posible, pero el precio que hay que pagar por él es disuasoriamente alto. Equivale a una mácula de por vida, a un deterioro de la honorabilidad, por lo que sólo se recurre a él en casos extremos, por ejemplo cuando el matrimonio ha entrado en una espiral de ataques. En caso contrario, la gente prefiere «arreglárselas» como sea, con resignación o aventuras más o menos disimuladas.

Amor - matrimonio - quizás hijos - quizás divorcio

A finales de los años sesenta, el poder de las antiguas normas (familiares) comenzó a resquebrajarse. Junto a las familias normales, aparecieron nuevas formas de vida socialmente aceptadas. A consecuencia de las masivas críticas que recibieron las instituciones del matrimonio y de la familia por parte del movimiento feminista y de los movimientos estudiantiles, las relaciones de pareja sin matrimonio, sobre todo, experimentaron un auge y quedaron asociadas a una mayor carga emotiva y a mayores expectativas afectivas. En muchos casos, se impuso la divisa: realiza tu vida sin preocuparte por las convenciones, también en lo referente al amor. La libertad amorosa, el Tú y Yo que se convierte en un Nosotros y se crea a sí mismo como Nosotros: para los amantes, este Nosotros se convierte en una pequeña eternidad (Beck y Beck-Gernsheim 1990).

En este modelo, la estabilidad de la pareja y la familia descansa sobre el inestable pilar de los sentimientos amorosos. Al comienzo aparece el big bang del amor romántico: la creación y estabilización del amor pasajero de dos individuos libres en relaciones de pareja, enlaces matrimoniales y paternidades sobre la base de la libre elección personal y llevada por la atracción sexual a la arena de las posibilidades y promesas ilimitadas.

Como se trata de un amor sin ataduras, si perece, desaparece también el fundamento de la pareja y el matrimonio. Y si el amor individualizado no satisface nuestra aspiración a la felicidad, sólo se trata entonces de un intento que, cualesquiera que hayan sido las razones, ha fracasado, por lo que está permitido o incluso se impone como imperativo de la razón poner fin a la relación. Con el amor que busca y encuentra su fundamento en sí mismo, el divorcio, la otra cara de la moneda, se convierte paulatinamente en algo normal y corriente, pues todo intento fracasado puede venir seguido de un nuevo intento. El amor individualizado no sólo proporciona a las personas nuevas posibilidades de felicidad sino también, e indisolublemente unidas a ellas, nuevas formas de infelicidad: el normal caos del divorcio (Beck y Beck-Gernsheim 1990).

Amor - quizás hijo - quizás matrimonio - quizás divorcio - quizás nuevo amor - quizás otro hijo

En nuestros días, a comienzos del siglo XXI, el modelo del amor individualizado se ha generalizado. Cuando adopta formas radicalizadas, está íntegramente referido al yo, al nosotros. Un nosotros que ahora, sobre todo, es espacio de la autopresentación y la automanifestación. La literatura romántica evidencia marcadamente este desarrollo: donde en épocas pasadas el tema dominante era la ruptura de la familia, sus ataduras y coacciones, la literatura más moderna gira en torno a la infructuosidad de un anhelo de felicidad que no conoce límites y describe formas de vida propias de la época del radical avance de la individualización.

Si nos basamos en estas exposiciones, tanto los hombres como las mujeres de hoy giran en los bucles infinitos de un anhelo de felicidad insaciable (Hillenkamp 2009; Strauss 1976). El horizonte del amor como punto de referencia se transforma. Dicho con ingenio: se trata de sexo, se trata de amor, se trata de hijos. Se trata de cuidados, se trata de mantener y ampliar la propiedad. Pero, sobre todo, se trata de que la persona con la que estoy, la persona con la que me caso, enriquezca, glorifique, revele mi yo.

Lo importante en el matrimonio y en la convivencia para las figuras que aquí se describen como protagonistas de una individualización cada vez más marcada no es por encima de todas las cosas la relación de pareja o matrimonial. Esto también es importante, desde luego. Pero uno se viste individualmente. Se forma individualmente. Las firmas de cosméticos, moda, cuidados faciales, etc., crean productos en serie destinados a la automanifestación, pero la decisión que abre el yo al mundo entero —bajo demanda— es la elección de la pareja (Gilbert 2010).

Ya se trate de un compañero o compañera rico o pobre, católico, musulmán o aconfesional, hay algo que se puede asegurar sin peligro de equivocarse: tiene historias complejas, elaboradas, evocables por una invitación a hablar, narrables y renarrables sobre el milagro de su amor y matrimonio o sobre las heridas de su separación. E incluso la estructura «cómo me convertí en lo que soy – la historia de mi matrimonio» tiene rasgos predecibles.

Primer rasgo característico: versa sobre dos, y sólo dos, personas (y no sobre padres o familiares, amigos, etc.). Esos yoes y túes había emprendido un viaje vital en solitario, repleto de tentaciones y errores, antes de encontrarse. El guión de la odisea individualizada es un viaje de descubrimiento legendario repleto de giros irónicos, contradicciones y sorpresas.

El paso que va del amor al emparejamiento o el matrimonio (y después del matrimonio a la separación) tiene una estructura épica (o se compone como una tragedia). Si uno pregunta a una mujer occidental moderna cómo conoció a su pareja o marido, recibirá como respuesta una narración compleja a la par que profundamente personal, la que esa mujer ha tejido con cuidado en torno a la totalidad de las experiencias que ha memorizado y almacenado para cobrar los intereses del reconocimiento en favor de su originario yo (la moneda «prestigio» de la era del yo). (Sería interesante comparar las narraciones «cómo me convertí en lo que soy – la historia de mi matrimonio» de los hombres y las mujeres, averiguar cuáles son los patrones narrativos característicos del género).

Dudas («no era mi tipo, en realidad»), felices casualidades («la habitación de la residencia de estudiantes en la que hablábamos sobre el trabajo para la universidad era muy estrecha, uno sólo podía sentarse en dos muebles: la silla y la cama»), adversidades y obstáculos («mi padre me cerró el grifo para impedir la relación, algo que, claro, nos unió aún más»), etc., definen el esqueleto de la arquitectura narrativa.

También se puede hacer un pronóstico sobre el final de la narración: antes de la separación, la narración termina con la salvación («no puedo imaginarme la vida sin ella o sin él»). Después de la separación, adquieren protagonismo dudas «que siempre habían estado ahí» («no sé por qué reprimía mis dudas sobre sus infidelidades y me prohibía a mí mismo tomarme en serio las muchas pruebas que de ellas tenía»).

Para terminar, del modelo previsible de este amor radicalmente individualizado forma parte también el narrador, que, basándonos en la imagen que tiene de sí mismo y en la forma narrativa, no sólo es víctima sino también autor de su biografía amorosa. Él o ella se responsabiliza del desarrollo de los acontecimientos, los presenta como consecuencia de las decisiones que ha tomado o ha dejado de tomar, o de lo que ha hecho o ha dejado de hacer. Y pese a ello, en último término: ¡el culpable de la separación es —cómo no— el otro!

En resumen, en el modelo occidental radicalmente individualizado de comienzos del siglo XXI, el amor es un absoluto, y las tensiones entre individualización, felicidad, libertad y amor constituyen la conditio sine qua non de todo: pareja, matrimonio, paternidad, hogar y economía común. Pero también de la separación y el divorcio. Y de un nuevo matrimonio.

¿La secuencia fija? Ya no existe. En su lugar, una sucesión de cambios, etapas biográficas y transiciones. En las fiestas familiares se encuentran el marido y el exmarido, se suma la tercera mujer del primer marido, mis hijos se pelean con los tuyos y con los nuestros. El matrimonio y la separación son manifestaciones del propio yo.

Matrimonio pragmático – hijos – quizás amor

La biografía de la periodista norteamericana Elizabeth Gilbert se asemeja en múltiples aspectos a la de muchas otras mujeres individualizadas de Occidente. Éxito profesional, pero fracaso en el ámbito personal: su matrimonio ha terminado. Antes de adentrarse de nuevo en la aventura matrimonial, desea investigar el secreto del éxito en el matrimonio y hace del tema un objeto de investigación. Descubre entonces a los hmong, un grupo étnico asentado originariamente en el Sudeste Asiático que en la guerra de Vietnam combatió en el bando norteamericano y sufrió graves pérdidas. Muchos de los supervivientes emigraron a Estados Unidos, donde pronto se destacaron por su intransigente rechazo de las bendiciones de la modernidad (Fadiman 1997).

La principal interlocutora hmong de Elizabeth Gilbert es una mujer de edad, una abuela, que desempeña un papel clave en la red de relaciones familiares y parentesco de la etnia. La conversación se adentra en terreno pantanoso cuando Gilbert le pregunta por la historia de su matrimonio con la esperanza de recabar anécdotas sobre cómo aprendió a amar a su marido.

—¿Qué pensó de su marido la primera vez que lo vio?

Su rostro surcado de arrugas expresó asombro. Supuse que había malinterpretado mi pregunta e intenté formularla de nuevo:

—¿Cuándo le pasó por primera vez por la mente que su marido era el hombre adecuado para casarse?

De nuevo, un asombro mudo, amable, como respuesta a mi pregunta.

—¿Fue consciente desde el principio de que iba a ser alguien especial para usted? —insistí—. ¿O comenzó a apreciarlo y a quererlo con el paso del tiempo?

Entonces, las otras mujeres que había en la estancia comenzaron a reírse por lo bajo de la mujer un poco loca en la que a sus ojos me había convertido.

Lo intenté de nuevo, esta vez por otro camino:

—Dígame, ¿cuándo fue la primera vez que vio a su marido?

La anciana comenzó a rebuscar entre sus recuerdos para ofrecerme una respuesta, pero el único dato que encontró fue este: «Hace mucho tiempo».

El acontecimiento parecía carecer de especial significado para ella.

—De acuerdo. ¿Dónde lo vio por primera vez? —le pregunté entonces para hacerle las cosas lo más fáciles posible.

Pero la dirección de mi curiosidad parecía seguir representando un misterio para la anciana […] Me dijo que para ella si lo conoció o no cuando era una muchacha no era una cuestión importante. Y, para regocijo del resto de las mujeres, añadió que ahora sí lo conocía bien.

—Pero ¿cuándo se enamoró de él? —le pregunté finalmente dejándome de rodeos.

Las mujeres que escuchaban nuestra conversación rompieron a reír a carcajadas, salvo la abuela, demasiado amable para reírse abiertamente […]

En lugar de darme por vencida, formulé entonces una pregunta que ellas consideraron aún más excéntrica que las anteriores:

—¿Cuál es, en su opinión, el secreto de la felicidad matrimonial?

Llegados a este punto, ninguna de las mujeres consiguió guardar la compostura, incluso la anciana se echó a reír sin disimulo […] Lo único que yo logré entender, sin embargo, es que las mujeres hmong y yo hablábamos lenguas completamente distintas (Gilbert 2010, págs. 33-35).

En Occidente, la familia se ha hecho tan pequeña que uno tendría que colocarla bajo un microscopio para poder investigarla. Se trata de un pequeño grupo de personas que viven bajo la ley, de vigencia indiscutible, de «la propia vida» y «el espacio propio», que comparten viviendas grandes y desvinculadas entre sí. Bien distinto es el caso de los hmong, para los que hay algo que la familia, con toda certeza, no es: una forma de vida, una forma de familia, una forma de amor en la que las personas se arrodillan diariamente ante el altar de las decisiones individuales y que se reclaman inspiración mutua bajo amenaza de divorcio.

Familias globales significa «simultánea diacronía de mundos entrelazados»

Las familias globales representan a menudo un patchwork de diferentes modelos. Una misma familia da cabida a concepciones contradictorias sobre el amor, la sexualidad, el matrimonio y la familia que se encarnan en distintas personas —por ejemplo, la hija secularizada, el padre rígidamente fundamentalista, la madre en parte secularizada, en parte religiosa, y el hijo nacido en Occidente, fundamentalista y contrario a la cultura occidental—, concepciones que viven con, junto a y contra las otras en simultánea diacronía, en tensión. Se pone aquí ilustrativamente de manifiesto que las familias globales constituyen un microcosmos en el que se entrecruzan recorridos vitales muy distintos y se entremezclan premodernidad, modernidad y segunda modernidad (Beck y Grande 2010). En el debate que actualmente sostienen los teóricos de la sociedad, hay que distinguir tres posiciones en lo tocante al amor y la intimidad modernos: se los concibe en clave «estatal-nacional», o bien en clave «universalista» o bien en clave «cosmopolita» (ver también la introducción de este libro). En la perspectiva estatal-nacional, una versión secular de la Santa Trinidad define la esencia de la familia: un hogar, un pasaporte, una identidad. Pero hace tiempo que amantes y familias se han rebelado y ensayan una suerte de solidaridad entre extraños. La tesis universalista está emparentada con la anterior. En ella se asocia la gran transformación experimentada por el amor y la intimidad en Europa con el despliegue de la modernidad europea, más exactamente, con las tensiones históricas entre libertad, igualdad y amor (Beck y Beck-Gernsheim 1990; Giddens 1993; Illouz 2011; Luhman 1982 y otros). En esta tesis se pasa por alto la peculiaridad del camino europeo y se hace de él la única vía de acceso a las paradojas de la libertad del amor moderno (un error en el que también ha incurrido nuestro diagnóstico sobre el actual caos del amor).

La tesis cosmopolita que hemos elaborado en este libro, a diferencia de las anteriores, sostiene que en las familias globales el modelo europeo-occidental del amor y las culturas del amor y la familia de otras regiones de la Tierra en parte se entrelazan y en parte colisionan. Así visto, las familias globales constituyen una novedosa mezcla de tradición y modernidad, de cercanía y distancia, de confianza y extrañeza, de igualdad y desigualdad. Una mezcla que liga en tensión épocas, países y continentes, y que refleja en el ámbito de lo privado, de la intimidad, las turbulencias de un mundo globalizado.

CAPÍTULO IV

Mercado global, religiones globales, riesgos globales, familias globales: El surgimiento de una comunidad de destino global

Las distintas realidades que hemos agrupado bajo el concepto «familias globales», se trate de parejas binacionales, amor a distancia, trabajadoras domésticas emigrantes, turismo reproductivo u otras nuevas formas de amor y familia, tienen un rasgo en común: no podemos comprenderlas ni desde una perspectiva nacional ni desde una perspectiva universalista, sino sólo desde una perspectiva cosmopolita. A la par se da lo siguiente: cambios de profundo calado como los que en el presente tienen lugar en la relación entre los géneros también pueden observarse en otros ámbitos de la sociedad. De ahí que las transformaciones que experimentan las relaciones familiares y amorosas no puedan tomarse por algo inusitado y exótico; al contrario, están insertas en un movimiento más amplio y constituyen un componente esencial de la modernidad en los albores del siglo XXI. No sólo asistimos al surgimiento de familias globales, sino también a la mezcla de religiones globales, al incremento de los riesgos globales, etc., cuyo trasfondo es un mercado global que todo lo penetra. Vivimos el cambio de una forma de sociedad que tanto en política como en economía y en la vida diaria se define tomando como marco de referencia el Estado nacional a una forma de sociedad en la que los Estados nacionales se transforman desde dentro y en la que los contornos de la sociedad del riesgo global se perfilan y perciben cada vez con mayor claridad.

Nos gustaría llamar a este cambio «cosmopolitización». La cosmopolitización es algo más que globalización o transnacionalización, más que un incremento del contacto entre países y continentes. Hace referencia a la interdependencia, no sólo económica y política, sino también ética, entre individuos, grupos y naciones más allá de las líneas divisorias y las relaciones de poder étnicas, religiosas y políticas. Una dependencia mutua, que funda una suerte de comunidad de destino o, mejor, distintas formas de una efectiva comunidad de destino que se nos impone (Beck 2004; Beck y Grande 2010).

Esta comunidad de destino que se independiza de las fronteras nacionales y de las distancias geográficas se basa en las más diversas formas y en los más diversos campos, ya sea en el amor (ver familias globales), en la competencia económica en el mercado mundial (países de salarios altos versus países de salarios bajos) o en las amenazas que se ciernen sobre la humanidad (cambio climático, energía atómica, etc.).

La cosmopolitización como comunidad de destino significa que el «otro global» se ha convertido en parte de nuestra vida. Los habitantes de la selva brasileña, los campesinos de Anatolia Oriental y los agentes fiscales de Londres o Manhattan rara vez establecerán contacto, pero dependen los unos de los otros, están ligados. De ahí que el primer mandamiento de la cosmopolitización rece: al margen de si las personas de otro color de piel, nacionalidad o religión nos son o no simpáticas, de si nos gustan sus costumbres o nos parecen extrañas, de si los tomamos por amigos o enemigos, tenemos que coexistir con ese otro lejano y/o extranjero, a veces enemigo, tenemos que entendernos y colaborar con él, pues no podemos vivir y sobrevivir de otra manera. La época de la autonomía, de la independencia nacional, de la splendid isolation ha quedado atrás.

La comunidad de destino que se impone y va aparejada a la cosmopolitización se manifiesta de un modo especialmente claro en la industria médica, que se globaliza: la medicina de trasplantes lleva consigo una economía sumergida que suministra al mercado mundial mercancía fresca (órganos). Pero ¿qué tiene que ver el suministro de nuevos riñones con la cosmopolitización?

1. TURISMO DE TRASPLANTES: CÓMO LOS ÓRGANOS DE LOS POBRES GLOBALES ACABAN EN EL CUERPO DE LOS RICOS

Nuestro mundo está caracterizado por desigualdades sociales radicales (Beck y Poferl 2010). En el extremo inferior de la jerarquía mundial, innumerables personas se encuentran atrapadas en la espiral del hambre, la pobreza y las deudas. La pura necesidad impulsa a muchos a dar un paso desesperado. Venden un riñón, un pedazo de hígado, un pulmón, un ojo o un testículo. Surge así una peculiarísima comunidad de destino: el destino de los habitantes de las regiones que disfrutan de bienestar material (en concreto, de los pacientes que esperan un órgano) está ligado al de los habitantes de las zonas pobres (al de aquellos, en concreto, cuyo único capital es su cuerpo). Para ambos grupos es un asunto existencial, en el sentido literal de la palabra, está en juego la vida y la supervivencia.

El estudio empírico de la antropóloga Nancy Scheper-Hughes (2005) muestra cómo los excluidos del mundo, los desposeídos económica y políticamente —refugiados, sin techo, niños de la calle, migrantes sin papeles, presos, prostitutas que se han hecho mayores, traficantes de tabaco, ladrones—, entregan partes de su cuerpo a la medicina de trasplantes, se insertan en el cuerpo enfermo de otras personas, se trasplantan en el sentido literal de la palabra (en el cuerpo de personas que por su procedencia social tienen dinero suficiente para comprar los órganos de los pobres globales). El resultado es una forma moderna de simbiosis: la fusión, posibilitada por la tecnología médica, de dos cuerpos separados por las fronteras y las distancias.

El paisaje corporal de los individuos fusiona continentes, «razas», clases, naciones y religiones. Riñones musulmanes limpian sangre cristiana. Racistas blancos respiran con la ayuda de los pulmones de los negros. El ejecutivo rubio mira el mundo con el ojo de un niño de la calle africano. Un obispo católico sobrevive gracias al hígado que le fue extirpado a una prostituta de las favelas de Río de Janeiro. Los cuerpos de los ricos se transforman así en trabajos patchwork artificialmente compuestos, y los de los pobres en un almacén de piezas de recambio, en cuerpos con un solo ojo y un solo riñón, aprovechables para múltiples formas de mutilación, y todo ello, obviamente, sin coacción, «voluntariamente», como les gusta subrayar a los receptores de la mercancía de órganos, los enfermos pudientes (al igual que lo que pagan a los mutilados en concepto de indemnización, reinterpretado en términos de contribución a la ayuda para el desarrollo). La venta de pedazos de su cuerpo, en la que se cede una parte de su vida actual a cambio de sobrevivir, se torna así en el seguro de vida de los pobres. Y como resultado de la medicina de trasplantes global, surge el «ciudadano del mundo biopolítico», un cuerpo blanco, masculino, atlético u obeso, en Hong Kong o en Manhattan, equipado con un riñón indio y un ojo musulmán.

Esta cosmopolitización radicalmente desigualitaria discurre sin palabras, sin interacción entre donante y receptor. Las donaciones y las recepciones de riñones están mediadas por el mercado mundial, sus protagonistas permanecen en el anonimato. Y pese a ello, su relación es existencial, en ella está en juego para ambas partes la vida y la muerte, la supervivencia, si bien de un modo bien distinto. El vínculo, ya indisoluble, con el extraño, con el otro —lo que hemos llamado «cosmopolitización»—, no supone contacto alguno, relaciones personales, conocimiento mutuo. En resumen, la cosmopolitización, en este sentido, puede comprender diálogo y entendimiento con el «otro» (como ocurre en los matrimonios binacionales, por ejemplo), pero también puede discurrir por vías silenciosas y libres de contacto (como en el caso de los trasplantes de riñones).

Este ejemplo destaca los rasgos característicos de la conditio humana a comienzos del siglo XXI. La contraposición entre nacional e internacional, interior y exterior, nosotros y los otros queda abolida por los progresos de la modernidad, se torna anacrónica, se deshace para dar lugar a nuevas formas. «Riñones frescos», los órganos trasplantados de un cuerpo a otro, del sur global al norte global, no representan una excepción, son símbolo de una evolución más amplia. En la interna conexión de mundos desiguales, las instituciones y los ámbitos vitales se transforman, el amor, por ejemplo, la paternidad, la familia, los hogares, las profesiones, el trabajo, el mercado de trabajo. La mezcla de los mundos se patentiza a diario en las estanterías de los supermercados, en las etiquetas de los alimentos, en las cartas de los restaurantes (es posible «comerse el mundo» a cambio de dinero), penetra el arte, la ciencia, las religiones y se cierne sobre nosotros en forma de riesgos globales (cambio climático, crisis financieras).

En los debates públicos que se sostienen en Alemania, la globalización o bien se rechaza y niega como si se tratara de una palabra que se ha puesto de moda, o bien se idealiza como nuevo destino de la humanidad. Pero ambas posiciones suponen que es algo que tiene lugar «ahí fuera» y que los Estados nacionales permanecen en ella inalterados. La cosmopolitización, en cambio, sí contempla la interdependencia y la indisoluble mezcla de las regiones del mundo bajo la superficie del Estado nación. La distinción entre «nacional» e «internacional» se vacía de contenido, pues cada vez son más las personas que trabajan en clave cosmopolita, que aman en clave cosmopolita, que se casan, viven, viajan, compran y cocinan en clave cosmopolita; la identidad y lealtad políticas de cada vez más personas no están referidas a un estado, a un país, a un hogar, sino a dos, tres o más a la vez; cada vez hay más niños de procedencia binacional, que se educan en dos lenguas, pasan parte de su infancia en un país, parte en otro o en el espacio virtual de la televisión e internet. El que en esta situación anuncia que el multiculturalismo está muerto desconoce la realidad. No presenciamos la muerte del multiculturalismo, sino la del monoculturalismo estatal-nacional. La interdependencia de los mundos es irrevisable y remueve los fundamentos del Estado nación.

2. EL MERCADO MUNDIAL COMO PODER DEL CAPITAL

El proceso de eliminación de las barreras comerciales nacionales que avanza a gran velocidad desde la caída de la Unión Soviética y el final de la oposición Este-Oeste ha desembocado en una redefinición de las relaciones de poder entre la política nacional y los actores económicos mundiales. En él las empresas han ganado peso, porque (al igual que las familias globales) se deshacen de la atadura a un lugar y a un Estado nación (Beck 2002). Diversas circunstancias han contribuido a ello: en primer lugar, las nuevas tecnologías de la comunicación y las fronteras abiertas para el flujo de capitales e información han hecho posible exportar puestos de trabajo a lugares en los que los costes de personal, las leyes relativas a la seguridad, los impuestos sociales, etc., son más bajos, tanto como sea posible.

Las tecnologías de la información modernas permiten, en segundo lugar, generar cercanía social pese a la distancia geográfica, esto es, organizar la cooperación entre las distintas ubicaciones internacionales de un consorcio. Los consorcios pueden contratar trabajadores de países y continentes lejanos mediante nuevas formas transnacionales de organización del trabajo, y combinar las ventajas que ofrece una ubicación y un país con las que ofrecen otros.

En tercer lugar, los consorcios transnacionales enfrentan, en su propio beneficio, a los Estados nacionales y/o a los distintos lugares de producción, poniendo en marcha una competición global por los costes salariales y los impuestos sociales más bajos, así como por las condiciones infraestructurales más favorables. También pueden «castigar» a los Estados cuando los consideran caros o desfavorables para el inversor cerrando sedes y trasladando la producción a otros países.

En cuarto lugar, y para terminar, los consorcios transnacionales pueden escindir lugar de inversión, lugar de producción, lugar fiscal y lugar de residencia, y convertir las cadenas productivas transnacionales en una ingeniosa maraña. Así consiguen explotar las ventajas y evitar las desventajas que ofrecen distintos lugares, un juego con el que se puede ganar mucho dinero siempre que se sepa maniobrar entre las leyes y los ordenamientos jurídicos nacionales.

Los intereses económicos se independizan, se «emancipan» de las ataduras estatal-nacionales y de las instituciones que permiten el control democrático. El resultado, de enorme trascendencia, es la disociación de poder y política (Bauman 2010, pág. 203).

Los nacientes Estados nacionales supieron desarrollar en su momento instituciones políticas e instancias de poder que pusieran freno al capitalismo industrial y mantuvieran a raya sus daños sociales y culturales. El hecho de que esto ocurriera en el marco del Estado nación dio pie a una suerte de maridaje entre control y política. Este maridaje, como es evidente, ha tocado a su fin. La capacidad de decidir, transformada en un poder difuso, se concentra por una parte en el ciberespacio, los mercados y el capital móvil, pero también, por otra, en los individuos que tienen que afrontar solos los riesgos globales. No se avista en el presente ninguna institución que pueda contener y controlar el poder del capital como en su día lo hizo el Estado nación, si bien existen lugares experimentales, «embrionarios», de gobierno aparte del Estado nación como, por ejemplo, los encuentros y discursos de los Estados del G-20 o del G-8.

3. TRABAJO REMUNERADO: LOS PUESTOS DE TRABAJO SE DESPLAZAN A LAS REGIONES POBRES

El incremento de poder del capital pone en marcha una profunda transformación del mercado de trabajo que no pasa por votaciones públicas ni tomas de decisión democráticas, sin comparecencia ni intervención de los afectados por ella. El mercado laboral experimenta desplazamientos tectónicos —de norte a sur, de oeste a este— que amenazan la existencia de millones de personas. Estos se ven confrontados con una experiencia nueva históricamente hablando: en los países ricos, los puestos de trabajo se vuelven prescindibles, los empleados pueden ser despedidos y cambiados por trabajadores de los países pobres, países con salarios más bajos.

Durante la (primera) modernidad, cuando los Estados nacionales se hicieron fuertes y autónomos, las fronteras nacionales actuaban contra la competencia entre los asalariados. Hoy en día, durante la segunda modernidad, el capitalismo especializado en externalizar engendra una competitividad cada vez más enconada entre trabajo nacional y trabajo extranjero, trabajadores fabriles coreanos contra trabajadores fabriles japoneses, obreros polacos contra obreros británicos, etc. La interdependencia existencial equivale aquí al fenómeno de que el otro desconocido se convierta en enemigo económico de los habitantes de los países que disfrutan de bienestar porque pone en peligro sus puestos de trabajo, su salario, su riqueza y su tranquilidad.

Tiene lugar una cosmopolitización forzada. Se materializa sin que las fronteras nacionales la detengan y pasa por encima de la soberanía que reclaman los Estados nacionales. Sus consecuencias políticas son enormes. En las regiones ricas, y a consecuencia de la rivalidad global entre los trabajadores, aumenta el resentimiento contra «los otros» y la xenofobia avanza.

Que el mundo de la vida deje de ser local y provinciano, de vivir para sí, y sea arrastrado por el torbellino de los acontecimientos globales no significa en modo alguno que el horizonte de los individuos se amplíe, que las personas se abran al mundo y sepan moverse en escenarios internacionales. De la cosmopolitización de las circunstancias vitales y de los mundos de la vida no se desprende necesariamente, en absoluto, un cosmopolitismo en el sentido de conciencia y actitud espiritual. Con otras palabras, verse afectado por el mundo no comporta, al menos no siempre, una apertura a este.

4. LA COMPETICIÓN POR LA VERDAD DE LAS RELIGIONES MUNDIALES

Las pretensiones universalistas de las tres grandes religiones monoteístas han sido refrenadas y civilizadas durante siglos recurriendo al trazado de fronteras territoriales. Pero cuanto más crecen los flujos migratorios, cuanto más variadas y mixtas se tornan las poblaciones, cuanto más se incrementa, gracias a los nuevos medios de comunicación, el intercambio de información, más directamente rivalizan las religiones entre sí: musulmanes, judíos y cristianos rezan en un mismo lugar (Beck 2008; Bauman 2009). Con sus muchos millones de creyentes repartidos por todas partes también sus dioses verdaderos se reparten por el globo. Ellos, los señores del mundo, que no permiten competidores, tienen que convivir ahora estrechamente. Sólo ahora, cuando cualquier intento por aislarse los unos de los otros resulta inútil, se comprende la fuerza explosiva que posee la simultaneidad entre cercanía geográfica y distancia social.

La trabazón y el enfrentamiento simultáneos de las religiones mundiales origina un enredo multimonoteísta en el que los dioses únicos y verdaderos del otro religioso y las pretensiones universalistas de los diversos grupos se enfrentan directamente entre nosotros y engendran infinidad de conflictos y, en ocasiones, violencia.

5. CAMBIO CLIMÁTICO COMO ENTRELAZAMIENTO EXISTENCIAL DE LA HUMANIDAD

En la imagen tradicional del mundo, el clima y el tiempo atmosférico constituían ejemplos de naturaleza en sí, una categoría propia y enteramente independiente de la sociedad y la cultura. Distintas regiones, distintos países, tenían climas diferentes: en Italia crecen limoneros, en Inglaterra llueve, en el Polo Norte hace un frío glacial… y en Alemania el clima cambia con las estaciones del año, primavera, verano, otoño e invierno.

A comienzos del siglo XXI, asistimos al «fin de la naturaleza», comienza la era postiempo atmosférico: el cambio climático aúna naturaleza y sociedad. A su vez, el tiempo atmosférico es local/regional, mientras que el clima es global, más exactamente, cosmopolita, y determina el tiempo local; el destino de personas que viven en regiones lejanas se halla ligado al nuestro, y el nuestro al de ellos. El cambio climático se estudia en modelos climáticos globales, pues no se detiene ante las fronteras de los Estados nacionales. La propia vida y la supervivencia de todos los demás quedan entrelazadas. Y quien utiliza en Alemania un cepillo de dientes eléctrico se hace corresponsable, coautor, de los catastróficos temporales que al otro lado de la Tierra, en Japón o Australia, puedan desatarse.

6. COMUNIDAD DE RIESGOS COMO COMUNIDAD DE DESTINO

La razón por la que los grandes riesgos del presente originan una comunidad de destino global fue formulada hace veinticinco años —y ante la catástrofe nuclear de Chernóbil— del siguiente modo:

En verdad, el siglo XX no ha sido pobre en catástrofes históricas: dos guerras mundiales, Auschwitz, Nagasaki, luego Harrisburg y Bhopal, ahora Chernóbil. Esto obliga a ser prudente en la elección de las palabras y agudiza la mirada para las peculiaridades históricas. Hasta ahora, todo el sufrimiento, toda la miseria, toda la violencia que unos seres humanos causaban a otros se resumía bajo la categoría de los «otros»: los judíos, los negros, las mujeres, los refugiados políticos, los disidentes, los comunistas, etc. Había, por una parte, vallas, campos de concentración, barrios, bloques militares, y, por otra, las cuatro paredes propias; fronteras reales y simbólicas tras las cuales podían aislarse quienes, en apariencia, no estaban afectados. Todo esto ya no existe desde Chernóbil. Ha llegado el final de los otros, el final de todas nuestras posibilidades de distanciamiento, tan sofisticadas; un final que se ha vuelto palpable con la contaminación atómica. Se puede dejar fuera la miseria, pero no los peligros de la era atómica. Ahí reside la novedosa fuerza cultural y política de esta era. Su poder es el poder del peligro que suprime todas las zonas protegidas y todas las diferenciaciones de la modernidad (Beck 1986, pág. 7).

Las sociedades modernas —tanto occidentales como no occidentales, tanto ricas como pobres— se ven confrontadas con riesgos históricamente nuevos, globales (cambio climático, crisis financiera, terrorismo, etc.). Esta confrontación adopta formas distintas en sociedades distintas, pero somete a todos al «imperativo cosmopolita»: ¡coopera o fracasa!, ¡sólo la acción conjunta puede salvarnos! Los grandes riesgos globales —ecológicos, tecnológicos, económicos— dan lugar a cadenas de decisiones que transforman la dinámica política de los Estados nacionales. Surge una comunidad de destino existencial, históricamente novedosa, entre el norte global y el sur global. Esta consigna no nace del cosmopolitismo como actitud vital, no es una llamada normativa a construir un «mundo sin fronteras». Se trata de un hecho empírico: los riesgos globales engendran una comunidad global forzosa, porque la supervivencia de todos depende de que dichos riesgos nos reúnan en una acción coordinada y conjunta.

Y por iniciativa de individuos, movimientos cívicos, Estados particulares, ciudades globales, etc., pueden fundarse «comunidades de riesgo» basadas en la conciencia de una responsabilidad común y en el conocimiento de que los grandes riesgos no pueden acotarse geográficamente, y de que sus efectos se extienden también hacia el futuro lejano.

Se hace aquí patente que la cosmopolitización puede discurrir por dos vías distintas. Existen, por un lado, individuos, grupos y sociedades que se abren activamente a mundos, costumbres y creencias religiosas extrañas (de lo cual las familias globales ofrecen múltiples ejemplos). Pero hay una segunda vía en la que los individuos no desempeñan ningún papel activo y sólo son arrastrados por el torbellino de los acontecimientos globales. Que todos viajemos ahora en el mismo barco, que todos participemos en la comunidad de destino de la modernidad, no quiere decir, en absoluto, que todos seamos iguales o tengamos los mismos derechos. Al contrario, que la fragilidad del barco —por seguir con la imagen— represente una amenaza para todos hace visibles también para los ricos, aislados en sus gated communities, las desigualdades del mundo. La universalidad del peligro y la mezcla existencial de ricos y pobres son dos caras de la misma moneda.

7. COSMOPOLITIZACIÓN COMO ACONTECIMIENTO COTIDIANO

El cosmopolitismo versa sobre normas, la cosmopolitización sobre hechos. El cosmopolitismo en sentido filosófico, tanto en Immanuel Kant como en Jürgen Habermas, entraña una meta político-global que se impone desde arriba (por gobiernos u organizaciones internacionales) o desde abajo (por actores de la sociedad civil). La cosmopolitización, en cambio, se manifiesta desde abajo y desde dentro, en la vida diaria, a menudo involuntaria e inconscientemente. La cosmopolitización afecta tanto a los estratos superiores de la sociedad y la política como a la vida diaria de las familias, la situación del mercado laboral y hasta el currículum individual y el propio cuerpo, por mucho que sigan agitándose las banderas nacionales, se apele al liderazgo de la cultura nacional o se anuncie la muerte del multiculturalismo.

«Cosmopolitización» significa erosión de las inequívocas fronteras que en su día separaron a los mercados, a los Estados, a las civilizaciones, a las culturas, a los mundos vitales y a las personas; designa los escollos y las confrontaciones existenciales, globales, que surgen de ella, pero también el encuentro con el otro en el seno de nuestra propia vida. Se manifiesta en el amor a distancia y en las familias globales, en el mercado de trabajo, en la religión, los riesgos globales, etc., y sólo la consideración del paralelismo entre tales desarrollos permite comprender la amplitud del cambio de coordenadas que se opera en nuestros días en el seno del amor y la familia.

CAPÍTULO V

Migración matrimonial: El sueño de una vida mejor

Cada vez son más las personas que osan practicar formas de vida y amor que traspasan las fronteras geográficas y nacionales. Surgen así familias globales. Pero ¿por qué lo hacen? ¿Y cómo lo hacen?

La gente no se despierta una mañana y comprueba que sus relaciones se han metamorfoseado y que de repente son miembros de una familia global. La metamorfosis acontece con lentitud, avanza gradual e inadvertidamente y es, además (parcialmente), el resultado de decisiones individuales (casarse, por ejemplo, emigrar, etc.). Pero ¿no escuchamos por doquier la noticia de que se alzan y refuerzan los viejos muros y las viejas fronteras? ¿Acaso no pulula por Europa el fantasma del fundamentalismo islámico? Y ahora, inesperadamente, un mensaje contradictorio con respecto al anterior: individuos procedentes de mundos desiguales, que no comparten lengua materna ni pasaporte, se casan, a pesar de los obstáculos burocráticos. ¿Cómo es esto posible? ¿Responden estas relaciones que tanto cunden, estos matrimonios lejanos entre extraños, a alguna clase de embriaguez, a una euforia que hace presa en los turistas cuando se marchan de vacaciones o en los internautas cuando navegan por internet? ¿A un delirio que los ciega para no percibir los antagonismos del mundo?

No, este fenómeno refleja coacciones, atracciones y motivos tanto generales como individuales. Lo que el individuo contempla desde abajo, a ras de suelo, es un acontecimiento único e incomparable, pero visto desde arriba, a vista de pájaro, constituye, probablemente, el comienzo de un cambio de era. Allí donde la estrecha conexión entre amor, localidad, pasaporte y nación se torna quebradiza, los mundos desiguales se entremezclan, y en la escala micro el contrato matrimonial desempeña (sin quererlo, quizás) la función que le corresponde al Estado en la escala macro: firmar tratados de paz entre países y Estados extranjeros y separados, tratados que sirvan de fundamento y base para establecer relaciones, traer niños al mundo y fundar familias.

Comencemos por la perspectiva a ras de suelo, la de los migrantes matrimoniales. No siempre es el azar o la fuerza del amor romántico lo que une a las parejas binacionales. A veces lo que se halla en la base es una búsqueda consciente y decidida, la esperanza asociada a un país nuevo, la esperanza de una vida mejor. A veces el comienzo de la relación se encuentra en una agencia matrimonial, en la entrada de una sección del periódico, en un tour matrimonial o en un foro de internet. En resumen, numerosos emparejamientos binacionales no nacen del amor, sino de la esperanza de emigrar para escapar de la pobreza y la falta de perspectivas vitales en el propio país. El espectáculo de la «migración matrimonial» responde a la máxima de burlar a título individual la inercia de la desigualdad global, de oponerle una perspectiva de ascenso y progreso. El lenguaje coloquial ha acuñado etiquetas dotadas tanto de plasticidad como de sarcasmo para designarla: «novias por catálogo»(mail order brides), «matrimonios visado»(visa wives) o «maridos de importación»(imported husbands).

Los flujos de migrantes, junto a los de capital e información, se han convertido en el signo de nuestra época, y la migración matrimonial desempeña un importante papel en los diversos flujos migratorios. Está presente en lugares muy distintos, en variantes diversas, en rutas geográficas y sexuales específicas, por ejemplo, de Rusia a Alemania, de la India a Gran Bretaña, de China a Corea del Sur.

