Los ensayos incluidos en este libro pueden agruparse en torno a un gran tema: la necesaria relación que mantiene el ser humano con personas diferentes de él. Todorov parte de su propia experiencia de exiliado y del estudio de momentos clave de la historia y de los autores que han reflexionado sobre la diversidad humana para analizar el descubrimiento del otro, la relación entre el yo y el otro en una misma sociedad, entre nosotros y los otros, entre indígenas y extranjeros.

La existencia humana tiene un carácter necesariamente de diálogo y sólo es posible en relación con los demás. De ahí la necesidad de analizar nuestros actos sociales, nuestros regímenes políticos y el encuentro entre culturas, nuestra capacidad de imaginar obras, sentidos, ideales, una espiritualidad, un cosmos.

Entre otros temas de este libro apasionante, Todorov se sumerge en la conquista de América, paradigma del descubrimiento del otro, y en la música de Mozart, la filosofía de La Rochefoucauld, las novelas de Stendhal o el teatro de Beckett, para rastrear los rasgos constitutivos de la dignidad humana. Y para demostrar que los valores humanistas no son una invención sino algo a redescubrir una y otra vez.

Tzvetan Todorov

Vivir solos juntos

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Titivillus 01.07.2022

Título original: La signature humaine: essais 1983-2008

Tzvetan Todorov, 2009

Traducción: Noemí Sobregués

Ilustración de cubierta: Edward Hopper, Chair Car, 1965 (detalle), colección privada

Editor digital: Titivillus

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Prólogo

He seleccionado los ensayos incluidos en el presente volumen de entre los que he escrito en los últimos veinticinco años, entre 1983 y 2008. Se suman así a los que reuní en un libro anterior, La experiencia totalitaria.[1] Si echo una mirada retrospectiva a un periodo tan largo, es inevitable que me pregunte por el sentido de mi itinerario. Y para empezar, por la elección de este punto de partida: ¿por qué 1983?

Nací en Bulgaria en 1939, en vísperas de la Segunda Guerra Mundial. En 1944 el Ejército Rojo entró en mi país natal (que no estaba en guerra con la URSS) y cayó en la zona de influencia soviética. Al principio se instauró un simulacro de democracia, pero desde 1947 la dictadura comunista se estableció con firmeza en el país. Por lo tanto, desde mis primeros días de colegio estuve inmerso en un mundo que sufría un control ideológico que poco a poco llegó a ser total. Como mis gustos me orientaron hacia los estudios literarios, no tardé en darme cuenta de que los debates sobre las ideas y los valores que pone en escena la literatura me estaban prohibidos. Sólo quedaba —quizá— la posibilidad de hablar de las obras limitándose a los aspectos menos ideológicos: la materia verbal y las formas poéticas o narrativas. No se incentivaba este tipo de estudios (porque no contribuían a construir el socialismo), pero se toleraba. Así, empecé a interesarme por las diferentes escuelas de crítica «formalista» y por las obras de lingüística general.

Al terminar la universidad, a principios de los años sesenta, gracias a los esfuerzos de mi familia se abrió evitar determinados temas, estrategias que elaboré en las condiciones de un régimen totalitario, no eran indispensables para vivir en una democracia liberal como Francia. El debate sobre los valores y las ideas salía pues de la zona roja, e incluso me di cuenta de que me interesaba cada vez más. En cuanto a la paternidad, se convirtió para mí en un hecho demasiado central para que no marcase también mis otras ocupaciones, y confusamente aspiraba a establecer cierta continuidad entre los diferentes compartimentos de mi existencia.

En los años siguientes adquirí conciencia de un aspecto concreto de las ciencias humanas que los teóricos del pasado habían formulado hacía mucho tiempo, pero cuya fuerza sólo descubrí cuando lo sentí en mi propia experiencia. En pocas palabras: cuando se trata de analizar los comportamientos humanos, sin duda intentamos apoyarnos en gran cantidad de información, observaciones exactas y razonamientos rigurosos, pero eso no basta. Una vez adquirido ese saber, debemos someterlo a un trabajo de interpretación, y sólo gracias a él adquiere sentido. Pero para llevar a cabo este trabajo indispensable, el especialista en ciencias humanas recurre a un aparato mental que es producto de su historia personal. Por supuesto, puede intentar apuntalar sus intuiciones y sus suposiciones reuniendo otros hechos que vayan en el mismo sentido, pero no por eso deja de ser cierto que la identidad del estudioso desempeña en este ámbito un papel mucho más decisivo que en el de las ciencias naturales, porque parte del sentido que construye procede de sí mismo.

A finales de los años setenta yo trabajaba sobre la obra de un historiador de la cultura y pensador ruso, Mijaíl Bajtín, que en ocasiones se había inspirado en los trabajos de los formalistas, pero que también los había criticado con firmeza porque les reprochaba que sus estudios pasaban por alto las interacciones humanas que se traslucen tras las formas verbales. Quizá sus ideas me influyeron. Es más, sufrí el impacto de un hallazgo a primera vista anodino. Durante una estancia en México, donde daba clases de teoría literaria, empecé a leer textos de los primeros testimonios de la conquista, en el siglo XVI, y me impresionaron mucho. Creo que hoy en día lo entiendo: este encuentro lejano entre poblaciones que nada sabían la una de la otra me pareció una especie de parábola de lo que muchos inmigrantes y yo habíamos vivido al cambiar de país. Por supuesto, los acontecimientos eran totalmente diferentes (y mucho menos graves), pero el marco global seguía siendo el mismo.

Apenas concluido mi libro sobre Bajtín, me lancé impaciente sobre el tema de la conquista de América, hasta entonces totalmente desconocido para mí. Tomé clases de español para poder leer las fuentes no traducidas, volví a México y tres años después publiqué un libro muy diferente de mis obras anteriores, titulado La conquista de América (1982).

A partir de ese momento —y estamos ya en 1983—, aunque continué con los temas que me habían interesado antes, no quise seguir estudiándolos sin tener en cuenta lo que me empujaba hacia ellos desde mi propia identidad, y por lo tanto intentaba aprovechar mi experiencia personal. Pero eso no significa que sustituyera el estudio del mundo por la autobiografía. El objeto de la investigación seguía siendo externo e intentaba reunir la mayor cantidad de información al respecto, pero no olvidaba que para interpretarla tenía que recurrir a mi experiencia personal y a mi memoria. El hecho de que la experiencia personal del especialista en ciencias humanas tenga importancia en el resultado de sus investigaciones no significa que sustituya el saber por la confesión, ni que entre ambos se establezca un simple paralelismo. La relación entre vida y obra puede ser también inversa, o compensatoria, o complementaria. Puede variar, pero siempre está presente.

Los ensayos aquí reunidos pueden agruparse en torno a un gran tema: la necesaria relación que mantiene el ser humano con personas diferentes de él. A este tema alude el título de la antología. Las primeras frases de La conquista de América anunciaban ya la importancia que había adquirido para mí este tema. «Quiero hablar del descubrimiento del otro por parte del yo. El tema es inmenso. Apenas lo hemos formulado en general cuando lo vemos subdividirse en categorías y direcciones múltiples, infinitas».[2] Durante esos años me dediqué en concreto a estudiar dos territorios de este vasto continente. Por una parte, quise entender mejor la relación entre «nosotros» (mi grupo cultural y social) y «los otros» (los que no forman parte de él), entre indígenas y extranjeros, conquistadores y conquistados. Por la otra, intenté investigar la relación entre el «yo» y «el otro» en una sola sociedad, relación necesaria para construir el «yo» y que se encuentra también dentro de la propia persona. Mi experiencia de inmigrado, de persona que necesariamente tuvo que acostumbrarse a diversas tradiciones, seguramente me orientó hacia el estudio del encuentro de culturas. En cuanto a nuestra dependencia de la mirada del otro y la maleabilidad de nuestro ser, sin duda encuentro mi motivación en algunos rasgos de mi carácter.

He tratado el primer tema en varios de mis libros. La conquista de América se dedicaba ya por entero a esta «problemática del otro externo y lejano». El encuentro entre españoles y otros europeos con los habitantes del «nuevo» continente me parecía (y me sigue pareciendo) el episodio más extraordinario de la larga historia de encuentros entre grupos humanos hasta entonces desconocidos. Lo es a la vez por la intensidad de la experiencia vivida, por la calidad de los escritos que dan cuenta de ella en esa misma época y por las consecuencias que tuvo para todos los habitantes de la Tierra. Por eso quise volver a investigar este encuentro, para hacer de él una especie de «historia ejemplar». No un ejemplo a seguir, sino una historia sobre la que reflexionar.

Unos años después, en Nosotros y los otros (1989),[3] intenté aproximarme al mismo tema, ya no relatando acontecimientos, sino analizando a los autores que habían reflexionado sobre la diversidad humana, es decir, mediante una especie de historia del pensamiento. Me limité a filósofos y escritores de la tradición francesa, de Montaigne a Lévi-Strauss, y me detuve en autores como Montesquieu y Rousseau, Chateaubriand y Renán, aunque cité a muchos otros. Por último, mucho más recientemente, quise reflexionar sobre la situación internacional actual, después de la guerra de Irak, lo me llevó a escribir El miedo a los bárbaros (2007),[4] un libro que intenta pensar las relaciones entre pueblos «más allá del choque de civilizaciones». Los dos primeros textos del presente volumen abordan diferentes puntos de este tema. «El descubrimiento de América» vuelve a examinar, y con detalle, la formación de la imagen inicial del nuevo continente y de sus habitantes a partir de los escritos inaugurales de Cristóbal Colón, Américo Vespucio y Pedro Mártir. El retrato de Edward Said, que encabeza el volumen, recuerda la aportación de este gran intelectual contemporáneo al estudio del encuentro entre culturas.

Los otros ensayos del libro están todos ellos dedicados a relaciones entre personas próximas de una misma sociedad. Sólo uno de mis libros trata este tema: La vida en común (1994).[5] Quise intentar aquí lo que llamo la «crítica ideológica», un análisis que no se limita a describir el sentido del texto, sino que entra en debate con su propósito y postula que los dos —el autor estudiado y yo— estamos insertos en un marco más general, el de buscar la verdad y la justicia. De esta manera se establece una correspondencia entre el tema estudiado —el carácter necesariamente dialogal de la existencia humana— y el método adoptado para abordarlo.

A través de las diferencias entre los individuos, las épocas y los países creo entrever un objeto común a todas estas investigaciones: sean cuales sean los ángulos de aproximación, los niveles de generalidad o los itinerarios seguidos, siempre se trata de intentar entender mejor la condición y las conductas humanas. No estoy en condiciones de identificar qué podría ser lo específicamente humano que nos diferencia de otros mamíferos, y ni siquiera estoy seguro de que sea necesario hacer esta diferencia. Después de todo, sin duda pertenecemos al reino animal, y lo que nos importa son los rasgos más destacados de los comportamientos humanos. Lo decisivo no es que sean originales. Por esta razón me gusta analizar nuestros actos sociales, nuestros regímenes políticos y el encuentro entre culturas, pero también nuestra capacidad de imaginar obras, sentidos, ideales, una espiritualidad, una continuidad temporal (que incluye lo anterior a nuestra aparición en el mundo y lo posterior a nuestra desaparición) y un cosmos.

Con dos excepciones, la disposición de los ensayos sigue el orden cronológico de los autores con los que dialogo, entre el siglo XVI y el XX. Las excepciones son el primero y el último capítulo del libro. El retrato de Said, con el que empieza, aparece por separado porque Said pertenecía a la misma generación que yo. Éramos amigos, aunque sólo nos viéramos de cuando en cuando. Pese a que nuestras historias eran muy diferentes, me sentía cercano a su reflexión sobre la diferencia de culturas y los efectos del exilio. Así, este retrato se ha convertido en una especie de introducción autobiográfica a todo el libro.

Por otra parte, he colocado el ensayo sobre Goethe al final del volumen en vez de en el lugar cronológico que le correspondería, entre Mozart y Constant, por dos razones: este retrato es especialmente fragmentario porque mi ambición no fue tratar toda la obra y toda la vida de este hombre universal. Me limité a dibujar un perfil de él, a dar una visión entre otras posibles. Al mismo tiempo, la forma de sabiduría a la que accede Goethe me pareció una conclusión adecuada para este libro.

OBERTURA

Edward Said

Edward Said ha sido uno de los intelectuales más conocidos e influyentes del mundo a finales del siglo XX y principios del XXI. En sus comienzos fue crítico literario, en la línea de György Lukács y Erich Auerbach, y debía su notoriedad a trabajos sobre las identidades culturales y el encuentro de culturas, sobre los nacionalismos y los imperialismos. Era también una de las voces más escuchadas en favor de la causa palestina, tanto más valiosa cuanto que procuraba que su defensa tuviera siempre en cuenta los sufrimientos de los judíos, desde las persecuciones hasta el genocidio. Era además un apasionado de la música, de escucharla y de interpretarla, y se sentía heredero tanto del filósofo alemán Theodor Adorno como del pianista canadiense Glenn Gould. Era un trabajador incansable y de curiosidad insaciable cuya vida parece no haber conocido un momento de respiro.

Me resulta difícil hablar de la obra de Edward Said como un tema de estudio como cualquier otro porque fuimos amigos durante casi treinta años. Lo conocí en los años setenta, en la Universidad Columbia de Nueva York, a la que iba entonces cada tres años para dar un curso en el departamento de literatura comparada en el que trabajaba Said. Creo que lo conocí en 1974, aunque no nos hicimos amigos hasta 1977. Quisiera recuperar la impresión que me causó entonces sin proyectar demasiado en ella los encuentros que mantuvimos después.

Teníamos algunos rasgos en común que podían acercarnos. Said, nacido en 1935, era cuatro años mayor que yo, una diferencia que a nuestra edad no contaba demasiado. En 1966 había publicado su primer libro, un estudio de Conrad fruto de su tesis doctoral,[1] y mi primer libro, que fue también una adaptación de mi tesis doctoral, apareció en 1967. Le interesaban los debates «teóricos», como decíamos entonces, que mantenían algunos críticos y filósofos franceses, y participó en ellos con su segundo libro, titulado Beginnings, de 1974.[2] También yo me dedicaba a renovar los estudios literarios, por lo que podíamos encontrar un lenguaje común.

Mucho más importante era otra característica común de nuestras biografías: ambos habíamos emigrado de nuestro país, él a Estados Unidos y yo a Francia, y procedíamos de países situados en el extremo de Occidente, él de Palestina y Egipto, y yo de Bulgaria, países muy distintos en algunos aspectos, pero en los que se da el mismo sentimiento de proximidad y a la vez de inferioridad respecto de Europa occidental y Estados Unidos, sentimiento que podía dar origen a una mezcla de envidia y de resentimiento.

Nuestros países compartían además el hecho de haber pertenecido en un pasado lejano al mismo Estado, el Imperio otomano. Los turcos no habían impuesto la asimilación, pero había formas de vida comunes de un extremo al otro del imperio. Así, descubríamos con sorpresa las coincidencias de nuestras tradiciones culinarias: el pepino con yogur, las berenjenas, las albóndigas… Mucho tiempo después, leyendo su autobiografía, me di cuenta de que había otro cruce de caminos. En 1911 el Estado búlgaro, que treinta y cinco años antes se había emancipado de la tutela otomana (la palabra que se empleaba en búlgaro era «yugo»), inicia la primera guerra balcánica contra los turcos. Al padre de Said, que vivía en Palestina, todavía bajo dominio turco, lo llamaron a hacer el servicio militar, y por lo tanto a luchar contra los búlgaros. Como la perspectiva no le parecía en absoluto prometedora, se marchó de Palestina y acabó en Estados Unidos, país cuya nacionalidad adoptó. Y esto marcaría el destino de su hijo cuarenta años después. La pertenencia y la oposición al Imperio otomano formaban parte tanto de su historia como de la mía.

La personalidad de los emigrantes es todavía más compleja que la de los otros habitantes de un país, ya que viven la ruptura entre un antes y un después, aunque cada quien vive esta pluralidad a su manera. La de Said era especialmente compleja, y de ello había huellas incluso en su nombre, mitad inglés y mitad árabe. Era originario de un país inexistente, exiliado en Egipto, se había educado en escuelas en lengua inglesa destinadas a la élite del país, pero que despreciaban o rechazaban la cultura autóctona, exiliado por segunda vez a Estados Unidos, país del que sin embargo ya tenía pasaporte, y país también cuyas universidades le parecen una última y admirable utopía, pero cuya política exterior lo indignaba. Said ya no sabía cuál era su lengua materna, si el árabe o el inglés, la de los dominados o la de los dominadores. No tardó en darse cuenta de que «era imposible volver o repatriarse definitivamente».[3] Esta experiencia no es exclusiva de algunos individuos, sino que representa uno de los rasgos característicos del mundo moderno: la aceleración de los contactos entre culturas, el carácter cambiante de éstas y la pluralidad interior de toda identidad.

El hecho de que los dos perteneciéramos a países «de segunda fila» y marginales respecto de Occidente era sin duda responsable de la simpatía que sentía por mi nuevo amigo, pero no era lo único. Said nada tenía de altivo y no daba la menor importancia a las convenciones y a las costumbres de la vida académica, tan importantes para otros colegas (que sin embargo eran menos respetados en Nueva York que en otras partes). Le gustaba bromear, y ningún gesto amistoso le parecía indigno. Sus maneras encarnaban la simplicidad y era la persona más cálida a la que he conocido en este medio. Nos plantábamos sin problemas en su casa y la de Mariam, su mujer, incluso cuando nuestros hijos venían con nosotros.

Todavía lo veo —aunque esto sucedió diez o quince años después— corriendo detrás de nosotros por las calles de Nueva York para traernos el biberón de nuestro hijo pequeño, que habíamos olvidado en su casa tras haber pasado con ellos una animada velada.

Al mismo tiempo Said era un hombre que siempre tenía prisa, o más bien que vivía a una velocidad superior a la de la mayoría de las personas. Se dedicaba a gran cantidad de actividades, y siempre tenía que correr para ocuparse de la siguiente, sin parar. En vida publicó una veintena de libros y parecía vivir varias vidas a la vez. No sabía lo que era la angustia de la página en blanco y nunca se tomaba vacaciones. La rapidez era su elemento. Tocaba muy bien el piano, aunque a mí me habría gustado que lo hiciera un poco más despacio; era un buen jugador de tenis, pero prefería el squash, porque la pelota se mueve más deprisa. También en las relaciones humanas le faltaba a veces paciencia.

En comparación con la mayoría de mis colegas de Columbia, también el aspecto físico de Said llamaba la atención. No sólo era guapo, sino que además vestía con muy buen gusto, con chalecos de ante que le favorecían, y sobre todo se movía con elegancia. No era posible confundirlo con sus colegas, esos hombres pálidos y evanescentes que parecían vivir sólo rodeados de libros y tendían a convertirse en puras cabezas. Él tenía los pies en la tierra, era también un cuerpo y no intentaba pasarlo por alto. Era además un hombre generoso y apasionado, admirador ferviente, aunque en ocasiones crítico mordaz.

En la universidad y en la ciudad

Esta elección repercutía en su trabajo, lo que suponía ya una excepción. Aunque participaba en las nuevas tendencias «teóricas» en el ámbito de los estudios literarios, que se oponía al anterior enfoque exclusivamente biográfico, histórico o estético de los textos, tomaba distancias al respecto y hablaba de ellas con cierta sorna. Lo explicó en varios textos que reuniría en 1983 en un volumen con un título revelador: El mundo, el texto y el crítico.[4] Veinte años después, en el prólogo a su último libro de artículos sobre literatura, Reflexiones sobre el exilio, recordaba este momento de la historia de nuestra profesión: «En el momento en que la “teoría” hacía conquistas intelectuales en los departamentos de inglés, de francés y de alemán de Estados Unidos, el concepto de “texto” se había convertido en algo casi metafísicamente apartado de toda experiencia».[5] También yo había promovido esos enfoques en ciencias humanas que llamábamos «estructuralismo» o «semiótica», enfoques que creíamos que nos permitían analizar mejor los textos, pero que es cierto que tenían poco en cuenta el otro término que aparece en el título de Said, el mundo. En la época de la que hablo, hacia 1977, esta situación había empezado ya a molestarme, sobre todo porque desde hacía varios años estaba convencido de que debía mantenerse cierta continuidad entre el ser y el pensar, entre la existencia y el trabajo, y por eso me sentía cómodo con las críticas que Said empezaba a dirigir a sus compañeros «teóricos».

Las experiencias que me empujaron en esta dirección fueron exclusivamente personales: el hecho de que en 1973 me nacionalizara francés y la llegada al mundo de mi primer hijo, en 1974. En el caso de Said fue muy diferente. El acontecimiento que modificó su manera de pensar fue la guerra de los Seis Días, en 1967, un enfrentamiento en el que los palestinos y los egipcios fueron vencidos y, lo que es más grave, humillados. La familia de Said, acomodada y de religión cristiana, vivía en El Cairo, y Said vivía en Estados Unidos desde 1951. Hasta 1967 todavía no había adoptado una perspectiva política. Después de esta fecha se sintió implicado de forma visceral en lo que le sucedía a su pueblo de origen, pero decidió que su existencia debía discurrir en dos planos totalmente separados: en la universidad, en su mundo profesional, no mencionaba sus orígenes palestinos y estudiaba a escritores europeos y estadounidenses; en la ciudad se implicaba cada vez más en los asuntos de su patria perdida. Me entero posteriormente de que en 1977 se unió al Consejo Nacional Palestino, el parlamento en el exilio de este país inexistente. No me lo contó porque yo no formaba parte de ese mundo.

Su compromiso político era un tema personal. Sus padres no sólo no lo animaron, sino que intentaron disuadirlo. Said contaba que en 1971 su padre le advertía en el lecho de muerte: «Tu profesión es la literatura. ¿Por qué te metes en política? Te arriesgas a que te den palos». También su madre, que murió veinte años después, le hacía siempre la misma recomendación: «Vuelve a la literatura. Nada bueno puede salir de la política árabe». Pero Said observaba en 1998 que «por mi parte, no he sabido llevar una vida sin compromiso, retirada. No dudé en declarar mi filiación a una causa extremadamente impopular».[6]

Sin embargo, en el momento en que nos conocimos había ya encontrado una manera de acercar y enlazar los dos hilos de su existencia. El analista de obras de la literatura occidental y el exiliado palestino habían descubierto un terreno común. Said estudiaría el discurso occidental sobre Oriente, lo que él llamaba el «orientalismo», término que daría título a un libro suyo publicado en 1978 que marcaría otra ruptura en su itinerario (tras la de 1967). En lo sucesivo su vida y su trabajo profesional podían comunicarse. El libro se traduciría en como mínimo treinta y seis lenguas e influiría profundamente en el estudio de las relaciones culturales entre metrópolis y colonias.

La tesis principal de Orientalismo no es, como a veces se ha creído, la necesidad de rehabilitar de alguna manera un Oriente maltratado por famosos autores europeos, y por lo tanto de corregir su imagen. Su propósito era mucho más radical, y consistía en decir que «Oriente» no existía sino como producto, como ficción creada por los occidentales. Esta afirmación se apoyaba en la constatación de que, de entrada, tanto este término como los que en ocasiones lo sustituyen, como «árabe» y «musulmán», abarca una variedad de realidades demasiado grande, dispersas en el tiempo y en el espacio, para que sea posible hacer un uso fructífero de ellas. Además las sociedades que calificamos de «orientales» jamás han existido de forma aislada, y por lo tanto es imposible sacar de ellas una esencia pura. Como sucede en todas las demás sociedades, su cultura es híbrida, producto de gran cantidad de encuentros, intercambios e interacciones. Las ideas de «Oriente» y de «Occidente» no proceden de que se generalicen los hechos que se observan en esta parte del mundo, sino de la necesidad de los europeos de cosificar fuera de ellos su «otro», contrapunto y a la vez territorio que atrae por su exotismo. El discurso que tiene por objeto «Oriente» nos informa no sobre el mundo oriental, sino sobre los autores de dicho discurso, que son occidentales. Es lo que ilustran los análisis de Said de textos cuyos autores eran escritores y viajeros, como Chateaubriand, Nerval y Flaubert; políticos, como Disraeli, Cromer y Balfour, o estudiosos, como Silvestre de Sacy, Renán e incluso Karl Marx.

Orientalismo suscitaría reacciones hostiles por parte tanto de orientalistas occidentales como de nacionalistas orientales, ya que negaba a unos y a otros el derecho de apropiarse del objeto «Oriente» y cuestionaba incluso su identidad. Por lo que a mí respecta, nuestras conversaciones sobre el tema, en 1977, y después de la lectura del libro, el año siguiente, me convencieron de que muchos de sus análisis eran correctos: el discurso «orientalista» estaba efectivamente impregnado de clichés que pasaban de un autor a otro y esquematizaban exageradamente las poblaciones descritas. Como también yo era un híbrido cultural, estaba convencido de que las identidades nacionales o étnicas no eran impermeables a las mezclas. Por otra parte me resultaba difícil aceptar la primera afirmación de Said respecto de la imposibilidad de generalizar a partir de experiencias individuales. Llevada al extremo, esta determinación nominalista (sólo existen los individuos) habría imposibilitado todo conocimiento de las culturas.

Pero aunque es cierto que en una cultura los individuos son diferentes entre sí, no lo es menos que comparten muchos rasgos, que saltan a la vista sobre todo a los observadores extranjeros (el privilegio de la «mirada distante» de la que habla Claude Lévi-Strauss). Es evidente que las culturas no tienen esencia (eterna), pero eso no les impide tener existencia (histórica). La mirada de los viajeros, estudiosos y políticos estaba sin duda influenciada por sus prejuicios y su necesidad de crearse al «otro», pero ¿no estaba también determinada, al menos en parte, por su objeto? Ahora bien, si éste es el caso, ¿puede reducirse su discurso al estatus de síntoma, lo que supone negarle todo valor de verdad? O formulando la pregunta de otra manera: ¿a partir de qué momento una generalización se convierte en ilegítima? Quizá «Oriente» no existe y el «árabe» tampoco, pero ¿interesa hablar de egipcios? ¿De cairotas? ¿De la mentalidad de un barrio o de una calle? Said no quería plantearse este tipo de preguntas y no podía interrogarse sobre estas identidades, aunque fueran cambiantes y heterogéneas, porque de hacerlo habría corrido el riesgo de exponerse a los reproches que él dirigía a los orientalistas. Por lo tanto, se limitaba a atribuir su estrabismo al hecho de que formaban parte de Occidente, lo que era también una generalización.

Estas reservas no me impedían ver que la lectura de Said era refrescante, de modo que recomendé su libro a la editorial en la que yo publicaba en aquel momento, Seuil. Aceptó publicarlo, y encontré en Catherine Malamoud, a la que conocía bien, a una traductora competente, exigente y a la vez apasionada, y así fue como en 1980 apareció, con un prólogo mío, la primera traducción de Orientalismo en una lengua extranjera. En esos años yo trabajaba sobre la mirada que los originarios de una cultura proyectan sobre los de otra, es decir, sobre la unidad y la pluralidad interna de la especie humana, trabajo que dio lugar a mis libros La conquista de América y Nosotros y los otros,[7] este último traducido al inglés en una colección dirigida por Said. Como él, yo había convertido mi condición de emigrante en tema de reflexión, no directamente, de modo autobiográfico, sino de forma analógica, interesándome por otras experiencias comparables. Por su parte, Said continuaría adentrándose en la vía que había empezado a investigar en otras obras, como Cubriendo el islam y Cultura e imperialismo.[8]

El compromiso político

El hecho de que Said y yo trabajáramos en temas similares no hacía que pasara por alto toda una serie de diferencias entre su itinerario y el mío. La manera más sencilla, aunque no necesariamente la más correcta, de presentarlas sería recordar en qué medida nuestras experiencias anteriores habían sido dispares. En esos momentos ambos éramos emigrantes, pero anteriormente él había vivido en un país del norte de África, Egipto, que sufría la tutela colonial inglesa, mientras que yo procedía de un país de Europa del Este sometido al control soviético. Me daba la sensación de que para Said las disputas entre este y oeste, comunismo y democracias liberales, eran un conflicto entre pudientes, entre blancos, entre europeos, grupos de los que había que diferenciar, que oponer en bloque, a las personas del sur o del tercer mundo, protagonistas de un conflicto distinto y más importante. Lo que Said escribía de pasada sobre la confrontación este-oeste me parecía, tanto en esa época como más tarde, mal informado y poco clarificador, producto de un prejuicio, no resultado de un conocimiento profundo.

A partir de ahí surgían otras diferencias. Para él el enemigo principal era el imperialismo, tanto el europeo como el estadounidense, pero para mí lo era el totalitarismo comunista o nazi. Los autores a los que solía referirse eran Lukács y Auerbach, Gramsci y Adorno, Fanón y Foucault, mientras que yo me apoyaba en Mijaíl Bajtín y Louis Dumont, Karl Popper y Raymond Aron, Vasili Grossman y Germaine Tillion. Parecía siempre tentado a poner en cuestión la autoridad, fuera la que fuera, mientras que yo buscaba sobre todo las vías de consenso. Me daba la impresión de que lo que más le interesaba de los textos literarios era el eje de la comunicación: quién hablaba y a quién, por qué y para qué, cuáles eran las apuestas políticas de esa interacción. Por mi parte, en un primer momento descartaba las causas y los efectos de los discursos y me centraba en su interpretación, los leía ante todo no como un medio de acción, sino como una forma de producir sentido. Sin embargo, estas indiscutibles divergencias en absoluto interferían en nuestra amistad. No sé si Said era consciente de ellas. Cuando nos veíamos, cosa que no sucedía con frecuencia debido a la distancia que nos separaba, sencillamente no hablábamos de estos temas y preferíamos centrarnos en lo que teníamos en común.

Otra diferencia importante en nuestras vidas públicas era que Said se comprometió activamente en la lucha política destinada a crear un Estado palestino, mientras que yo me mantuve al margen de todo compromiso de este tipo. Sin embargo, mi país de origen, Bulgaria, seguía sometido a un régimen que consideraba odioso, y que además le venía impuesto desde fuera por la Unión Soviética, en la mejor tradición imperial. Pero no se me pasaba por la cabeza la idea de militar contra ese régimen, en parte sin duda porque temía las consecuencias para los miembros de mi familia que seguían viviendo allí, y en parte también porque ese régimen, que se identificaba a sí mismo con el compromiso político (por la victoria final del comunismo), había logrado que los adolescentes de la Europa del Este fuéramos reticentes a actuar en el ámbito público. Al mismo tiempo estábamos equivocados respecto de la solidez del gobierno búlgaro. Nos parecía que iba a durar para siempre, o en cualquier caso muchos años más, sobre todo porque se apoyaba en una fuerza aún más lejana e inaccesible, la de la URSS. Luchar contra el régimen nos parecía tan inútil como rebelarse contra el clima o el relieve del país.

¿Daba la causa palestina la impresión de ser más susceptible de éxito? Me parecía que la razón profunda del compromiso de Said era menos las esperanzas de éxito que el propio estatus de Palestina. Bulgaria, tuviera el gobierno que tuviera, estaba siempre en su sitio. Podía alejarme, rehacer mi vida en París, y el hecho de que el país siguiera sometido a un régimen policial ya no me afectaba personalmente. Pero Palestina había dejado de existir como identidad. Se la había declarado «tierra sin pueblo», se había negado incluso la identidad de los palestinos y les habían invitado a pensarse de otra manera, como árabes o como musulmanes, como egipcios o como libaneses. Para una persona como Said, que nació en Jerusalén, esta negación equivalía a no admitir su existencia, al intento de negar incluso su ser. Para poder vivir como un emigrante tranquilo —como yo—, Said necesitaba que se reconociera la existencia de su país de origen. No es posible marcharse de un país que no existe, ni siquiera se puede no interesarse por él. Lo que alimentaba el compromiso de Said no era la nostalgia de regresar al país —se había convertido en un intelectual cosmopolita que se sentía cómodo en Nueva York, la ciudad más abierta del mundo—, sino la amenaza que hacían planear sobre su identidad —que declaraban inexistente— y el sentimiento de injusticia histórica.

La posición de Said en este tema candente era simple: pedía que se tratara en pie de igualdad a palestinos e israelíes. El hecho de que perteneciera afectivamente a uno de los dos grupos no le impedía ver las necesidades del otro. Era preciso reconocer y reflexionar desde el punto de vista histórico la gravedad del genocidio que se había abatido sobre los judíos. Said jamás sintió la menor tentación de negarlo. Había que admitir jurídicamente la legitimidad del Estado de Israel y dejar de pasar por alto la realidad de los hechos. Le parecía ridículo que muchos militantes árabes se obstinaran en desterrar incluso el nombre de Israel de sus discursos. Desde el punto de vista político, había que condenar la lucha armada contra Israel y en concreto los atentados terroristas contra la población civil, no porque eran ineficaces, incluso perjudiciales para la causa palestina, que también lo eran, sino porque eran moral e incluso metafísicamente inadmisibles.

Pero había que dirigir el mismo tipo de exigencias a los israelíes respecto del destino de los palestinos, y a esa lucha dedicaba Said casi toda su energía. En primer lugar, desde el punto de vista de la acción política, era preciso detener el terror de Estado que se ejercía a diario sobre la población civil palestina, poner fin a la ocupación militar de los territorios palestinos y desmantelar las colonias que se habían instalado en ellos. Además, en el plano histórico, había que admitir oficialmente la violencia que habían sufrido los palestinos durante la creación de Israel, violencia que no había sido benigna por el hecho de no haberse tratado de un genocidio. Por último, había que admitir jurídicamente el derecho de los palestinos a la autodeterminación y garantizar las condiciones de vida de su Estado independiente. Las simpatías personales de Said se orientaban hacia un Estado no religioso y no étnico en el conjunto de los territorios israelíes y palestinos, pero, consciente de que esta solución era impopular entre las poblaciones implicadas, admitía la necesidad de crear ante todo un Estado palestino soberano. Desde su punto de vista, los acuerdos de Oslo apenas satisfacían estas necesidades.

Esta decisión de hablar de los dos pueblos a partir de los mismos criterios de justicia hacía a Said sensible a todo lo que su historia tenía en común. Solía señalar que parte del antisemitismo del siglo XIX despreciaba tanto a los judíos como a los árabes, y que ambas poblaciones habían estado condenadas a vivir largo tiempo en la diáspora. Le parecía también una trágica paradoja de la historia el hecho de que la injusticia que sufrieron los judíos hubiera acarreado la que sufrían los palestinos, «víctimas de las víctimas», y ninguna de las dos injusticias era imaginaria. Por desgracia, no era la primera vez que, citando las palabras de Lévi-Strauss, «perseguidos y oprimidos se establecieron en territorios ocupados desde hacía miles de años por pueblos más débiles todavía, a los que se apresuran a eliminar».[9] Por lo demás, el propio Said era una encarnación de esta proximidad entre los dos pueblos, ya que muchos amigos suyos eran judíos y él mismo encarnaba la figura del intelectual elocuente, cosmopolita y políglota, como habían hecho tantos miembros de la diáspora judía antes que él. En una entrevista que concedió al periódico israelí Haaretz en 2000 decía: «Soy el último intelectual judío. No tenéis a ningún otro. Todos vuestros demás intelectuales judíos son ahora burgueses respetables [suburban squires]. Desde Amos Oz hasta los de Estados Unidos. Así que soy el último. El único verdadero discípulo de Adorno. En otras palabras: soy un palestino judío».[10]

Said escribió gran cantidad de comentarios sobre la situación en Oriente Medio, y en concreto en Palestina, que se publicaron tanto en libros como en la prensa (de El Cairo y de Londres, pero no de Estados Unidos). No se cansaba de describir la lamentable situación de la población palestina. Denunciaba además la crueldad de la política israelí, estigmatizaba la opinión pública estadounidense, que se alineaba sistemáticamente con las decisiones de los gobiernos de Israel, y lamentaba la pasividad o la indiferencia de los países europeos. No era más condescendiente con los dirigentes de los países árabes y de las organizaciones palestinas. En general el tono de estos comentarios era colérico e indignado, lo que lo llevaba a buscar constantemente las expresiones más fuertes, las invectivas superlativas (describía los actos del presidente estadounidense unas veces como un «apoyo increíblemente ignorante y grotesco», y otras como una «abominable mezcla de pensamiento confuso»). La situación de guerra y de desastre no favorece el pensamiento con matices y no daba a Said la ocasión de explicar por qué, a pesar de todo, prefería vivir en Nueva York que en un país árabe.

Sin embargo, aunque el tono de sus intervenciones políticas era virulento y tajante, su compromiso era de talante moderado. Sabía que la acción política consiste en reconciliar intereses divergentes, y por lo tanto exige llegar a acuerdos. Jamás defendía las acciones violentas, pese a la imagen que intentaban dar de él sus adversarios ideológicos. La única acción concreta en la que se implicó desde su dimisión del «parlamento» palestino fue fundar en 1999, con su amigo Daniel Barenboim, una orquesta sinfónica llamada El Diván Occidental-Oriental (nombre que tomaron prestado de Goethe). Esta orquesta estaba (y sigue estando) formada por jóvenes músicos tanto de Israel como de los países árabes vecinos, Egipto, Jordania, Líbano, Siria y los territorios palestinos, y ha ofrecido conciertos en varios de estos países, incluso en Ramala. Sus fundadores contribuyeron así, en la medida de sus posibilidades, a que estos pueblos se conozcan mejor.

Los intelectuales y el exilio

La posición que en un primer momento adoptó Said en este conflicto le creaba enemigos intransigentes en ambos bandos. Los nacionalistas o los antiimperialistas militantes del bando palestino solían verlo como un traidor a la causa, un enemigo al que derribar, porque no quería poner su prestigio intelectual a su servicio. Los incondicionales de la política israelí lo calumniaban para poder desacreditar mejor su discurso. Debía aparecer como un «profesor del terror». Lo que más les molestaba de Said no eran sus afirmaciones concretas, ya que vivimos en sociedades liberales en las que casi todas las opiniones tienen derecho de ciudadanía. Lo que irritaba de él era su propia existencia, la de un palestino ni pobre ni terrorista, irreductible a ninguna categoría cómoda. Said refutaba con más eficacia los tan extendidos clichés sobre los palestinos amenazantes por su manera de ser que mediante largos discursos. El precio que pagaba por su libertad de opinión eran las amenazas de muerte que recibían tanto él como su familia, el incendio de su despacho en Columbia, las calumnias que se difundían cada cierto tiempo y, de forma más sutil, la censura y el boicot del que era víctima tanto en Estados Unidos como en Europa, y por lo tanto también en Francia, donde se negaban a publicar o a reeditar sus libros y a emitir los programas dedicados a él.

Lo cierto es que la situación no era mejor en el mundo árabe o musulmán, porque Said colocaba lo que le parecía verdadero y justo por encima de obligaciones derivadas de la solidaridad y de la lealtad. En 1989, cuando una fatua condena a muerte a Salman Rushdie por su novela supuestamente blasfema Los versos satánicos, Said no dudó en intervenir públicamente ante asambleas de musulmanes encolerizados para defender el derecho del artista a buscar el sentido y la verdad con total libertad. Sus relaciones con los políticos palestinos se degradaron a partir de 1993, cuando manifestó que no aceptaba los acuerdos de Oslo, y pasaron a ser francamente malas a partir del momento en que empezó a denunciar la corrupción y el autoritarismo que reinaban en el entorno de la autoridad palestina, hasta el punto de que a partir de 1996 en Palestina se prohibió la venta de sus escritos. Said no era un militante dócil. Como Aron, habría podido hacer suya esa frase de Jean-Jacques Rousseau que dice que «todo hombre de partido, sólo por eso, es enemigo de la verdad».

Así entendía la función del intelectual, ese personaje de la vida pública al que en 1994 dedicaría un breve libro titulado Representaciones del intelectual.[11] El intelectual es ante todo el que no se limita a ser especialista en determinado ámbito, sino que interviene en la esfera pública, el que habla del mundo y se dirige al mundo. Es además alguien que no sirve incondicionalmente a determinado poder o determinada causa, sino que conserva su independencia y reivindica la libre búsqueda de la verdad y de los valores que estaría dispuesto a asumir personalmente. Se mantiene al margen de las autoridades en el terreno de las ideas, pero también de todas las filiaciones impuestas —étnicas, nacionales y religiosas—, ya que pueden impedir que su acción se oriente exclusivamente por los ideales de justicia y de verdad. Said era un feroz defensor de la laicidad y enemigo de todo nacionalismo, lo que le permitía criticar con la misma intensidad al gobierno estadounidense y a los dirigentes palestinos. Yo compartía este punto de vista, aunque no seguía a Said cuando exigía a los intelectuales que fueran necesariamente enemigos del consenso y de la ortodoxia, que buscaran la marginalidad y privilegiaran siempre la actitud rebelde, ya que me parecía que esta exigencia contradecía la anterior. ¿Y si la opinión común o las autoridades del momento tenían de vez en cuando razón?

A partir de esa marginalidad que reivindicaba se establecía para Said el vínculo entre intelectuales y exiliados. El exilio, en sí mismo algo administrativo, puede llevar también a un estado de ánimo que yo había descrito en un libro aparecido en 1996 como el del «hombre desplazado».[12] Para que esta experiencia sea fecunda es preciso que se reúnan ciertas condiciones favorables, a saber: el hecho de formar parte del país por voluntad propia, no por obligación, haber logrado integrarse —más o menos— en el país de acogida, hablar su lengua, trabajar en él y participar en su vida social.

Sin embargo, el «hombre desplazado» que surge de esta experiencia no es un autóctono como cualquier otro, ya que no renuncia del todo a su identidad anterior, sino que forma parte simultáneamente de los dos marcos de referencia y no se identifica del todo con ninguno de ellos. Este individuo ve sus dos culturas desde dentro y a la vez desde fuera, lo que le permite escapar de sus automatismos y examinarlas con mirada crítica. No se deja engañar por las palabras y por las costumbres. Con todo, los dos países no se sitúan en el mismo plano. Entre ellos se forman jerarquías complejas, determinados gestos son posibles en una cultura pero no en la otra, determinadas palabras pueden traducirse pero otras no. El exiliado vive siempre fuera de lugar, a contracorriente, y está marginado, pero considera que esta insuficiencia es un privilegio. El desplazamiento que sufre puede a su vez tener un efecto desplazador sobre los que lo rodean y permitirles ver sus propias costumbres con una mirada nueva, descubrir una cultura allí donde creían obedecer a la naturaleza. Por lo demás, pasar de un país a otro, hoy en día una experiencia muy extendida, no es la única forma de desplazamiento. Como poseemos identidades múltiples, podemos experimentarlo cambiando de provincia, o de medio, o de profesión, o de sistema de valores. El exilio es simplemente la forma emblemática de todas estas «transculturaciones». Si podemos definir al intelectual como alguien que está dispuesto a interrogarse sobre las categorías de su propia existencia, entonces todo intelectual es de alguna manera un exiliado de las circunstancias en las que ha nacido.