En el presente, no sólo aumenta la cifra de tales matrimonios, sino que cada vez tienen más visibilidad en la opinión pública. Han pasado a formar parte de la agenda política, se han ganado el interés de los medios de comunicación, y científicos y escritores se ocupan de ellos. En estos debates, la migración matrimonial suele rodearse de un aura de ambigüedad, como si de algo turbio se tratara. Despierta rechazo a la par que fascinación, una mezcla de pasión y cálculo, deseo y engaño. En los medios y en la política, semejantes matrimonios a menudo se criminalizan, se los pone bajo la sospecha de ser matrimonios falsos. Las feministas los incluyen en el eje de coordenadas de la explotación global de las mujeres, los citan como un caso claro de violencia machista (cuyo modelo prototípico es: varón occidental dominante y mujer extranjera desvalida). A los ciudadanos de a pie, tales emparejamientos les resultan extraños, incluso primitivos, porque significan la preeminencia de motivos instrumentales, el quebrantamiento del ideal amoroso de la sociedad occidental, de un tabú cultural. Se esboza entonces una suerte de «nacionalismo feminista», pues los conservadores descubren de un día para otro los derechos de «nuestras» mujeres —alemanas, francesas, occidentales— para movilizarse contra la infiltración de las «novias extranjeras» y levantar nuevos muros.

En los «matrimonios entre mundos desiguales» se reflejan y entremezclan motivaciones personales, relaciones de dominación global, batallas de demarcación ideológica, esperanzas emancipadoras y realidades familiares que viven en pie de guerra contra la oposición excluyente que señalan los Estados nacionales. Exploraremos esta selva en tres pasos:

Desvelaremos primero el misterio que entraña la vinculación de estos dos campos: matrimonio y migración. ¿Por qué se establece esta particular y paradójica relación entre dos ámbitos vitales tan distintos? ¿Por qué ahora? ¿Qué motiva a las mujeres, qué motiva a los hombres a emprender este doble nuevo comienzo? ¿Por qué esta ruptura geográfica, esta partida a un mundo desconocido, sellada por la decisión de comenzar con otra persona una nueva «vida de dos mundos»?

El gran tema de la migración matrimonial comienza con una humilde y pragmática pregunta: ¿cómo entran en contacto esos dos mundos que desean unirse por la vía matrimonial?

Para terminar, nos ocuparemos de la tenebrosidad que ha hecho de «migración matrimonial» un término malsonante: ¿por qué resulta sospechoso, por qué suscita un sentimiento de desasosiego?, ¿de dónde procede la marginación de los que se emparientan así, patente en la imagen pública de la migración matrimonial y consagrada por la política? Y, no menos importante: ¿de dónde proceden los mitos y las leyendas existentes en el mundo y que ocultan tras un tupido velo la realidad en la que vivimos?

1. ESPERANZAS MIGRATORIAS FRENTE A BARRERAS MIGRATORIAS

Migración matrimonial: ¿por qué esta paradójica vinculación de ámbitos vitales separados?

El proceso al que hacemos referencia al hablar de conexión entre migración y matrimonio no sólo apunta a lo que acontece entre dos individuos. En la expresión también está presente el abismo que se abre entre regiones pobres y ricas, los efectos de la política migratoria, los flujos de información e imágenes y el turismo, así como la creciente aspiración a la igualdad en los países no occidentales. La migración matrimonial constituye un acontecimiento grupal individualizado en el que esperanzas y resistencias entran en colisión.

La primera consecuencia es que a una mirada dirigida única y exclusivamente a lo que ocurre entre «nosotros», esto es, a lo que se ve en los países occidentales, se le escapa la realidad. En un matrimonio migratorio se casan dos mundos, y sólo se puede comprender semejante matrimonio de mundos si fijamos la mirada en la fusión de horizontes. O, dicho de otra manera, la migración matrimonial es un fenómeno multiperspectivo, que liga países de origen y países de llegada, que surge de la convivencia y profundiza en ella (y en el choque) entre el «aquí» y el «allí».

La expresión «migración matrimonial» recuerda al término «destino de la globalización». Desde esta perspectiva, las migrantes matrimoniales (se trata de mujeres, en la mayoría de los casos) aparecen como víctimas de un territorio inespecífico. Con todo, ambas palabras —«migración» y «matrimonio»— suponen un mínimo de actividad.

A través de semejantes actividades se entrelazan existencialmente países de llegada y de origen. Esto evidencia como objetivos y criterios proyectos vitales y prácticas que ya no están referidos al medio inmediato y directo, sino sometidos a la influencia del mundo en su totalidad. La migración matrimonial se consuma en el creciente abismo entre pobreza y riqueza, así como en el conocimiento de las normas y los principios de igualdad y justicia social que las democracias occidentales han llevado hasta el último rincón del mundo. Nacen de ellas tanto la desesperación como la esperanza, tanto las expectativas como las decepciones y, no menos importante, la autoconciencia de que el esfuerzo por progresar gana legitimidad al tomar pie en la retórica de la igualdad de los países ricos. Los muros y las fortificaciones con los que las adineradas democracias occidentales se rodean constituyen un insulto para sus proclamas igualitaristas. Erigir semejantes barreras ha dejado de parecer un «derecho natural» y se revela como una estrategia de los poseedores para privar a los desposeídos del mundo de la porción de bienestar que les corresponde.

La migración matrimonial no es un movimiento que comience en un lejano y desconocido punto de los países pobres e inesperadamente alcance a los países occidentales. Su dinámica es la expresión de un movimiento que en buena parte empieza en Occidente, a través, al menos, de dos cosas: la búsqueda de parejas y esposos y la proclamación y difusión de los derechos humanos universales. La migración matrimonial también supone, por lo tanto, una confrontación de Occidente con sus propias contradicciones.

El rápido aumento de los deseos migratorios

La enorme profundidad de las desigualdades globales es bien conocida y ha quedado documentada en numerosos estudios (un resumen en Beck y Poferl 2010). Mientras que una parte de la humanidad vive en regiones donde impera la paz y en un Estado de bienestar relativo, la otra parte —mayoritaria— habita regiones política y económicamente inseguras, fustigada por la pobreza y la miseria, la persecución y la arbitrariedad. Estos mundos opuestos están a la par cada vez más interconectados, y no sólo económicamente, sino también en el terreno de la política, el derecho, la educación, etc. Los medios de comunicación exportan imágenes de las formas de vida occidentales, y las promesas que estas entrañan; con ello, establecen nuevas referencias y términos de comparación, modifican las expectativas, esperanzas y metas que dirigen la vida diaria. Esto vale especialmente para las regiones pobres de la Tierra. Tal y como se ha señalado en múltiples ocasiones, en los últimos años y décadas la oferta de los medios de comunicación se ha multiplicado, y acceder a ellos es cada vez más fácil. Cine y televisión, vídeo e internet, todos estos medios transmiten información, veraz o no veraz. Cuentan historias, reales o no reales. En cualquier caso, transportan mensajes, impulsos, promesas que estimulan la imaginación de la gente. El antropólogo Arjun Appadurai (1998) lo señala: el alcance de estos medios es hoy en día enorme, llegan hasta los países y continentes más lejanos, y allí no sólo a las metrópolis, sino también a pueblos remotos.

Pero las imágenes que plasman estos medios no siempre hacen justicia a la realidad; como ya hemos indicado, también muestran ficciones y mitos. Tales imágenes influencian los proyectos vitales de cada vez más personas en muchos lugares de la Tierra.

En el mundo cada vez son más los que contemplan su existencia desde la óptica de las formas de vida que los medios de comunicación ofertan a través de las más dispares vías. Esto significa que la imaginación se ha convertido en una praxis social; en […] el motor que planifica la vida de muchas personas en toda clase de lugares (Appadurai 1998, pág. 22).

En lugar de aceptar la propia vida como destino, muchas personas comienzan a imaginar otros mundos y a compararlos con el propio. Su vida ya no está determinada por sus circunstancias inmediatas, sino por los escenarios de la sociedad global que aparecen en los medios de comunicación y se presentan (directa o indirectamente) como accesibles. Diversos autores han descrito cómo surgen y avanzan hacia su meta vital los flujos migratorios. Por ejemplo, Sonia Nazario ha documentado las experiencias de migrantes latinoamericanas en Estados Unidos. Una de las figuras protagonista de su informe es Lourdes, una mujer procedente de los barrios pobres de Honduras cuya imaginación fue estimulada desde que era una niña por las imágenes televisivas de la resplandeciente Norteamérica:

Sólo hay un lugar que alimenta las esperanzas de Lourdes. Lo vio por primera vez a la edad de siete años en la pantalla de una televisión, cuando llevaba las tortillas que cocinaba su madre a las casas de los ricos. Aquellas centelleantes imágenes nada tenían que ver con su propio hogar, una barraca con dos habitaciones hecha con listones de madera y techada con láminas de hojalata fijadas con piedras; un par de arbustos en el exterior de la barraca hacían las veces de servicio. En la televisión veía el estimulante perfil de la ciudad de Nueva York recortado contra el cielo, las resplandecientes luces de Las Vegas, el castillo encantado de Disneyland (Nazario 2007, pág. 4).

Como ponen de manifiesto Scott Lash y John Urry (Lash y Urry 2002), semejantes repercusiones tiene el turismo mundial, porque lo que los autóctonos ven es una afluencia masiva de turistas que pasan varias semanas en la ociosidad y consumen y compran ininterrumpidamente. Estampas, pues, de bienestar.

De ahí que el nuevo estado de las cosas, generado por la interconexión global, suscite una pregunta obvia: ¿por qué vivir aquí, en la pobreza y la represión, cuando en algún lugar del mundo viven hombres que tienen comida en abundancia, una casa y un coche y pueden ir al médico si se ponen enfermos?, ¿por qué sufrir aquí?, ¿por qué no intentar llegar allí?

El endurecimiento de las leyes migratorias

No es fácil ver realizados estos sueños migratorios, pues, desde que la pobreza y el desempleo aumentan también en el Primer Mundo, muchos países han reducido drásticamente la migración laboral. La «fortaleza Europa» o la «fortaleza Primer Mundo» se dota de muros cada vez más altos. Estas medidas, sin embargo, se revelan sólo parcialmente efectivas. Pese a los obstáculos que se ponen a la migración, en las regiones pobres de la Tierra siguen depositando sus esperanzas en ella. Como muestran los estudios sobre esta materia, muchos de los que están dispuestos a emigrar no renuncian a su sueño, buscan salidas, rodeos, posibles vacíos legales para llegar a donde esperan encontrar una vida mejor. La socióloga norteamericana Caroline H. Bledsoe escribe: «Una política que promulga barreras al acceso es siempre también una invitación a sortearlas» (2004, pág. 97). Como consecuencia, autoridades de inmigración y emigrantes entran en un juego del gato y el ratón con múltiples variantes (Palriwala y Uberoi 2008, pág. 46), en el que el lado del que cae la victoria depende de múltiples factores locales y nacionales.

2. A LA BÚSQUEDA DE RUTAS MIGRATORIAS

Artistas de las fronteras

En esta situación, las disposiciones de entrada vigentes en los países occidentales adquieren un papel central. Dado que el proyecto vital de migración depende esencialmente de ellas, se convierten en criterios orientativos a los que las personas del resto del mundo tienen que plegarse, no en la forma de la mera aceptación, sino en la de la creatividad activa, consistente en descubrir en ellas opciones de actuación. En esta tarea, muchos migrantes se muestran especialmente hábiles, ocurrentes y flexibles: son los «artistas de las fronteras» (Beck 2004, pág. 157). Ellos traducen las normativas en estrategias de acción, se esfuerzan por ajustar características personales y circunstancias vitales a las condiciones que exige el «pasaporte», por maximizarlas en la competición por opciones migratorias (Bledsoe 2004).

Vía formación, por ejemplo. Un estudio de casos de Annett Fleischer (2007) muestra cómo en Camerún se ha desarrollado un peculiar modo de socialización, una «educación para irse»; más exactamente, una educación para estudiar en Alemania (en Camerún, Alemania es el destino anhelado, debido a los lazos históricamente establecidos entre ambos países).[5] Los miembros mayores de las unidades familiares seleccionan de entre los hijos e hijas, sobrinos y sobrinas, a la persona más dotada en función de su inteligencia, habilidad social y facilidad para los idiomas. El elegido se convierte en la esperanza de la familia, y para él se movilizan todos los medios disponibles. Todos colaboran para que pueda hacer cursos de idiomas, acudir a colegios para luego cursar estudios superiores, financiar visados y costes del viaje. Se forma así, sistemáticamente, al candidato, o, lo que es lo mismo, se lo convierte en idóneo para las autoridades alemanas. Para la unidad familiar se trata de una inversión de futuro, pues en Camerún, como en muchos otros países, la migración es un proyecto de la familia y la comunidad, organizado por un estricto código de honor e intercambio. Los parientes de quien llega a Alemania con la ayuda de la unidad familiar pueden después esperar contraprestaciones, como transferencias de dinero, bienes de consumo, apoyo para el traslado de nuevos miembros de la familia, etc.

En otras regiones de África, las esperanzas se depositan en la formación deportiva. Cuando uno de los hijos muestra tener habilidades físicas o talento con el balón, la familia reúne todos sus recursos para financiar su entrenamiento con la esperanza de que los cazatalentos descubran al joven, lo fichen para un club internacional y, con ello, tengan opción a una millonaria carrera futbolística (Walt 2008).

La opción del matrimonio

Los casos mencionados, sin embargo, son excepcionales, pues presuponen hermanamientos por razones históricas o talentos especiales. En circunstancias normales, las alternativas que se ofrecen a los que desean emigrar son tres: el camino de la ilegalidad (muy arriesgado), la solicitud de asilo (con pocas perspectivas de éxito) y el derecho a la reagrupación familiar.

Las disposiciones legales para la reagrupación familiar pueden ser más o menos estrictas, pero en esencia son muy similares (Kofman 2004). Quien se encuentre legalmente asentado en Estados Unidos, la Unión Europea, Canadá o Australia puede llevar consigo a sus parientes cercanos. Por regla general, cuentan como tales los padres, los hijos y el cónyuge. En un escenario marcado por una relación enormemente tensa entre las esperanzas migratorias y los obstáculos migratorios, y dado que la reagrupación familiar es la opción que abre vías migratorias con más rapidez, el matrimonio adquiere un nuevo significado histórico para la generación de los jóvenes, los que aún no han fundado una familia. En tales circunstancias, el matrimonio se convierte en un trampolín al Primer Mundo. La mencionada relación de tensión entre esperanzas y obstáculos migratorios hace que se desarrollen nuevas preferencias en la elección de pareja y que surja o se extienda por el globo un nuevo sueño: el de un matrimonio que permita (vía reagrupación familiar) la entrada en uno de los países ricos.

El modo de encontrar un cónyuge apropiado para semejante enlace varía según las coyunturas locales y las circunstancias personales. Vamos a presentar dos importantes vías: en primer lugar la «opción básica», abierta a todos, y en segundo lugar la «opción especial», ligada al cumplimiento de determinadas condiciones y, por ello, sólo accesible a determinados grupos. (Contraponemos aquí dos opciones ideales, cuyos límites son en realidad difusos. De ahí que, a partir del modo en que a continuación las describimos, no puedan entenderse como opuestos absolutos. En la realidad, hay transiciones entre una y otra, y casos mixtos).

3. LA OPCIÓN BÁSICA: FORMAS COMERCIALES DE LA MEDIACIÓN MATRIMONIAL

¿Cómo puede la gente de los países pobres conocer a hombres o mujeres de la otra parte del mundo que estén dispuestos a casarse? Respuesta: la demanda ha generado un mercado. En la era de la globalización y del capitalismo global ha surgido un mercado matrimonial global que abarca una amplia gama de ofertas y posibilidades comerciales ordenadas a satisfacer los intereses de los que desean emigrar. El ramo de la mediación matrimonial internacional —cuyos comienzos se remontan a mediados de los años ochenta, y que experimenta desde mediados de los noventa una gran expansión (Lu 2008, pág. 133)— está integrado por agencias matrimoniales y particulares que trabajan profesional o semiprofesionalmente. Las vías de mediación van desde internet y los anuncios en el periódico, pasando por viajes organizados para elegir pareja, hasta el turismo sexual. Sólo en Rusia existen en torno a mil agencias que ofrecen esta clase de servicios. Y la cifra anual de mujeres que abandonan Rusia a la búsqueda de un matrimonio exprés asciende a entre diez y quince mil (UNFPA 2006).

La elección de la vía de mediación depende del marco legal, económico y cultural en el que se desarrolla —tanto en el país de origen como en el de destino— y de las condiciones personales, características y preferencias de los migrantes. A continuación, presentamos tres situaciones de búsqueda transnacional de pareja mediada comercialmente muy alejadas entre sí, tanto geográfica como culturalmente.

Campesino busca mujer: viajes para elegir novia y campañas publicitarias

Los pocos agricultores que quedan en los países altamente industrializados viven a menudo en una situación bastante apurada (bajos ingresos, futuro incierto, largas jornadas laborales, malas condiciones de trabajo). Muchas de las mujeres que crecen en el campo, desencantadas, se marchan a la ciudad. Y los hombres que dejan atrás, en un contexto caracterizado por una acusada escasez de mujeres, suelen quedarse solos. Así que algunos prueban suerte con los servicios organizados de búsqueda de pareja (cada vez más internacionalizados), porque las perspectivas de éxito son considerablemente mayores. Hay muchas mujeres en el mundo que sueñan con vivir en Occidente y que están dispuestas a afrontar dificultades y obstáculos para conseguirlo. En la actualidad, existen múltiples formas de encuentro para que ambos grupos se conozcan, desde actividades organizadas por los mediadores comerciales hasta viajes para elegir novia ofertados por los diversos municipios.

Por ejemplo, Corea del Sur. Este país ha experimentado en las dos últimas décadas un vertiginoso crecimiento económico y, con ello, la globalización de múltiples campos. Al mismo tiempo, las tradiciones que acentúan la filiación y procedencia son todavía muy poderosas, y la homogeneidad étnica un fundamento esencial de la identidad nacional. En este entorno cultural, las familias binacionales generan rechazo, son vistas como un desgraciado accidente, porque significan traspasar las fronteras grupales y establecer una estrecha relación con «el otro».

A pesar de la existencia de semejantes barreras, en Corea aumenta desde hace algunos años, y de forma considerable, la cifra de enlaces binacionales. Mientras que en 1990 sólo en un 1,2 por ciento de los matrimonios celebrados el novio o la novia era de procedencia extranjera, en 2008 la cifra alcanzaba ya el 11 por ciento (Shim y Han 2010, pág. 241 y ss.). Cuando se estudian los datos demográficos con algo de detenimiento, se observa que dicho incremento se debe a un determinado grupo (ibídem, pág. 246). Se trata de los campesinos de Corea del Sur que optan por casarse con una mujer vietnamita, india o de otro país asiático. Tanto en Corea del Sur como en otros lugares encontramos parejas binacionales precisamente en zonas rurales, es decir, donde lo autóctono, el patriotismo y las tradiciones maniobran contra la apertura al «otro». A pesar de ello, el número de enlaces matrimoniales binacionales aumenta con rapidez, a lo cual contribuyen considerablemente las campañas publicitarias.

En Corea del Sur, repartidos por todo el país, hay carteles que publicitan matrimonios y en el metro de Seúl se reparten octavillas. Los gobiernos de muchos municipios rurales que se están quedando despoblados promocionan rutas matrimoniales que cuestan en torno a los mil dólares. Todo esto se remonta a finales de los años noventa…, cuando los campesinos y los minusválidos coreanos comenzaron a contactar con las coreanas que vivían en China. En 2003, sin embargo, la mayoría de los clientes vivían en la ciudad y tenían un título universitario; sus parejas femeninas procedían de multitud de países. Las asociaciones para la defensa de los consumidores señalan que actualmente hay entre dos mil y tres mil agencias en funcionamiento (Onishi 2007).

De la India a Estados Unidos: anuncios matrimoniales e internet

También en la India de comienzos del siglo XXI los padres siguen concertando matrimonios, a menudo con el apoyo de toda la familia. Los criterios rectores de la búsqueda de candidatos, empero, a menudo están determinados por elementos derivados de la modernidad, de la globalización. Es lo que muestra un estudio que describe las formas habituales de arreglo matrimonial entre los brahmanes de Tamil, un grupo que (en conceptos occidentales) se sitúa en la clase media alta de la sociedad india (Kalpagam 2008). Según este estudio, los planes, las esperanzas y las ambiciones de los brahmanes de Tamil están vinculados sobre todo a un objetivo: la migración a Estados Unidos. Dar el salto a Norteamérica o Canadá se ha convertido en el principal proyecto vital y símbolo de prestigio y estatus.

La valoración y selección de los candidatos al matrimonio se pliega también a esta nueva escala de las aspiraciones sociales. Los jóvenes indios de ascendencia brahmán que viven en Estados Unidos o Canadá ocupan el puesto más alto del ranking de futuros yernos. Para que el abanico de posibilidades sea lo más amplio posible se han cambiado y optimizado progresivamente los métodos de búsqueda. Mientras que antes el recurso preponderante era el de los contactos directos en el medio social cercano, hoy cobran importancia instancias de mediación que cubren un radio más amplio. Por ejemplo la llamada «vía de los anuncios» (advertisement route):

En los años sesenta y setenta del siglo XX, la mayoría de los enlaces entre indios que vivían en el extranjero y posibles parejas residentes en el país discurría por el cauce de los contactos personales, parientes y amigos. Pero, cuando se hizo cada vez más difícil establecer relaciones por ese conducto, las redes privadas comenzaron a complementarse con otras vías, especialmente anuncios en el periódico en la sección de búsqueda de pareja […] Cuando aumentó el número de mujeres que trabajan fuera de casa, algunas esperanzadas candidatas comenzaron a acudir a la recepción del periódico para publicar por su cuenta un anuncio […] En la actualidad, se ha sumado internet, que abre nuevos cauces a la búsqueda de pareja (Kalpagam 2008, pág. 100).

Ha aparecido una escala de valores especial para estos enlaces indio-americanos llamados varan. Los enlaces varan son, en general, muy codiciados y procuran prestigio social, pero existe una jerarquía complementaria dependiendo de si los candidatos poseen una Green Card o un visado H1 y de si se marcharon a Estados Unidos para estudiar o por motivos laborales. Si la migración se debe a razones laborales, se distingue entre los que poseen un contrato laboral temporalmente limitado y los que poseen uno a más largo plazo que abra las puertas a una residencia duradera. Los jóvenes poseedores de una Green Card ocupan el puesto más alto de la lista.

Migración en cadena: migrantes como intermediarios matrimoniales

Como demuestran numerosos estudios, el fenómeno migratorio se desarrolla a menudo en el marco definido por la migración en cadena. Es decir, cuando unos cuantos hombres o mujeres han conseguido dar el salto a Occidente y asentarse permanentemente en un lugar, pronto llegan otras personas procedentes de su localidad o lugar de origen. Para ellos ya no es tan difícil dar este paso, porque esperan recibir apoyo e información de la generación pionera.

El mismo patrón se da en la migración matrimonial. En ocasiones, son las propias migrantes, las mujeres que han llegado a Occidente por vía matrimonial, las que gestionan posibilidades laborales para mujeres de su lugar de procedencia. Las ayudan a entrar en el nuevo país, y muchas de ellas conocen a un hombre occidental y se casan con él (Jensen 2008). A veces las migrantes matrimoniales pioneras trabajan directamente en la intermediación matrimonial, buscando en su nuevo entorno posibles maridos para mujeres de su localidad o familia (Lu 2008, pág. 132 y sigs.). Estas actividades suelen comenzar cuando una prima o sobrina deseosa de emigrar pide a la migrante pionera que le busque un posible marido, a veces también cuando un varón occidental que desea una esposa no occidental le pide ayuda (Lauser 2004, pág. 124 y sigs.). A veces se presta ayuda amistosamente y sin contraprestación económica, otras la mediadora espera recibir una remuneración por su servicio.

4. LA OPCIÓN ESPECIAL: INTERMEDIACIÓN MATRIMONIAL VÍA REDES FAMILIARES TRANSNACIONALES

Hasta aquí la opción básica de intermediación matrimonial, accesible a cualquiera que desee emigrar. Se suma a esta una segunda opción, la opción especial, que sólo se ofrece a las familias globales que cumplen dos condiciones: que tengan miembros de la familia ya asentados en el Occidente global y que las relaciones familiares transnacionales desempeñen un papel importante en la vida social del grupo.

Entre las regiones en las que a menudo se satisfacen ambas condiciones se encuentran sobre todo los países que reclutan trabajadores inmigrantes. Como todos sabemos, en la segunda mitad del siglo XX muchos países industrializados occidentales reclutaron mano de obra extranjera, pues la local escaseaba. Muchos de los que entonces migraron no regresaron a su tierra de origen, sino que se asentaron en el país de acogida. De ahí que en los países que en su día reclutaron mano de obra —y no sólo en las grandes ciudades, sino sobre todo en las zonas rurales— haya muchas familias con un tío o hermano, una hermana o sobrina en el extranjero.

Al mismo tiempo, en muchas sociedades no occidentales, las familias globales —sobre todo en los países de reclutamiento de trabajadores— se organizan en torno a normas y obligaciones colectivas muy estrictas. Esto significa que la solidaridad, el respeto y la obediencia regulan la ramificada unidad familiar, y que el apoyo mutuo a través de los países y continentes define expectativas y obligaciones obvias. Unos ayudan a los otros a construir casas, en los negocios, en la búsqueda de empleo, y sobre todo cuando se trata de emigrar. En muchos casos la migración no es una empresa individual, sino más bien un proyecto familiar (por ejemplo Pries 1996; Shaw 2001). Algo similar ocurre con el matrimonio: no se trata del enlace de dos individuos, sino de dos grupos familiares, razón por la que la búsqueda y selección de los candidatos adecuados al matrimonio es sobre todo tarea de los padres, si bien los hijos tienen derecho a intervenir en la mayoría de los casos, y la red familiar en su totalidad suele estar implicada.

Los miembros de la familia que viven en antiguos países de reclutamiento desempeñan por esta razón un papel especial. En lugar de la búsqueda de parejas «indicadas para la emigración» por vías comerciales, recurren a la red familiar y apelan a la lealtad de la unión. Esto ocurre, por ejemplo, en Pakistán:

Emigrar a Inglaterra, este es el destino prioritario de los hombres jóvenes que sueñan con ascender socialmente. Y por eso depositan todas sus esperanzas en encontrar con la ayuda de sus parientes asentados en Inglaterra a una mujer que les posibilite la entrada al país por la vía matrimonial (Shaw 2004, pág. 279; Bledsoe 2004, pág. 104).

Semejantes esperanzas albergan hombres —y mujeres— jóvenes en otros países. El mensaje que circula desde Marruecos hasta Turquía reza: «Casarse con la hija de un emigrante es el mejor camino que existe para llegar a los Países Bajos o a otro país occidental» (Böcker 1994, pág. 97).

Los parientes asentados en los países occidentales suelen estar, además, dispuestos por propio interés a buscar a un yerno o a una nuera en su antigua patria para conservar los vínculos que tienen allí (Beck-Gernsheim 2008). Si este no es el caso, los parientes del país de origen pueden fomentar activamente la lealtad familiar ejerciendo presión social (Ballard 1990, pág. 243; Shaw 2001, pág. 326; Shaw 2004, pág. 281; Strassburger 1999, pág. 157 y sigs.). El concepto del honor desempeña aquí un papel decisivo y en muchos países no occidentales se halla en la base del orden y la cohesión sociales. La reputación y el honor de quien no observa los mandamientos de la lealtad familiar están amenazados. Si los migrantes no responden a las solicitudes matrimoniales que les llegan desde su país de origen, sus parientes podrían acusarlos de infringir principios morales, lo que dañaría gravemente su nombre, su honor, su posición social en general. Tomemos como ejemplo a los mirpuris, los emigrantes musulmanes de procedencia pakistaní en Gran Bretaña. Roger Ballard describe muy expresivamente la mezcla de decisión personal y presión externa que les induce a contraer matrimonio con parejas de su país de origen:

Tan pronto como se plantean casar a sus hijos e hijas, los mirpuris que tienen hermanos en Gran Bretaña —la mayoría— recuerdan a sus parientes cuáles son sus obligaciones y las tradiciones culturales que los unen. Entre ellas se cuentan, en primer lugar, escoger esposos preferentemente en el ámbito inmediato de la familia (primo con prima). De ahí que los sobrinos y sobrinas que han crecido en Gran Bretaña —reza el mensaje inequívoco— representen los candidatos preferentes para los hijos de los hermanos que han permanecido en la patria. Amén de esto, los parientes asentados en Gran Bretaña disfrutan de una buena vida —al menos los mirpuris que viven en Pakistán están convencidos de ello—, por lo que sus obligaciones en relación con los parientes menos favorecidos que han dejado atrás son aún mayores: el que se ha abierto camino hacia la fortuna y el éxito debe ayudar en la medida de lo posible a los miembros de la familia a los que no les ha ido tan bien como a ellos, forma parte de sus normas. Los mirpuris que viven en Gran Bretaña apenas pueden oponerse a la presión que sobre ellos ejercen semejantes expectativas y exigencias. No sólo se sienten unidos a sus parientes lejanos. También saben lo que les espera si rechazan ofertas matrimoniales de su patria. Los parientes lo percibirían como una afrenta, una falta, un rechazo, como una grave ofensa, y reaccionarían en consecuencia, contándolo a todo el mundo y denunciando su afrenta al honor. Los mirpuris asentados en Gran Bretaña, para evitar todo esto, suelen estar dispuestos a aceptar las propuestas matrimoniales de sus parientes, entre otras cosas (Ballard 1990, pág. 243; Shaw 2004, pág. 281).

En estas circunstancias nada tiene de raro que los enlaces matrimoniales transnacionales entre los asentados en el país de destino y los que viven en el país de origen estén ampliamente difundidos. Los datos avalan este fenómeno. Ya se trate de turcos en Alemania, pakistaníes en Gran Bretaña o marroquíes en Francia, muchos inmigrantes de la segunda y tercera generación contraen matrimonio con parejas procedentes de su país de origen. Para mencionar tres ejemplos:

Una investigación sobre parejas de migrantes en Bélgica muestra, basándose en datos del censo de población belga de 1991, que el 70 por ciento de los migrantes belgas se casaron con parejas que llegaron a Bélgica procedentes de Turquía para celebrar el matrimonio. Entre los migrantes marroquíes, algo más del 50 por ciento se casaron con parejas que se trasladaron de Bélgica a Marruecos para el casamiento (Lievens 1999).

Un estudio de Gaby Strassburger del año 1996 sobre veintinueve mil matrimonios de migrantes turcos en Alemania llega al resultado de que más del 60 por ciento se casaron con personas que antes del matrimonio vivían en Turquía (Strassburger 1999b, pág. 148).

Los datos del Instituto Central de Estadística de los Países Bajos muestran que para los años 1999-2001 casi dos tercios de todos los turcos y marroquíes se casaron con una pareja que entró en los Países Bajos para contraer matrimonio, lo que vale tanto para hombres como para mujeres. En la segunda generación, las medias descienden, pero siguen alcanzando cifras de entre el 50 y el 60 por ciento.

Conclusiones

Ambas formas de elección de la pareja matrimonial, la básica y la especial, muestran la misma tendencia. En la era de la migración y la globalización se establece un nuevo criterio para la selección de la pareja: en los países del Segundo y el Tercer Mundo se pondera cada vez más si el joven o la joven ofrece o no opciones migratorias. Aquí la distancia geográfica entre el país de origen y el país de acogida está lejos de ser accidental; al contrario, es el intermediario y el testigo oculto de la pareja.

5. HISTORIAS DESDICHADAS: LAS MIGRANTES MATRIMONIALES COMO VÍCTIMAS

Para las mujeres que emigran por razones matrimoniales, esta forma de hacerlo tiene un aspecto sobre todo positivo, es un passage to hope, el camino a la esperanza (UNFPA 2006).

En los países de destino ocurre todo lo contrario. Aquí, como ya hemos señalado, la migración matrimonial tiene un aura de oscuridad. Se la considera indecente y chocante, inspira desconfianza, resulta sospechosa. Como mínimo, está asociada a historias infelices, de autoengaño y decepción. El mensaje que se transmite una y otra vez y por múltiples vías es siempre el mismo: básicamente, que lo que comienza como un proyecto esperanzador tiene un final infeliz.

Hay que distinguir entre dos tipos de historias infelices. En la primera, la más frecuente, las emigrantes matrimoniales aparecen como víctimas; en la segunda, comparativamente infrecuente, son quienes interpretan el papel de verdugos.

De la esperanza a la desgracia

En estudios científico-sociales y de divulgación científica, así como en crónicas de los medios de comunicación, novelas, etc., las migrantes matrimoniales suelen desempeñar el papel de víctimas de la violencia (Beck-Gernsheim 2007; Beck y Beck-Gernsheim 2010). La violencia que sobre ellas se ejerce es el matrimonio forzado y la trata de personas. Sobre todo son víctimas de hombres que se aprovechan de su penuria —la inseguridad de su situación, sus deficientes conocimientos de la lengua, su desconocimiento del nuevo país—, sin sentimientos, que explotan su fuerza de trabajo, las degradan a objetos sexuales o se comportan con violencia, maltratándolas corporal y psicológicamente.

Trata de mujeres: La lógica de la victimización se impone, por ejemplo, en un estudio publicado por el Ministerio Federal de Mujeres y Juventud de Alemania que investiga la «trata de personas con mujeres y niñas extranjeras». Las autoras equiparan tácitamente formas comerciales de la intermediación matrimonial transnacional con la trata de mujeres, y esta con la trata de personas. De esta premisa a la tesis de que la intermediación matrimonial está estrechamente ligada a la humillación y represión de las mujeres sólo hay un paso. En opinión de las autoras, se caracteriza por que «se gestiona a las mujeres de un modo inhumano […] Se suministra unilateralmente mujeres a los hombres, y no al revés. Aquí es el hombre el que elige y paga por la mujer […] lo que convierte al hombre en su “dueño”» (Heine-Wiedenmannn y Ackermann 1992, pág. 11).

Aparente satisfacción: Un estudio elaborado por Elvira Niesner y otras autoras versa sobre la situación de mujeres tailandesas y filipinas que han contraído matrimonio con un hombre alemán y lo han seguido a Alemania (Niesner y otros, 1997). En la valoración de las entrevistas, llama la atención de las autoras la actitud pragmática de las migrantes a la hora de encarar problemas matrimoniales. Con tal de que se respete un acuerdo básico, están dispuestas a tolerar muchas cosas. A las investigadoras les irrita claramente esta actitud y la toman como un signo de resignación y fatalismo, las migrantes «adoptan una estrategia relacional resignada que les permite seguir con el matrimonio y les proporciona una aparente satisfacción en el plano pragmático» (ibídem, pág. 44). Lo cual quiere decir que semejante satisfacción no es, en realidad, tal cosa, sino un autoengaño, pura fachada tras la que ocultan sus verdaderos sentimientos. Si las migrantes pudieran admitir la verdad, reconocerían su infelicidad, lo cual representaría el fin de la satisfacción.

Sin embargo, ya en los extractos de las entrevistas que citan las investigadoras hallamos pasajes que permiten apreciar qué motiva la satisfacción de las migrantes. Cuando comparan a los hombres alemanes con los de su patria natal, los primeros aparecen bajo una luz considerablemente más favorecedora, pues se elogia de forma explícita su fidelidad, su fiabilidad y también su disposición a prestar ayuda en casa (ibídem, pág. 43 y sigs.). Las investigadoras no se toman en serio tales afirmaciones. En lugar de ello, cuestionan el criterio de las migrantes entrevistadas: son parciales, su juicio está secuestrado por prejuicios contra los hombres de su país (ibídem, pág. 43 y sigs.).

Matrimonio forzado: Un ejemplo especialmente célebre de historias de víctimas es el libro de Necla Kelek Die fremde Braut [La novia extranjera], que despertó un gran interés en Alemania y alcanzó grandes tiradas (Beck-Gernsheim 2007b, pág. 76 y sigs.). El matrimonio forzado es su tema principal, y la autora lo presenta como el destino de las mujeres turcas en general. En opinión de Kelek, los padres turcos sólo persiguen satisfacer sus propios intereses al casar a sus hijas con el hijo de un migrante turco asentado en Alemania. El bienestar de la hija les es indiferente, tampoco les importa que la joven esposa sea maltratada, explotada o tratada como una esclava. Las consecuencias son trágicas:

Una novia de importación típica […] no habla alemán, no conoce sus derechos, ni sabe a quién dirigirse en un apuro. Durante los primeros meses depende por completo de su familia extranjera, pues no tiene un derecho propio de residencia. Hará todo lo que su marido y su suegra le exijan. Si no hace lo que se le dice que haga, puede ser devuelta por su marido a Turquía, lo que significaría su muerte social o real (Kelek 2005, pág. 171).

Kelek formula su tesis con mucho énfasis y un elevado grado de generalidad, como si las jóvenes esposas fueran constantemente sometidas y se atropellaran sus derechos fundamentales de continuo. El fundamento empírico de sus afirmaciones, sin embargo, es muy débil, carece de concreción y claridad. Su exposición peca de simplificación, de parcialidad, distorsiona la realidad en aspectos centrales. Equiparando los matrimonios concertados con los forzados, pierde de vista las múltiples formas que los primeros pueden adoptar, y convierte el caso extremo —el caso extremo negativo, en concreto, esto es, el total sometimiento a la voluntad del padre— en el caso normal. La presentación de los padres turcos se pliega al mismo patrón: según Kelek, son hombres tiránicos, sin excepción, monstruos sin sentimientos que someten a toda la familia a su voluntad, inmovilistas, desconsiderados, tercos, brutos.

Resumiendo, el libro de Kelek no es un estudio científico, es un panfleto. Llama a la compasión para la suerte de los oprimidos y añade a su llamamiento acusaciones contra los turcos y el islam formuladas en términos tanto generales como agresivos.

El hecho de que, gracias a los movimientos feministas, la opinión pública haya tomado conciencia de la opresión y el trato desigual que sufren las mujeres responde a muchas y muy buenas razones. Lo mismo hay que decir de la atención que suscitan los matrimonios celebrados mediante la migración matrimonial, sobre todo los marcados por la asimetría de derechos y recursos entre los géneros. ¿Qué consecuencias tiene esto? ¿En qué medida aumenta esto la distancia de poder entre hombres y mujeres y la violencia y opresión de estas últimas? ¿Qué posibilidades se abren para reforzar los derechos de las migrantes? Todas ellas son cuestiones muy importantes que abordaremos en el capítulo VII.

Bajo sospecha general

Ahora bien, las autoras mencionadas no plantean ninguna pregunta y ya tienen preparada la respuesta, que reza como sigue: la migración matrimonial depara a las mujeres infelicidad y opresión. Su respuesta es una denuncia, los hombres, tal y como aquí se los presenta, utilizan la migración matrimonial para seguir oprimiendo a las mujeres.

Se trata de una sospecha general, que incluye potencialmente a todos los hombres, mayores y jóvenes, acaudalados y menos acaudalados, profesores y analfabetos, coleccionistas de sellos y dueños de perros. De la preocupación por los derechos de las mujeres se pasa a convertir al hombre en el enemigo. Puede que los hombres centroeuropeos que buscan esposas en Europa del Este o Asia sean tal y como los describen los medios de comunicación: una salvaje caterva de enemigos de la emancipación femenina, entrados en años, intimidados por las expectativas de la nueva generación de mujeres, poco exitosos en lo profesional y socialmente poco integrados. Pero ¿en qué pruebas se sustentan estos juicios?

Parcialidad

Dichas autoras no las aportan, lo cual se debe a que el método con el que proceden parte de la infelicidad y las esperanzas decepcionadas como premisa: el campo de investigación se estrecha, se preseleccionan los datos que se van a investigar. Quien, como estas autoras, acude a casas de acogida para mujeres maltratadas, lleva a cabo encuestas en centros de asistencia para mujeres, analiza estadísticas de criminalidad o visita mezquitas, rara vez encuentra a mujeres que tienen una relación armónica, que ejercen una profesión, que cuentan con una buena formación o que están integradas. Sólo conocen a mujeres infelizmente casadas, sin trabajo ni formación, situadas en los márgenes de la nueva sociedad. En otras palabras, quien acude a lugares en los que se concentran las víctimas sólo encuentra víctimas.

Las crónicas de los medios de comunicación sobre la migración matrimonial incurren en una parcialidad semejante. En este caso suele deberse a la dramaturgia de los propios medios, pues el suceso corriente, el matrimonio medio, resulta aburrido. En su lugar, se prefiere lo excepcional, lo que causa sensación: esta es la sustancia de la que están hechas las noticias. Sin olvidar los lemas sex sells y crime sells, es decir, que el amor y el crimen venden. Un texto maquetado llamativamente, con titulares y fotografías sobre el sufrimiento de una migrante matrimonial de Novosibirsk que narra cómo fue vejada por su marido y sometida a todo tipo de prácticas sexuales encuentra lectores. ¿A quién interesa, en cambio, el caso de una migrante rusa que vive desde hace diez años en una pequeña ciudad de la Baja Baviera, tiene dos hijos y se entiende bastante bien con su marido, aunque este no hable mucho y sea bastante terco, que acude al gimnasio y canta en el coro de la iglesia, en resumen, que lleva una vida discreta?

La teatralidad que caracteriza a los medios tiene un precio. Las crónicas que apelan a los sentimientos no admiten la ponderación racional. Los textos que acompañan a titulares como «HOMBRE BERLINÉS DA UNA PALIZA A SU MUJER TAILANDESA» suscitan en el público reacciones predecibles: compasión e indignación espontánea. El caso particular nos confronta con la tragedia y el sufrimiento humano, y engancha fácilmente al público. No hay que responder al dolor de la mujer maltratada con principios generales. Resulta inoportuno, incluso desconsiderado y cruel, afirmar que se trata de un caso extremo y no de uno normal.

La una y la otra mitad

Un rasgo característico —y acusada deficiencia— de los textos mencionados es lo que hemos llamado «nacionalismo metodológico». Significa que no hay prácticamente ninguno que se eleve por encima del aquí y el ahora, que abarque con la mirada regiones más allá de los países occidentales prósperos. Sólo consideran la porción del fenómeno de la migración matrimonial que se desarrolla en el país de acogida. El país de origen es terra incognita. Pero la vida de las mujeres de las que aquí se trata está compuesta de dos mundos, el mundo de aquí y el mundo de allí, el del antiguo país y el del nuevo país. Y sólo puede ser comprendida a partir del entrelazamiento de ambos, a partir de la relación de tensión entre ambos. Si ensamblamos las dos partes, descubrimos en seguida en qué error incurren las representaciones habituales de este fenómeno:

Las migrantes matrimoniales no son, en modo alguno, criaturas débiles y desamparadas, compradas por hombres y forzadas a marchar al extranjero. Muchas se convierten en migrantes matrimoniales porque ellas mismas lo desean y porque no ven ningún otro modo de escapar de la miseria. La migración matrimonial es a menudo resultado de una decisión personal, ponderada con las opciones restantes: permanecer en su patria e intentar construir allí una vida, intentar abrirse paso hacia las metrópolis occidentales como trabajadoras del hogar extranjeras o entrar en el negocio de la prostitución y ganarse así la vida. Cuando uno considera semejantes opciones siendo realista —las bajas perspectivas salariales en la patria natal, la dura existencia de los inmigrantes ilegales en el extranjero— la migración matrimonial puede resultar la opción más atractiva. Según las circunstancias, puede ser la opción que, en comparación con el resto, ofrezca más perspectivas de una vida mejor.

Cuando uno contempla el aquí y el allí, se hace evidente que no todas las esperanzas son ilusorias, pues en muchas ocasiones las mujeres se deciden a emprender el camino a Occidente para cuidar a padres ancianos, una tarea y una obligación que desempeña un importante papel en su cultura de origen. Y, como muestran los estudios correspondientes, muchas inmigrantes matrimoniales consiguen enviar dinero a sus familias de forma regular. Poder hacerlo, pese a las circunstancias adversas y las muchas cargas, es un logro del que se sienten orgullosas y contribuye a afianzar la seguridad en sí mismas. Se trata de un logro que, la mayoría de las veces, es valorado en su medio social, concretamente en el medio en el que han crecido y con el que siguen sintiéndose estrechamente unidas: su familia de origen, su lugar de origen. Allí aumenta su reputación, se las trata con respeto y consideración (Constable 2005; Bélanger y Linh 2011).

Así visto, el balance puede ser claramente positivo para estas mujeres o, como escribe Nicole Constable, las mujeres «pueden aprovechar su movilidad matrimonial para mejorar sus oportunidades en la vida» (Constable 2005, pág. 16). Cuando este es el caso, la migración matrimonial no puede ser contemplada como una trampa. Según las circunstancias, puede ser una opción positiva, incluso una que hasta cierto punto privilegia a las mujeres, en la medida en que les ofrece una posibilidad que rara vez se ofrece a los hombres (ibídem).

¿Ligarse a un hombre como oportunidad para la mujer? Parece una provocación, y lo es si se juzga la situación de las mujeres únicamente con criterios occidentales. Los movimientos feministas de los años setenta del pasado siglo subrayaron con razón la libertad individual y lucharon por liberar a la mujer de la dependencia familiar. Al hacerlo, presuponían las condiciones sociales, políticas y económicas de Occidente, unas condiciones cada vez más cuestionables cuanto más avanza la globalización. Quien tiene a la vista los intereses de las mujeres debe saber que en el pasado el matrimonio constituyó casi siempre la única posibilidad de asegurar su subsistencia y de ascender socialmente, y que en la actualidad sigue siendo así en muchos lugares. La migración matrimonial es hoy para muchas mujeres de las regiones y las clases más pobres la vía más efectiva y socialmente aceptada para alcanzar estatus social y seguridad económica. Rajni Palriwala y Patricia Uberoi, las editoras de una colección internacional de contribuciones de gran difusión sobre el tema, Heirat, Migration und Geschlechterverhältnisse [Matrimonio, migración y relaciones de género], escriben:

Las ciencias sociales no pueden ignorar la frecuencia del maltrato, pero tampoco deberían concentrarse en el papel de víctima. Necesitamos una perspectiva que se adecúe al contexto social y muestre que el vínculo entre migración y matrimonio entraña tanto oportunidades como riesgos para las mujeres (Palriwala y Uberoi 2008, pág. 24).

6. OTRAS HISTORIAS DESDICHADAS: LAS MIGRANTES MATRIMONIALES COMO VERDUGOS

En los países de destino, la migración matrimonial tiene un aura de oscuridad y está asociada a la desgracia. En la versión más común, las mujeres son presentadas como víctimas de la explotación y la violencia masculina. Sin embargo, en ocasiones encontramos junto a esta una segunda versión en la que las mujeres aparecen en el papel de verdugos: frías, desconsideradas y calculadoras, se aprovechan de la soledad, de la debilidad física y mental de los hombres, normalmente mayores. Fingen sentimientos que no tienen. Utilizan su atractivo físico para procurarse ventajas materiales. Sólo quieren el dinero de ellos, su cuenta corriente, su casa. Aquí van dos pequeños ejemplos.

En la novela Los amores de Nikolai, Marina Lewycka cuenta los coqueteos de una pareja muy desigual en la que el marido está trastornado, ya no es dueño de sí y actúa bajo la influencia de sus ya escasas descargas hormonales, mientras que ella flirtea y lo atrae. Pronto, la mujer convierte el matrimonio, celebrado contra la voluntad de la familia del marido, en una institución de crédito (quiere un coche, comodidades, ir de compras) hasta que los recursos económicos se agotan. Y con ello se agota también el matrimonio.

Algunos de los enlaces indio-americanos que hemos descrito con anterioridad entre hombres de origen indio asentados en Estados Unidos y mujeres indias jóvenes dispuestas a emigrar también tienen un final temprano e infeliz. Según la revista Time, muchas mujeres indias experimentan una amarga decepción, pues los hombres, que sólo están interesados en la dote, dejan plantada a la novia inmediatamente después de la boda (Time, 22 de octubre de 2007). Poco tiempo después, la carta de un lector ofrecía la versión contraria, la de los hombres indios «victimizados por una novia que los engaña y que sólo persigue metas egoístas»: «Muchas mujeres contraen matrimonios internacionales porque tienen un amante en el país de destino. Utilizan al marido, que nada sospecha, para llegar hasta su amante. O utilizan al marido para seguir ejerciendo su profesión o traer a sus hermanos y padres de la India» (Time, 3 de diciembre de 2007).

Donde debería haber amor no hay más que interés por el dinero. En eso consiste el aura negativa, la desconfianza que la palabra «migración matrimonial» inspira a muchos. Dinero versus amor, lo cual apunta a otro par de opuestos: matrimonio por amor y matrimonio de conveniencia. Lo que aquí se supone es que la versión occidental, la unión de los corazones, representa un estadio moralmente superior, mientras que la versión no occidental se reduce a lo material, es retrógrada o bárbara, y vale sobre todo para la migración matrimonial, que linda con el falso matrimonio.

Matrimonio por amor versus matrimonio de conveniencia. Esta oposición elevada a norma cultural contiene premisas equívocas y desfigura la realidad. En primer lugar ignora el componente histórico, pues, si todos los matrimonios celebrados por motivos instrumentales fueran matrimonios aparentes, todas las dinastías europeas hasta comienzos de este siglo, al menos, se basarían en matrimonios aparentes. Lo importante en aquellos enlaces era asegurarse el poder, hacerse con más, y ampliar la propiedad (tal y como rezaba la política matrimonial de la dinastía austríaca: Bella gerant alii, tu, felix Austria, nube). Si todos los matrimonios celebrados por motivos instrumentales fueran falsos matrimonios, todos nosotros seríamos el producto de matrimonios falsos. Tanto en el caso de los nobles como en el de los burgueses o los campesinos, lo cierto es que el amor romántico como motivo de matrimonio apareció en Europa con el tránsito a la modernidad (Stone 1979; Borscheid 1986).

El amor romántico

La distinción entre matrimonio por amor y matrimonio de conveniencia tiene una correspondencia geográfica. Según esta, la sociedad occidental es el lugar del matrimonio por amor, mientras que el matrimonio de conveniencia es el patrón imperante en los países no occidentales. Como ya señaló Peter L. Berger, en esta contraposición se cifra buena parte de la autoglorificación de Occidente. Porque, según Berger, antes de que comience el programa romántico ya ha tenido lugar una selección previa. Según esto, nada tiene de accidental el hecho de otorgar nuestro afecto a una persona y no a otra. Lo que parece reducirse al atractivo personal se basa, en realidad, en una coincidencia de valores, preferencias e intereses, que abarca desde nuestra representación del «buen» gusto hasta la de cómo es una «Casa Diez», esencialmente condicionada por la procedencia social. La elección del corazón suele dirigirse así en la dirección adecuada: el amor romántico se mueve en el radio definido por la posición social. O, en palabras de Berger: «Cuando se cumplen ciertas condiciones […], nos permitimos el lujo del amor» (1977, pág. 45).

La lógica cultural del deseo

Hallamos una línea de argumentación similar y complementaria a sus conclusiones en estudios internacionales de casos más recientes, por ejemplo en el trabajo de Nicole Constable Romance on the Global Stage [Romanticismo en un marco global] (2003). Si, en opinión de Berger, se fomenta una idea del amor romántico demasiado simple, en este trabajo se sostiene, de forma complementaria, que la imagen que nos hemos formado de la elección instrumental de la pareja es demasiado estrecha. Es cierto que lo importante en la migración matrimonial es casi por definición la meta de acceder al Primer Mundo, pero esto no excluye, al contrario, hace incluso probable, que intervengan motivos románticos. Opera aquí lo que, tomando prestado un concepto de Constable, podemos llamar «lógica cultural del deseo». Quien ve en Occidente el paraíso y la tierra prometida lo percibe bajo una cierta luz, y todo lo que lleva la etiqueta «occidental» participa de su atractivo. Estudios anteriores sobre familias binacionales/biculturales ya pusieron claramente de manifiesto qué mitos, sueños, fantasías, qué idealización del «otro» cultural subyace a la elección de la pareja (Spickard 1989; Wiessmeier 1993). Sus conclusiones valen mucho más para el presente, la era de la globalización, pues las esperanzas migratorias tienen una enorme fuerza de empuje. Es ahora precisamente cuando la imaginación puede liberarse más y crear imágenes ideales de los hombres y las mujeres occidentales. Si esto es cierto, deberíamos corregir nuestro concepto de la migración matrimonial. Solemos entenderla como una forma instrumental de la elección de la pareja, pero podríamos concebirla como una elección del «deseo redoblado»: se desea el país y a la pareja.

Hallamos un ilustrativo ejemplo de ello en la película documental Garantiert heiratswillig [Decidida a casarse] (1993), centrada en la intermediación matrimonial entre Rusia y Alemania. Una de las escenas se desarrolla en San Petersburgo, en las oficinas de una agencia que facilita el contacto entre mujeres rusas y hombres alemanes. Cuando la autora del documental pregunta qué induce a las mujeres jóvenes a esta clase de matrimonio, algunas responden entonando un apasionado himno de alabanza sobre los hombres alemanes y sus virtudes (sinceridad, fidelidad, etc.). El espectador participa afectivamente de sus esperanzas, en sentido literal. Si, como asegura un refrán inglés, la belleza está en el ojo del espectador, bien puede decirse que las elevadas cualidades de los hombres alemanes están en los ojos y en los corazones de estas mujeres rusas.

De ahí que la contraposición entre matrimonio por amor y matrimonio de conveniencia, aunque no es del todo errónea, tampoco sea del todo correcta. Concebirlos como términos opuestos induce al error. Se los separa en una disyunción excluyente: o amor o motivos instrumentales. Cuando en realidad deberían verse como los dos extremos de un continuo, entre los cuales tienen cabida muchas formas mixtas, en ocasiones más cerca de uno, en ocasiones más cerca del otro.

Como Berger mostró, es un mito que el llamado «matrimonio por amor» se base única y exclusivamente en el amor. Se trata más bien de una figura mucho más compleja. La idea de una «lógica cultural del deseo» permite adivinar hasta qué punto el matrimonio de conveniencia no es tan unidimensional como a primera vista puede parecer. Formulado sucintamente: tampoco el matrimonio de conveniencia se basa sólo en la conveniencia.

Hay que decir también que afirmar que la imagen despectiva y desconfiadamente defensiva que nos formamos de la migración matrimonial responde en buena medida a la autoglorificación occidental. Tanto en San Petersburgo como en la India o Sri Lanka, las mujeres que utilizan el matrimonio como billete migratorio también pueden albergar esperanzas románticas. A veces es quizás precisamente el proyecto de migración lo que suscita el florecimiento de esas esperanzas. Cuando la emigración equivale al sueño de una vida mejor, ¿por qué no esperar que esa vida incluya también a un hombre mejor? (Signifique lo que signifique ese «mejor», quizás un hombre de ensueño con la sonrisa de un actor de Hollywood, quizás algo mucho más humilde, uno que no beba tanto como los hombres rusos). La pregunta obvia que debemos hacernos es: si ponemos la migración matrimonial bajo sospecha general, si la valoramos de antemano como un falso matrimonio, ¿no quedamos atrapados en nuestras representaciones culturales o, lo que es lo mismo, en las formas de vida que nos resultan familiares y somos incapaces de hacer algo que no sea mirarnos el ombligo?

7. PERSPECTIVA: ¿QUÉ FUTURO?

En los últimos años se constata un incremento de la migración matrimonial. Sin embargo, cuando uno analiza más de cerca el intervalo de tiempo de los últimos años, la imagen adopta una nueva tonalidad. Los datos muestran que en diversas partes de Centroeuropa y Europa del Norte este incremento se ha desacelerado, que incluso se hace visible un ligero retroceso.

En el advenimiento de esta tendencia desempeña un papel importante el cambio experimentado por el clima político. Nos tomamos cada vez más molestias por sellar la «fortaleza Europa». El multiculturalismo, antes elogiado como una virtud de la modernidad, se considera hoy ingenuo, sospechoso, una utopía ignorante del mundo. El nuevo valor directriz es la integración, que se declara como una obligación de los migrantes. En las librerías se acumulan libros que, con la mirada puesta en otras religiones y culturas, giran en torno al tema «mujer como víctima»: mujeres víctimas de crímenes de honor, de matrimonios forzados, de ablaciones del clítoris, opresiones, mujeres como objeto de prácticas arcaicas, prácticas rituales, violencia patriarcal.

A consecuencia de este cambio en el clima político, las leyes y los reglamentos relativos a la situación vital de los inmigrantes se interpretan o redactan más restrictivamente. Este giro se evidencia también en lo concerniente a la reagrupación familiar, sobre todo en el caso del cónyuge. En Suiza, por ejemplo, sólo pueden casarse, desde 2010, personas que tengan un permiso de residencia. Y los funcionarios del Estado están obligados a comprobar si los que desean casarse pueden acreditar la legalidad de su residencia con un visado o un permiso (Newsletter «Migration und Bevölkerung», enero 2011). En Dinamarca se introdujo ya en 2002 todo un paquete de medidas para limitar la entrada de familiares y cónyuges. Los cónyuges deben tener al menos veinticuatro años, y el cónyuge asentado en Dinamarca debe disponer de suficiente superficie habitable, debe estar económicamente capacitado para mantener a las personas que traiga de su país y durante el año anterior a su solicitud no puede haber percibido ninguna ayuda social. El miembro de la pareja asentado en Dinamarca debe presentar, además, una determinada suma de dinero como garantía bancaria para garantizar también en el futuro el mantenimiento de su pareja. Para terminar, ambos miembros de la pareja han de tener un lazo documentable con Dinamarca. La efectividad de las medidas se constató muy pronto: si en el año 2001 6499 hombres y mujeres llegaron a Dinamarca bajo la Ley de Reagrupación Familiar, en 2008 la cifra sólo ascendió a 2619 personas (Ritter 2010). Algo similar ha ocurrido en Alemania: desde septiembre de 2007 el miembro reagrupado de la pareja, para poder viajar al país, tiene que haber alcanzado la edad mínima de dieciocho años y tener conocimientos básicos de la lengua alemana. Asociaciones de inmigrantes, grupos de refugiados y organizaciones eclesiásticas han protestado contra la última medida, pero no han conseguido imponer su voz. Se siguen haciendo tests lingüísticos, y la opción a la reagrupación sigue limitándose bajo cuerda, lo cual ha desembocado en una drástica disminución de la cifra de migraciones. En el primer semestre de 2008, se expidieron casi un cuarto menos de visados en el marco de la reagrupación familiar que en el mismo período de tiempo del año anterior (Newsletter «Migration und Bevölkerung», diciembre de 2008).

Si en el juego del gato y el ratón que se traen entre manos los que desean migrar y los que obstaculizan la migración sigue ganando terreno en lo venidero una política restrictiva, la cifra de los migrantes matrimoniales podría seguir descendiendo. Pero ¿qué significa esto? Una vuelta a la homogeneidad étnica (alemana, francesa, danesa o de otro tipo) es inconcebible. Como siga abriéndose el abismo entre países pobres y ricos y existiendo la correspondiente presión migratoria, será muy difícil que las personas de las regiones pobres del mundo renuncien a sus esperanzas. Buscarán otros caminos —quizás otras formas de reagrupación familiar (Bledsoe 2004; Ritter 2010)—, las otras vías —asumiendo trabajos ilegales, por ejemplo, en los hogares privados— para intentar abrirse paso hacia Occidente.

CAPÍTULO VI

Trabajadoras domésticas migrantes: amor materno a distancia

La familia suele asociarse a emociones, amor, unión y también a nostalgia, ira y odio. Hay quien la dota de facetas románticas y la considera un «refugio en un mundo despiadado» (Lasch 1977). Otras veces, se la presenta como un campo de batalla dominado por mentiras y secretos. Hace ya tiempo que los estudios feministas llaman la atención sobre el hecho indudable de que la familia también es un lugar de trabajo. El trabajo doméstico está integrado por una amplia gama de actividades que el idioma inglés sintetiza en la fórmula «las tres ces»: caring, cooking, cleaning (cuidar, cocinar, limpiar). Y, cómo no, hasta bien entrado el siglo XX, en Occidente se asignaban también estas tareas a las mujeres, apelando a Dios o a la naturaleza o a sus deberes para con los hombres (y sin que esta «o» signifique alternativas excluyentes).

A comienzos del siglo XXI han cambiado algunas cosas, y otras siguen igual. Por ejemplo, la implicación de los hombres en los trabajos domésticos (con la salvedad de Suecia) no ha cumplido las expectativas. Estos han perfeccionado dos cosas a la vez: su apertura verbal al trabajo doméstico y su inactividad práctica. De ahí que estas tareas sean asumidas cada vez con más frecuencia por trabajadoras domésticas con el fin de reconciliar lo irreconciliable: la emancipación de la mujer y la acumulación de colada sucia, pañales que cambiar, comidas que preparar, etc.

Si consideramos la familia desde la perspectiva nacional, esto es, si atendemos, por ejemplo, a los cambios que el derecho familiar nacional ha experimentado en los países occidentales, constatamos que, en efecto, se ha alcanzado mayor igualdad entre mujeres y hombres, un compromiso, al menos, con ella. En cambio, si la consideramos desde un punto de vista cosmopolita, vemos que, en el mejor de los casos, esa mayor igualdad es una verdad a medias, pues presupone la «externalización» de importantes tareas ligadas a los padres y a la casa, que se dejan en manos del «otro global»: «madres sustitutivas» y «trabajadoras domésticas migrantes».

La división internacional del trabajo a escala global —la relación existencial con el «otro global»— se realiza en términos concretos, directos y personales en el espacio privado de las familias y los hogares de clase media normales, homogéneos, nacionales, de Estados Unidos, Europa, Israel, Corea del Sur, Canadá, etc. Esta «fusión de horizontes» no avanza hacia el interior de la familia desde fuera, constituye más bien su condición interna, resultante de la confluencia de la emancipación de las mujeres, la pasividad masculina, las insuficientes guarderías, las regiones pobres y ricas, etc. Y opera tras la fachada de familias «un pasaporte-una lengua» enteramente normales (tanto homosexuales como heterosexuales, religiosas o seculares). Cuando está en juego la propia vida, uno puede, pues, alimentar la xenofobia y el resentimiento hacia los extranjeros y a la par servirse privadamente de los expulsados de la nación, del otro global.

De este modo los antagonismos del mundo se convierten en antagonismos internos a las familias nacionales. Las desigualdades del mundo se tornan repentinamente cercanas, «personales», tras las puertas de la privacidad y de la vida familiar. Y no hay nada que pueda alejarlas (tampoco una de las proclamas favoritas de la canciller alemana, la de que el multiculturalismo está muerto).

Esta dependencia existencial del otro global tiene una cualidad especial. Las trabajadoras domésticas migrantes —el otro global— quedan al mismo tiempo «excluidas» e «incluidas». Quedan excluidas, por ejemplo, legalmente, porque no disponen de los mismos derechos ciudadanos que el resto y es muy probable que trabajen de forma ilegal. En cambio, quedan incluidas a nivel geográfico, tanto ellas como su trabajo, porque están en «nuestras casas» y desempeñan una función indispensable para nosotros. La prolongación de la exclusión (ilegalidad) es ampliamente ventajosa para las familias de clase media «emancipadas», porque abarata el trabajo de estas trabajadoras.

A continuación, vamos a analizar el complejo relacional transnacional que se oculta tras la expresión «trabajadoras migrantes del hogar» en cinco puntos. Primero situamos en el centro de nuestro campo visual la relación histórica que ha generado esta «globalización interna» del trabajo familiar («La nueva migración laboral es femenina»). En segundo lugar, nos preguntamos por la situación de las migrantes que en los países de acogida viven en una zona intermedia entre la legalidad y la ilegalidad. Analizamos, en tercer lugar, el hecho de que la «migración matrimonial» (ver capítulo V) exige una «migración doméstica» en un doble sentido, en la medida en que la situación de las trabajadoras migrantes domésticas en el país de acogida debe relacionarse con su situación en el país de origen. En cuarto lugar, estas trabajadoras practican también una forma de «amor a distancia», no sólo hacia los esposos, sino, sobre todo, hacia los hijos que permanecen en el país de origen. Y para terminar, en quinto lugar, repasamos los dilemas morales y políticos que conlleva la migración doméstica. Las feministas, que promueven la igualdad de los derechos de todas las mujeres, ¿se convertirán en patronas dispuestas a explotar las desigualdades globales a favor de su emancipación?

1. LA NUEVA MIGRACIÓN LABORAL ES FEMENINA

Tras la devastación de la segunda guerra mundial, muchos países occidentales atravesaron durante los años cincuenta y sesenta una fase de auge económico. Esta floreciente economía requería urgentemente de mano de obra y, como no la encontró en casa, la buscó en el extranjero. Muchas personas procedentes de países económicamente más débiles, sobre todo del sur de Europa, abandonaron su patria en busca de trabajo y mejores perspectivas vitales en países más industrializados. La mayoría, hombres, asumió trabajos no cualificados o semicualificados en el sector industrial.

Desde hace un tiempo se ha impuesto una nueva forma de migración laboral. Comenzó en torno a los años ochenta del siglo XX (Ehrenreich y Hochschild 2003). Mexicanas que trabajan en California como niñeras, filipinas que cuidan a ancianos en Israel, polacas que hacen la colada, limpian y planchan en hogares alemanes. Estas mujeres asumen trabajos que se desarrollan sobre todo en los hogares particulares. No son pocas las que tienen un título superior. Pese a ello, debido a las condiciones económicas en su país de origen, apenas pueden contar con ingresos fijos.

Desnivel de bienestar y cambios políticos

Trabajadoras domésticas migrantes: amor materno a distancia. Esta nueva forma de migración laboral responde a distintas causas. La primera es una obviedad y coincide con la que puso en marcha la primera oleada de este tipo de migración: el desnivel de bienestar entre los países pobres y los ricos. Pero, a diferencia de lo que ocurrió en los años cincuenta y sesenta del siglo pasado, los países altamente industrializados necesitan pocos trabajadores no cualificados o semicualificados. Muchas ramas de la industria se han visto afectadas por crisis económicas y reestructuraciones y los puestos de trabajo más sencillos han sido eliminados de los planes de racionalización, concretamente en los ámbitos en los que antes encontraban empleo los migrantes.

A esto se suman los cambios que ha experimentado el mapa político de Europa. La caída del socialismo supuso en los países comunistas la supresión de numerosos puestos de trabajo subvencionados estatalmente. Rusia, Polonia, Ucrania, todos los países de Europa del Este se han visto azotados con dureza por el desempleo. En ellos hay cada vez más personas que no saben cómo alimentarse a sí mismos ni a sus familias.

La salida más factible en las décadas pasadas —poner rumbo a las industrias de Occidente— se ha tornado inaccesible, por lo que se busca un nuevo camino, el que conduce a los hogares de Occidente.

La división del trabajo en el ámbito privado

Llegamos aquí al segundo haz de causas que explican esta clase de migración laboral: la división del trabajo entre mujeres y hombres. En los años cincuenta y sesenta del siglo XX, la así llamada «división tradicional del trabajo» era la norma: el hombre aportaba ingresos económicos, la mujer se responsabilizaba sobre todo del hogar y la familia. El nuevo movimiento feminista aportó un modelo que cuestionaba de raíz esta división del trabajo. Defendía que ambos sexos debían participar en los dos ámbitos, lo cual, dicho sin ambages, significaba que los hombres debían corresponsabilizarse del trabajo en el privado: limpiar, hacer la colada, cocinar y cuidar a los niños.

Desde entonces, no hay duda de que han cambiado muchas cosas. Como tampoco la hay de que el cambio —con alguna salvedad— no ha cumplido las expectativas.

Como muestran los estudios correspondientes, muchos hombres de las generaciones más jóvenes han desarrollado, en efecto, un vínculo más estrecho con sus hijos. Juegan más tiempo con ellos, por la mañana los llevan a la guardería y por la noche los meten en la cama. Pero los mismos estudios confirman que en la mayoría de los casos siguen siendo las mujeres quienes asumen casi todo el cuidado y educación de los hijos. Lo mismo vale para las tareas del hogar, en las que la participación de los hombres es escasa, incluso cuando las mujeres también ejercen trabajos remunerados. El resultado es una «revolución social inacabada» en el terreno de las relaciones de género (Hochschild y Machung 1990, pág. 34) o un «desequilibrio en las cargas de género», como afirma el VII Informe sobre la Familia de la República Federal de Alemania (BMFSFJ 2006, pág. 175).

Precariedad y estrategias de supervivencia

Como las mujeres que ejercen una profesión no pueden hacerlo todo solas han de buscar ayuda en otra parte. Y esto quiere decir ayuda de otras mujeres. La división del trabajo vigente en el ámbito privado desde hace unas décadas puede describirse como sigue: las mujeres de clase media, bien formadas y laboralmente orientadas, delegan parte de las tareas familiares en asistentas. Satisfacer las demandas del día a día a menudo exige recurrir a amplias redes de apoyo (niñeras, au-pairs, hermanas y suegras como último recurso). Y por lo menos en las ciudades está comprobado que esta asistencia ya no suele proceder del medio directo, sino que a menudo lo hace de muy lejos. Se trata de mujeres del Segundo y del Tercer Mundo que buscan vías de ingreso en el Primer Mundo, mujeres de Polonia o Rumanía, de México o Sri Lanka, que prestan servicios domésticos en Hong-Kong, Nueva York o Roma. Un movimiento migratorio de las naciones pobres a las ricas.

Este desarrollo es el resultado de un «fallo en el tejido patriarcal» (Rerrich 1993) de las normas políticas e institucionales de nuestra sociedad. Se constata, por una parte, la existencia de sistemas desfavorables para la familia en el mercado laboral, y que la política educativa y social presupone en lo esencial la disposición de las mujeres a trabajar gratis en el ámbito privado. Esto comporta una considerable sobrecarga de trabajo en la vida diaria de millones de mujeres que ejercen una profesión, lo cual hace que busquen, forzadas por la necesidad —y en la medida en que se lo puedan permitir—, algún tipo de descarga individual. Por otro lado, de resultas de la política de inmigración, para muchas migrantes la única manera de acceder a una fuente de ingresos es trabajar en hogares privados. La convergencia de ambos factores genera una situación de demanda en la que el trabajo casero se reparte transnacionalmente entre diversos grupos de mujeres, y en la que los hombres, por regla general, quedan al margen del reparto.

Envejecimiento de la sociedad

A los factores mencionados se suma el hecho de que en las últimas décadas la esperanza de vida de hombres y mujeres se ha incrementado de forma ininterrumpida. Dado que en edades avanzadas las enfermedades y los achaques crónicos se hacen más frecuentes, la cifra de personas que dependen del cuidado de otras en la vida diaria —ya sea ocasionalmente y durante algunas horas, o las veinticuatro horas del día— también se ha incrementado. Los asilos y las residencias para la tercera edad son caros, y la asistencia a veces insuficiente. En esta situación, las cuidadoras extranjeras son bienvenidas. En lugar de un trato masificado ofrecen asistencia personalizada las veinticuatro horas del día a un precio asequible. Nada tiene de extraño entonces que el cuidado se haya convertido en un mercado de trabajo para las mujeres migrantes. Y se trata de una tendencia creciente.

Nadie dispone de cifras exactas, pues muchas trabajadoras domésticas migrantes han entrado en el país de forma ilegal o semilegal, y ninguna autoridad las registra, de ahí que sólo puedan aportarse cifras aproximadas. Estas, sin embargo, ponen de manifiesto que no se trata de un pequeño grupo de inmigrantes. En Alemania, por ejemplo, en torno a cien mil mujeres de Europa Central y del Este trabajan cuidando a ancianos en casas privadas. De entre ellas, sólo dos mil han sido contratadas con seguro social (Lutz 2007). En Italia, se calculan en torno a 774 000 trabajadoras domésticas, el 90 por ciento de las cuales tienen pasaporte extranjero, y la mayoría se dedica al cuidado de ancianos (Lamura y otros 2009; Lyon 2006). Por otra parte, se constatan diferencias significativas entre las distintas regiones europeas. Mientras que en los países escandinavos son pocas las migrantes que trabajan en hogares privados o residencias de ancianos, su número en los países occidentales centroeuropeos es claramente mayor, y aún más elevado en los países del sur de Europa. Hallamos la explicación a esta diferencia en el grado de desarrollo del Estado social. En los países escandinavos está muy desarrollado y proporciona a las familias una amplia gama de servicios. España o Italia, en cambio, carecen de semejantes infraestructuras, porque en sus políticas sigue vigente la idea de que tareas como el cuidado de ancianos y niños es responsabilidad de la familia (Lamura y otros 2009; Lyon 2006; Peterson 2007).

Todos ganan

Hay que interpretar de forma positiva lo anteriormente expuesto diciendo que se trata de una situación en la que todos se benefician. Gracias al creciente número de inmigrantes laborales, las mujeres del Primer Mundo pueden delegar parte de sus tareas de la casa y de la educación de los niños. A la par, las mujeres de países más pobres pueden proporcionarse a sí mismas y a sus familias, con el dinero que ganan, la base para un futuro mejor. Una situación equilibrada y justa, es lo que sostienen algunas empleadoras privadas. En las entrevistas hablan de «asistencia y apoyo», pues algunas ven el traspaso de trabajos domésticos a trabajadoras inmigrantes como una suerte de ayuda privada al desarrollo (Anderson 2007, pág. 253 y sigs.). Por ejemplo:

Estoy firmemente convencida de que así se hace algo bueno por alguien […] Para una chica joven de Filipinas resulta liberador, me parece a mí, abandonar el arrozal y el pueblo, poder enviar grandes cantidades de dinero a casa y trabajar en Inglaterra (ibídem, pág. 254).

De acuerdo con esta visión de las cosas, ambas partes salen ganando o, como se dice en alemán actual, se trata de una win-win situation, una situación en la que todos ganan. Es una perspectiva agradable de las cosas, porque oculta ciertas verdades incómodas para los habitantes del Primer Mundo. Si se ajusta o no la verdad es ya harina de otro costal.

2. EN UNA ZONA INTERMEDIA ENTRE LEGALIDAD E ILEGALIDAD: LA SITUACIÓN DE LOS INMIGRANTES EN LOS PAÍSES DE ACOGIDA

Como las naciones occidentales intentan blindarse mediante leyes migratorias cada vez más restrictivas, muchas migrantes se mueven en una zona intermedia entre la legalidad y la ilegalidad. De modo que viven en un estatus precario, con la amenaza de ser descubiertas y expulsadas. Y, dado que carecen de alternativas en el mercado laboral oficial, han de contentarse con salarios comparativamente bajos. Además, para ganar el máximo de dinero posible suelen asumir más trabajo. A menudo también son víctimas de explotación y apenas tienen recursos para defenderse de ella, pues su conocimiento de la legalidad vigente es escaso, no suelen dominar el idioma y acostumbran a esquivar todo contacto con las instituciones oficiales para evitar el riesgo de expulsión. Muchos de sus empleadores descubren en la ilegalidad de su situación una ventaja, y la aprovechan.

[…] sobre todo las ilegales, buscan trabajo de forma desesperada, desean evitar a toda costa el despido, conservar su puesto de trabajo, así que cuando alguien las trata más o menos decentemente lo aprecian casi más que lo que ganan […] Tienen mucho miedo a que las expulsen, por lo que evitan meterse en jaleos (Anderson 2007, pág. 260).

El experto en migración Klaus J. Bade resumió a las migrantes en esta situación en tres palabras: «trabajadora, barata, ilegal» (Bade y Böhm 2000).

Consentimiento tácito y pacto de silencio

Se las contrata precisamente porque trabajan mucho y cobran poco. Y no sólo se benefician de ello las mujeres del Primer Mundo, también lo hacen los hombres, al menos en la misma medida, porque así pueden dedicarse por completo a sus ambiciones profesionales sin ser molestados con la exigencia de colaborar con la colada, la limpieza, los cuidados o cualquier otro trabajo casero real. En este asunto impera una suerte de pacto de silencio, un convenio de moratoria entre los géneros: si las mujeres del Primer Mundo consiguen que la vida diaria, hasta cierto punto, funcione, «pueden» comprometerse a nivel profesional y desarrollar su carrera de forma independiente. Y, al revés, si los maridos no obstaculizan sus ambiciones profesionales, las mujeres organizan el trabajo diario de la casa, en concreto delegándolo, en lugar de lastrar la intimidad de la relación de pareja con incómodas disputas.

Hagamos un experimento mental. Si no hubiera migrantes de Rumanía o Polonia, de México y Honduras, si todas hicieran lo que los legisladores de los países de acogida esperan de ellas, si mañana regresaran a sus países de origen, a los hombres alemanes o estadounidenses ya no les bastaría con cantar las alabanzas del principio de igualdad de derechos. Se verían entonces confrontados con las consecuencias prácticas de ese principio en la vida diaria y habría que dar respuesta a preguntas concretas: ¿qué hace tú y cuándo lo haces?, ¿cuándo limpias el cuarto de baño?, ¿cuándo te haces cargo del abuelo?, ¿cuándo llevas al niño a rehabilitación? Asumiendo este invisible trabajo de base en la familia, las migrantes estabilizan la precaria paz que reina en la relación entre los géneros.

El Estado, o los políticos, los representantes de las comunidades, los gobernantes de las autoridades, se benefician de un modo similar del trabajo de las empleadas domésticas migrantes. También ellos quedan eximidos de satisfacer molestos requerimientos y exigencias. Apliquemos a su caso el mismo experimento mental: si no hubiera trabajadoras migrantes, la inadmisible situación de las residencias de ancianos, sobre todo, se haría aún más visible y manifiesta, no escaparían a la ira de los ciudadanos. Una complicada situación, pues no se avistan por ningún lado soluciones económicamente asequibles. Y los responsables lo saben, lo cual explica la ambigua práctica que se sigue hoy en día: la migración de trabajadoras domésticas y cuidadoras es oficialmente «ilegal», condenada, está penalizada. Ahora bien, de forma extraoficial está amplia y tácitamente tolerada, es sistemática y conscientemente consentida, aceptada desde hace tiempo como un fenómeno del todo normal. La «gran hipocresía», así la califica Klaus J. Bade (cita tomada de Metz 2007).

Se da aquí también un pacto de silencio, un acuerdo de moratoria entre políticos y familias. Esto se debe a que las migrantes cubren vacíos de atención y cuidados que es imperativo tapar. Son mujeres invisibles, apoyos silenciosos en el ámbito privado, indispensables, un pilar de la vida cotidiana en las sociedades occidentales modernas.

3. VACÍOS ASISTENCIALES Y CADENAS GLOBALES DE CUIDADOS: CÓMO CAMBIAN LAS FAMILIAS EN LA PATRIA DE LAS MIGRANTES

Muchas de las mujeres que trabajan en el extranjero occidental tienen en casa a su propia familia. Han dejado atrás a su cónyuge y a sus hijos porque allí apenas tenían posibilidades de obtener ingresos. Transnational motherhood, así llaman en el mundo anglosajón a este grupo de migrantes, y en la actualidad se ha consolidado un campo de investigación en torno a ellas (Ehrenreich y Hochschild 2003; Gamburd 2000; Hochschild 2000; Hondagneu-Sotelo 2001; Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997; Parreñas 2001, 2005a). Sus resultados indican que muy a menudo son los hijos los que obligan a la madre a emigrar. Las mujeres quieren ganar dinero para poder proporcionarles un futuro mejor. Y para conseguirlo asumen el largo período de separación y una vida en el extranjero repleta de cargas. Si antes se consideraba como prueba de amor permanecer juntos pasara lo que pasase, en el mundo globalizado actual gana cada vez más terreno el mandamiento contrario: quien quiere a su familia la abandona para establecer en algún otro lugar los cimientos de un futuro mejor. En una novela de Michelle Spring hallamos una concisa formulación de este fenómeno: «Para las trabajadoras domésticas migrantes que se mueven por todo el mundo, “amor” significa sobre todo “tener que marcharse”» (Spring 1998, pág. 63).