En algunos de sus últimos textos Said daba todavía mayor importancia a esta experiencia de las fronteras que necesariamente conoce todo exiliado, y hacía de ella uno de los elementos constitutivos del humanismo. Para él el humanismo no se definía sólo por el hecho de ser capaz de abrirse a la universalidad, y por lo tanto a todas la culturas del mundo, en lugar de privilegiar la propia con ceguera etnocentrista; ni sólo por prestar atención a la voz de todos los grupos de la sociedad, incluidos los marginales, habitualmente sometidos a la discriminación, y no sólo por parte de las voces dominantes. «La labor del humanista no consiste sólo en ocupar un puesto o una plaza, ni simplemente en pertenecer a un país, sino en estar a la vez dentro y fuera de las ideas y los valores que circulan en nuestra sociedad o en la sociedad de cualquier otro».[13]

Said valoraba la condición de exiliado de forma ambivalente. Podía decir que «el exilio es uno de los destinos más tristes», y a la vez que favorece la reflexión, ya que «para el intelectual, el exilio es un estado de inquietud, un movimiento en el que, al estar constantemente desestabilizado, se desestabiliza a los demás».[14] Me da la impresión de que a medida que pasaba el tiempo Said valoraba cada vez más las ventajas de la posición de exiliado, de «hombre desplazado», y que la idea de encerrarse en una identidad étnica o nacional le resultaba insoportable. Convirtió en vocación lo que podría haber sido una maldición. En 2000 decía a su amigo Daniel Barenboim: «Con el tiempo he llegado a considerar que esta idea de “tu casa” está demasiado sobrevalorada […] Esta idea de “patria” no me interesa nada. Lo que de verdad prefiero es vagabundear». En 2002 añadía: «¿Cómo podemos “amar” realmente algo tan abstracto e imponderable como un país?». Su último trabajo, que quedó inacabado cuando murió, trataba sobre otra forma de exilio, lo que llama el «estilo tardío» de los artistas, al que se siente especialmente cercano.[15] Le había conmovido ver que muchos grandes creadores —Bach y Beethoven, Rembrandt y Matisse, Thomas Mann y Lampedusa, entre otros—, en el crepúsculo de su vida, habían desarrollado en sus obras una nueva orientación, caracterizada no por la síntesis de todo lo anterior, por la calma y la serenidad, como cabía esperar, sino por poner de manifiesto pulsiones irreconciliables, contradicciones no resueltas y tensiones insalvables.

Said no era propietario de su casa. Decidió vivir de alquiler. ¿Se reconocía en la figura del judío errante?

Los efectos de la enfermedad

La vida de Said tomó otro rumbo en 1991, cuando descubrió que tenía una enfermedad incurable, una leucemia linfática crónica. Este descubrimiento estremecedor, a partir del cual se convirtió en un muerto aplazado, acarreó muchos cambios significativos. En primer lugar abandonó todas sus responsabilidades políticas. En adelante tenía en tiempo contado, por lo que debía centrarse en lo fundamental, en los gestos que le eran más indispensables. Entre ellos se contaba un viaje con su familia a Jerusalén, adonde no iba desde 1947, como si, frente a la enfermedad, necesitara reafirmarse restableciendo la continuidad no sólo para sí mismo, sino también para sus seres queridos. Este viaje dio lugar, ese mismo año, a un relato publicado en la prensa inglesa cuya profundidad y tono personal me conmovieron tanto que algo más tarde colaboré para que apareciera en Francia en un folleto que no existía como tal en inglés, Entre guerre et paix.[16]

Al mismo tiempo que centraba su vida en lo fundamental, Said descubría un registro que no había empleado hasta entonces, la escritura autobiográfica. Este trabajo, al que se dedicó especialmente entre 1994 y 1998, dio lugar al que considero su libro más importante, el relato de los primeros años de su vida, titulado en español Fuera de lugar.[17] El recuerdo se detiene cuando acaba sus estudios, en 1963, antes de que empezara su vida profesional, mucho antes de que se despertara su interés político por la causa palestina. Pero el que escribe es el adulto, al que la amenaza de muerte obliga a descartar toda pose y avanzar tanto como sea posible en la búsqueda de la verdad. Y en este libro Said logra dar la imagen más detallada e inteligible de su persona, logra armonizar no sólo su condición histórica de palestino exiliado y su interés profesional por el análisis de textos, como en Orientalismo, sino también su personalidad pública y su persona privada, lo que hace de este libro una de las mejores autobiografías contemporáneas que conozco.

Además de centenares de otras observaciones y análisis, un rasgo de la vida de Said que me llama la atención leyendo su libro es el lugar que para él ocupaba su madre. En realidad todo su proyecto surge de la necesidad del autor de dirigirse a su madre tras descubrir su enfermedad. Aunque ésta había muerto hacía un año y medio, se descubre escribiéndole una larga carta. Leyendo Fuera de lugar entendí que esta relación fundamental para Said estaba aquejada de una herida incurable, que vivía su amor por ella como no del todo recíproco. Me decía que esta carencia, concebida en sus primeros años de vida, debía de ser en parte responsable de su constante inquietud durante toda su vida adulta, de su desbordante actividad, de su incapacidad para encontrar el descanso. Y por comparación me daba cuenta de la protección que me habían ofrecido mis padres con la certeza inquebrantable de su amor.

Enterarse de que se padece una enfermedad que no tiene cura, darse cuenta de que la muerte no sólo es la ley general del mundo vivo, sino que anuncia tu destino en un futuro relativamente próximo, puede provocar reacciones muy diferentes, desde el pánico febril hasta el encierro solitario. Said siguió otra vía, descubrió la «necesidad de pensar en las cosas últimas». Este pensamiento adquirió la forma de un viaje hacia los lugares de origen y sobre todo de un proyecto de escritura, actividad sin duda familiar para él, pero en esta ocasión una escritura lo más alejada posible de su vida profesional y política, una exploración de su ser. En ese momento buscaba ya no analizar a los autores del pasado ni defender las tesis que le parecían justas, sino descubrir su propia identidad y acercarse a sí mismo, lo que llamaba «un intento tardío de dar forma de relato a una vida que había dejado más o menos a su aire, desorganizada, dispersa y descentrada».[18] Tuvo que perder la salud para lograrlo.

La enfermedad estaba siempre presente, los dolorosos efectos secundarios se multiplicaban y Said pasaba meses enteros sometido a tratamiento intensivo. «Estos tres últimos meses he estado hospitalizado varias veces y he pasado días entre largos y duros tratamientos, transfusiones de sangre y análisis interminables, horas y horas improductivas mirando el techo, drenando el cansancio y la enfermedad, incapaz de trabajar con normalidad y pensando, pensando, pensando».[19] En cuanto salía, retomaba sus incontables actividades a un ritmo todavía más acelerado. Ni siquiera él había conocido nunca tal necesidad de acción. Encadenaba las conferencias por todo el mundo, los artículos periodísticos en los que comentaba la actualidad política en Oriente Medio o en otros lugares, las conversaciones en profundidad sobre sus temas preferidos (como sobre música con Barenboim) y los estudios eruditos sobre los más variados temas. Said sabía que le quedaba poco tiempo, y cada día vivido debía compensar los días, meses, años y décadas que iban a faltarle. El resultado es que, tras su muerte, fueron precisos como mínimo cuatro volúmenes para reunir los escritos de estos últimos años.[20]

Considero que lo más significativo de estos análisis tardíos es que reivindican la herencia humanista, término que asumía «pese a que despreciaba a los críticos posmodernos sofisticados».[21] Si hubiera que buscar la familia ideológica a la que Said se sentía más cercano, no sería, pese a algunas afinidades, ni el marxismo ni el nietzscheanismo, que estuvieron de moda en las universidades estadounidenses durante varias décadas (la French Theory), sino el humanismo, siempre y cuando sea verdaderamente universal y no se confunda con el eurocentrismo. Said creía posible adentrarse en este sentido y confrontar la tradición europea con las de otras grandes culturas, y en la difusión del saber científico, en la común preocupación por conservar el planeta y en el consenso respecto de los derechos humanos veía los indicios de un espíritu realmente universal. En nombre del ideal humanista se puede, incluso se debe, criticar las prácticas que se reivindicaron en el pasado. En este sentido Said asumía de buen grado lo que otros habrían calificado de ingenuidad filosófica y reivindicaba ideas tan anticuadas como la «liberación», la «emancipación» y el «progreso», porque sabía que los pueblos de la tierra no alimentan la sospecha epistemológica respecto de sí mismos, sino que reivindican los «grandes relatos» de la Ilustración y de sus ideales de justicia e igualdad. Sabía también que los derechos humanos, como sus transgresiones, no eran un «efecto del discurso».

Para Said el humanismo era también una manera de sobrepasar otra frontera, la de las palabras y el mundo. El especialista en humanidades o en ciencias humanas que reivindica una postura humanista debe ser, por una parte, un buen conocedor de los textos, pero, por la otra, jamás olvida el marco en el que los textos se escriben y se leen. Nunca se cansa de pasar de las palabras a las cosas, y de las cosas a las palabras, y no pasa por alto ninguno de los términos de la relación. No nos sorprenderá ver que Said no quisiera quedarse en el análisis exclusivamente formal de los textos literarios, que los separa de su relación con la experiencia humana. También ahí era preciso ampliar horizontes y no confundir la humanidad con la idea que de ella se hacen algunos críticos europeos cansados. «Los únicos que pueden formular este tipo de teorías son las mentes a las que jamás ha conmovido la experiencia inmediata del tumulto de la guerra, de la limpieza étnica, de la emigración forzosa y de los desafortunados desgarros». Jamás olvidaba que «el principal tema que se plantea al intelectual de hoy» procede no de las controversias escolásticas, sino del «sufrimiento humano».[22] Por esta misma razón el intelectual humanista traspasa otra frontera, la que separa el saber especializado del saber accesible a todos, y no deja de ir de uno al otro, y por eso Said era hostil a toda jerga abstrusa, que suele permitir al especialista dejar a los profanos fuera de su coto privado de caza.

Said despreciaba la amenaza de muerte aumentando la vida. Esta intensa actividad quedó interrumpida el 25 de septiembre de 2003.

Las causas perdidas

En un ensayo de sus últimos años Said reflexionaba sobre lo que él llamaba «las causas perdidas». Sabía de entrada que iba a perder la batalla en la que estaba más directamente implicado, la batalla contra la muerte, como todos nosotros, pero algo más deprisa. Para él la causa palestina había retrocedido, y su desenlace le parecía más lejano que diez años antes. Las pasiones étnicas, nacionales y religiosas que se había dedicado a combatir se exacerbaban cada vez más. Desde este punto de vista, los acontecimientos desencadenados a partir del 11 de septiembre de 2001 golpearon todavía más sus esperanzas de mejorar el mundo. Lo que Said intentaba conseguir con sus textos, tanto en Orientalismo como en otros, era destruir los clichés y las generalizaciones abusivas, como la de oriental, musulmán y árabe. Pero el talante bélico que se instauró, al parecer de forma duradera, tras los atentados, tanto en gran parte del mundo del que Said era originario como en su patria de adopción, favorece el maniqueísmo visceral, la estigmatización sin matices del enemigo y el encierro de todo individuo en una categoría a la que en lo sucesivo está condenado a pertenecer. Los «malvados árabes» de los unos encuentran su equivalencia en los «malvados estadounidenses» de los otros. Quienes se designan a sí mismos como expertos disertan en páginas y páginas de periódicos, día tras día en la televisión, sobre el carácter presuntamente inmutable de los unos o los otros. Las taras que denuncia Orientalismo sin duda son ahora más graves que en la época en que apareció.

¿A qué agarrarse cuando descubre uno que es el defensor de tantas causas perdidas? Said citaba de pasada una frase de Romain Rolland en la que se reconocía, que aludía al «pesimismo de la inteligencia y el optimismo de la voluntad».[23] ¿Seguir actuando, frente y contra todo, pese a las advertencias de la razón? También mencionaba una frase de Adorno que en último término apuesta por la universalidad humana: la idea que se ha pensado una vez con justicia, aunque no lleve a la victoria, no podrá ser vencida; necesariamente volverá a aparecer y la retomarán otros hombres en otros tiempos y lugares. Said llegaba a la conclusión de que si una causa era justa, nunca se pierde definitivamente, porque pasa, cual antorcha, de un individuo a otro.

Yo añadiría que hizo algo más que legar sus causas a los que quisieran retomar la llama. Convirtió en obra su manera de vivir los últimos años de su vida. No se trata de que se negara a admitir la situación inicial que el azar reparte a cada uno de nosotros. Al contrario, su itinerario anterior lo había ya llevado a rechazar la vulgata existencialista según la cual el hombre sólo es producto de su voluntad y de sus elecciones, y a asumir que era lo que era por razones que poco dependían de él: un palestino exiliado, un neoyorquino jovial, un profesor de literatura, un comentarista político y un hombre que amaba y se ponía furioso. También aceptó su enfermedad, con los cambios que le impuso e incluso las inflexiones que daba a su trabajo biográfico, porque a menudo no era él, sino ella la que decidía cuándo y cómo podía escribir. Sin embargo, aunque su conciencia aceptaba lo que no dependía de su voluntad, Said logró superar su yo anterior; alcanzar y contar la verdad de su ser y esculpir su vida como si de una obra se tratase. Por eso se convirtió en un individuo universal, un ser particular cuyo destino, que él mismo interpretó, interpela a todos los demás individuos. No sabemos si, cuando doblen las campanas para cada uno de nosotros, sabremos encontrar las fuerzas necesarias para hacer lo mismo, pero podemos pensar en él y en lo que consiguió consigo mismo, que sirvió para hacer el mundo un poco mejor y con más sentido.

Por todo ello Edward Said merece nuestra gratitud.

LECTURAS

El descubrimiento de América

Cuatro textos influyen decisivamente, más que ningún otro, en la primera imagen que los europeos se hacen de América y de los americanos: la «Carta a Gabriel Sánchez» (o «Carta a Santángel»), de Cristóbal Colón; las cartas de Pedro Mártir a personalidades de la época, reunidas en sus Décadas del nuevo mundo, y dos cartas de Américo Vespucio tituladas «El nuevo mundo» y «Los cuatro viajes». Su denominador común es precisamente el papel determinante que desempeña su difusión en la opinión pública europea. Desde este punto de vista, tienen mucha más importancia que otros documentos de los mismos autores, pero que quedaron inéditos en la época, como el Diario de a bordo de Colón o sus Relaciones, incluso las demás cartas de Américo Vespucio. Desde esta misma perspectiva de la construcción de la imagen de América, las versiones latinas tienen más influencia que las demás. Sabemos que sólo Pedro Mártir escribe en latín (Colón se expresa en español, y Vespucio, en italiano), pero sin duda su amplia difusión es consecuencia de que estas obras se publicaran en latín. Otros documentos de la época, obras de exploradores o de curiosos que no salieron de Europa, participan también en la formación de esta imagen, aunque no llegan a tener la importancia de las cartas de Colón, Mártir y Vespucio. A través de ellas, en quince años decisivos (1491-1507), a las hazañas de los navegantes se unirá un descubrimiento intelectual, el del Nuevo Mundo.[1]

El personaje de Colón ha suscitado gran cantidad de comentarios no sólo por las repercusiones de lo que hizo, sino también por lo que en él nos parece una combinación de rasgos contradictorios. Colón es un antiguo y a la vez un moderno; está lleno de prejuicios, pero es de talante pragmático, dogmático y empirista; es un genial navegante, pero un mediocre geógrafo; posee una fe mística, pero está ávido de riquezas; es defensor del «buen salvaje» y el que inicia la esclavitud de los indios. Un rasgo de su biografía es especialmente importante para el tema que aquí nos interesa: su conflicto con los reyes de España, que no tardan en darse cuenta de que, en una época en la que en realidad no creían que sus expediciones pudieran tener éxito, firmaron con él un imprudente acuerdo cediéndole el poder de todos los territorios que descubriera. Colón será vencido porque su hallazgo es inmenso, porque no se trata de unas cuantas islas, sino de un continente de superficie infinitamente mayor que la de España. Si los reyes hubieran mantenido los términos del acuerdo, su sirviente habría llegado a ser mucho más poderoso que ellos. Por eso les interesa atenuar y ocultar el papel de Colón en el descubrimiento del Nuevo Mundo, en concreto en el tercer viaje, en 1498, durante el cual llega a Sudamérica, y por eso también la «Carta a Sánchez», publicada en 1493, será durante todo este periodo el único documento de Colón que el gran público europeo conoce.

Pedro Mártir de Anglería nunca salió de Europa, pero este erudito milanés goza de la confianza de varios personajes influyentes y se establece en la corte española como hábil cortesano encargado de misiones diversas. Dos datos de su biografía hacen que nos resulte especialmente valioso: se hace amigo de algunos exploradores que regresan a España, sobre todo de Colón, y reúne con gran atención sus relatos; por otra parte, sigue siendo confidente de varios cardenales italianos y decide mantenerlos al corriente de las noticias de los sorprendentes descubrimientos que no dejan de llegar a España. Así, selecciona las informaciones sueltas, las organiza en narraciones coherentes y las completa con referencias eruditas y reflexiones personales. Sus misivas tienen de entrada un carácter semipúblico, de modo que las leen muchas otras personas aparte de sus destinatarios. Su estilo ágil les garantiza rápidamente el éxito, y poco tiempo después aparecen en un libro. En 1504 se publica una selección, y la primera de las Décadas de Mártir verá la luz en 1511.

Américo Vespucio es el personaje más enigmático de los tres. Este florentino que reside en la península Ibérica posee cierta educación humanista y además es sin duda un buen navegante, ya que en 1508 ocupa el puesto de piloto mayor del rey de Portugal. Poco sabemos de sus viajes a América aparte de lo que dicen los escritos que se le atribuyen. Es seguro que en 1499-1500 participó en la expedición dirigida por Alonso de Hojeda y Juan de la Cosa al continente sudamericano (expedición que aprovecha los descubrimientos del tercer viaje de Colón), y en 1501-1502 en otra navegación que explora las costas de América mucho más al sur, hasta el Río de La Plata. Está también el Vespucio escritor, del que apenas tenemos más información. Parece seguro que el navegante escribió cartas a amigos influyentes de Italia, como Mártir, pero las que le proporcionan la gloria y se publican (la primera, Mundus Novus, en 1503; la segunda, Quattuor Navigationes, en 1507) parecen como mínimo muy corregidas, si no totalmente reescritas por otros autores más expertos en literatura que en navegación y que quizá nunca han salido de Europa. Atribuyen a Vespucio cuatro viajes, seguramente para que haya hecho tantos como Colón, y sobre todo un improbable primer viaje en 1497, por lo tanto anterior al tercero de Colón, durante el cual se supone que llegó a Sudamérica.

Las dos cartas son una agradable consecución de episodios diversos, algunos de ellos procedentes de cartas anteriores (entonces inéditas) de Américo, y otros de relatos de otros viajeros. Por ejemplo, Pedro Mártir dice en su carta de noviembre de 1493, relativa al primer viaje de Colón, que los caníbales conservan los brazos y las piernas de sus enemigos, que consumirán más tarde, «en sal, como hacemos nosotros con el jamón». Américo afirma haber visto «carne humana en salazón, colgando del techo, como solemos colgar nosotros el tocino y la carne de cerdo». En una carta sobre el segundo viaje de Colón (1493-1496), Mártir describe las iguanas, que los indios tienen como reserva alimentaria, «colgadas de los árboles, unas con el hocico atado con una cuerda y otras con los dientes arrancados». Américo afirma haberlas visto en su primer viaje: «Encontramos muchas serpientes de este tipo, vivas, con las patas atadas y el hocico también atado con cuerdas para que no pudieran abrirlo». Todo el texto está aderezado con humor y erudición, y el resultado son dos obras de calidad literaria muy superior a la de la carta de Colón.

¿Qué nos enseñan estas primeras descripciones de América escritas por un genovés, un milanés y un florentino?

La tierra y el océano

Una cosa es viajar por mar durante treinta y tres días, y llegar a tierra al final de la travesía, y otra muy distinta saber dónde se está. La fecha del descubrimiento intelectual, es decir, cuando se sabe que se trata de un nuevo continente, no es menos importante que la de las hazañas del navegante, y tiene lugar en 1507. ¿Cómo se llega a este punto?

Sabemos que Colón zarpó rumbo a Asia con la intención de llegar por la vía «directa», la occidental, de modo que toda su seguridad se apoya en que considera que el globo terrestre es mucho más pequeño de lo que realmente es. Poco importan aquí las razones. Lo cierto es que Colón está convencido de que si viaja hacia el oeste durante aproximadamente un mes, encontrará tierra, y como así sucede, ya nada puede hacer tambalear su convicción de haber llegado a Japón (Cipango) y China (Catay), país en el que reina el Gran Khan al que Marco Polo describe en su Libro de las maravillas. En concreto, Colón cree que Cuba es parte del continente, no una isla, y que por lo tanto ese continente debe de ser Asia. Sigue convencido de ello hasta su muerte, aunque suponemos que tuvo momentos de duda, ya que en su cuarto viaje parece buscar obstinadamente —aunque en vano— una vía de paso hacia el oeste (¿el mar de China?), que habría debido estar ahí si sus nociones geográficas hubiesen sido exactas.

Pero ésta es sólo la mitad de la historia, ya que Colón busca no sólo Asia «por la vía occidental», sino también un cuarto continente, que los antiguos no conocían y que los cosmógrafos de la Edad Media habían deducido por pura simetría. Debía de estar al sur de Asia (o de la India), del mismo modo que África está al sur de Europa. En los márgenes del Imago Mundi, de Pierre d’Ailly, donde encuentra estas hipótesis mucho antes de ponerse en camino, Colón habla de una «cuarta parte de la Tierra, que está bajo el ecuador», al sur de «esta India, que forma la tercera parte de la superficie habitada».[2] Además Colón se entera por la misma obra de D’Ailly de que ese continente desconocido alberga ni más ni menos que el paraíso terrenal. Se entiende que un hombre tan profundamente piadoso como él (sueña con nuevas cruzadas para liberar Jerusalén) quisiera llegar a esa maravilla antes de morir. Éste será el objetivo del tercer viaje, por eso se dirige más al sur que en las anteriores navegaciones, y una vez más le espera un azar extraordinario. El continente sudamericano (al que llega más allá de la isla de Trinidad) está donde él había dicho. En esta ocasión Colón sabe que ha descubierto un continente, que no se trata de Asia: «una tierra infinita que se extiende hacia el sur y de la que antes no sabíamos nada», escribe en 1498 en su Relación dirigida a los reyes de España. Y es cierto que también está convencido de que allí está el paraíso terrenal. Así pues, imagina que Sudamérica está situada más o menos donde Australia. Ésta es la imagen que se hace Colón de sus descubrimientos.

Cuando Pedro Mártir se entera de que Colón ha regresado, al principio se muestra bastante prudente en sus interpretaciones geográficas. En la primera carta en la que menciona el tema, datada el 14 de mayo de 1493, se limita a señalarlo sin más. La segunda carta, del 13 de septiembre de 1493, contiene una descripción mucho más larga de los territorios y de sus habitantes, pero la identificación geográfica sigue siendo muy vaga. Mártir se limita a hablar de «nuevas zonas» y de «varias islas». La única otra expresión que aparece procede de Colón, y comporta el mismo error de apreciación respecto de las dimensiones de la Tierra. Mártir habla de que el explorador ha alcanzado las «antípodas occidentales», lo que supondría que éste habría recorrido la mitad de la circunferencia terrestre. Sin embargo, unas semanas después Mártir dice algo diferente. En una carta del 1 de octubre de 1493 vuelve a informar de esta interpretación de Colón («antípodas de Occidente», «vecinas de la India», «la mitad del mundo»), pero en esta ocasión la presenta como un discurso citado y se niega a avalarla: «al menos él lo supone», «se cree». Incluso explica el porqué de su escepticismo: «aunque el tamaño de la esfera parece contrario a esta opinión».[3]

En la carta del 13 de noviembre de 1493, la primera que se incluiría en sus Décadas, Mártir retoma el relato desde el principio y lo completa con otros datos y reflexiones, pero sigue dudando respecto de la identidad de los territorios a los que ha llegado Colón. ¿Es el extremo oriente, como cree Colón, o el extremo occidente, como podía deducirse de las especulaciones de los antiguos (los mitos griegos)? Por una parte señalará la proximidad entre la flora y la fauna observadas y las de Asia, lo que corroboraría las afirmaciones de Colón, pero por la otra recordará que la opinión de Colón sobre el tamaño de la Tierra es heterodoxa y estará atento a los «indicios que anunciaban el descubrimiento de un territorio nuevo y un segundo mundo desconocido», lo que difícilmente puede referirse a Asia. Y Mártir será en buena medida responsable de que se adopten dos nombres que proceden de estas dos interpretaciones divergentes: a esos territorios se los llamará las Antillas (Antilia, el extremo occidente de los griegos), pero a sus habitantes se los llamará indios (Mártir, a diferencia de Colón, prefiere la India a China).

En las cartas siguientes Mártir parece haber dejado de lado sus reticencias y se limita a transmitir la opinión de Colón, con el cual dice en mayo de 1494 que está «muy unido». La única precaución que toma es concretar que informa de las opiniones de otro, como sucede con la afirmación de que Cuba es una península («lo que él creía un continente») y la relativa a la proximidad de las partes conocidas de Asia («Él cree, en efecto, que llegó hasta cerca de Chersonesa Táurica, más allá de Persia, al principio de lo que es para nosotros Oriente, en la parte del globo opuesta a nosotros»). Sin embargo, esto no le impide seguir hablando «de países descubiertos y de un mundo nuevo». La incoherencia entre las dos concepciones no lo incomoda, y por eso la prudencia de Mártir, su empeño en no dar su opinión personal le impide avanzar hacia la verdad, que sin embargo estaba a su alcance.

Suele creerse que el descubrimiento intelectual del nuevo continente corresponde a Vespucio. Colón puede haber sido el primero que cruzó el océano, pero Américo fue el primero que supo dónde estaba, o mejor dónde no estaba (aquello no era Asia). En realidad las cosas no son tan simples. Ante todo hay que decir que en su llamado «segundo viaje», que lo más probable es que fuera el primero, en 1499-1500, está a las órdenes de Hojeda, que probablemente tiene una copia de la Relación de Colón e incluso una carta que al parecer éste escribió, ambas de 1498. Así, no sólo no se trataría de ninguna hazaña en el ámbito de la navegación, sino que incluso sería el ejemplo flagrante de una malversación de méritos, ya que se habría atribuido a Vespucio lo que hizo Hojeda, que al parecer no fue más que robar los documentos de Colón. Pero a los reyes de España seguramente les interesaba tal estratagema, que privaba a la casa Colón de argumentos en el conflicto que mantenía contra la corona. Por lo demás, sorprende que cuando en Mundus Novus Américo habla de los territorios que Colón describía en su Relación, también él aluda al paraíso terrenal, pero mientras que Colón creía literalmente en su existencia, Américo recurre a él como a una simple hipérbole: «Si en algún lugar de la Tierra hay un paraíso terrenal, creo que no está lejos de estas regiones». ¿No podría ser otro indicio de que Américo llevaba consigo el relato de Colón?

Si consultamos ahora las dos cartas publicadas de Américo, no nos costará entender por qué el público le atribuye el descubrimiento intelectual. Las cartas de Colón que comunican la novedad de su descubrimiento se mantienen en secreto. Pedro Mártir duda, se niega a decidirse entre Asia y el nuevo continente, y se limita a informar sobre las opiniones de los demás. Américo toma partido desde su primera carta, ya en el título: Mundus Novus. Y lo explica desde las primeras frases: es el descubrimiento colosal de una tierra absolutamente desconocida hasta ese momento, tan importante como los demás continentes. Más adelante sigue diciendo que no es una isla, sino «un continente, regiones nuevas, un mundo nuevo». ¿Y gracias a quién lo han encontrado? «Yo he descubierto…». Américo no sufre de exceso de modestia. Es cierto que reivindica la novedad respecto de los antiguos, no de Colón, aunque a Colón jamás lo menciona. La fórmula se repite en Quattuor Navigationes, donde dice que ha realizado cuatro viajes en busca de nuevas tierras… En este caso sí aparece el nombre de Colón, pero sólo es el descubridor de las islas. Por otra parte, no hay alusiones a Asia.

Pero debemos concretar la cuestión. ¿En qué debería consistir el descubrimiento intelectual de un nuevo continente? ¿Basta con haberse dado cuenta de que lo que llamamos Sudamérica no pertenece a Asia? La verdad es que no. En esa época todo el mundo sabe que Asia, a diferencia de los nuevos territorios, no está en el hemisferio sur. El verdadero descubrimiento consiste en ser consciente de que el continente sudamericano no está al sur de Asia, sino mucho más al este. En otras palabras, que las tierras que acaban de descubrirse están separadas de Asia por un inmenso mar. Por decirlo con una imagen: no se ha descubierto América mientras no se ha descubierto el Pacífico. Sólo el hecho de reconocer un nuevo océano permite afirmar que se ha identificado el continente americano. Así, la cuestión no es saber si Vespucio supo que Sudamérica era un nuevo continente (cosa que ya sabía Colón, y Vespucio toma de él esta conclusión), sino si supo que existía un nuevo océano que separaba estos territorios de Asia o si imagina que están directamente al sur de China.

En las cartas no publicadas en la época, Américo deja perfectamente claro que sostiene la interpretación «asiática» del descubrimiento. Es la «parte oriental de Asia», dice en la carta de julio de 1500.[4] Este detalle no aparece en Mundus Novus, pero volvemos a encontrar otra observación que aparecía ya en las cartas anteriores. Américo afirma que ha recorrido una cuarta parte de la circunferencia terrestre (ya no la mitad, como pretendía Colón), y que por lo tanto un hombre que estuviera en Lisboa y otro que estuviera en los territorios descubiertos estarían en los dos ángulos agudos de un triángulo rectángulo cuyo ángulo recto es el centro de la Tierra. Incluso incluye un pequeño dibujo para que se entienda mejor lo que quiere decir.

Esta afirmación es doblemente reveladora. Por una parte, ofrece una visión del mundo que anuncia el relativismo moderno: si la Tierra es una esfera, ya ningún punto de su superficie está más al centro que otro, y la diferencia entre «nosotros» y «ellos» es sólo de posición. Por supuesto, Américo habla sólo de geografía, no de moral ni de religión, pero cabe señalar el tono lacónico con el que lo cuenta (sabemos que unos cien años después Giordano Bruno morirá en la hoguera por haber afirmado que no había razones para considerar que la Tierra era el centro del universo más que cualquier otro punto). Pero desde el punto de vista estrictamente geográfico, esta afirmación significa que Américo no sabe que hay otro océano y que sitúa Sudamérica inmediatamente por debajo de China. La verdadera distancia entre Lisboa y, pongamos por caso, la Venezuela actual equivale no a una cuarta, sino a una sexta parte de la circunferencia terrestre. Así, Américo considera que el globo es un tercio menor, es decir, aproximadamente la anchura del Pacífico. Y podemos confirmarlo en las primeras líneas del relato sobre el cuarto viaje, en las Quattuor Navigationes, donde Américo afirma que había zarpado en busca de la isla de Melcha, situada cerca del «mar gangético o índico». No se habría embarcado con tanta ligereza en ese viaje si hubiera sido consciente de que debía no sólo rodear Sudamérica, sino también cruzar el Pacífico.

Así pues, Américo no sabe que está en «América». ¿A quién corresponde entonces este descubrimiento? Sin duda varios navegantes habían presentido la verdad desde los primeros años del siglo XVI, incluso los últimos del XV. Pero el primer rastro seguro de esta toma de conciencia no procede de un navegante, sino que lo ofrece un cartógrafo que nunca ha salido de Europa y probablemente ni siquiera ha visto el mar. América la descubrió el alemán Martin Waldseemüller, miembro de un círculo erudito de Saint-Dié, una aldea perdida de los Vosgos. Su descubrimiento aparece en dos mapas, un mapamundi en forma de corazón y un globo terráqueo dibujado en doce husos horarios (que puede recortarse y pegarse en una esfera de madera), todos ellos de 1507. En esos dos mapas, Sudamérica aparece por primera vez debajo de Norteamérica, y sobre todo un océano separa América de Asia. El hallazgo intelectual no es pequeño, dado que la existencia de otro mar no quedará confirmada hasta 1513, seis años después, cuando la expedición dirigida por Vasco Núñez de Balboa cruce el istmo de Panamá. Waldseemüller dedujo la existencia del Pacífico al modo como en el siglo XX se postulará la del planeta Plutón, mucho antes de haberlo observado, es decir, a partir de irregularidades en la trayectoria de Neptuno.

¿Qué le permitió llegar a esta extraordinaria deducción? Dos factores parecen tener más importancia que los demás. El primero es precisamente su posición como observador externo en lugar de ser participante directo. Los círculos eruditos europeos —a diferencia de los marinos enrolados en navegaciones— reciben noticias de fuentes diversas. Giovanni Caboto ha explorado las costas de Norteamérica por cuenta de Inglaterra; Gaspar de Corte Real lo hace para el rey de Portugal; Colón, Hojeda, Pinzón, De la Cosa y Vespucio siguen explorando. Las noticias de todos estos viajes llegan, más o menos deformadas, a los círculos eruditos europeos, que son los únicos que al final pueden intentar sintetizarlas. El segundo factor es la integridad intelectual de Waldseemüller. Tiene una idea aproximada de la circunferencia de la Tierra y de la geografía de Asia, recibe las informaciones sobre los nuevos territorios y se da cuenta de que la hipótesis asiática es imposible, porque Asia está mucho más lejos y se debe poder regresar de Japón por mar. Sólo la existencia de un océano desconocido entre América y Asia permitiría dar coherencia a esas informaciones, y Waldseemüller no intenta ajustar los datos, sino que se inventa esa existencia. Su valor contrasta con la pusilanimidad de Mártir, que, aunque dispone de las mismas informaciones, no se atreverá a sacar esas conclusiones. La historia del descubrimiento de América es la de un desaprendizaje, la de la victoria progresiva de los datos del sentido común sobre los razonamientos a priori, pero esos datos en sí deben ser captados por un pensamiento sintético.

Sin embargo, el nombre que aparece en esos mapas es «América». Se atribuye todo el mérito del descubrimiento a Vespucio, cuyas Quattuor Navigationes figuran, en traducción latina, a continuación de la Cosmographiae Introductio, la obra en la que aparecen los mapas de Waldseemüller. ¿Por qué este honor? Hay que decir que los miembros del círculo vosgo admiran desde hace cierto tiempo los escritos de Américo. Uno de ellos, Mathias Ringmann, ha publicado en 1505 la versión latina de Mundus Novus, precedida de un elogio en verso de Vespucio. Podemos suponer que es también él el responsable de la elección del nombre que se da al nuevo continente (a decir verdad, sólo a la parte sur). Me parece que la explicación sólo puede buscarse en el arte de escribir de Vespucio (o de los que escribían para él). Al parecer no se toma en consideración la mención de Asia en Quattuor Navigationes, ni se analizan las especulaciones sobre las dimensiones de la Tierra (ni se consideran en los mapas, ya que la distancia entre Lisboa y Venezuela corresponde efectivamente a un sexto de la circunferencia terrestre, aunque las dimensiones del Pacífico son menores de las reales). Por otra parte, Ringmann y Waldseemüller fueron sin duda sensibles al anuncio de la novedad de los territorios descubiertos, mucho más teniendo en cuenta que seguramente no conocían la Relación del tercer viaje de Colón, y esta ligera alteración en la manera de presentar los hechos basta para que se les pase la idea por la cabeza. De forma más general, era inevitable que les sedujera la narración de Vespucio, que mezcla hábilmente, y como nadie había hecho antes que él, las anécdotas vividas, palpitantes o divertidas (es un Ulises o un Simbad moderno), y los guiños de complicidad con lectores que nunca habían salido de su gabinete.

Así, el nombre del continente homenajea al mejor escritor, pero el verdadero descubridor es un científico que sólo ha viajado con la mente.[5]

Los hombres

A diferencia del descubrimiento geográfico, el de los seres humanos no conoce la alternativa simple de lo falso y lo verdadero (estar o no cerca de Asia), sino que pasa por una infinidad de niveles intermedios y nunca puede darse por concluido. Pero hay que decir que el «descubrimiento» de los habitantes del nuevo continente será especialmente lento y difícil, ya que de entrada tropieza con muchos y grandes obstáculos.

El primero, por supuesto, tiene que ver con la novedad absoluta de lo que se ha encontrado. Ninguna población sabe absolutamente nada de la otra, por lo tanto al principio no hay intermediarios posibles. La lengua de los otros es incomprensible, e incluso sus gestos son engañosos. Colón lo experimenta una y otra vez durante su primer viaje, aunque no siempre se da cuenta, pero es consciente de la necesidad de formar a intérpretes, por lo que manda por la fuerza a diez indios a España. Espera también que los treinta y ocho hombres a los que ha dejado en Haití aprendan en su ausencia la lengua de los indígenas. Cuando emprende su segundo viaje, se lleva a los indios, que entretanto han aprendido español, pero Pedro Mártir nos informa de que siete de ellos habían muerto porque no habían podido soportar el modo de vida europeo, así que sólo quedan tres. Sin embargo, en cuanto el barco de Colón llega a la costa de Haití, los tres huyen y jamás vuelven a aparecer. En cuanto a los españoles a los que dejó allí, no encuentra rastro de ellos. Los han matado y quizá incluso se los han comido.

No obstante, más tarde nos enteramos de la existencia de los primeros intérpretes. Al parecer un indio de la primera isla a la que llegó Colón sobrevivió y aprendió el español, y regresa en el segundo viaje. Colón, en un gesto tan lleno de buena voluntad como de desconocimiento del otro, lo ha rebautizado: ahora se llama Diego Colón, como el hermano y el hijo del almirante. Este Diego parece prestar grandes servicios en los intercambios con los indígenas, aunque cabe preguntarse si esas poblaciones diferentes se entendían siempre entre ellas. A partir de esas conversaciones Colón afirma que Cuba es parte integrante del continente. Durante ese mismo viaje, el doctor Chanca, un hombre pragmático, constata: «Con lo poco que entendemos de su lengua y con las versiones equívocas que nos han dado, estamos todos sumidos en tal confusión que hasta ahora no hemos podido saber la verdad sobre la muerte de los nuestros».[6] Pero es cierto que el segundo viaje supone una estancia más larga y que algunos españoles acaban aprendiendo los idiomas locales. Uno de ellos, Ramón Pané, un religioso, elabora, por demanda de Colón, un pequeño tratado «etnográfico» sobre los habitantes de Haití (que se ha conservado en la biografía de Colón escrita por su hijo Fernando).[7] En cuanto a Vespucio, transmite muchas informaciones que presuponen la existencia de intérpretes, pero nunca da explicaciones al respecto, y cuesta entender cómo, en viajes de exploración en los que se quedan poco tiempo en un lugar, los navegantes podían aprender la lengua del otro. Sólo en el tercer viaje Vespucio menciona a dos indígenas a los que ha capturado para llevarlos a Europa y enseñarles portugués, pero ¿qué hacía hasta entonces?

El segundo gran obstáculo para percibir a los otros es de naturaleza muy diferente. Los primeros viajeros (y esto es especialmente cierto en el caso del propio Colón) persiguen objetivos concretos, y de los resultados obtenidos depende que se siga explorando o no, de modo que la mirada que lanzan a ese mundo tiene mucho de interesada, cosa que se observa en sus escritos. Colón debe demostrar que sus descubrimientos serán rentables, así que afirmará una y otra vez que la naturaleza de esas tierras es magnífica y asegurará que ha encontrado infinitas riquezas, o perlas, o especies. En cuanto a los hombres, son ante todo extremadamente asustadizos (traducción: someterlos no supondrá el menor problema) y generosos (no será difícil apoderarse de sus riquezas). Américo tiene otro tipo de intereses. Su botín es menos el oro que los relatos, de modo que es necesario que abunden las anécdotas, que el lector sonría, se emocione y al final lo admire, lo que le induce a tomarse algunas libertades con la historia real.

Otra dificultad procede del hecho de que, aunque previamente no se había producido ningún contacto, es difícil librarse de los propios prejuicios, en este caso de los relatos anteriores. Como Colón cree estar en Asia, proyecta sobre estos nuevos territorios los recuerdos de sus lecturas de viajes anteriores, los de Marco Polo y los exploradores antiguos. Así, oye hablar del Gran Khan, de los hombres con rabo y de la isla de las amazonas. Pedro Mártir quiere también confirmar lo que anticiparon Aristóteles, Plinio o Séneca, por lo que informa, aunque con su habitual prudencia, del descubrimiento de las amazonas. Y Américo ha visto gigantes. Por otra parte, probablemente retoma los primeros relatos, los de Pedro Mártir y Colón. ¿No será este último, por ejemplo, la fuente de esa información que aparece a menudo de que los indios creen que los europeos han llegado del cielo?

La influencia de los relatos anteriores y el deseo de cautivar a los lectores contribuyen a crear el poderoso estereotipo de que los habitantes de América viven en la edad de oro. Colón todavía no piensa en ese mito, pero por los rasgos que atribuye a los indios anticipa su aparición: van desnudos (como los habitantes del paraíso antes de la caída), no tienen religión y no conocen la propiedad privada, lo «tuyo» y lo «mío». Mártir retomará los mismos elementos, pero les dará una orientación concreta: los indios tampoco conocen las leyes, los libros y el dinero, y viven en armonía con la naturaleza, en la edad de oro. Américo se apropiará de esta descripción, la llenará de detalles y le añadirá dos características importantes: la licencia sexual —ni matrimonio ni prohibición del incesto, sino lubricidad excesiva (a este respecto el imaginario de Américo está en las antípodas del de Colón)— y la ausencia de jerarquía social —ni jefes, ni sumisión (por el contrario, Colón habría querido descubrir al emperador de China). El mito de la edad de oro, erigido al rango de reflexión filosófica por Tomás Moro y Montaigne (aunque Américo dice ya que no son estoicos, sino epicúreos), que se proyecta sobre las poblaciones extrañas a la civilización europea seguirá teniendo poder hasta nuestros días.

Cuando leemos estos primeros testimonios del encuentro entre europeos y americanos, y si queremos entresacar algunos datos que realmente tengan que ver con los indígenas y no con los fantasmas de sus visitantes, debemos dedicarnos antes a una paciente labor de eliminación. Tenemos que descartar todo lo que estos últimos nos dicen que han entendido de las palabras de los indios, dado que sabemos que todavía no tenían intérpretes. También tenemos que dejar de lado tanto lo que está claro que procede del deseo de los visitantes como las reminiscencias de sus lecturas. ¿Qué queda entonces?

En primer lugar constatamos que la interpretación del mundo no humano es mucho más fiable que la de los hombres. Los dos tipos de contacto no siguen las mismas reglas. No hay razón para poner en duda las descripciones de las casas y de las hamacas, de las herramientas y de las armas que ven los visitantes. En los comentarios sobre el mundo humano también lo que se deja ver es probablemente más verdadero que lo que llega a través de palabras. Por supuesto, es cierto que los indios van desnudos (por lo demás, a Colón le habría gustado mucho que fueran vestidos, porque eso habría sido testimonio de un nivel más elevado de civilización y habría tenido más mérito). Probablemente es verdad —porque en caso contrario no vemos qué interés tendría comentarlo— que, como dice Colón, las mujeres trabajan mucho más que los hombres. Por último, es cierto —aunque ya en este caso lo verdadero se mezcla inextricablemente con lo falso— que algunas de esas poblaciones practican el canibalismo. Los relatos y las observaciones posteriores confirman este dato. Si nos hubiéramos quedado sólo con Colón, podríamos pensar que se trata también de una proyección, como en el caso de los hombres con rabo (Colón habla de la antropofagia de oídas, en una época en la que no entiende nada de lo que le dicen, y su Diario de a bordo pone de manifiesto que se trata de una reminiscencia literaria: los caníbales son los cíclopes). Sencillamente resulta, como sucede hasta cierto punto con los territorios, que una realidad se ajusta a ese fantasma.

Poco a poco, a esos primeros contactos llenos de malentendidos sucederán otros en los que la imagen de los indígenas irá haciéndose más consistente. El breve tratado de Ramón Pané contiene datos insustituibles. También el retrato de la población indígena que ofrece el relato del primer viaje de Vespucio tiene gran interés. Américo no pudo hacer todas esas observaciones durante un primer contacto, ni siquiera en varios. Lo más probable es que esas páginas reúnan cierta cantidad de relatos procedentes de diversos observadores, pero no pueden ser meras fabulaciones. Sin embargo, el verdadero cambio cualitativo no entrará en juego hasta más tarde, cuando los religiosos españoles se instalen en el continente, aprendan las lenguas indígenas y den la palabra a los propios indios, que pasarán de objetos del conocimiento a sujetos. Es el mérito, en México, de Olmos, de Motolinia, de Sahagún, de Durán y de todos esos estudiosos que permitirán colocar la palabra de los indígenas al mismo nivel que la de sus conquistadores, lo que a su vez nos ofrecerá la posibilidad de escuchar un discurso totalmente diferente.[8]

Al mismo tiempo que los indios y los europeos empiezan a conocerse, entran también en interacción. El nombre de Colón no podría ser más adecuado, dado que inaugura la colonización moderna. Desde su primer viaje nos damos cuenta de que sólo deja una opción a las poblaciones con las que se encuentra: o someterse por voluntad propia (porque lo admiran a él, o a los reyes de España, o al dios de los cristianos, o porque en cualquier caso son amables y generosas), o someterse por la fuerza. Colón no duda un instante en hacerlos prisioneros, en construir una fortaleza que le permitirá mantenerlos a raya y en reducirlos a la esclavitud. Los europeos buscan riquezas. Desde esta perspectiva, la función de los seres humanos es meramente instrumental, son ayudas u obstáculos para esta empresa, por lo que jamás se tiene en cuenta su voluntad.

Sin embargo, la búsqueda de bienes materiales no siempre se considera una acción loable, sobre todo para la moral oficial, es decir, cristiana. Por esta razón los autores posteriores no se extenderán sobre este móvil fundamental de las exploraciones, sino que insistirán más en otros motivos más confesables. Según Pedro Mártir, Colón viaja por amor a los descubrimientos (lo que no es falso), para extender la religión cristiana, para llevar las ventajas de la civilización y para defender a los indios buenos de los malos. Después se instauran intercambios comerciales (campanillas por oro, a ser posible). Tampoco Américo revela las verdaderas razones de las expediciones en las que participa y sólo menciona de pasada la búsqueda de riquezas. Su objetivo parece ser la pura exploración y el deseo de hacer desaparecer el canibalismo. El cuadro es sin la menor duda demasiado idílico.

Pero estos mismos relatos de Américo son los que permiten entrever los verdaderos móviles de acciones concretas más allá de las razones que ofrecen los propios exploradores. Los marinos han atracado en la costa una, dos y tres veces, pero apenas han establecido contactos. De repente se produce otro encuentro y reciben una lluvia de flechas. ¿Por qué? Unos días después la situación es la contraria. Atracan en otra isla, y por lo tanto encuentran a otra población. Confiando en lo que les han contado otros indios (cabe imaginar los malentendidos) y porque les parece que tienen un aspecto belicoso, atacan, disparan contra ella con sus cañones y matan a gran cantidad de personas. En el segundo viaje se acercan a tierra y ven a una multitud. Su primera reacción es «una alegría poco habitual». Sin embargo, sin la menor explicación, se convierte en lo contrario: al ver acercarse a los indios, «decidimos atacarlos». El humor de los indígenas también parece cambiar con total facilidad de la hospitalidad a la agresividad. «Entonces los vimos alzar sus remos, como si de esta manera quisieran dar a entender su fuerza y su voluntad de resistir. Creímos que actuaban así para impresionarnos». Esta razón basta para que se inicien las hostilidades.

Quizá en esta ocasión Américo y sus compañeros se equivocaron respecto de lo que significaba alzar los remos por encima del agua, pero es seguro que en muchas circunstancias los combates, a menudo mortíferos, no tienen más razón de ser que el deseo de resultar vencedor. Son una finalidad, no un medio. ¿Por qué los seres humanos, al encontrarse a semejantes a los que no conocen, no logran quedarse con la alegría que surge del contacto y quieren enseguida decidir, mediante palabras, gestos o acciones, quién de los dos es el más fuerte? ¿A qué se debe esa pulsión de poder, simbólica o real, que rige las conductas humanas en cualquier lugar del mundo?

Lo que podemos adivinar del comportamiento de los indígenas no siempre contribuye a reforzar la imagen del buen salvaje. La actitud más universalmente presente en ellos durante los encuentros es la huida, rechazar el contacto. Su primera reacción es el miedo y el rechazo. La segunda no es muy diferente. Mártir cuenta que, pese a las sonrisas de los españoles, los indígenas «se agruparon en triángulo, como una bandada de pájaros, y volvieron a toda prisa a los valles arbolados». Por lo demás, intentan huir incluso tras haber establecido contactos prolongados. Hemos visto que los que iban a ser intérpretes de Colón lo abandonan sin dejar rastro tras haber vivido con él un año. Mártir cuenta otra historia conmovedora: los españoles han liberado a unas mujeres que estaban prisioneras de los caníbales, por lo que creen que les están agradecidas. Sin embargo, en mitad de la noche estas mujeres saltan del barco y cruzan a nado «tres mil pasos de mar». Mártir no sabe si admirar esta hazaña o indignarse por la falta de gratitud.

Cuando les es imposible huir, los indios suelen decidir atacar a los intrusos con sus arcos. La respuesta de los viajeros suele ser mortífera, pero a veces también ellos sucumben a los golpes de los indios. Cuando Colón vuelve a la primera fortaleza que construyó, ya sólo es «ceniza y silencio» (Mártir). Américo cuenta sin rodeos la desgracia que sufrió un apuesto europeo al que enviaron para que parlamentara con mujeres indígenas (y las sedujera): un garrotazo en la cabeza lo envía al otro mundo, y después asan su cuerpo ante la mirada de sus aterrorizados e impotentes compañeros. Los intercambios de regalos y de amabilidades son más raros y están siempre a punto de fracasar. Las poblaciones indígenas se hacen constantemente la guerra entre sí (en especial los caribes, nómadas y antropófagos, y los tainos, sedentarios), y suelen recurrir a la ayuda de los españoles para librarse de sus enemigos sin darse cuenta de que de esta forma meten al lobo en el corral. Así, Mártir concluye melancólico: «Están obsesionados por la ambición y el deseo de poder, y se masacran en la guerra, plaga de la que estuvo poco exenta la propia Edad de Oro, porque la máxima “¡Dame, que yo no te daré!” debía ya de circular entre los hombres». Américo explica sus continuas guerras de otra manera, quizá más verdadera, pero no más alentadora: «No luchan ni por el poder, ni para ampliar su territorio, ni empujados por algún otro deseo irracional, sino por un odio antiguo que se instaló en ellos hace mucho tiempo». Unas circunstancias en las que el olvido sería preferible a la memoria.

El deseo de someter a los demás a la propia voluntad, de mostrarse más fuertes y de gozar de poder sobre ellos empuja a los hombres a desafiar los peligros de una travesía de lo desconocido hacia nuevos continentes, de encontrarse con temibles enemigos. Incluso cuando creen asumir estos riesgos en nombre del bien del prójimo —por ejemplo para convertir a esos paganos a la religión cristiana—, siguen aspirando al placer de imponer el bien y estar a la altura de sus propias exigencias. La humildad no habría llevado a nadie hasta las orillas de América.

Sin embargo, una vez logrado el objetivo, podemos descubrir nuevas razones, más nobles, para encontrarse con los otros, y más de un viajero lo ha hecho. No, la «naturaleza humana» no es desesperante. Al final de su relato sobre el segundo viaje de Colón, Mártir informa (y seguramente inventa en parte) de una escena sorprendente que podría servir de modelo para los futuros contactos entre culturas. Un anciano octogenario acaba de saludar a Colón, le pregunta y habla con él (en esta ocasión hay intérprete). Admira la audacia y el poder del navegante, y después le propone que comparta su propia sabiduría, sus medidas del bien y del mal: están los que aman la paz y evitan hacer daño a los demás, y los que gozan molestando a sus semejantes. Durante un breve instante se suspenden las hostilidades y los egoísmos, deja de oírse el ruido de las armas y en el repentino silencio que se instaura las personas reconocen su común humanidad más allá de los océanos y los territorios.[9]

La Rochefoucauld: la comedia humana

Para el lector corriente, La Rochefoucauld es ante todo el autor de algunos aforismos brillantes que no dejan de deslumbrarnos varios siglos después de haber sido escritos. «Todos tenemos la fuerza suficiente para soportar los males de otro» (M 19).[1] «No puede mirarse fijamente ni el sol ni la muerte» (M 26). «Preferimos hablar mal de nosotros mismos que no hablar en absoluto» (M 138). Admiramos su estilo, extremadamente conciso, y la mirada desengañada del moralista. La Rochefoucauld es la encarnación del espíritu y del arte clásicos. Pero esta admiración tiene su lado oscuro, que en Francia encuentra apoyo en la larga tradición de lectores para los que la palabra «sistema» es un insulto, sobre todo cuando se aplica a un escritor brillante. Para ellos Montaigne no es sistemático, afortunadamente, ni Pascal, ni Rousseau, y mucho menos La Rochefoucauld, autor de fragmentos fulgurantes. Él mismo incentiva esta interpretación cuando describe sus máximas como «un montón de pensamientos diversos que todavía no se han puesto en orden, a los que no se ha dado principio ni fin».[2]

Es preciso llegar a un acuerdo sobre lo que significan las palabras. Si por «sistema» aludimos a una concatenación rigurosa y monolítica de premisas y de conclusiones, como podríamos encontrar en un manual, los moralistas franceses no son demasiado sistemáticos. Pero si entendemos por ello que su obra posee una intención que hay que reconocer y describir para entender bien el sentido de cada frase concreta, entonces sí, todos ellos son fruto del pensamiento sistemático, lo que no les impide ser complejos y estar llenos de matices, prestar atención a las contradicciones del mundo que intentan interpretar y poner de manifiesto sus propias tensiones internas.

Es lo que sucede con La Rochefoucauld. Es cierto que algunas frases suyas parecen producto del puro juego verbal, en el que sobre todo cuenta la forma paradójica del pensamiento o su giro sorprendente, y que otras no son propias, sino que las ha sacado de contemporáneos o predecesores suyos, pero eso no impide que su obra en general nos ponga en contacto con un pensamiento coherente y poderoso. La Rochefoucauld no es más caótico o despreocupado que los otros grandes pensadores. Es sólo un poco más difícil de interpretar, porque es especialmente lacónico. Por esta razón los historiadores que se han tomado en serio su pensamiento no terminan de ponerse de acuerdo sobre el marco en el que se le debe situar. ¿Es ante todo agustiniano, en concreto jansenista? ¿Retoma la filosofía pagana de los antiguos, de los epicúreos, incluso de los estoicos? ¿O es sobre todo un «hombre honesto» a la manera del cortesano de Castiglione?

Encontramos todos estos elementos en el pensamiento de La Rochefoucauld, y algunos más, pero forman una síntesis nueva, propia sólo de él. Sin duda por eso está incluido en la breve lista de autores antiguos a los que hoy en día todavía nos gusta leer sin que nos obligue un programa escolar y sin pretender hacer alarde de cultura. La Rochefoucauld goza del importante privilegio de seguir siendo contemporáneo nuestro, como lo fue de los lectores de siglos anteriores. Su obra es no sólo un documento que permite conocer mejor su tiempo, sino también un aguijón siempre actual para pensar al hombre y el mundo. A cambio, debemos intentar entender lo que dice, no sólo a sus contemporáneos, sino también a nosotros. ¿Cómo introducirse en este universo enigmático a fuerza de ser claro?

La gran comedia

Tomaré como hilo conductor una imagen a la que La Rochefoucauld suele recurrir: habla de nuestra vida interior como de la «comedia humana» (MS 6). Una máxima dice que el interés «representa todo tipo de personajes» (M 39), el orgullo «representa él solo todos los personajes» (MS 6) y la mente intenta en ocasiones representar «el personaje del corazón» (M 108). El ser humano (y no, como en la tradición antigua o más tarde en Balzac, la sociedad, incluso el mundo entero) es una obra de teatro, y el hombre es objeto de una puesta en escena. El conjunto de estos personajes o papeles constituye la estructura del ser. Si queremos entenderlo, tenemos que familiarizarnos con todo lo que conlleva. Pero no tardamos en darnos cuenta de que en realidad se representan varias obras simultáneamente, una dentro de la otra, como si dentro de la gran escena hubiera otra más pequeña, y otra más.

Podríamos llamar «gran comedia» a la que pone en escena al ser entero. Participan en ella cinco personajes, dispuestos no según un escalonamiento de abajo arriba, sino más bien en una línea que une el interior con el exterior. El primero (aunque el orden es arbitrario) es la fortuna, es decir, los acontecimientos externos, las circunstancias y los azares del destino. Luego está el cuerpo o, retomando el término de La Rochefoucauld, los humores, que no hemos podido elegir porque los hemos recibido de la naturaleza. A continuación encontramos el corazón, más o menos sinónimo del alma, sede de todas las pasiones que nos agitan. Después viene la mente, donde actúan la razón, el juicio y las opiniones, donde sin duda se encuentran la imaginación y el gusto, así como las virtudes: la generosidad, la humildad, la compasión, la confianza y tantas otras. Por último están los otros, otros hombres como nosotros, pero que están dentro de nosotros mismos y que son tan responsables como nosotros de nuestras acciones; también podemos imaginarlos como los espectadores de la comedia.

Estos personajes están permanentemente implicados en una compleja intriga. No todos los papeles tienen la misma importancia. Dejaremos de lado por un momento el de los «otros». El de la fortuna y el de los humores son bastante parecidos desde el punto de vista de la «comedia», determinantes y al mismo tiempo un poco marginales. Determinantes, porque son causas irreversibles que influyen de forma decisiva en lo que hacen los demás personajes. La fortuna y la naturaleza son responsables de lo que somos, postula La Rochefoucauld (R 14), ya que «la naturaleza hace el mérito, y la fortuna lo pone en práctica» (M 153). La fortuna, que se confunde con la Providencia, o incluso con el azar, es el agente «que hace que todo avance por su camino y siga el curso de su destino» (MS 39), y es la principal responsable de la existencia de los héroes (M 53). Nuestras más bellas acciones no son consecuencia de nuestra voluntad, sino fruto del azar (M 57), de nuestra buena o mala estrella.

Los humores del cuerpo no tienen la menor influencia en nosotros: «la fuerza y la debilidad de la mente» no son más «que la buena o la mala disposición de los órganos del cuerpo» (M 44), «los humores del cuerpo […] ejercen sucesivamente en nosotros un imperio secreto» (M 297), hasta el punto de que La Rochefoucauld sugiere (aunque en una máxima suprimida) que «todas las pasiones no son otra cosa que los diversos niveles de calor y de frío de la sangre» (MS 2). La duración de las pasiones no depende de nuestra voluntad, sino de nuestras fuerzas vitales (M 5). Por otra parte, la moderación, de la que algunas personas se enorgullecen, es consecuencia de la composición de sus humores, y por lo tanto el mérito no es suyo (M 17).

Aunque estas dos determinaciones son de carácter diferente, ambas representan un papel comparable en la argumentación de La Rochefoucauld. Sirven para derribar nuestra presunción, para que rebajemos el orgullo y para que seamos más humildes. Creemos que nos corresponde el mérito de nuestras buenas acciones o de nuestra felicidad, pero no es así. En buena medida son efecto de fuerzas sobre las que no tenemos influencia, los humores del cuerpo dentro de nosotros y el azar de las circunstancias en el exterior. Pero por esta misma razón estos personajes, aunque poderosos, no merecen demasiados comentarios. Son fuerzas que es preciso reconocer, pero con las que la interacción está limitada. No ejercemos más control sobre ellas que sobre el tiempo que hace o el estado de nuestros órganos, y por eso es inútil perder el tiempo con ellas. «Es preciso manejar la fortuna como la salud: gozar de ella cuando es buena, y tener paciencia cuando es mala» (M 392). El fatalismo es la reacción adecuada ante agentes tan inaccesibles.

Por esta razón, cuando La Rochefoucauld describe la acción de estos dos personajes dentro del ser, y en especial la del cuerpo (que le pertenece en exclusiva), suele recurrir a fórmulas analógicas de cuatro términos, que indican que los diversos aspectos del hombre son similares, pero no interactúan directamente. Las conductas del alma y del cuerpo, que describe por separado, son muy parecidas. Las enfermedades son al cuerpo lo que las pasiones son al alma (M 188, M 193), «los defectos del alma son como las heridas del cuerpo» (M 194), y viceversa: «La sabiduría es al alma lo que la salud es al cuerpo» (MP 42). Sin embargo, no se trata de que las enfermedades actúen directamente sobre las pasiones, ni la salud sobre la sabiduría. Lo mismo puede decirse cuando uno de los términos aparece dos veces en lugares diferentes: «El amor es al alma del que ama lo que el alma es al cuerpo al que da vida» (MS 13). Aquí el amor no afecta al cuerpo. Lo mismo sucede con el cuerpo y la mente: «La gracia es al cuerpo lo que el sentido común es a la mente» (M 67). La mente y el cuerpo tienen cada uno sus defectos (M 290) y cada uno su pereza (M 487). La descripción de estos planos del ser sigue avanzando en líneas paralelas que jamás llegan a unirse, lo que justifica la abundancia de expresiones analógicas (de «proporciones»).

Pero eso no quiere decir que La Rochefoucauld afirme que la influencia del azar y del cuerpo sobre el individuo sea total, ya que ello supondría olvidar otra fuerza que actúa sobre la conducta del individuo, más interna que la fortuna, más psíquica que los humores, pero sobre la que no tenemos más influencia que sobre los dos primeros actores. El verdadero nudo de la intriga se sitúa entre los otros dos personajes: el corazón y la mente. En esta ocasión se trata de una relación no sencilla, sino doble (y su especificidad es producto de esta duplicidad). Una de las acciones tiene lugar en el plano del poder: el corazón es el amo de la mente, que es por lo tanto su esclava. La otra pertenece al ámbito del saber: el corazón engaña, y la mente es ingenua. Una máxima menciona ambas relaciones a la vez: «El hombre suele creer que se conduce cuando es conducido, y mientras su mente tiende a un objetivo, su corazón lo arrastra a otro sin que se dé cuenta» (M 43). No es sólo que el corazón vence a la mente cuando los objetivos de ambos no coinciden, sino que lo hace además «sin que se dé cuenta», para que el hombre tenga la impresión de que está haciendo una cosa mientras hace otra. Una vez más, tanto una relación como la otra deberían incitarnos a la humildad, porque somos impotentes e ignorantes a la vez.

La Rochefoucauld alude en multitud de ocasiones a estas dos interacciones. Las pasiones, representantes del corazón, son tiranos violentos (MP 21), y el amor propio, la más importante de ellas, es un dios omnipotente (MP 22) del que cuesta ver en qué es inferior a Dios. La razón es impotente, en realidad no influye en nuestro gusto (M 467) o nuestros deseos (M 469). Dirige nuestro corazón, pero se trata de conductas que, confrontadas con las normas del mundo externo, se consideran virtudes o vicios. Disfrazar esta habilidad, esta tiranía, no es menos importante, y sucede todo el tiempo: «La mente es siempre víctima del corazón» (M 102), y sigue una estrategia adecuada: «Lo que el mundo llama virtud no suele ser más que un fantasma formado por nuestras pasiones, al que damos un nombre recatado para poder hacer impunemente lo que queremos» (MS 34): elaboración del simulacro, valorización por el nombre y actividad oculta. Los intentos de defensa por parte de la mente, sus esfuerzos por conocer el verdadero rostro del corazón están destinados al fracaso parcial o total. «Todos aquellos que conocen su mente no conocen su corazón» (M 103).

¿A qué se debe este fracaso? La Rochefoucauld indica dos razones complementarias. La primera es consecuencia de la debilidad constitutiva de la facultad de conocer (algo parecido al escepticismo de Montaigne): «Lo que crea esta falsedad tan universal es que nuestras cualidades son inciertas y confusas, y nuestras visiones también lo son; no vemos de forma precisa las cosas como son» (R 13). Nuestra mente, finita y relativa a las circunstancias que la rodean, sencillamente no puede acceder a lo absoluto. Al mismo tiempo sólo llegamos a conocer lo general (M 436), pero «para saber bien las cosas es preciso conocer los detalles, y como son casi infinitos, nuestros conocimientos son siempre superficiales e imperfectos» (M 106). Nuestra mente no puede librarse de sus costumbres, de modo que mantenerlas es para ella la vía que ofrece menos resistencia, la vía de la pereza, contra la que no sabe luchar. No es sorprendente que podamos progresar muy poco en este conocimiento (M 482).

La segunda razón de que no lleguemos a conocer es todavía más decisiva, y tiene que ver ya no con el sujeto que conoce, sino con el objeto a conocer. Determinadas instancias del ser se resisten a todo conocimiento porque éste jamás puede ser separado de forma estanca de nuestro interés. En otras palabras, el conocimiento no puede seguir siendo puro o neutro. El deseo, el egoísmo, las pasiones y los prejuicios siempre se entremezclan y forman un punto ciego. No podemos conocernos del todo porque en realidad no queremos. Sentimos una desconfianza por nosotros mismos (M 315) que es imposible superar, ya que la sede de la facultad de conocer es la misma que la de la facultad de desear.

La mente, tras haber sido humillada por el azar de los acontecimientos y los humores del cuerpo, debe volver a inclinarse ante este nuevo amo, que sin embargo es más cercano, el corazón. Somos débiles —nos dirigen cuando creemos dirigir— y a la vez ignorantes, o estamos sumidos en el error. Nuestro saber ya no está a la altura de nuestro querer.

La pequeña comedia

La fragmentación del individuo no se queda aquí. Volvamos a las peripecias que tienen lugar en el escenario principal del teatro. He comentado que este espacio engloba otros. Para ser exactos, todos los personajes de la gran comedia se convierten a su vez en un escenario en el que se representa otra «pequeña» comedia. A este respecto hay un personaje más interesante que los demás, el corazón; por lo que el objetivo de las Máximas es «hacer la anatomía de todos los recovecos del corazón».[3] Nunca está en reposo, sus elementos son presa de la agitación permanente y nunca están de acuerdo entre sí. El corazón está lleno de conflictos y de contradicciones (M 478). En efecto, sus habitantes más frecuentes, las pasiones, se reparten en dos grupos. Por una parte, los verdaderos agentes, que, como el propio corazón, dominan y engañan a la vez. Son tres personajes que unas veces se confunden y otras se diferencian, una trinidad sagrada: Amor Propio, Interés y Orgullo. Por la otra, las pasiones, que algunas veces representan el papel de manipuladoras y otras son manipuladas: Amor, Odio, Envidia, Celos, Vergüenza, Temor, Audacia, Prodigalidad, Avaricia… La Vanidad y la Pereza se pasan a menudo al bando de los manipuladores.

El papel de gran maestro de ceremonias, de auténtico director de la pequeña comedia, corresponde al Amor Propio, similar a un dios, como hemos visto, y que aparece definido como «el amor a uno mismo y a todas las cosas en función de uno mismo» (MS 1). Así, participa también en situaciones en las que los «otros» están presentes, pero los utiliza como objetos. El «Amor Propio» es aquí sinónimo de egoísmo, de preferir a uno mismo por encima de todo. En ese fragmento de auténtica valentía retórica que es la máxima suprimida 1, lo vemos también convertirse en el protagonista de muchas acciones que suelen atribuirse a los seres humanos: concibe, imagina, supone, adivina, quiere, resuelve y conjura. Por otra parte, tiene deseos, conductas, afectos, sentimientos, pasiones e inclinaciones. Algunas veces lucha contra sí mismo hasta el punto de que nos da la impresión de que puede resultar vencido, pero en realidad lo único que ha hecho es refugiarse en otra parte de nuestro ser y saborea así una doble victoria, sobre nuestra resistencia y sobre nuestra vigilancia. «En el momento en que se pierde en un lugar, se instala en otro; cuando creemos que ya no siente placer, lo único que hace es suspenderlo o cambiarlo, y en cuanto lo vencen y creemos que está derrotado, vemos que convierte su derrota en triunfo» (MS 1). El Amor Propio es insaciable: «Por bien que hablen de nosotros, no nos cuentan nada nuevo» (M 303). Y no es posible conocerlo, porque es múltiple y cambiable, y a la vez porque se niega a que lo conozcan.

Como a todo gran jefe, no le gusta mostrarse en público, sino que prefiere actuar mediante personas interpuestas. Para ello tiene a dos acólitos a sueldo, el Interés y el Orgullo. El Interés es omnipresente y mueve todos los hilos. Incluso se dice de él que es la quintaesencia, el corazón y el alma del Amor Propio (MP 26). Esta misma máxima lo presenta también como el conjunto de sus sentidos (vista, oído, olfato). «Habla todo tipo de lenguas» (M 39), unas veces ciega y otras ilumina (M 40), «recurre a todo tipo de virtudes y de vicios» (M 253, véase también M 187), ahoga lo natural, en especial lo bueno (M 175), y junto con la Vanidad provoca gran cantidad de aflicciones (M 232). En él se pierden todas las virtudes (M 171).

Suele ir acompañado del Orgullo, con el que colabora. El Orgullo sabe resarcirse solo (M 33), «tiene sus rarezas» (M 472) y aumenta con lo que quitamos a los demás defectos (M 450). Varios Orgullos discuten entre sí como vendedores de ganado, y ninguno de ellos quiere rebajar el precio (M 225). Es el amo insaciable de nuestras inclinaciones (R 17). Es en especial el Orgullo el que se encarga de disfrazar, el que impide llegar a conocer (M 36), el que esconde (M 358) y el responsable de la «ceguera de los hombres» (M 19). Y es además tan perverso que de vez en cuando «se muestra con un rostro natural y se descubre» (MS 6), porque es perfectamente consciente de que la sinceridad es casi siempre un cebo o una forma de vanidad. Al hacerlo, intensifica las acciones de su maestro, el Amor Propio, al que se califica como el «más grande adulador» (M 2), y por lo tanto también disimulador.

La actividad conjunta de estos tres comparsas, a los que se describe como «inseparables» (R 18), tiene un único objetivo: complacernos a nosotros mismos, asegurarnos de que somos el centro y a la vez la cima del universo, reinar sobre todos los demás y convertirnos en sus tiranos (MS 1). Son éstas las fuerzas que dominan nuestra conducta, no la aspiración al bien, que sólo es, en el mejor de los casos, una hábil maniobra mediante la cual, con el pretexto de la generosidad, nos aseguramos la gratitud de los demás y recuperamos así nuestra apuesta multiplicada por diez. «Trabajar en favor de los demás» no sólo no es una victoria de la Bondad sobre el Amor Propio, sino que equivale a «tomar el camino más seguro para llegar a los propios fines, prestar a un interés usurero con el pretexto de dar» (M 236). Eso no quiere decir que siempre odiemos transgredir abiertamente la moral. Para hacerlo basta con que se considere que la infracción es prueba de nuestra fuerza. Por el contrario, nada nos resulta más insoportable que tener que admitir nuestros fracasos y nuestra inferioridad, y por lo tanto la superioridad de los demás. «Solemos presumir incluso de las pasiones más criminales, pero la envidia es una pasión tímida y vergonzosa que jamás nos atrevemos a confesar» (M 27).

Hoy en día, condicionados como estamos por la ideología del progreso social o la de la bondad natural del hombre, que florecieron en los siglos XVIII y XIX, puede sorprendernos una visión tan negativa del alma humana. En el siglo XVII esta visión es más frecuente, aunque el pesimismo de las opiniones de La Rochefoucauld impresiona. En la conciencia de sus contemporáneos se relaciona con una de las grandes tendencias del pensamiento cristiano, donde desde la época de los padres de la Iglesia surge un conflicto entre dos tesis. Las fuerzas cambian de nombre, pero conservan los mismos argumentos. Podemos relacionarlas con los personajes emblemáticos de la primera controversia, San Agustín y Pelagio. Según el primero, el hombre se convirtió en totalmente malo a consecuencia del pecado original. En lugar de amar a Dios, se ama a sí mismo. Por eso su salvación no puede proceder de él, sino sólo de fuera, de la gracia divina. Por el contrario, según Pelagio, nunca hubo pecado original, el hombre es indeterminado, ni totalmente malo ni especialmente bueno, por lo tanto es libre y la salvación está en sus manos, así que podemos considerarlo responsable de su fracaso. En el siglo XVII los jansenistas abrazarán la primera doctrina, y los jesuitas la segunda.

La concepción del hombre de La Rochefoucauld es claramente agustiniana. El imperio del amor propio es consecuencia directa del pecado original: «Dios, para castigar al hombre por el pecado original, permitió que convirtiera en dios su amor propio para que lo atormentara en todas las actividades de su vida» (MP 22). Se une así a los jansenistas y a Pascal: el yo es odioso. La famosa frase de Pascal es contemporánea de las Máximas: «En pocas palabras, el yo tiene dos cualidades: es injusto en sí porque se sitúa en el centro de todo, y es incómodo para los demás porque quiere someterlos, ya que cada yo es el enemigo y quisiera ser el tirano de todos los demás».[4] De forma similar, La Rochefoucauld proyecta una luz cruel sobre nuestra infinita complacencia con nosotros mismos y nuestro placer por observar «la ruina del prójimo» (MP 4). Si no odioso, el yo es en cualquier caso despreciable.

Las demás pasiones, aunque en sí mismas menos emprendedoras que el amor propio, algunas veces se deciden también a actuar, porque después de todo no son más que «las diversas inclinaciones del amor propio» (MP 28). La Vanidad lucha contra las virtudes, intenta derribarlas, pero a menudo sólo consigue que se tambaleen (M 388). En otras ocasiones se limita a hacerles compañía (M 200). Con todo, es más poderosa que las demás pasiones (M 443), aunque algunas veces se incline ante la Vergüenza y los Celos (M 446). La Pereza usurpa, destruye y consume todo lo demás (M 266), mientras que el Amor, como es su deber, espera y teme (M 75). De vez en cuando los personajes de las demás pequeñas comedias se animan también: el Agradecimiento sabe negociar (M 223), la Prudencia reúne y tempera los vicios (M 182), y al Humor, que sabe poner precio cuando es preciso (M 47), lo sujetan, como a un pequeño granuja, dos guardianes severos, el Temor y la Razón (M 241).

La función del proceso de personificación al que recurre La Rochefoucauld (aunque las mayúsculas, que lo hacen más evidente, no aparecen en su texto) no es únicamente detallar la intriga de las pequeñas comedias, sino que implica además una consecuencia general respecto de la naturaleza de estos personajes. Los conceptos que sirven para analizar al hombre (razón, pasión, corazón) están también humanizados, los trata como si fueran personas. Pero decir que el amor propio es un hombre hábil (M 4), que las pasiones son oradores (M 8), que el interés representa diversos papeles (M 39), que los sentimientos tienen voz, gestos y cara (M 255), contar todas las pequeñas intrigas en las que están implicados supone sugerir que, dado que son como los hombres, todos estos elementos del hombre pueden también analizarse en los mismos términos que los hombres, a los que contribuían a analizar. Lo que era instrumento del conocimiento debe a su vez convertirse en objeto. Sabemos que Pascal habla también de la razón del corazón, pero con La Rochefoucauld cruzamos un umbral cualitativo. Para él las pasiones tienen sus intereses y su razón (M 9), el amor propio tiene alma y cuerpo (MP 26), los deseos tienen sentimientos y pasiones (MS 1), y el orgullo tiene sentido común, que se llama magnanimidad (M 285). Así, dentro de cada uno de los elementos del corazón puede abrirse un tercer escenario, y dentro de la «pequeña comedia» puede tener lugar una «microcomedia». En este tercer nivel los personajes podrían multiplicarse sin dificultad. Si el amor propio tiene pasiones, ¿por qué no podría tener también un amor propio? Las pasiones tienen sus intereses, de modo que ¿no podrían tener también pasiones?

Además, no hay razones para detenerse en este tercer escenario y no imaginar un cuarto, un quinto, y así sucesivamente. De este modo podríamos hablar de la razón de las pasiones del amor propio del corazón del hombre… No es seguro que seguir subdividiendo ofrezca ventajas, pero la posibilidad está ahí y debe tenerse en cuenta. Mediante este procedimiento de personificación que con tanta frecuencia utiliza, La Rochefoucauld afirma que el ser humano es no sólo múltiple, sino inagotable. Sin duda la persona tiene una estructura, pero esa estructura comporta funciones recurrentes, y a partir de ahí se abre hasta el infinito. Toda instancia de la que está formado el ser humano puede a su vez dividirse siguiendo el mismo modelo. Todo nivel del ser se presta al análisis exhaustivo, pero la cantidad de niveles es ilimitada, y por eso la investigación del ser es interminable.

El disfraz

Volvemos ahora a una de las dos acciones de la «gran comedia», el disfraz. En la recopilación de las Máximas encontramos el siguiente epígrafe: «La mayoría de las veces nuestras virtudes no son más que vicios disfrazados», extraído de una máxima suprimida (181 de la primera edición) que precisaba que quien lleva a cabo esta labor de maquillaje es el amor propio. La Rochefoucauld trata este tema a lo largo de todo su libro, cuando habla de los velos que cubren las pasiones (M 12), del deseo escondido, del secreto, del desvío que toma la voluntad (M 54), del disimulo (M 62), de la hipocresía (M 218) y de que «todas nuestras virtudes» en realidad sólo son el «arte de parecer honesto» (MS 33). En la última máxima de la recopilación resume el tema de su obra como «la falsedad de todas las virtudes aparentes» (M 504).

Podríamos decir que uno de los principales sentidos de las máximas de La Rochefoucauld es mostrarnos que lo que ingenuamente consideramos virtudes, acciones llevadas a cabo con las mejores intenciones, en realidad sólo son producto de nuestro egoísmo, de la aspiración a servir a nuestro interés, aunque el egoísmo y el interés han tomado la precaución de lanzar un púdico (y «virtuoso») velo sobre sus actos. La finalidad que La Rochefoucauld se asigna a sí mismo es mostrarnos nuestra pequeñez, hacer imposible que tengamos una elevada opinión sobre nosotros mismos, «humillar el ridículo orgullo del que [el corazón humano] está lleno» y contentarse con las «engañosas apariencias de virtud».[5] Toda nuestra moral es sólo hipocresía, pero nos interesa adaptarnos a ella. «Condenamos el vicio y alabamos la virtud sólo por interés» (MS 28). Lo que presuntamente hacemos en nombre del bien lo hacemos en realidad por egoísmo. «A menudo nos avergonzaríamos de nuestras buenas acciones si el mundo viera las razones por las que las hacemos» (M 409).

Como hemos visto, realizamos buena parte de nuestras acciones virtuosas sólo para asegurarnos de que nos beneficiaremos de las de los demás. Es un intercambio, un toma y daca que sin embargo acaba beneficiando a los más hábiles. Otras virtudes no son más que el disfraz de nuestra pereza, de nuestra debilidad o de nuestros temores, como sucede con la clemencia (M 16), la resistencia a las pasiones (M 122), la bondad (M 237, M 481) y la constancia (M 21). Otras más proceden de la vanidad, del deseo de recibir elogios (nuestras renuncias quedan ampliamente compensadas), como a veces es el caso de la clemencia y la moderación (M 16, M 17), de la generosidad (M 246, M 263), de la modestia (M 149, MS 27) y de la aversión a la mentira (M 63). Algunas virtudes son el disfraz de nuestro despecho por haber sido privados de un beneficio, como despreciar de forma ostentativa las riquezas (M 54) o mostrar odio por los favorecidos (M 55). La piedad es una manera de recordar nuestra superioridad (M 463), la magnanimidad es despreciar a los demás (M 248), y el valor es resultado del deseo de beneficios, del temor a la vergüenza y del «deseo de rebajar a los demás» (M 213). Nuestro egoísmo desenfrenado encuentra ventajas en todo momento y en todo lugar, y nuestra preocupación por los demás es muy efímera.

Gran cantidad de máximas no se limitan a reafirmar esta enseñanza, sino que imitan además la estructura sintáctica del epígrafe. Podríamos formularla así: «La mayoría de las veces (cláusula de prudencia) A (una virtud) no es más (desvelamiento) que B (un vicio, una pasión)». Encontramos muchos ejemplos, ya que se trata de una auténtica matriz, de una máquina de máximas. «En la mayoría de los hombres el amor a la justicia no es más que el temor a sufrir la injusticia» (M 78). «A menudo lo que parece generosidad no es más que una ambición disfrazada» (M 246). «La aparente fidelidad de la mayoría de los hombres no es más que una invención del amor propio» (M 247), y así sucesivamente. Esta matriz gramatical no es la única a la que recurre La Rochefoucauld, pero probablemente es la más fecunda.

Buena parte de la recopilación está dedicada a describir este disfrazarse, con sus variantes —esconder lo que existe, fingir lo que no existe (M 70, MP 56)—, sus dificultades, sus fracasos y sus éxitos. Una cosa está clara: como dice también Pascal, el hombre no es más que disfraz. «En todas las profesiones cada uno finge una cara y un exterior para parecer lo que quiere que crean que es, y por eso podríamos decir que el mundo sólo está formado por caras» (M 256). «Todas», «cada uno» y «sólo está»: raras veces La Rochefoucauld es tan categórico. Cuando acabamos confesando un vicio, es para esconder otro más inconfesable todavía (M 406). El refinamiento extremo a la hora de disfrazarse consiste en simular lo contrario, la ingenuidad. «Saber esconder la propia habilidad es una gran habilidad» (M 245). «La más sutil de todas las delicadezas es saber fingir que caemos en las trampas que nos tienden» (M 117). Esta sería la verdad de nuestro ser, el fiel retrato de nuestro yo.

La vida en común

La Rochefoucauld, heredero de la larga tradición agustiniana, sólo ve en el corazón del hombre egoísmo y avidez. Las relaciones sociales son necesariamente hipócritas, y en el fondo el hombre está siempre solo. Es su naturaleza, pero se trata de una naturaleza deplorable.

El juicio del moralista queda aquí reforzado por una hipótesis antropológica respecto de la soledad esencial del hombre. ¿Qué idea se hace La Rochefoucauld de las relaciones humanas? Observamos en él una argumentación que por lo demás se ha mantenido intacta hasta nuestros días. En un primer momento hacemos como si todas las relaciones sociales remitieran a cualidades loables, a la generosidad y al amor al prójimo. En otras palabras, interpretamos toda sociabilidad como altruismo, lo que evidentemente es excesivo. En un segundo momento procedemos al desencantamiento progresivo y nos arrancamos de la cara la máscara de la virtud. Este gesto es tanto más convincente para nosotros cuanto que nada parece tener de halagador (aunque inconscientemente nos decimos a nosotros mismos que no afirmaríamos algo desagradable a menos que fuera verdad). De repente, cuando hemos rechazado una visión demasiado benevolente del hombre, nos quedamos con la idea de un ser originariamente solitario y egoísta. La sociabilidad es virtuosa, pero la virtud es engañosa, de modo que el hombre es en el fondo asocial. La Rochefoucauld concluye: «Los hombres no vivirían mucho tiempo en sociedad si unos no fueran víctimas de otros» (M 87). Y Pascal dice también: «La unión entre los hombres sólo se fundamenta en este engaño mutuo».[6]

Creemos equivocadamente que los demás quieren lo mejor para nosotros. Si fuéramos lúcidos, la sociedad desaparecería. Pero esta consecuencia extrema ¿no está ya contenida en una de las premisas de la doctrina? Afirmar nuestra naturaleza solitaria (no necesitamos a los demás) y egoísta (el único objetivo de lo que hacemos es aumentar nuestro poder y nuestra excelencia) es un postulado, una afirmación a priori que ninguna experiencia en sentido contrario podría hacer tambalear, ya que todo ejemplo de lo contrario se interpreta de inmediato como intento de disimulo y de resistencia a la labor de desvelamiento.

Es verdad que La Rochefoucauld, como si le asustara que su principio explicativo pudiera extenderse de forma ilimitada, en la «Advertencia al lector» de la segunda edición de sus Máximas se apresura a precisar: «Por la palabra Interés no siempre entendemos el interés de algo bueno, sino muy a menudo el interés de honor o de gloria». Esta precisión hace que resulte más fácil defender la afirmación, aunque elimina buena parte de la radicalidad de las palabras del principio. Si el principal acicate de la actividad humana no es el deseo de bienes de tipo material, de satisfacción egoísta, sino la aspiración a la gloria y a los honores, ¿cómo prescindir de los demás, que son los únicos que podrían proporcionárnoslos? La Rochefoucauld sólo presta atención a nuestras pasiones sociales, pero el papel que otorga al egoísmo implica que el hombre natural es un ser solitario. Es cierto que no podemos prescindir de los demás, pero por interés. Cuando afirma que «jamás alabamos a nadie sin interés» (M 144), sólo podemos llegar a dos conclusiones: o bien el término «interés» tiene su significado habitual, en cuyo caso no basta para describir todas las alabanzas, o bien el significado se amplía e incluye toda demanda de satisfacción, en cuyo caso la formulación es exacta, pero demasiado general para que podamos aprender algo de ella.

La opción de La Rochefoucauld, que consiste en demostrar sistemáticamente que somos más malos y egoístas de lo que creemos, le impide algunas veces aprovechar sus propias afirmaciones. Tomemos el siguiente ejemplo: algunos sabios dicen despreciar las riquezas. Para él sólo puede tratarse de mala fe: o bien creen necesario despreciar las riquezas porque su deseo de poseerlas se ha visto frustrado (una actitud del tipo «las uvas están verdes»), o bien eligen este medio por vanidad, para evitar conducirse como pobres (M 54). Pero ¿está tan claro que todos, y en todas partes, sólo aspiran a las riquezas materiales? ¿No podría haber otros objetivos posibles, para los que poseer riquezas sería sólo un medio? El final de esta misma máxima alude a esta posibilidad: «Era un rodeo para llegar a la consideración, que no podían tener gracias a las riquezas». ¿Y si el verdadero objetivo, no sólo para los sabios, sino también para otros hombres, fuera sobre todo la «consideración», y la búsqueda de riquezas fuera sólo un rodeo para llegar a ella?

Cabe preguntarse si a la antropología que subyace a las Máximas no le falta diferenciar entre la necesidad general de reconocimiento por parte de los demás —necesidad que cuesta entender por qué debería ser un vicio— y el deseo de que los demás nos adulen sin haber hecho nada por merecerlo, que en este caso sí se alimenta de amor propio, de interés y de vanidad. Parece como si para La Rochefoucauld la solicitud de los demás fuera siempre del mismo tipo, como si todos los papeles que los demás representan con nosotros fueran idénticos.

Como Montaigne, otorga un lugar importante al modelo económico, al intercambio comercial como representación fiel del intercambio interpersonal. Dice que el reconocimiento es como «la buena fe de los comerciantes, que cultiva el comercio». Pagamos para asegurarnos de que nos darán otros préstamos (M 223). «Normalmente sólo alabamos para que nos alaben» (M 146). Si buscamos nuevos conocimientos, es para adquirir nuevos admiradores (M 178). Pero en realidad las relaciones personales no se reducen a esta especie de transacción directa y mecánica, y por eso el modelo económico no siempre permite entender el comercio humano. También podemos alabar a alguien porque lo consideramos tan cercano a nosotros que su excelencia nos salpica, o porque imaginamos que mediante esta valoración entramos en el reducido círculo de los auténticos entendidos. Otra máxima dice, de forma más penetrante: «Alabar de todo corazón las bellas acciones es de alguna manera concederse parte en ellas» (M 432). No buscamos rodearnos sólo de aduladores, ya que en ocasiones los admiradores son molestos y agotadores, y es falso que «siempre nos gustan los que nos admiran» (M 294, véase también M 356).