No sólo una pequeña minoría

Aquellos que viven en los países ricos de Occidente no conocen el imperativo de marcharse. Para ellos esa necesidad forma parte de la historia de otros, creen que es un caso extremo y una rara excepción. No ocurre lo mismo en el resto del mundo. Allí, estas palabras resultan familiares. Cada vez son más las familias que se pliegan al imperativo de la separación forzosa y de cruzar las fronteras que dividen países y continentes.

Aquí van algunos apuntes al respecto. Según datos oficiales de la Oficina Nacional de Estadística de Sri Lanka, una de cada once mujeres en edad de trabajar lo hace en el extranjero. Esto ocurría ya a mediados de los años noventa del pasado siglo (y tenemos buenas razones para suponer que desde entonces la cifra ha aumentado de forma considerable). Aproximadamente, tres cuartas partes de los migrantes laborales estaban casados, y la mayoría de las migrantes laborales casadas (en concreto, el 90 por ciento) tenía hijos a los que se vieron obligadas a dejar en Sri Lanka (Gamburd 2000, pág. 39). En Filipinas, según estimaciones fiables, 9 millones de hombres y mujeres (el 10 por ciento de la población) se han marchado al extranjero para ganar dinero. La mayoría son mujeres con hijos. La consecuencia de ello es que en el país de origen han quedado entre 6 y 9 millones de niños cuyo padre, madre o ambos trabaja en el extranjero (Conde 2008; Parreñas 2005b, pág. 317). O tomemos el caso de Europa del Este. A fecha de hoy, hay pueblos enteros sin madres, y a los niños que han sido dejados atrás se los llama «huérfanos de la EU» (Burghardt y otros 2010, pág. 48 y sigs.). Según datos de UNICEF, sólo en Rumanía hay unos trescientos cincuenta mil niños con un padre o una madre trabajando en el extranjero; ciento veintiséis mil de ellos, con los dos (ibídem). En la República de Moldavia uno de cada tres niños crece en condiciones de separación, porque uno de sus padres o ambos se ha marchado al extranjero para ganar dinero (Brill 2010).

Nuevos medios de comunicación

Con todo esto, el amor a distancia se convierte en una realidad cotidiana para muchas familias, lo cual choca con la imagen clásica de la familia, en la que se vive en cercanía y comunidad. ¿Cómo lidian los miembros de la familia con esta separación forzosa? ¿Cuál es su forma de vida? ¿Cómo se desarrolla la relación entre ellos, sobre todo la relación entre madre e hijo?

Las madres transnacionales hacen cuanto está en su mano por mantener el vínculo emocional con sus hijos a pesar de la distancia y por seguir de cerca su vida diaria y crecimiento. Recurren a muy diversos medios: por ejemplo, mensajes de vídeo y llamadas de teléfono periódicas, besos por correo electrónico y pequeños o grandes regalos. Así, les siguen dando amor y cariño, mantienen vivo el recuerdo y, llegado el caso, regañan y disciplinan. Inventan rituales propios, formas del todo personales de «intimidad transnacional» (Parreñas 2005a, pág. 317); en resumen, hacen todo lo que pueden para seguir ofreciendo sus cuidados maternales. Aquí los nuevos medios de comunicación desempeñan un papel clave, desde el teléfono móvil y el SMS hasta el correo electrónico y Skype (Parreñas 2005a; Vertovec 2004). Posibilitan una comunicación fluida en la vida cotidiana, los hijos pueden hablar de lo que les ha pasado en el colegio, de sus amigos, de lo que les preocupa, y las madres pueden acompañarlos durante un pequeño trayecto. Se asegura que en Filipinas uno de cada tres niños tiene un cell-phone-mum, un móvil-madre (Burghardt y otros 2010). Pero cuando se atraviesan pequeñas o grandes crisis (deudas, problemas con las drogas, enfermedades, accidentes, etc.) estas formas mediatizadas de amor materno a distancia se topan con sus límites. Los nuevos medios son sunny day technologies, tecnologías para los días buenos.Pues en los momentos difíciles, sobre todo para los niños, la cercanía y la presencia inmediata son importantes. Una joven filipina de veinte años cuya madre trabaja en Nueva York desde hace diez como empleada doméstica migrante dice:

Uno quiere a veces hablar con ella, pero no está ahí. Es realmente difícil, muy difícil […] Hay momentos en los que quiero llamarla por teléfono, hablar con ella, pero no puede ser […] Lo único que puedo hacer es escribirle. Pero en un correo electrónico uno no puede echarse a llorar, y a veces lo que quiero es echarme a llorar sobre su hombro (Parreñas 2003, pág. 42).

Jerarquía de asistencia global

Lo que hemos dicho antes sobre el amor a distancia en parejas adultas vale también para el amor a distancia entre madre e hijo: es un amor sin vida cotidiana (pág. 58 y sigs.). Las tareas prácticas que integran el cuidado de los niños —lavar, cocinar, limpiar, bañar, vestir, etc.— no pueden cumplirse global y transnacionalmente, se dirigen inmediatamente a la persona, son locales. Según los estudios de los que disponemos, para realizar estas tareas se han desarrollado nuevas formas de división del trabajo. Por regla general, las migrantes movilizan a otras mujeres de su lugar de origen, sean abuelas, cuñadas o vecinas. Les hacen llegar dinero y regalos, y así procuran asegurar que sus hijos reciben los cuidados que necesitan. Se crean así global care chains, cadenas globales de cuidados, que cruzan y conectan países y continentes (Hochschild 2000). Pueden adoptar, por ejemplo, esta forma: la hija mayor de una familia del Segundo o el Tercer Mundo cuida de sus hermanos pequeños, lo que descarga a la madre de ese trabajo para que pueda cuidar a los hijos de otra mujer y ganar así algo de dinero. Para ello, esta mujer ha emigrado a uno de los países ricos de Occidente. Estas cadenas asistenciales surgen, por ejemplo, como resultado de movimientos migratorios entre Europa del Este y Europa Occidental: mujeres polacas emigran a Alemania para cuidar a los hijos de familias de clase media; paralelamente, mujeres ucranianas llegan a Polonia para hacerse cargo de la casa y los hijos de las migrantes domésticas.

La socióloga norteamericana Arlie Russell Hochschild resumió en una frase el guión de semejantes procesos migratorios: «Las tareas de la madre se delegan en mujeres que en cada caso ocupan una posición inferior en la jerarquía social por razón de nacionalidad, origen étnico o clase» (Hochschild 2002, pág. 137). En términos más generales, en la era de la globalización surge una nueva jerarquía global; las tareas asistenciales en el ámbito privado se desplazan de arriba abajo entre naciones, colores de piel, etnias. Con ello, las oportunidades de recibir atención adecuada y cuidados dignos se reducen de nivel a nivel. Hasta que en algún momento, cuando nos encontramos en el nivel más bajo, llegan a cero. Si las polacas viajan a Alemania para asumir las tareas domésticas en familias alemanas y las ucranianas viajan a Polonia para asumir las tareas domésticas en familias polacas, ¿quién asume las tareas domésticas en Ucrania? ¿Quién cuida a los hijos de las mujeres ucranianas? ¿Quién cuida a sus padres?

Para los que ocupan los estratos inferiores de la jerarquía los costes son considerables. Por ejemplo, en el caso de los niños cuyas madres se han tenido que ir, son a menudo las abuelas, las tías y las hermanas mayores a las que se encomienda su cuidado. En su patria estas están superadas por sus responsabilidades, no tienen tiempo suficiente, o fuerzas, o salud, o son demasiado mayores para asumir trabajo adicional. Los niños, en consecuencia, quedan en mayor o menor medida entregados a sus propias fuerzas, o viven peregrinando de una casa a otra. Los padres apenas prestan ayuda. Muchos han abandonado a la familia hace tiempo y han dejado todo el cuidado de los hijos en manos de las madres. Otros no pueden sobrellevar la nueva situación, el hecho de que sea la mujer la que trabaja en el extranjero y alimente a la familia, su autoestima se resiente y son incapaces o no están dispuestos a cuidar de los hijos en casa. Como resultado, los pequeños se sienten emocionalmente abandonados y sufren.

4. AMOR MATERNO Y OTROS SENTIMIENTOS

Los historiadores discuten sobre cuál ha sido la evolución histórica de la relación madre-hijo (Rosenbaum 1982; Shorter 1977; Dülmen 1990), sobre si el estrecho vínculo emocional entre madre e hijo se ha dado en todas las épocas y sociedades o apareció en el tránsito a la modernidad y, concisamente, sobre si el amor materno es una invención de la modernidad. A esta pregunta se dan diferentes respuestas dependiendo del punto de vista que se adopte. De lo que al menos no cabe ninguna duda es de que en el discurso europeo de los siglos XIX y XX la maternidad fue ganando cada vez más peso e importancia no sólo como hecho biológico sino también como relación emocional. Filosofía y teología, política y arte celebraron, cantaron las alabanzas, idealizaron la maternidad y el amor maternal, que se convirtieron en tema de numerosos poemas, novelas y dramas, en objeto habitual del arte y el kitsch. En el amor materno se veía un vínculo afectivo originario y natural, estrecho y eterno, era un amor puro, generoso, sacrificado, consolador y curativo, inagotable e insustituible. El amor entre madre e hijo, así concebido, se convirtió en culto y en bien cultural, en mito y leyenda, en el lugar al que regresar en un mundo sometido a rápidas transformaciones y que perdía su condición de hogar. Y se atribuía y prescribía a la mujer como uno de sus deberes obvios. «La madre se debe al hijo», era la más alta tarea encomendada a la naturaleza femenina, un papel que quedó cimentado por un programa polarizado de roles de género.

A finales de los años sesenta del siglo XX, cuando en los países occidentales cada vez más mujeres comenzaron a acreditarse con estudios y a optar a trabajos cualificados, a ejercer profesiones y a rechazar la limitación al hogar y la familia, también las relaciones entre mujer y hombre y mujer e hijos experimentaron un cambio. Tras largas y a menudo emocionalmente duras controversias en torno a la división del trabajo, los roles de género y los deberes ligados a la maternidad, en las décadas siguientes un nuevo ideal se fue abriendo paso poco a poco. Hoy en día ya no se exige a las mujeres el ejercicio ininterrumpido de la maternidad, se espera de ellas que ejerzan una profesión. Dado que, en consecuencia, las madres dedican parte del día a otras ocupaciones, han de aprovechar intensivamente el tiempo que les resta para cultivar la relación afectiva con sus hijos. Vertido en una fórmula, el programa madre-hijo ha de apostar por el quality time, tiempo de calidad. Es decir, aunque la época en la que la mujer se limitaba a dedicarse al hogar y la familia ha tocado a su fin, sigue atribuyéndose un gran valor al vínculo emocional entre madre e hijo. Las mujeres pueden ascender a puestos directivos, dedicarse a la carrera política, recibir el Premio Nobel, pero el término «amor materno» sigue estando dotado de un brillo especial.

Como muchos estudios revelan, esto también sucede en los países de origen de las trabajadoras migrantes. Se marchan al extranjero, dejan a sus hijos atrás y se adentran en terreno tabú. Su conducta es una provocación que desafía reglas fundamentales dotadas de gran carga emocional, una situación que siembra confusión en todos los afectados. En la nueva distribución y división transnacional del trabajo entre las mujeres, el amor materno, antes definido como un vínculo cuasiobvio, como amor de la mujer hacia sus hijos biológicos, y prescrito a la naturaleza femenina, se abre globalmente. El amor materno es por una parte una tarea que cumplir, por otra una fuente de deseos, esperanzas y miedos. De repente, se ha convertido en un recurso escaso, amenazado, comprable y vendible. Amor en proximidad y a distancia, anhelos, celos, reproches y defensas contra los reproches. La lectura de los estudios correspondientes revela una mezcolanza de sentimientos y expectativas afectivas. Las mismas preguntas se repiten una y otra vez: ¿qué madre quiere a qué hijo?, ¿en qué mujer pone el niño su afecto?, ¿quién debe, puede amar?, ¿qué madre ama demasiado o demasiado poco?, ¿qué madre ama al niño equivocado? Y, no menos importantes: ¿qué madre ha olvidado el amor materno?, ¿qué madre desatiende a su hijo?

Celos

La mayoría de los niños echan mucho de menos a la madre que se halla lejos (Nazario 2007; Parreñas 2005a). Algunos se forman una imagen fantástica, idealizada, de la maternidad, en la que las madres aparecen como una figura casi sobrenatural rebosante de paciencia, calidez, comprensión, solicitud y que amor inagotables (Parreñas 2005a, pág. 120 y sigs.). Muchos sienten celos de los «otros» niños, los niños extranjeros a los que su madre cuida y que disfrutan diariamente de su afecto. Es el caso de Floridith Sanchez, la hija de dieciocho años de una mujer filipina que trabaja en Taiwan como empleada doméstica: «Es desolador. Siento celos. Creo que a esos niños les va mucho mejor, porque mi madre los cuida, mucho mejor que a mí, que soy su verdadera hija, la hija que ella ha abandonado» (Parreñas 2005b, pág. 129; 2003, pág. 42).

Por su parte, las madres, esto es, las trabajadoras migrantes, tienen a este respecto un doble motivo de preocupación: han de ocuparse de que las personas a las que han confiado el cuidado de sus hijos cumplan satisfactoriamente esta tarea. Para reforzar su disposición y solicitud les hacen llegar con regularidad recompensas (cartas que expresan su gratitud, dinero, ropa nueva, etc.) (Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 560 y sig.). En paralelo, temen que esta delegación de las obligaciones maternas funcione al final demasiado bien, tan bien que sus hijos comiencen a olvidarse de ellas, se vuelquen en la relación con la cuidadora y acaben estableciendo con ella un vínculo afectivo cada vez más fuerte (ibídem, pág. 561).

Sentimientos similares inquietan también a las otras madres, esto es, a las que contratan a las trabajadoras migrantes. Las norteamericanas prefieren, por una parte, contratar como nannys a mujeres latinoamericanas, pues por su origen y las cualidades que se atribuyen al carácter nacional —vitalidad, espontaneidad, calidez— tienen una especial capacidad para trabajar en el cuidado de niños (Hochschild 2003, pág. 23).

Por otro lado, muchos padres vigilan celosamente a las nannys para comprobar que la relación entre la niñera y sus hijos no se haga demasiado estrecha, demasiado amorosa. Dominique, una migrante que se gana la vida en Nueva York como niñera, constata:

Los padres desean que nos convirtamos en la madre y el padre de sus hijos porque no tienen tiempo para criarlos. Y por eso los niños se ligan afectivamente a nosotras; somos las únicas que siempre estamos ahí. Y es entonces cuando los padres se enfadan (Cheever 2003, pág. 35).

Para reducir la conflictividad potencial de la relación con sus empleadores (padres o madres), las migrantes tienen que llevar a cabo a diario un difícil ejercicio de equilibrio. Como muchas madres desean delegar las tareas asociadas a la crianza y educación de los hijos pero la situación despierta en ellas multitud de miedos y sentimientos de culpa, una de las principales tareas de las trabajadoras migrantes es tranquilizar a las madres. Por eso tienen que convencerlas de que cuidan celosamente a su amada prole, le proporcionan cuanto necesita, de que el arreglo garantiza el bienestar de los niños. Cuando estos, sin embargo, muestran agradecimiento por el afecto y los cuidados que reciben, las migrantes deben poner freno prudentemente a estos sentimientos. Deben mantener al niño a distancia, para no atraer hacia sí los celos y la indisposición de los padres. En resumen, las migrantes han de ser lo suficientemente hábiles para, de un lado, querer a los niños que se les han confiado y, del otro, no quererlos demasiado, para que el niño siga depositando su afecto en sus padres.

Amor desplazado o el trasplante de corazón global

En el cuadro afectivo de las personas implicadas aparece una y otra vez este elemento, el miedo de que el amor adopte un rumbo erróneo y se dirija a la persona equivocada. Y, tal y como revelan las entrevistas, semejantes temores están lejos de ser infundados. En primer lugar, en el desarrollo afectivo de los hijos de las migrantes está comprobado que, cuando las madres están ausentes durante años y ni siquiera pueden hacer breves visitas a sus hijos, estos acaban por alejarse también interiormente de ellas y que el sentimiento de copertenencia se convierte en extrañamiento (Hochschild 2003, pág. 15 y sig.). Es una suerte para los hijos contar en estos casos con una persona (tía, abuela, hermana) que no sólo los alimente y cubra sus necesidades básicas, sino que también los coja en brazos y les exprese afecto. Pero, cuando esto ocurre, los niños desarrollan una estrecha relación con esta figura primaria de afecto, mientras que el recuerdo de la madre empalidece (Gamburd 2000, pág. 196). En resumen, comienzan a querer a la madre sustitutiva en vez de a la madre biológica.

Tampoco es fácil la situación para las madres que trabajan en el extranjero. Los estudios pertinentes revelan el sufrimiento que la separación comporta para ellas. Echan terriblemente de menos a sus hijos, lamentan no poder acompañarlos en su crecimiento, conviven con la preocupación de si las abuelas, tías o vecinas cuidan bien de los niños. Al mismo tiempo, muchas se sienten solas en el país extranjero, aisladas, emocionalmente agotadas, apenas tienen vida privada fuera del trabajo (Hochschild 2003; Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997). En esta situación, los niños que cuidan, que no son sus propios hijos y pasan con ellas la mayor parte de su tiempo, se convierten para muchas en una de las pocas alegrías que les proporciona su vida en el extranjero (Hochschild 2003). Disfrutan de la vitalidad y las risas de los niños que les han confiado, del calor humano que les proporcionan, del contacto físico con ellos, que también les recuerdan a sus propios hijos. En algunos casos, el vínculo se hace tan fuerte que desplazan el amor que sienten por sus propios hijos a los hijos de sus empleadores (Gamburd 2000, pág. 199 y sigs.; Hochschild 2003; Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 564 y sigs.). Sus declaraciones en las entrevistas casi pueden leerse como una desgarradora apertura de su corazón.

Vicky, una migrante filipina que ha tenido que dejar a sus cinco hijos en su país de origen para ganar dinero en Estados Unidos, relata: «Lo único que uno puede hacer es depositar todo ese amor en el niño [del que te ocupas]. Dar a ese niño todo tu amor es lo mejor que se puede hacer en una situación así, en la que no estás con tus hijos» (Hochschild 2003, pág. 22). O Rowena, también de Filipinas y residente en Estados Unidos, al hablar de Noa, la hija de su empleadora norteamericana, a la que cuida desde por la mañana hasta por la noche, dice: «Doy a Noa lo que no puedo dar a mis hijos». Y Noa recompensa sus desvelos: «Me hace sentir que soy como una madre para ella» (ibídem, pág. 16). O María, que emigró a California desde Filipinas: «Quiero a Ana más que a mis dos hijos. Es así, realmente. Trabajo diez horas al día y sólo tengo un día libre. No conozco a nadie en el vecindario. Y ella me da lo que necesito» (ibídem, pág. 24). Hochschild denomina a este fenómeno «trasplante de corazón global» (ibídem, pág. 22). A los niños de las regiones pobres de la Tierra se les priva del celebrado e insustituible amor materno en favor de los hijos de los países ricos.

Lo que se colige de las declaraciones extraídas de las entrevistas pone en cuestión la premisa de la que parten las empleadoras occidentales: que el cariño, la cordialidad, el amor que las migrantes expresan en su relación con los niños es una competencia complementaria de estas mujeres cuya razón de ser se halla en su origen rural y en su apego al terruño. Lo que las entrevistas ponen de manifiesto es que las cualidades que se les atribuyen proceden, al menos en parte, de la circunstancia de mantener una relación de amor a distancia, de la separación de sus propios hijos y de la soledad que sienten en su nuevo medio social. De ahí que para Hochschild la idea que se forman las empleadoras norteamericanas de la situación sea demasiado simple y superficial. Hochschild sostiene que, cuando uno escucha la voz de las migrantes, la imagen que nos formamos del escenario global cambia considerablemente: se revela entonces que no se trata de la «importación de una maternidad alegre y rural, sino de un amor cuyo origen está en parte en la vida que estas mujeres llevan en Estados Unidos, en la soledad y en la añoranza que sienten por sus propios hijos» (ibídem, pág. 24).

Reproches y justificaciones

Maternidad y amor maternal siguen desprendiendo en nuestros días una considerable aura normativa. Dado que el amor materno es muchas cosas a la vez (ideal, vínculo indisoluble, presunto deber) y, sobre todo, está íntimamente vinculado a los roles de género y a la división del trabajo que sobre ellos se articula, la forma de vida de las migrantes —la partida, el abandono de los propios hijos— se asemeja a una revolución: remueve los cimientos sobre los que se asienta la organización de la vida diaria en su conjunto. Representa una provocación para las imágenes que se suelen asociar a la feminidad y la masculinidad. No es posible operar una inversión de papeles de tanta trascendencia sin toparse con grandes obstáculos y enfrentamientos. Y así es, no todo el mundo acoge de forma favorable la opción de la partida en el medio social de las migrantes. La opción de estas mujeres es a menudo objeto de enérgica desaprobación, se las acusa de «insensibles», de desatender la tarea más importante de sus vidas, esto es, cuidar a sus hijos (Gamburd 2000, pág. 199; Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 552; Parreñas 2003). Más aún, muchas migrantes han de batallar contra sentimientos de culpa, contra los reproches que se dirigen a sí mismas.

Cuando la niña que cuido llama «mamá» a su madre, siento que me late el corazón más de prisa, porque mis hijos también me llaman «mamá». La pérdida se hace especialmente perceptible por la mañana, cuando le preparo el almuerzo para que se lo lleve, también lo hacía para mis hijos […] Y entonces pienso que en ese momento tendría que estar cuidando a mis propios hijos y no a los de extraños (extracto de entrevista en Parreñas 2003, pág. 41).

No resulta nada fácil para las migrantes enfrentarse tanto a los reproches como a los autorreproches. En las citadas entrevistas buscan de continuo justificaciones para recriminaciones que, manifiestamente, se dirigen ellas a sí mismas: desean dejar claro que su partida no puede equipararse a un abandono arbitrario de sus hijos ni responde a una actitud irresponsable o cruel (Hontagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 557). Hay que distinguir aquí tres líneas de autojustificación y defensa: la tradicional, la innovadora y la ofensiva.

En la versión tradicional, las migrantes presentan su partida como un sacrificio que no satisface ningún interés egoísta o deseo propio, sino los intereses de la familia y, por encima de todo, de los niños. Como afirma la migrante arriba citada en otro pasaje de la entrevista: «El trabajo que hago aquí [en Roma] lo hago por mi familia» (Parreñas 2003, pág. 41). Este tipo de argumentos tienen un marcado sabor tradicional, pues presentan un motivo bien conocido y muy común en el pasado: la abnegación. Y hacen pivotar sobre él todas sus decisiones.

En la réplica innovadora, las migrantes señalan que su partida no es una decisión libre precipitada, sino que responde a imperativos circunstanciales, a cambios en el orden mundial. En palabras de una migrante mexicana que trabaja en California: «No hay más remedio» (Hontagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 563). Cuando los hombres ya no encuentran trabajo, son las mujeres quienes tienen que llevar dinero a casa. Afirman que la marcha de las mujeres al extranjero es la única alternativa que les queda para mantener a las familias. En este sentido se expresa una migrante guatemalteca que trabaja desde hace años en Los Ángeles: «Son las madres las que tienen que hacerse cargo de los hijos. Una madre no puede desentenderse sin más de los niños. Por eso la regla que siguen muchas familias es que primero emigra el hombre (a Estados Unidos). Pero como ahora lo tienen bastante difícil, es la mujer la que tiene que venirse. Desde hace poco son las mujeres las que se marchan y los hombres los que se quedan» (ibídem, pág. 558).

Las migrantes, por lo tanto, no rechazan el ideal del amor materno ni las obligaciones ligadas a él. Al contrario, los asumen, sólo que reinterpretados a la luz de las nuevas circunstancias vitales: aquí y ahora, marcharse es el mejor modo de cumplir con las obligaciones de la maternidad (ibídem, pág. 563). Para ello, amplían el radio de esas obligaciones, desplazan las fronteras de sus responsabilidades, elaboran un nuevo modelo de «buena madre» (ibídem, pág. 567), un modelo en el que la ajenidad del mundo se incorpora al ámbito privado de la maternidad.

En la versión ofensiva, las migrantes rechazan los reproches que se elevan contra ellas y los trasladan a las otras madres, a las empleadoras, que se convierten en el blanco de aceradas críticas (Cheever 2003, pág. 35; Hondagneu-Sotelo 2001, págs. 25, 40 y sig.; Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 565 y sig.). Ellas mismas, las migrantes, no se separarían de sus hijos a menos que las circunstancias las obligaran a ello. Bien diferente es lo que hacen sus empleadoras: ejercen profesiones porque quieren, para llegar lejos en la vida y satisfacer sus propios deseos. Que se marchen todas las mañanas de casa y dejen a sus hijos en manos de otras mujeres responde única y exclusivamente a motivos egoístas. Las migrantes jamás trabajarían, no se fijarían como objetivo vital disfrutar de tiempo libre y otros lujos. Son las empleadoras, precisamente, las que no tienen corazón. Otra migrante mexicana afirma:

Yo quiero a mis hijos, ellas no […] Prefieren ir a la peluquería, hacerse la manicura […], salir de compras, esas cosas. Incluso cuando se pasan todo el día en casa, no quieren ocuparse de los niños, porque pagan a alguien para que se encargue de ello (Hondagneu-Sotelo y Ávila 1997, pág. 565 y sig.).

Las migrantes, pues, conservan el ideal tradicional de la maternidad como una ocupación a tiempo completo, salvo cuando las circunstancias económicas lo impiden. Lo que ellas mismas hacen es lícito por razón de esta salvedad: se pliegan al imperativo de la necesidad. Sobre este argumento sostienen estar observando la ley no escrita de la maternidad y el amor maternal, pese a haber renunciado a la vinculación a un lugar que ella comporta.

Care Drain

De acuerdo con lo hasta aquí visto, abordar el tema de la migración laboral doméstica no sólo exige considerar la situación de las familias en los países prósperos, sino también tener siempre presente lo que sucede en el país de origen de las migrantes y cómo repercute esto en sus familias, ya que pese a la distancia geográfica ambas cosas están estrechamente interconectadas. Si ampliamos nuestro campo de visión en la dirección indicada, la idea general que nos formamos de este fenómeno cambia drásticamente. La migración familiar ya no es sólo una historia de ganancias, sino también de pérdidas. Es bien conocida la expresión brain drain, en referencia al éxodo de personas altamente cualificadas y los problemas que esto supone para las sociedades afectadas. Aún menos conscientes que de lo anterior somos de lo que se podría llamar care drain (Hochschild 2003), esto es, el éxodo de personas responsables de las tareas cotidianas ligadas a la familia y el creciente vacío de cuidados que este fenómeno está generando en las regiones pobres.

5. JERARQUÍA GLOBAL EN LUGAR DE JUSTICIA GLOBAL

Quien contrata a una trabajadora doméstica migrante —para atender a unos padres necesitados de asistencia, cuidar de los niños o hacerse cargo de las tareas domésticas— tiende a hacer una lectura positiva de semejantes relaciones laborales, a considerarlas beneficiosas para todos (se combina aquí la descarga de trabajo, para unos, con la ayuda al desarrollo, para otros). Esta visión armónica del asunto adolece de ciertas deficiencias:

Pasa por alto el hecho de que costes y beneficios están asimétricamente repartidos. Lo que facilita la vida de las familias de los países occidentales ricos genera considerables problemas en las familias del resto del mundo.

El empleo de trabajadoras domésticas migrantes engendra, en segundo lugar, nuevas formas de desigualdad social: el desnivel de bienestar entre las naciones ricas y las naciones pobres entra en las cocinas y en los dormitorios de los niños.

Y, en tercer lugar, este tipo de migración va ligado a un dilema para los feministas (tanto femeninos como masculinos). Exigen igualdad para todas las mujeres. Pero ellos mismos desempeñan aquí el papel de empleadores que se benefician de la desigualdad global en la que viven las mujeres en favor de su emancipación personal.

Es de esperar que en el futuro se sigan creando semejantes redes internacionales privadas y que adopten nuevas formas. Si las fronteras se vuelven más permeables, si las naciones ricas y pobres se aproximan cada vez más (lo que ninguna política de aislamiento y blindaje consigue impedir a la larga), los países ricos y acomodados de Occidente seguirán disfrutando de un enorme poder de atracción. Todo el tiempo que los países de origen de estas mujeres carezcan de infraestructuras públicas que les permitan una participación igualitaria en la vida laboral, las mujeres seguirán buscando soluciones privadas y estrategias de supervivencia.

En los años setenta del pasado siglo, cuando el movimiento feminista alcanzó su apogeo, una de sus principales divisas rezaba: the personal is political (Hanisch 1969), lo que viene a significar que las formas de vida privadas no son un hecho meramente privado, también son un hecho político. Representan un pilar de la arquitectura social y, no menos importante, de la estructuración desigualitaria de la relación entre los géneros. Y hoy en día, en la era de los movimientos migratorios globales, podríamos añadir: the personal is global (Hochschild 2003, pág. 30). Traducido libremente: la transformación de los trabajos domésticos cotidianos vinculados a la familia y el surgimiento de un mercado negro privado y transnacional situado en una zona intermedia entre la legalidad y la ilegalidad no es algo que tenga que ver con estilos de vida personales o con el bolsillo de cada uno, sino que se halla directamente conectado con la cuestión de la justicia global y la distribución global de los recursos. «Al abuelo lo cuida una mujer de Europa del Este», semejante realidad sería impensable sin la existencia de una jerarquía política, económica y social entre las naciones.

CAPÍTULO VII

¿Entra en declive la dominación masculina? Por qué ganan las mujeres con las familias globales

Algunos afirman que migración y emancipación de la mujer nada tienen que ver. La migración es consecuencia de la pobreza y la estrechez; la emancipación, en cambio, una suerte de lujo. Afirman que la discriminación de la mujer se radicaliza o incluso se potencia en contextos migratorios (Han 2003, pág. 281) y que la práctica de los matrimonios forzados separa a las mujeres de sus familias para enviarlas al extranjero, donde se las trata como a esclavas (ibídem, pág. 127 y sig.; Kelek 2005).

¿Subsisten, pues, las viejas ataduras y coacciones también en el contexto migratorio y en el seno de las familias globales? ¿No hacen aquí las mujeres progresos emancipatorios, no mejoran su posición social? ¿Permanece inalterada la relación jerárquica de los géneros vayan las mujeres a donde vayan?

Estas tesis se quedan en la superficie de los fenómenos. «A consecuencia de la migración, mujeres y hombres reinterpretan las reglas de género tradicionales e inventan otras nuevas» (Hondagneu-Sotelo 1994, pág. 87). La migración puede modificar la distribución del poder en las relaciones de género, poner en marcha nuevos procesos de negociación, erosionar el viejo sistema de poder. Lo que viene después es, en principio, incierto (Treibel 2004). Por eso queremos examinar las relaciones de poder entre los géneros en distintos contextos de familias globales. Para anticipar nuestra conclusión: confiamos en que muchas mujeres escalen posiciones de poder en las familias globales.

1. ¿DE DÓNDE A DÓNDE?

Para determinar en una primera aproximación los cambios que experimentan las relaciones de género como resultado de la migración, podemos usar como hilo conductor la pregunta «¿de dónde a dónde?», tomando los puntos cardinales de las rutas migratorias como referencia. Dado que en la sociedad occidental la igualdad entre hombres y mujeres ha avanzado de forma más considerable que en las regiones no occidentales, las mujeres que emigran o se casan de este a oeste (o de sur a norte) suelen experimentar un incremento de sus derechos, mientras que a las que lo hacen de oeste a este (o de norte a sur) les sucede lo contrario, sus derechos menguan notablemente. Esto se da tanto en el ámbito de las instituciones sociales (educación y leyes, por ejemplo) como en el privado y en el terreno de las relaciones de pareja.

Las mujeres occidentales en el orden jerárquico de la familia extensa

Las mujeres occidentales que se casan con un hombre procedente de una sociedad no occidental se ven confrontadas de continuo con un mundo en el que no se otorga demasiado valor a la autonomía y la independencia, al menos a las de las mujeres. Para aquellas que se han abierto paso en el terreno profesional, que delinean su vida con arreglo a sus ideas y deseos, se trata de un cambio bastante radical. En el ámbito público, sus derechos se ven considerablemente mermados, en ocasiones incluso puede que no les esté permitido moverse solas, que para ello necesiten compañía masculina. Algunas constatan que no se han casado con un hombre, sino con una familia extensa, más exactamente, con una unidad familiar dotada de estructuras marcadamente jerárquicas, reglas estrictas y controles omnipresentes. Se han integrado en una jerarquía de géneros en la que, por su condición de mujeres, ocupan el estrato inferior. Esta jerarquía se percibe sobre todo cuando la mujer sigue al marido a su patria. Pero también puede manifestarse cuando la pareja permanece en un país occidental. Y puede comenzar el mismo día de la boda. Quizás algunos miembros masculinos de la familia se sientan entonces legitimados para dar órdenes a la mujer.

En un estudio centrado en parejas anglo-indias, una mujer inglesa recuerda la escena que tuvo lugar a la mañana siguiente de la celebración de la boda:

No me esperaba […] que la boda fuera a cambiar por completo el modo en que algunos parientes me habían tratado hasta entonces. El día de nuestra boda celebramos una pequeña fiesta para unos sesenta invitados, y a la mañana siguiente había flores por toda la casa, vasos de vino y cubiertos sucios. Mi suegro, que había venido de la India y hasta aquel día había sido muy educado conmigo, miró despectivamente las sobras y bramó: «¡Esto es una pocilga, venga, recógelo de una vez!». Que pensara que entonces podía darme órdenes en mi propia casa me dejó de piedra (Joshi y Krishna 1998, pág. 182).

En muchos países no occidentales, junto a la jerarquía de género, existe también una jerarquía de edad que prescribe reglas estrictas sobre la relación entre las generaciones. Cuanto mayor es una persona más alto es su estatus y más deben esforzarse los jóvenes por honrarle. Las generaciones más jóvenes les deben respeto y obediencia. La consecuencia es que mujeres inglesas o norteamericanas que se casan con hombres indios se insertan inesperadamente en una segunda jerarquía: la que prioriza a las mujeres entre sí. Su posición, una vez más, es la más baja. La suegra ocupa el polo opuesto, la más alta, y espera que las nueras jóvenes, esposas inmaduras e ignorantes a sus ojos, le rindan obediencia y respeto, y también lo esperan del propio hijo, del marido recién salido del horno. En estos casos, poco importa que los acontecimientos se desarrollen en la India o en Inglaterra, la regla siempre es: la familia tiene prioridad. La suegra manda.

Un indio casado con una inglesa recuerda el primer día de su matrimonio:

El día de la boda fuimos en el coche Catherine y yo, acompañados de mi hermano, mi madre y mi primo. A mí me pareció completamente normal, pero a Catherine le chocó mucho. Al día siguiente, o sea, inmediatamente después de la boda, llevé a mi primo al aeropuerto y me despedí de él. Catherine lo vivió como una afrenta, pero en aquel momento yo no lo sabía. Luego nos fuimos unos días de luna de miel, pero regresamos a Londres porque mi madre tenía dolor de garganta. Para mí interrumpir la luna de miel y continuarla después no fue algo extraordinario, pero para Catherine resultó muy doloroso (ibídem, pág. 147).

El poder de la suegra es aún mayor cuando la joven pareja viaja a la India y vive en la casa de la familia extensa. No es posible contravenir lo que ella disponga, porque su sabiduría es incuestionable, ya se trate de la educación de los niños o del arte culinario. De ahí que todo esté bajo su omnímodo control. Tiene derecho a leer cartas, a escuchar conversaciones privadas, a aprobar la gestión del dinero, a amueblar el dormitorio de la joven pareja según su criterio, y puede decidir qué vestido y qué adorno es indicado para cualquier ocasión (ibídem, pág. 181).

Imaginemos el golpe que sufren las mujeres jóvenes occidentales —pensemos en abogadas, médicos, biólogas— en semejantes situaciones. Han crecido pudiendo elegir cómo vivir su propia vida, y de la noche a la mañana han de adaptarse al siguiente principio: jerarquía en lugar de igualdad, subordinación en lugar de independencia. Algo que exige enormes esfuerzos y una gran autodisciplina, que ataca a la autoestima y la conciencia de la propia individualidad. En el estudio arriba mencionado sobre parejas anglo-indias, las mujeres jóvenes refieren una y otra vez el enorme esfuerzo que supone para ellas desempeñar el papel de nuera obediente y dócil, y ello, naturalmente, sonriendo, sin dejar traslucir la rebelión interior. Ponerse al servicio de la familia y de la suegra es algo que no sólo les repugna, sino que daña su identidad (ibídem, pág. 184).

En matrimonios binacionales en los que la mujer se casa de oeste a este, estas experimentan una considerable presión. Un estudio sobre matrimonios entre daneses y japoneses muestra que en la relación «mujer danesa-marido japonés» la conflictividad es muy grande, mientras que a la inversa, esto es, «mujer japonesa-marido danés», suele discurrir por cauces mucho más armónicos, lo cual también se colige de los datos sobre el número de divorcios: la cifra es claramente más elevada en el primer caso que en el segundo (Refsing 1998, pág. 204).

Mujeres no occidentales: mayor autonomía en Occidente

Mientras que la migración o el matrimonio de oeste a este conlleva una clara pérdida de autonomía para las mujeres, ocurre lo contrario en el caso de las que emigran en la otra dirección. Pueden salir ganando en múltiples aspectos, no sólo en el sentido económico, sino también en su vida personal. En las sociedades occidentales las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres, desde el derecho sucesorio hasta el de divorciarse, pasando por las posibilidades de formarse y estudiar. Aquí tienen la posibilidad de educarse sexualmente y pueden acceder a métodos anticonceptivos seguros. Aquí la violencia sexual contra las mujeres está penada por la ley, también en el seno del matrimonio las relaciones sexuales sin consentimiento de la mujer son un delito penado por la ley y perseguido como tal.

A menudo, las mujeres disfrutan de estos derechos y posibilidades sólo de forma limitada: no se puede equiparar derecho y realidad. Lo cual no quiere decir que, en efecto, en las sociedades occidentales las mujeres disfruten de mucha más autonomía, tanto en el espacio público como en el ámbito privado. Estas ventajas se revelan sobre todo en el caso de ciertos grupos migratorios —mujeres no casadas, mujeres lesbianas, madres solteras, divorciadas—, mujeres que no encajan con la imagen usual de esposa-y-madre y que en su patria tienen aún menos derechos e inspiran menos respeto que las mujeres casadas. A las mujeres socialmente marginadas, el camino hacia Occidente puede abrirles muchas oportunidades.

Pero la migración también puede representar la anhelada salida para mujeres casadas, la huida de un matrimonio infeliz. En muchos países no occidentales divorciarse es prácticamente imposible debido a que los obstáculos legales son casi insalvables; las desventajas económicas, graves hasta el extremo, y el desprecio social, inasumible; además, las mujeres tienen que soportar sanciones de mucha trascendencia (por ejemplo, la separación forzada de los hijos). Tanto si el marido es un alcohólico como si la engaña continuamente o le pega una paliza a diario, la mujer tiene que aguantar. Pero todo esto cambia en cuanto llegan a un país occidental, pues consiguen escapar de un matrimonio insufrible.

Los resultados de un estudio sueco ofrecen un ejemplo de lo que estamos diciendo (Darvishpour 2002). De acuerdo con él, la cuota de divorcios en familias de inmigrantes iraníes es considerablemente mayor que en las familias de la sociedad mayoritaria en Suecia. Esta diferencia se explica —según la autora del estudio— atendiendo a dos circunstancias. En primer lugar, algunas de las mujeres iraníes se sienten ya desde hace años infelices en su matrimonio, pero en su país de origen no se atrevían a considerar la posibilidad del divorcio. Esto cambió con la llegada al nuevo país. Ahora no sólo tienen los mismos derechos que los hombres —también en caso de divorcio—, sino que se les ofrece, además, la posibilidad de ejercer una profesión y mantenerse económicamente, esto es, de no seguir dependiendo en todos los aspectos del marido. En segundo lugar, muchos hombres experimentan su situación de exilio como una degradación social, como la pérdida de su estatus, así como de sus ingresos, y esto conlleva desplazamientos de poder en el ámbito privado del matrimonio. Se incrementan los conflictos potenciales en el seno de la relación y el número de divorcios aumenta.

Otro resultado del mismo estudio revela que las mujeres viven su residencia en el país como una liberación. En las entrevistas se preguntó a los migrantes iraníes si estarían dispuestos a regresar a su país en el caso de que hubiera un cambio de sistema político. El resultado fue clarísimo: casi todos los hombres expresaron su deseo de regresar a su patria, mientras que casi todas las mujeres se manifestaron en contra. Temían que si volvían a Irán perderían las ventajas que la migración les había proporcionado y que fortalecían enormemente su posición (Darvishpour 2002).

También otros estudios sobre el regreso al país de origen llegan a conclusiones similares. Cuando en las entrevistas se aborda este tema, los hombres están a favor y las mujeres en contra (Darvishpour 2002, pág. 278; Pyke 2004, pág. 262). Lo mismo ocurre en la vida real. Tan pronto como surge la posibilidad de regresar, las mujeres titubean, buscan razones de peso para posponer el regreso, incluso desbaratan con astucias o engaños los planes del marido para llevar de regreso a la familia a casa. Pese al rechazo que sufren en el nuevo país por su condición de migrantes y pese a tener que conformarse con trabajos precarios y mal pagados, las mujeres no quieren renunciar a las libertades que han ganado.

Ya con esto se hace evidente que las mujeres no se limitan a adaptarse pasivamente a los cambios en la relación entre los géneros que la migración pone en marcha, sino que se muestran activas e intentan ejercer influencia para imponer mayor igualdad. Esto queda aún más claro en lo relativo a la elección de la pareja. También para los hombres el criterio de la igualdad o de la desigualdad en la relación entre los géneros se torna importante, sólo que en sentido contrario. Adelantamos un breve resumen de nuestras conclusiones: cuando la relación entre los géneros no está incuestionablemente prescrita por la tradición sino abierta a cambios, aunque sean soterrados, la elección de la pareja se convierte en el capítulo en el que se redefine el orden familiar y se participa activamente en la conformación del futuro. La elección de la pareja se convierte en la arena sobre la que combaten los que desean introducir cambios en la relación entre los géneros y los que, al contrario, desean dejarlos fuera.

2. ESTRATEGIAS DE ELECCIÓN DE PAREJA

Desde que los flujos migratorios alcanzaron Europa —Estados que se conciben a sí mismos como Estados nacionales homogéneos pese a estar convirtiéndose en sociedades étnicamente mixtas— el tema de la integración de los grupos acogidos ha pasado a ocupar un lugar central en el debate político y, en consecuencia, también la pregunta sobre sus hábitos matrimoniales: ¿los migrantes se casan entre ellos?, ¿o en el terreno de las relaciones personales aumentan los vínculos entre la sociedad mayoritaria y las minorías de migrantes?

Ya se trate de turcos en Alemania, de indios en Gran Bretaña o de indonesios en los Países Bajos, la respuesta a esta pregunta es muy similar. Incluso cuando llevan muchos años asentados en el nuevo país, la mayoría de los migrantes no se casan con integrantes de la sociedad mayoritaria sino con un hombre o una mujer de su país de procedencia. Los ensayos sociológicos al uso destinados a comprenderlo ofrecen toda una serie de lecturas e interpretaciones que, pese a las diferencias de acento en estos o aquellos factores explicativos, tienen muchas cosas en común: no sobrepasan el marco de referencia del (correspondiente) Estado nacional, quedan atrapados en el nacionalismo metodológico. Comenzando por Robert Merton, que fue uno de los primeros en descubrir el tema intermarriage. Analizó las condiciones y barreras socio estructurales de la elección de la pareja que se inferían de los rasgos demográficos de los grupos, esto es, tamaño del grupo social, proporción de mujeres y hombres, su composición por edades y, por fin, la densidad del contacto con otros grupos (Merton 1976, pág. 220). En opinión de Merton, de estos factores depende el grado de probabilidad de que se encuentre pareja dentro del propio grupo o fuera de él. Autores más jóvenes han profundizado en esta línea de investigación y destacado la importancia, sobre todo, de lo que llaman «estructuras de oportunidad» (por ejemplo Klein 2000; Spikard 1989, pág. 6 y sigs. y pág. 361 y sigs.; Vetter 2001), así como de las normas y barreras culturales.

Estos son los factores que, a su juicio, explican que la conducta matrimonial suela seguir el patrón de la homogamia, esto es, que la mayoría de las personas contraigan matrimonio en el interior de su medio social, y plegarse al principio «Dios los cría y ellos se juntan», lo cual, se supone, también se manifiesta en los migrantes. Encontramos aquí un patrón argumentativo típico: durante mucho tiempo, los estudios científicos trasladaron a las mujeres, como si se tratara de una obviedad, los resultados obtenidos en el estudio de hombres para invocarlos después como leyes generales de la conducta humana; aquí, de igual modo, se trasladan conclusiones extraídas en un marco estatal-nacional a los migrantes, esto es, a personas que no se deben incardinar en un único marco estatal-nacional. Según esto, la tendencia a elegir a una pareja que comparta su origen nada tiene de sorprendente. Que migrantes vietnamitas que viven y trabajan en Estados Unidos se casen en su mayoría con mujeres vietnamitas es una conducta que apenas se distingue de la de los bávaros, que suelen casarse con bávaros, ni de la de los católicos, que se suelen casar con católicos, ni de la conducta de los integrantes de la clase media o de los campesinos, que hacen lo mismo. Todos ellos contraen matrimonio preferentemente en el seno de su medio social. Si uno hace suya la perspectiva nacional, incluso habría que invertir la pregunta: ¿qué tiene de extraño que un hombre migrante vietnamita contraiga matrimonio con una mujer de Vietnam? ¿No es acaso lo normal, el caso corriente?

La tesis, a bote pronto, parece plausible, pero en realidad depende de una premisa altamente cuestionable: se supone de forma tácita la homogeneidad natural entre los migrantes y las personas que viven en su país de origen. Según esto, los migrantes turcos asentados en Alemania y los turcos que viven en Turquía forman un único grupo, al igual que los migrantes marroquíes en Francia y los marroquíes de Marruecos.

A la luz de los resultados más recientes de multitud de estudios sobre migración, se hace patente el carácter en extremo cuestionable de semejante clasificación. Los migrantes alemanes de procedencia turca (o de procedencia paquistaní en Gran Bretaña) no son turcos o paquistaníes sin más. Forman, de acuerdo con sus experiencias, expectativas, necesidades y valores, un grupo independiente, concretamente el de los turcos alemanes (o el de los paquistaníes británicos). Sus hábitos vitales no constituyen, sin más, una aplicación de tradiciones que se hubieran llevado consigo de su patria natal y hubieran desempaquetado después en su país de destino. Están marcados por la experiencia de la migración, de haber sido recién llegados en un país extraño, así como por las condiciones sociales, políticas, económicas y legales que imperan en él. Resulta de ahí un doble marco de referencia, una relación de tensión entre el «aquí» y el «allí», del que nacen nuevas formas culturales mixtas (Baumann 2002; Kibria 1993; Tietze 2001).

Justo este doble marco es lo que dejan fueran los ensayos explicativos habituales. Con ello ignoran, pasan por alto y declaran irrelevante la especificidad de la situación de los migrantes. Están ciegos con respecto al hecho de que los migrantes se mueven en el campo de tensión definido por dos sociedades, dos países, dos marcos culturales. Y esta es exactamente la perspectiva que deseamos ensayar aquí. Queremos mostrar que observar, comparar, contrastar, poner en relación ambos mundos, el país de acogida y el país de origen, forma parte de la vida de los migrantes, y que en ello radica la posibilidad que se les abre. Pues, comparando ambos mundos —sus correspondientes ofertas y deficiencias, ventajas y carencias—, los migrantes pueden encontrar opciones y posibilidades de acción propias. Y, si se conducen hábilmente y se interpretan con flexibilidad las directrices y se sabe aprovechar el campo de juego que ante ellos se abre, la pertenencia a dos mundos puede reportarles considerables beneficios, en sentido no sólo económico sino también privado, por ejemplo en la elección de la pareja.

La comparación mental

Tal y como muestra el resultado de diversos estudios, ante muchas decisiones los migrantes se forman una determinada imagen mental que resulta de comparar, de contrastar dos cosas: por un lado, el país de origen como acerbo de tradición; por el otro, el lugar y la ethnic community del país de acogida, como un ámbito de permisividad y nuevas costumbres. Este horizonte de expectativas redirige la mirada del migrante, también en lo tocante a la elección de la pareja; le ofrece una suerte de brújula matrimonial que le indica, en función de qué merece la pena buscar, al candidato o la candidata ideal en uno u otro mundo.

Esta imagen de contraste adquiere perfiles precisos cuando uno considera los deseos y motivos de los hombres jóvenes que buscan una novia. La forma matrimonial tradicional encerraba una jerarquía de géneros, al hombre le correspondía la prioridad y autoridad. La nueva ordenación de los géneros en el país de acogida se pliega, en cambio, a la aspiración a la igualdad de derechos. Esto supone una pérdida de privilegios para los hombres, al menos muchos están convencidos de ello. ¿Qué hacer para evitar la pérdida? La alternativa obvia consiste en buscar una esposa allí donde el modelo de la igualdad tiene supuestamente menos presencia, esto es, en el país de origen. Y, en efecto, los estudios correspondientes revelan la preeminencia de este motivo en muchas migrantes de Pakistán, Turquía, Vietnam o Marruecos (Autant 1995, pág. 173 y sig.; Lievens 1999, pág. 728; Reniers 2001, pág. 29; Shaw 2001, pág. 330; Thai 2003). A sus ojos, las mujeres que viven en el país de acogida son demasiado caprichosas y liberales. Por eso es mejor buscar una novia en el país de origen: «Ella conoce las costumbres. No se rebela contra ti» (Shaw 2001, pág. 330).

Hay que suponer por lo dicho hasta aquí que la encrucijada de las muchachas de familias migrantes es justo a la inversa (en el caso de que se les reconozca derecho a elegir). Han pasado por la escuela occidental, tanto en sentido figurado como en sentido literal, y han dejado de ver en el servicio a la familia y al hombre su único cometido en la vida. El matrimonio con un hombre de su sociedad de origen probablemente partidario de las viejas tradiciones tiene poco atractivo para ellas. Así las cosas, ¿por qué se casan muchas mujeres jóvenes de familias migrantes con hombres de su país de origen? La respuesta más difundida, sobre todo en la sociedad mayoritaria, reza: porque las casan. Las presionan, las obligan a casarse.

Esto es sin duda verdadero en algunas ocasiones. Pero posiblemente no sea la norma. Es lo que revelan los estudios correspondientes sobre muchachas migrantes de familias turcas o de África del Norte (Autant 1995, pág. 174 y sigs.; Kofman 2004, pág. 251 y sig.; Lievens 1999, pág. 717 y 728; Muñoz 1999, pág. 117 y sig.). Sobre la base de estos estudios, las mujeres afectadas no son dóciles víctimas, ni se trata de matrimonios arreglados por la unidad familiar. Al contrario, ellas mismas han querido el enlace con un hombre de su país. Han sopesado cuidadosamente las ventajas y los inconvenientes de semejante matrimonio y han optado por él. ¿Por qué? Porque confían en beneficiarse así de un espacio libre de controles y expectativas tradicionalistas. Porque confían en inclinar a su favor la balanza del poder matrimonial. En términos concisos: precisamente porque no desean insertarse acríticamente en el ordenamiento jerárquico-patriarcal de la relación entre los géneros están dispuestas a embarcarse en un enlace matrimonial en el que la pareja proceda de su país de origen.

A primera vista puede resultar paradójico. Y, sin embargo, tiene una lógica interna: si el hombre procede de su país de origen, la mujer, por regla general, le lleva mucha ventaja en competencias y conocimientos. Habla la lengua del país de acogida, conoce sus instituciones, reglas y formas de vida. Esto puede inclinar en la familia la balanza del poder a su favor. Además —y no debe minusvalorarse, ni mucho menos, esta ventaja— los suegros están muy lejos, a una distancia asegurada. No tienen que mudarse con ellos, someterse a su control social, mostrarse obedientes día a día ante ellos. Así visto, el balance final de esta clase de matrimonio puede resultar muy positivo para las mujeres que lo eligen. Exponiéndolo en forma de tesis: las mujeres contraen matrimonio con un «novio de importación» para asegurarse el disfrute de la libertad conquistada.

En los albores del siglo XXI, como se ha expuesto a menudo, la relación entre los géneros ha comenzado a cambiar, al menos en los países occidentales. Las consecuencias se dejan sentir en los más diversos espacios, entre ellos, el de los migrantes. En las generaciones más jóvenes de migrantes vemos hoy tanto en hombres como en mujeres estrategias de elección de pareja orientadas hacia una meta similar: reequilibrar en circunstancias cambiantes la balanza de poder en las relaciones de género. Tanto hombres como mujeres depositan a menudo sus esperanzas en enlaces matrimoniales en los que la pareja procede del país de origen. Que la cotidianeidad matrimonial satisfaga o no estas esperanzas (que el marido llegado del país de origen reduzca sus pretensiones de poder o que la novia sea más obediente y dócil) ya es otra cuestión (Lievens 1999, pág. 728 y sig.; Thai 2003, pág. 248 y sigs.). Lo decisivo para la toma de decisiones es que en la conciencia de ambos géneros semejantes enlaces exhiben esta ventaja estratégica.

La perspectiva comparativa es decisiva para ambos, hombres y mujeres. Lo que desde la perspectiva nacional se tiene por incomparable —los mundos separados del «nosotros» y el «ellos»— ha de ser ahora comparado en el seno de las familias globales y traducido de una u otra manera en una nueva balanza de poder. En este sentido, las familias globales son familias comparativas. En ellas —y esto vale tanto para los actores como para los científicos sociales que las observan— los valores, modelos, estatus y poder de hombres y mujeres ya no se derivan de un contexto nacional. Han de ser comprendidos como resultado de una comparación, esto es, de poner en relación sistemática mundos separados, pero unidos en el horizonte matrimonial de los cónyuges. Por ello hay que decir que la «época de la comparación» que Nietzsche predijo hace ciento cincuenta años se ha convertido en nuestra realidad cotidiana.

3. FELICIDAD E INFELICIDAD. ¿QUÉ CRITERIO USAMOS PARA MEDIRLAS?

En gender & society, una revista coreana de trabajos de investigación sobre mujeres, apareció en 2008 una contribución sobre migrantes vietnamitas y filipinas en Corea. Describía lo duro que es el destino de estas mujeres. Pese a su denodado esfuerzo por aprender el idioma y seguir las costumbres de su nuevo medio cosechan muy poco reconocimiento. Tienen que realizar agotadores trabajos, obedecer en todo a sus suegras, y apenas encuentran comprensión y apoyo en sus maridos. Aunque para muchas mujeres el cambio de país supone exponerse a duras medidas de disciplina y trabajo, los divorcios son infrecuentes. ¿Por qué? La posible explicación que encuentra la autora del estudio es la siguiente: las mujeres se quedan porque no tienen otra elección (Shim 2008, pág. 66).

Otra investigación científico-social considera la situación de las migrantes vietnamitas en su país de origen. El panorama que dibuja es completamente distinto: a consecuencia de la migración matrimonial, las mujeres ganan poder, tanto en el seno de la familia de origen como en toda la región.

Los relatos y entrevistas indican que las migrantes, al enviar regularmente dinero a sus casas, ganan prestigio e influencia […] Por contraste, los hombres jóvenes, sobre todo aquellos con pocas bazas en el mercado matrimonial —por ejemplo, los más pobres y los parados—, sufren las consecuencias negativas de la migración matrimonial. El balance final de poder entre los géneros revela cambios sociales de calado y un replanteamiento de las relaciones de poder entre los géneros debido, entre otras cosas, a la migración matrimonial (Bélanger y Linh 2011, pág. 60 y sigs.).

La madre de una migrante matrimonial narra que su hija se ha ganado el derecho de intervenir en todas las decisiones que afronta la familia:

Antes, cuando mi hija no ganaba dinero, casi nunca le preguntaba nada […] Pero ahora que es ella la que sostiene económicamente a toda la familia, tengo […] que consensuar con ella todos los asuntos familiares; quiere que la escuchemos cuando se discute qué muebles hay que comprar, si hay que hacer arreglos en la casa y cuáles, cómo organizar la boda de mi hijo o si debemos poner una tienda (ibídem, pág. 65).

Las hijas casadas en el extranjero no sólo participan en las decisiones relativas al bienestar material de la familia (como compra o venta de tierras, adquisición de electrodomésticos caros, etc.), también disfrutan de autoridad en lo relativo a cualquier tema importante de cara al futuro, por ejemplo la educación, la salud o el matrimonio de otros miembros de la familia. Como gracias a su matrimonio han ascendido transnacionalmente de posición y pasado de una región pobre a un país rico, también ascienden posiciones en el ámbito privado de sus familias de origen. En la escala jerárquica, pasan de ocupar una posición subordinada a ocupar una de poder. He aquí algunas frases muy comunes extraídas de las entrevistas: «Ahora en la familia todo el mundo la obedece», «Como tiene dinero, también tiene prestigio y autoridad», «Cuando la familia quiere comprar o hacer algo tenemos que llamarla por teléfono para recibir el visto bueno» (ibídem).

Esta nueva situación también repercute en las expectativas vitales de las hermanas más jóvenes, que quieren conseguir lo que ha conseguido la mayor: reconocimiento. Sueñan con pescar a un extranjero y convertirse en una mujer de éxito. El matrimonio en el extranjero se convierte en un refulgente modelo que las hermanas jóvenes ansían emular.

Aquí los perdedores son los hombres autóctonos, que quedan devaluados en el mercado matrimonial. Como ahora muchas de las mujeres vietnamitas buscan maridos extranjeros, los hombres vietnamitas son poco deseados como maridos (ibídem, pág. 71). Para tener alguna oportunidad han de buscar pareja en regiones más pobres. Dado que las mujeres sopesan posibilidades de ascenso social con hombres autóctonos o extranjeros, las opciones de los hombres autóctonos se reducen considerablemente. Se da una competencia salvaje entre hombres y mujeres. Esto podría desembocar en la caída de uno de los rasgos propios de la cultura tradicional, la posición preferente de los hijos en la familia. ¿Para qué seguir dando prioridad a la línea masculina si es el dinero de la hija lo que sustancialmente contribuye a la supervivencia de la familia? ¿Se tornará algún día anacrónica la práctica extendida en China y la India de interrumpir el embarazo cuando el embrión es del sexo equivocado, esto es, del femenino?

Existen, pues, dos estudios sobre migrantes matrimoniales vietnamitas, y cada uno elabora un relato diferente: el primero de desgracia y sufrimiento, el segundo de éxito. ¿Cuál de los dos es más realista?

No se puede responder a esta pregunta sin conocer los detalles arquitectónicos de las investigaciones. Pero podría ocurrir que, a su manera, ambos tuvieran razón, concretamente en lo que respecta al fragmento que consideran. Ambos versan sobre los derroteros de las migrantes matrimoniales vietnamitas, pero iluminan ámbitos del todo diferentes. El primero sólo describe su situación en el país de acogida, en Corea, el segundo sólo en su país de origen, esto es, Vietnam. Y por ello podría ocurrir que ambos tuvieran razón: que las mujeres sufran humillaciones en el nuevo país y obtengan un plus en reputación y poder en su hogar.

Lo indiscutible, en cualquier caso, es que el ascenso de las migrantes matrimoniales en su patria no está forzosamente ligado a un ascenso en su país de acogida. Al contrario, aquí se perfila una discrepancia de estatus transnacional, una clara diferencia entre la posición social del «aquí» y la posición social del «allí», una consecuencia típica de la migración, como revelan los correspondientes estudios en otros grupos (Goldring 1997).

De lo dicho hasta aquí se derivan dos consecuencias. La primera: la cuestión, aparentemente sencilla, de las relaciones de poder entre los géneros se torna compleja con mucha rapidez. De ahí que haya que desmembrar las dimensiones de la dificultad: la posición de poder en el país de acogida, la posición de poder en el país de origen, la posición de poder en el seno de las relaciones de pareja, en la unidad familiar, en la sociedad. Es un rasgo característico que la experiencia de los migrantes en todos estos marcos de referencia no sea congruente. La posición social en el país de acogida es por regla general claramente más baja que la que el migrante —gracias a la migración— tiene en su patria. Para responder a la pregunta de posibles desplazamientos de poder no se pueden considerar las jerarquías sociales de uno y otro país por separado. Es necesario considerarlas en sus conexiones, sin perder de vista la posición social alcanzada en ambas sociedades.

En segundo lugar, esto nos conduce directamente al problema del nacionalismo metodológico. A quien contempla las familias globales, cuya vida está marcada por el cruce de fronteras y por la pertenencia a varios estados, exclusivamente en el interior del Estado Nacional se le escapa la realidad —motivos, normas, obligaciones, oportunidades de acción— de mujeres y hombres en este tipo de familias.

Con otras palabras, en las familias globales no existe «la» posición social de mujeres y hombres, lo único que hay para mujeres y hombres es una doble posición en la jerarquía social, la que ocupan en el país de origen y la que ocupan en el país de acogida. Pero en las vivencias y acciones de los migrantes estos dos marcos de referencia se unen para formar uno nuevo, un tercer marco. La unión de ambos marcos de referencia —ascenso social aquí, descenso social allí y ambas cosas a la vez— es lo que provoca la discrepancia de estatus: puede que en el país de acogida los migrantes sufran discriminación, incluso desprecio, y que en su patria ganen reputación e influencia. Sólo teniendo presente esta fusión de marcos de referencia nacionales se puede descifrar la conducta de los migrantes, también (especialmente) en el campo de las relaciones de género.

INTERLUDIO

Las oportunidades de la globalización. Familias globales como empresas transnacionales

En contextos occidentales, dos supuestos sobre parejas y familias gobiernan tanto la vida cotidiana como la economía y la política. Primero, que familia y globalización se excluyen. Segundo, que las redes de parentesco son anacrónicas, demasiado gravosas y estáticas ante un capitalismo global que exige «personas flexibles» (Sennett 1998), trabajadores libres de cargas familiares, en definitiva (ver capítulo IV).

En realidad, se constata lo contrario: la flexibilidad de las redes familiares permite a las familias globales convertir la globalización económica en una oportunidad para conciliar las contradicciones entre naciones y fundar empresas económicas transnacionales a pequeña o gran escala con base en el capital de confianza que poseen los miembros de la familia. Los que huyen de la pobreza aprovechan la oportunidad de extender las redes de parentesco más allá de las fronteras nacionales para ampliar el territorio del mercado global. La transnacionalidad de las redes económicas permite a las familias globales eludir o aprovechar los distintos ordenamientos legales nacionales mediante la elección para los miembros de la familia de emplazamientos en el extranjero en los que invertir su capital económico y de conocimientos.

1. LA EMPRESA DE LA FAMILIA GLOBAL COMO EXPRESIÓN DE RIQUEZA Y RESPUESTA A LA POBREZA

Cuando hablamos de «familia global como empresa» apuntamos a la convergencia de «regímenes» diferentes —el de la familia, el del Estado nacional y el de la economía global—, regímenes que se cruzan, influyen mutuamente y hacen posible o limitan la flexibilidad de las redes de parentesco.

Pese a la amplia difusión de que disfruta la idea de que las familias de las regiones no europeas, sobre todo, participan pasivamente en proyectos liderados por el hegemónico Occidente y en esa medida sólo pueden concebirse como víctimas de la globalización, lo que realmente hay que investigar es cómo las empresas familiares —ya se trate de expresiones de la nueva riqueza china o de la respuesta a la creciente pobreza que asuela grandes regiones de África, Asia o Latinoamérica— conquistan un papel activo a través de la jerarquía global. Gracias a sus «viajes de descubrimiento» por los paisajes culturales y políticos de la economía global, saben cómo emplear en contra de la hegemonía occidental los estereotipos que en Occidente se cultivan sobre ellas y cuestionar las imágenes en las que se traza una clara línea divisoria entre la propia nación y los otros.

2. LAS FAMILIAS QUE VIVEN EN VECINDAD Y LAS FAMILIAS NACIONALES NO TIENEN EL MONOPOLIO DE LA MODERNIDAD

La primera conclusión reza: la senda de modernización de la «familia» que Occidente —más concretamente, los países europeos prósperos— ha seguido y declarado modelo familiar funcional de la modernidad no es más que un camino entre otros. Es sabido que las «familias modernas» han sido históricamente precedidas por otras formas. Y uno cree poder hallar hoy estas formas precedentes en contextos no europeos. Según esto, se pueden ordenar estas formas en una jerarquía evolutiva y analizarlas con ayuda de la distinción entre tradición y modernidad (en el sentido de formas superiores e inferiores). Las distintas formas de empresa-familia global serían «vestigios tradicionales» que el avance de la modernización superará. El pronóstico es que las formas no europeas de familia, en las que parentesco y economía se conectan transnacionalmente, acabarán aproximándose antes o después al modelo ideal de la familia normal, territorial-nacional, imperante en Occidente.

Los hechos, empero, apuntan en dirección opuesta: las llamadas «formas modernas de familia occidental» no pueden reclamar el monopolio de la modernidad. Se transnacionalizan desde dentro de múltiples maneras (matrimonios binacionales, trabajadoras domésticas migrantes, turismo reproductivo, etc.). Incluso la oposición entre formas nacionales, ligadas al territorio, y formas móviles, transnacionales, se desvanece.

3. ¿DESACOPLE O FUSIÓN DE FAMILIA Y ECONOMÍA?

La familia nacional monocultural presupone el desacople de economía doméstica y «esfera de la economía», en palabras de Max Weber, que veía en ello un rasgo característico de las sociedades modernas del capitalismo industrial. Pero esta tesis de Weber se ha tornado hoy más que problemática, porque la era de la globalización redefine la relación de lo que se excluye mutuamente.

4. ¿SON LAS REDES DE PARENTESCO ANACRÓNICAS?

Las familias globales y estatal-nacionales se distinguen radicalmente, incluso representan dos polos opuestos, en lo que se refiere al papel y la importancia de las redes familiares en relación con la situación material, el vínculo emocional y el apoyo en momentos de crisis. En las familias normales «autóctonas», la importancia de las redes de parentesco es cada vez más débil, y algunos autores las consideran anacrónicas. Inversamente, en el contexto de las empresas familiares económico-globales, tales redes adquieren cada vez mayor importancia, se convierten en aglutinantes culturales, que permiten fomentar y ampliar la confianza y solidaridad a través de las fronteras estatal-nacionales.

5. LA RELACIÓN ENTRE INDIVIDUO, FAMILIA Y ESTADO

Las familias nacionales normales se basan en una relación evidente entre individuo y Estado. En las familias-red móviles, el Estado nacional es —expresado en términos simplificados— (inter)cambiable. La lealtad familiar relativiza ambas cosas: la lealtad del individuo al Estado y la lealtad del individuo a sí mismo. Estas formas familiares limitan la individualización. A la par, desarrollan estrategias de cara a aprovechar las posibilidades que ofrece el mercado mundial para la consecución de los objetivos de la economía familiar transnacional. Tomando como ejemplo a los pobres y excluidos de la sociedad mundial, podemos decir que los desterrados por nacimiento a regiones globales condenadas a la desesperación construyen «ascensores transnacionales» que incrementan sus oportunidades de escapar de ese destino.

6. ¿QUIÉN DEFIENDE LOS VALORES FAMILIARES?

En los países del centro, progresa la individualización de la familia. En favor de ello hablan la pluralidad de las formas de vida, el incremento de las unidades de convivencia no matrimoniales, el aumento de los divorcios, el descenso del número de niños, la normalización de las relaciones homosexuales, el incremento de los hogares unipersonales, etc. Al mismo tiempo, el observador occidental ha de reconocer que no es la senda europea de la individualización familiar la que satisface en aspectos fundamentales el ideal de familia occidental, sino formas familiares no europeas y económico-globales, propias de países en los que la gente se casa, rara vez se divorcia, trae más hijos al mundo y respeta el valor de la familia.

7. LA CUESTIÓN DE LA LEALTAD

Las familias nacionales se caracterizan, como ya se ha señalado antes, por la lealtad a la familia y al Estado, mediadas por la lealtad e identidad nacionales. El pasaporte simboliza lo anterior, así como la disposición, tantas veces invocada, a «morir por la patria». Las familias globales se forman aflojando el lazo entre solidaridad familiar y lealtad nacional. La estrategia de migrantes y empresarios móviles está encaminada a eludir o aprovechar en beneficio propio los ordenamientos jurídicos estatal-nacionales eligiendo para inversiones, para su trabajo y para su familia distintas ubicaciones.

Semejante reposicionamiento en el ámbito transnacional no debería llevarnos a la conclusión de que las familias globales conducen con deslealtad hacia su nación de origen o de acogida. Lo que ocurre, más bien, es que se otorga lealtad primaria a la unidad familiar. Si la lealtad a la familia entra en conflicto con los imperativos de la lealtad nacional o estatal, es la familia la que debe convertirse en criterio de valor y decidir qué conducta es «buena» y «correcta» o «mala» y «equivocada». En esta posición se ve una suerte de familiarismo economicista, puesto que en ella se otorga prioridad a la conexión entre familia, globalización y economía frente a cualquier otro interés individual o social, moral o político. Esta orientación familiar, hasta cierto punto subpolítica, se basa en el principio «¡Todo en la familia!», un principio que aglutina las energías de familiares y parientes para la consecución de intereses comunes.

8. ¿QUÉ MANTIENE UNIDAS A LAS FAMILIAS GLOBALES?

La moral de las familias globales halla su expresión clásica en la laboriosidad y la constancia en el trabajo, en la obediencia a los padres y en la subordinación de las mujeres y los niños. Esta disciplina familiar ha hecho posible, por ejemplo, el extraordinario progreso de Hong Kong, y la ha convertido en un gigante de la producción (Ong 2005), pero también que muchas familias de los países pobres hayan superado su desafortunada situación.

9. EL VÍNCULO DE LOS INDIVIDUOS CON LA EMPRESA FAMILIAR

El vínculo de los individuos con la empresa familiar es informal, extralegal y recíproco. En el mercado laboral formal, es el legislador el que se encarga de controlar el cumplimiento de los contratos laborales, razón por la que es posible denunciar atropellos. En cambio, los trabajadores de las empresas familiares transnacionales no cuentan con una adecuada protección legal y, por consiguiente, no tienen ningún derecho a la reclamación judicial, porque no existen leyes ni tribunales en el espacio transnacional que controlen las relaciones laborales familiares informales. La consecuencia es que en lo relativo al salario, la jornada laboral y demás asuntos similares, no hay ninguna instancia que proteja a los trabajadores de la explotación, por despiadada que sea. Aquí mandan los individuos, las personas, mejor dicho, los padres, no las leyes o el derecho. La relación padre-hijo no sólo gobierna en el ámbito de la familia, sino también en el laboral.

10. LOS PADRES SON LOS JEFES

En estas familias los jefes son doblemente jefes, pues ejercen de padres y de jefes. De modo que los hijos no pueden decir: «No estoy de acuerdo, ¡dimito!». Uno no puede rescindir el contrato con su padre, ni dejarlo en la estacada. Tampoco puede cambiarse de empresa o fundar una propia. Dado que el estatus del hombre —sus ingresos, su posición y su futuro— depende por completo de su inserción en la jerarquía familiar, cualquiera que intente desmarcarse pone en peligro su posición social tanto en el trabajo como en la familia.

11. FORMAS DE DISCIPLINAR

La mezcla de redes familiares, parentales y económicas depende, por una parte, de un efectivo adiestramiento en el seno de la familia y, por otra, de la apertura de las relaciones comerciales y de la obtención de la ciudadanía. También desempeñan siempre un papel importante el acceso al capital financiero o la apertura de campos hasta ahora inexplorados del mercado mundial. El objetivo inmediato, sin embargo, es movilizar los recursos del capital social, cultural y económico para todos los miembros del colectivo de parientes con el fin de incrementar tanto el margen de maniobra individual como colectivo en el ámbito transnacional («ascensores transnacionales»).

12. ENVÍO DE DINERO A LOS PAÍSES DE ORIGEN

La creación y el mantenimiento de una disciplina de ascenso familiar ha cosechado dos éxitos: por un lado, han surgido colonias étnicas y comunidades diaspóricas cuyo bienestar aumenta (a pesar de seguir siendo consideradas pobres, pues se las mide con los estándares de los países de acogida); por el otro, los migrantes apoyan económicamente a sus países de origen mediante el envío de dinero por medio de redes informales. La cantidad asciende, al menos, a 250 000 millones de dólares al año, una cuantía superior a la suma de las cantidades estatales destinadas a la ayuda al desarrollo. No cabe duda de que por esta vía también se compensa el desequilibrio de la desigualdad global.

13. RELACIÓN CON LA DEMOCRACIA

A partir de las empresas-familia globales, tanto ricas como pobres, surge la pregunta de hasta qué punto la conciencia familiar transnacional y orientada al mercado persigue sus intereses con independencia de la calidad democrática de la política estatal y el bienestar de las sociedades nacionales. O también de en qué medida la experiencia del mundo en las familias globales propicia que en los ámbitos del pensamiento, la conciencia moral y la acción política sientan una suerte de realismo cosmopolita (ver capítulo X).

Según Aihwa Ong, el incremento de la riqueza y las redes de trabajo chinas ha dado lugar en Asia «al surgimiento de un relato del triunfalismo chino que cultiva el mito de la solidaridad fraternal transoceánica. Pero los discursos sobre los fundamentos neoconfucianos del capitalismo asiático suscitan la protesta de políticos musulmanes del Sudoeste Asiático, que replican elaborando por su parte un discurso sobre el nuevo islam que se acomoda perfectamente al capitalismo. Desde una perspectiva regional más amplia, los países asiáticos han adoptado un punto de vista moral común —¡digamos “no” a Occidente!— frente a las pretensiones epistémicas monopolísticas de la ortodoxia neoliberal; paralelamente, ocultan el hecho de que ellos mismos son parte del capitalismo global. En Asia, la globalización ha engendrado, pues, formas nacionales y transnacionales de nacionalismo que no sólo se oponen a la hegemonía de Occidente, sino que también persiguen activamente y promueven el ascenso de Oriente mediante la elaboración de discursos culturales y panreligiosos» (Ong 2005, pág. 30 y sigs.).

El repliegue hacia formas de familiarismo economicista está cargado de ambigüedad. Incluso quien intenta encerrarse en redes de parentesco étnicas depende, para alcanzar sus metas, de ampliar sus conocimientos y adoptar formas de vida transnacionales y, sobre todo, de garantías legales estatal-nacionales.

Los miembros de las familias rompen con el monopolio nacional de la lealtad; a la par, sólo consiguen hacerlo en la medida en que se mueven entre distintos países, esto es, en que pueden beneficiarse de derechos ciudadanos en varios países. Dicho de otra manera, la ciudadanía múltiple, flexible, depende ante todo de la posibilidad legal de reclamar judicialmente. En aquellos Estados que ponen obstáculos burocráticos, autoritarios o xenófobos a las empresas familiares transnacionales, estas están condenadas al fracaso. En sentido estricto, las empresas-familia globales no pueden encapsularse en un familiarismo economicista. La defensa de los intereses de los miembros de las familias globales o de las inversiones familiares depende de la salvaguardia de los derechos ciudadanos, de una actitud de apertura al mundo y, con ello, de la separación de poderes y de la democracia.

CAPÍTULO VIII

Mi madre era un óvulo español. Turismo reproductivo y familias patchwork globales

1. DESEO DE HIJOS Y TECNOLOGÍA MÉDICA

En el año 1978 vino al mundo Louise Brown, el primer bebé probeta. Su nacimiento representó un hito histórico, por primera vez en la historia de la humanidad un niño había sido concebido fuera del vientre materno. Un acontecimiento extraordinario que levantó un enorme revuelo en los medios de comunicación y la política, en la ciencia y la opinión pública. En muchos países se discutió acaloradamente sobre si esta forma de concepción debía permitirse o prohibirse, sobre si debía interpretarse como un avance o como un sacrilegio.

En nuestros días, sólo algunas décadas después, la fecundación in vitro (FIV) se practica con total normalidad. Ahora son diversos desarrollos y los nuevos campos de aplicación de la medicina reproductiva los que acaparan los titulares de los periódicos: «MUJER INDIA DE SETENTA AÑOS SE CONVIERTE EN MADRE DE GEMELOS», «UN EMBRIÓN CON DOS MADRES Y UN PADRE», «UNA PAREJA DE GAIS, PADRES GRACIAS A UNA MADRE DE ALQUILER RUSA».

Esta clase de noticias, con las que desayunamos todos los días, apuntan a un viraje de enorme trascendencia en la historia de la humanidad. La convergencia de biología, medicina y genética hace posibles formas enteramente nuevas, impensables hasta hace sólo tres décadas, de intervención sobre la vida humana, y una profunda transformación de la reproducción y la maternidad/paternidad.

La maternidad ha sido considerada durante siglos una constante antropológica inaccesible a la intervención humana. Este fundamento biológico de la humanidad se incorpora ahora al campo de juego de la tecnología, el mercado global, la desigualdad social y la división internacional del trabajo. Con ello se derrumban también las consabidas coordenadas padre-madre-hijo. De repente, las preguntas que ahora surgen son del tipo: ¿se puede compartir la maternidad?; ¿se puede vender («maternidad de alquiler»)?; ¿puede externalizarse como los puestos de trabajo, esto es, desplazarse a regiones donde las barreras legales y los salarios para madres de alquiler se reduzcan al mínimo, y las ganancias de los «consorcios de nacimientos» (clínicas) sean lo más abultadas posible?; ¿dónde termina la esfera interior de la familia, dónde trazar la frontera?; ¿quién pertenece a la familia y quién no (el padre-donante de esperma, la madre de alquiler)?; ¿qué sentimientos, qué compromisos se esperan de cada cual, se echan en falta, se reprimen?; ¿qué sentimientos representan una amenaza, pues ponen en peligro el mercado global, la «mercancía nacimiento»?; ¿qué forma adopta el amor entre padres múltiples e hijos en el marco del mercado y la desigualdad global?

Ahora bien, el recurso a estas posibilidades médicas está hasta cierto punto limitado, porque las condiciones, tanto legales como económicas, varían de unos países a otros. Mientras que en algunos se permite casi todo lo que es técnicamente posible, en otros —como es el caso de Alemania— se han establecido claros límites legales. Los tratamientos son caros —los costes también varían considerablemente de unos países a otros—, y rara vez son asumidos por instituciones estatales.

Teniendo en cuenta esta situación, en los últimos años se ha desarrollado un turismo reproductivo, esto es, orientado por el deseo de tener hijos. Quien encuentra obstáculos en su propio país halla en algún otro lugar condiciones más favorables. La globalización ofrece otras alternativas a los que no desean renunciar bajo ningún concepto a su deseo de tener hijos. No están dispuestos a tolerar que las fronteras y leyes nacionales se interpongan en su camino, y viajan allí donde más rápidamente puedan hacer realidad su sueño.

En la actualidad, sólo podemos adivinar, a lo sumo, las consecuencias que tendrá la utilización de estas nuevas posibilidades. Sin embargo, de lo que no cabe duda es de que de resultas de esta clase de turismo se crean novedosas relaciones de parentesco que encarnan, en el sentido literal de la palabra, vínculos transnacionales; no en el nivel macro de la economía y la política, tampoco en los aledaños de lo personal, sino en nosotros mismos, en el núcleo más íntimo y corporal de la familia. La frase «el otro global ocupa el centro de nuestras vidas» adquiere aquí un significado genético-existencial (ver capítulo III).