Expresar el reconocimiento tampoco implica necesariamente solicitar nuevos favores. Puede ser también una manera de afirmar nuestra dignidad y nuestra identidad ante nosotros mismos. Asimismo, la piedad no sólo es «una hábil previsión de las desgracias en las que podemos caer» (M 164). Si lo fuera, sólo se ejercería con personajes con los que, llegado el momento, podemos contar con que nos ayudarían. Pero la piedad surge en nosotros sin pensarlo, tanto ante niños indefensos, indigentes o moribundos como ante desconocidos a los que sin duda no volveremos a ver. ¿Cómo explicarla recurriendo al espíritu comercial? La Rochefoucauld no se plantea estas preguntas.

El mismo objetivo de desenmascarar siempre nuestras virtudes aparece en las máximas que La Rochefoucauld dedica a la amistad. Se supone que es una virtud, pero no deja de asegurarnos que todas las amistades son engañosas e «interesadas». «Sólo podemos amar lo que tiene relación con nosotros» (M 81), afirma, lo que es una definición sólo del amor concupiscente. Y sigue diciendo: «Lo que los hombres han llamado amistad no es más […] que gestión recíproca de intereses e intercambio de buenos oficios» (M 83), es decir, la amistad en nada se diferencia de las relaciones de negocios. Añade que sólo nos alegramos de la suerte de nuestros amigos porque esperamos sacar alguna ventaja (MS 17). Sigue siendo la lógica del intercambio directo. Es verdad que algunas otras máximas oponen a esta amistad mercantil lo que La Rochefoucauld llama la «verdadera amistad», la amistad «verdadera y perfecta», el mayor bien que puede darse a los hombres (MP 45), capaz de destruir la envidia y el egoísmo (M 376). O como había observado Aristóteles en sus palabras sobre la amistad,[7] en ella el egoísmo y el altruismo no se diferencian, ya que lo que hacemos por nuestro amigo nos alegra a nosotros mismos y viceversa (M 81). Pero La Rochefoucauld se apresura a añadir que esta amistad es rarísima, sobre todo en los tiempos modernos. «Los hombres son demasiado débiles y cambiantes para cargar largo tiempo con el peso de la amistad» (R 17).

Cuando La Rochefoucauld afirma que sólo el interés produce la amistad, alude al mejor de los casos, por lo que con más razón su máxima se aplica a las demás relaciones, en apariencia menos desinteresadas que la amistad. Pero no se trata sólo de que esta explicación de la amistad sea un poco floja, ya que si sometiera totalmente al otro a mis propios intereses, de poco valor me sería su cariño, sino que fundamentalmente la frase implica la existencia de un yo autónomo e interesado previo a toda vida social, una especie de propietario que sólo aspira a acumular riquezas.

El amor como carencia

La Rochefoucauld siente cierto respeto por el amor. «El amor, por sí solo, ha causado más males que todo lo demás junto, y nadie debe dedicarse a expresarlos, pero como hace también los más grandes bienes de la vida, en lugar de hablar mal de él, debemos callarnos, temerlo y respetarlo siempre» (R 12). Afortunadamente el autor de las Máximas no siguió esta consigna de silencio, y las descripciones del amor abundan tanto en este libro como en las Reflexiones. No deja de expresar su preferencia por el amor en detrimento de la amistad, que, aunque es menos frecuente que el amor (M 473), en comparación con él no deja de ser insulsa (M 440). Dado que la moral oficial no considera que el amor es una virtud (por lo demás, tampoco un vicio), La Rochefoucauld no siente la necesidad de desenmascarar su falsedad, y por lo tanto de hablar mal de él. Esta neutralidad moral da libre curso a sus dotes de análisis.

Es cierto que, como en el caso de los demás habitantes del corazón, La Rouchefoucauld tiende a recordar ante todo la sumisión del amor al amor propio y al interés. «El placer del amor es amar, y nos hace más felices la pasión que sentimos que la que ofrecemos» (M 259). En un primer momento podemos ver en él una forma de generosidad, aunque sea involuntaria. Lo que nos hace felices es amar, no ser amados, dar en lugar de recibir. En realidad lo único que hacemos es obedecer a nuestro egoísmo, que nos empuja a elegir el mayor de los dos placeres. Prueba de ello es que el hombre se prefiere a sí mismo antes que a la mujer a la que ama (M 262, M 374). Si los amantes son felices juntos, es porque a todos les gusta oír hablar bien de sí mismos (M 312). En el amor nos preocupamos de nuestros propios sentimientos más que de la persona a la que se dirigen (M 500, M 471). El amor es ante todo pasión por dominar y ganas de poseer (M 68), y la ambición vence sobre el amor (M 490), que a menudo simulamos para sacar de él cierto orgullo (M 277, M 362). Como las demás pasiones, escapa al control de nuestra mente. No tenemos más dominio de él que de las fiebres que nos sacuden el cuerpo (MS 59). El amor nos hace no sólo débiles, sino también ignorantes. Nos creemos amados cuando ya no lo somos (M 371, MP 54), embellecemos desmesuradamente el objeto amado (MP 46), nos apegamos a las apariencias (M 501) y al final lo que nos hace felices no es lo que sabemos, sino lo que no sabemos (M 441).

El interés de la reflexión de La Rochefoucauld sobre el amor no es tanto esta asimilación de la más famosa pasión a todas las demás cuanto el análisis concreto de sus circunstancias y de su evolución. La concepción del amor que comparten la mayoría de las máximas podría reducirse a varios principios sencillos que se encuentran ya en la imagen de eros que nos ha transmitido la Antigüedad. Para que podamos seguir amando tenemos que experimentar una carencia y ser impacientes —e inquietos— con el futuro. «El amor, como el fuego, no puede subsistir sin movimiento continuo, y deja de vivir en cuando deja de esperar o de temer» (M 75). En consecuencia, la separación provisional, como cualquier otro obstáculo, contribuye a que el amor sea más intenso. «La ausencia reduce las pasiones mediocres y aumenta las grandes, como el viento apaga las velas y enciende el fuego» (M 276). La certeza de ser amado ahoga el amor, y la inquietud lo reanima. Desde la perspectiva de la persona amada puede convertirse en estrategia, ya que para conseguir ser amado es preciso no mostrar el propio amor. «En el amor, la mejor garantía para que te amen es no amar demasiado» (MS 57).

Pero aunque esta estrategia suele ser eficaz, no tarda en alcanzar sus límites. La razón es que, como hemos visto, lo que hace feliz no es ser amado, como podríamos imaginar en función del modelo económico, sino amar y a la vez ser amado (M 259). Prefiero que no me ame (provisionalmente) a dejar de amarla (definitivamente) (M 395). La Rochefoucauld, que no siempre está de acuerdo con sus propios principios, observa que lo mismo sucede con otras relaciones interpersonales. Admirar a alguien, por ejemplo, es una acción mucho más estimulante que ser admirado: «Un hombre al que no le gusta nadie es mucho más desgraciado que aquel que no gusta a nadie» (MP 58). La lógica del amor es diabólica: sólo amo si no me aman, y me aman si yo no amo.

De aquí se sigue que estamos siempre expuestos a dos desgracias complementarias: amar sin ser correspondido, o ser amado y no poder corresponder debido al propio amor. «Somos casi tan difíciles de contentar cuando tenemos mucho amor que cuando ya no tenemos nada» (M 385). Las amenazas que pesan sobre el amor lo incentivan, la ausencia del objeto amado lo intensifica y la incertidumbre sobre si es amado vincula al hombre con más fuerza a su amada, mientras que la seguridad de ser amado atrofia el amor e impide amar, aunque es el objetivo del amor. Todos aspiramos, aunque no siempre lo sepamos, a nuestra desgracia. Queremos ser amados, y eso nos impedirá amar a nosotros, lo que nos provoca frustración y nos causa problemas, pero no podemos dejar de buscar el amor.

Otra paradoja del amor es que fácilmente puede convertirse en lo contrario. Amamos a alguien con locura, lo consideramos la persona más perfecta del mundo, pero al día siguiente, cuando el amor fracasa, empezamos a odiarla. «Cuanto más se ama a una amante, más cerca se está de odiarla» (M 111). Por otra parte, el hecho de que alguien nos odie no significa que no podamos amarlo (M 321). La intensidad y la sustancia de estas dos pasiones son similares. A menudo el odio no es más que una demanda de amor frustrada (la amistad no se presta a estos cambios).

El final del amor, o su interrupción, escapa al juicio moral diga lo que diga el amante contrariado. El amor no se elige, sino que se sufre. Pertenece al mundo de la necesidad, no de la voluntad. «Como nunca se tiene la libertad de amar o de dejar de amar, el que ama nunca tiene razón cuando se queja de la inconstancia de su amante, ni ella de la ligereza de él» (MS 62). El que deja no merece el oprobio moral, porque en este caso la hipocresía no es preferible a la verdad, que es la inconstancia. «La violencia a la que nos sometemos por ser fieles a la persona a la que amamos no vale mucho más que la infidelidad» (M 381).

El amor tiene estructura e historia, y la prueba de ello es que es irreversible y que no podríamos volver a empezar. «Es imposible amar por segunda vez lo que de verdad hemos dejado de amar» (M 286). El amor existe en el tiempo, tiene un inicio, un desarrollo y un final. En el origen del amor está la imitación: amamos porque hemos conocido otros amores, y las personas «nunca se habrían enamorado si nunca hubieran oído hablar del amor» (M 136). Los recuerdos de una antigua pasión alimentan la nueva (M 484), ya que todo deseo es mimético. Después nos sumimos en la atracción del descubrimiento y de la esperanza. Cada paso adelante nos incita a dar otro y estamos muy ilusionados: «No prevemos que podamos dejar de ser felices» (R 9).

Pero cambiamos. «No es culpa de nadie. El único culpable es el tiempo» (R 17). Al principio el cambio apenas es perceptible. Seguimos amando, pero el atractivo de la novedad se atenúa, la costumbre toma el relevo del sentimiento, y la persona —por el hecho de que ahora forma parte de una relación que reconocemos como constitutiva de nuestra identidad— ya no es la misma para nosotros. Eso no quiere decir que estemos dispuestos a renunciar a ella, pero ya no experimentamos la misma alegría cada vez que aparece. «Lo que hemos obtenido se convierte en parte de nosotros mismos. Nos dolería mucho perderlo, pero ya no somos sensibles al placer de conservarlo» (R 9). El amor se busca entonces ayudas ajenas y distracciones.

Al final llega el declive, que siempre vivimos mal. Ya no amamos, pero nos cuesta mucho romper (M 351), aunque es igualmente difícil curarse del amor cuando ya no nos aman (M 459, MS 55). Si seguimos con la relación cuando ya no hay amor, caemos en el aburrimiento y en el hastío, nos quedamos con los inconvenientes del amor sin gozar de sus placeres. Sólo sobreviven los celos, la desconfianza y el temor (R 9). Una vez que el amor ha terminado, nos avergüenza habernos dejado llevar por las ilusiones (M 71).

Sin embargo, esta concepción trágica y, por qué no decirlo, un poco mecánica del amor, en la que el sentimiento sólo se nutre del temor o de la dificultad, en la que toda acción es sólo reacción, podría superarse gracias a un descubrimiento, a saber que el ser amado posee incontables facetas y que por lo tanto nuestro deseo jamás quedará totalmente satisfecho. «La constancia en el amor es una perpetua inconstancia que hace que nuestro corazón se vincule sucesivamente a todas las cualidades de la persona a la que amamos y que dé unas veces preferencia a una, y otras a otra» (M 175). Sin duda se trata de una constancia paradójica, ya que implica un movimiento incesante, pero no es menos accesible a los verdaderos amantes y es digna de aprecio.

No obstante, en la obra de La Rochefoucauld este otro tipo de amor recibe infinitamente menos atención que la versión trágica y frustrante. Su concepción del amor retoma en lo esencial sus ideas sobre la amistad y las demás relaciones sociales. Cabe preguntarse si también en este caso, como sucede en sus interpretaciones del amor propio y el interés, no describe con extrema lucidez lo que pese a todo no es más que una parte limitada de nuestra experiencia. Una de las personas con las que mantenía correspondencia, madame de Rohan, abadesa de Malnoue, se lo sugería en una carta (escrita entre 1671 y 1674): «Juzga usted todavía mejor el corazón de los hombres que el de las mujeres». Pero ¿están los hombres seguros de que siempre pueden sacar provecho de las Máximas?

Conocimiento de uno mismo

La miseria humana que describe La Rochefoucauld se sitúa a dos niveles: el del propio ser, egoísta y ávido, y el del conocimiento que podemos tener de él. Al amor propio no le interesa conocerse a sí mismo, porque si lo hiciera, podría verse obligado a restringir sus apetitos. Pero él es quien manda como señor indiscutible en nuestra casa. En consecuencia, La Rochefoucauld considera de entrada sospechoso todo esfuerzo de sinceridad, todo intento de contarse. La sinceridad entendida como «apertura del corazón» (M 62), «amor a la verdad» y «repugnancia a disfrazarse» (R 5) no es en principio imposible, pero es excepcional, ya que exige una escasa fortaleza de alma (M 316). En la inmensa mayoría de los casos es una ilusión, «un elegante disimulo para ganarse la confianza de los demás» (M 62).

Aun suponiendo que logremos ser sinceros, la mayoría de las veces nuestros motivos nada tienen de nobles, puesto que contamos nuestros pecados para redimirlos, y mediante esa confesión profana instauramos una especie de equilibrio entre el vicio de los actos y la virtud de las palabras que los describen. «Confesamos nuestros defectos para reparar mediante la sinceridad el daño que nos hacen en la visión de los demás» (M 184, véase también R 5). Además los confesamos sólo en parte y los presentamos en la versión que nos conviene. Si tendemos a querer ser sinceros, no es porque busquemos imparcialmente la verdad (no somos capaces). Digamos lo que digamos, lo fundamental para nosotros es hablar de nosotros mismos, que es lo que de verdad nos satisface. «Las ganas de hablar de nosotros […] ocupan buena parte de nuestra sinceridad» (M 383). La descripción de uno mismo, en otras palabras, la autobiografía, corre el peligro de estar determinada por el «extremo placer» (M 314) de hacer de uno mismo el objeto del propio discurso. De ahí que recomiende a las personas que se respetan a sí mismas: «Es preciso evitar hablar largo rato de uno mismo y ponerse a menudo como ejemplo» (R 4, véase también M 364). Aun cuando ha aprendido mucho de Montaigne, La Rochefoucauld rechaza totalmente el proyecto de los Ensayos.

El conocimiento directo de uno mismo es imposible y vanidoso a la vez, un fracaso seguro en la búsqueda de la verdad y una falta en el plano moral. Eso no quiere decir que La Rochefoucauld recomiende renunciar a todo intento de conocerse, pero prefiere otra vía menos directa y más segura. Entre las características del amor propio hay una que podría llevarnos hacia ese otro conocimiento. «Esta densa oscuridad que lo esconde para sí mismo [al amor propio] no le impide ver perfectamente lo que hay fuera de él, y en eso se parece a nuestros ojos, que descubren todo y son ciegos sólo para sí mismos» (MS 1). Es cierto que no puedo conocer mi amor propio, porque es indisociable de mi facultad de conocer. Como el ojo, esta facultad puede verlo todo menos a sí misma. Pero aunque ésta es la razón por la que no podemos conocernos, vemos ya la enseñanza que podríamos sacar, y que La Rochefoucauld hace también suya. Ha caído en la tentación de describirse, ya que nos ha llegado un autorretrato suyo, de 1658. No es que carezca de interés, pero nunca lo releeríamos si el autor nos hubiera dejado sólo esas páginas. Aunque sus Memorias recurren a su experiencia personal en aquellos momentos, giran en torno al mundo exterior. Después llega el paso decisivo. En 1664 aparece la edición «preliminar», y clandestina, de las Máximas, en las que en ningún momento se aborda al individuo La Rochefoucauld y que son una obra maestra.

El conocimiento de los demás no tropieza con los mismos obstáculos. «Es más fácil ser sabio para los demás que para uno mismo» (M 132). Del mismo modo, «cuando nuestros enemigos nos juzgan, se acercan más a la verdad que nosotros mismos» (M 458). Lo que era un obstáculo para el conocimiento puede ahora convertirse en instrumento: «El interés, que ciega a unos, ilumina a otros» (M 40). Es cierto que La Rochefoucauld ha pasado del análisis de los individuos al del género humano, pero, como él mismo observa, «es más fácil conocer al hombre en general que a un hombre en particular» (M 436). Los moralistas franceses del siglo XVII se adentran en esta misma vía, ya que postulan que los hombres básicamente se parecen, y pretenden conocer al hombre, no al individuo.

Leyendo las máximas que La Rochefoucauld dedica a los demás aprendemos sobre su autor mucho más que consultando la descripción que hace de sí mismo. Cuando sus contemporáneos querían defenderse de las crueles revelaciones de las Máximas, afirmaban que su autor se había descrito a sí mismo, y que como ellos eran diferentes, no se sentían aludidos, lo cual nos da indicio de hasta qué punto lo despreciaban. La Rochefoucauld pudo progresar en el conocimiento de sí mismo precisamente dejando de describirse, y conociendo a los demás pudo llegar a ser diferente de ellos. Sin duda encontró la manera de vencer las resistencias del amor propio, y su libro nos indica cómo: aprovechando la lucidez de la que gozamos respecto de los demás. Hay que aspirar a conocerlos a ellos, no a nosotros mismos. Este camino indirecto es a la vez la vía más segura hacia el objetivo deseado. En lugar de engañarnos en el conocimiento de nosotros mismos, podemos conseguir el de los demás. La Rochefoucauld da la vuelta a un precepto filosófico desde Sócrates hasta Montaigne: no «conócete a ti mismo», sino «conoce al otro», sobre todo porque es la mejor manera de conocerte a ti mismo.

Por eso, en la «Advertencia al lector» que da inicio a la primera edición de las Máximas, da este consejo irónico: «El mejor partido que el lector puede sacar es considerar de entrada que ninguna de estas máximas tiene que ver con él, que él es la única excepción, aunque parezcan generales». El amor propio, el interés y el orgullo impedirán para siempre el conocimiento directo de uno mismo. Así, si no queremos seguir siendo ignorantes, aceptemos avanzar hacia el único conocimiento que está a nuestro alcance, el de los demás. Es cierto que en este juego La Rochefoucauld gana todas las bazas, un poco como los psicoanalistas modernos. Su ironía sugiere que todo desacuerdo debe ser interpretado como una negativa a admitir la amarga verdad. Sólo contradecimos su opinión porque nos duele. Todo rechazo es un síntoma. Una máxima póstuma lo dice crudamente: «La razón por la que discuten tanto las máximas que descubren el corazón del hombre es que temen que los descubran en ellas» (MP 20). La Rochefoucauld no pretende vencer nuestras resistencias y dejar atrás nuestros rechazos, sino que nos aconseja, a medio camino entre el desprecio y la generosidad, que nos excluyamos del género humano.

Carta a su hijo

¿Sabe La Rochefoucauld sacar partido de sus propias constataciones irónicas? El retrato de sí mismo que nos ha dejado es anterior a las Máximas, por lo que nada puede demostrar. Sin embargo, disponemos de una larga carta suya, que suele considerarse auténtica y que aporta elementos que responden a nuestra pregunta. Se trata de una carta, que se cree que data de 1679 (cuando La Rochefoucauld tiene setenta años, uno antes de morir), dirigida a su hijo Francisco VII, príncipe de Marcillac, que entonces tiene cuarenta y cinco años. En las Máximas no habla de las relaciones entre padres e hijos, pero cuando trata el tema de la juventud, sus reflexiones son tan desengañadas como de costumbre. Pretendemos inculcar a los jóvenes las virtudes, pero en realidad añadimos el egoísmo colectivo al egoísmo individual que ya poseen: «La educación que se suele dar a los jóvenes consiste en infundirles un segundo amor propio» (M 261). Por su parte, la generación anterior pretende actuar en nombre del bien, cuando sólo le preocupan sus propios intereses. «La vejez es un tirano que prohíbe bajo pena de muerte todos los placeres de la juventud» (M 461). ¿Se ajustará la carta a su hijo a esta sabiduría?

Esta carta incluye dos tipos de pasajes. Dos partes, que suponen más de dos tercios del total, contienen reproches que el padre dirige a su hijo, y otras tres partes, situadas al principio, al medio y al final del texto, están formadas por comentarios sobre la propia carta, sobre cómo hay que leerla e interpretarla y sobre las enseñanzas que el destinatario debería sacar de ella.

Las dos partes no están separadas por azar, dado que los temas que abordan son también diferentes. La primera trata de las relaciones entre el hijo y terceras personas, y la segunda entre el hijo y el padre. Así, la primera, con mucho la más larga (empieza con una frase que ocupa cuarenta y cinco líneas), empieza con un cumplido que sin embargo quedará refutado punto por punto en las líneas siguientes. El hijo se cree muy sensato e inteligente, firme respecto de sus subordinados, generoso con sus amigos y deferente respecto del rey, y por lo tanto se enorgullece de sus méritos. El padre se propone acto seguido desenmascarar lo que se esconde detrás de la brillante apariencia. El hijo está dilapidando sus bienes en lugar de cumplir con su deber ante sus hijos y mantener intacta su herencia. Es exigente con sus subordinados, pero sólo en las formas, y sus verdaderos motivos son mucho menos gloriosos: «Te complace copiar secretamente grandes ejemplos por vanidad». En realidad sus subordinados lo manejan a su antojo y hacen lo que les apetece. Sólo es bueno con sus amigos cuando éstos se doblegan fácilmente a sus deseos. Da «más por vanidad que por bondad», más por debilidad «que por buen criterio o por el placer de dar». Y se cansa enseguida de estos amigos sumisos. Por último, gestiona mal los asuntos del rey, que no tardará en mostrarse descontento.

Así pues, La Rochefoucauld aplica a las actividades de su hijo su habitual lucidez. Lo que éste cree virtud en realidad no es más que vicio disimulado, incompetencia o pereza, vanidad o apetito egoísta. El padre, que detenta el reconocimiento último, se lo niega a su hijo. El segundo bloque de reproches es muy diferente, aunque formalmente similar, con algunos cumplidos al principio, que acto seguido quedarán desmentidos. Tras haberle negado su aprobación, el padre reprocha al hijo que no lo quiera, y por lo tanto también que no conceda reconocimiento a su padre. El hijo es culpable de no querer a su padre ni tanto como lo quería de niño, ni tanto como su padre lo quiere a él. El padre exige de su hijo lo que él no le ofrece. La relación entre ellos nada tiene de recíproca.

La Rochefoucauld en ningún momento pone en duda que su exigencia sea legítima, aunque habríamos esperado que su observación lúcida de los demás redujera un poco sus expectativas. En la Ética a Nicómaco, Aristóteles había ya señalado que el amor de los padres por sus hijos es más fuerte que el de los hijos por sus padres. Había sugerido una explicación: lo que nosotros producimos nos pertenece con más fuerza que lo que nos produce, que percibimos como una causa externa. «Los padres quieren a sus hijos como a sí mismos […] pero los hijos sólo aman a sus padres porque les han dado la existencia».[8] Por lo demás, La Rochefoucauld sabe bien que el amor, a diferencia de la cortesía o del respeto, no se pide (no depende de la voluntad), y si puede provocarse, probablemente no se consigue dirigiendo al hijo este tipo de comentarios: en lugar «de mostrarme que te alegras de estar conmigo, ¿no haces lo posible por evitarme?». Por último, como acabamos de ver, La Rochefoucauld está lejos de poner en práctica la reciprocidad. También cuando, herido, pregunta: «¿Es igual nuestro trato?», la respuesta seguramente es negativa, pero la responsabilidad no es del hijo. Así actúa él como padre, y lo mismo hacen todos los hijos y todos los padres del mundo.

La propia existencia de la carta, aunque producto de la voluntad del padre, se convierte en motivo de otro reproche. De entrada, si es necesaria una carta, significa que el hijo rehuye al padre, que son raras las ocasiones en que se reúnen y conversan sinceramente, por culpa del hijo. Además hacer reproches al hijo apena al padre, de modo que el primero es causa del sufrimiento del segundo y debe reconocer su falta, que es no querer tanto como sería preciso.

Si La Rochefoucauld se hubiera limitado a la primera serie de reproches, se trataría de una situación muy habitual: el padre, que detenta el reconocimiento y las distinciones, juzga —severamente— a su hijo y constata que, pese a sus ilusiones, éste no logra satisfacer las normas sociales. Lo que hace que la carta sea dramática e incluso patética es que La Rochefoucauld, al mismo tiempo que lanza esta serie de reproches, hace una petición angustiada de amor, y en esta ocasión asume un papel muy distinto. Reclama la sumisión y a la vez la reciprocidad, el temor y el amor. ¿Podemos asimilar esta última petición tan personal con los reproches impersonales anteriores? ¿O bien, por el contrario, hace que las críticas se inclinen hacia el lado de la báscula en el que está la petición de amor?

La Rochefoucauld, quizá sensible a la posibilidad de que su hijo no haga caso de los reproches y los considere parte de la pena que siente el autor por no ser querido, se dedica en sus comentarios a anular todo intento de buscarles un sentido diferente. Ante todo se apresura a decir que el contenido de su carta nada tiene de subjetivo. Todos los que conocen a su hijo piensan lo mismo que él, porque lo que dice es una verdad objetiva e incontestable (sólo el hijo no se ve a sí mismo, lo que ilustra la ley que descubrió La Rochefoucauld). Sin embargo, nadie lo dirá, lo que demuestra el valor del padre y su excepcional cariño a su hijo. Añade que él es un hombre satisfecho que ya no necesita nada. Si escribe esa carta, en absoluto es por él: «Hablo exclusivamente por tu propio interés». Hace pues una excepción a la regla que él mismo formulaba, como en cierta medida aconsejaba a su lector que hiciera cuando leyera las Máximas. Todos actúan por interés menos yo, que lo hago por el bien de los demás. Este elogio de uno mismo (desenmascarado y condenado en las Máximas bajo el nombre de vanidad) continúa: te he dado todo lo que necesitabas, de modo que merezco estima y amor. Así, elimina desde el principio toda investigación de las motivaciones inconscientes, como las que el padre logra encontrar en los demás.

El padre sabe que esta carta no gustará a su hijo, pero éste debe entender que la finalidad de ese disgusto es su propio bien. No debe ver que su padre lo agrede, sino reconocer «una prueba de amistad», la prueba de que lo quiere demasiado. Por lo demás, el padre no deja de señalar que probablemente será el último mensaje que dirija a su hijo antes de morir. Estas circunstancias solemnes hacen que las amonestaciones paternas sean todavía más duras. Por último, para evitar toda posibilidad de que discuta su manera de ver las cosas, el padre concluye: «Te ruego que no me contestes». No podría ilustrarse mejor la posición asimétrica entre los dos interlocutores. Uno escribe un discurso acompañado de instrucciones sobre cómo interpretarlo, pero el otro no puede actuar en función de este discurso, no puede hablar. La exigencia de obediencia vuelve a ser más importante que la de reciprocidad.

Esta carta a su hijo merece en muchos sentidos figurar junto a la famosa «Carta al padre» de Kafka. No nos permite saber si el padre es lúcido respecto de su hijo, porque tanta inconsciencia sobre sí mismo hace que las observaciones sobre otro estén privadas de todo carácter informativo. Saber que las motivaciones de los actos humanos suelen ser inconscientes sólo provoca en La Rochefoucauld el desarrollo de una estrategia defensiva que consiste en impedir cualquier otra interpretación (la negación que tan bien sabe sacar a la luz en los demás) y ver en cada uno de sus enunciados una prueba más de sus buenas intenciones. El ojo, por ejercitado que esté, no puede verse a sí mismo. El fracaso del individuo La Rochefoucauld ilustra el éxito del escritor.

¿Triunfo de la hipocresía?

El cuadro de la miseria humana que pinta La Rochefoucauld es abrumador. ¿Hay un medio de evitarlo o tenemos que resignarnos a esta triste suerte?

Para responder a esta pregunta debemos centrarnos ante todo en el controvertido tema de la relación de La Rochefoucauld con la ortodoxia cristiana. ¿Es posible reconciliar el mensaje de las Máximas con la doctrina religiosa oficial? El autor lo ha afirmado en varias ocasiones, en los prólogos de su libro y en las cartas que lo acompañan. En el prólogo a la primera edición afirma categóricamente que la doctrina que encontramos en su libro «no es más que el compendio de una moral que se ajusta a lo que piensan varios padres de la Iglesia» («Advertencia al lector»). En el de la segunda, que se mantendrá en lo sucesivo, afirma que la enseñanza de las Máximas «no incumbe a aquellos a los que Dios preserva [de los defectos] por una gracia especial» («Al lector»). Precisa que su crítica de las virtudes sólo alude a las de los paganos, no a las que cultiva la religión cristiana. «La tan cacareada virtud de los antiguos filósofos paganos se estableció sobre fundamentos falsos», escribe al padre Thomas Esprit justificándose. El hombre se engaña a sí mismo y engaña a los demás con apariencias de virtud, pero sólo «cuando la fe no entra en juego», cuando no lo «sostiene y adiestra el cristianismo».[9] Y es cierto que la crítica de las virtudes paganas está en conformidad con la tradición agustiniana, y por lo tanto con el jansenismo de la época, que reivindican también sus amigos y cómplices de máximas madame de Sablé y Jacques Esprit.

Pero no podemos quedarnos sólo con esta respuesta. Ante todo, porque estas frases explicativas, que no figuran en el propio texto de las Máximas, sino fuera de las mismas, pueden tomarse al pie de la letra, pero pueden también ser consecuencia de un modo de escribir que conocen todos los pensadores antiguos y que les permite evitar las persecuciones. Además, sin poner en cuestión la sinceridad de La Rochefoucauld, podríamos afirmar que la intención del autor no debe coincidir necesariamente con la de la obra, y es ésta la que nos importa ante todo.

La reacción de los contemporáneos de las Máximas tampoco permite llegar a una conclusión clara. Algunos no ponen en duda la ortodoxia religiosa de La Rochefoucauld, pero otros temen que su devastadora crítica de las falsas virtudes alcance también las virtudes cristianas, y que la ausencia en su obra de contrapartida positiva específicamente cristiana conduzca al cinismo libertino. En ese caso los reproches de inmoralismo que le dirigen algunos contemporáneos estarían justificados. ¿No le dicen que su texto hace que la gente crea «que no hay virtud en absoluto y que es una locura pretender ser virtuoso», que corre el peligro de «lanzar al mundo a la indiferencia y la ociosidad, que es la madre de todos los vicios» (carta de un desconocido a madame de Sablé en 1663)? Podríamos encontrar una confirmación de estos temores en la manera como La Rochefoucauld trata de la humildad, pese a que sabe que es «la verdadera prueba de las virtudes cristianas» (M 358). Reconocer nuestra debilidad, nuestra maldad y nuestra ignorancia es sin duda directamente contrario a los intereses del amor propio. Pero La Rochefoucauld no tarda en recapitular: no sólo esta virtud es extremadamente rara (MP 35), sino que puede ser manipulada por su contrario, el orgullo, del que se convierte en el mejor disfraz: «A menudo la humildad no es más que sumisión fingida de la que nos servimos para someter a los demás» (M 254).

A decir verdad, nadie nos obliga a elegir entre La Rochefoucauld jansenista y La Rochefoucauld libertino. Aunque se sitúa en la tradición agustiniana, decide no recurrir en su obra más que a soluciones exclusivamente profanas a los problemas que describe. En esto es fiel a Montaigne, que intentaba también mantenerse en una perspectiva exclusivamente humana y laica, no divina y clerical. Quizá nuestro autor creía que la verdadera salvación sólo podía proceder de la gracia divina, pero en cualquier caso decidió no decir una palabra al respecto en sus obras (las escasas alusiones a la religión cristiana serán eliminadas progresivamente en las sucesivas ediciones de las Máximas). Eso no quiere decir que no haya propuesto ningún remedio para la grave enfermedad que diagnostica en su libro. Mientras los hombres esperan que Dios los salve, pueden ayudarse a sí mismos

La Rochefoucauld encuentra en la vida en sociedad un medio para remediar la miseria humana, aunque esa cura nunca será tan completa como la que promete la religión. La sociedad no formaba parte de la naturaleza del hombre, sino que aparece como un arte. Los hombres, que no tienen más remedio que vivir juntos, se ven obligados a frenar sus apetitos y a prestarse servicios unos a otros. La vida en sociedad, aunque artificial, es preferible a la vida natural. «Los hombres necesitan la sociedad. Todos la desean y todos la buscan», dice en «De la sociedad» (R 2). Pero el verbo «necesitar» es aquí sinónimo de «ser útil». La sociedad no se da de entrada, porque en ese caso no sería preciso buscarla. Es un bien a adquirir, no algo dado desde el principio. Lo que la sociedad pide a los hombres no es «natural» ni se corresponde con sus deseos, pero como la naturaleza es repugnante, sería imposible vivir si se les dejara seguir sus inclinaciones naturales. La Rochefoucauld parece decir que en ningún caso hay que volver a la naturaleza, idea que anticipa el «elogio del maquillaje» de Baudelaire.

Piensa en dos tipos de solución, ya que para él hay dos tipos de hombres: por un lado las masas, la gente normal y corriente, y por el otro la élite de la aristocracia. Una enorme distancia separa «a los grandes hombres de las personas corrientes» (M 504). La Rochefoucauld no alberga demasiadas esperanzas respecto de estas últimas. Hay que dejar que las pasiones, que el moralista se dedica a analizar, actúen sobre «el pueblo, que, como nunca hace nada de forma razonable, necesita pasiones que le empujen a hacer las cosas» (Autoportrait).

La Rochefoucauld no desea que su lucidez se generalice entre estas personas corrientes y que desaparezca todo disfraz de sus ambiciones y sus vicios. Formulemos así la pregunta: ¿por qué nos tomamos tantas molestias en disfrazarnos constantemente? El origen de la acción es evidentemente doble: podemos engañarnos a nosotros mismos o ser engañados por los demás (MP 11, M 114), y el engaño por uno mismo parece preceder al otro: «Si no nos halagáramos a nosotros mismos, los halagos de los demás no podrían perjudicarnos» (M 152). Encontramos esta misma formulación en el acto de disfrazarnos, aunque aquí La Rochefoucauld cree observar que el orden es el contrario: «Estamos tan acostumbrados a disfrazarnos ante los demás que al final nos disfrazamos ante nosotros mismos» (M 119). Asimismo, las lágrimas que derramamos están destinadas a los demás, pero acaban engañándonos también a nosotros (M 373). Nos engañamos a nosotros mismos para tranquilizarnos, para dar una imagen halagüeña. Y la sociedad hace lo mismo. Le gustan las superficies brillantes y prefiere la ilusión a la verdad.

Tanto si es el hombre el que se disfraza primero como si lo hace la sociedad, una cosa es segura: el desplazamiento de lo uno a lo otro es imperceptible, y tiene graves consecuencias. Es como si los otros estuvieran ya en nosotros. El último personaje de la gran comedia, «los otros», al que hasta ahora hemos dejado de lado, encuentra aquí las indicaciones escénicas que especifican su papel. Los otros no son simples espectadores, sino participantes, puesto que para ellos y por ellos actuamos como lo hacemos (pero ¿no será éste el papel de todo espectador?), y al mismo tiempo el ser humano es espectador de sí mismo. Debido a la mirada de los otros —externos o interiorizados, poco importa— disfrazamos nuestros vicios como virtudes. Y no sólo los vicios, sino también las pasiones (sólo se solapan parcialmente). De no ser así, ¿cómo se entiende la vergüenza?, ¿y la vanidad? Benjamin Constant formulará así esta misma observación desengañada a finales del siglo siguiente: «La corrupción […] disminuye disfrazándose […] Nos tomamos en serio un papel que debemos representar constantemente y con astucia, y a fuerza de costumbre nos convertimos en lo que antes queríamos parecer por hipocresía». ¿Decía otra cosa Pascal cuando, en ausencia de la fe, recomendaba imitar los gestos visibles de quienes la tienen?[10] A fuerza de rezar, se acaba creyendo. Pero este cambio no es necesario. La Rochefoucauld, siguiendo los pasos de Maquiavelo, dice en su Autoportrait sobre la compasión: «Afirmo que hay que limitarse a dar testimonio de ella y tener gran cuidado en no sentirla».

Los otros no sólo están en nosotros, sino que no ocupan un lugar cualquiera. Encarnan la exigencia de virtud, e incluso son su única fuente. Sin ellos sólo seríamos amor propio arrogante, agresivo y triunfante. Gracias a ellos, y al disfraz que nos imponen, aprendemos la virtud. El infierno somos nosotros mismos, y el paraíso, o cuando menos el purgatorio, son los otros. El hombre es vil, la naturaleza humana es espantosa y no hay razón para alegrarse de que al final quede al descubierto. Como es tan repulsiva, no es deseable que salga a la luz, estar en contacto con ella en lugar de con el agradable disfraz. «Casi siempre tenemos razón cuando no queremos que nos iluminen desde cerca, y casi nadie quiere dejarse ver como es en todas las cosas». Lo mismo sucede con los otros si los queremos, si son amigos nuestros. «No entrar demasiado en los recovecos de su corazón es cuestión de cortesía y a veces incluso de humanidad». Nos protegemos con razón: «Queremos que nos adviertan hasta cierto punto, pero no en todas las cosas, y tememos saber todo tipo de verdades» (R 2). La verdad no produce necesariamente el bien (M 64).

El amor propio de cada quien tiene que tener en cuenta que existen otros amores propios a su alrededor, tan arrogantes y agresivos como el suyo. La única manera de reconciliar estos datos contradictorios es aprovechar que los hombres, por malos que sean, «no se atreverían a parecer enemigos de la virtud» (M 489). Aunque lo lamentemos, nadie puede librarse de la exigencia de parecer: «Nos atormentamos menos por ser felices que por hacer creer que lo somos» (MP 40), y las recompensas van al ámbito del parecer, no al del ser. Pero ahora el parecer es nuestra esperanza contra el ser. Gracias a él accedemos al civismo, infinitamente preferible a la lucha de todos contra todos (M 260). Así, aun cuando nuestros motivos sean innobles, podemos realizar actos nobles (M 409). No sólo no debemos condenar el disfraz, sino que debemos utilizarlo para encerrar al amor propio en su jaula. No podemos actuar sobre el ser, que es incorregible, de modo que actuamos sobre el parecer, que a menudo es el más importante de los dos.

Nos encontramos aquí con una sutil revancha de la Mente sobre el Corazón, que consiste en impedir que el Amor Propio se quite su máscara virtuosa. Hay que creer lo que dice, no admitir que muestre su verdadero rostro y obligarlo a representar sin fin el papel que él mismo ha introducido para adormecer la vigilancia de la Mente, pero del que creía que podría librarse en beneficio propio. Lo que era un engaño se convierte en civismo.

Una de las máximas más famosas de La Rochefoucauld dice: «La hipocresía es un homenaje que el vicio rinde a la virtud» (M 218). La hipocresía, otro nombre del disfraz, está del lado de la virtud, y de este modo el vicio cede un poco de terreno. Rousseau cree contradecir a La Rochefoucauld, aunque en realidad lo apoya, cuando dice: «Lo que adopta la máscara de la virtud es el vicio, no como la hipocresía, para engañar o para traicionar, sino para despojarse bajo esta querida y sagrada efigie el horror que siente por sí mismo cuando queda al descubierto».[11] La Rouchefoucauld dice que hacemos creer que nos hemos dejado engañar por los hábiles disfraces e imponemos que se mantengan (M 282). ¿Sólo hacemos el bien para merecer alabanzas? También en este caso el resultado es que la virtud sale reforzada. Incluso los elogios inmerecidos dan el paradójico resultado de esforzarse por estar a la altura (M 150). ¿La vergüenza mantenía prisionera la maldad de nuestra naturaleza (M 130)? Sobre todo no dejemos de avergonzamos. La vanidad puede ser una valiosa ayudante de la virtud (M 200), «la magnanimidad es un noble esfuerzo del orgullo» (MS 51) y «el interés, al que acusamos de todos nuestros delitos, a menudo merece ser alabado por nuestras buenas acciones» (M 305, la cursiva es mía). El valor quizá tiene malas razones (M 213), pero eso no debe impedirnos apreciarlo en su justa medida.

Así jugaremos con las «enormes ganas de ser un hombre totalmente honesto» (Autoportrait), tan habituales, y someteremos a los antiguos maestros. Los filósofos del siglo XVIII recordarán esta lección. Lo que La Rochefoucauld presenta aquí como una elección voluntaria (y deseable) lo describirá cincuenta años después Montesquieu como una especie de feliz suerte del género humano: «Las ganas de complacer dan lugar a los vínculos sociales, y la felicidad del género humano ha sido tal que este amor propio, que debía disolver la sociedad, la fortifica y la hace inquebrantable». El vicio privado alimenta la virtud pública, dirá también Mandeville. Tampoco Rousseau pasa por alto que hacer el bien al prójimo produce cierto placer egoísta, pero cree que, en lugar de indignarnos, deberíamos aprovecharlo para incentivar la virtud. «El ejercicio de la beneficencia sin duda halaga el amor propio porque proporciona cierta idea de superioridad […] Esta sensación de poder hace que gocemos más de la existencia y que nos resulte más fácil vivir con nosotros mismos».[12] Las debilidades del hombre pueden también convertirse en su fuerza.

La Rochefoucauld parte de este mismo análisis en la reflexión titulada «De la sociedad» (R 2). Todos los individuos que forman la sociedad sólo aspiran a satisfacer su amor propio. «Todos quieren encontrar su placer y sus ventajas a expensas de los demás, y siempre se prefieren a sí mismos antes que a aquellos con los que se proponen vivir». ¿Dónde encontrar el remedio para esta situación conflictiva? Hay que someter el vicio privado a la virtud pública, es decir, disfrazarse, disimular y fingir. «Se debería al menos saber esconder este deseo de preferencia, ya que es demasiado natural en nosotros para que podamos deshacernos de él» (la cursiva es mía). En cualquier caso, vale más disfrazar un vicio que alardearlo. Si lo pensamos bien, «la honesta sujeción que nos imponen las buenas costumbres» (MP 33) es preferible a la verdad. La Rochefoucauld defiende aquí lo contrario de la sabiduría estoica, de la que en Francia Montaigne y La Bruyère suelen convertirse en elocuentes portavoces. La sociedad no sólo no es una causa de corrupción, sino que nos obliga a mejorar nuestra naturaleza. Por lo demás, es muy presuntuoso creer que podemos salir de la sociedad y encontrar la sabiduría en el recogimiento solitario: «El que cree que puede encontrar en sí mismo lo suficiente para prescindir de todo el mundo está muy equivocado» (M 201), y «querer ser sabio completamente solo es una gran locura» (M 231). La vida fuera de la sociedad no es ni fácil ni deseable.

El hombre honesto

No obstante, no hay que confundir esta solución adecuada para la gente corriente con el difícil camino que La Rochefoucauld se reserva a sí mismo y a sus semejantes, a los que designa con la expresión «hombre honesto». El caballero de Méré, que se vanagloria de ser uno de ellos, no ahorra elogios a La Rochefoucauld, «un hombre totalmente honesto», y le hace decir: «Coloco [la total honestidad] por encima de todo, y me parece preferible para ser feliz en la vida a poseer un reino» (en una carta publicada en 1682).

Disfrazar los vicios como virtudes, adecuado para la gente corriente, no podría satisfacer a las personas honestas (que es preciso observar que pueden ser tanto mujeres como hombres, mientras que cuesta imaginar que se califique a un criado cualificado como «hombre honesto»). El lúcido La Rochefoucauld no podría limitarse al conformismo común. En primer lugar, porque para los ojos perspicaces los velos del disfraz son transparentes (M 12). Es también, como hemos visto, una de las primeras funciones de las Máximas: hacer que caiga el disfraz, deshacer lo que ha hecho el amor propio, recorrer el mismo camino en sentido inverso y retirar uno tras otro los velos superpuestos. La Rochefoucauld es el maestro del desvelamiento, el que sabe arrancar las máscaras y descubrir el vicio detrás de la virtud, o dentro de ella —ya que «las virtudes son fronteras de los vicios» (R 7)—, el que invierte las cualidades en su contrario y hace estallar las oposiciones.

Además las máscaras apenas valen más que lo que se supone que disimulan (M 411). Vivir todo el día en el parecer acaba destruyendo el ser: «El deseo de parecer hábil suele impedir llegar a serlo» (M 199), y el deseo de parecer natural impide serlo (M 431). Al fin y al cabo, dedicar tantos esfuerzos a mantener nuestra reputación, es decir, la opinión que los demás se hacen de nosotros, es conceder demasiada credibilidad al juicio de los hombres, que además sabemos en qué medida es poco fiable (M 268). El orgullo, en esta ocasión en el sentido de estima por uno mismo, se ajusta mejor a los grandes que la vanidad, que es buscar la estima de los demás. Debemos someternos al tribunal de nuestro propio juicio, a poco que conserve su lucidez: «El perfecto valor es hacer sin testigos lo que seríamos capaces de hacer ante todo el mundo» (M 216). La grandeza y la distinción no proceden de la suerte, ni siquiera del verdadero mérito: «Es un precio que sin darnos cuenta nos ponemos a nosotros mismos» (M 399), y a fin de cuentas es también el mejor medio de imponerlo a los demás.

En lugar de parecer lo que no somos y disfrazar nuestros vicios como virtudes, deberíamos intentar ser para nosotros mismos lo que querríamos parecer para los demás. La Rochefoucauld opone estas dos actitudes en la tercera reflexión, «Del aspecto y de las maneras». Unos «intentan parecer lo que no son», y los otros «son lo que parecen». Una máxima formula así esta misma oposición: «Las falsas personas honestas son las que disfrazan sus defectos ante los demás y ante sí mismos. Las verdaderas personas honestas son las que los conocen perfectamente y los confiesan» (M 202). El caballero de Méré le hace decir también: «Las falsas personas honestas, como los falsos devotos, sólo buscan la apariencia».

Así, por un lado, los que viven en la ilusión y la mantienen. La verdad es que La Rochefoucauld nada tiene contra los hipócritas que disimulan sus vicios con conocimiento de causa. Al fin y al cabo, contribuyen, aunque sea de forma superficial, a la higiene social. A los que estigmatiza sobre todo es a las personas que con la conciencia totalmente tranquila (y por lo tanto sin conocimiento de causa) se creen exentas de toda debilidad. Por otra parte, hay personas verdaderamente honestas, que se definen por la lucidez respecto de sí mismos y también por divulgar el conocimiento que tienen de sus defectos. Esta última precisión («los confiesan») podría sorprender, pero otras máximas limitan su alcance: la confesión en cuestión no está destinada a todos, sino sólo a las demás personas honestas. «Ser un hombre verdaderamente honesto es querer estar siempre expuesto a la mirada de las personas honestas» (M 206), pero no a la del vulgo, que no podría evitar abusar de lo que sabe. Las personas vulgares sólo valoran a aquellos a los que la fortuna favorece, pero las personas honestas saben considerar todos los factores y reconocer el verdadero mérito (M 165).

El hombre honesto no está privado ni de lucidez ni de autocontrol. El propio La Rochefoucauld, el más despiadado analista de las trampas que el yo se tiende a sí mismo, no renuncia a la idea de su responsabilidad. La persona es sin duda plural, pero eso no quiere decir que deje de ser un sujeto, es decir, un individuo al que podemos considerar autor de sus actos y de sus atributos. Trabajando sobre nosotros mismos podemos acceder a la conciencia de las fuerzas oscuras que actúan en nuestro interior y hacer uso de nuestra voluntad.

Lo que La Rochefoucauld parece valorar más en las personas honestas nada tiene que ver con las virtudes cristianas, sino que recuerda más bien el código de honor feudal. Ahora aprecia menos la humildad que la grandeza. Según el caballero de Méré, se expresaba así: «No veo nada más hermoso que la nobleza de corazón y la grandeza de alma, de donde procede la perfecta honestidad». La grandeza es independiente de la virtud y de la moral: «Hay héroes tanto malos como buenos» (M 185), y por tener grandes defectos no se deja de ser un gran hombre (M 190), cosa que sí sucedería si sólo se tuvieran pequeños defectos. «Las grandes almas no son las que tienen menos pasiones y más virtud que las almas corrientes, sino sólo las que tienen mayores designios» (MS 31).

La Rochefoucauld afirma en su Autoportrait que la grandeza debe ser también en parte virtuosa. «Apruebo totalmente las bellas pasiones, ya que señalan la grandeza de alma y […] además se ajustan tan perfectamente a la más austera virtud que creo no seríamos justos si las condenáramos». Pero ¿se trata de algo más que de una petición de principio? Por el contrario, cuando en las Máximas entrevé un conflicto entre virtud y grandeza (o entre virtudes cristianas y virtudes «heroicas»), prefiere las segundas. La ambición, característica de los grandes, es superior a la moderación, virtud que reivindican los mediocres, y la actividad y el ardor son preferibles a la pasividad y la pereza (M 293, M 308). Y para ser verdaderamente bueno hay que ser antes lúcido (M 387) y fuerte (M 237), porque en caso contrario la bondad es sólo una máscara de la impotencia. Desdeña también la modestia en beneficio de la valoración exacta de uno mismo, otra manera de diferenciar a los grandes de las personas corrientes.

Esta grandeza podrá adaptarse a las circunstancias de cada momento. Para el que ha renunciado a los campos de batalla y se ha replegado en la vida cortesana y de ciudad, el término pasa a designar la lucidez. En el amor, el hombre honesto conoce la pasión extrema, pero no por eso se ciega (M 353). Ante la muerte, tanto el hombre vulgar como el honesto pueden permanecer impasibles, pero en el primer caso esta actitud se explica por la ignorancia y la falta de imaginación, mientras que en el segundo va acompañada de lucidez y responde al amor a la gloria (M 504).

La vida como obra

Si hemos dejado atrás, en calidad de personas honestas, la preocupación de disfrazarnos y parecer, ¿debemos dejar que cada uno sea lo que es? Entre los individuos de la élite es sin duda preferible, lo que lleva a La Rochefoucauld a afirmar una pluralidad de modelos de vida diferentes, pero igualmente aceptables. La exigencia sigue siendo la misma: ser verdadero respecto de las propias inclinaciones y actuar de acuerdo con lo que se es. Pero las personas son diferentes. Así, para las personas honestas lo deseable es estar de acuerdo consigo mismas, no con lo que esperan los demás o con las normas imperantes. En sus Réflexions (en concreto la 1, la 3 y la 13) insistirá en los dos tiempos de esta exigencia: crítica del conformismo social (de lo «falso») y defensa de la fidelidad a uno mismo (de lo «verdadero»), cada una de ellas fundada en la pluralidad de los hombres.

«Ninguna copia es buena», afirma La Rochefoucauld (R 3). Ese adjetivo no puede aplicarse a ese sustantivo, porque lo bueno implica la fidelidad a uno mismo, no a otro. «La imitación es siempre desafortunada» (MS 43). Pero las personas corrientes intentan imitar: «Todos quieren ser otra persona y dejar de ser lo que son. Buscan una compostura que no tienen y un talante que no es el suyo». «Nos gusta imitar. Imitamos a menudo, incluso sin darnos cuenta, y despreciamos los propios bienes por bienes extraños que con frecuencia no nos convienen» (R 3). Estos imitadores se condenan a ser falsos, y o bien engañan conscientemente a los demás, o bien se engañan a sí mismos. Sin embargo, la verdad respecto de uno mismo es preferible a la conformidad con las virtudes. Somos falsos «porque deseamos que nos valoren por cualidades que son buenas en sí, pero que no nos convienen». Así se comportan los que no saben «discernir lo bueno en general de lo que nos es propio» (R 13).

La regla fundamental de la vida buena es la verdad respecto de uno mismo (MS 49), interpretación moderna de lo que los estoicos (Panecio) llamaban vivir en conformidad con las disposiciones de que nos ha dotado la naturaleza. «Que cada quien valore exactamente lo que le va bien, que regule su inclinación y que no se pregunte si le conviene actuar como corresponde a otros. La conducta más conveniente para cada uno es la suya propia».[13]

¿Podemos de verdad escapar del deseo mimético generalizado, de la tendencia al conformismo social? La Rochefoucauld no quiere que todo el mundo se condene a un aislamiento tan estéril como ilusorio. Imitar es aceptable siempre y cuando se mantenga dentro de ciertos límites, se respete a la vez la propia identidad, nuestro «propio y natural talante» (R 3) y, en definitiva, haya relación y unión entre interior y exterior. El hecho de que todos tengamos una identidad no implica que no podamos modificarla, pero la regla constitutiva de la belleza y de la perfección sigue siendo la verdad respecto de uno mismo (MS 49). Nuestro autor emplea el término «verdad» en un sentido compatible con el de pluralidad. No se trata de una verdad (o un valor) objetiva y absoluta, sino de la adecuación entre lo que se es y lo que se hace. Las personas son verdaderas «en la medida en que son verdaderamente lo que son», cada quien según su oficio y sus inclinaciones. Por eso «un individuo puede tener varias verdades», un solo ser puede tener varias facetas en su persona, y por lo tanto llegar a realizarse en diversos personajes, y respecto de cada uno de ellos se mantiene la misma exigencia de adecuación consigo mismo (R 1).

Por otra parte, varias personas pueden aspirar a la verdad de la misma cualidad, es decir, a su mejor expresión. Como las vías por las que se aproximan son múltiples, sus identidades, aunque sean diferentes, serán «igualmente verdaderas». «No hay regla general para los tonos y las maneras» (R 3), por lo que cada quien debe contentarse con seguir su naturaleza. Ya Cicerón afirmaba que «lo que conviene por encima de todo es que nuestra conducta y nuestros designios estén de acuerdo con nosotros mismos».[14] El individualismo moderno del que participa aquí La Rochefoucauld se hace eco de la doctrina de los estoicos, aunque la dirige en el sentido de la pluralidad. Pasamos de una moral del deber (es preciso actuar así porque ésa es la ley) a una ética de la autenticidad (es preciso actuar así para ser fiel a uno mismo, para que la naturaleza individual se realice). Al mismo tiempo entrevemos la posibilidad de convertir la aristocracia hereditaria en una aristocracia del espíritu (el «hombre honesto»). Así, cree que existe un yo más auténtico que los papeles sociales con los que solemos identificarnos. Nos corresponde a nosotros buscarlo y, una vez encontrado, adaptarnos a él.

La Rochefoucauld es sin duda un moralista, en el sentido de que estudia y analiza las costumbres y las pasiones que desgarran el corazón humano. No obstante, cuando formula recomendaciones positivas sobre nuestra conducta, lo que formula no es una moral, sino más bien una retórica (o, como diríamos hoy en día, una estética). Es en la tradición retórica donde ha encontrado sus preceptos, trasladando las reglas de escritura a un código de vida, una tradición retórica que los moralistas (en el sentido habitual del término) siempre han considerado sospechosa. ¿No se propone enseñarnos a defender con la mayor eficacia posible cualquier tesis, sea justa o injusta? ¿No nos enseña que no hay una única belleza, sino tantas como individuos, y que el arte del escritor consiste en encontrar la que conviene a cada uno?

Pero La Rochefoucauld considera que la conveniencia, concepto clave de la doctrina retórica, es la palabra más importante de nuestro código de conducta. Hay que buscar siempre lo que conviene a cada quien, no plantear las mismas exigencias a todos los individuos. La conveniencia es lo contrario del conformismo. «Hay un aspecto que conviene a la figura y al talento de cada persona», y «lo que conviene a algunos no conviene a todo el mundo» (R 3). Esta misma exigencia se trasladará a la vida individual. En lugar de limitarse a una única identidad, es preciso adaptarse a las circunstancias. No andamos del mismo modo «en cabeza de un regimiento y en un paseo». A cada circunstancia le convienen tonos, maneras y sentimientos diferentes. Cada oficio y cada casa tienen su propia belleza. Los demás términos a los que recurre para describir la conducta ideal van todos en el mismo sentido: es preciso buscar el acuerdo de los diferentes elementos, la proporción entre ellos (R 13, véase también M 207), la armonía entre palabras y pensamientos, tonos y sentimientos, maneras y figura (R 3).

En la guerra de todos contra todos, en la rivalidad de los amores propios, todos estamos fundamentalmente solos. En el conformismo social, en la hipocresía que nos hace disfrazar nuestros vicios, el individuo se somete a la multitud. Pero el hombre honesto no está ni solo ni con todos. Ha optado por una compañía restringida y elegida, la de otras personas honestas. Así, las actividades más apreciadas son las sociales, pero no cualesquiera. La Rochefoucauld sólo menciona dos en su Autoportrait: «Me satisface sobremanera leer con una persona ingeniosa» y «la conversación de las personas honestas es uno de los placeres que más me conmueven».

Por lo demás, es muy sencillo pasar de una de estas actividades a la otra. La lectura en común ofrece material para otras conversaciones agradables, que a su vez pueden llevar a otras lecturas. Sin duda así se crearon las Máximas, en el salón de madame de Sablé, primero como un juego de ingenio entre personas honestas —la dueña de la casa, La Rochefoucauld, su amigo Jacques Esprit y en ocasiones algunas otras—, y después como un texto que circula en cartas y sirve así de pretexto para nuevas conversaciones frente a la chimenea y nuevos comentarios. Cada uno de sus amigos no sólo crea máximas, sino que mejora las de los demás, hasta el punto de que podemos considerarla una verdadera obra colectiva. El compañero espera las máximas, luego rectifica la forma, y sólo su aprobación final las convierte en objeto de circulación pública. «Las sentencias sólo son sentencias después de que usted las haya aprobado», escribe La Rochefoucauld a la marquesa de Sablé.[15] Ahora entendemos por qué odia explicitar el sentido de estas Máximas, cuando no duda en hacerlo en sus cartas: le basta con que las entiendan los demás miembros de su élite. Entre personas honestas, hablar y escuchar, leer y escribir son las actividades más elevadas a las que pueden dedicarse.

Por esta razón es bueno cuidarlas, no abandonarlas a la inspiración del momento. Las máximas se limarán y pulirán infinitamente, otra prueba del lugar que en adelante ocupa la belleza. En cuanto a la palabra, el hombre corriente también conversa, pero no se trata de imitarlo. En la mala conversación cada quien piensa en sí mismo, en lo que quiere decir, en lugar de preocuparse por su interlocutor. La buena conversación es la que se mantiene en nombre del otro. «Escuchar bien y responder bien es una de las más grandes perfecciones que podemos obtener de la conversación» (M 139). Podemos ir más allá: lo que uno dice está en parte dictado por la preocupación de contentar al otro. Porque debemos no sólo interesarnos por lo que el otro dice y expresar nuestra aprobación (cuando la sentimos), sino también tener en cuenta el efecto que nuestras palabras podrían producir en su mente, «no agotar los temas que se tratan y dejar siempre a los otros algo que pensar y que decir», evitar «llevar siempre la voz cantante» (R 4). Sus contemporáneos describen a La Rochefoucauld como «el hombre de mundo más educado, que sabía mantener el decoro y sobre todo jamás se alababa».

Es indispensable cierta complacencia con nuestro interlocutor, y es bueno complacer a los amigos y «evitarles penas» (R 2), pero no hay que ir demasiado lejos en este camino, porque en ese caso la hipocresía vencería sobre la honestidad y podría enfriar a los amigos que se dieran cuenta. Por lo demás, como también ellos son personas honestas y siguen las mismas reglas, la excesiva complacencia haría imposible la conversación, ya que todos se dedicarían a decir lo que creen que su interlocutor quiere oír y dejarían de comunicar. Este peligro nada tiene de imaginario y acecha realmente la conversación de los que tienen demasiado en cuenta al otro.

Entre personas de la élite es posible manejar la propia vanidad sin herir la del otro y reconciliar la intransigencia de cada amor propio con la existencia de otros amores propios similares. Las condiciones requeridas para la buena marcha del «trato entre personas honestas» (R 2) incluyen ante todo la confianza recíproca entre participantes, lo que no quiere decir que cada quien deba entregarse totalmente al otro, ni exigir de él una confianza total, sino que no hay que temer que algo que se nos escape pueda ser utilizado con mala fe. Por otra parte, no debe sentirse esta vía común como una obligación, sino que «es preciso que cada uno conserve su libertad; es preciso verse, o no verse, sin opresión». Lo fundamental es actuar en función de un mismo objetivo: «Contribuir en la medida de lo posible a que las personas con las que queremos vivir se diviertan», colaborar «en el placer de la sociedad» (R 2). Y en una carta La Rochefoucauld recomienda a su amigo que se dedique «si es posible, a lo que más le divierta» (aunque es cierto que enseguida añade: «Es mucho más fácil dar estos consejos que seguirlos»).[16] Vemos que, aunque su punto de partida es condenar nuestras falsas virtudes, como hacen Pascal y los jansenistas, llega a un resultado sensiblemente diferente. La Rochefoucauld no sólo no censura la diversión, etiqueta bajo la que Pascal estigmatizaba toda vida social, sino que quiere contribuir a que sea más perfecta.

Pero no por eso se interesa por la legislación y las estructuras sociales, ni propone remedios ante situaciones de crisis. Se limita a actuar sobre las costumbres de algunos individuos. Su proyecto es educativo, no político. Nada tiene de reformador, y no considera que lo que es bueno para él sea bueno para todos. Se contenta con gestionar un espacio de libertad y de independencia para sí mismo y para el pequeño círculo de amigos al que pertenece. A decir verdad, más que en un educador hay que pensar en un artista cuya materia fuera el ser humano. «Debemos intentar conocer [el aspecto] que nos es natural, no salir de él y perfeccionarlo tanto como nos sea posible» (R 3). Como recomendaban ya los estoicos, el hombre honesto debe trabajar su ser a la manera de un escultor que intenta liberar las formas contenidas en un bloque de mármol, desprender la verdad de la materia. La vida buena es la que hemos sabido modelar como una obra.

Además, el hombre honesto no se indigna lo más mínimo por el hecho de que estemos todos metidos en una gran representación teatral, sino que decide intervenir, como un director teatral, en el desarrollo de la «comedia humana» para hacerla más armoniosa y agradable. Su mente ocupa ahora el lugar que antes se reservaba el amor propio. Cada actor debe encontrar el trabajo que le conviene y adaptarse a él. La compañía entera debe progresar poco a poco hacia una mayor cohesión. El teatro, que Pascal consideraba la peor amenaza para el hombre virtuoso, se convierte en el medio para entender la vida del hombre y el curso del mundo. La Rochefoucauld tiene una visión negativa de la naturaleza humana, pero su pesimismo no es desesperado. El pintor más cruel del corazón humano nos lega un arte de vivir.

La Rochefoucauld pertenece totalmente a su tiempo, pero es también contemporáneo nuestro. ¿Cómo es posible? Lo que sigue atrayéndonos en la actualidad no es sólo la calidad literaria de las Máximas. Encontramos en esta obra una versión especialmente dura de la tesis agustiniana de que el hombre es sólo miseria y nada, una tesis algo olvidada en su forma original, pero que el psicoanálisis y la filosofía contemporánea suelen retomar. Hoy en día leemos en él una descripción despiadada de los engaños a los que recurren nuestras pulsiones inconscientes. Al mismo tiempo descubrimos, aunque de forma más discreta, la posibilidad de acomodarnos a esa primera situación deplorable, la indicación de una vía, diferente para cada uno, gracias a la cual armonizaremos los diferentes elementos de nuestra existencia y accederemos a una forma de felicidad. Puede parecernos que la antropología de La Rochefoucauld deja mucho que desear. En realidad no existe un yo anterior o exterior al trato con los demás, como él presupone, como tampoco existe un yo auténtico, cualitativamente diferente de los papeles que cada quien va asumiendo durante su vida. Afortunadamente su ética, o arte de vivir, suple estas carencias. La buena vida común permitirá que nos acerquemos a la verdad de nuestro ser. Es cierto que reserva esta vía sólo a los miembros de una élite, cuando en la actualidad la querríamos abierta a todos, pero desde este punto de vista el cambio es exclusivamente cuantitativo. La Rochefoucauld, moralista perspicaz, nunca nos moraliza, sino que permite que cada quien se piense como artista de su propia vida y se convierta en el director de una comedia digna de ser vivida.

Rousseau: un ser mixto

Lo que me atrae de Rousseau desde hace ya muchos años no es ni su estilo, aunque brillante, ni su atormentada existencia, tan interesante para los biógrafos, sino su pensamiento. Rousseau es para mí uno de los más grandes pensadores de la modernidad. En las letras francesas hemos necesitado algún tiempo para darnos cuenta, aunque Kant lo había dicho ya nada más leerlo, pero en la actualidad prácticamente nadie lo discute. Sin embargo, la naturaleza exacta del pensamiento de Rousseau se presta a controversias, y con razón, ya que no dice lo mismo en sus diferentes textos. No podríamos limitarnos a observar que el autor se contradice, como si lo que para nosotros salta a la vista se le hubiera pasado por alto, ni que su pensamiento se desmonta por sí mismo con una facilidad tentadora para el aprendiz de crítico. El que interpreta a Rousseau se ve en la necesidad de proponer una articulación, un itinerario entre sus afirmaciones, en apariencia poco compatibles. Antes de hacerlo preguntémonos qué problema se esfuerza por resolver Rousseau mediante la reflexión y a qué pregunta intenta responder.

En el siglo XVIII los partidarios de la Ilustración creen que la humanidad puede curarse de sus males siempre y cuando ingrese en su escuela. Contribuyendo al florecimiento de las ciencias y de las artes, y haciéndolas accesibles para todo el mundo, por lo tanto extendiendo las ventajas de la civilización, lograremos que reine la prosperidad y la felicidad en el mundo. La primera intervención de Rousseau en el debate público, su Discurso sobre las ciencias y las artes, se opone frontalmente a lo que considera una ilusión. No, replica, extender la civilización tal y como la entendemos no contribuye a mejorar el destino de la humanidad. El remedio que se ha propuesto no es tal, pero porque no se había identificado correctamente el mal. El hombre se define no por su saber, ni siquiera por su inteligencia, sino por su libertad, por lo tanto para contribuir realmente a hacerlo mejor no se trata de intentar extender su cultura. Rousseau nunca deja de dedicarse a las ciencias y las artes, puesto que no está en contra de ellas, como fingen creer sus adversarios, defensores de la Ilustración, pero tiene otra concepción del hombre. Sugiere que el hombre no se hace mejor, es decir, más humano, acumulando saberes o yendo más a menudo al teatro. «Podemos ser hombres sin ser sabios».[1]

Al haber descartado la solución ilusoria que recomiendan los enciclopedistas y sus amigos, que a su modo de ver lo único que consigue es oscurecer el debate, Rousseau puede enfrentarse a él. Ante todo, ¿en qué consiste la infelicidad humana? ¿Es la ausencia de buenas maneras, de refinamiento y de cultura? No. Intentará formular el diagnóstico exacto en su segundo discurso, el Discurso sobre el origen de la desigualdad. La infelicidad de los hombres es consecuencia de que viven necesariamente juntos, cuando cada uno pretende lograr sus objetivos a expensas de todos los demás. Los animales se limitan a satisfacer sus necesidades. El hombre ha adquirido conciencia de las miradas que los demás, de modo que no puede evitar compararse con ellos y con la imagen de sí mismo que le devuelven. Pero ser mejor que los demás significa también que los demás son peores que yo. La envidia y los celos consumen a los hombres, y por eso están todos dispuestos a buscar su felicidad en detrimento de la del otro. No es sólo que los demás algunas veces se hayan convertido en mis amos (deciden lo que debo hacer), sino que además son mis competidores, y por lo tanto enemigos, de modo que para liberarme de ellos debo eliminarlos. Como dirá Rousseau unos años después, la infelicidad de los hombres procede de que «la opinión, que hace el universo entero necesario para todos los hombres, los convierte en enemigos entre sí y hace que sólo encuentren su bien en el mal del otro».[2] La humanidad entró irreversiblemente en el estado social, que es un estado deplorable. Ésta es la primera conclusión que se desprende de su observación.

Las tres vías

¿Cómo podríamos remediar esta situación? En algunos momentos Rousseau se dice que, dado que la condición humana es contradictoria y que las aspiraciones del individuo no coinciden con las de la sociedad, de la que no obstante forma parte, la solución consistiría en optar por uno de los elementos en detrimento del otro. «Lo que provoca la infelicidad humana es la contradicción […] entre la naturaleza y las instituciones sociales, entre el hombre y el ciudadano […] Entregádselo todo al Estado o dejádselo todo al hombre, pero si repartís su corazón, lo desgarráis».[3]

El contrato social, como otros escritos políticos, analiza las consecuencias de la primera opción, que consistiría en entregar al hombre totalmente a la sociedad, y por lo tanto «desnaturalizarlo». Se trataría aquí de una sociedad ideal que hace virtuosos a todos sus habitantes. Sin embargo, aunque Rousseau puede analizar la lógica de esta opción hasta sus últimas consecuencias, en realidad no ha olvidado que el hombre moderno ya no es un habitante de la mítica Esparta, que ya no acepta pensarse como una simple parte de la entidad social, sino que se considera un todo en sí mismo. Tampoco pasa por alto que el individuo Jean-Jacques sería bastante desgraciado en este tipo de Estado, en el que el individuo estaría sometido del todo a la colectividad. En realidad, en sus escritos políticos, Rousseau no describe este Estado ideal para que su descripción sirva como programa a poner en práctica (lo que, por lo demás, habría exigido una revolución, a la que Rousseau es hostil), sino para que dispongamos de una herramienta de análisis conceptual que permita entender y valorar los Estados reales. Robespierre, que decía que su actividad revolucionaria se inspiraba en Rousseau, no tuvo en cuenta sus intenciones. Cuando en el Emilio resume El contrato social, añade las instrucciones de uso: no es un proyecto para la acción, sino una herramienta mental. «Para nosotros se trataba de establecer ante todo los verdaderos principios del derecho político. Ahora que los fundamentos están asentados, vamos a analizar lo que los hombres han construido sobre ellos».[4]

La solución estrictamente «social» en realidad no es tal. Las inclinaciones personales de Rousseau lo llevan entonces hacia la segunda elección que se plantea: dejar al hombre totalmente librado a sí mismo. Investiga con detalle textos autobiográficos, aunque acaba admitiendo que esta vía tampoco es una solución al problema de la humanidad tal y como la ha identificado. Además, no podría recomendar a todo el mundo lo que conviene a un individuo (Jean-Jacques). Así pues, sea cual sea la opción, nos acecha el fracaso, por lo que concluye amargamente que el hombre jamás conocerá la edad de oro.

Sin embargo, no todo está perdido. Es cierto que el hombre está desdoblado, pero, en lugar de elegir una u otra de sus vertientes, ¿no podríamos intentar adaptarlas? La solución al problema no consistiría en optar por una en detrimento de la otra, sino en permitir que esos dos personajes se entendieran mejor. No estaría en la revolución ni en la huida, sino en la educación, tomada en su sentido más amplio. Rousseau llevará más lejos esta integración de contrarios, esta inclusión del ideal natural en lo real social, en el Emilio, obra anterior al periodo autobiográfico, pero que él mismo considera la cima de su pensamiento. Y así como el tratado sistemático (El contrato social) resultaba ser la forma adecuada para describir la vida del ciudadano, y la autobiografía, la del individuo solitario, un género literario concreto es el más adecuado para tratar la tercera vía: el Emilio es una obra mixta, personal e impersonal a la vez, de ficción y de reflexión. Es el libro que describe la formación del hombre ideal (por lo tanto todavía «natural», por emplear la terminología de Rousseau) en el seno de la sociedad. Y aunque Rousseau sueña con la unidad, sabe verse como lo que es: «Yo, ser mixto», dice en la Lettre à Franquières.[5]

La solución al problema humano no puede ser la sumisión total a la sociedad ni retirarse en soledad. A este respecto todos estarían de acuerdo, pero ¿cómo superar esta estéril alternativa? Rousseau concibió esta superación como una tercera vía que lleva más allá de la oposición, aunque no le dio un nombre concreto. Pero merece ser calificada de «humanista», porque reconoce a la vez la sociabilidad y la autonomía individual. Aquí Rousseau ya no seguirá intentando «desnaturalizar» al hombre, sino adaptar su naturaleza a la sociedad imperante, y al mismo tiempo acercar la vida al ideal. «Emilio no es un salvaje al que debe relegarse a los desiertos, sino un salvaje hecho para vivir en las ciudades». La soledad radical es contraria no al estado de naturaleza, es cierto, sino a la naturaleza del hombre tal y como existe realmente, aunque no todos puedan seguir esta vía. En La nueva Eloísa leemos: «Los demás hombres sólo buscan el poder y las miradas del otro». Sin embargo, algunos, los que deciden resistir esta presión, acceden a «la ternura y la paz».[6] La mera posibilidad de esta opción es fundamental.

La tercera vía que reconoce Rousseau, aunque corre el riesgo de pasar inadvertida si nos limitamos a las grandes formulaciones de su doctrina, tiene especial interés, porque no se opone radicalmente a las otras dos, sino que integra y articula algunos de sus elementos. Y mientras que las dos primeras vías, ambas coherentes en sí mismas, llevan al hombre al desamparo (precisamente porque se ve en la necesidad de sacrificar una parte de su ser), la tercera alberga la promesa de la felicidad, ya que escapa a las amenazas habituales. Una felicidad incierta, pero posible. Se trata de algo que sólo muy de vez en cuando se señala cuando se comenta a Rousseau. Aun cuando es capaz de analizar por medio de la hipótesis el puro estado de naturaleza o el puro estado de sociedad, lo individual y lo social, cuando quiere formular su opinión sobre el destino deseable de la humanidad real, opta por el «justo medio». Pero ¿en qué consiste exactamente?

El hombre sociable

La doctrina de Rousseau suele resumirse diciendo que para él el hombre natural es bueno, y la sociedad mala. Sin embargo, ninguna de ambas proposiciones es exacta. Por una parte, en efecto, Rousseau piensa que «el hombre de la naturaleza» es quizá bueno, pero no es realmente un hombre. La verdadera humanidad empieza a partir del momento en que el ser humano sabe distinguir entre el bien y el mal. Este descubrimiento, el de la moral, no es un aprendizaje como cualquier otro, ya que separa lo humano de lo inhumano. «Lo que lo constituye realmente como hombre y parte integrante de su especie son las ideas del bien y del mal». Pero la moral y la libertad humanas se presuponen mutuamente (para que un acto pueda considerarse bueno es preciso que el individuo haya podido elegir entre realizarlo o no), y en consecuencia quien no es libre no es del todo humano. «Renunciar a la libertad es renunciar a la cualidad de hombre».[7] Ya en el Discurso sobre la desigualdad dice que el hombre se diferencia de los animales en la perfectibilidad, es decir, en la capacidad de convertirse en otro que no era, y por lo tanto por el hecho de que puede abandonar la pura necesidad e introducirse en el ámbito de la libertad. La novedad de Rousseau respecto de la tradición del derecho natural moderno, que empieza con Grotius, no es evocar un estado de naturaleza, sino desplazarlo: en lo sucesivo es externo a la identidad humana.

La moral, por su parte, sólo puede existir en sociedad, ya que presupone la pluralidad de los hombres y que el individuo tenga en cuenta esta pluralidad. Sólo el mutuo frecuentarse desarrolla la razón y el sentido moral. «Todo lo que en mí hay de moral mantiene siempre relaciones fuera de mí. Si siempre hubiera vivido solo, no tendría ni vicio ni virtud». «Sólo haciéndose sociable se convierte en un ser moral». Rousseau ha cambiado a este respecto: en el estado de naturaleza, sin comunicación entre los hombres, no podríamos diferenciar entre virtud y vicio. Por lo tanto, no se conoce el sentimiento de justicia, y la moral está ausente. En consecuencia, el hombre no es del todo hombre en ese estado. «Limitado sólo al instinto físico, no es nada. Es un animal». Si se cree solo, el hombre no es más que un animal como los demás. «Si no hubiera recibido nada de otros, sólo sería un bruto».[8] Libertad, moral y sociabilidad son tres términos solidarios que marcan conjuntamente la especificidad humana.

La sociabilidad no es ni accidente ni contingencia, sino la definición en sí de la condición humana. A diferencia de lo que sugieren algunas interpretaciones tradicionales, Rousseau no imagina a los hombres como ya existentes, que sólo más adelante entran en sociedad, como si la sociedad no fuera más que una de las opciones posibles. Por el contrario, la vida social es para él constitutiva del hombre. Por eso se entiende el tono solemne que adopta en el Ensayo sobre el origen de las lenguas: «El que quiso que el hombre fuera sociable tocó con el dedo el eje de la tierra y lo inclinó hacia el del universo. Con este ligero movimiento veo cambiar la faz de la tierra y decidir la vocación del género humano».[9] Esta «vocación» significa que en realidad no podemos pensar a los hombres fuera de la sociedad si no es de forma exclusivamente especulativa, y que el «estado de naturaleza» está habitado por seres que no son del todo humanos.

Por otra parte, por eso Rousseau no puede limitarse a condenar pura y simplemente nuestro estado social, que sin embargo es responsable de todos nuestros defectos, ya que también es la base de nuestras mayores cualidades. Uno de los Fragmentos políticos aborda directamente este tema. «No cabe duda de que de este intercambio [social] surgieron sus virtudes y sus vicios, y de alguna manera todo su ser moral […] Desde el punto de vista moral, ¿la sociedad es en sí un bien o un mal? La respuesta depende de la comparación de lo bueno y de lo malo que resultan de ella, del balance de vicios y virtudes que ha engendrado en los que la forman». A primera vista vence el mal, pero hay que evitar llegar a conclusiones precipitadas, porque en estos temas no basta con hacer cuentas. «La virtud de un solo hombre de bien ennoblece más la raza humana que lo que pueden degradarla todos los crímenes de los malvados».[10]

Al haberse separado de los animales por haber descubierto la mirada de los otros hombres sobre él, y por lo tanto por la conciencia de sí que ello implica, al haberse alejado del estado de naturaleza, el hombre emprendió un camino de autotransformación. Como dice Rousseau, es perfectible. Pero esta libertad es el origen tanto del bien como del mal. «Murmurar que Dios no le impide hacer el mal es murmurar que la hizo [a la especie humana] de una naturaleza excelente, que dio a sus acciones la moralidad que las ennoblece, que le dio el derecho a la virtud».[11]

Es preciso concluir que algunas de las frases más famosas de Rousseau no deben tomarse al pie de la letra. Es cierto que en el estado de naturaleza el hombre no hace el mal, pero tampoco hace el bien. Como no conoce a los demás hombres, ni siquiera sabe lo que significan estas ideas, y por eso no es del todo un hombre. Por otra parte, la sociedad le abre el camino tanto al bien como al mal. No es concebible que el hombre sea definitivamente curado del mal que hay en él, porque en ese caso quedaría privado de su humanidad. Por lo tanto, no podemos reivindicar legítimamente a Rousseau cuando nos proponemos reformar la sociedad para convertir a todos los hombres en buenos y felices, como hicieron los revolucionarios una generación después (o más tarde). Ninguna sociedad, por perfecta que sea, podría suprimir la ambivalencia moral constitutiva de la vida común. No es culpa de una sociedad u otra que los hombres sean malos. Lo son porque son seres sociables, libres y morales. En otras palabras, porque son humanos.

Excelencia y bondad

Tras haber descartado algunas imágenes frecuentes del pensamiento de Rousseau, podemos dedicarnos ahora a su reflexión moral propiamente dicha e intentar situarla dentro del gran debate que estructura el pensamiento europeo: la tradición filosófica griega y la tradición religiosa cristiana. Para los paganos, el ideal de la existencia humana es el de una vida buena, es decir, situarse en el buen lugar en el orden cósmico y natural. Sócrates aspira a la perfección de su alma. ¿En qué consiste esta naturaleza ideal del hombre? A este respecto las opiniones difieren. Para muchos pensadores antiguos, lo propio del hombre es aquello que lo aleja de los animales, a saber, su capacidad racional y espiritual. La vida mejor es pues la que permite cultivarlas a placer: la vida contemplativa, que el filósofo lleva en su retiro. Sin embargo, algunos autores, como Aristóteles y Cicerón, afirman que al ser el hombre un ser social, sólo puede alcanzar la excelencia en la vida activa y en la relación humana más elevada, es decir, la amistad.

Así, incluso para estos autores más «sociales», el objetivo sigue siendo la excelencia del individuo, y la amistad será simplemente el medio, condicionado por la naturaleza social del hombre. En todos ellos la alusión al otro no es un objetivo último, sino como máximo un medio eficaz para alcanzar la virtud. Tanto si se elige la vida activa (con los demás) como la contemplativa (solitaria), el objetivo es siempre la armonía del individuo con el orden natural al que pertenece. La «virtud» humana tiene que ver con la de los objetos. Un guerrero puede ser excelente, como un escudo, siempre y cuando cumpla a la perfección su función y se acerque a los fines propios de su naturaleza esencial.

Sin embargo, para los cristianos el bien coincide con el amor al prójimo (porque todos los hombres son hijos de Dios). En este caso se considera que la moral es bondad y beneficencia, la capacidad de actuar bien con los demás, ya no la mera aspiración a una vida buena sin más especificaciones. El marco de la moral ya no remite a la naturaleza, sino a la relación entre los hombres. Cristo dice que toda la Ley se resume en estos dos mandamientos: amar a Dios y amar al prójimo como a sí mismo.[12] San Pablo añade: amar a Dios es lo mismo que amar al prójimo; sin el amor por caridad la fe es insuficiente. Al margen de las tendencias relativamente marginales del misticismo y del elogio de la vida monacal, el cristianismo decide situarse en el mundo de las relaciones humanas, y piedad se convierte en sinónimo de compasión.

Esta nueva necesidad, la necesidad de los otros, se pone de manifiesto en el lugar excepcional que se otorga a Cristo, que no sólo es nuestro semejante, sino que debe morir en la cruz para que todos los demás puedan salvarse. Esos otros no se identifican con él, pero se benefician de su sacrificio. Al imitar a Cristo, no nos confundimos con nuestro prójimo, no nos limitamos a afirmar nuestra común humanidad, sino que hacemos por ese prójimo lo que él no puede hacer, le somos complementarios y por lo tanto indispensables. En este sentido la dimensión intersubjetiva ocupa un lugar fundacional para los cristianos.

Los griegos quieren vivir en conformidad con la naturaleza para alcanzar la felicidad, que es al mismo tiempo el bien. Los cristianos creen que la naturaleza es mala (lo que explica la doctrina del pecado original) y que en lugar de aspirar a adaptarse a ella, hay que someterla. Lo ideal es diferente, incluso opuesto a la naturaleza (es la Ley). Y la búsqueda del bien en sí misma debería hacer feliz al buen cristiano.

La idea que se hace Rousseau de la vida moral en el Emilio y los textos de esa época tiene su punto de partida en la tradición cristiana, no en la moral pagana de los antiguos. No intenta establecer un arte de vivir que pudiera conducir al ideal de la vida buena, sino que se coloca en la perspectiva de la bondad, una relación que presupone la sociabilidad. En cierto sentido la religión es aquí solidaria con la moral. «Si el hombre fue hecho para la sociedad, la religión más verdadera es también la más social y la más humana». Moral, libertad y sociabilidad siguen siendo solidarias. Rousseau ni siquiera quiere imaginar que sea posible otra concepción moral que la de los cristianos. «En todo país y en toda secta la ley se resume en amar a Dios por encima de todas las cosas y al prójimo como a sí mismo».[13]

Rousseau hace una interpretación muy selectiva cuando habla de la religión cristiana. Se queda precisamente con esta perspectiva de bondad, y por lo tanto de sociabilidad fundadora, y con su universalismo. Para él no sólo la virtud y la moral existen únicamente en sociedad, sino que no son nada más que tener en cuenta la existencia de los demás. Por eso el vicario de Saboya, personaje del Emilio, identifica lo bueno y lo malo con lo altruista y lo egoísta. «Lo bueno se ordena en relación con todo y […] lo malo ordena todo en relación con él. Lo malo se convierte en el centro de todo, mientras que lo bueno mide su rayo y tiende a la circunferencia».[14]

El bien y el mal

Sin embargo, nos equivocaríamos si situáramos la reflexión moral de Rousseau exclusivamente en el marco de la tradición cristiana, aunque la redujéramos a sus elementos fundamentales. La diferencia más significativa se encuentra en la reflexión sobre la naturaleza del mal. Para entenderla mejor podríamos caracterizar las concepciones morales en función de la distancia que establecen entre los lugares de origen del bien y del mal. La doctrina cristiana ofrece muchas respuestas a esta pregunta. No es sorprendente que, para constituirse, la iglesia tuviera que identificar el bien con ella misma, y el mal con los demás (los judíos, los paganos y los herejes). Más allá de sus orígenes terrenales, el bien procede de Dios, y el mal del demonio. Podríamos decir que este tipo de interpretación procede de un «maniqueísmo externo»: el origen del mal es del todo ajeno al del bien y está fuera de nosotros.

Sin embargo, en otros momentos el bien y el mal se perciben ambos como inherentes a todo hombre, aunque proceden de dos instancias opuestas, la carne y el espíritu, en este caso sinónimos de lo terrenal y de lo celeste. El dominio que el espíritu ejercerá sobre la carne asegura la victoria del bien sobre el mal, ya que la carne es de Satán, y el espíritu es del Señor, como San Pablo no deja de recordar. El mal se introdujo en el hombre mediante el pecado original, y la posibilidad del bien apareció gracias al sacrificio de Cristo. Estamos pues ante lo que podríamos llamar un «maniqueísmo interno» (que ya conocen los maniqueos primitivos). La oposición siempre se traza de este modo, pero sus dos términos son propios de todo ser humano. Es lo que permitirá a los cristianos separar algunas veces la moral del marco intersubjetivo que en principio le es propio. Llevar una vida monacal, mortificar la carne y rechazar los placeres son actos virtuosos, aunque correspondan a un sujeto solitario.

Pero Rousseau, al que aterroriza la carne, rechaza en su concepción (al margen de algunas frases ambiguas) toda forma de maniqueísmo. El mal no procede del cuerpo, ni por supuesto del espíritu. Las virtudes y los vicios surgen exactamente de la misma fuente, que es la socialización (y por lo tanto, como hemos visto, la humanización) del hombre. «El bien y el mal brotan de la misma fuente». En el hombre no hay una parte que procede de Dios y otra del diablo. La posibilidad misma del bien y del mal aparece en el momento en que el hombre se da cuenta de que existen otros hombres, pero este descubrimiento no lo determina ni en un sentido ni en otro, sino que sencillamente le ofrece la posibilidad de convertirse en bueno o en malo. Desde el punto de vista también moral, el hombre está marcado por su perfectibilidad, es decir, su indeterminación, y la capacidad de transformarse. El humanismo de Rousseau nada tiene de ingenuo. En ningún caso consiste en imaginar al hombre mejor de lo que es, sino en verlo como una potencialidad, capaz tanto del bien como del mal. Esta opción lo separa de los jansenistas, pero no de toda la tradición cristiana. Rousseau no pasa por alto este debate en su seno. «Se dice que Dios nada debe a sus criaturas. Yo creo que les debe todo lo que les prometió al darles el ser. Prometerles un bien es darles la idea de bien y hacerles sentir su necesidad».[15] Dios no nos debe nada. Esta frase jansenista significa que en la tierra, en respuesta a nuestros esfuerzos de ser virtuosos, no debemos esperar una recompensa por parte de Dios. Desde esta perspectiva, el hombre no es libre de salvarse o condenarse. La salvación sólo puede proceder de la gracia divina. Por otra parte, Rousseau considera que la posibilidad misma de diferenciar entre el bien y el mal es una prueba de la presencia de Dios en nosotros, pero también que no habrá otra. Por lo tanto, son los hombres los que deben actuar para acercarse al bien. La recompensa divina no será más que el bienestar que se siente mediante esta acción.