Turismo médico y turismo reproductivo

El turismo médico florece. En la era de la globalización, los habitantes de los países ricos viajan a las regiones más pobres del mundo para reparar caderas, dientes, ojos. Al mismo tiempo, los (pocos) ricos de los países pobres viajan a los centros médicos de las metrópolis occidentales para aliviar sus dolencias.

En los últimos años ha aparecido una rama específica del turismo médico, caracterizada por un ritmo muy alto de crecimiento: el turismo reproductivo. En su momento se decía que tener hijos era la cosa más natural del mundo. Con este natural propósito, en la actualidad muchas personas viajan a otros países o incluso continentes para producir su «propio hijo» con ayuda de la tecnología médica y la división internacional del trabajo (donante del óvulo, madre de alquiler, madre social). Entre los que practican esta clase de turismo se cuentan mujeres y hombres, parejas y solteros, jóvenes y viejos, heterosexuales, gais y lesbianas, musulmanes practicantes y protestantes ateos, egipcios y franceses, estadounidenses y holandeses. Sus destinos se encuentran en Sudáfrica o la India, Ucrania o Checoslovaquia.

Lo que a primera vista parece un fenómeno homogéneo —viajes destinados a tener hijos— está ligado a muy diferentes motivos. Algunos persiguen el modelo tradicional de familia padre-madre-hijo y rechazan enérgicamente otras formas de vida. Otros se han apartado del modelo tradicional de familia, conviven sin casarse, forman parejas homosexuales o están solos, pero no quieren renunciar a tener hijos. Algunas mujeres desean ardientemente tener un hijo porque en su medio social se las minusvalora y discrimina si no desempeñan el papel de madres. Otras, tras concentrar durante años sus esfuerzos en su carrera profesional, anhelan establecer vínculos personales y desean fundar con un hijo su propia familia.

En resumen, el turismo reproductivo responde a muy diferentes motivos y adopta las más distintas formas. Lleva a personas de diversos orígenes a una pluralidad de destinos. La tecnología médica ha de habérselas con reglamentos, obligaciones, prohibiciones, esperanzas y miedos marcados por la nacionalidad, la religión, la clase, la orientación sexual. La antropóloga Marcia C. Inhorn ha analizado pormenorizadamente estas relaciones en el caso de Egipto en un estudio titulado Local Babies, Global Science [Bebés locales, ciencia global] (2003). La autora investiga cómo se desarrolla la fertilización in vitro en Egipto y por qué discurre por rutas de viaje y direcciones opuestas.

En Egipto, las ofertas de la alta tecnología médica sólo están al alcance del bolsillo de un reducido grupo de población. Los más pobres no tienen ninguna posibilidad de acceder a ellas e incluso los integrantes de la clase media a menudo están limitados económicamente. Para poder acceder a los servicios de la medicina reproductiva intentan aumentar sus ingresos y buscan trabajo en la península arábiga, donde los salarios son bastante superiores. Una vez que han ahorrado lo suficiente, regresan a Egipto, porque el coste de los tratamientos es considerablemente inferior, confían más en sus médicos y se sienten en casa y más seguros. Bien distinta es la situación de las parejas egipcias de clase alta, que disponen de abultadas fortunas. Cuando deciden satisfacer su deseo de tener hijos con ayuda de la tecnología médica se desplazan a Europa o Estados Unidos, porque confían más en la competencia de los médicos occidentales, creen que allí se multiplican sus posibilidades de éxito y el elevado nivel de precios en Occidente no representa un obstáculo para ellos.

Estos ejemplos patentizan que no sólo los habitantes del mundo occidental se sirven de las ofertas de la medicina reproductiva. Muy al contrario, en Oriente Próximo los centros especializados en FIV son muy numerosos. No sólo en Egipto, también en el pequeño Líbano se han fundado en los últimos años numerosas clínicas, y el vecino Israel encabeza la lista en lo tocante a número de tratamientos y centros especializados en FIV, en proporción al volumen de población (Inhorn 2003; Waldman 2006). Nosotros, no obstante, nos ocuparemos sobre todo de la situación que se vive en Europa y Norteamérica, porque disponemos de muchos más estudios y materiales al respecto.

Estructuramos nuestra exposición en cinco pasos. La pregunta de partida es: ¿qué ha hecho posible semejante cambio revolucionario en tan poco tiempo?, ¿qué condiciones sociales y culturales han contribuido a la aprobación generalizada de la fecundación in vitro y otras ofertas de la medicina reproductiva? Para ello nos centramos primero en el debate público sobre la moderna medicina reproductiva, y después en el resquebrajamiento del modelo tradicional de familia y el auge de nuevas formas de vida. En el paso siguiente, nos ocupamos del turismo reproductivo, en especial —tercer paso— del tejido de la medicina reproductiva. Para ello estudiaremos, en cuarto lugar, a los actores y sus motivos, las reglas del gremio, los costes económicos y las barreras legales, y nos detendremos a considerar la retórica con la que los centros médicos del ramo encomian en el extranjero sus servicios. Para terminar, en quinto lugar, examinaremos cómo los servicios allí prestados transforman nuestros conceptos de «familia» y «humanidad».

2. DEBATE ÉTICO SIN CONSENSO

El creciente acceso a los fundamentos biológicos del ser humano abre un nuevo campo de acción: el diseño del ser humano, antes entregado a los dictados, límites e imperativos de la biología, se ha convertido en objeto de determinadas intervenciones. Cada vez más podemos conformar, elegir y decidir lo que antes era destino y respondía por completo a la necesidad biológica, es decir, las disposiciones que deseamos para nosotros mismos y nuestros hijos.

Semejante posibilidad ha abierto rápidamente un campo de discusión y debate en el que grupos de muy distintas clases quieren afirmar sus intereses, concepción del mundo y normas. De ahí que muchos Estados hayan promulgado leyes para limitar las posibilidades de acción que fundan la medicina reproductiva, el diagnóstico prenatal y el diagnóstico genético. También los representantes de las grandes religiones han tomado posición en relación con las ofertas de la tecnología médica y promulgado directrices o prohibiciones sobre su utilización. Igualmente, miembros de la ciencia, asociaciones y grupos de afectados articulan en este debate sus deseos y reparos.

Vacíos normativos

No resulta difícil identificar uno de los problemas fundamentales que plantea este fenómeno: dado que la tecnología médica se adentra en un mundo de posibilidades hasta ahora inimaginables, los valores y las normas establecidos a los que apelan los distintos grupos son aquí sólo parcialmente aplicables. Siempre se abre un vacío que sólo puede ser salvado por interpretaciones más o menos concluyentes, más o menos osadas. Nos referimos a preguntas del tipo: la fertilización in vitro, ¿es un procedimiento ordenado a crear vida, a combatir el sufrimiento de los que desean tener hijos y no pueden, y con ello merecedor de apoyo y promoción social?; ¿o es un procedimiento que, al contrario, atenta contra la dignidad humana y permite manipulaciones peligrosas y ligadas a consecuencias impredecibles?; ¿es el diagnóstico preimplantacional de embriones una forma de eugenesia o se trata de un procedimiento legítimo y efectivo para atajar enfermedades hereditarias graves?; ¿es quizás una técnica legítima en unas circunstancias e ilegítima en otras?; y, si esto último es el caso, ¿quién (y sobre qué base) puede definir estas circunstancias?

Las autoridades reconocidas —ya se trate del Corán, los Diez Mandamientos o la Constitución de la República Federal de Alemania— no han ofrecido una respuesta clara y unívoca a semejantes cuestiones. Todas estas preguntas carecen de nitidez, por lo que permiten muy diversas interpretaciones y conclusiones. Todos los mandamientos y prohibiciones que, en virtud de su aspiración a validez universal, se excluyen parcialmente unos a otros están hipotecados por controversias de principio, disputas relativas a los fundamentos de una ética humana. Teniendo en cuenta el choque entre universalismos y las interpretaciones divergentes, es complicado que las barreras no resulten caprichosas, arbitrarias. Cuando el excanciller alemán Gerhard Schröder argumenta a favor de la investigación genética y la protección del embrión (Schröder 2000) y Jürgen Habermas, el filósofo alemán que disfruta de mayor reconocimiento internacional, nos previene contra ella (Habermas 2001); cuando los médicos especialistas en reproducción exigen un relajamiento de la legislación y el presidente del Colegio Federal de Médicos critica inmediatamente después y de forma pública estas exigencias (Bethge 2001); cuando Gordon Brown, en su momento primer ministro británico, elogia determinados procedimientos de la práctica y la investigación biomédicas y ve posibilidades terapéuticas irrenunciables en técnicas estrictamente prohibidas por la Ley de Protección del Embrión alemana (Brown 2008), o cuando líderes religiosos del islam chiita declaran legítima la donación de óvulos y líderes religiosos del islam suní la prohíben taxativamente (Inhorn 2006), el resultado no puede ser otro que el desconcierto de la opinión pública. El incesante baile de discursos y réplicas debilita todas las posiciones, hace que se socaven mutuamente. Muchos ciudadanos tienen la impresión de que se trata de un tema desconcertante y difícil sobre el que nadie está en posesión de la verdad. Esto plantea la pregunta: si hay buenas razones para defender tanto una posición como la contraria, ¿por qué obligar a todas las personas a seguir un único curso de acción? El choque global de posicionamientos morales enfrentados debilita la pretensión de validez y legitimidad de los ordenamientos jurídicos, los ciudadanos no se sienten realmente obligados por ellos. Todas las directrices y prohibiciones carecen de fuerza persuasiva y autoridad.

Ritmo de desarrollo

El trepidante ritmo al que progresa la tecnología reproductiva agudiza el desconcierto. ¿Cómo podría no cundir la perplejidad entre los legos en medicina cuando hasta los especialistas se sienten a menudo abrumados e incapaces de ajustar el paso al progreso? ¿Cómo puede alcanzar el ciudadano de a pie una visión panorámica de las diversas ofertas de la tecnología médica? ¿Cómo distinguir entre fecundación in vitro (FIV) e inyección intracitoplasmática de espermatozoides (ICSI), donación de óvulos y maternidad subrogada, diagnóstico prenatal y diagnóstico preimplantacional? Por una parte, son los individuos como «ciudadanos mayores de edad» los que deben decidir por sí mismos; por otra, se enfrentan a una jungla de conceptos y opciones en la que hasta los expertos se convierten en profanos.

A esto se suma la rápida expansión del campo de aplicación de los recursos de la tecnología médica. Se trata de un fenómeno bien conocido en diversos campos de la medicina: procedimientos desarrollados para el tratamiento de problemas muy concretos se revelan después aplicables a casos del todo distintos. Mientras que este proceso discurre por regla general lentamente, en el caso de la medicina reproductiva, el diagnóstico prenatal y el diagnóstico genético todo ha sucedido en el transcurso de unos pocos años. Tomemos como ejemplo la fertilización in vitro. Lo que inicialmente fue desarrollado como un procedimiento aplicable a mujeres que debido a una oclusión de las trompas de Falopio eran estériles, se aplica hoy en día a un amplio espectro de problemas médicos: cuando la causa de la infertilidad está en el varón (insuficiente cantidad o calidad del esperma); para seleccionar —en combinación con el diagnóstico preimplantacional— los embriones de parejas con un alto riesgo de transmitir ciertas disposiciones genéticas; en parejas que tienen un hijo enfermo y desean concebir un hermano o hermana genéticamente adecuado con el fin de obtener el material celular que necesitan para el tratamiento del primero (de nuevo, en combinación con el diagnóstico genético prenatal).

Cuanto más rápidamente se amplía el campo de aplicaciones, de menos tiempo se dispone para reflexionar sobre por dónde trazar la línea divisoria. ¿Debe estar permitida la fertilización in vitro en general? ¿Es compatible con nuestro concepto de la dignidad humana? ¿Es aceptable en el caso de parejas que no consiguen tener hijos por medios naturales pero no en el de las que desean eliminar un riesgo genético? ¿Qué aplicaciones son lícitas, cuáles no? Dado que los campos de aplicación están estrechamente emparentados, ¿cómo distinguir entre lo «lícito» y lo «ilícito», sobre todo cuando un paso sigue al otro en el transcurso de tan poco tiempo? ¿Corresponde quizás al progreso médico velar por sus propios fundamentos éticos? (Beck, Bonss y Lau 2004).

3. EL AUGE DE NUEVAS FORMAS DE VIDA

Love, marriage, baby carriage. Estos eran en los años cincuenta y sesenta los pasos que prototípicamente había que dar para fundar una familia (ver capítulo IV). Por aquel entonces, en la llamada «edad dorada del matrimonio y la familia», existía un modelo de vida practicado y reconocido por la mayoría de la gente. Se trata de la «familia normal», integrada por una pareja de adultos y sus hijos. Los miembros de la pareja, evidentemente, eran de distinto sexo, es decir, mujer y varón; estaban casados y seguían estándolo hasta su muerte; la mujer se encargaba de la casa y el cuidado de los niños, el marido se relacionaba directamente con el mundo exterior, ejercía una profesión y ocupaba un lugar en el espacio público.

Tempi passati. Por ejemplo, en lo tocante a las relaciones de pareja, gais y lesbianas, hasta hace sólo unas décadas perseguidos y criminalizados, pueden registrar oficialmente su relación en numerosos países, y en algunos, incluso casarse. En el caso de las parejas heterosexuales se constata la tendencia inversa, muchos no comprenden para qué necesita su relación la bendición del Estado y no acuden al registro civil. Y, aunque se casen, su «enlace para toda la vida» conoce a menudo un prematuro final. El divorcio, antes estigmatizado y castigado con la exclusión de la sociedad burguesa, se ha integrado en la normalidad social. Algo similar ocurre con la maternidad y la paternidad. En los círculos burgueses, los hijos nacidos fuera del matrimonio eran «bastardos» y, sobre todo, una catástrofe en la vida de la mujer; en la actualidad, los hijos de padres o madres no casados no solamente son aceptados con total naturalidad en la vida diaria en la mayoría de los países occidentales, sino que el derecho iguala cada vez más a todos los hijos. Resumiendo, en el transcurso de pocos años ha tenido lugar una pluralización de las formas de vida. Patrones relacionales que hasta hace sólo unas pocas décadas eran considerados desviaciones y variantes deficitarias son ahora practicados por un creciente número de personas. Y, sobre todo, también son aceptados. Mucho de lo que en su momento era objeto de condena moral pasa en nuestros días por ser algo normal y corriente, una forma de vida entre otras.

Y, dado que cada vez son más las formas de vida que disfrutan de aceptación social, ¿por qué deberían renunciar a tener hijos los que no fundan una familia normal tradicional? Si otros tienen derecho a tener hijos, ¿por qué ellos no? Solteros y solteras, parejas de gais y lesbianas, mujeres que nunca han tenido relaciones sexuales, mujeres de más de sesenta años, mujeres cuyas parejas agonizan o han fallecido y desean pese a ello tener un hijo suyo, mujeres que se esterilizaron cuando creyeron satisfecho su deseo de hijos y la familia parecía completa y tras divorciarse y comenzar una nueva relación desean tener un hijo de su nuevo marido, parejas que desean decidir sobre el sexo de sus hijos… Todos ellos pueden hacer realidad sus sueños con ayuda de la medicina reproductiva.

El filósofo de la técnica Hans Jonas sostuvo hace ya algunas décadas que es la posibilidad la que funda el deseo (Jonas 1985). La actual expansión del deseo de tener hijos confirma esta afirmación. Y la diversificación de las formas de vida amplía la clientela potencial de la medicina reproductiva.

Cuanto más aumenta la demanda, más rica y variada se torna la oferta: las clínicas del ramo ofertan toda clase de servicios, desde la FIV como tratamiento estándar hasta la elección del sexo de la prole, desde catálogos con fotografías de donantes de esperma y óvulos hasta agencias para la intermediación de vientres de alquiler, con fotografías y perfil biográfico.

4. LA «MERCANCÍA-NIÑO»

Como ya hemos señalado, a menudo se ponen barreras económicas y legales al aprovechamiento de semejantes ofertas. Sin embargo, lo que para unos supone un obstáculo, para otros funda una oportunidad: muchas de las clínicas promocionan sus ofertas desde el extranjero. La intermediación a través de internet es rápida y sencilla. Basta con clicar un par de veces con el ratón para encontrar en Rusia o Turquía, la India o Dinamarca clínicas especializadas en satisfacer el deseo de hijos. El perfil de la oferta y los resultados se corresponden con el capitalismo-outsourcing, que se puede describir resumidamente en puntos como los que siguen:[6]

La ubicación ideal es un lugar en el que los costes de personal son bajos y las restricciones, mínimas.

La legislación del país en que se ubica la clínica se describe como «moderna», «abierta», «liberal». Una clínica griega, por ejemplo, afirma: «El marco legal de Grecia se encuentra entre los más avanzados del mundo, lo que hace de este país […] un destino ideal para parejas extranjeras que desean recibir un tratamiento al que no pueden acceder en su país de origen». Lo que, en una traducción algo más libre, equivale a: aquí, las leyes no van a suponerle ningún problema, nuestros servicios se adaptan por completo a sus deseos.

Se señala que, llegado el caso, existe la posibilidad de cooperar con clínicas extranjeras para acceder a servicios que ellos no están autorizados a prestar.

En algunas páginas web el usuario puede elegir entre seis idiomas. En ocasiones, se destaca la filiación internacional del equipo, y que el personal y los médicos hablan distintos idiomas. Esto es, no se preocupe por la barrera lingüística, nos podemos entender en su lengua materna.

No sólo se ofrecen servicios técnicos, sino que también —dependiendo de la clínica— se apuntan otras ventajas. Por ejemplo:

Ambiente agradable. Se publicitan «tratamientos individualizados y asesoramiento personal», discreción y comprensión.

El encanto turístico de la región. «Mucho sol, entorno encantador, largas playas». A veces se destacan las «zonas comerciales y la deliciosa comida», también se ofertan visitas guiadas y excursiones.

Algunas clínicas tienen a una psicóloga en el equipo o incluso cuentan con todo un departamento de psicología para apoyar, aconsejar y reducir el estrés de los clientes.

Algunas ofrecen asesoramiento legal para ahorrar a los clientes cualquier tipo de complicación.

Las hay también que amplían sus ofertas para ajustarse al bolsillo de los interesados y ofrecen distintas versiones de los mismos servicios, desde el paquete-confort (recogida en el aeropuerto, chofer, etc.) hasta la oferta más asequible, reducida a los servicios básicos.

En el repertorio de las prestaciones más importantes, se hallan las que han de garantizar en la medida de lo posible la salud y el desarrollo óptimos del hijo deseado. Vertido en un eslogan: el hijo buscado será un niño de calidad.

Nos aseguran que la selección de donantes de óvulos, madres de alquiler, donantes de esperma respeta unos criterios muy estrictos: salud, antecedentes médicos, situación familiar, en algunos tratamientos estabilidad psicológica, inteligencia y nivel de estudios, aspecto y origen étnico.

Durante el embarazo, la alimentación, el estado de salud y el estilo de vida de la madre de alquiler serán controlados regularmente (varias veces al día o las veinticuatro horas, dependiendo del poder adquisitivo del cliente) con el objetivo de ofrecer el mejor medio posible al desarrollo prenatal del niño.

El deseo de tener hijos se ha convertido a través de estas ofertas en un negocio internacional en expansión, en un mercado de futuro global; o, con las palabras de una clínica del ramo: la creciente demanda extranjera «nos impulsa a la expansión internacional». Los alemanes viajan a Turquía, los egipcios al Líbano, los holandeses a Bélgica, los estadounidenses a Rumanía, según el tratamiento deseado y la capacidad adquisitiva del cliente. Se implantan óvulos de mujeres españolas en mujeres alemanas (Truscheid 2007), las norteamericanas los buscan en Italia o Grecia (Withrow 2007) y las libanesas quieren los de las norteamericanas (Inhorn 2006).

Y cada vez son más los interesados en tener un hijo —tanto hombres como mujeres, solteros y parejas— que viajan a la India para cumplir allí su sueño.

La India: metrópolis global de la maternidad subrogada

La India es un país profundamente dividido. En la cima de la sociedad, un pequeñísimo grupo de personas poderosas y ricas; después, la clase media, aún poco numerosa pero en expansión; finalmente, una gran masa de pobres sin acceso a la educación, a un trabajo seguro ni a unos servicios médicos básicos. Muchos, muchos millones de personas sin posibilidad alguna de escapar de la miseria.

De ahí que haya cada vez más mujeres —en su mayoría analfabetas, mujeres del campo, las más desfavorecidas— dispuestas a poner sus cuerpos a disposición de las clínicas de fertilidad (Hierländer 2008; Hochschild 2009; Zakaria 2010). Los informes pertinentes indican que en la India existen trescientas cincuenta clínicas, como mínimo, que ofrecen madres de alquiler. Estos estudios aseguran que la maternidad subrogada se ha convertido en un floreciente sector de la economía, y la India en un «vientre materno a precio de ganga», en la «capital mundial de la externalización del embarazo». Mientras que la maternidad subrogada está prohibida en muchos países, en la India está oficialmente permitida, incluso se la valora de forma positiva desde el punto de vista del crecimiento económico (el gobierno promueve el turismo médico con campañas publicitarias). Mientras que el coste total de un niño gestado mediante una madre de alquiler en Estados Unidos va desde los setenta mil hasta los cien mil dólares, en la India el mismo servicio se queda entre los doce y los veinte mil dólares.

La madre de alquiler recibe por ello entre cinco y siete mil dólares, más de lo que muchas mujeres ganan en varios años. A cambio, deben someterse a un estricto régimen. Durante el embarazo —tal y como suelen especificar los contratos correspondientes— no pueden vivir en su casa, tienen que seguir el régimen alimentario que se les prescribe, renunciar al contacto sexual con el marido, dejar a sus propios hijos al cuidado de otros. Para mejorar la vigilancia, las clínicas disponen de alojamientos o dormitorios comunes en los que hospedan a las mujeres durante el embarazo. Hasta ahora apenas existen reglas que protejan los derechos de las madres de alquiler.

Para unos, para los clientes que pagan, esto es un entorno agradable. Para ellas, las que ponen su cuerpo al servicio del embarazo, en cambio, reglamentos, controles y vigilancia.

Legal, ilegal, translegal

Las prácticas del turismo parental, ¿son legales o ilegales? Nuestra respuesta reza: no es posible comprender lo que aquí ocurre con los conceptos tradicionales. Contemplar lo característicamente novedoso de este fenómeno exige acuñar un nuevo concepto. Esta clase de prácticas son «translegales»: no están permitidas ni prohibidas (Beck 2004, pág. 157). Se utilizan los vacíos legales que resultan de las diferencias entre los ordenamientos legales nacionales. Se generalizan a medida que las fronteras nacionales pierden su antiguo significado, a medida que los medios de transporte y comunicación reducen las distancias. Quien sabe manejar el teclado de las diferencias legales entre naciones conoce las oportunidades que entraña la globalización, se cuenta entre los «artistas de las fronteras». O, en la elegante formula de una clínica austríaca: «Superamos […] restricciones gracias a nuestro dinamismo internacional».

En esto consiste el capitalismo-outsourcing, que distribuye por el mundo y reúne organizativamente, de acuerdo con las reglas de la división internacional del trabajo y la desigualdad global, lo que antes recibía el inocente nombre de «reproducción», con el fin de sortear los obstáculos legales, minimizar los costes y maximizar los beneficios (ver también capítulo IV).

Es muy probable que muchos de los que acuden al extranjero no tengan la sensación de estar haciendo algo injusto, sino de encontrarse en un aprieto que legitima su opción. Cuando las posturas de los expertos en torno a lo que ha de permitirse y prohibirse distan tanto las unas de las otras, ¿por qué permitir que prohibiciones tan cuestionables se interpongan en la consecución de su sueño? Si Alemania les niega derechos elementales, es legítimo superar las fronteras nacionales. Si en Alemania es ilegal, es moralmente lícito buscar en otro lugar un derecho más favorable.

5. GANARSE LA CONFIANZA DE LA GENTE O LA RETÓRICA DE LO POSITIVO

Muchas de las clínicas de fertilidad ubicadas en la India, por ejemplo, o en Europa del Este viven, como acabamos de señalar, del turismo reproductivo y de clientes extranjeros, de poder ofrecer lo que en otros lugares está prohibido. Esto significa también, claro está, que para ganarse a los clientes extranjeros han de adoptar una actitud crítica, escéptica, de lo contrario no podrían ganarse la voluntad de hombres y mujeres a los que los médicos de su propio país les dicen que este o aquel procedimiento representa un mal uso del progreso médico y está al servicio del egoísmo de los padres.

Para las clínicas ubicadas en Ucrania o la India es básico atajar los reparos y las dudas que podrían albergar sus clientes potenciales. Si lo consiguen, conservan su clientela o incluso la aumentan; en caso contrario, esta se reduce. En otras palabras, la propaganda es necesaria.

Las páginas web de las clínicas pueden leerse como una respuesta a esta necesidad, como un ejercicio de propaganda, orientado a ganarse la confianza de la gente. Conectan con las posibles objeciones que se elevan contra sus prácticas en el extranjero para oponerles la imagen contraria: una retórica de lo positivo.

¿Quién tiene moral?

Las clínicas de fertilidad responden al reproche habitual de que los tratamientos que ellas ofertan son moralmente dudosos invirtiendo la dirección del reproche. Vienen a decir que en otros países la legislación es demasiado estrecha, un anacronismo insensible al sufrimiento de los que han de renunciar de forma involuntaria a tener hijos. Nosotros, en cambio, somos progresistas y liberales. Combatimos la arbitrariedad y las falsas obligaciones morales, defendemos para nuestros clientes el más natural de todos los derechos. Trabajamos para hacer realidad el sueño de una sonrisa infantil, para alcanzar la felicidad familiar.

Los fundadores y gerentes de una agencia de madres de alquiler ubicada en Rusia lo formulan ejemplarmente. La agencia se llama «Derecho a la vida» (Jeska 2008), un nombre de por sí muy propagandístico. A la pregunta de cuáles son los principios morales de la dirección de la empresa, su gerente ofrece una respuesta tan clara como sencilla. Para él es moral lo que posibilita la realización del deseo de tener hijos, inmoral, en cambio, lo que impide su satisfacción. Se deduce de aquí que hay una moral más elevada que la que se refleja en las legislaciones restrictivas, y que los servicios ofertados por dicha institución no solamente son lícitos, sino que responden a un imperativo moral.

Queremos ayudar

En los textos correspondientes también se responde a veces al reproche de que los procedimientos seguidos entran en contradicción con los más elementales principios de la moral y la dignidad humana. Y lo hacen apelando a lo más alto: buscan en la Biblia dotarse del halo de lo sagrado. La historia de Sara y Agar en el primer libro del Antiguo Testamento se presenta como una versión primitiva de maternidad subrogada, y la correspondiente oferta de la medicina reproductiva como la versión moderna de una práctica antigua. La conclusión sugerida es que la maternidad subrogada no sólo no es moralmente cuestionable, sino que incluso cuenta con la bendición divina.

Mucho más frecuente que la anterior es la forma secularizada de defensa de la integridad moral que consiste en apelar al altruismo, al amor al prójimo, al humanitarismo. En el altruismo, todos los implicados luchan por lo mismo: «queremos ayudarle», hacemos «algo bueno por los demás», para nosotros lo importante es «hacerle feliz». Eso es lo que desean los gerentes de las clínicas, las madres de alquiler, los donantes de óvulos o esperma. Todos ellos forman un club de colaboradores desinteresados que trabajan incansablemente al servicio de la filantropía y el amor al prójimo.

Todos ganan

La desigualdad social es una condición necesaria del turismo reproductivo. Quien se desplaza a otro país para tener en él un hijo a mejor precio se aprovecha del desnivel de bienestar global. ¿Es reprochable aprovechar esta oportunidad? ¿Se convierte uno por ello en coautor de explotación y sometimiento? Los gerentes de centros especializados en satisfacer la demanda de hijos responden a esta posible acusación con una interpretación inversa. Hablan de una win-win situation, de una situación en la que todos ganan.

Los clientes de esta clase de centros tienden —sin duda, no por casualidad— a interpretar la situación en términos igualmente optimistas. También ellos subrayan el lado positivo, el doble beneficio. Es el caso de un hombre homosexual israelí que desea tener un hijo junto con su pareja con ayuda de una madre de alquiler india: con el dinero ganado, subraya, la mujer puede poner las bases de un futuro mejor para sí misma y sus hijos. Esa es la razón por la que, en su opinión, se trata de una relación justa, de la relación «entre dos personas que desean ayudarse mutuamente a salir del atolladero en el que se encuentran». Y esta es también una de las razones por las que han elegido la India para alcanzar su propósito: «[era] una oportunidad de hacer algo por la gente de la India» (Gentleman 2008). Se invierte así el posible reproche de que uno se hace copartícipe de la explotación global. El turismo reproductivo se convierte —como ocurre en el caso de la migración doméstica (ver capítulo VI)— en una suerte de ayuda al desarrollo.

6. LAS FAMILIAS PATCHWORK GLOBALES

En los años ochenta del pasado siglo, cuando la maternidad subrogada comercial aún se hallaba en sus comienzos, se produjeron algunas complicaciones que acapararon la atención de la prensa mundial. Algunas madres de alquiler se negaron a entregar a los niños que habían parido, como les exigía el contrato, al cliente, querían quedarse con ellos. La opinión pública mundial siguió muy especialmente la cruzada de «Baby M.», un caso en el que una espiral de sentimientos extremos y amargas batallas desembocó en el secuestro del niño. Tras la elaboración de voluminosos informes periciales contrapuestos, tras considerar las condiciones materiales, emocionales y físicas de ambas partes, así como sus historias familiares, tras innumerables alegatos y actas, se alcanzó por fin un dictamen. El niño fue adjudicado a los padres-clientes, y a la madre de alquiler el derecho a visitarlo una vez a la semana (por ejemplo, Lakayo 1987).

Este caso muestra cómo la tecnología médica puede crear relaciones filiativas y genealógicas históricamente novedosas, múltiples, cosmopolitas y susceptibles de las más diversas interpretaciones (ver capítulo IV y capítulo X). ¿Qué significa «padre», «madre», «familia» cuando el niño fue gestado por encargo, en el laboratorio, con el «material biológico» de otras personas cuyo hogar se halla «en otro lugar» y es a menudo un país lejano? ¿Qué derechos y deberes tiene cada uno? ¿De quién es el niño? ¿Qué madre ha de amarlo con amor maternal? ¿Cuándo resulta el amor contraproducente y genera un conflicto de intereses? A continuación, con algunos casos como ejemplo, queremos mostrar cómo en las familias patchwork globales se abre un espacio que puede dar cabida a expectativas, fantasías y aspiraciones opuestas.

El riesgo de los sentimientos maternos

Titulares que muestran el lado negativo del asunto, como los que narraron la historia de «Baby M.», tienen un efecto disuasorio, representan un desastre para los que hacen negocio con la maternidad subrogada, porque ponen en peligro la expansión del mercado: realimentan los reparos y las dudas que sus actividades suscitan en el extranjero, los que la retórica de lo positivo procura acallar. De ahí que los representantes de las clínicas y agencias del sector hayan modificado el curso del proceso y tomen medidas para hacer calculable el riesgo económico que tiene el hecho de que la madre de alquiler se ligue afectivamente al niño. Entre las medidas preventivas más comunes se encuentran las siguientes:

División del trabajo. Consiste en distinguir y separar en la maternidad subrogada distintas tareas, para atribuírselas a diferentes mujeres (maternidad múltiple). Es decir, a una mujer le corresponde la donación del óvulo («madre-óvulo») y a otra, el embarazo y el parto («madre de alquiler»). La experiencia enseña que el peligro de los sentimientos maternos puede tornarse ingobernable cuando la madre-óvulo y la madre de alquiler son la misma persona. La mujer embarazada no debe, pues, gestar a su hijo biológico, sino siempre al de otra mujer.

Situación familiar como criterio de selección. De entre las mujeres que se ofrecen para prestar el servicio de la maternidad subrogada, se acepta sólo a las que están casadas y ya tienen hijos. Se reduce así la probabilidad —o, al menos, eso se supone— de que la madre de alquiler desarrolle sentimientos maternos hacia un niño ajeno para unos padres ajenos.

Obstáculos a la visibilidad. En algunas clínicas se recurre a algún dispositivo que obstaculice la visión de la madre, esto es, durante el parto se corre una cortina, por ejemplo, sobre el cuerpo de la parturienta, para ocultarle su propio vientre y que no pueda ver al niño. Al otro lado de la cortina, los padres-clientes reciben a «su» hijo.

Estas medidas de seguridad, empero, no pueden eliminar el riesgo de que la madre desarrolle un vínculo afectivo con el niño. Los informes que recogen experiencias y diversas entrevistas revelan que a muchas mujeres les resulta muy difícil reprimir sus sentimientos maternales y vivir el embarazo como una suerte de acontecimiento mercantil (Hochschild 2009; Google Baby 2009).

Por otro lado, es muy dudoso que semejante disciplina afectiva fuera realmente deseable. Imaginemos que la madre de alquiler embarazada se comportara como una empleada cualquiera, más o menos concienzuda, más o menos volcada en el propio beneficio. Si el embarazo quedara así reducido a lo puramente comercial, es muy posible que se desactivara una motivación interior indispensable para el bienestar del niño. Los controles única y exclusivamente externos no son suficientes para garantizar que la mujer embarazada no haga lo que podría resultar perjudicial para el bebé. Y si, como sostienen las más recientes investigaciones, en la fase prenatal se fijan aspectos relevantes para la futura vida del niño, y este es capaz de percibir, ya en el vientre materno, los sentimientos de la madre, resultaría perjudicial para su bienestar que lo único que ligara a la madre de alquiler con el niño fuera el salario pactado.

De ahí que surja la pregunta: ¿cómo se desarrolla el «amor materno», el «amor de madre», pero también el «amor de padre» en la era de la multiplicabilidad técnica de la maternidad/paternidad?

Fantasías infantiles sobre el origen y fantasías parentales de salvación

Mientras que la donación de óvulos se practica sólo desde los años noventa del siglo pasado, la fertilización artificial de una mujer con ayuda del esperma de un hombre es posible desde hace considerablemente más tiempo. El procedimiento, con todo, no comenzó a generalizarse hasta la implantación de la FIV. Desde entonces, en Estados Unidos han nacido en torno a un millón de niños concebidos por donantes anónimos y a través de bancos de semen. Se calcula que en Alemania la cifra asciende a cien mil. El número de niños concebidos por esta vía no es, como puede apreciarse, nada desdeñable. No obstante, dado que la mayoría de ellos son aún bastante jóvenes, apenas existen estudios sobre su desarrollo o sobre su vida adulta.

La práctica de la adopción internacional comenzó claramente antes, razón por la que sí disponemos de trabajos e informes al respecto. Dado que el turismo adoptivo y el turismo reproductivo organizado hallan su razón de ser en el deseo de hijos y los hijos de donantes anónimos a menudo se comparan con los hijos adoptivos, recurriremos en lo que sigue a documentos y materiales relativos a adopciones internacionales.

En el caso de la adopción internacional, sabemos que los niños elaboran a menudo fantasías con las que intentan llenar los huecos sobre su origen. Se trata de imágenes y relatos coincidentes en aspectos esenciales. Todos ellos siguen el modelo «qué habría pasado si…»: qué habría pasado si no hubiera sido adoptado, si siguiera viviendo con mis padres biológicos (Honig 2005). Es el caso de una joven vietnamita adoptada en Suecia:

¿Qué habría pasado si mi madre biológica hubiera podido quedarse conmigo? ¿Qué habría pasado si hubiera permanecido en Vietnam, si no me hubieran traído a este lugar, tan diferente? ¿Cómo serían las cosas si ahora estuviera en China? ¿Y si me hubiera adoptado una familia india? (ibídem, pág. 215).

Se trata de relatos que giran en torno a la posibilidad de una vida que no se ha vivido, elucubraciones sobre cómo habría sido la vida junto a los padres biológicos, en el seno de la propia familia, una familia que imaginan pobre, pero afectuosa, y que sobre todo —esto es decisivo— ofrece una forma irrevocable de pertenencia, un origen incuestionablemente dado como biología y que no ha alcanzado al ser como resultado de decisiones y elecciones.

También los padres adoptivos elaboran fantasías del tipo «qué habría ocurrido si…», pero las imágenes que resultan de sus elucubraciones difieren considerablemente de las de sus hijos. El guión de sus relatos suele ser: «¡Cuán terrible habría sido tu vida de no haber llegado yo! Habrías vivido en la pobreza, pasarías hambre, carecerías de formación. Sin nosotros puede que incluso no hubieras salido adelante». Se trata de fantasías de salvación en las que ellos desempeñan el papel de benefactor.

Los deseos de los padres frente a los derechos de los hijos

Encontramos un contraste similar pero más drástico en familias fruto de la donación de esperma. En la documentación de experiencias, así como en páginas de internet vinculadas al tema, se aborda a menudo una cuestión que se puede enunciar resumidamente del siguiente modo: ¿quién es ese desconocido que es mi padre biológico? Si se trata de un donante anónimo, como suele suceder, los hijos apenas disponen de información en la que basar conjeturas sobre la persona de su padre. Sólo un cuestionario relativo al donante de esperma n.º 1772/09, el que tuvieron que rellenar en la agencia intermediaria, con preguntas estandarizadas y vagas indicaciones sobre el estado de salud, la formación, las aficiones, la altura, el color de ojos, etc. Con puntos de apoyo tan escasos, lo único que a sus jóvenes hijos les queda son preguntas. ¿Tengo los mismos vistosos ojos azules que mi tía, he heredado los pies grandes de mi abuelo, tenía también mi abuela pecas en la nariz? ¿Carezco de sentido musical porque mi padre ya era así?

Esta clase de preguntas van ligadas a sentimientos de pérdida, tristeza y dolor. Los afectados hablan de añoranza, de la necesidad de conocer esa segunda mitad de su origen que se les hurta desde el momento en que su padre biológico desaparece bajo la máscara del anonimato, invisibilizando también la totalidad de la línea de ascendencia paterna: abuelos, tíos, hermanos, primos. Para sentir la embravecida intensidad de sus emociones, deben escucharse las voces de los afectados en versión original. Tres ejemplos:

Me irrita que cuando se habla de la donación de esperma todo el mundo piense en «los padres», los adultos, que pueden tomar decisiones sobre su propia vida. La receptora despierta simpatía porque quiere tener un hijo. Al donante de esperma se le garantiza el anonimato y se le exime de responsabilidad alguna sobre la descendencia de su «donación». Y, como los adultos están satisfechos, la donación de semen está bien. Pues no. También los niños que nacen de ella son personas. Todos nosotros, la primera generación acreditada de hijos de donantes de esperma, concebidos al final de los años ochenta y en los años noventa del siglo pasado […], nos hacemos mayores y […] muchos tenemos problemas emocionales. No pedimos que nos lanzaran a esta confusa situación. Que médicos y padres partan de la base de que las raíces biológicas son irrelevantes me parece pura hipocresía. Nosotros, los descendientes, sentimos que desde que nacimos nos han robado un derecho: el de conocer a nuestros padres, a los dos (Clark 2006).

Ahora me siento realmente triste, siento una pena sobre la que no se puede hablar. No está permitido. Porque tengo padres, dos padres que me quieren […], así que de qué te quejas. Te hemos dado todo lo que has querido. En Navidades, por tu cumpleaños, has recibido tantos regalos que casi parece que hemos querido comprar tu felicidad. Se suponía que ibas a olvidar a tu madre. Lo tenías todo. ¿Por qué quieres más? TE LO HEMOS DADO TODO. Sí, todo, todo menos a mi madre (blog en internet, citado por Singh 2009).

Todo lo que necesitas es… ¿amor? Paul McCartney cantó una vez: «Todo lo que necesitas es amor». Y, aunque es lo que quieren creer en las compañías de donación de esperma, no es verdad. La mayoría de esas madres […] piensan que sus hijos no echan de menos a sus padres biológicos, que basta con que ellas los quieran […] ¡qué estupidez! (Greenawalt 2008).

Una y otra vez irrumpe la ira y la desesperación. El tono es a veces sosegado, otras agresivo y chillón, pero el mensaje es el mismo. Acusaciones teñidas de una gran carga emocional y dirigidas contra los padres adoptivos o sociales: habéis satisfecho vuestro deseo egoísta de tener hijos sin considerar nuestros intereses; habláis incesantemente del amor que sentís, pero lo que nosotros queremos es que se respete un derecho fundamental, existencial, el de conocer nuestra procedencia y nuestra herencia; el amor es el mito con el que justificáis vuestra opción, con el que os erigís en creadores de nueva vida. Nosotros os decimos: el amor no es suficiente.

Cada vez se crean más páginas en internet con nombres como Donor Conception Network o International Donor Offspring Alliance en las que los hijos de donantes intercambian experiencias e intentan seguir la pista de sus padres biológicos. En Estados Unidos se ha abierto recientemente en internet un Donor Sibling Registry, un portal en el que los hijos de donantes de esperma pueden registrarse para encontrar a otros hijos del mismo donante. La página cuenta con numerosas visitas. Si no es posible encontrar al padre biológico, al menos a los hermanastros o hermanastras, un fragmento de su vinculación a la familia y la procedencia biológicas.

Se podría objetar que en semejantes foros de internet no es posible llevar a cabo una selección representativa de las voces de estos niños. En estos espacios no toman la palabra los muchachos que están satisfechos con su situación, sino los otros, los que sienten ira, los infelices, jóvenes afectivamente confundidos, quizás incluso emocionalmente desequilibrados. Es una objeción justa, sin duda. Ahora bien, ¿es motivo suficiente para ignorar estas voces, para negar significado y relevancia a sus acusaciones y lamentos? ¿No invitan más bien estas declaraciones a preguntarse por los motivos de su desesperación?

La cuestión del origen en la época de la industria reproductiva internacional

«Padre-esperma», «madre-óvulo», «madre de alquiler». Se trata de giros que ocultan un secreto, de expresiones destinadas a la precipitada normalización del fenómeno al que apuntan. Tomemos el caso de «padre-esperma». ¿Es aquí el término «padre» un trivial añadido a la palabra «esperma»? ¿Cabe reducir la «paternidad» a la base biológica «esperma»? ¿Para quién es esto cierto, para quién no? ¿Para el (no-)padre anónimamente presente en el «hijo-esperma»? ¿Para la «madre fertilizada»? ¿No esconden estas fachadas verbales problemas de identidad, dilemas de identidad inarticulados por falta de conceptos para abordarlos?

¿Nos confronta la industria reproductiva internacional sólo con preguntas y dilemas de naturaleza médica, económica y legal? ¿O la civilización provoca aquí la formación de un volcán que algún día entrará en erupción escupiendo problemas de identidad y preguntas morales? Sea como fuere, ha llegado la hora de tomar conciencia de que las palabras que en este tema nos vienen a la boca ocultan la realidad y las preguntas por el sentido que ellas entrañan. ¿Se está gestando un Nuevo Mundo Feliz del que ahora nadie puede decir si en retrospectiva se valorará como el nacimiento de la inhumanidad?

Cuando consideramos los relatos de experiencias en torno al tema adopción y donación de esperma, así como las emociones y acciones de búsqueda de los jóvenes afectados, tenemos buenas razones para suponer que llegará el día en que la pregunta por el origen alcanzará a no pocos de los hijos del turismo reproductivo internacional. ¿Qué preguntas formularán cuando les asuste la extrañeza de su origen? ¿Qué, a quién, cómo buscar, cuando lo único que sabemos es que nuestra madre era un óvulo español? ¿O que nuestro padre era un donante de esperma danés? ¿O que fuimos gestados por una madre de alquiler india? ¿O incluso que somos una combinación de todos esos ingredientes, una especie de producto joint venture indo-hispano-danés? ¿Qué historia puede uno asociar a un óvulo español? ¿Qué geographies of kinship, qué paisajes genealógicos transnacionales, qué lazos, fantasías y anhelos familiares puede traer consigo el llamado turismo reproductivo (etiqueta engañosa donde las haya, con la que se sepulta una parte de la historia de la humanidad y se lleva a la realidad una parte de la grotesca dramaturgia frankensteiniana?) ¿Qué sentimientos inspirará en los afectados descubrir algún día la fusión de mundos que se halla en su origen, el papel que en él desempeña la jerarquía de poder de la desigualdad global? ¿Se sentirán furiosos porque sus padres los compraron en algún lugar en el que salían comparativamente más baratos (su país de origen), en regiones en las que la gente pide menos dinero por hacerlos? ¿Se sentirán internamente emparentados (con las personas que viven allí), experimentarán una suerte de solidaridad biológica con ellas? ¿O quizás sentirán vergüenza por contarse parcialmente entre «los otros», los mendigos y pobres del mundo?

Mirada al futuro

Y, sin embargo, hay que imaginarse otro escenario. De cara al futuro, debemos preguntarnos si el conocimiento de la procedencia familiar y cultural satisface una necesidad humana elemental y suprahistórica, o si se puede pensar en la llegada de un tiempo en el que la cuestión del origen carezca de importancia. Probemos con el siguiente experimento mental: supongamos que la concepción a través de donantes de óvulos y esperma llegara a ser el caso normal. ¿Seguirían queriendo saber los niños así concebidos qué personas están ligadas a ese material biológico? ¿O los hombres de los siglos subsiguientes verían en semejante curiosidad una exótica y rara inclinación?

Nace aquí la pregunta de cuáles son las necesidades básicas de la existencia humana. ¿Es el saber sobre el propio origen una constante antropológica o una expectativa históricamente variable? Esta expectativa, ¿expresa el deseo de una pertenencia clara y unívoca y del sentimiento de protección ligado a ella? ¿Es posible que surja una common sense diversity, que sentirse en casa en varios países e idiomas resulte natural? ¿Es concebible una sociedad en la que la gente deje de preguntar quién es el padre biológico, la madre biológica, el lugar o país de nacimiento, y que las preguntas por la identidad y por la pertenencia discurran por vías completamente distintas?

CAPÍTULO IX

Juntos, pero separados: el modelo familia global

El normal caos del amor (Beck y Beck-Gernsheim 1990) trata del sin, el con y el contra el otro que caracteriza las relaciones de género dentro y fuera de las familias, de comunidades de vida no matrimonial, parejas sin hijos, familias monoparentales, divorcio, familias patchwork y mis-tus-nuestros hijos, parejas de una etapa de la vida y parejas del mismo sexo. Teniendo en cuenta este panorama relacional, resulta extraordinariamente difícil ofrecer una sola respuesta a preguntas sencillas. Por ejemplo, ¿qué es una pareja cuando ya no es posible definirla como el enlace entre un hombre y una mujer, por el acta del matrimonio o la convivencia bajo el mismo techo?

El sociólogo francés Jean-Claude Kaufmann ofreció una aguda respuesta a esta pregunta: una pareja es una pareja cuando dos personas compran juntas una lavadora. Y justifica así su respuesta: es ahí donde comienzan a discutirse los temas realmente importantes. ¿Qué ha de considerarse sucio cuando lo que está en discusión es quién hace la colada? ¿Quién lo decide? ¿Quién hace la colada para quién? ¿Es planchar una obligación?, etc. (Kaufmann 1994).

El criterio propuesto por Kaufmann —una lavadora para dos personas— es con todo manifiestamente inadecuado cuando se trata de comprender la especificidad del amor a distancia. De ahí que surja la siguiente pregunta: ¿qué cambios caracterizan la transición del «normal caos» del amor al caos «global» del amor?

Nuestra respuesta reza: el amor y la familia pierden su vinculación a un lugar y prueban suerte en la multiplicidad que ofrece el mundo, de lo que nace un amor a distancia geográfico y un amor a distancia cultural. Desaparece del horizonte del amor la oposición excluyente entre el aquí y el allí, el nosotros y el ellos. Pocas cosas se aceptan ya como líneas divisorias infranqueables. Ni el color de la piel, ni la nacionalidad, ni la religión, ni la distancia entre países y continentes. Todo lo contrario, el otro global abre nuevas posibilidades al amor, y al amor le crecen alas.

¿Cuáles son los rasgos característicos de las formas de vida y amor que reunimos bajo la rúbrica «caos global del amor»? ¿Qué tienen en común el amor a distancia, las parejas binacionales, la migración matrimonial, las madres de alquiler, etc.? ¿Qué nos permite colocar todas estas formas bajo un mismo techo conceptual: «familias globales»? ¿Existen acaso objetivos semejantes, conflictos semejantes, desafíos semejantes, obligaciones, obstáculos, contradicciones y dilemas semejantes? Y ¿en qué medida se distinguen las familias globales de las familias en proximidad o familias normales, cuya interna riqueza hace ya tiempo que ha rebasado lo que sugieren los conceptos corrientes? ¿Nos aproximan las familias globales a una nueva era social en la que las diferencias y oposiciones entre naciones pierden relevancia? ¿Nos encaminamos hacia un futuro en el que unos verán nuestra gran oportunidad de romper la espiral de violencia-respuesta a la violencia y otros una clara amenaza, la destrucción del orden que da sentido al mundo?

Estas son las grandes preguntas que flotan en el aire. En los capítulos precedentes hemos mostrado que asistimos a un cambio histórico de los fundamentos de la formas de vida y amor. Al hilo de este cambio, se gesta una nueva dinámica y una nueva pluralidad, a la que podemos referirnos con el término «modelo familia global». Este modelo abarca cinco dimensiones (estrechamente interconectadas) que trataremos por separado en los siguientes epígrafes. Son las siguientes:

El otro excluido se convierte en parte de nuestras vidas.

Comunicación más allá de las fronteras.

La desigualdad global adopta rostros y nombres.

Donde el derecho nacional no interviene.

La guerra de fe sobre lo que es una «buena familia».[7]

1. EL OTRO EXCLUIDO SE CONVIERTE EN PARTE DE NUESTRAS VIDAS

Para explorar los nuevos paisajes del amor, la intimidad, la familia y el hogar en la era de la globalización, hemos contrapuesto en los anteriores capítulos dos modelos: amor en proximidad y familias nacionales, por un lado, y amor a distancia y familias globales, por el otro. También hemos mostrado que la transformación de las familias en proximidad, nacionales, en familias a distancia, globales, forma parte de un proceso que caracteriza la era de la globalización en su conjunto. El otro excluido se desplaza al centro de nuestras vidas, se crean vínculos familiares, existenciales, que cruzan las líneas divisorias entre naciones, culturas, religiones y etnias.

Un rasgo característico de las familias globales es, pues, que, tanto si los individuos lo quieren como si no, el ámbito privado de la familia les confronta con el mundo. Esto conlleva una importante modificación de las coordenadas en las que tienen lugar la socialización y la formación de la propia identidad. Hasta ahora, las ciencias sociales han entendido estos procesos como interacción entre el yo y el otro, en la que ese otro se presenta, mayoritariamente, como un «otro de la misma categoría». Hoy, sin embargo, nos enfrentamos a una situación marcada por la confluencia entre el yo, el «otro diferente» y el mundo.

La confrontación con la ajenidad y extrañeza del mundo en el seno mismo de la familia y el amor se manifiesta en cada tipo de familia global de un modo diferente. Tomemos el ejemplo de las trabajadoras domésticas migrantes que cocinan, limpian y cuidan de los hijos y ancianos de los miembros (ricos) de la sociedad mayoritaria. Los otros excluidos —ilegales, migrantes, extranjeros— están ahí mismo, en las cocinas y dormitorios de las familias nacionales de clase media de Estados Unidos, Europa, Israel, Corea del Sur, Canadá, etc. Muchas de estas familias normales de clase media difícilmente conseguirían salir adelante de no contar con los servicios de estas nuevas asistentas que hablan su idioma con un extraño acento y tienen un aspecto singular. Este fenómeno está íntimamente relacionado con el giro que ha experimentado la relación entre los géneros en los países occidentales, más exactamente, con el giro parcial, a medias, experimentado por tales relaciones: la creciente participación de las mujeres en trabajos remunerados, por un lado; la aún muy limitada participación de los hombres en las tareas domésticas y en el cuidado y la educación de los hijos, por el otro. Y con el fin de compensar la desigualdad reinante en las relaciones de género, se utilizan (ver capítulo VI) y explotan las desigualdades globales: la figura de la trabajadora doméstica migrante pone de manifiesto cómo se integra la desigualdad global en la normalidad de las familias nacionales.

La situación de las trabajadoras domésticas migrantes, sin embargo, está marcada por la ambigüedad, pues se han convertido en una pieza clave en la vida diaria de muchas familias occidentales, pero no por ello dejan de estar excluidas. En primer lugar, porque en la mayoría de los casos están en el país de acogida de forma ilegal y, en consecuencia, carecen de amparo legal; y, en segundo lugar, porque el mundo y los hijos de estas mujeres permanecen para sus empleadores en la oscuridad. A esto se suma que la relación de las migrantes domésticas con las familias en las que trabajan se caracteriza por una acusada asimetría: las migrantes domésticas se hallan en una situación de dependencia y, en tanto que ilegales, pueden ser objeto de explotación. Mientras que, para desempeñar su trabajo, tienen que conocer la situación y ponerse en el lugar de los niños o ancianos que cuidan, sus empleadores no están obligados a desarrollar semejante empatía y pueden adoptar una actitud de indiferencia hacia ellas. Por esto las familias de los ricos y las familias de los pobres se encuentran existencialmente ligadas, pero al mismo tiempo separadas por una abismática distancia.

2. COMUNICACIÓN MÁS ALLÁ DE LAS FRONTERAS

El entendimiento y la comunicación más allá de las fronteras no es, con toda certeza, un tema vinculado en exclusiva a las familias globales. Ambas competencias representan condiciones indispensables de la vida social y, muy especialmente, de la vida en el mundo globalizado. La interculturalidad emerge hoy en multitud de campos de acción, está presente en la educación y en la vida profesional, en la economía y la política, en el turismo, la televisión, internet, etc. Pese a ello, las condiciones imperantes en las familias globales no son generalizables. En ellas la comunicación intergrupal (junto con los malentendidos y las incomprensiones que acarrea) no es sólo un elemento entre otros, sino más bien una condición previa, indispensable, para afrontar los desafíos que deparan la familia, el amor y la intimidad.

Las familias globales perfeccionan diariamente las habilidades que otros se limitan a elogiar en los días festivos como competencias de la era de la globalización, y a practicar en los seminarios bajo el concepto de soft skill. Las familias globales viven y conocen de primera mano, en parte por decisión libre, en parte por obligación, lo que en otros lugares integra el programa de un curso, se ensaya tras el pago de una tasa, se acredita con un certificado de asistencia.

También en la vida de las familias nacionales, qué duda cabe, se dan numerosas circunstancias que propician malentendidos: el contraste entre el mundo de las mujeres y el de los hombres, o entre el mundo de los mayores y el de los jóvenes, que se agudiza en épocas de cambios radicales. Semejantes conflictos, sin embargo, se ubican en el horizonte compartido de una lengua común, un ordenamiento político y jurídico común, una nacionalidad común. En las familias globales, las lenguas, los pasados, las perspectivas políticas se suman a los conflictos resultantes de la contraposición de mundos, lo cual equivale en la práctica a vivir y superar abismos de incomprensión, y, ocasionalmente, se convierte en un apasionante viaje de descubrimiento.

En las familias globales no puede recurrirse —o sólo rara vez— a un acerbo común y evidente de respuestas para solucionar las cuestiones elementales que plantea el día a día y definen la estructura básica de la vida: hábitos alimentarios, regalos, significado de las festividades, concepciones del tiempo y la puntualidad, idearios sobre quién pertenece a la familia y quién no, a quién se debe respeto y qué significa, en general, «respeto», incluso qué se opina sobre el cambio climático o qué alimentos contienen sustancias nocivas y conviene por ello evitar.

Las familias nacionales parten a menudo de una base común de opciones, presupuestos, reglas. En cambio, las soluciones que aseguran la subsistencia diaria de las familias globales han de ser halladas por medio de la «comunicación intergrupal», de un diálogo ininterrumpido entre los miembros de la familia para alcanzar un consenso amplio, y «consenso» no equivale aquí únicamente a acuerdos explícitos o tácitos, sino también, llegado el caso, a un acuerdo de moratoria que permita eludir temas controvertidos mediante una pragmática del silencio para evitar el estrangulamiento de la capacidad de actuar.

Una comunicación apta para superar las fronteras —es importante entender esto— entraña tanto diálogo como silencio. Comunicarse por encima de las fronteras puede significar, por una parte, «reflexividad», esto es, confrontarse en silencio con el extraño que ocupa el centro de nuestra propia vida; pero también puede significar «reflexión», es decir, discurrir, preguntarse, dialogar sobre ello.[8]

Con todo, el contraste entre los mundos que chocan en el seno de las familias globales tiene que ser resuelto de alguna manera. Las parejas normales (léase «parejas nacionales») disponen de libros de autoayuda: ¿cómo transformar un matrimonio en el que falla la comunicación, atrapado en los retos de la vida cotidiana, en una relación transparente y fluida? No existen guías semejantes para parejas binacionales y familias globales, y quizás no pueda haberlas. Pues ¿qué consejos podría ofrecer «el libro de las reglas de oro» de tales parejas si sus miembros proceden de distintos marcos culturales? ¿Cómo fijar en normas «de oro», esto es, comunes, quién va a dar sus apellidos a un niño, qué fiestas se van a celebrar, etc.? Aquí los procedimientos y las condiciones que han de gobernar los acuerdos también han de ser acordados. Las familias globales deben hallar por sí mismas los procedimientos y las prácticas de la «negociación reflexiva».

Semejante tarea comporta la capacidad, al menos rudimentaria, de cambiar de perspectiva; exige hacer un esfuerzo por entender el punto de vista del compañero, por mirarse a uno mismo y mirar el mundo a través de los ojos del otro, a lo cual no sólo nos obliga el deseo de hacer algo positivo por la pareja a la que se ama y sin embargo no se entiende, sino el interés por el amor que nos une al otro, esto es, un egoísmo bien entendido.

3. LA DESIGUALDAD GLOBAL ADOPTA ROSTROS Y NOMBRES

Las familias globales no constituyen solamente un escenario en el que se representa el drama del amor. Son también el lugar en el que se hace perceptible cómo las fronteras estatal-nacionales intervienen en la vida de los miembros de la familia y trazan líneas divisorias que cruzan el ámbito privado, dejando a un lado a los privilegiados, y al otro a los discriminados. Tomemos como ejemplo el caso de I., un médico asentado en Flensburgo y nacido en Irán. Cuando diez años atrás conoció a Claudia mientras estudiaban medicina en Italia, los dos eran extranjeros y percibidos como extranjeros, y ninguno dominaba el idioma del país. Ahora llevan dos años casados, viven en Alemania y su situación vital ha experimentado un profundo cambio, en la dirección contraria a la habitual. Ahora sólo él es extranjero, sólo él habla el idioma con acento, sólo él despierta curiosidad por sus rasgos faciales y el color de su piel y teme por la prórroga de su contrato laboral. En los controles policiales rutinarios, suelen escoger a I. para revisar su documentación. Y, cuando viaja a Londres para asistir a un congreso, debe colocarse en la larga cola de ciudadanos no comunitarios. O tomemos el caso de M., de ocho años, que vive con sus padres y hermanos mayores en California. Mientras que los otros miembros de su familia residen ilegalmente en Estados Unidos, él, el más joven, ha nacido en Norteamérica y tiene nacionalidad estadounidense. Como es el único que puede entrar y salir del país sin correr riesgos, desempeña el papel de embajador entre mundos. Pasa las vacaciones de verano en una pequeña localidad mexicana en la que viven sus abuelos, los hermanos de sus padres y la mayoría de sus numerosos primos y primas, un viaje con el que él no disfruta, pero por el que los demás miembros de la familia, que no pueden salir de Estados Unidos, lo envidian. Cuando regresa a California no paran de hacerle preguntas, y ha de contar una y otra vez qué aspecto tiene su antigua patria y cómo les va a las personas que integran su extensa y ramificada familia de origen.

¿Cómo se superan o se reflejan en las familias globales —en la convivencia de las parejas, los padres, los hijos, los hermanos de tales familias— las desigualdades entre países pobres y países ricos, la historia y el presente del colonialismo y el imperialismo, las reglas de inclusión y exclusión imperantes en las leyes y las naciones?

La relación entre familia y desigualdad social recibe por regla general un tratamiento enteramente diferente en la vida cotidiana, en la política, en la sociología. En los manuales de sociología que versan sobre la estructura de la sociedad, era (y sigue siendo) común encontrar exposiciones en las que se hablara sin problemas de la familia como de una unidad cuyos miembros ocupan conjuntamente una posición en la jerarquía social (por ejemplo, la familia Berger pertenece a la clase media, la familia Keyser se halla en la marginalidad social). Si tomamos como marco de referencia la sociedad nacional, las familias particulares pueden ocupar posiciones más altas o más bajas en la escala social, pero siempre se atribuye la misma posición a todos los miembros de la familia. Vertido en una fórmula: desigualdad en el mundo exterior, igualdad en el mundo interior.

De ahí que la familia haya pasado a menudo por ser, erróneamente, una institución «igualadora», cuyos miembros se encuentran en una situación (considerablemente) semejante, homogénea. Ya el pensamiento feminista del pasado siglo XX desenmascaró la falsedad de esta premisa, que oculta por completo el desigual reparto de derechos y obligaciones, de poder, en el seno de la familia, las enormes diferencias entre hombres y mujeres, padres e hijos y, en algunos casos, entre hermanos (los primogénitos, los herederos y los hijos restantes). Las reformas introducidas en el derecho de familia en los países occidentales han suavizado, sin duda, las desigualdades radicales. En cambio, han aparecido otras nuevas, pues con el surgimiento de familias globales también las desigualdades globales han conquistado el espacio interior de la familia. La desigualdad global adopta en ellas rostros y nombres, y determina la dinámica de las relaciones íntimas.[9] ¿Cómo permanecen juntas, negocian, conviven en el seno de una familia personas entre las que median mundos?

Los países se convierten en personas

Las desigualdades globales no sucumben en la familia global. En lugar de ello, los miembros de la familia «son», esto es, «encarnan» distintos países y ocupan, en consecuencia, distintas posiciones en la jerarquía social. Encontramos un ejemplo de ello en la relación entre nacionalidad y derecho a voto. Una persona que trabaja y reside desde hace décadas en Alemania pero no tiene pasaporte alemán carece también de derecho a votar incluso a nivel municipal.

Otro ejemplo, quien no domina —o lo hace insuficientemente— el idioma del país de acogida se convierte en un ciudadano de segunda clase. No saber hablar el idioma representa una forma de minusvalía social. Quien vive en un país cuyo idioma no domina depende de la ayuda y el apoyo de los demás (de los hijos, por ejemplo, que tienen que traducir) para resolver sencillas tareas de la vida cotidiana.

Lo que desde la perspectiva de la sociedad mayoritaria se llama «integración» equivale desde el punto de vista de la sociedad minoritaria a la pregunta: ¿cuánto idioma y origen propios es necesario olvidar para poder formar parte de esta sociedad?, ¿es posible oponer resistencia a este proceso?

Los límites de la solidaridad

La percepción de la desigualdad social está determinada por las fronteras estatal-nacionales. En el marco estatal-nacional son las desigualdades de una sociedad (por ejemplo, renta per cápita en Alemania del Este y del Oeste) lo que acapara la atención, se discute o se toma como punto de partida en reivindicaciones políticas. Paralelamente, las desigualdades entre sociedades distintas (por ejemplo, diferencias en los niveles de renta entre Alemania y Rusia) se silencian o aceptan como si se tratara de una suerte de fenómeno natural o destino inamovible. Este distanciamiento se torna cuestionable cuando tales desigualdades se desplazan al interior de la familia —ya sea porque tenemos una nuera tailandesa o porque hemos adoptado a un niño de las favelas de Brasil—, porque viola uno de los principios que definen el horizonte en el que se mueven las relaciones familiares: la solidaridad. Apartar la mirada no está aquí moralmente permitido. Al contrario, prestarse ayuda es un imperativo.

De ahí que las familias globales se planteen a menudo la siguiente pregunta, una cuestión clásica y, en el fondo, irresoluble: ¿estamos obligados a la ayuda global? Y, en caso afirmativo, ¿a quién debemos ayudar, cuántas veces, durante cuánto tiempo? Puede que el marido alemán de una mujer tailandesa comprenda que debe financiar la operación de ojos de su cuñado, pues, de no recibir tratamiento, podría quedarse ciego. Si este peligro amenaza también a uno de los muchos primos o primas de su mujer, lo más probable es que juzgue inadecuado el apremio de su esposa e incluso que se defienda diciendo: «¡No te has casado con el benefactor de Tailandia!».

El poder de los heteroestereotipos

En todas las sociedades existen heteroestereotipos y autoestereotipos, especialmente relevantes en el primer contacto, esto es, cuando nos encontramos con alguien a quien no conocemos. Cuando una persona llama nuestra atención, se pone en marcha en nosotros, sin que medie nuestra voluntad, un proceso de clasificación. Los autóctonos oyen un nombre que no conocen, perciben rasgos faciales, gestos, vestimentas que se apartan de la normalidad, y la percepción se transforma rápidamente en el mensaje: esta persona no es de aquí, no es uno de nosotros, viene de otro lugar.

En la era de la globalización y de las familias mixtas, estos mensajes pueden resultar engañosos. Una persona que ha nacido y crecido en Alemania, con una madre alemana y pasaporte alemán pero apellido turco —porque el padre de su padre procede de una familia acomodada de Estambul, estudió en Alemania y se enamoró y casó con una alemana—, sabe bien lo que le espera en cada nuevo encuentro. Tan pronto como pronuncia su nombre, su interlocutor lo estudiará breve y disimuladamente con la mirada, en la que él detectará una sombra de disgusto o sorpresa, amén de la eterna pregunta (dependiendo de la situación, verbalizada o impronunciada y flotando en el aire): «¿De dónde eres?». El interlocutor puede interpretarla como un signo de apertura, como una forma de acercamiento al otro, al extranjero. Sin embargo, no se trata en absoluto de un extranjero, sino de un autóctono, de un alemán, de Colonia o Stuttgart. Pero la pregunta «¿de dónde eres?» que su nombre suscita siempre en sus interlocutores le confronta con una identidad que no se corresponde con la imagen que tiene de sí mismo. A los ojos del otro, él es un outsider, un marginado en el sentido literal de la palabra, se sitúa al margen, es un extranjero. Su apellido es un signo de desviación, de divergencia, de no pertenencia (Battaglia 2000).

El poder de estos estereotipos es muy grande, para el directamente afectado y también para su familia. Los estereotipos pueden trazar líneas divisorias en familias que abarcan miembros que pertenecen tanto a la sociedad mayoritaria como a una minoría, y tener efectos destructivos. Los miembros de la familia cuyos nombres suenan extraño o tienen un aspecto particular suscitan una y otra vez la pregunta por el origen, los que tienen nombres o un aspecto ordinario desconocen esta experiencia. No saben lo que es que la reacción refleja de las personas con las que uno acaba de entrar en contacto —en el autobús, en el aula, en una fiesta— sea preguntar o preguntarse por su origen y verse así confrontado una y otra vez con la historia de la propia familia, a menudo marcada por la pobreza y la guerra, la huida, la pérdida y la separación. La pregunta por el origen también puede dar lugar a conflictos en el seno de la familia, cuando los miembros cuyo nombre y aspecto no indican procedencia extranjera apenas son capaces de adivinar lo que sus parientes cercanos viven a diario —en forma de pregunta por el origen o en cualquiera de las muchas variantes de la discriminación—: por ejemplo, cuando a una mujer le parecen exageradas, quisquillosas o histéricas las reacciones de su pareja, y su compañero, que lo nota, se siente incomprendido y se retrae.

4. DONDE EL DERECHO NACIONAL NO INTERVIENE

Al Estado no se le ha perdido nada en los dormitorios, como suele decirse en Alemania. Pero lo cierto es que el Estado está presente en los dormitorios, tanto como en los salones, las habitaciones de los niños y las cocinas. Ya sea porque las leyes prohíben el incesto, regulan el divorcio o reconocen a las parejas homosexuales, está claro que las relaciones amorosas y las formas de vida no se dejan enteramente a la libre elección de los individuos. Todos los Estados disponen de ordenamientos jurídicos, el llamado «derecho de familia», que estipula el marco legal fundamental de lo que es lícito e ilícito en el ámbito privado de la familia, y se endereza —al menos eso se dice— a la protección de los afectados, de los más débiles, del conjunto de la sociedad.

Es evidente, sin embargo, que al derecho de familia le cuesta ajustar el paso al ritmo de los incesantes cambios que experimentan las formas de vida y amor, lo cual es especialmente cierto cuando, junto a la multiplicación de las formas de vida socialmente practicadas y aceptadas, entra en juego el factor globalización: los ordenamientos legales estatal-nacionales no están pensados para las familias globales. Estas escapan en muchos aspectos de los instrumentos y las categorías desarrollados por el derecho estatal-nacional, se mueven en los márgenes de sistemas legales nacionales distintos y en gran medida contradictorios. Los vacíos legales pueden ser activamente aprovechados para la promoción de los propios intereses, pero también comportan la pérdida de garantías legales y protección jurídica, deparan una existencia a expensas de la arbitrariedad o del invasivo afán del Estado por controlar la vida de los individuos.

Casado con una sospecha

El amor a distancia no se encuentra dentro del ámbito de aplicación de los ordenamientos jurídicos nacionales. La sombra de la sospecha que sobre él se cierne —falsos matrimonios, matrimonios forzados— responde a razones estructurales: el amor que aspira a superar las fronteras nacionales infringe una de las normas supremas de los Estados, a saber, la monogamia nacional. ¡No tendrás más patria que esta!

En los países occidentales, el Estado, las leyes y los jueces se han ido retirando paulatinamente de la vida de los individuos. Se deja a la elección de los interesados si desean casarse o prescindir del acta de matrimonio. Las parejas del mismo sexo alcanzan un estatus similar al de los matrimonios heterosexuales. Son los miembros de la pareja los que han de llegar a un acuerdo sobre quién asume las tareas domésticas y se hace cargo de los niños. Y, pese a ello, cuando nuestro derecho fundamental al amor pretende cruzar las fronteras nacionales, la tolerancia del Estado toca a su fin. El semáforo se pone en rojo, la carga de la prueba se invierte. Repentinamente, impera la presunción de culpabilidad. Contraer matrimonio a través de las fronteras nos convierte en criminales potenciales. El acusado debe demostrar su inocencia.

Un rubio muniqués conoce en la República Dominicana a la mujer de piel oscura con la que desea pasar el resto de su vida. ¿Se trata de un falso matrimonio? ¿Lo quiere de verdad? ¿No lo habrá enredado con malas artes? ¿Por qué no se casó con Katharina si habían crecido juntos y ella lo quería de verdad? Esta es la clase de preguntas que se hacen padres, parientes, vecinos, conocidos.

Pero también es la clase de preguntas —quizás algunas más— que se hacen los representantes de las autoridades que han de dar el visto bueno a la legalidad del matrimonio. Quien se casa fuera de las fronteras nacionales levanta sospechas entre los protectores de la ley. A una pareja mononacional (un idioma, un color de piel, un pasaporte) le bastan un par de horas para anunciar su compromiso matrimonial. Si una pareja binacional, por ejemplo una mujer alemana y un hombre árabe, desean casarse, deberán luchar durante meses para sortear obstáculos que los prejuicios —cuando no las humillaciones— oponen a su deseo.

Las sospechas de las autoridades adoptan como criterio el color de la piel: cuanto más pobre es el país de procedencia, cuanto más oscura es la piel del futuro cónyuge, más se retrasa la expedición de las llaves documentales que abren la puerta de la felicidad matrimonial, oficialmente certificada. ¿Quién confía en el rubio Markus y en su oscura Catalina? La rutina burocrática (alemana) se pone lentamente en funcionamiento: copias certificadas del libro de familia de los padres, partidas de nacimiento, permisos de residencia, certificados de soltería —ocasionalmente, un eximente expedido por la audiencia territorial—, y, si es necesario, un «Eheunbedenklichkeitsbescheinigung», esto es, una acreditación de aptitud matrimonial. ¿Cómo? ¿Que la futura esposa no fue inscrita en el registro hasta cumplir los ocho años? Y, entonces, ¿quién nos garantiza que la mujer a la que el previsor Estado va a confiar a uno de sus ciudadanos, a la que vamos a acoger en la comunidad nacional, es, en efecto, la mujer que tengo delante y no otra? En el año 2009, el tribunal administrativo de Colonia tenía pendientes mil quinientas demandas contra solicitudes denegadas de visado por reagrupación matrimonial. Por esta razón, la «solicitud matrimonial» de Markus y Catalina no podrá «ser estudiada» antes del mes de junio del año que viene. Para entonces, la hija de ambos —Catalina está embarazada— tendrá casi un año.

La interrupción de la demanda de «trabajadores migrantes» como acta de nacimiento de las familias turco-alemanas

En los años cincuenta del pasado siglo, Alemania era un país casi étnicamente homogéneo. La cifra de extranjeros no alcanzaba siquiera el 1 por ciento de la población. En nuestros días, sobrepasa el 8 por ciento. Se suma a este porcentaje un amplio grupo de ciudadanos que tiene pasaporte alemán y también un «trasfondo migratorio», esto es, personas para las que la migración forma parte de su experiencia vital o de la experiencia vital de sus familiares directos. Si sumamos ambos grupos, el resultado es que una de cada cinco personas —entre niños de menos de seis años, una de cada tres— se cuenta entre los que tienen un «trasfondo migratorio». La República Federal de Alemania se ha convertido en la República Colorida de Alemania.

Este importante cambio demográfico fue impulsado en su momento por instancias institucionales o, digamos, por medidas político-legales. Conviene mencionar aquí dos importantes decisiones históricas, enteramente opuestas, y que sin embargo, paradójicamente, acabaron caminando en la misma dirección. Nos referimos al acuerdo de reclutamiento de trabajadores migrantes y a la interrupción de la demanda de trabajadores migrantes. Porque la sucesión de ambos acontecimientos ha convertido a Alemania en un país de inmigración —más exactamente, en un país de inmigración contra la voluntad de los migrantes— en el que viven millones de familias globales, familias de migrantes de procedencia turco-alemana, italo-alemana y greco-alemana. Echemos un brevísimo vistazo a la historia (Bade 2000, pág. 314 y sigs.; Herbert 2003).

A mediados de los años cincuenta del siglo XX, Alemania necesitaba urgentemente mano de obra para poner en marcha el milagro económico. Dado que no había en el país trabajadores suficientes, en el año 1955 firmó con Italia el primer acuerdo enderezado a la importación de mano de obra. Siguieron a este otros acuerdos con países mediterráneos, entre ellos, en 1961, Turquía. Las expectativas eran las mismas por ambas partes. Los trabajadores contratados (turcos, italianos, griegos) debían trabajar sólo algunos años en Alemania —esa era al menos la intención del «principio rotativo» que propusieron los políticos alemanes—, para regresar después a su patria natal y ser sustituidos por nuevos trabajadores, si es que la economía alemana seguía necesitándolos. Dicha previsión coincidía por completo con la de los migrantes. Vinieron con la esperanza de ahorrar en poco tiempo el dinero suficiente para poner en su país de origen las bases de un futuro mejor para ellos y sus familiares, construir una casa, abrir una pequeña tienda, etc.

Como todos sabemos, los acontecimientos tomaron un rumbo bien distinto. Muchos de los trabajadores migrantes infravaloraron el tiempo que necesitaban trabajar en Alemania para financiar sus proyectos. Para muchos comenzó una existencia oscilante: nueve meses al año separados de sus familias, viviendo como solteros involuntarios en residencias alemanas. Muchos migrantes se quedaban en su país de origen tras la rescisión de su contrato de trabajo temporal y sólo regresaban a Alemania para firmar uno nuevo, también temporal. Y los acuerdos funcionaron hasta que la economía dejó de crecer. El punto de inflexión decisivo estuvo marcado por la entrada en crisis de la economía y el aumento progresivo de las cifras de desempleados. Aquello ponía fin —pensó entonces el gobierno alemán— a la era de los «trabajadores invitados». Los migrantes tenían que regresar a su país de origen y, para asegurarse de que las cosas sucedían como se había propuesto, el gobierno alemán impuso en 1973 una «interrupción de la demanda de trabajadores migrantes», además de una prima para los que abandonaran Alemania voluntariamente.

A los trabajadores migrantes se les ofrecían dos posibilidades: o se quedaban en Alemania de forma permanente, sin estancias intermedias en su país entre contrato y contrato, o regresaban a su hogar, se reunían con su familia y cerraban con ello la puerta de acceso a Alemania, precisamente por la entrada en vigor de la nueva legislación.

¿Qué opción tomaron entonces los trabajadores migrantes? Ninguna de ellas. Hallaron una tercera vía. Algunos, en efecto, regresaron a sus hogares, a Italia, Grecia o Portugal. Pero muchos otros deseaban conservar su puesto de trabajo en Alemania, sin separarse para siempre de su familia. De ahí que optaran por llevar a sus esposas (en contados casos, a sus maridos) y a sus hijos consigo. Toda la familia se trasladó a Alemania. Los migrantes abandonaron sus residencias temporales, alquilaron pisos y llevaron a sus hijos de Turquía o Grecia a Alemania. Otros niños nacieron y crecieron en Alemania y fundaron nuevas familias.

La brusca interrupción de la demanda dio comienzo a una nueva era, en efecto. La época de los trabajadores migrantes temporales tocó a su fin, y comenzó la de los migrantes asentados permanentemente en Alemania. El resultado de imponer el cese de la acogida de trabajadores tuvo un efecto contrario al esperado. Los otros, los extranjeros, los migrantes, no se marcharon, sino que se asentaron definitivamente en el país, tuvieron hijos y nietos. La combinación de estas dos medidas puso en marcha la diversificación interna de una sociedad esencialmente monocultural.

El caos global del divorcio

La decisión de una pareja binacional de casarse en uno u otro país se rige parcialmente por la ponderación de las barreras jurídico-burocráticas que aquí o allí se interponen a la clase de matrimonio que desean celebrar. Y, si el matrimonio acaba en divorcio, la pareja ha de tomar de nuevo decisiones, sólo que de otra naturaleza. Entonces, cada uno de los miembros de lo que en su día fue una pareja se pregunta: ¿dónde se dan las condiciones (para divorciarse) más favorables para mí?, ¿qué ordenamiento jurídico me protege mejor de las exigencias y peticiones de mi ex?

En esta clase de interrogantes y problemas se percibe lo que podríamos llamar el «caos global del divorcio». Cada vez es más frecuente que los matrimonios tengan residencia en diversos lugares o países y posean distintos pasaportes. En caso de divorcio, la batalla comienza por la pregunta: ¿qué ordenamiento jurídico nacional debe/puede/tiene que aplicarse en nuestro caso?; ¿la separación debe llevarse a cabo siguiendo las condiciones y los procedimientos que prescribe la nacionalidad del marido y la correspondiente legislación?; ¿y qué pasa si este tiene doble nacionalidad o posee más de dos?; ¿debe, en cambio, seguir las leyes vigentes en el país del que procede la mujer? Y, de nuevo, ¿qué ocurre si esta tiene dos o más nacionalidades? ¿O debe procederse de acuerdo con el derecho vigente en el país en el que han residido más tiempo (o en el que vivieron juntos por última vez)?