Conciencia y razón

¿Dónde está pues el criterio del bien y del mal? ¿Se da de una vez por todas (en cuyo caso el individuo debería someterse a un dogma moral que le viene impuesto de fuera por los que lo detentan, sean religiosos o profanos), o cada uno debe descubrirlo (y entonces correría el riesgo de diluirse en el caos de las opiniones individuales)? Rousseau se esfuerza por superar la antinomia de lo universal y de lo particular mediante el concepto de conciencia, auténtica piedra angular de su teoría moral. La conciencia es un rasgo distintivo de los hombres. Es la capacidad de separar el bien y el mal, y por lo tanto resultado de la libertad humana, sin la cual la moral no tiene sentido: «Juez infalible del bien y del mal, que haces que el hombre se asemeje a Dios […] sin ti no veo nada en mí que me sitúe por encima de los animales». Rousseau dirá también que es una parcela de Dios en el hombre, la prueba de que «la justicia se fundamenta en algo distinto del interés en esta vida». Todos los hombres tienen conciencia, pero cada uno la posee de forma individual. Sólo existe en el espíritu de la persona concreta, nunca en entidades abstractas como la nación, la raza o la clase: «En estos cuerpos colectivos jamás hay amor desinteresado a la justicia. La naturaleza sólo la ha impreso en el corazón de los individuos».[16] Al situar la medida del bien y del mal en cada individuo, Rousseau se mantiene fiel a la tradición protestante, pero no por eso tiende a la arbitrariedad individualista. Las leyes de la conciencia son comunes a todos, forman parte de la definición de la especie, son la parte de Dios en el hombre, pero Dios es uno. Rousseau enunciará esas leyes: la autonomía del sujeto, la elevación del prójimo y la universalidad de los hombres.

La conciencia, o capacidad de juicio moral, debe diferenciarse tanto del sentimiento como de la razón. El sentimiento varía en función de los individuos y las circunstancias. La conciencia es la misma en todos, marca de nuestra común pertenencia a la misma especie, ya que procede de la interiorización del hecho social. El hombre está provisto de conciencia porque es hombre. Eso no quiere decir que no haya hombres deshumanizados que han dejado ahogar en sí la voz que dice lo que está bien y lo que está mal. Por su parte, la razón también es una capacidad común a todos, pero no tiene contenido. Es un instrumento que puede conducirnos a cualquier fin. La moral no consiste en someterse a las tradiciones, pero no por eso Rousseau intenta fundamentarla en la razón. «Demasiado a menudo la razón nos engaña, sólo de vez en cuando ejercemos el derecho a rechazarla, pero la conciencia jamás engaña. Es la verdadera guía del hombre». Eso no implica que la conciencia nunca encuentre ayuda en la razón. El hombre no tiene que elegir entre ellas, sino que puede beneficiarse de la complementariedad de las dos. Así, lo que hay que buscar es la acción conjunta de ambas. Las ideas morales son «verdaderas afecciones del alma iluminada por la razón», el «progreso ordenado de nuestras afecciones primitivas».[17]

Podríamos presentar la complementariedad entre conciencia y razón de otra manera. En la tradición católica, el individuo no interroga a su conciencia. Le basta con consultar la Ley o a su intérprete en la tierra, la Iglesia, para saber cuál es el camino recto. Un órgano también común afirma los valores comunes. Puede encontrarse esta estructura fuera del catolicismo. Hobbes quiere que el Estado y su soberano determinen lo que es justo y lo que es injusto para todos. El individuo no debe interrogarse, sino someterse. Por el contrario, en la tradición protestante no se produce la mediación de la Iglesia, por lo que cada quien debe buscar en su fuero interno para oír la voz de Dios. Eso le da derecho a impugnar las instituciones y las leyes. Lo que horroriza a Hobbes es en concreto el hecho de permitir a los individuos esta iniciativa. ¿No corre el riesgo de conducir directamente a las guerras de religión?

Rousseau suele seguir la opción calvinista, pero antes se ocupa de diferenciar entre las simples inclinaciones personales y la voz de la conciencia, que imagina la misma en todos, ya que la inspira Dios, lo que le permite concretar su contenido. No obstante, ¿no cabe pensar que dos conciencias individuales se contradigan, que las convicciones íntimas del católico y del protestante, del cristiano y del musulmán, del creyente y del ateo no coincidan? Rousseau no analiza la cuestión en estos términos, pero parece que éste es el punto en el que puede intervenir la razón. Aunque la conciencia sea de inspiración universal, sólo la conocemos por medio de la expresión que el individuo da de ella. La razón tiene reglas comunes que todo el mundo conoce, de modo que podría servir de mediadora en caso de conflicto entre conciencias. En este sentido «la razón ilumina las afecciones del alma». La razón establece un marco cuya universalidad reconocen todos los hombres.

Deber y deleite

¿Cómo procedemos para satisfacer las demandas de la conciencia? Tras postular que la naturaleza del hombre no es mala, sino neutra o más bien indeterminada, Rousseau imagina un doble origen del bien: el hombre llega a él siguiendo sus buenas inclinaciones o superando las malas. La primera vía es la de la bondad, y consiste en someterse a (una parte de) la naturaleza. La segunda es la del deber y la virtud, en la que obedecemos los mandatos de la voluntad y superamos otra parte de nuestra naturaleza. Así, por una parte, el hombre bueno, que «cede a sus inclinaciones y practica la justicia, como el malvado cede a las suyas y practica la iniquidad. Satisfacer la tendencia que nos lleva a actuar bien es bondad, pero no virtud». Por otra parte, el hombre virtuoso: «La virtud no consiste sólo en ser justo, sino en vencer las pasiones y reinar sobre el corazón».[18]

Rousseau conoce estas dos vías y puede tomar tanto la una como la otra. Formula así la segunda: «Sé justo y serás feliz». «Hacer el bien» es además una manera de «disfrutar de la vida». Sin embargo, el resultado no está garantizado. Rousseau sabe que no basta con ser bueno y virtuoso para ser feliz, pero está seguro de que sin ello no se es. «La virtud no da la felicidad, pero sólo ella enseña a disfrutarla cuando se tiene», escribe a Offreville.[19] La primera vía está más próxima a la de las Ensoñaciones: disfruto de la vida, luego es bueno.

Sin embargo, algo hay de insatisfactorio, ya que esta dicotomía se presenta como una elección de todo o nada. El filósofo humanista no puede darse por satisfecho con ninguno de los dos términos por separado. Convertir la felicidad del individuo en objetivo último supone pasar por alto la vida común de los hombres. No obstante, exigir la sumisión al deber y a la virtud significa que no tenemos demasiado en cuenta la autonomía personal de cada quien. No podemos prescindir de ninguno de los dos términos. Renunciar a la virtud, al deber y a la voluntad es peligroso. Todas nuestras inclinaciones no son buenas, de modo que es preciso ejercer cierto control sobre ellas que tenga en cuenta el interés de los demás, no sólo el nuestro. Pero, por otra parte, renunciar a la felicidad, y por lo tanto también a querer la bondad, exigir que venzamos siempre nuestras pasiones, tampoco es satisfactorio, porque en ese caso llegaríamos a la paradójica conclusión de que sólo los malos pueden ser virtuosos, porque los buenos no tienen nada que superar.

En este caso la posición humanista consistirá no en elegir uno de los dos términos, sino en ir más allá de la elección. ¿Cómo es posible? Una frase de Kant expresa esta búsqueda de equilibrio a la que también aspira Rousseau, aunque no siempre sea consciente: «Epicuro enseñaba a buscar la felicidad sin ser especialmente digno. Zenón enseñaba la dignidad sin tener en mente la felicidad. Cristo, la felicidad siendo digno».[20]

La tensión entre virtud y felicidad, entre deber y bondad, se resuelve en el amor. «El amor a uno mismo, así como la amistad, que no es más que compartir ese amor, no tienen otra ley que el sentimiento que los inspira. Hacemos cualquier cosa por un amigo igual que por nosotros mismos, no por deber, sino por placer», escribe Rousseau.[21] El placer, que es la felicidad en el amor, conduce a su vez al bien. Por la interpretación que hace del amor, por cómo ve la integración de naturaleza y de libertad, Rousseau puede acceder también a la reunión del bien y de la felicidad. El amor hace feliz y produce el bien. El goce no es en sí mismo el bien, pero el bien puede ser goce, como sucede en el amor. En este caso el hombre ya no está solo, y al mismo tiempo no va contra sus inclinaciones. Es preciso amarse uno mismo para aceptarse y aceptar el mundo. Es el camino que investigan las Ensoñaciones. Debe preferirse el altruismo al egoísmo y aspirar a la virtud, como enseña el Emilio. Pero también debemos saber que necesitamos amar a los otros, y que su felicidad provoca la nuestra. Así podrá superarse la antinomia de lo individual y lo social, aunque sabemos que sin amor esta solución nada tiene de panacea.

Mozart: un ilustrado

¿Qué es la Ilustración? En diciembre de 1784 el más famoso filósofo alemán de la época, Immanuel Kant, publica una respuesta a esta pregunta en una revista berlinesa dirigida al gran público cultivado. A grandes rasgos dice que es el paso de ser menor a ser mayor de edad, de la infancia a la edad adulta. La mayor parte del tiempo los seres humanos se dejan dirigir por reglas y preceptos que vienen de fuera, como las tradiciones, las sociedades en las que viven y los poderosos del momento, pero podrían ocuparse de sus asuntos, modificar su destino y elegir por sí mismos las leyes que quieren obedecer. Un hombre ilustrado es aquel que prefiere la libertad de su razón y de su voluntad a la sumisión. Este hombre que por fin es adulto se reconoce en todos los demás habitantes del mundo y coloca en la cima de sus valores la alegría sencillamente humana.

En diciembre de 1784, Mozart, que tiene veintiocho años, es admitido en la logia masónica que ha elegido, llamada Zur Wohltätigkeit, A la Beneficencia. La francmasonería vienesa se siente muy próxima al espíritu de la Ilustración, y defiende la tolerancia entre las religiones y la fraternidad entre los hombres. En esos momentos y en ese lugar ser masón no significa estar en contra de la Iglesia, hasta el punto de que algunos sacerdotes católicos también lo son. Al propio Mozart no le gustan los ateos y dice estar orgulloso de su fe. «Sé que soy tan religioso que nunca podría hacer nada que no pudiera hacerse público ante el mundo entero».[1] Pero se trata de una fe como la practican los ilustrados, que no se preocupan de las particularidades de los ritos y colocan todas las religiones en pie de igualdad. Como decía unos años antes (en 1777) Lessing, otro francmasón y también gran defensor de la Ilustración: «Poco importa lo que le sucede a la religión cristiana. Basta con que los hombres se atengan al amor cristiano».[2]

Mozart comparte muchos rasgos con otros defensores de la Ilustración. Como ellos, siente que pertenece a todo el espacio europeo, sin prejuicios nacionalistas. Habla cuatro lenguas —alemán, italiano, francés e inglés—, absorbe todas las tradiciones y viaja con frecuencia. «Se es de verdad una pobre criatura si no se viaja (al menos los que se dedican a las artes y a las ciencias)».[3] Es, como ellos, un cosmopolita, pero al mismo tiempo sabe que el camino más corto hacia la universalidad pasa por profundizar en la tradición local, y por ello está empeñado en crear una ópera propiamente alemana, lo que consigue con La flauta mágica. Como ellos, quiere sintetizar todo lo que lo ha precedido (en su caso, en el ámbito de la música). Y como ellos, cree que el saber contribuye a emancipar a los hombres: «Vivimos en este mundo para aprender cada vez con mayor ardor, para iluminarnos unos a otros mediante el intercambio de ideas y para esforzarnos siempre en hacer progresar todavía más las ciencias y las artes».[4]

Mozart hace su gran gesto de autonomía, su acción propiamente adulta, en 1781. Contra el consejo de su padre, decide dejar a su patrono, el poderoso arzobispo de Salzburgo Coloredo, para escapar del humillante trato que reciben los empleados de la casa (donde tratan al compositor como a un lacayo). «Nadie puede exigirme algo que me perjudica»,[5] escribe a su padre, y se responsabiliza de este gesto revolucionario como un individuo libre. «Sólo debo escuchar a mi razón y a mi corazón, así que no necesito a una dama o a una persona de calidad para hacer lo que es justo y bueno, lo que no es ni demasiado ni demasiado poco. Lo que ennoblece al hombre es el corazón, y aunque no soy conde, quizá tengo más honor en el cuerpo que muchos condes».[6] Los hombres nacen libres e iguales, y Mozart no quiere avergonzarse por no pertenecer a las clases privilegiadas. «No somos ni nobles ni de alta cuna, ni gentilhombres ni ricos, sino de baja extracción, malvada y pobre». Poco importa: «Nuestra riqueza se agota con nosotros, porque la tenemos en la cabeza».[7] Mozart quiere a los individuos por lo que son, no por lo que representan, y sabe reconocer las cualidades de los humildes y de los marginados. Los criados —y él es uno de ellos— merecen tanto respeto como los señores. «Los mejores amigos, los más fieles, son los pobres. Los ricos nada saben de la amistad».[8]

Hay que decir que la amistad y el amor son las experiencias que Mozart más valora en la vida. Celebra el amor en su plenitud, como alegría de los sentidos y placer de los sentimientos. Sus cartas a Constanza, su mujer, muestran que los vínculos conyugales y las consideraciones racionales no ponen trabas a la sensualidad y la ternura, y lo mismo sucede con la preocupación por sus hijos, de la que Mozart da también testimonio. El amor, tema de todas sus óperas, es indispensable para la creación: «Ni la gran inteligencia, ni la imaginación, ni las dos juntas convierten a alguien en genio. El alma del genio es amor, amor y amor»,[9] escribe. Los personajes de sus óperas buscan la felicidad no en la sumisión al dogma religioso, sino en un amor totalmente terrenal.

Aunque la biblioteca de Mozart no es muy grande, contiene varias obras de filosofía, entre ellas el Fedón de Moses Mendelssohn, otro defensor de la Ilustración, amigo de Lessing y compañero de Kant. Quizá ahí es donde Mozart encontró una de las fuentes de la reflexión que dirige un día a su padre para protegerlo del miedo a la muerte. Cree que la muerte es definitiva e irreversible, pero esta creencia no lo desespera, sino que llega a la convicción que hay que vivir aquí y ahora, que debe buscarse la felicidad en la vida terrenal. «Nunca me voy a dormir sin pensar (por joven que sea) que quizá mañana no estaré aquí, y ninguno de mis conocidos puede decir que sea de talante apesadumbrado o triste. Todos los días doy gracias a mi Creador por esta felicidad y se la deseo de todo corazón a mis semejantes».[10]

La imagen que se tiene de Mozart es la de un niño caprichoso, prodigio musical a los cinco años y genio sin saberlo. En realidad representa más bien, y de forma destacada, el ideal al que aspira la Ilustración: el adulto totalmente responsable de la vida y de la obra que construye.

Esplendor y miseria de eros

Para Mozart la ópera es el género musical supremo, y por eso sueña con componerlas. «Mi mayor deseo: escribir óperas». «Envidio a cualquiera que escriba una». Sólo con pensarlo siente que un fuego le recorre todo el cuerpo. «Mi objetivo es la ópera».[11] Pero la ópera desborda la música, dado que incorpora imagen, teatro y sobre todo texto. Aunque Mozart no escribe los libretos de sus óperas, tiene las ideas muy claras sobre el papel de las palabras: el compositor debe ser el maestro, es a él al que le corresponde trazar las grandes directrices, pero al mismo tiempo su música debe seguir tanto como sea posible el sentido de las palabras. El poeta se somete al compositor, pero la música está al servicio de las palabras. Así, interviene constantemente en la escritura de los libretos, en especial en el de Schikaneder para La flauta mágica y en los de Lorenzo da Ponte (la trilogía «erótica»: Las bodas de Fígaro, Don Giovanni y Così fan tutte), y cabe observar que ninguno de los demás libretos que compuso Da Ponte alcanza la calidad de estos tres. Por eso podemos considerar que Mozart es el responsable de la totalidad de sus óperas, no sólo de la partitura musical, y con toda la razón buscaremos sobre todo en ellas la expresión de su pensamiento.

Suya es la idea de componer una ópera a partir de una obra de teatro que en esos momentos da mucho que hablar. Da Ponte cuenta en sus Memorias: «Hablando un día con él, me preguntó si me costaría mucho convertir en drama la comedia de Beaumarchais Las bodas de Fígaro».[12] Se estrenó en París en 1784, tras haber estado prohibida durante varios años. Tampoco en Viena se autorizó representarla, pero Da Ponte le asegura que conseguirá la benevolencia imperial. Para ello corta varios pasajes que se consideran especialmente subversivos, aunque conserva el espíritu general de la obra. En mayo de 1786 se representa en Viena la ópera de Mozart.

Los aspectos políticos de la obra están algo atenuados en la adaptación musical, pero no ausentes, y es probable que fueran los que en un principio motivaran la elección de Mozart. Consciente de pertenecer también él, desde el punto de vista social, a la clase de los criados, a los que se trata sin miramientos y que incluso pueden llegar a recibir una patada de los nobles a los que sirven, Mozart no puede evitar sentir simpatía por esta historia en la que un criado desbarata los planes de su señor, el conde. Tanto en la obra como en la ópera, los señores y los criados están al mismo nivel, aunque son estos últimos los que poseen inteligencia y nobleza de corazón. Son también los personajes que están más tiempo en escena, y Mozart les asigna las mejores arias. La ópera muestra el triunfo del criado Fígaro y de la doncella Susana, y la humillación de su señor, el conde.

Sin embargo, el centro de gravedad de las Bodas está en otra parte. Es una ópera sobre el amor. No el amor-caridad, que recomienda la Iglesia cristiana, ni el amor-alegría, característico de las relaciones entre padres e hijos, o entre amigos, o algunas veces entre amantes, sino el amor-deseo, el que parte de una carencia y vive mientras ésta dura, el que extinguen los éxitos y encienden los obstáculos. Se trata de la búsqueda de una seducción que debe culminar una conquista. En esta ópera, como en las demás obras que escribió en colaboración con Da Ponte, se trata de eros. Las Bodas, que es la primera, anuncian y preparan las dos siguientes («Così fan tutte», canta Basilio; en cuanto al conde e incluso al joven Querubín, comparten muchos de los rasgos de Don Juan, salvo la brutalidad, porque las violaciones y las palizas ya no se adaptan a la mentalidad de su tiempo). Todos los personajes de la ópera ponen en práctica la lógica del deseo, que uno tras otro van ilustrando y desmenuzando, tanto Fígaro, que sólo piensa en casarse, como Susana, que rechaza las proposiciones del conde, e incluso Marcelina, esa Yocasta de comedia.

El juego erótico se juega siempre a tres bandas. Entre el sujeto y el objeto de deseo suele inmiscuirse un rival. La primera figura de este juego es el intento de seducción, y la dificultad procede de la ausencia inicial de reciprocidad. Se desea a alguien que a su vez desea a otro. Así, Barbarina querría atrapar a Querubín, que suspira por la condesa, que sueña con el conde, que persigue a Susana, que espera casarse con Fígaro… Por otra parte, Marcelina quiere echar mano a Fígaro, que querría casarse con Susana. Si el objeto de deseo estuviera dispuesto a responder a la demanda, el amor se detendría, y por eso el conde se aburre con la condesa. La segunda figura son los celos, que provoca el deseo del rival, aunque uno mismo no sienta el menor deseo. Al conde le preocupa poco la condesa, pero no soporta la idea de que otro —Querubín, Fígaro o algún vasallo— le haga la corte. Podemos imaginar que el carácter voluble del conde mantiene vivo el deseo de la condesa. Ser infiel y exigir celosamente fidelidad se ajusta sin duda a la lógica de eros. La envidia es la tercera figura. Si no podemos conseguir los favores de una persona, al menos debemos impedir que otro pueda gozar de ellos. Como el conde no logra los favores de Susana, intenta hacer fracasar su boda con Fígaro, y por eso favorece las pretensiones de Marcelina. La envidia conduce a la venganza. Como se ha sufrido, se hará sufrir, y la desgracia del rival compensa la propia ausencia de felicidad.

La lógica de eros exige que amemos más el amor en sí que a la persona amada, que prefiramos nuestro estado de excitación y carencia al bienestar que ofrecemos al otro. Al conde le da igual la identidad de la mujer a la que intenta seducir, siempre y cuando sea cada vez una distinta. Querubín está dispuesto a hacer la corte a Barbarina, a Susana y a la condesa el mismo día, porque todas las mujeres le hacen palpitar. Canta el elogio del amor, no de la mujer a la que ama. Su verdadero placer es sufrir por amor. Cuando Susana finge que es una coqueta para castigar un poco a Fígaro, no elogia a un rival, sino la alegría que surge del amor, del placer y del gozo, y poco importa quién sea el pretexto. En una escena parecida es en la que Basilio concluye replicando «Così fan tutte», una ley universal.

Mozart no se limita a mostrar la influencia general del deseo, gran ordenador de las conductas humanas, sino que pone también de manifiesto la vanidad. Aunque el conde no va al infierno, como Don Juan, será humillado por su insaciabilidad erótica. La incesante búsqueda de nuevas conquistas y las infidelidades resultantes son condenadas no por inmorales, sino porque resultan frustrantes. Es una carrera de espejismos que hace que cada quien acabe solo consigo mismo.

Pero Mozart no pretende decir que el deseo es una ilusión. Conoce su poder, aunque no ve en él sabiduría alguna. La sabiduría aconsejaría no huir de él, sino ser consciente de su carácter mecánico. Sólo así es posible liberarse de su influencia. Al final tanto de las Bodas como de Così fan tutte empezamos a observar otra actitud: dejar de engañarnos sobre las virtudes de los seres humanos y ser lúcidos respecto de las propias debilidades, pero perdonarlas, ya que también pueden enseñarnos a no ser meros juguetes en manos de eros. El perdón se opone a la venganza. No querer perdonar, mantenerse intransigente, como querría el conde, es indicio de ceguera, de que seguimos prisioneros de la lógica de eros. Entre Fígaro, que quiere vengar a todos los maridos, y Marcelina, que quiere que perdonen a todas las mujeres, Mozart se queda con Marcelina. Ser consciente de la propia vulnerabilidad y de la de los demás —y es el caso no sólo del conde, sino también de la condesa, de Susana e incluso de Fígaro— es el primer indicio de que se ha adquirido fuerza. Ninguno de nosotros es perfecto, y ninguno es del todo malo. Todos exigimos de los demás la fidelidad, pero no estamos exentos de tentaciones. La experiencia hace mejores a estos personajes, y el conocimiento los lleva hacia la libertad y a la vez hacia la clemencia, ya que al ser conscientes de sus propias debilidades, les cuesta menos perdonar las de los demás. La ópera concluye no con la alegría triunfal, como las que coronan las batallas ganadas, sino con la alegría tranquila y serena. La verdadera conquista consiste no en acumular victorias (mille e tre) y sitiar las infidelidades, sino en superar el deseo que no puede llegar a satisfacerse y querer la simple presencia del otro.

Entre la luz divina y las luces humanas

La flauta mágica es la última ópera de Mozart, que concluyó y estrenó pocos meses antes de morir. ¿Cómo entender el sentido de este testamento musical?

La obra nos depara varias sorpresas. En un principio creemos que se trata de uno de los esquemas narrativos más trillados del cuento de hadas: un joven príncipe, Tamino, debe liberar a la princesa, Pamina, prisionera en un reino lejano, para devolverla a su madre y poder casarse con ella. Saldrá a buscarla acompañado por un criado, Papageno, y se llevará consigo dos instrumentos mágicos que le han concedido, una flauta y unas campanillas. Guiado por seres al servicio de poderes sobrenaturales, tres damas y tres muchachos, se verá sometido a diversas pruebas que mostrarán sus cualidades. Sin embargo, en cuanto nuestros personajes han entrado en el reino donde está encerrada Pamina, el relato cambia de sentido y de estilo, y el cuento de hadas queda sustituido por un relato iniciático de inspiración masónica. Tamino descubre entonces que la búsqueda que ha emprendido es muy diferente. Su objetivo ya no es liberar a la princesa, sino alcanzar la sabiduría, «rasgar las tinieblas y percibir la luz divina», como le revela Sarastro, el señor de ese reino. En lugar de consagrarse al amor a Pamina y a su propia felicidad, Tamino se hace siervo de un culto religioso. Pamina se une a él, pero ya no se dedican el uno al otro, sino que en adelante deben atender los misterios y la felicidad de Isis.

A primera vista La flauta mágica no parece encajar con el espíritu ilustrado que imperaba en la trilogía realizada con la colaboración de Da Ponte. A Sarastro, al que se supone una encarnación de la sabiduría y de la perfección, en absoluto parece molestarle la presencia de esclavos en su reino y no duda en infligirles castigos físicos. Se comporta como un déspota que no tiene en cuenta ni la voluntad de sus súbditos, ni sus legítimas aspiraciones (como la de Pamina, que quiere volver con su madre). Sabe mejor que ellos dónde está el bien y se dispone a imponérselo. Siempre está seguro de tener razón y se cree el portavoz de la humanidad. Proclama el perdón, pero practica la venganza. Los habitantes de su reino deben someterse a las normas que ha erigido y a los preceptos divinos que interpreta para ellos. El universo de La flauta mágica, a diferencia del de las óperas anteriores, es maniqueo: la noche y el día, las tinieblas y la luz son sinónimos del mal y del bien, de la aberración y de la sabiduría. La superioridad del espíritu sobre la materia, de Tamino sobre Papageno, no es menos clara.

No sólo los malos de La flauta mágica son totalmente malos (y por eso serán aniquilados), sino que además ese «eje del mal» está formado por dos grupos humanos muy concretos: las mujeres y los negros. Estos últimos están representados por Monostatos, el moro, al que se describe en función del esquema blancura = belleza, negrura = fealdad. Su alma no es menos negra que su cara. Lo único que se nos cuenta de él es que es gordo, lúbrico y cruel, y que está dispuesto a traicionar a su amo. También las mujeres pertenecen al oscuro mundo de la noche. Son perezosas y charlatanas, orgullosas y a la vez estúpidas. Su salvación sólo puede proceder de los hombres, a los que deben someterse. Y los hombres, por supuesto, deben cultivar las virtudes específicamente viriles.

Aquí ya no se honra el amor humano. Pamina quiere a su madre, la Reina de la Noche, que también quiere a su hija. Sarastro nada tiene que ver con esta historia. El amor entre Pamina y Tamino se diluye en el servicio común que deben a Isis. Por último, el conocimiento accesible a todos queda desatendido en favor de la gnosis, saber secreto reservado sólo a los iniciados. A Tamino lo expulsan de los templos de la Razón y de la Naturaleza, dos palabras claves en la Ilustración, y se ve orientado hacia el de la Sabiduría, que detentan los sacerdotes y está destinado a unos pocos elegidos. Las luces de la Ilustración, de haberlas, son ahora una sola luz.

Sin embargo, La flauta mágica no se reduce a este único mensaje. Se afirma también otro ideal, como si Mozart sugiriera que dos vías complementarias conducen a la realización personal, una sagrada y una profana, una reservada a los elegidos y otra abierta a todos, una que pasa por la iniciación a los misterios, y la otra, que lo hace por el amor puramente terrenal. Por eso en el final de cada acto resuena la misma fórmula: «La tierra será el reino de los cielos, y los mortales serán como dioses», lo que se ajusta a la consigna de la Ilustración humanista, en la que la existencia humana ya no está sometida a un orden superior. Pero sobre todo a partir del personaje de Papageno se introduce una visión del mundo diferente de la de Sarastro.

Papageno no es sólo el criado cómico del noble señor, el comilón, bebedor y perseguidor de mujeres que por contraste hace que destaque la elevación espiritual de Tamino, como Sancho Panza respecto de Don Quijote. Es cierto que sus alegrías son exclusivamente materiales. Las pruebas de Tamino no le interesan lo más mínimo y prefiere quedarse con los demás hombres y compartir su destino. Pero Papageno representa también, mucho más que cualquier otro personaje, la elección del amor como valor supremo. Lo expresa en especial durante dos dúos. En el primero está con Pamina: amar es el primer deber de los hombres y las mujeres, su mayor alegría, y amando alcanzan la perfección e incluso acceden a la divinidad. El segundo dúo lo canta con Papagena (mientras que a Tamino y Pamina no les corresponde un dúo de amor final). Ambos no se limitan a declararse amor, sino que además introducen el tema, tan raro en la ópera, del amor de sus (futuros) hijos, que son la felicidad de sus padres.

¿Qué piensa Mozart de Papageno? Algunos testimonios ilustran sus sentimientos ambivalentes respecto de él. Durante una representación de La flauta mágica, acompaña a un espectador que sólo es sensible a las escenas de payasadas y no deja de reírse, pasando por alto el sentido más elevado de la búsqueda espiritual. Mozart se enfada y cuenta a su mujer que «lo llamé Papageno». Sin embargo, cuando leemos la carta en la que Mozart, diez años antes, explica a su padre por qué ha decidido casarse con Constanza, nos da la impresión de que estamos escuchando la voz de Papageno. En primer lugar está el deseo sexual; en segundo, las comodidades materiales, y en tercero, la realización personal que se produce en el amor, no porque Constanza sea la más guapa, ni porque sea la más inteligente, sino porque ella lo ama y él puede devolverle ese amor. En su última carta, dirigida a Constanza, Mozart vuelve a parecerse a Papageno. En ella expresa sus inquietudes por los estudios de su hijo Karl Thomas. Y sólo unos días antes de su muerte, postrado en la cama y débil, canturrea por última vez, y lo que canturrea es la gran aria de Papageno: «Soy el pajarero, aquí estoy…». Los demás personajes de La flauta mágica se distribuyen en función de los esquemas maniqueos del blanco y el negro, pero Papageno conserva la ambivalencia que para Mozart caracteriza a la condición humana.

Aunque la flauta aparece en el título de la ópera, desempeña un papel muy pequeño en la acción. ¿A qué se debe este honor? A que es un instrumento, y por lo tanto representa la música, mediante la cual pueden aumentar la felicidad y la alegría de los hombres. Para Mozart, como más tarde para algunos románticos, la música no es lo contrario de la vida, el puro espíritu por fin despegado de la torpeza material. Es más bien el resultado y la realización de la vida misma, alegría de los sentidos y de la mente al mismo tiempo. En ese año de 1791, en el que escribe su última ópera, año en el que está inmerso en su Réquiem y obsesionado por sombríos presentimientos, piensa a menudo en la muerte. Frente a ella coloca la música, que no la niega, pero la trasciende. Expresa su convicción en La flauta mágica, la certeza de que el poder de la música, des Tones Macht, atravesará felizmente la oscura noche de la muerte, des Todes Nacht.

¡Cuánta razón tenía!

Constant: política y religión

La biografía de Benjamin Constant mantiene una estrecha relación con varios países del continente europeo. Nace en Lausana, de padres procedentes de familias hugonotas refugiadas en Francia, y de niño debe trasladarse a Holanda, donde su padre es militar. Después empieza sus estudios en Alemania y en Escocia. Tras volver a pasar temporadas en Suiza, Francia e Inglaterra, se instala y se casa en Brunswick, Alemania, aunque no se queda mucho tiempo. Siguiendo los pasos de Germaine de Staël, vive entre Francia y Suiza, y posteriormente se establece, esta vez con su segunda mujer, en Gotinga. La caída de Napoleón hace que regrese a Francia, y su derrota en Waterloo lo expulsa a Bélgica y después a Londres. Este ciudadano europeo avant la lettre no se instala en París, que entonces sigue siendo la capital de Europa, hasta los últimos quince años de su vida. Un destino como el suyo es poco frecuente incluso hoy en día, de modo que resulta todavía más destacado en el mundo que sufrió los radicales cambios revolucionarios de 1789. Pero Constant me parece un representante característico de las tradiciones europeas no tanto por su biografía cuanto por su aportación al análisis de dos aspectos de toda vida en sociedad, lo político y lo religioso. Su reflexión se inscribe sin duda en el marco del pensamiento humanista, que está indisolublemente vinculado a la historia de Europa.

La doctrina humanista

¿En qué sentido debemos entender aquí este término? Sabemos que en el Renacimiento los humanistas son los hombres de letras que redescubren la literatura, la historia y la filosofía de los antiguos. En nuestros días el término suele utilizarse con otra acepción, para designar una visión condescendiente y optimista de la humanidad, la que afirma que los hombres son seres nobles y que merecen ser respetados. En definitiva, lo que podríamos llamar filantropía, incluso «antropolatría». Pero además de estos dos significados, uno histórico y el otro moral, aparece un tercero, que se refiere a una concepción del mundo en la que el hombre desempeña un papel concreto. ¿Cuál exactamente? En primer lugar, ser el origen de sus actos (o cuando menos de parte de ellos), ser libre de realizarlos o no, y por lo tanto poder actuar a partir de su voluntad. En segundo lugar, ser la finalidad última de sus actos, que no apuntan a entidades suprahumanas (como Dios, o el bien, o la justicia) ni infrahumanas (los placeres, el dinero o el poder). Por último, trazar el espacio en el que evolucionan sus agentes, el de todos los hombres, y sólo de ellos.

Aparecen elementos de la doctrina humanista en las más diversas tradiciones, tanto en este continente como en los demás. Sin embargo, sólo en la Europa del Renacimiento se reúnen estas tres exigencias en el marco de un pensamiento único, como sucede en Francia con el de Montaigne, y esta reunión es la que señala el verdadero surgimiento del humanismo. No siempre es fácil articularlas. La autonomía por sí sola, individual o colectiva, puede conducir a una actitud arrogante, a una política imperial. Si el origen de la ley está en mí, ¿por qué prohibirme oprimir a los demás? La respuesta es: porque eso no me da derecho a lesionar a mi vecino, ni a colonizar y explotar a otras poblaciones. Las ideas del otro como fin, de la universalidad de los hombres, restringen el campo de la autonomía, pero no por eso se confunden entre sí. Todos los miembros de una sociedad, en su calidad de ciudadanos, son intercambiables, y lo que rige sus relaciones es la justicia, que se funda en la igualdad. En tanto que individuos, las mismas personas son absolutamente irreductibles entre sí, y lo que cuenta es su diferencia, no su igualdad. Las relaciones que se establecen entre ellos exigen elección, afecto y amor.

¿En qué se parece el pensamiento de Constant a la doctrina humanista? De entrada, defiende sin reservas la idea de universalidad humana. «Sea el hombre salvaje o civilizado, posee la misma naturaleza, las mismas facultades originarias y la misma tendencia a emplearlas». No sólo estas características potenciales aparecen por todas partes, sino que los valores de los hombres pertenecen a un marco único. La vida pública se rige por la aspiración a la justicia, que por su parte se funda en el concepto de igualdad. «El amor a la igualdad es una pasión que la naturaleza enciende en el fondo de nuestro corazón».[1] Constant se opone pues a toda política legitimada por la presunta desigualdad de las razas, y sabemos que durante el último periodo de su vida, cuando es diputado liberal en el Congreso, es uno de los enemigos más encarnizados de la trata de negros.

Constant defiende también el segundo principio humanista, el de erigir al otro como finalidad. No quiere una doctrina dispuesta a sacrificar la vida de los individuos por la idea de humanidad, menos aún por cualquier otra idea abstracta, como el progreso, la revolución o el orden. Por el contrario, siente simpatía por las personas que optan por los individuos en lugar de por una u otra causa. Dice de Germaine de Staël: «La vida de un ser que sufría le recordaba que en el mundo había algo mucho más sagrado para ella que el éxito de una causa o el triunfo de una opinión […] Los proscritos de todas las opiniones encontraron en ella más afán de protegerlos en su desgracia del que tenía para enfrentarse a ellos cuando eran poderosos». Y en similares términos, relacionados con la definición cristiana del prójimo, alaba a su amiga Julie Taima: «Odiaba al bando contrario al suyo, pero defendía con celo y perseverancia a todo individuo al que veía oprimido […] en medio de tormentas políticas, durante las cuales todos fueron sucesivamente víctimas, la vimos a menudo prestar todo el apoyo de su actividad y su valor a hombres perseguidos por causas opuestas».[2]

El carácter de finalidad última que Constant otorga al individuo lo lleva en otro momento de su vida a oponerse al propio Kant, aunque podríamos pensar que había originado este principio. Constant escribe: «Un filósofo alemán llega a pretender que la mentira sería un delito incluso ante unos asesinos que os preguntaran si vuestro amigo, al que persiguen, está refugiado en vuestra casa».[3] Kant considera que decir la verdad es un deber absoluto, y en nombre de este principio está dispuesto a sacrificar el bienestar, incluso la vida, de los individuos. La consecuencia es tan absurda que lleva a Constant a someter el principio a una finalidad superior, y en ello su humanismo se separa del racionalismo moral de Kant.

Sabemos que cuando Kant se enteró del argumento de Constant, se enfadó tanto que contestó con un opúsculo titulado Sobre el supuesto derecho a mentir por la humanidad. Al filósofo alemán no le interesan las consecuencias prácticas de los actos. Mentir es en sí mismo contrario a los principios del bien, sean cuales sean las circunstancias. La jerarquía de valores que defiende Constant es diferente: el objetivo es no perjudicar al otro, y a menudo puede conseguirse mediante la veracidad (como sucede en todas las relaciones contractuales), pero otras veces mediante la mentira (como frente a los asesinos). Para Constant el amor al prójimo debe ser más importante que el amor a la verdad. El punto de partida del acto moral es el otro, no yo.

Constant es probablemente uno de los primeros testigos de un cambio radical en la mentalidad de los pueblos europeos que ha necesitado siglos para producirse y a consecuencia del cual las relaciones entre individuos se han convertido en la parte más valiosa de la existencia. Si nada debe ser más importante que la preocupación por el otro, el amor es el valor más elevado del mundo humano. Como dice Constant: «Una palabra, una mirada o un apretón de manos siempre me han parecido preferibles a toda razón y a todos los tronos de la tierra».[4] Es cierto que el amor sólo regula la vida privada de los individuos, pero también debe desempeñar un papel en el ámbito público. Si rechazáramos toda instrumentalización sistemática de los individuos, si nunca olvidáramos que son las instituciones las que deben estar al servicio del hombre, y no a la inversa, la política empezaría a humanizarse.

El individuo y el Estado

A Constant no le basta con defender estos principios humanistas, sino que redefine lo que significan para su época, que en muchos sentidos sigue siendo la nuestra. Pero su aportación más importante tiene que ver con el tercer pilar de su doctrina, la autonomía del individuo. Montaigne expresa ya su preferencia por las acciones que elegimos libremente frente a las que nos impone la naturaleza o la tradición. Descartes somete el proceso de conocimiento a la misma regla: sólo es sólido el saber al que accedo por mi razón y mis sentidos. Rousseau da un paso decisivo y traslada este principio de la vida individual a la de la comunidad. Ahora sólo se considera legítimo el régimen que se fundamenta en la voluntad libre y común del pueblo que lo sufre. En otras palabras, sólo la república es legítima. Sabemos que treinta años después esta interpretación desempeñará un papel decisivo en la actividad revolucionaria. ¿Qué podría añadir Constant a la doctrina ya triunfante de la autonomía?

En muchos sentidos su pensamiento puede presentarse como una síntesis crítica de los de Montesquieu y Rousseau. Sus dos ilustres antecesores no conciben del mismo modo la naturaleza del mejor régimen político. Para Rousseau lo fundamental es la autonomía de la colectividad, es decir, la exigencia de vivir bajo una ley que nos hayamos dado a nosotros mismos. Por lo tanto, sólo la república es legítima, porque en este caso el poder está en manos del pueblo soberano, que encarna la voluntad general. La tradición, de la que es ejemplo la monarquía, no confiere ninguna autoridad. La historia consigna los efectos de la fuerza, no del derecho. Montesquieu razona en otros términos: lo que legitima un poder no es la manera como está instituido, sino la manera de ejercerlo. Por esta razón el poder ilimitado es ilegítimo, e importa poco si procede de la tradición o de la decisión de la comunidad. Por lo tanto, es preciso que las leyes y el ejercicio del poder impidan que éste se concentre sólo en unas manos y que nunca encuentre freno.

Por su parte, Constant dirige al poder una exigencia doble: debe ser legítimo tanto por su institución como por su ejercicio. El pueblo será soberano, ya que toda otra opción supondría someterse sencillamente a la fuerza, pero su poder estará limitado. Debe detenerse en las fronteras del individuo, que será el único dueño de sí. Una parte de su existencia se someterá al poder público, pero otra será libre. Así pues, no se puede reglamentar la vida en sociedad en nombre de un único principio, porque el bienestar de la colectividad no coincide necesariamente con el del individuo. A la exigencia de autonomía del pueblo hay que añadir la autonomía del individuo. Ni la democracia por sí sola, ni el principio liberal que exige proteger las libertades por sí solo garantizan el mejor régimen. Debe reunir las dos condiciones, es decir, ser una democracia liberal. El equilibrio es difícil, y por eso el pensamiento de Constant sigue siendo actual, porque el Estado moderno está siempre tentado de usurpar la libertad de los individuos.

El individuo democrático tiene pues derecho a preservar su territorio personal de toda intrusión y a rechazar la ley si la considera inicua, si para fundamentar su elección puede apelar no al interés personal, sino a la exigencia de una ley más elevada que podría tener que ver con el consenso tácito que preside toda instauración de leyes o con la moral universal. Por decirlo con Montesquieu: «El deber del ciudadano es un delito cuando pasa por alto el deber del hombre». Sólo el Estado totalitario suprime toda distancia entre leyes y justicia, entre derecho positivo y derecho natural. Apelar al juicio de la propia conciencia es abrir una brecha en el monopolio del poder, y por eso toda insumisión se interpreta inmediatamente como revuelta, y por lo tanto como delito. Al insumiso no se le ofrecerá alternativa. Se le mandará directamente al campo de concentración.

Es conveniente recordar estos principios fundamentales de la democracia liberal en una época en la que los países de la Unión Europea se enfrentan a la presencia de extranjeros ilegales en su territorio. Varios gobiernos han estado tentados de promover leyes para obligar a los ciudadanos a denunciarlos a la policía si no quieren que los consideren delincuentes. En Francia, por ejemplo, el artículo L622-1 del código de entrada y estancia de los extranjeros postula que toda persona que ofrece ayuda, aunque sea indirecta, a un extranjero, que le ofrece comida o un lugar donde dormir, por ejemplo, incluso que sólo lo intenta, será castigado con una pena de cinco años de cárcel y una multa de treinta mil euros.

Veamos lo que comenta Constant sobre esta situación, tan actual hoy en día como hace doscientos años:

Obedecer la ley es un deber, pero, como todos los deberes, no es absoluto, sino relativo. Se apoya en el supuesto de que la ley parte de una fuente legítima y se mantiene dentro de sus justos límites […] No tendríamos el menor deber ante leyes que no sólo restringieran nuestras legítimas libertades y se opusieran a actividades que no tuvieran derecho a prohibir, sino que nos exigieran contradecir los principios eternos de justicia y de piedad, que el hombre no puede dejar de observar sin negar su naturaleza […]

El segundo carácter de ilegalidad en las leyes es prescribir actividades contrarias a la moral. Toda ley que ordena delatar y denunciar no es una ley. Toda ley que ataque la inclinación que exige al hombre dar refugio a cualquiera que le pida asilo no es una ley. El gobierno […] debe respetar la generosidad de los ciudadanos, que les lleva a compadecer y a auxiliar sin pensárselo dos veces al débil golpeado por el fuerte […]

Si la ley nos prescribiera pisotear nuestros afectos y nuestros deberes, si nos prohibiera ser fieles a nuestros amigos desafortunados, si nos exigiera la perfidia con nuestros aliados o incluso perseguir a nuestros enemigos vencidos, ¡anatema y desobediencia a la redacción de injusticias y delitos decorada con el nombre de ley! […]

Nada excusa al hombre que presta ayuda a la ley que cree inicua, al juez que pronuncia una sentencia que desaprueba y al ministro que hace que se ejecute un decreto contra su conciencia.[5]

Un pensador de lo religioso

En la actualidad sabemos que para Constant su labor más importante no fue su actividad literaria, bastante ocasional, ni siquiera sus tratados políticos, aunque destacados, sino su obra sobre la religión. Concibe este proyecto a los dieciocho años, en 1785, cuando apenas ha concluido sus estudios, y en octubre de 1830, un mes antes de morir, todavía está corrigiendo el manuscrito. Entre ambas fechas, sin duda con interrupciones, no deja de dar vueltas a esta idea y esta obra, y de modificarlas. El primer libro aparece en 1824, y los últimos volúmenes, el cuarto y el quinto, se publican después de su muerte, en 1831.

Sin embargo, De la religión, la obra de su vida, no suscitará un gran debate cuando aparece y quedará pronto olvidada. Sólo los historiadores eruditos y los constantianos incondicionales conocen su existencia. Hasta 1999 el libro jamás se había vuelto a publicar íntegramente. ¿Cómo explicar esta acogida? No nos queda más remedio que admitir que la obra no llegó en buen momento. En la Francia del siglo XIX los devotos y los anticlericales libran una encarnizada lucha en favor o en contra de la religión. La posición de Constant, inclasificable respecto de este conflicto, no podía ser tomada en consideración. En el siglo XX, cuando van constituyéndose la historia y la antropología religiosas, la obra parece anacrónica. Su erudición ha envejecido, y ya nadie alimenta ambiciones tan desmesuradas como hablar de las religiones de todos los pueblos y de todos los tiempos. A decir verdad, el proyecto de Constant es algo más limitado de lo que anuncia su título. El autor estudia sólo las religiones politeístas, alude al (mono)teísmo sólo de forma indirecta, y además se detiene antes de lo que considera la decadencia, el politeísmo romano. No por ello el tema deja de ser inmenso y general, cuando las nuevas ciencias han optado por la especialización. Sólo los filósofos se atreven todavía a disertar sobre la religión en general. Ahora los estudiosos sólo quieren hablar de religiones concretas, preferentemente en un breve periodo de tiempo.

No cabe duda de que este olvido es muy injusto, y no sólo porque Constant ha desempeñado en muchos sentidos un papel de pionero que merece ser valorado, sino también porque sus reflexiones sobre la religión y su destino histórico son de las más esclarecedoras que existen. Incluso es posible que digan más a los lectores de principios del siglo XXI que a sus predecesores, doscientos años antes. A diferencia de lo que podía pensarse entonces, la religión no es un fenómeno moribundo, y Benjamin Constant puede ayudarnos a entender por qué.

Su aportación es fundamental al menos en tres planos: el método de estudio, el análisis y la evaluación de las formas religiosas antiguas, y por último el lugar de la religión en el mundo actual.

Para entender en qué medida el proyecto de Constant es novedoso es preciso trasladarse por un momento a su época. Entra en la edad adulta en vísperas de la Revolución francesa, cuando la religión sufre constantes ataques por parte de los llamados filósofos, que la consideran la principal enemiga de la Ilustración. A partir de 1789 el conflicto saldrá de los libros y se instalará en las calles: se profanarán iglesias y se vilipendiará el cristianismo. Con el imperio vuelven los sacerdotes, y con la restauración triunfan. Los ultras elaboran proyectos teóricos, y otros escritores apelan a renovar la fe, a cambiarla y adaptarla al gusto del momento.

En medio de estos conflictos tumultuosos llega Constant, que propone no estar a favor o en contra de la religión, sino sencillamente empezar a estudiarla. Lo que hoy puede parecemos una evidencia en esos momentos resulta chocante, se traduce inmediatamente en los términos del conflicto en curso y se condena. Los anticlericales consideran que Constant es demasiado tibio, y para los devotos es demasiado ateo. Pero su propósito no es atacar o defender, sino entender.

Así, para empezar es preciso plantear la mera existencia del objeto, que Constant llama el «sentimiento religioso». Parte de una constatación empírica: por más que nos remontemos en la historia, nunca encontramos una sociedad desprovista de prácticas religiosas. Dado que ninguna otra especie animal las conoce, poseer un sentimiento religioso es un rasgo inherente a la especie humana, que permite distinguirla de las demás. Si queremos entender lo que son los hombres, no podemos pasar por alto este sentimiento. En el fondo, y paradójicamente, devotos y ateos tienen en común el hecho de que no ven en la religión algo propio del hombre, sino que buscan un origen externo, los unos en la intervención divina (la revelación), y los otros en el miedo, la necesidad y las circunstancias. Constant se propone estudiar las religiones para intentar conocer «el corazón humano y la naturaleza del hombre»,[6] y de esta manera se convierte en el fundador de la antropología religiosa.

No obstante, analizará este sentimiento religioso, intemporal y que forma parte de la definición del hombre, no como filósofo, sino como historiador. En él no hay lugar para esas ficciones que vuelven locos a los filósofos de la época, el estado de naturaleza, el contrato social y el hombre previo a la religión. A él sólo le interesan los hechos, de modo que de entrada plantea una diferenciación que le permite articular lo permanente y lo cambiante: el sentimiento es inmutable, pero las «formas» están en continua evolución. Estas formas son resultado del encuentro entre el sentimiento y las circunstancias variables: el clima, las instituciones y las concatenaciones históricas. Los cambios son inevitables, porque desde que se produce una forma, tiende a fijarse y a convertirse en un obstáculo para lo que se supone que quería expresar, y por lo tanto inevitablemente será rechazada al cabo de un tiempo. La historia es, tanto como la religión, algo propio del hombre, pero consiste en sustituir una forma por otra. Se trata de una conclusión que un creyente difícilmente puede admitir.

Constant no es el primer historiador de las religiones, por supuesto, pero se diferencia de sus predecesores, además de porque introduce en su propósito una perspectiva antropológica, porque su elección es más concreta. La diferencia respecto de los autores famosos del siglo XVIII, como Warburton, el presidente De Brosses y Court de Gébelin, salta a la vista. A éstos todavía les cuesta diferenciar entre ficción e historia, mientras que Constant sólo defiende los hechos. Sin embargo, tampoco podríamos confundirlo con los eruditos alemanes que en su época empiezan a publicar sus grandes trabajos, en especial la monumental obra de Friedrich Creuzer Simbología y mitología de los pueblos de la Antigüedad (1810), que por lo demás se traducirá enseguida al francés. Creuzer, un poco a la manera de los psicoanalistas actuales, quiere de entrada unificar las religiones, descifrar los símbolos y descubrir el verdadero significado de todos los ritos y mitos del pasado. Constant sigue más bien el ejemplo de Montesquieu (en muchos sentidos El espíritu de las leyes es el modelo de De la religión), y su enfoque es ante todo contextual y estructural: toda forma religiosa debe ante todo relacionarse con su contexto histórico y social, y sólo ahí tiene sentido.

Al seguir los pasos de Montesquieu, Constant se ve en la necesidad de tomar distancias respecto de los historiadores. Sin embargo, debe alejarse también de Montesquieu, que es demasiado sistemático. Busca una vía intermedia, vinculada a principios abstractos, pero que se apoye sólidamente en los hechos. Es lo que Max Weber, casi un siglo después, llamará el «tipo ideal» y convertirá en el objeto por excelencia de las ciencias sociales. Constant llama a este mismo concepto «combinación», y recurre a él constantemente. Una combinación posee un núcleo estable de rasgos fundamentales que se compone de una serie de diferencias en los detalles. Y este concepto le permite afirmar que encontramos la misma combinación en los egipcios y en los hindúes, y poner por escrito análisis de la «trinidad» en las diferentes religiones que esperaríamos más bien encontrar, ciento cincuenta años después, en la pluma de Georges Dumézil.

Los sucesores de Constant (que a menudo no sabían ni su nombre) adoptaron todos estos rasgos de su proceder científico. Como sucede hasta cierto punto con sus ideas sobre la democracia política, hoy en día forman parte de un bagaje intelectual común que no nos parece necesario atribuir a nadie, cosa que no sucedía en el momento en que se formularon. El grano que tiene demasiado fruto muere. Por el contrario, el sentir común de nuestro tiempo se ha separado de Constant porque renuncia a su marco universalista. En la actualidad dudamos en calificar una sociedad de «primitiva», en declarar que determinada práctica es más «avanzada» que otra, y nos limitamos a decir que son «diferentes». Constant no conoce esos escrúpulos. Coloca en el punto de partida la unidad de la especie humana, y en consecuencia mantiene los mismos criterios de valoración. Los términos «salvaje», «bárbaro» y «civilizado» no tienen para él un contenido relativo. Cree también, en la línea de Lessing y de Condorcet, que la marcha de la historia es un movimiento de progreso, aunque a veces las vueltas atrás o la superposición de ciclos impidan verlo.

Antropología política de lo religioso

Así, debemos admitir ante todo que el sentimiento religioso no puede desaparecer. No es sólo que la historia no conozca un solo pueblo sin religión, sino también que la religión es la expresión de un rasgo irreductible de la especie humana, un rasgo tan general que Constant no sabe cómo llamarlo o se limita a hablar de «sentimiento», de «entusiasmo» y de «perfeccionamiento». Ello supone decir que el ser humano nunca coincide del todo consigo mismo, que está formado por sensaciones de experiencias, pero también por una conciencia de sí que le permite siempre imaginarse otro del que es, y por lo tanto imaginar algo «mejor» fuera de él y aspirar o renunciar a ello. Los hombres, conscientes de sí mismos y por lo tanto dobles, conocen la libertad y pueden actuar en función de otra cosa que su identidad originaria o su interés inmediato. En el fondo, la religión y la historia existen por la misma razón, esto es, la capacidad humana de trascenderse, de imaginarse otro lugar que los empuja a cambiar.

El sentimiento religioso y la movilidad de la especie no son las únicas instancias de esta capacidad y este deseo de superación. A la misma familia pertenece el amor (aunque Constant nos recuerda que a veces es el disfraz de nuestro egoísmo), la ternura, la simpatía, la abnegación, la piedad y la contemplación de la naturaleza. Podríamos decir que todas estas actividades ponen de manifiesto la capacidad de sacrificio, ya que implican que en lugar del interés del yo egoísta, de la afirmación de la propia voluntad de poder, podamos preferir algo que está más allá del individuo: por encima de él, como en el caso de la religión, o al lado, como en las relaciones humanas, o en otra parte, como en la naturaleza.

Los principales enemigos de Constant en este libro son pues todos aquellos que niegan la necesidad del sentimiento religioso, y en consecuencia de esa necesidad humana de superarse y algunas veces de sacrificarse. Esto va desde los utilitaristas contemporáneos, que, siguiendo los pasos de Bentham, creen que basta con dar a la humanidad como ideal el «interés bien entendido», hasta Demócrito y Epicuro en la Antigüedad, pasando por los enciclopedistas materialistas, por Hume y Helvétius (al que Constant admiraba cuando era joven). Pero el primer paso no debe ser afirmar que la religión es vana, que es, como se dirá posteriormente, el opio del pueblo o una ilusión del pasado, sino constatar que existe en todos los lugares en los que hay hombres. Nuestros contemporáneos tienden a calumniarse, a describirse como animales o como máquinas, totalmente determinados por su ser y por la búsqueda de sus intereses, pero en realidad no pueden vivir sin colocar algo más allá de sí mismos. En esto se diferencia la naturaleza del hombre de la de los animales, y no es sólo una cuestión de niveles.

Pero estos enemigos no son los únicos. Contra los materialistas ateos hay que afirmar la existencia irreductible del sentimiento religioso, pero, una vez admitido, es preciso elegir entre las diferentes formas religiosas. Aquí Constant no apunta a Voltaire y Holbach, sino a Bossuet y Maistre. Sin embargo, más que atacarlos de frente, traslada el debate al seno del politeísmo, que, al margen de la infinita variedad de formas históricamente atestiguadas, se divide en dos grandes tipos: las religiones sacerdotales, es decir, las que tienen una casta de sacerdotes, y las religiones libres o independientes, en las que no es necesaria la mediación del sacerdote. La religión de los egipcios, de los indios y de los persas ilustra el primer caso, y la de los griegos el segundo. Lo que Constant sugiere, aunque no llega a desarrollarlo por extenso, es que en el seno del monoteísmo los católicos se oponen de forma parecida a los protestantes, que se mantienen fieles a la inspiración inicial del cristianismo: «Todos somos sacerdotes», decía Tertuliano. Y Constant no se limita a estudiar estas dos variantes, sino que además las valora: las religiones libres son indiscutiblemente superiores. Si en la religión hay algún mal, sólo puede proceder del sacerdocio, de los sacerdotes y de la Iglesia.

Su preferencia responde a dos razones. En primer lugar, la casta de los sacerdotes impone necesariamente un orden determinado y rituales comunes, y se opone a que cambien, ya que se convierten en su signo distintivo. En otras palabras, las religiones sacerdotales tienden por su propia estructura al inmovilismo. Sucede que la especie humana está necesariamente en la historia, está condenada al cambio, puesto que las condiciones de vida cambian y las respuestas de ayer ya no se ajustan a las necesidades de hoy. En este sentido las religiones libres son más verdaderas (respecto de la naturaleza humana), porque están abiertas al perfeccionamiento, a la búsqueda de lo mejor, mientras que las religiones sacerdotales son estáticas y están siempre amenazadas por el dogmatismo. Por eso también la descripción de la religión libre de los griegos se convierte en un capítulo de otra historia, la de la conquista de la autonomía, del derecho a participar en la elaboración de la ley común, en lugar de someterse pasivamente a una ley impuesta desde fuera.

La segunda razón por la que las religiones libres son preferibles a las religiones sacerdotales es que los sacerdotes tienden a introducirse en el aparato político del Estado. Lo teológico y lo político aspiran a formar una categoría única, y ello sucede no sólo en las teocracias. Los sacerdotes no se limitan, como todos los demás hombres, a dirigirse a los dioses, sino que quieren además descubrir los medios para gobernar a esos otros hombres. Pero con esta confusión salen perdiendo los dos términos de la relación. El sentimiento religioso acaba convirtiéndose en su contrario, el interés ocupa el lugar del desinterés, el egoísmo de una casta sustituye al espíritu de sacrificio y lo temporal elimina lo espiritual. Es mejor dejar a Dios y la religión libres de estos compromisos y no hacer a Dios responsable de las imperfecciones del mundo terrenal. Por su parte, a los hombres les interesa gobernarse a sí mismos y sentirse responsables de su conducta en la tierra en lugar de apoyarse en una ley que procede de otra parte.

Constant se sitúa así en la gran tradición europea, que empieza en la Edad Media con Marsilio de Padua y Guillermo de Occam, que pide que el poder espiritual se separe del poder temporal, tradición que llegará a culminar en dicha separación legal entre la Iglesia y el Estado. El pensamiento de Constant contribuye a que se instaure un régimen laico. Sugiere que la religión del futuro no debe meterse en política, y que la política no debe ocuparse de la religión. La buena política y la buena religión saben limitarse a sí mismas y no aspiran a un reino en el que no deban compartir. En este sentido De la religión es no sólo un estudio del pasado, sino también un instrumento de lucha.

El futuro de la religión

El sentimiento que incita al hombre a no limitarse a sus intereses inmediatos, a no contentarse con afirmar su ser, es irreductible, pero no necesariamente religioso. Sacrificarse por otro ser humano puede satisfacer esa misma necesidad. Constant nos ha contado qué tipo de sentimiento era la religión, pero no lo que la diferencia de forma específica. ¿No corre en la actualidad la religión el riesgo de desaparecer en beneficio de otras formas de este mismo sentimiento?

En este caso el pasado no nos es de gran ayuda, ya que en determinados momentos la religión ha podido absorber elementos extraños que posteriormente se han separado de ella. Las religiones antiguas ocuparon el lugar de la ciencia, puesto que explicaban el origen del mundo y la naturaleza de las cosas, pero después la física y la biología se encargaron de esos temas. La religión pudo contar el pasado, pero esa responsabilidad le corresponde hoy a la historia. La religión se convirtió en magia para intentar influir en el desarrollo de los procesos naturales y de las prácticas humanas, pero después la técnica y la medicina tomaron el relevo. La religión se confundió algunas veces con la política, pero según Constant de ahí no puede salir nada bueno, o casi nada, y lo mejor sería que se mantuvieran separadas. ¿Qué le queda entonces a la religión?

Los modernos han pensado algunas veces que podría confundirse con la moral, o al menos servirle de fundamento. Constant está muy cerca de retomar este argumento. Teme que la desaparición de la religión libre a los hombres al mero cálculo de sus intereses, que la ausencia de vida después de la muerte nos haga someterlo todo a las necesidades de la vida terrenal, que la ausencia de sanción última sobrenatural haga las leyes humanas mucho más frágiles. Pero lo cierto es que ofrece contraargumentos para cada una de estas amenazas. Para encontrar algo más allá del individuo vivo no es necesario postular la inmortalidad del alma. Basta con pensar en los demás hombres que lo rodean y sin los cuales no es nada. La preocupación por la humanidad en general puede fundamentar la ley de todos los países. La moral no necesita fundamentarse en la religión. Por el contrario, a menudo evaluamos las diferentes religiones del pasado, y lo hacemos mediante criterios morales, lo que nos permite decir que esta religión es blanda, aquella otra dura, ésta generosa y la otra sólo es buena para quienes la practican. La moral es lo que nos permite seleccionar de entre las enseñanzas de una religión y preferir, por ejemplo, el precepto «Ama a tu prójimo como a ti mismo» a principios como «Fuera de la Iglesia no hay salvación» o «Quien no está conmigo está contra mí». En este sentido, como dice Constant, «la moral se convierte en una especie de piedra de toque, una prueba a la que sometemos los conceptos religiosos».[7]

Debemos decir también que Constant no participa en el proyecto, que se desarrolla en la misma época en la filosofía alemana, de sustituir la religión por la moral, incluso por la filosofía, es decir, de convertir la filosofía en una religión laica. Dirá más bien que no compete a la religión decir lo que está bien y lo que está mal, ni formular el deber, como tampoco le corresponde describir la estructura del átomo o el origen de la vida, lograr que aumenten las cosechas o dirigir los asuntos del Estado. Pero eso no quiere decir que deba o pueda desaparecer.

Aunque los hombres satisfagan todos sus deseos inmediatos, aunque preserven sus intereses, aunque sus leyes obedezcan a las reglas de la moral y conozcan la ternura, la abnegación y el amor, siempre les faltará algo. ¿Qué?

Podríamos decir, con una frase que la historia occidental conoce bien, que no siempre encontrarían el sentido de su vida. Pero ¿qué puede ser ese sentido? El hombre está desgarrado entre su ser finito y su conciencia, que le abre infinitos horizontes. El sentido de la vida es la posibilidad de inscribir lo finito dentro de lo infinito. Sabemos que sólo somos un grano de arena en el universo, que sólo vivimos un instante en la eternidad del tiempo. Sentimos la necesidad de situarnos respecto de lo absoluto, lo infinito y lo ilimitado. Queremos sentirnos incluidos en una red de relaciones, pero el universo no nos da la clave del enigma. Somos nosotros los que tenemos que crearla. Cuando nos acercamos a ese enigma, sentimos que nos realizamos y nuestra vida adquiere sentido porque logramos introducir lo infinito dentro de lo finito, el pensamiento del universo en nuestro débil cuerpo.

Esta aspiración al contacto con lo ilimitado, a la armonía con la naturaleza, a un lugar en el transcurso del tiempo, es lo que designa, en su acepción más general, el «sentimiento religioso» en Benjamin Constant. Ni la ciencia ni la moral nos conducen a ella, ya que ni la una ni la otra nos ayudan a situarnos en el cosmos, a encontrar un lugar en el fluir de la vida. La ciencia produce saberes concretos, ni siquiera puede subsistir si no renuncia explícitamente a las preguntas sobre los fundamentos últimos. La moral, cuando logra superar el egoísmo de los intereses particulares, regula las relaciones entre los hombres. Ningún desarrollo científico, ninguna sumisión a las normas del deber podrían jamás satisfacer la necesidad de sentido, al que accedemos con mayor facilidad mediante otras prácticas: la experiencia religiosa, esta vez en sentido estricto, que nos pone en contacto con los seres imaginarios que suponemos que animan el mundo (por eso las religiones nos cuentan la creación del mundo y describen la estructura del cosmos), pero también contemplar la naturaleza y extasiarnos ante la belleza de una obra de arte. Todas ellas nos ponen en contacto con lo ilimitado. «Contemplar todo tipo de belleza nos arranca de nosotros mismos, nos incita a olvidar nuestros limitados intereses, nos transporta a una esfera de pureza mayor y de perfeccionamiento inesperado».[8] Por esta razón el sentimiento religioso seguirá ahí mientras haya hombres, ya sean salvajes asustados por el rugido del trueno como individualistas modernos que sólo juran por la ciencia.

Las mejores condiciones para entrar en contacto con lo ilimitado se dan cuando nuestros sentidos perciben lo ilimitado que se materializa fuera de nosotros, como frente a un cuadro, una escultura o ante la naturaleza: «en el silencio de la noche, a orillas del mar, en la soledad del campo».[9] Por la noche, cuando las fronteras de los objetos se difuminan; en soledad, cuando olvidamos las coacciones que nos imponen los que nos rodean; bajo el cielo estrellado. En otras palabras, el sentimiento religioso es asunto de cada quien de forma aislada, frente al universo y la eternidad. La religión ha perdido aquí su función de vínculo entre los hombres, que a veces queremos descubrir en la etimología del término. Por supuesto, las religiones colectivas apuntan al mismo objetivo, pero en adelante la religión necesita tan poco ese papel de cimiento de la comunidad, que a menudo nos parece tan característico, como en su momento el de fuente de las normas morales. El individuo aislado puede acceder a la armonía con la creación aun siguiendo una vía que es sólo suya.

La consecuencia de esta depuración del sentimiento religioso, convertido en sinónimo de la aspiración a la espiritualidad, es que las sociedades modernas conocen la pluralidad de las religiones, que nada tiene que ver con que desaparezcan. Constant diría que la época contemporánea está destinada a ser pluralista, no atea. No ve en ello el menor inconveniente, sino todo lo contrario. De entrada, porque ninguna religión podrá confundirse con el poder temporal, y por lo tanto dejarse corromper por él, ni convertirse en la base de un fanatismo de identidad o de un proselitismo intolerante, y además porque el individuo tendrá más posibilidades de encontrar el camino hacia lo ilimitado que más le convenga. «En la densa oscuridad que nos rodea, ¿podríamos rechazar un resplandor?», se preguntaba Adolphe. Constant añade que dejar la búsqueda religiosa al individuo es darle la posibilidad de perfeccionarse hasta el infinito. «Dividid el torrente, o, mejor dicho, dejad que se divida en mil arroyos. Fertilizarán la tierra que el torrente habría devastado»: con estas palabras concluye De la religión.[10]

¿Se trata de una elección que puede llevarse a cabo libremente? Lo dudamos. El hombre libre puede actuar como quiera, pero no puede querer lo que quiera. Para ser alguien diferente a quien se es no basta con quererlo. «No creemos porque querríamos creer», escribe Constant. Pero podemos saber que acceder a lo que él llama el «sentimiento religioso» permite al hombre realizarse. Y por lo tanto, en lugar de resistirnos, podemos también dejarnos invadir por este sentimiento y esta necesidad. Podemos decirnos que el mayor dominio de uno mismo consiste en despegarse de ese yo. Aquí se unen el futuro de la religión y el del hombre.[11]

Stendhal: amor y egotismo

Pasión y vanidad

Del amor (1820) empieza con una clasificación de los cuatro tipos de amor posibles: el amor pasión, el amor gusto, el amor físico y el amor vanidad, que Stendhal no deja de mencionar a lo largo de toda la obra. En realidad dos tipos son más importantes que los demás, la pasión y la vanidad, que se manifiestan de las formas más variadas. A nivel abstracto, la diferencia entre ambos podría formularse así: en el amor pasión encontramos sólo a dos seres, el sujeto y el objeto de amor, y nada alrededor. En cambio, en el amor vanidad intervienen, además de los dos protagonistas, las convenciones sociales, las normas y las representaciones que cada uno se hace de sí mismo y del otro. Junto con el yo y el tú existen ellos y ellas. Desde este punto de vista, el amor físico es un nivel inferior del amor pasión, mientras que el amor gusto es una variante del amor vanidad.

El amor pasión es el verdadero amor, el amor natural y también el que Stendhal admira. La definición del amor que ofrece en el capítulo 11 del libro sólo se ajusta del todo a este tipo: «Amar es sentir placer viendo, tocando y sintiendo con todos los sentidos, lo más cerca posible, un objeto amado y que nos ama». Este sentimiento amoroso se alimenta exclusivamente de su objeto, y el amor pasa por el ciclo siguiente: 1) admiración; 2) deseo de proximidad, y 3) esperanza. Su ideal es fusionarse en una sola entidad («lo más cerca posible»). Stendhal añade: «Si existe lo perfectamente natural, la felicidad de dos individuos llega a confundirse». El amor, totalizador y unificador, está también en el interior de la persona, donde no deja lugar a ningún otro sentimiento, a ninguna otra experiencia. Stendhal dice que «el verdadero amor ocupa el alma entera» y «la vuelve totalmente insensible a todo lo demás». Algo después escribe: «Todo el arte de amar se reduce a escuchar nuestra alma».[1] Lo que está fuera del sujeto queda eliminado.

Por el contrario, lo que caracteriza el otro tipo de amor es la ausencia de unidad tanto interna como externa. En el amor gusto nunca actuamos contra las costumbres y el buen tono. En el amor vanidad no amamos a las personas, sino su imagen pública, al duque o al príncipe, no a determinada persona concreta. Lo que impera aquí ya no es la vida en sí, sino las «ideas novelescas», y en lugar de dejarnos guiar por nuestros sentimientos y por las cualidades del objeto amado, sufrimos la influencia de la opinión pública: «Cuando una mujer acepta a un amante, tiene más en cuenta cómo las demás mujeres ven a ese hombre que cómo lo ve ella misma». «Un hombre apasionado sólo piensa en sí mismo, pero un hombre que quiere consideración sólo piensa en otro».[2] Evidentemente, en este caso «otro» alude a un tercero, no al objeto amado.

Stendhal recurre a diversos medios para ilustrar cada uno de estos tipos de amor. Uno de ellos es aludir a personajes literarios. La oposición Don Juan/Werther del capítulo LIX reduce las cuatro formas a dos, vanidad y pasión: «La felicidad de Don Juan no es más que vanidad», mientras que «el amor del tipo Werther» parece coincidir con el amor pasión. También están en el bando de Werther la monja portuguesa y Eloísa y Abelardo, mientras que escritores como Crébillon, Chamfort y Marmontel siguen la opción de Don Juan. Otra referencia literaria más reveladora es La nueva Eloísa, de Rousseau. Stendhal retoma la enumeración de los cuatro amores y plantea una especie de ecuación: «Amor pasión o Julia d’Étanges», y en cuanto menciona a Werther añade: «El contraste sería más exacto si hubiera citado a Saint-Preux». No nos sorprenderá si recordamos que la novela de Rousseau había forjado imágenes ideales en la mente del joven Stendhal. En la Vida de Henry Brulard leemos: «Cuando llegué a Ginebra, me volvía loco La nueva Eloísa. Lo primero que hice fue ir a la casa donde nació J. J. Rousseau». Y también: «Aturdido por mis bonitas ensoñaciones, basadas en Ariosto y La nueva Eloísa…».[3] La idea de amor pasión procede de la impresión que Stendhal ha sacado de sus lecturas, es decir, de las ideas de «otro». Las «ideas novelescas» son omnipresentes en su razonamiento, sea cual sea su papel en un tipo de amor o en otro.

Stendhal encuentra otra manera de ilustrar las diferentes formas de amor en una especie de geografía psicológica en la que los franceses se oponen a los italianos como la vanidad a la pasión. En el prólogo de 1826 a su libro dice que Francia tiene, oh paradoja, su «pasión nacional, la vanidad». Las mujeres francesas «sólo tienen vanidad y deseos físicos», y los hombres no dejan de preocuparse por la opinión que los demás se hacen de ellos. El amor pasión exige soledad, que para los franceses es insoportable: «Un francés se cree el hombre más desdichado y casi el más ridículo si se ve obligado a estar solo. Pero ¿qué es el amor sin soledad? […] Así pues, lo que pensaba tu vecino era parte integrante y necesaria de tu felicidad». Lo único que los franceses tienen en la cabeza es «imitar una manera de ser». «En Francia los dos intentamos imitar el mismo modelo». Y lo que suele proporcionar ese modelo son las novelas. «En Ginebra y en Francia […] hacemos el amor a los dieciséis años para hacer una novela, y con cada paso que damos y casi con cada lágrima nos preguntamos: “¿Verdad que soy como Julia d’Étanges?”». «Cuando recuerdan lo que han leído en las novelas que es conveniente que haga un amante, se quedan pasmados».[4]

En Italia, por el contrario, no hay novelas: «Como si el azar hubiera decidido que aquí todo contribuía a preservar lo natural, las mujeres no leen novelas por la sencilla razón de que no las hay». «La ausencia de la lectura de novelas y prácticamente de toda lectura […] deja todavía más lugar a la inspiración del momento». Y en consecuencia tampoco hay conciencia del otro (de un tercero) ni de su opinión: «Aquí no se presta la menor atención a lo que hace el vecino y a sus gestos. Sólo se preocupan de lo que les sucede, y no demasiado». Tampoco el español, que aquí se asimila al italiano, «se ocupa jamás de los demás». La vida tanto de los unos como de los otros consiste en buscar directamente la felicidad sin preocuparse de terceros: «Hacen lo que les proporciona placer». «En la feliz Lombardía, en Milán y en Venecia, el gran tema de la vida, o, mejor dicho, el único, es el placer».[5] Ésta es la gran oposición en la que se apoya el armazón conceptual de Del amor: por un lado, vanidad, sociedad, novelas y Francia; por el otro, pasión, soledad, placer directo e Italia.

Además de esta tipología de los amores, Stendhal propone una descripción del proceso del amor, de su desarrollo en el tiempo. Hemos visto las etapas previas a su surgimiento, un juego que se limita estrictamente al sujeto y al objeto. No obstante, una vez ha surgido, al amor sigue lo que Stendhal llama la «cristalización», que a su vez va seguida por una «segunda cristalización». Pero estas nuevas etapas ponen de manifiesto una concepción del amor que no resulta fácil reconciliar con las ideas anteriores. ¿De qué se trata?

La cristalización es transformar (de forma positiva) el objeto amado mediante el trabajo de la imaginación, subordinar la percepción al deseo y poder ver el objeto como deseamos que sea. «Hemos llamado cristalización a la locura constante de que un amante perciba todas las perfecciones en la mujer a la que empieza a amar». «Basta con pensar en una perfección para que la veamos en lo que amamos». «Ella gozará no de lo que él es de hecho, sino de la bonita imagen que se habrá creado». Porque en el amor «lo imaginado es lo que existe». De alguna manera Stendhal sigue aquí fiel a Rousseau, que escribía en La nueva Eloísa: «El amante que alaba en nosotros las perfecciones que no tenemos las ve efectivamente como las representa». «Creí ver en tu rostro los rasgos del alma que la mía necesitaba […] Amaba en ti menos lo que veía que lo que creía sentir en mí». Y unos años después Rousseau concluye: «No hay amor verdadero sin entusiasmo, y no hay entusiasmo sin un objeto de perfección real o quimérico, pero que existe siempre en la imaginación […] En el amor todo es mera ilusión, lo confieso […] La belleza no está en el objeto que amamos, sino que es obra de nuestros errores».[6]

Así, la idea de perfección es previa a la percepción del objeto de amor, y al mismo tiempo la subordina. Gozamos no de la persona real, sino de la imagen que le superponemos, una imagen que no procede de la percepción, sino de la memoria. Pero aunque es así, no es menos cierto que el amor natural surge del descubrimiento de su objeto y que se juega exclusivamente entre él y el sujeto. Si la cristalización es una etapa obligada de todo amor, entonces todo amor comporta la referencia a una norma o a una convención externa a las dos personas que se encuentran. Además, esta etapa, en principio tardía (posterior al surgimiento del amor), está en realidad en el origen mismo de todo amor, como ilustra el ejemplo del alemán en el episodio titulado «La rama de Salzburgo»: «Como este joven es alemán, para él la primera cualidad de una mujer es la bondad, y en el acto ve en tus rasgos la expresión de la bondad. Si fuera inglés, vería en ti el aire aristocrático y lady-like de una duquesa». Pertenecer a una cultura y a un país determina las imágenes ideales que nos hacemos, que a su vez dan forma a la percepción del objeto del amor. La persona real no es más que el soporte al que se adhieren estas imágenes. Las cualidades reales del objeto amado —o su ausencia— no son pertinentes en este estadio de la experiencia, ya que todo depende del punto de vista del sujeto. Stendhal llega a afirmar que la belleza en sí no existe, que sólo es la justificación que damos a posteriori a nuestro deseo. «Una vez ha empezado la cristalización, gozamos extraordinariamente de toda belleza que descubrimos en lo que amamos. Pero ¿qué es la belleza? Es una nueva capacidad de proporcionarnos placer». «La belleza no es más que la promesa de la felicidad».[7]

Esto lleva a Stendhal a proponer otra interpretación totalmente diferente de la evolución del sentimiento amoroso, que no se preocupa de reconciliar con la descripción anterior: «El alma, sin saberlo, aburrida de vivir sin amar, convencida a su pesar por el ejemplo de las demás mujeres, tras haber superado todos los temores de la vida, descontenta de la triste felicidad del orgullo, se ha formado sin darse cuenta un modelo ideal. Un día encuentra a alguien que se parece a este modelo, la cristalización reconoce su objeto por la turbación que inspira, y consagra para siempre al dueño de su destino lo que soñaba desde hacía mucho tiempo».[8] Lo primero es el deseo de amar, alimentado por el ejemplo de los demás, y en segundo lugar llega el objeto del amor, que se limita a meterse en un molde ya formado. Así, como señala Stendhal, la cristalización está vinculada a los juegos de corte y de sociedad, y también a las ideas novelescas, aunque parecían características sólo del amor vanidad. Se prolonga en sentimientos como el pudor y los celos, también inconcebibles sin la intervención de un tercero. En lugar de defender de forma intransigente la unidad y la homogeneidad internas del sujeto, durante todo el Del amor Stendhal tiende a emplear seudónimos y lenguas extranjeras, que son pruebas de la irreductible multiplicidad interna de la persona. Si la cristalización es la verdad de todo amor, ¿qué queda de la oposición entre pasión y verdad?

La autobiografía imposible

En la actualidad sabemos que Del amor surgió de la lucha de Stendhal por superar y racionalizar un fracaso sentimental, su amor frustrado por Métilde. El 24 de abril de 1820, mientras escribía el libro, anota: «Estilo of Love. Escribe todavía asustado bajo el dictado de una gran pasión. Es lo que el lector debe adivinar. Así, como es verdad, no hay que pulirla demasiado». Varios años después escribe en el margen de un ejemplar del libro publicado: «Debía hacer un esfuerzo sobre myself y violar, por así decirlo, el pudor para speak, incluso en términos tan poco desarrollados, de mi amor». Unos días después se entera de que Métilde ha muerto y anota: «Death of the author», con lo cual llega a colocar el objeto secreto de su discurso en el lugar del sujeto declarado. Y pasados unos años, en Recuerdos de egotismo, describe así la experiencia de escritura de su tratado: «Pensaba en dar a imprimir un libro titulado El amor, escrito a lápiz en Milán mientras paseaba y pensaba en Métilde. Contaba con rehacerlo en París, porque lo necesita. Pensar con cierta profundidad en este tipo de cosas me entristecía demasiado. Era pasar violentamente la mano por una herida apenas cicatrizada».[9]

Sin embargo, en el libro Stendhal niega insistentemente cualquier parecido entre los sentimientos del autor y los que describe. Se siente obligado a hacerlo en concreto cuando emplea el pronombre personal yo, y no deja de recordar al lector que se trata exclusivamente de un recurso literario. «Para abreviar y poder dibujar las almas por dentro el autor relata, recurriendo a la fórmula del yo, diversas sensaciones que le son extrañas, no había nada personal que mereciera citarse», dice una nota del capítulo III. Y otra del capítulo XXXII: «Recordemos que el autor emplea a veces el giro del yo para intentar dar cierta variedad formal a este ensayo.

»En ningún caso pretende ofrecer a sus lectores sus propios sentimientos». Pero estos alegatos se contradicen con esta otra descripción de su trabajo: «Hago todo lo posible por ser seco. Quiero imponer silencio a mi corazón, que cree tener mucho que decir. Siempre me asusta no haber escrito más que un suspiro cuando creo haber anotado una verdad».[10]

Así pues, Del amor es un libro que, con el pretexto de hablar de generalidades, trata de un caso concreto, el del autor, lo que afirman tanto las anotaciones en los márgenes como las negaciones del texto. Esto no quiere decir que debamos despreciar la intención de la que alardea el texto, que es ser un tratado. Los que en la actualidad leen Del amor como una autobiografía (como un suspiro) olvidan que Stendhal dice: «me asusta». Pero eso no impide que, con el pretexto de hablar de los demás, Stendhal hable de sí mismo, y lo sabe.

Sin embargo, en un borrador de un prólogo, que data quizá de mayo de 1826, describe el libro de manera algo diferente, o mejor describe un libro algo diferente. En ese momento emplea el término «egotismo», al que recurre para seguir empleando como antes el yo. «La forma que adopté puede ser tachada de egotismo. A un viajero se le permite decir: “Yo estaba en Nueva York”. En absoluto se acusa a ese viajero de que le guste hablar de sí mismo, se le perdonan todos esos yo, porque es la manera más clara e interesante de contar lo que ha visto».[11]

Stendhal de alguna manera olvida lo que sabía perfectamente —esto es, que esos yo querían sin duda decir yo—, e imagina otro libro inspirado en el modelo del relato de viajes, un libro que evoca una experiencia común, aunque en apariencia hable de sí mismo. La inversión es completa: podríamos decir, dando a las palabras un sentido algo diferente del que les da Stendhal, que Del amor habla de sí con la excusa de los demás. Es un libro egoísta. Por el contrario, la obra que imagina, el libro egotista, habla de los demás con la excusa de uno mismo.

¿Qué vería el Stendhal egotista si echara un vistazo a esta experiencia del Stendhal egoísta que proporcionan las páginas de Del amor? El Stendhal de 1820 cree que su amor por Métilde es una pasión, es decir, que no tiene intermediarios y está alejado de la mirada de los otros, de la opinión pública y de las convenciones sociales. El Stendhal de 1832, en concreto el autor de los Recuerdos de egotismo, escribe: «“La peor de las desgracias”, me decía, “sería que esos hombres tan secos, mis amigos, entre los que voy a vivir, adivinasen mi pasión, y por una mujer a la que no tuve”. Me digo esto en junio de 1821, y en junio de 1832 veo por primera vez, al escribirlo, que este miedo que se repitió mil veces fue de hecho el principio que dirigió mi vida durante diez años. Por eso he llegado a ser inteligente».[12]

Stendhal cree amar a Métilde con el amor pasión, que no tiene en cuenta la mirada de los demás, pero no puede evitar pensar en cómo sus amigos interpretarán su desgracia. Diez años después sigue temiendo la mirada de los demás. La única diferencia es que ahora lo sabe. «La vanidad aspira a creerse una gran pasión», escribía en Del amor.[13] Ahora podría decir que la pasión es una vanidad que no sabe que lo es. Y lo inteligente es reconocer que lo intersubjetivo funda lo subjetivo, que el individuo no existe fuera del juego social.

En la Vida de Henry Brulard se sitúa con mayor precisión el surgimiento de la «inteligencia», en pleno periodo de los Recuerdos de egotismo: «Fui inteligente a partir del invierno de 1826», escribe, y lo explica así: «No me tomé la molestia de pasar por un hombre inteligente, no adquirí esta capacidad de improvisar dialogando, en beneficio de la sociedad en la que estaba, hasta 1826, debido a mi desesperación durante los primeros meses de este año fatal».[14]

El acontecimiento de 1826 es bastante similar al que precede a la escritura de Del amor. Vuelve a tratarse de una ruptura amorosa, en esta ocasión con Clémenrine Curial («Menti»), pero la reacción es diferente. La primera vez Stendhal difuminaba la singularidad de su experiencia en la generalidad del tratado y glorificaba la huida fuera de la sociedad y la pasión-fusión total de dos personas. En este momento opta por una solución eminentemente social, la de «ser inteligente» o, como también dice, «improvisar dialogando», es decir, convertir en intercambio social lo que sólo era experiencia personal. De nuevo no estamos lejos del egotismo. Ahora decimos yo sin escrúpulos, porque sabemos que hablamos a un tú, no de nosotros, sino de ellos y ellas. O si hablamos de nosotros, de alguien que no es yo, sino que se describe como otro él. Resulta significativo que 1826 sea también el año de la primera novela, Armancia. Se abre el camino a las autobiografías «egotistas» de Stendhal, Recuerdos de egotismo (1831) y Vida de Henry Brulard (1835-1836).

Estos dos intentos de autobiografía parten de la misma constatación: Stendhal no sabe quién es. Y de la misma esperanza: quizá a fuerza de describirse acabará descubriéndose. «No me conozco a mí mismo lo más mínimo, y algunas veces, cuando lo pienso por las noches, me desconsuela. ¿Soy bueno o malo, inteligente o tonto?». «¿Qué hombre soy? […] La verdad es que no lo sé […] Veamos si haciendo examen de conciencia con la pluma en la mano llego a algo positivo y que sea verdadero durante mucho tiempo para mí». Y en la Vida de Henry Brulard: «Voy a cumplir los cincuenta años, así que ya va siendo hora de conocerme. La verdad es que me costaría mucho decir qué he sido, qué soy». «En ningún caso pretendo escribir una historia, sino sencillamente anotar mis recuerdos para descubrir qué hombre he sido: tonto o inteligente, miedoso o valiente, etc.».[15]

En cierto sentido este proyecto está coronado por el éxito. Gracias al esfuerzo que le exige la escritura, Stendhal recupera partes enteras de su memoria que hasta entonces le eran inaccesibles. «Sólo reflexionando para escribirlo se despliega ante mis ojos lo que pasaba en mi corazón en 1821». Y la Vida de Henry Brulard está llena de anotaciones del tipo: «Escribiendo mi vida en 1835 descubrí muchas cosas». ¿Tendrá la persona una identidad secreta cuya verdad podría descubrir mediante una labor de reminiscencia? Otras veces Stendhal parece negar la posibilidad de este conocimiento: «Podemos conocerlo todo excepto a nosotros mismos». Y en una frase que parece surgida de la pluma de La Rochefoucauld: «Lo siento a menudo: ¿qué ojo puede verse a sí mismo?».[16]

¿Es contradictorio? Observemos la naturaleza de los descubrimientos de Stendhal, que escribe en la Vida de Henry Brulard: «Estos descubrimientos son de dos tipos: ante todo, 1.º son grandes fragmentos de frescos en una pared, que tras haber estado largo tiempo olvidados aparecen de repente […] 2.º En 1835 descubro la fisonomía y el porqué de los acontecimientos».[17] Ninguno de estos descubrimientos tiene que ver con un yo esencial, porque la búsqueda conduce no al interior del ser, sino fuera de él. Stendhal descubre cómo se encadenan los acontecimientos, y los móviles que los preparan. En otras palabras, reconstruye su propia vida como si fuera la de otro. A fuerza de intentar conocer su persona, descubre una parte de una historia impersonal.