No son precisamente pequeñeces lo que está en juego a la hora de responder a estas preguntas. Al contrario, a menudo se juegan mucho dinero, quizás la obligación o no obligación de pagar millones. ¿Quién tiene derecho a recibir una pensión, qué cantidad, durante cuánto tiempo? ¿Quién debe ser compensado económicamente? Los contratos matrimoniales, ¿deben reconocerse o carecen de importancia, ya sea porque perjudican claramente a la parte más débil, ya sea porque exprimen a la parte económicamente más fuerte? (Croft y Peel, 2010; Hodson y Thomas, 2009).

Dado que las leyes que determinan las pensiones posmatrimoniales, las indemnizaciones y las bases imponibles difieren enormemente de un país a otro, en estas negociaciones pueden estar en juego grandes sumas de dinero, si ocurre en las clases medias, no digamos ya en la liga de los ricos o superricos. El dinero, la casa, las propiedades se conceden a una parte de la pareja, a la otra o se dividen a partes iguales en función del sistema jurídico de cada país.

Como resultado de esta diferencia entre los sistemas legales, tras el fracaso del matrimonio comienza el caos global del divorcio con una especial forma de turismo. A menudo el divorcio da el pistoletazo de salida a una carrera entre las partes y sus abogados: cada parte intenta presentar la demanda de divorcio en el país en el que las correspondientes leyes permiten esperar un fallo más favorable para sus intereses (y, correlativamente, más desfavorable para los de la parte contraria).

Por ejemplo: cuando se trata de repartir propiedades entre los excónyuges al hilo de un proceso de divorcio, el derecho británico se traza como meta proteger los intereses de la parte económicamente más débil —lo que, por regla general, equivale a tener más en consideración que en otros países los intereses de las mujeres—. Esto se ha traducido en una larga serie de procesos en los que las mujeres recibieron indemnizaciones considerablemente altas, razón por la que, poco después, se multiplicaron los casos en los que el marido apremió a sus abogados para que presentaran la demanda de divorcio en el extranjero antes de que su mujer lo hiciera en Gran Bretaña. Y ahora se multiplican los casos en los que las exmujeres que en algún otro lugar sólo recibieron humildes indemnizaciones pusieron de nuevo en marcha el proceso en Gran Bretaña para obtener un fallo más favorable.

5. LA GUERRA DE FE SOBRE LO QUE ES UNA «BUENA FAMILIA»

Cuanto más aumenta el volumen de los flujos migratorios, cuanto más colorida y mixta se torna la población, cuanto más se aproximan unos mundos a otros gracias a los medios de comunicación, más frontalmente chocan las religiones globales y los valores individuales de la modernidad. Estallan así en el centro de la vida cotidiana guerras de fe en torno a la pregunta: ¿en qué consiste una «buena familia»?

Para unos, el patriarcado es la base natural del orden familiar; para otros, un régimen encaminado al sometimiento de la mujer. Unos hacen de la igualdad de oportunidades en las relaciones de género la norma suprema de la vida familiar, otros ven en ella una senda errada, hasta un atentado contra el orden natural del mundo. Para unos, la sexualidad está ligada a la intimidad, la sensualidad y el autoconocimiento, para otros al mandamiento divino de reproducirse.

Concepciones del mundo contra concepciones del mundo. Grupos contra grupos, que a menudo se reprochan mutuamente defender un concepto del todo falso, ya por amoral, ya por represivo, de la familia.

Los representantes de la sociedad mayoritaria occidental suelen sostener que las familias de migrantes son patriarcales, autoritarias y misóginas, que están gobernadas por padres desconsiderados y hermanos agresivos, que contravienen los más elementales valores de la Ilustración y la modernidad, que practican matrimonios forzados y asesinatos por honor. A la inversa, la acusación que muchos grupos de migrantes dirigen contra los valores occidentales es que infringen las leyes naturales que han de gobernar una familia. Desde su perspectiva, son ellos, los migrantes, los que defienden la unidad y la pervivencia de la familia. Las familias de la sociedad mayoritaria, en cambio, se caracterizan por un vacío de autoridad, y reina en ellas un clima de indiferencia y frialdad afectiva.

Disponemos, por ejemplo, de un extenso trabajo empírico en el que se preguntaba a migrantes turcos por la imagen que se habían formado de los alemanes y se les pedía que compararan a los alemanes con los turcos. Los rasgos que los entrevistados atribuyeron a las familias alemanes fueron: debilidad de los lazos familiares, falta de hospitalidad, falta de respeto por las personas mayores, desatención de las relaciones de amistad y vecinales. Además, aseguraron que las mujeres alemanas son egoístas y demasiado independientes (Gümen 2000, pág. 343). El estudio Shell Juventud 2000 llega a resultados similares. Los adolescentes turcos apenas se rebelan contra lo que desde la perspectiva occidental aparece como una educación excesivamente autoritaria. Al contrario, la mayoría de los entrevistados adoptaban una actitud crítica respecto del clima permisivo que se respira en las familias alemanas y que a sus ojos, más que expresión de liberalidad, revela la indiferencia que sienten los padres por sus hijos. Por lo demás, los jóvenes sostenían que las estrictas reglas que debían observar ponían de manifiesto que los padres turcos querían más a sus hijos y se preocupaban por ellos, lo que en su opinión no es posible sin dictar normas y asegurarse de su cumplimiento. O, en palabras de una adolescente turca: «Las familias alemanas no me gustan mucho. Los niños pueden hacer lo que les venga en gana. Y luego se meterán en algún lío y no sabrán salir de él. Demasiada libertad» (Deutsche Shell 2000, pág. 13).

Estos juicios reflejan algo más que un mero desacuerdo sobre el mejor modelo de familia o una disputa que se dirima en las cocinas, las camas, los dormitorios y los escenarios de la política. Se trata más bien de un combate entre culturas y religiones: todos aspiran a conservar el poder de determinar qué es correcto y qué no, bueno y malo, agradable o contrario a Dios en cuestiones relativas a la sexualidad, la libertad de las mujeres y la igualdad entre mujeres y hombres.

Lo que aquí está, pues, en juego no es solo o principalmente la naturaleza de la familia, sino el futuro de la humanidad. Hace tiempo que declararse partidario de este o aquel ordenamiento familiar o forma de amar ha adquirido un carácter casi religioso y confesional incluso en círculos secularizados.

Se traza así una nueva línea divisoria: nuestras familias – vuestras familias. En las familias globales, las distintas concepciones asociadas de los rasgos que definen una «buena familia» adoptan rostro humano, entran en combate, se encarnan en individuos concretos y dividen a las familias.

CAPÍTULO X

¿Cómo de abiertas son las familias globales?

Para comprender lo que hoy significa el amor no basta con comprender lo que hoy significa el amor, hay que comprender, además, cómo yoes, fronteras, mundos y amor se aproximan y entreveran. Este libro versa sobre un nuevo capítulo de la historia social en la que amor, familia y extrañamiento del mundo se combinan en paradójicas uniones.

¿Debemos entender el concepto de «familia global» en un sentido universalista? No. Desde nuestro punto de vista, no existe ningún metalenguaje con el que interpretar las diferencias de las heterogéneas y conflictivas familias globales. Ocurre más bien que el mismo concepto de «familia global» sufre cambios dependiendo de los contextos culturales. «Familia global» es un concepto colectivo que reúne una multiplicidad cultural. Comprende los abismos que separan Primer, Segundo y Tercer Mundo, centro y periferia, modernidad occidental y no occidental, en la medida en que estos fenómenos se encarnan en personas, ámbitos privados, círculos familiares. Las familias globales representan la prueba empírica de que estos dualismos pierden su sentido original —o, mejor, de que hay que repensar sus relaciones— cuando ocupan el centro de lo más íntimo y privado.[10] En este sentido, las familias globales mismas tienen que hacerse políglotas, aprender a ejecutar la «danza de la comprensión» (Charles Taylor), a vivir con las diferencias y a amarlas.

1. LAS OPOSICIONES DETERMINAN EL CONCEPTO DE LAS FAMILIAS GLOBALES

En esa medida, la teoría-diagnóstico del amor a distancia y las familias globales (ver pág. 23 y sig.) es postuniversalista y postoccidental. No operamos en un territorio culturalmente neutro (como lo formula Jürgen Habermas en su teoría de la opinión pública). Al igual que una concepción descontextualizada de la familia puede desembocar en falsas generalizaciones, un concepto descontextualizado de la familia global nos induce a seguir un camino errático. La conclusión es que no sólo existen numerosísimas variantes de familia global, sino también muy distintas formas de comprender las variantes de familias globales (ver pág. 29 y sig.).

¿Están las familias globales abiertas al mundo? ¿En qué grado? ¿Son las precursoras de una solidaridad posnacional, una solidaridad a distancia, una amistad a distancia? ¿Se puede establecer un paralelismo entre la contribución que en el siglo XIX hizo la generalización de la lectura de periódicos al reforzamiento de la conciencia nacional y la contribución que en siglo XXI hacen medios de comunicación como internet, Facebook, Skype, etc., al surgimiento y fortalecimiento del amor a distancia y las familias globales? Las familias globales, ¿marcan tendencia? ¿Anuncian el futuro? ¿Representan una forma temprana de sociedad global?

Dar por sentado que las familias globales están asociadas a una actitud de apertura al mundo —como ya hemos señalado en varias ocasiones— constituye un craso error. Al contrario, como las familias globales cuestionan los fundamentos de la tradición y del concepto de «naturaleza», propician el surgimiento de movimientos contrarios que intentan rescatar la antigua regulación de la familia, la relación entre los géneros y el amor. Las familias globales no pueden por ello considerarse un posible lugar de nacimiento de apertura al mundo, porque también lo son del rechazo globalizado, fundamentalista y antimoderno. Incluso se podría afirmar que la directa convivencia entre una actitud de apertura y una actitud retrógrada y fundamentalista es uno de los rasgos característicos de las familias globales. Pues también lo que denominamos «fundamentalismo» surge en diálogo con la modernidad, diálogo siempre presente en las familias globales.

2. ¿EN QUÉ CONSISTEN LAS FAMILIAS GLOBALES?, ¡SORPRESAS!

Quizás el rasgo más sobresaliente de las familias globales sea instaurar un escenario para sorpresas diarias. Las evidencias incuestionadas que sostienen nuestra vida se ponen aquí incesantemente en entredicho.

Unos quieren escapar de la soledad, buscan una compañera y, contra su voluntad, se llevan también el mundo entero a la cama. Otros quieren enamorarse del gran mundo cueste lo que cueste, y en la rutina de la vida en pareja tropiezan en sus propias raíces, con lo que al final deben admitir lo provincianos que son y decir: también vale así. Parejas homosexuales, sin hijos contra su voluntad, tanto de gais como de lesbianas, que desean vivir lo obvio, lo normal, lo «natural», esto es, el placer y la carga de los hijos, educan gracias a la mediación del mercado mundial a «ciudadanos biológicos del mundo» en cuyo origen se hacen presentes las desigualdades del mundo.

Unos entonan la «Nueva Internacional del Amor», otros la «Nueva Internacional del Odio», a veces incluso dentro del cacofónico coro de las familias globales.

Es posiblemente cierto que cuantas más identidades acoja uno en sí mismo más fácil le resultará comprender la perspectiva del otro excluido. Por ello podemos atrevernos a afirmar que cuantos más hijos de familias globales se emparejen con hijos de familias globales, más natural resultará la convivencia con los «otros» excluidos (¿que por ello mismo dejarán de ser excluidos?).

De lo que no cabe ninguna duda es de que las familias globales no son una realidad autónoma ni estable. Su frágil existencia depende de muchas cosas, sobre todo de los estereotipos sobre los extranjeros y de los perfiles que la sociedad mayoritaria identifica como figura enemiga, así como de los derechos fundamentales que se les reconoce o niega. Un ejemplo histórico de ello es cómo en la Alemania nazi se convirtió en judíos a muchos ciudadanos alemanes.

Por regla general, a las trabajadoras domésticas migrantes y a las madres sustitutivas que trabajan ilegalmente se les reconocen sus derechos como ciudadanas del mundo o portadoras de derechos ciudadanos. No podemos ni debemos ahondar aquí en la relación entre derechos humanos y familias globales. Con todo, es básico comprender que en el catálogo de los derechos humanos hallamos criterios de valor que forman parte de la más elemental autoconcepción de la modernidad y se aplican a matrimonios binacionales, amor a distancia, trabajadoras domésticas migrantes, madres de alquiler etc., a personas, en fin, que se mueven fuera de los márgenes definidos por el derecho estatal-nacional. Los derechos humanos son una estrella fija que a la vista del relativismo cultural ofrece orientación y hace posible la solidaridad. Las familias globales, al igual que la Declaración de los Derechos Humanos, el cambio climático provocado por el hombre o el desciframiento del genoma humano, dan vigencia y actualidad a la pregunta: ¿qué aspectos integran el núcleo irrenunciable de la humanidad?

3. ¿SON LAS FAMILIAS GLOBALES POSMODERNAS?, ¿CARECEN DE MEMORIA?

¿Acaso no son las familias globales un típico producto de la posmodernidad? La combinación óvulo español – esperma danés – madre de alquiler india, ¿no apunta a la indiscriminación e indiferencia culturales que caracterizan la posmodernidad? ¿No practican los hombres y mujeres en las familias globales formas de etnicidad simbólica en las que procedencia y tradición actúan de mero decorado y colorido escenario de la vida cotidiana de la pareja? ¿No se muestra aquí el juego al que la posmodernidad juega con mundos simbólicos, estilísticos y semánticos diferentes? ¿No se torna la aparente multiplicidad en una confusa mezcolanza de todo con todo?

¿No es, pues, lo que en este libro llamamos «familias globales» sólo una suerte de filial familiar de la industria cultural global que se puede reducir a una sola nota: inautenticidad? Siendo que las familias normales pueden recurrir cada vez menos a un acervo de tradiciones evidentes, ¿no debemos suponer que las familias globales son como una infancia sin memoria que ha perdido las imágenes y las narraciones de su origen y patria?

Para reunir estos argumentos en una tesis: las familias globales carecen de sentido del tiempo y la sucesión. Puede que se sirvan de los restos del imaginario de sus orígenes y de sus pasados, pero no sería posible ubicarlas en la historia. La «creatividad artesanal», el lazo imaginario que mantiene unido a las familias globales es superficial y pueril, lo cual convierte a dichas familias en una cultura mixta de segunda mano.

4. LA MEMORIA MÚLTIPLE

El reproche de indiferencia posmoderna pasa por alto la existencia de un bastión de la no indiferencia: los derechos humanos. No se pueden desprestigiar los derechos humanos como expresión de una síntesis cultural posmoderna, pues hunden sus raíces en los orígenes de la cultura europea, en la filosofía griega (Habermas 1996; Levy y Sznaider 2010).

Además, el reproche de falta de memoria a las familias globales descansa sobre el discutible supuesto de que la autoconciencia individual sólo se desarrolla en el contexto de una memoria colectiva. Con arreglo a esta premisa, quien no puede ubicarse en una línea de descendencia y en la memoria colectivas es incapaz de desarrollar una conciencia política y una conciencia de sí.

Las personas que viven, aman, piensan y actúan transnacionalmente tienen que decidirse entre distintas formas de memoria histórica. Esto vale para cuestiones definitorias de una dirección (dónde quieren vivir, qué lengua materna o paterna van a hablar, en qué religión materna o paterna van a educar a sus hijos, etc.), pero también para asuntos y problemas concretos (qué fiestas van a celebrar, según qué calendario, con qué rituales, canciones, parientes, etc.). Puede que con ello quede anulada la obviedad y parcialidad de la memoria histórica, pero amplía el horizonte, y la falsa sencillez de la memoria nacional pierde su fundamento.

La consecuencia es clara: la falta de memoria no caracteriza las familias globales. Se caracterizan más bien por la presencia simultánea de diversas líneas de memoria que tienen que ser puestas en relación. La crítica descansa en una falsa alternativa: o memoria colectiva o ninguna memoria. En las familias globales observamos elementos de formas plurales o multidimensionales de memoria, en las que los afanes monopolísticos de las líneas de memoria quedan neutralizados y los individuos se ven obligados a posicionarse. Los individuos tienen que decidir constantemente, tomar partido por orígenes, lealtades y narrativas. La vida y el amor en las familias globales se abren a distintas ofertas de la memoria histórica que los individuos pueden y tienen que sopesar, equilibrar o ligar a nuevas formas de memoria y recuerdo.

Las parejas, matrimonios, padres, familias, abuelos, etc., que han de dirimir y superar los traumas de la historia mundial —orígenes, pasados, heridas y perfiles enemigos germano-judíos, germano-polacos, franco-argelinos, israelo-palestinos, sino-japoneses, sino-americanos, etc.— son cualquier cosa antes que superficiales y faltos de memoria. Aunque la carga del pasado les haga fracasar, lo que los une representa un medio humano de ilustración cosmopolita en miniatura. En estas familias se conquista y vive lo que tal vez pueda caracterizar a las familias globales del futuro: derechos humanos universales y más amor por las diferencias.

5. HIJOS DE LOS HOMBRES

Todos estamos familiarizados con el discurso contrario. En una época en la que se han generalizado en Europa Occidental las quejas sobre «sureños vagos» y «griegos arruinados», en la que todo lo que no es nacional, todo lo que no es europeo, representa un enemigo, en la que una islamofobia que se presenta a sí misma como ilustración ha calado profundamente en la sociedad, el discurso de la apertura al mundo no suena demasiado realista. ¿Utopías desde la torre de marfil?

Quizás sea utópico. Pero seguro que no es una utopía que habite en exclusiva en la torre de marfil. Nada menos que en Berlín, donde presuntamente el fracaso del multiculturalismo puede verse por todas partes, Gustav Seibt ha descubierto una notable pieza de apertura al mundo. En el teatro infantil Schaubube representan Fausto, y lo hacen con una sorprendente actitud de apertura al mundo. No es sólo que aquí den vida a los personajes de esta alegoría de la humanidad que pasa por ser la quintaesencia de la cultura nacional alemana actores que hablan otros idiomas y proceden de continentes lejanos. Aquí, Fausto es representada por alemanes de todos los colores de piel, más exactamente: por niños de todos los colores de piel que hablan un perfecto alemán. Se trata de alumnos de entre nueve y trece años que se han propuesto representar ambas partes de la obra, pese a que la segunda es casi irrepresentable. Los jóvenes actores son muchachas con la cabeza cubierta por un pañuelo, pequeños «machos» turcos, rostros indios, alemanes negros y chavales berlineses sin «trasfondo migratorio».

Al comienzo aparece un pequeño director con bastón de maestro de ceremonias y chistera y explica quién era Goethe […] Después, entre empujones ocasionales, risas sofocadas, destellos y golpetazos, comienza el viaje de noventa minutos por el drama de la humanidad: se entona en el cielo el duelo de canto de las esferas hermanas, Mefisto bromea con Dios, cuya voz resuena desde el techo, aparece un doctor Fausto exhausto, porque ha aprendido muchísimo y al final no comprende nada, lo que todos los alumnos saben. Incesante entrada y salida de niños, gorditos o larguiruchos, representando a la humanidad en todos los colores de piel (Seibt 2011, pág. 3).

Los espectadores viven momentos mágicos. Por unos instantes, el ardiente deseo de una Alemania abierta al mundo se convierte en una realidad visible, palpable. Los rituales tragicómicos del fáustico teatro infantil cautivan a los asistentes. El multiculturalismo de los pequeños actores transfigura, metamorfosea, redescubre el icono de la nación alemana. Puede parecer moralmente trivial y constituir un uso abusivo de la altisonante expresión «memoria múltiple», pero «los nombres de pila de los pequeños actores, músicos, dibujantes y decoradores permiten vislumbrar el futuro de Alemania: Antonina e Israa, Meliha y Adela, Fatma y Noah, Max y Jos, Dragan y Nabil y muchos más. Todos ellos dieron vida a lo mejor que Alemania puede ofrecer al mundo: a Goethe» (ibídem).

6. RETROSPECTIVA DESDE EL FUTURO: LAS DOS COMISIONES DEL AMOR

Daremos un salto de unas cuantas décadas para concluir con el discurso del presidente del comité del Premio Nobel, del que el International Herald Tribune publica un extracto:

Oslo, diciembre de 2061

El material histórico revela que la disputa sobre la utopía real del amor que todavía hoy inquieta y divide al mundo arranca en torno al año 2010, y que las banderas «amor a distancia» y «amor en proximidad» enfrentan las opiniones aproximadamente desde el año 2016. Fue entonces cuando el escenario polémico del amor dejó de estar ocupado por disputas entre religiones y géneros. Entre los antiguos partidos y bloques se abrió explosivamente paso hacia el centro de este escenario la oposición entre cercanía y distancia geográficas y culturales en las relaciones amorosas, familiares y de pareja.

Inesperadamente, la discusión abandonó el ámbito privado para acaparar la atención de tertulias y foros de internet, ministerios, partidos, parlamentos y gobiernos. Un dato estadístico puede aproximarnos al trasfondo de lo que más adelante se denominó la «rebelión de los amantes»: según un comunicado de la Oficina de Censo de Estados Unidos, un estudio de los hogares norteamericanos revelaba que en el año 2010, y por primera vez en la historia de Estados Unidos, menos de la mitad de los hogares estaba integrada por parejas casadas. Mientras que en el año 1950 el porcentaje de matrimonios ascendía al 74 por ciento, en el 2010 este porcentaje había descendido al 48 por ciento. Amén de esto, las familias tradicionales —esto es, parejas casadas con hijos— sólo alcanzaban la quinta parte del total de los hogares, mientras que el dato correspondiente del año 1950 ascendía al 48 por ciento.

En muchos otros países se manifestó una tendencia similar. Múltiples datos revelaban un rápido descenso de la natalidad que, además de poner en peligro la supervivencia de la humanidad (al menos eso se temía), amenazaba la supremacía política y económica y la identidad cultural. Paralelamente, en muchos lugares descendía la cifra de matrimonios, mientras que la proporción de divorcios aumentaba ininterrumpidamente, una tendencia en la que la opinión pública veía un síntoma de abstinencia amorosa y falta de energía vital. Sobre los países dados al pesimismo cultural se cernió el peligro de sucumbir a la vorágine de visiones apocalípticas que gestaban la literatura y la prensa. A esto se suma una medida que ejerció una enorme influencia sobre partidos políticos y gobiernos, a saber, que en torno al año 2021, el contraste entre la cultura del amor a distancia y la cultura del amor en proximidad comenzó a reflejarse estadísticamente y ser objeto de enconadas disputas en el ámbito público de modo similar a como antes lo había sido el número de desempleados. Las cifras revelaban un espectacular aumento del amor a distancia.

Los científicos sociales acuñaron el término «desafío global del amor a distancia» para designar a esta tríada: descendencia de la natalidad, descendencia del número de matrimonios e incremento de las relaciones a distancia. Los partidos políticos pronto se dieron cuenta de la necesidad de tomar medidas, mejor dicho, del potencial electoral del tema, mientras que los expertos veían abrirse ante ellos un nuevo campo de trabajo. El resultado fue la creación del Comité para una Ética del Amor Sostenible, que vio la luz en el año 2041 como institución de la Unión Europea con representación en cada uno de los países comunitarios.

Naturalmente, la elección de los expertos que debían formar parte del comité dio lugar a encendidas polémicas en el ámbito público. Todo el mundo comprendía la designación de investigadores del amor y psicólogos, pero el acceso de arqueólogos y lingüistas al cargo suscitó muchas polémicas. Con todo, el conocimiento de que la oposición entre amor a distancia y en proximidad podía rastrearse a lo largo de la historia y de que por ello siempre se había reflejado en el lenguaje (en el discurso) del amor inclinó la balanza a su favor. Los filólogos también supieron explotar el último argumento. Sorprendentemente, habían sido sobre todo mujeres las que hasta entonces se habían ocupado del asunto.

Los sociólogos, que también hacían cola para conseguir una entrada en la prestigiosa institución, apelaron al carácter social y global del conflicto para defender su competencia profesional y demostrar la necesidad de su presencia. También se convocó, claro está, a representantes de la Iglesia y dignatarios de distintas confesiones (si bien la elección de las personas concretas resultó un asunto «delicado»).

La admisión de especialistas del amor «ajenos a las religiones» que habían estudiado las antiguas prácticas del Kama Sutra o (una tesis ampliamente discutida) la tradición del amor libre en el islam fue encarnizadamente discutida. Finalmente, tuvieron que conformarse con un cargo testimonial. Para descontento de los físicos y otros científicos naturales, su solicitud fue rechazada. No consiguieron articular convincentemente el argumento de que reflexionar sobre la «física del amor» era una tarea ineludible. En cambio —y con el fin, sobre todo, de llegar a un acuerdo— se admitió en la institución a los etólogos, entre cuyas competencias se hallaba el conocimiento de los hábitos amorosos de las ratas y los leones. Incluso en una delegación, la vicepresidencia fue ocupada por un estudioso de la conducta amorosa de los leones.

Como estudios históricos detallados han puesto de manifiesto, poco después de la creación del Comité para una Ética del Amor Sostenible las posturas se polarizaron y se reunieron en dos frentes. Unos desarrollaban sus argumentos sobre la premisa de que la salvación se hallaba en el amor a distancia. Los otros tomaban la tesis contraria como punto de partida. Los comités de todos los países implicados en el proyecto se dividieron por ello en dos fracciones: la «Comisión del Amor a Distancia» y la «Comisión del Amor en Proximidad».

Los defensores del amor a distancia visibilizaron las deficiencias del amor en proximidad. Aportaron numerosos datos empíricos y resumieron su postura a efectos mediáticos bajo el epígrafe «Coeficiente de embotamiento del amor en proximidad». En su opinión, múltiples estudios habían demostrado que las parejas que vivían juntas más de quince días al mes alcanzaban una tasa de divorcios considerablemente mayor a la de las parejas a distancia en el mismo espacio de tiempo. Un científico (quizás basándose en su propia experiencia) volcó la idea en una fórmula lapidaria: «El amor en proximidad es anodino». Su principal mensaje rezaba: en esta clase de relaciones la disposición a y la capacidad para el diálogo se reducen drásticamente. Los miembros de estas parejas intercambian al día una media de veintisiete palabras y media. Como subrayaban los sociólogos, no se trata de una incapacidad o insuficiencia individual, sino que forma parte de la esencia o, en términos sociológicos, de la «estructura» del amor en proximidad. En esta casi total ausencia de conversación, el erotismo, la intimidad y la sexualidad no pueden sino atrofiarse (lo cual pudo avalar el científico del amor entre leones por medio de un atrevido paralelismo dotado de un sorprendente material estadístico).

Las terapias psicológicas, políticas y sociales que propusieron los miembros de la Comisión del Amor a Distancia recurrían a un amplio abanico de medios y medidas terapéuticas que debían proteger a las personas del cuadro patológico del amor en proximidad. Los representantes de los sindicatos abogaron a favor de lo que más adelante se conoció por el nombre de «vacaciones de ovulación», que alcanzaron gran demanda y popularidad. Los dignatarios católicos tomaron la iniciativa y defendieron la oferta de diez tratamientos médico-reproductivos gratuitos (con ayuda de esperma congelado del miembro masculino de la pareja). Amén de esto, las parejas que residieran a más de quinientos kilómetros de distancia podrían reunir «puntos del corazón» en las compañías aéreas o ferroviarias.

Una coalición de tecnólogos de la información y sexólogos liberales propuso dar un formato más seductor a la tecnología de Skype mejorando la sensorialidad de las pantallas. Los estudiosos del amor favorables al «realismo sexual» enriquecieron su propuesta de una High-Tech-Vision con la idea de perfeccionar las prácticas hasta entonces sólo rudimentariamente desarrolladas de «masturbación a distancia» con formas de «orgasmo a distancia».

La liberación del amor de las ataduras propias del amor en proximidad podía resumirse, según un acuerdo unánime de la Comisión del Amor a Distancia, en las «diez reglas de oro del amor a distancia». Con las desenfadadas palabras que empleó un miembro de la comisión en un debate público: «La proximidad mata el amor». Y no se trataba ni se trata, en opinión unánime de la Comisión de Amor a Distancia, de enfrentarse a la falsa alternativa: o amor o fin del amor, sino de cambiar el paradigma del amor en proximidad por el paradigma del amor a distancia en el conjunto de la sociedad.

La Comisión del Amor en Proximidad tomó el rumbo opuesto. Su argumento central se basó en el alto «coeficiente de infidelidad del amor a distancia», en favor del cual aportaron los resultados de multitud de investigaciones teóricas y metodológicamente concluyentes. Con arreglo a estas investigaciones, en las parejas que viven a más de quinientos kilómetros de distancia y/o cuyos lugares de nacimiento se ubican en diferentes Estados la tasa de infidelidad es 170,7 veces más alta que en parejas comparables de amor en proximidad. Gran parte de los miembros de esta comisión invocaron el libro de Sven Hillenkamp Das Ende der Liebe [El fin del amor], una obra traducida a muchos idiomas en la que con una brillante combinación de principios conductistas y utilitaristas se argumenta que las deficiencias del amor a distancia son insuperables. La Comisión del Amor en Proximidad profundizó y precisó la línea abierta por estas tesis. Su argumento clave, expresado concisamente, reza: el amor y la proximidad se coimplican en razón de su esencia. Todo intento de separarlos está condenado al fracaso.

Como apunte crítico: la fracción del amor en proximidad sacó temporalmente partido de la xenofobia general de la época de la globalización. El amor a distancia fue rechazado como una variante de la cultura multiculti, algunos incluso anunciaron «la muerte del amor multiculti». Otros exigieron un monopolio matrimonial nacional con base legal y colocaron la iniciativa bajo el lema: «¡Mira, lo bueno está tan cerca…!».

Las recomendaciones de la Comisión de Amor en Proximidad eran originales, si bien a menudo polémicas y provocadoras. Sexólogos de renombre internacional que habían estudiado en el laboratorio la actividad cerebral y la liberación de dopamina, así como el grado de riego sanguíneo y erección del órgano sexual masculino, tuvieron que admitir sobre la base de los resultados empíricos el «efecto de embotamiento» de las relaciones en proximidad. Los estudios multidimensionales elaboraron propuestas muy accesibles: por ejemplo, «hoteles del bienestar» financiados por el Estado como «rincones apartados de la cotidianeidad». Su visión del renacimiento del amor en convivencia abarcaba tanto utopías como masajes eróticos por receta médica, comidas afrodisíacas, juguetes sexuales (con precio reducido para los receptores de la Hartz IV), etc. Sus «diez reglas de oro del amor en proximidad» contenían algunas propuestas escandalizadoras para amplios sectores de la sociedad, como por ejemplo su defensa del «sexo de disfraces» y «ropa interior sexy» en lugar de «prendas anchas» (sobre pornografía y misoginia hablaron los representantes de la fracción contraria). Disfrutaron, en cambio, de mucho predicamento propuestas como la prima para las parejas homogéneas. Finalmente, incluso se ejerció presión sobre las empresas para que promovieran la movilidad laboral de parejas y empleos para parejas en los mismos emplazamientos para contrarrestar la animadversión del capitalismo global hacia la convivencia amorosa.

En este día de diciembre de 2061, distinguimos al Comité para una Ética del Amor Sostenible con el premio Nobel de la Paz. En la justificación de la decisión del jurado se afirma: «Deseamos con ello rendir homenaje a su sobresaliente papel histórico y a su irrenunciable contribución al desarrollo de la humanidad. El Comité para una Ética del Amor Sostenible, los representantes de la Comisión del Amor a Distancia y los representantes de la Comisión del Amor en Proximidad, han establecido con su trabajo las bases de los más importantes movimientos amorosos del siglo XXI».

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ELISABETH BECK-GERNSHEIM (14 de octubre de 1946 en Friburgo, Alemania), es una socióloga, psicóloga y filósofa alemana. Obtuvo una cátedra en la Universidad de Erlangen-Nuremberg.

Después de estudiar sociología, psicología y filosofía en Munich, obtuvo su título de doctor en 1973. Después de varias becas, se graduó de la Universidad de Munich en 1987.

Su principal interés está en los cambios sociales y la situación cambiante de la institución de la familia.

Está casada con el sociólogo Ulrich Beck.

ULRICH BECK (Slupsk, Alemania, 15 de mayo 1944) estudió Sociología, Filosofía, Psicología y Ciencia Política en Friburgo y Munich. Ha sido profesor en Münster, en la Universidadde Bamberg y desde 1992 en la Universidad Ludwig-Maximiliande Munich, donde es Catedrático de Sociología y en la que dirige el Instituto de Sociología. También ha impartido docencia en la Universidad de Gales en Cardiff y en la London Schoolof Economics.

Editor de la revista Soziale Welt (desde 1980), ha sido miembro de la Comisión para el Futuro de los gobiernos alemanes de Baviera y Sajonia. Fue investido Doctor Honoris Causa por la UNED.

Beck estudia aspectos como la modernización, los problemas ecológicos, la individualización y la globalización. En los últimos tiempos se ha dedicado también a la exploración de las condiciones laborales en un mundo de creciente capitalismo global, de pérdida de poder de los sindicatos y de flexibilización de los procesos del trabajo, una teoría enraizada en el concepto de cosmopolitismo. Beck ha contribuido también a la creación de nuevos conceptos, como el de «sociedad del riesgo» y el de la «segunda modernidad».

Notas

[1] Nuestra propuesta es que, en esta época de cambio social discontinuo, se distinga entre la elaboración de teorías explicativas y teorías-diagnóstico.

Algunos autores entienden por «teoría» una explicación de sucesos y fenómenos observados, que han de retrotraerse a «leyes» generales y universales de la acción y de la vida social. Estas teorías responden a preguntas por el porqué. Semejante idea de teoría procede del trabajo de las llamadas ciencias «duras», las ciencias naturales. No obstante, este no es el concepto dominante de teoría. Las contribuciones a la teoría social que mayor atención acaparan internacionalmente hablando siguen otro modelo. A la vista de un caos de sucesos y fenómenos sociales que nos sobrepasa, se trazan la meta de crear un marco conceptual orientativo recurriendo a los medios del diagnóstico general de los estados de cosas sociales, que, históricamente hablando, cambian a gran velocidad. La introducción del concepto de «familia global» responde justo a este fin. No se trata de elaborar un «diagnóstico de nuestro tiempo» en el sentido que suele darse a esta palabra, sino una descripción sociológica general, que requiere el desarrollo de un vocabulario especial y preciso: «familias globales multilocales», «familias globales multinacionales», «amor a distancia», «migración matrimonial», «madres de alquiler», etc. (ver pág. 31 y sigs., en este capítulo; 92 y sigs., en el capítulo IX). Llamamos a esta clase de teoría «teoría-diagnóstico». Esta dirección de la elaboración de teorías cobra especial relevancia en épocas en que se experimentan cambios rápidos y profundos, cuando repentinamente no sólo las personas corrientes sino también los sociólogos se ven confrontados con los misterios que entraña la nueva realidad social emergente y preguntan: ¿dónde estamos?, ¿de dónde venimos y hacia dónde se dirige este viaje? Épocas en las que la pregunta: «¿Entendemos acaso el mundo en el que vivimos?» se torna considerablemente más acuciante, tanto en la vida cotidiana como en la sociología, que la pregunta: «¿Por qué sucede lo que sucede?».

Pero precisemos más la relación entre ambas preguntas: en épocas de cambios sociales discontinuos, las teorías explicativas presuponen teorías-diagnóstico. La pregunta por el porqué sólo puede abordarse cuando se ha logrado describir y comprender en el seno de un marco teórico conceptual la «globalización interna» de la intimidad, el amor, la familia, las relaciones sexuales, el trabajo doméstico, el nacimiento, la maternidad, la paternidad, etc. Sólo entonces es posible manejarse con estas nuevas refracciones del mundo y sus contradicciones en el día a día del amor y la familia. <<

[2] Sobre las dimensiones del mundo en las familias globales —el otro global entra a formar parte de nuestra vida; comunicación más allá de las fronteras; las desigualdades globales adoptan rostros y nombres; vivir entre ordenamientos jurídicos estatal-nacionales; la guerra religiosa en torno a la «buena familia»—, ver el capítulo IX de este libro. Sobre el debate actual de los teóricos sociales en torno a amor e intimidad en la modernidad, ver nuestra distinción entre ensayos de orientación estatal-nacional, universalistas y cosmopolitas en la página 92 y sigs., así como la introducción. <<

[3] ¡Avanzamos aquí por terra incognita! ¡No hay nada publicado sobre el tema, amén de informes sobre experiencias personales (por ejemplo, Karin Freymeyer y Manfred Otzelberger 2000; Georg Brunold y otros 1999)! Lo que sigue debe por ello entenderse como una articulación de conjeturas necesitadas de contrastación empírica. <<

[4] Esto, justamente, es lo que quiere decir «modernidad reflexiva»: las consecuencias colaterales de la modernización radicalizada socavan los fundamentos y las dicotomías institucionales, legales, políticas, morales y sociales de la primera modernización estado-nacional (Beck 1993; Beck, Bonss y Lau 2001). <<

[5] Camerún fue en su día una colonia alemana. En razón de este vínculo histórico, a finales del siglo XX tanto la República Federal Alemana como la República Democrática Alemana ofrecían programas de becas para estudiantes cameruneses. <<

[6] Desde 2008 hemos buscado en internet ofertas de clínicas internacionales del sector y estudiado detenidamente en torno a sesenta páginas web. Para no llevar a cabo una selección parcial, hemos buscado conscientemente clínicas en las más diversas ubicaciones geográficas, de Rusia a la India, de Israel a Sudáfrica y Estados Unidos. Hemos estudiado las afirmaciones que más se repiten en la autopresentación de tales centros. Las preguntas por las que nos hemos guiado han sido sobre todo: ¿qué tratamientos médicos ofertan?, ¿qué otros servicios ofrecen?, ¿qué méritos o distintivos se atribuye la empresa?, ¿hasta qué punto se dirigen explícitamente a una clientela internacional?, ¿cómo se señalan los precios?, ¿cómo se explica la situación jurídica? Siguiendo este procedimiento, hemos elaborado el perfil aquí expuesto de las ofertas y los compromisos característicos de estas clínicas.

La documentación en la que se basa esta presentación se halla, aparte de en las páginas de internet de las clínicas del ramo que hemos analizado, en Pande 2010 y en la película documental Google Baby (2009). <<

[7] Las dimensiones del modelo familia global que en lo que sigue vamos a exponer han sido obtenidas inductivamente. Forman parte de nuestra teoría-diagnóstico de las familias globales (ver pág. 22 y sig.). Esto implica que, si bien recogen —esta es nuestra tesis— condiciones necesarias de las familias globales, las cuestiones de si hay otras dimensiones que formen parte de ellas, de cuáles son y de cómo se articulan todas esas dimensiones necesitan de una elaboración teórica ulterior. Así, por ejemplo, el tema clave de qué mantiene unidas a las familias globales sólo se trata muy superficialmente en este libro. Y cabría argumentar que la «memoria múltiple» (ver pág. 237 y sigs.) constituye también un rasgo definitorio de las familias globales. <<

[8] Sobre la distinción entre «reflexividad» y «reflexión», ver Beck, Giddens y Lash 1996. <<

[9] Lo cual se oculta, sin embargo, a la mirada de una sociología que vincula familia y familia nacional, hogar y hogar culturalmente homogéneo, ligado a un lugar. La sociología atrapada en el nacionalismo metodológico, en tácita conformidad con la sociedad mayoritaria, oculta la economía sumergida transnacional que liga indisolublemente a las regiones ricas y a las pobres. <<

[10] Las familias globales, vistas como unidades y realidades sociales históricamente novedosas, constituyen un objeto de investigación ejemplar para superar el nacionalismo metodológico; y este libro elabora para la sociología del amor y la familia los fundamentos de un cosmopolitismo metodológico (Beck 2004; Beck y Grande 2010). <<