¿Debemos concluir que ese yo esencial no existe y que por definición sólo podemos conocer lo que nuestro ser hace parcial y puntualmente, es decir, que siempre es determinado yo que conocerá a otro? Stendhal escribe: «Advierto de una vez por todas al valiente, quizá sea sólo uno, que tenga el valor de leerme que todas las bellas reflexiones de este tipo son de 1836. En 1800 me habrían sorprendido mucho».[18] La autobiografía, en sentido estricto, es imposible. No podemos vivir y a la vez reflexionar, es decir, escribir. El Stendhal de 1800 vivía aventuras, y el de 1836 las describe, pero uno no es la verdad del otro. El de 1836 puede explicar al de 1800 precisamente porque ya no es él, porque es otro.

No es sólo una cuestión de distancia temporal. En un mismo día me encuentro con dos personas, y con cada una de ellas soy una persona diferente. Ambas son verdaderas, y ninguna más esencial que la otra. Es lo que Stendhal llama «la ausencia del yo». ¿Cómo podría ser de otra manera si nos proyectamos en el otro hasta el punto de fundirnos con él? «Mi amor propio, mi interés y mi yo desaparecieron en presencia de la persona amada y me convertí en ella». Si no formamos nuestro yo por identificación, entonces lo hacemos por reacción. La cosa no es menos contingente y está lejos de toda identidad estable. «Mi familia era de las más aristocráticas de la ciudad, lo que hizo que inmediatamente me sintiera un ferviente republicano». Por lo demás, esto es cierto en el caso no sólo de las personas, sino también de las cosas. «Hasta los veinticinco años, qué digo, todavía ahora tengo a menudo que sujetarme con las dos manos para no formar del todo parte de la sensación que producen los objetos».[19]

También en Recuerdos de egotismo buscaríamos en vano el autoanálisis. Lo que Stendhal cuenta son los otros, los hombres y las mujeres con los que se relaciona. Y el melancólico «Podemos conocerlo todo excepto a nosotros mismos» queda reforzado por un triunfal: «En el fondo, si deseara algo, sería conocer a los hombres». Pero ¿puede esto reconciliarse con el anunciado proyecto de conocerse a sí mismo? Sí, según dice una frase de Del amor, también muy cercana al espíritu de La Rochefoucauld: «Sólo podemos explicarnos lo que nos pasa a partir de las debilidades que hemos observado en los demás».[20] Conocerse a través de los otros, o como si fuéramos otro, es el modo de proceder de la paradójica autobiografía stendhaliana.

El conocimiento a partir de las novelas

La actitud de Stendhal respecto de Francia también cambiará. Sigue describiendo el «talante parisino» como «educado, sin profundidad, en pocas palabras, que piensa demasiado en los demás», pero ahora participa de ese talante. «Lo único que veo claro es que desde hace cuarenta y seis años mi ideal es vivir en París, en un cuarto piso, escribiendo un drama o un libro».[21] París y escribir libros de ficción están en el mismo lado, el de los otros.

Para presentar la Vida de Henry Brulard Stendhal se ve obligado a aludir a las Confesiones de Rousseau, aunque enseguida formula reservas: «Ahora escribo un libro que puede ser una gran tontería: Mis confesiones, de estilo similar al de Jean-Jacques Rousseau, pero con más sinceridad». ¿Qué significa esta alusión al «estilo»? Otra nota, del 21 de octubre de 1836, lo concreta: «J. J. Rousseau, que sentía que quería engañar, medio charlatán, medio ingenuo, debía prestar roda su atención al estilo. Dominique [es decir, Stendhal), muy inferior a Jean-Jacques, pero un hombre honesto, presta toda su atención al fondo de las cosas». Hace ya bastante tiempo que Stendhal formula sus reservas sobre lo que él llama «el énfasis» de Rousseau, es decir, su estilo, pero defiende sus ideas. En la época de Lucien Leuwen (1834) comenta respecto de La nueva Eloísa su «énfasis un poco pedante, que hace que los lectores algo delicados cierren el libro».[22] Ahora esta incoherencia le resulta insoportable. Stendhal, al que le interesan más las cosas y las personas que él mismo, que se ha descubierto en los otros y ha encontrado a los otros en sí, también ha encontrado su estilo, y la franqueza egotista ha sustituido a la mentira egoísta.

Pero a Stendhal le molesta cada vez más el convencionalismo egotista, la necesidad de decir yo en sus autobiografías, aunque decirlo no signifique que habla de él. En la Vida de Henry Brulard no deja de lamentarse de «ese cúmulo excesivo de yo», que considera el principal obstáculo para llevar a cabo su proyecto: «A decir verdad, la tuve [esa idea de escribir my life] muchas veces a partir de 1831, pero siempre me descorazonó la espantosa dificultad del Yo». En Recuerdos de egotismo no piensa en ello como una pura convención, sino que siente la necesidad de desmarcarse de un contenido autobiográfico que podríamos creer inevitable: «Hace un mes que lo pienso, y me asquea realmente escribir sólo para hablar de mí, de cuántas camisas tengo, de mis accidentes de amor propio». En otra ocasión se explica así: «Soy como una mujer honrada que se hiciera cortesana. En todo momento necesito vencer este pudor de hombre honrado al que le horroriza hablar de sí mismo. Sin embargo, este libro no contiene otra cosa. No preveía este accidente, que quizá logre que lo deje correr».[23] Convertir su yo en objeto de análisis público, desvelarlo y ofrecerlo a los demás es prostituirlo. Stendhal no concluirá ninguno de sus intentos autobiográficos, que no se publicarán hasta mucho después de su muerte.

Pero sus remordimientos no estaban justificados, porque no habla de cuántas camisas tiene, y muy poco de sí mismo. No nos sorprenderá que aluda con vehemencia a todos los que lo hacen. Su blanco favorito, más todavía que Rousseau, es Chateaubriand: «Nunca he encontrado nada que apeste tanto a egotismo, a egoísmo, a pura afectación e incluso a fanfarronería sobre presuntos peligros en la mar que el comienzo del segundo volumen de De París a Jerusalén, que he abierto esta mañana para hacerme una idea del talento de Chateaubriand. En lugar de dar a conocer el país, dice yo y lleva a cabo pequeñas audacias estilísticas».[24] El viajero debe describir los países por los que pasa, decía ya Stendhal en el prólogo a Del amor, y los yo deben ser pura convención. Por eso en esta valoración sobre Chateaubriand sustituye el egotismo, que se convertirá en un término neutro, por egoísmo, que es claramente negativo.

A partir de ahí la alegría de la máscara y del seudónimo va confirmándose progresivamente: «¿Me creerán? Me gustaría mucho llevar una máscara y cambiaría encantado de nombre». «Habría querido ser otro». También dará importancia a escribir novelas, que de alguna manera supone una forma legal de multiplicar el yo. Desde que «es inteligente», desde 1826, escribe novelas. Antes se veía como un personaje de novela, creía estar en la pasión, pero estaba en la vanidad: «Yo, que me creía Saint-Preux y Valmont a la vez». Los dos polos que en Del amor identifica con Werther y Don Juan ponen ya de manifiesto su secreta afinidad, porque se dan en la misma persona. Pero no se trata simplemente de que Stendhal descubra sus ilusiones y se instale tranquilamente en la vanidad (en el cinismo), sino que accede a un nuevo estadio. En adelante escribe novelas en lugar de imaginar que las vive, y hemos visto que lo que más le gustaba era escribir en París. Suele repetirlo: «Empecé a ser totalmente feliz, aunque es mucho decir, digamos mejor bastante feliz, en 1830, cuando escribía Rojo y negro». Su autobiografía le parece una novela más: «Mi recuerdo no es más que una novela escrita para la ocasión». En una página encontramos este proyecto de título: «Vida de Henry Brulard escrita por sí mismo. Novela detallada a imitación del Vicario de Wakefield».[25] No sólo la autobiografía es novela, sino que además imita una novela de otro (Goldsmith).

¿Por qué otorga tanto valor a la novela? Una nota del 24 de mayo de 1834 lo explica: «En mi juventud escribí biografías (Mozart, Miguel Ángel), que son una especie de historia. Me arrepiento. La verdad sobre lo más grande, como sobre lo más pequeño, nos parece casi inalcanzable, al menos una verdad algo detallada. Madame de Tracy me decía: “Ya sólo podemos esperar la verdad en la novela”. Cada día me doy más cuenta de que cualquier otra cosa es mera pretensión».[26]

Las autobiografías, las biografías y la historia podrían parecer mejores candidatas para establecer la verdad que la novela, pero Stendhal afirma lo contrario, cosa que sólo puede entenderse si damos a verdad un significado distinto al de «descripción de lo real». De lo que aquí se trata es de la verdad íntima de todas las cosas, a la que accede mejor la libertad de la novela que la historia. En un sentido similar afirmaba Aristóteles que la poesía era más filosófica que la historia. Y no es todo, ya que la oposición es doble. En su juventud, Stendhal escribió no sólo libros de historia, sino también tratados, como Del amor, en los que aparecía la generalidad, como en la novela, pero tampoco era la vía adecuada. A esa verdad le faltaban los «detalles». A fuerza de borrar el yo que escribía, se desplazaba hacia la mentira. La novela es «una verdad algo detallada», más general que la autobiografía, pero más particular que el tratado, a medio camino entre el egoísmo de la una y la impersonalidad de la otra. La verdad de Stendhal está en las ficciones que escribe. También en este caso resulta revelador compararlo con Rousseau, que convirtió su novela La nueva Eloísa en tratado, y acaso por eso molestaba a Stendhal y a muchos otros después. Pero, por el contrario, su tratado sobre la educación tiende hacia la novela, y por las mismas razones que atraen a Stendhal: lo que Rousseau busca en la ficción del Emilio son «detalles y ejemplos». También en este caso la ficción es un medio paradójico de acercarse a la verdad. «Me parece un método útil para impedir que un autor que desconfía de sí mismo se extravíe en visiones». A lo que aspira es a haber escrito «la novela de la naturaleza humana»[27]. No todos pueden escribir novelas, pero el descubrimiento de Stendhal tiene que ver con la propia estructura de la persona, y a partir de ahí puede aplicarse de forma universal. La novela es el medio más apropiado para ponerla de manifiesto, pero no el único. La primera fase de este descubrimiento consiste en darse cuenta de que la pasión no es cualitativamente distinta de la vanidad, ya que ambas obedecen a la cristalización, es decir, que nadie puede pasar por alto la mirada de los otros y que siempre imitamos a los personajes de novela. En lo sucesivo Stendhal representa la oposición pasión-vanidad en sus novelas, pero ya no es ingenuo. La lucidez vence a la ilusión. Queda entonces dar un segundo paso, que implica la transformación de la persona, no sólo de la conciencia que tenemos de ella. «Improvisar en diálogo» ya no es imitar a los personajes de novela, sino abolir la diferencia entre novela y vida, y reconocer la propia pluralidad, lo cual no quiere decir que seamos inconsistentes. También el tratado impersonal miente, aunque de una manera diferente que el relato estrictamente personal, puesto que pretende que es posible borrar del todo a la persona. Ahora el individuo ya no se limita a sufrir de forma pasiva las fuerzas que lo rodean, sino que participa en la creación del mundo. Este segundo paso es el que hace posible la autobiografía, pero una autobiografía como la de Stendhal, en la que el ojo renuncia con serenidad a verse a sí mismo. Esta autobiografía ilustra un camino que se sitúa en un punto medio entre dos ilusiones: que existe un yo profundo, independiente del mundo humano en el que vive, y que existe un conocimiento del mundo humano que puede hacer abstracción de la persona que conoce. Este camino no está reservado a los autores de novelas, sino que es accesible a todos.

Beckett: la esperanza

El mundo

«Represéntate hombres en una morada subterránea en forma de caverna, que tiene la entrada abierta, en toda su extensión, a la luz. En ella están desde niños con las piernas y el cuello encadenados, de modo que deben permanecer allí y mirar sólo delante de ellos, porque las cadenas les impiden girar en derredor la cabeza». Así empieza uno de los mitos más famosos de la cultura occidental, el mito de la caverna, que cuenta Platón al principio del libro VII de la República,[1] un mito que mediante una sorprendente imagen pretende representar la verdad de la condición humana.

Podríamos imaginar que un día Samuel Beckett lo recordó, pero seguramente fue sobre todo sensible a las imperfecciones del mito tal como lo cuenta Platón, por lo que decidió reescribirlo a su manera. El resultado lleva por título El despoblador.[2]

¿Qué sucede ante todo con ese espacio que nos describe? Platón dice: «una morada subterránea en forma de caverna», pero evidentemente es muy poco preciso, porque hay mil formas de caverna posibles. Además, una caverna, producto de la naturaleza y del tiempo, deja demasiado espacio al azar, por lo que sería preciso homogeneizar un poco. Tomemos pues en su lugar un espacio regular, un círculo de, pongamos por caso, 16 metros de diámetro (es decir, (2²)², una cifra redonda), y con una altura también de 16 metros, evidentemente («para que sea armónico»). Así, tenemos un cilindro con una superficie de suelo de unos 200 metros cuadrados, lo mismo que de techo, y unos 800 metros cuadrados de paredes. Esto en lo relativo a la forma. Debemos indicar también de qué material es esta nueva caverna, aunque Platón lo pasa por alto y nada nos dice de la suya. Será un material más bien neutro, ni demasiado duro ni demasiado blando, «caucho duro o algo parecido», resistente e inofensivo a la vez, y que además garantice el silencio.

A Platón le importaba mucho la luz, aunque tampoco en este caso ofrece detalles y deja demasiadas cosas al azar. Dice que procede de un fuego que arde por encima, a lo lejos. Pero un fuego ilumina de forma irregular los diferentes rincones de la caverna, y además es cambiante, unas veces atenuado y otras con grandes llamas que se elevan. Es preciso poner orden. En primer lugar, la luz será idéntica en todas partes y no se podrá ver de dónde procede. Para evitar la monotonía, y también para que esté más cerca de la verdad de la vida, haremos que la intensidad varíe, no de forma caótica, por supuesto, sino en función de una regla sencilla. Será pues una luz vibrante, y a intervalos bastante largos dejará de vibrar durante unos diez segundos. Ya Platón prestaba mucha atención a los problemas de adaptación del ojo a las zonas irregulares de sombra y de luz, pero parecía creer que esos movimientos de adaptación no tenían mayores consecuencias para el órgano, que sufría puntualmente, sin más, y que por lo tanto se repetían eternamente. Pero si nos fijamos bien, no es el caso. En realidad tenemos que admitir que asistimos a un lento deterioro de la vista. «Y si fuera posible seguir de cerca durante bastante tiempo dos ojos determinados, a poder ser azules, que son los más delicados, veríamos que se abren cada vez más, que van inyectándose en sangre y que las pupilas van dilatándose hasta ocupar toda la córnea». Al final se quedarían ciegos.

La temperatura: Platón dejó totalmente de lado este aspecto de la vida en la caverna, pero una representación fiel de la condición humana debe tenerlo en cuenta. También la temperatura variará de forma regular. Aumenta y disminuye cinco grados por segundo, con una temperatura mínima de cinco grados Celsius, y máxima de veinticinco, y momentos de respiro en la más alta y en la más baja. Así, un ciclo completo durará ocho segundos, cuatro en subir la temperatura y cuatro en bajar. La piel reacciona a estos cambios, como los ojos a los de la luz. Se seca como un pergamino, y al frotarla hace un ruido como el crujido de hojas secas, lo que hace que se reduzcan sensiblemente los impulsos eróticos en la caverna, otro problema que Platón pasa por alto.

En Platón, la exactitud a la hora de describir la población de la caverna deja mucho que desear. Se limita a decir que algunas veces se libera a un prisionero de sus cadenas y se le lanza hacia arriba, hacia la luz. Después puede volver a bajar a las sombras. Pero ¿cuántos prisioneros hay en total? ¿Cuántos suben a la luz? ¿Cuántos vuelven a bajar? ¿A qué ritmo y durante cuánto tiempo? En el cilindro no se sufren estos azares. Como el suelo tiene una superficie de 200 metros cuadrados, pongamos que viven unas 200 personas de todas las edades, mitad hombres y mitad mujeres. Habrá de todo: padres e hijos, maridos y mujeres, amigos y desconocidos. Como conocen el movimiento y el reposo, los habitantes se repartirán de forma natural en cuatro categorías: los que se mueven siempre, la mayor parte del tiempo, parte del tiempo y nunca, o al revés. A los que no se mueven en absoluto se los llama los vencidos, y sólo habrá cinco. Los demás son los buscadores, que se dividen en tres categorías: veinte sedentarios, sesenta buscadores que se detienen de vez en cuando, y ciento veinte que nunca se detienen. Nadie está inmovilizado por una cadena al cuello, porque esta idea esclavista es una proyección del talante del autor. La distribución estructural coincide con otra de tipo funcional. La superficie del suelo se divide en tres franjas. A lo largo de la pared, a una anchura de un metro, están los escaladores. Más cerca del centro está la segunda franja, la de los vigilantes, que querrían ocupar el lugar de los escaladores cuando uno de ellos se marcha. Y por último está el círculo central, donde están todos los demás.

La luz de la caverna procede de arriba, pero ¿cómo suben? En el cilindro hay escaleras, doce en total, y escalones en muy buen estado. Por las escaleras se accede a agujeros en las paredes, unos veinte, «dispuestos en quincunces irregulares hábilmente descentrados», que está permitido explorar. Algunos agujeros se terminan enseguida, son simples nichos, pero otros comunican entre sí, unidos por túneles. ¿Hay algunos que lleven fuera? No están seguros, lo que motiva los esfuerzos de los buscadores, los escaladores, los vigilantes y los simples caminantes. El paso de un grupo al otro está controlado por varias reglas precisas a las que la mayor parte del tiempo se someten de buen grado. Hay además un «clima de tolerancia que tempera la disciplina en el cilindro».

También desde el punto de vista moral el cilindro es una imagen fiel del mundo. Sus habitantes tienen derechos y deberes. Conocen bien el antiguo principio de la reciprocidad: «Una cierta moral compromete a no hacer a otro lo que te dolería que te hiciera a ti». ¿En el mundo exterior se da tanto el determinismo como la libertad? Lo mismo sucederá aquí. En el cilindro reina una armonía «entre orden y dejadez». Algunos pasos de un grupo al otro están prohibidos, pero otros son opcionales, e incluso se elige libremente unirse a determinado grupo, pero una vez en él, hay que seguir hasta el final.

Detengámonos aquí. Aunque todas estas diferencias respecto de la versión platónica del mito podrían considerarse correcciones o actualizaciones, ha llegado el momento de decir que el significado del mito en absoluto es el mismo en Platón y en Beckett. La diferencia fundamental es que se puede salir de la caverna, pero no del cilindro. Es cierto que en circunstancias excepcionales se puede salir del reino de las sombras y observar el sol, que está ahí. En algún sitio hay luz, y los mejores pueden alcanzarla. También los habitantes del cilindro aspiran a salir de él. Algunos creen que un túnel podría llevar al exterior. Otros, que seguramente han explorado todos los túneles y constatado que ninguno tiene salida, imaginan que hay una trampilla en el techo, pero no se puede acceder por las escaleras. Desde el principio se ha dicho que este espacio es «lo bastante grande para que se pueda buscar en vano», pero «lo bastante pequeño para que toda huida sea inútil». El rasgo común es la vanidad de los esfuerzos. Si se sigue buscando, no es por esperanza lúcida, sino por la «necesidad de escalar», que encuentra su finalidad en sí misma. Hay que admitir también que «la palabra luz es impropia». Se trata más bien de una «iluminación que no sólo oscurece, sino que además enturbia».

El relato podría volver a empezar eternamente, ya que siempre ha habido prisioneros en el fondo de la caverna y siempre se han producido intentos de observar el sol en lugar de las sombras. Pero el mito de Beckett está sometido al tiempo. Aunque muchos gestos se repitan, hubo un principio y habrá un final. El deterioro es imperceptible: «Es como si a un enorme montón de arena al abrigo del viento le quitáramos tres granos uno de cada dos años, y al siguiente le añadiéramos dos», pero no por eso deja de estar ahí. El paso de la categoría de los buscadores a la de los vencidos sufre pausas o incluso inversiones momentáneas, pero no por ello deja de producirse inexorablemente, de manera que aunque el presente dure mucho tiempo, aunque el final no sea inminente, ese final un día llega. Los buscadores se inmovilizan uno tras otro en la posición de los vencidos. La temperatura desciende a cero, y la luz se reduce a la nada.

Así, a primera vista el mundo parece mucho más desesperado que el de Platón. Allí se vivía en el fondo de una caverna, encadenado, pero se podía soñar con subir hacia la luz, que era inmutable. Aquí la caverna queda sustituida por un cilindro de caucho, que en sí no es un gran mal. Lo es el que las esperanzas de salir sean vanas, ya que no hay salida, y que al final aceche la extinción general. Por lo demás, ya no queda la esperanza de volcarse en la propia interioridad: «Nadie observa en sí donde no puede haber nadie». Si se sigue buscando, no es porque haya algo que encontrar, sino porque nos mueve un instinto ciego, la pura necesidad de escalar. «Busquen lo que busquen, no es eso». El mundo está sumido en la desesperación, y además es absurdo.

¿Eso es todo? En la caverna podíamos identificar a varios grupos de hombres: los prisioneros, los que caminan por las paredes que separan la caverna del exterior, y por último los que liberan a los prisioneros y los lanzan al exterior. Aunque en el cilindro hay subdivisiones, al final a todo el mundo le espera la misma suerte: la postración.

Pero no, alguien ha debido de quedar fuera del cilindro. Algunas veces se los oye hablar. Por ejemplo, los nichos están dispuestos en hábil armonía, pero sólo para aquel que posee una imagen mental perfecta, que no es el caso de ninguno de los escaladores. Entonces ¿quién goza de ella? Si alguien conoce la historia hasta el final, es diferente de los habitantes del cilindro. «Lejos de imaginar su estado último, en el que todo cuerpo quedará inmovilizado y todo ojo en blanco, llegarán a él sin darse cuenta y serán así sin saberlo». Pero ese alguien existe, porque nos habla desde el principio del libro. El que emplea el futuro no está dentro de ese mundo. Es más, se nos dice que la ceguera amenaza a toda esta población, pero llega tan lentamente «que los propios interesados no la notan». Entonces ¿quién se da cuenta? Y también: una persona vencida, la vencida, inmóvil desde siempre, representa el «norte» de este universo circular. Así, todos se sitúan respecto de ella «sin por supuesto llamarla así o de otra manera siquiera de pensamiento». Pero entonces ¿quién la llama «la vencida»?

Alguien percibe el mundo del cilindro mucho mejor que sus habitantes y sabe mucho más de él. Por lo demás, no está necesariamente solo. Unas veces imaginamos a un «visitante» impersonal que observa cómo está la zona, y otras se nos detalla: «lo que si estuviera adecuadamente iluminado y visto desde arriba daría por momentos la impresión de…», de modo que alguien podría unirse al narrador. No es necesariamente éste el que afirma un poco más adelante: «una inteligencia estaría tentada de ver…». «Una inteligencia» no es demasiado concreto, pero sin duda no se trata de un habitante del cilindro. En cuanto al narrador, ¿por qué recurrir a estos giros si habla en nombre propio? O: «Inútil intentar imaginar la confusión que se produciría si no existiera esa regla». Pero ¿quién podría intentar algo así? ¿Quizá un lector?

Un lector y un narrador-escritor, como mínimo, se libran del destino de los habitantes del cilindro. Porque ¿quién, si no el escritor, siembra el relato de comentarios del tipo: «Es una primera estimación», «no es del todo exacto», «si se mantiene esta idea», «aunque no es útil entrar en detalles»? ¿A quién le preocupan las asociaciones que puede generar determinada palabra? ¿Quién alude a Dante para describir una actitud expresada de la siguiente manera: «que, como dice el poeta, lleva a los refugios de la naturaleza» (el Infierno de Dante es otro posible prototipo del cilindro)? Así pues, el narrador no se limita a describir un mundo objetivo, ni siquiera a transcribir la visión que de él tendrían sus personajes, sino que recuerda, discreta pero firmemente, la existencia de su propio mundo, que quizá comparten uno o varios lectores y que también es otro mundo.

Entre estos dos mundos la discontinuidad es total. Dentro hormiguean doscientos «cuerpos» sumidos en una búsqueda agotadora y absurda. Fuera, una mente superior imagina y describe esta situación, y comparte sus reflexiones con algunos lectores elegidos, que parecen estar en el Olimpo. Para percibir lo que los habitantes del cilindro no saben «hay que conocer el secreto de los dioses», y de todas maneras sería imposible confundir los cuerpos que «buscan cada uno su despoblador» con «el ser pensante que se inclina fríamente sobre todos estos datos y evidencias». La situación tanto del narrador como del lector parece menos desesperada que la de los personajes.

Pero este otro mundo, en el que es posible la esperanza, no recibe ninguna atención. «No se ha dicho todo, ni se dirá jamás», es cierto, pero lo dicho atañe de forma muy diferente al interior y al exterior del cilindro. Toda la atención se centra en la vida de dentro: «Sólo el cilindro ofrece certezas, y fuera no hay más que misterio». ¿Qué misterio? Cuesta imaginarlo. En ningún momento la esperanza de los unos tiene contacto con la desesperación de los otros. No se trata de que la solidaridad reine en cada uno de estos mundos. No sabemos nada del mundo del narrador (salvo que existe y que no nos oculta que sabe de esa existencia), pero en el de los personajes la solidaridad es muy rara. Un buscador tiene derecho a observar a quien quiera sin preguntarle su opinión, pero el amor ya no tiene vigencia, y los esposos apenas se reconocen. «Un momento de fraternidad» permitiría que los buscadores llegaran al centro del techo, tan codiciado, pero ese momento nunca llegará. No son más fraternales entre sí que las mariposas. Y el «principio fundamental» de toda búsqueda de salida con las escaleras «prohíbe que algunos suban». Pero si aquí la solidaridad está trágicamente ausente, entre habitantes del cilindro y observadores del exterior es rotundamente impensable.

En este punto podemos preguntarnos si El despoblador dice la verdad, porque por mucho que un autor odie la filosofía, la moral o la «ciencia», no por eso intenta menos contarnos la verdad del mundo, incluso aunque no aspire a rivalizar con la República de Platón. Pero donde El despoblador ya no dice la verdad —y paradójicamente es él mismo el que nos informa de ello— es en la solución de continuidad entre los personajes-objetos y el escritor-sujeto. El cilindro es una imagen del mundo, pero en el cilindro no podría haberse escrito El despoblador. Sin embargo, se escribió, así que la imagen no es del todo exacta. Lo que falta es el lugar para que un escritor pueda escribir El despoblador y para un (o mil) lector (o lectores) capaz (o capaces) de leer y de entender. Podemos imaginar que en la caverna de Platón se escriba la República. Sería la obra de uno de los que han visto la luz y han vuelto a bajar para liberar a los demás. El diálogo titulado República es este mismo descenso. El modelo de mundo que propone Platón quizá no es el mejor posible, pero está desprovisto de contradicción interna, ya que dispone en su interior de un lugar para su propia existencia.

¿Qué quedaría del cilindro si en él pudiera escribirse El despoblador? Querría decir no sólo que el autor es como sus personajes (lo que admitiría de buen grado y con humildad), sino también que los personajes, o algunos de ellos, son como el autor. No están por una parte los cuerpos, y por la otra las mentes que los analizan. Todos participan de los dos. Y el cilindro tendría al menos una salida, la de crear una representación artística, convertirse en ese ser pensante que presta atención a los temas de la vida. Pero el que realiza una obra de arte no puede ser del todo insensible a la comunicación entre personas, y por lo tanto a la solidaridad humana, porque la obra siempre se dirige a alguien (un lector acompañaba ya al narrador). Así, los momentos de fraternidad y las acciones comunes no están excluidos.

El autor de El despoblador sabía de esta esperanza, porque él nos ha llevado a descubrirla, pero lo ha hecho como a su pesar. Aunque ha dejado entrar la esperanza en el libro, le ha prohibido acceder al cilindro. La propia existencia del texto nos transmite un mensaje mucho más alentador que el contenido de sus páginas. La vida en el cilindro nos parecería menos desesperante si supiéramos que un día podríamos encontrar en él a Beckett, pero él no se atreve a hablarnos de sí mismo. Ahí está la no verdad y de ahí procede la ilusión del absurdo.

El hombre

«Nací con un amor natural a la soledad, que no ha hecho sino aumentar a medida que he conocido mejor a los hombres. Saco más provecho de los seres quiméricos a los que reúno a mi alrededor que de lo que veo en el mundo». Así anuncia Rousseau, en su primera carta a Malesherbes,[3] el proyecto que marcará de forma decisiva toda la escritura moderna: desinteresarse del mundo y dedicarse a uno mismo, mientras los seres imaginarios y las quimeras ocupan ventajosamente el lugar de los hombres reales.

¿No se tratará de un proyecto demasiado ambicioso, reservado sólo a las personas dotadas de una imaginación desbordante, a los grandes escritores? ¿Somos todos capaces de crear una compañía quimérica que compense la ausencia de personas reales? Para demostrar que es posible, Beckett escribió Compañía.[4]

No es en absoluto necesario dejarse llevar por el delirio poético. Basta, para empezar, con realizar la actividad más simple que hay y que se impone por sí misma en cuanto estamos solos: dirigirse la palabra. ¿Qué sucede entonces? En lugar de estar solo, me convierto en dos: por un lado la voz que me dirige la palabra, y por el otro el que la oye y la percibe. «Una voz llega a alguien en la oscuridad». La única que habla es la voz, pero también es indispensable la presencia del que oye. Ese tú debe indicar que ha oído la palabra que se dirigía a él. Esto es lo que permite crear compañía.

Los dos no están solos mucho tiempo. Se une a ellos un tercero, el que ha inventado la voz, al que la oye y toda la situación. La voz dice «tú» dirigiéndose al que oye. El que la ha inventado dice «él» o «ella», y habla de una voz y de alguien que la oye. La voz dice, por ejemplo: «Estás tumbado en la oscuridad», mientras que el que la ha inventado se expresa así: «Se adentró poco a poco en la oscuridad y el silencio, y se tumbó. Y un día llegó la voz».

Sin embargo, todavía se confunden demasiadas cosas con el mismo nombre, porque el que imagina la voz y el que la oye es uno mismo. Pero alguien ha debido de imaginar ambos papeles en conjunto. Se trata pues «del que inventa la voz, del que la oye y de uno mismo». También el uno mismo es una imaginación del que inventa destinada a hacerle compañía. Así, somos cuatro.

¿Basta para dar cuenta de una situación verbal de las más simples? No es tan seguro. Pongamos un ejemplo: «¡Qué visiones en la oscuridad! ¿Quién exclama? ¿Quién pregunta quién exclama: ¡Qué visiones en la oscuridad sin sombra de luz y de sombra!?». Aunque no es evidente, pongamos que la que exclama es la voz. En ese caso, quizá es uno mismo el que se pregunta: ¿Quién exclama?, y el que inventa la voz el que se pregunta: ¿Quién se pregunta? De acuerdo. Otro ejemplo. Alguien comenta: «En la misma oscuridad o en otra otro imagina todo eso para tener compañía». Sigue lo siguiente: «Ya que ¿por qué o? ¿Por qué en otra oscuridad o en la misma? ¿Y quién lo pregunta? ¿Y quién pregunta que quién lo pregunta?». En esta ocasión está claro que el primer comentario no puede ser producto de la voz, porque, como sucede con el que la oye, es objeto del mismo. Pongamos que el comentario procede de uno mismo. Entonces es el que ha inventado la voz el que pregunta que quién lo pregunta (respuesta: uno mismo). Pero sólo otro puede ahora añadir: ¿Y quién pregunta que quién lo pregunta? Llamemos provisionalmente a esta nueva persona el escritor. Ahora son ya cinco los que están peleándose. Rousseau no debía de sospechar que fuera tan fácil rodearse de seres quiméricos.

Evidentemente, no hay razón para que nos detengamos en este camino, ya que sea cual sea la cantidad de interlocutores identificados, siempre podemos hacer otra pregunta: «En definitiva, ¿quién pregunta que quién pregunta?». Y surge una nueva persona. Es la lógica del lenguaje: el que habla no puede decirse a sí mismo. Lo único que puede hacer es conseguir que aparezca un simulacro, al que puede llamarse «yo», pero que siempre habrá sido enunciado por otro, al que no se nombra. Son multitud, pero el que habla no forma parte de ella.

Podemos imaginar también otras multiplicaciones. Podemos preguntarnos si un personaje no es otro, lo que de inmediato hacía ya el uno mismo. Y además en el que oye, que por lo tanto es un tú, habría que distinguir entre aquel al que se dirige la voz y aquel del que se habla, porque todo tú asume los dos papeles. «Si la voz no le habla a él, entonces necesariamente habla a otro». Pero ¿de qué habla? «A otro de ese otro o de él o de otro más». Si imaginamos que habla a otro, podemos imaginar también a un tercero del que habla, lo que genera una multitud de nuevas posibilidades. Pero no es seguro que el resultado sea muy interesante. En primer lugar, porque emplear la segunda persona garantiza la identidad de aquel al que se habla y de aquel del que se habla. En segundo lugar, porque ese otro, el primero, por así decirlo, no dejará por eso de ser el que oye, que es ya diferente de uno mismo. En realidad este rodeo no enriquece la compañía.

Sin embargo, otros elementos podrían hacerlo. No nuevos papeles, sino objetos o actitudes que se añaden al contexto en el que se representa este drama de la palabra. Habría que imaginar el lugar. ¿Un cilindro de caucho? No, mejor una rotonda de basalto negro. Imaginar la postura de cada uno de los participantes: ¿tumbado, sentado o de pie? Tumbado. ¿Boca arriba, de espaldas o de lado? El que oye la voz está boca arriba, porque la voz le dice: desnudo, con las piernas juntas y los pies separados. Por su parte, el que ha inventado la voz podría estar tumbado boca abajo o incluso arrastrándose. En ese momento podríamos imaginar que el que escucha oye decir: «Ayudaría mucho si pudiera oír cómo se arrastra», o incluso imaginar encuentros mínimos: ¿con una rata muerta?, ¿con «una mosca viva que por error lo toma por un muerto?». Mejor que no, porque podría traer malos recuerdos.

Está pues rodeado de seres quiméricos. ¿Quiere eso decir que le beneficia? Cabe dudarlo. Esos personajes y ese contexto nada tienen de cautivador. Por lo demás, en ningún momento ha olvidado que todos ellos eran producto de su invención, lo que limita mucho su poder. «Creándose quimeras para temperar su nada», «en la misma oscuridad quimérica que sus otras quimeras». «Así, en cuclillas, te dedicas a imaginar que ya no estás solo, aunque sabes perfectamente que nada ha sucedido para que sea posible. Aun así, el proceso continúa, sumido, por así decirlo, en su absurdidad». En este caso, ¿vale la pena continuar, teniendo en cuenta que sus ensoñaciones nada tienen de serenas? A menudo lamenta «haberlas suscitado y se plantea cómo acabar con ellas». «Por qué no limitarse a quedarse tumbado en la oscuridad con los ojos cerrados y renunciar a todo». Así termina esta fábula: a fin de cuentas, más vale quedarse como antes de que empezara. «Solo».

En este caso el proyecto de Rousseau no ha dado buenos resultados. Pero ¿sigue siendo su proyecto? Rousseau quería sustituir el mundo por su yo, y decidió pasar por alto la compañía de los hombres y complacerse en la visión del único sujeto: uno mismo. Pero el autor de Compañía jamás permite que aflore el yo. Los papeles que suscita no son él. Incluso prefiere darles nombres impersonales para alejarlos más. El que oye podría llamarse H, o al menos M, y la W le iría bien al uno mismo. Pero incluso a esos personajes les cuesta mucho decir «yo». La voz, por ejemplo, nunca lo hace. Se limita a empujar al que oye. «Sería una gran ayuda para la compañía. Una voz en primera persona del singular que murmura de vez en cuando: Sí, lo recuerdo». Pero tampoco el que oye se decide.

Todavía menos el que inventa la voz, por no hablar del escritor, o de una de las personas más allá de él, que se acercan cada vez más, aunque no tengan la menor esperanza de alcanzarlo, o del autor de Compañía, que de hecho teme toda tentación de este tipo y cada vez que el peligro asoma por el horizonte se recuerda a sí mismo de inmediato y se dice: ¡Mutis! «Imaginándolo todo para tener compañía. Rápido, mutis». «Y otro más. Nada de nada. Rápido, mutis. Un rato y de nuevo se alarma: Rápido, mutis». «Y otro más imaginándolo todo para tener compañía. Rápido, rápido, mutis». Y a este otro, más allá de todas las figuras imaginadas, en ningún caso hay que alcanzarlo. «Ningún sitio en el que encontrar. Ningún sitio en el que buscar. Lo impensable último. Innombrable. La única última persona. Yo. Rápido, mutis».

La representación del sujeto que enuncia se acerca más aquí que en El despoblador, pero le sigue afectando la misma prohibición: Yo. Rápido, mutis. «No puede hacerlo. No lo hará». No se trata de cualquier «yo», por supuesto. Decir «yo» por decir es fácil. El «yo» imposible es el que comunica con el sujeto que enuncia. Y de nuevo hay una gran diferencia entre la desesperación de ese al que el libro describe, condenado, como tantos personajes de Beckett, a la mínima actividad, arrastrarse o estar tumbado, abrir y cerrar los ojos en la oscuridad, no aventurarse a cruzar los pies o a alzar la mano, y la euforia del que escribe el libro, que durante ese tiempo crea cien páginas de estupenda prosa (por lo demás, también él ha leído a Dante); entre la fatalidad que reina en el mundo representado, que convierte en irrisoria toda iniciativa, y el acto libre y valiente de escribir un libro; entre el mundo puramente objetivo de fuera, que tan bien describen las omnipresentes frases nominales, y la subjetividad del que crea todo eso; entre la soledad del que está tumbado y la comunión de Beckett con sus lectores. Lectores que, a diferencia del que oye la voz, aceptarían decir «yo».

Sin embargo, ese al que hemos llamado «el escritor» no sólo ha imaginado la compañía, sino que también ha escrito un libro, Compañía, pero nunca dice «yo». Tampoco se hace eco jamás de la voz y dice: ahora estás sentado en tu sillón, abres el libro que acabas de comprar y lees la primera frase. Es inconcebible, porque ese mundo sólo está habitado por objetos, y los sujetos son innombrables. Pero el libro existe, y el lector también, lo que implica, como en el caso del que oye la voz, que entiende la lengua en la que se dirigen a él: «Porque si tuviera que limitarse a oír la voz, y ésta no tuviera más efecto en él que una palabra en bantú o en gaélico, lo mismo daría que se callara». Lo que a su vez significa que existe una comunidad, un mundo humano más allá de la soledad. La voz dice al que la oye (pero también al que la inventa y al escritor): «La primera persona del singular e incidentalmente con más razón del plural nunca han existido en tu vocabulario». La imposibilidad de admitir el yo elimina toda esperanza de ver surgir el nosotros. Tampoco aquí hay momento alguno de fraternidad, ninguna acción común.

Hay algo trágico en esta negativa de Beckett a nombrar la esperanza, aunque al mismo tiempo nos permite adivinarla de forma indirecta. Es cierto que el mundo que describe es desesperado, pero ha llegado a serlo porque él mismo se ha tomado la molestia de excluirse de él. Aunque es un observador innombrable en El despoblador, y un yo prohibido en Compañía, sabemos que está ahí y que es alguien totalmente diferente de lo que describe. La esperanza tampoco está, como creían los discípulos de Rousseau, en la asimetría inversa, cuando el yo no deja espacio al mundo exterior, sino que procede del hecho de que no hay ruptura radical entre los otros y yo, como nos sugiere la lengua, que es común a todos ellos. Yo soy sólo un sujeto, pero los otros no son puros objetos, y por eso podemos decir: nosotros. Un mundo despojado de su dimensión interhumana es sin duda absurdo, pero un mundo sin el vínculo interhumano ya no es el mundo tal y como existe.

Es cierto que el lenguaje parece condenarnos. Nunca podemos decir que los otros, el que habla, son innombrables. Pero el lenguaje, que crea la dificultad, nos ofrece también medios para sortearla, y Beckett los conoce perfectamente. Dado que yo puedo decir los otros, si muestro que yo no es muy diferente, me diría también a mí mismo. Si el escritor admite su parentesco con el que inventa la voz, si el lector puede reconocerse en el que la oye, al representar a éstos se habrá logrado que aparezcan también aquéllos.

Si los otros son como yo (no sólo objetos, sino sujetos), también yo soy como ellos, un objeto entre otros. No puedo exteriorizar al ser que habla, pero puedo hacerlo para el que era hace un momento o hace medio siglo, y reconocer que se trata de la misma persona. Mi pasado es otro y mío a la vez. Si hemos adoptado el punto de vista de los autobiógrafos, no es difícil contar nuestro pasado. De entrada existe el yo, y todo lo que tiene que ver con él merece ser convertido en palabras. Pero si, como Beckett, partimos del mundo objetivo, describirse a uno mismo se convierte en un acto que exige un gran valor, porque a partir de ahí nos introducimos en ese mundo objetivo, aceptamos compartir la vulnerabilidad de los otros y nos libramos indefensos a la mirada de los que no están representados: los lectores silenciosos.

Compañía relata una docena de recuerdos. No son recuerdos eufóricos. El más antiguo, recuerdo de un recuerdo, narra el nacimiento del sujeto: el padre huye mientras espera que concluya el trabajo de la madre. A continuación aparecen los padres, pero «no hay rastro de amor». El padre espera que el niño salte a su lado en el agua. Se divierte oyéndolo imitar su propio cloqueo. A la madre le molestan las preguntas descabelladas y el comportamiento caprichoso de su hijo. Una vieja mendiga se tira por la ventana del primer piso y se queda colgando en la puerta. Un erizo se cruza en su camino y parece temblar de frío. Al niño le dan pena ambos, pero el resultado de sus intervenciones no está a la altura de sus expectativas. Se ve de joven solo ante el mar, solo en la montaña. Aparece una chica, pero no intercambian palabra. Llegan entonces imágenes que se aproximan cada vez más a la postración presente: se hace difícil andar, y después está encerrado. Los recuerdos no son alegres, pero de forma extraña son portadores de esperanza, porque establecen un puente entre la miseria del mundo exterior y la calidad del interior. Humanizan el mundo, que de golpe deja de ser absurdo.

Lo mismo sucede con los modos de discurso que implican, en mayor medida que los demás, la participación y la solidaridad de los interlocutores, como el humor. Pero el humor nunca ha estado ausente de las páginas de Beckett. Aparece allí donde no se esperaba: términos eruditos que se aplican a situaciones banales, anáforas (los primeros, los últimos, éstos, aquéllos) exageradas, clichés administrativos, clichés en sentido literal antitético («se ha cortado por lo sano la prolongación»), pero sobre todo su gran afición al arte combinatorio. Compañía, como otros libros de Beckett, es narrado por alguien que tiene «un tipo de imaginación muy manchado por la razón» y que se dice: «En los momentos difíciles te gusta volcarte en simples operaciones aritméticas. Como en un remanso». Le gusta además enumerar todos los casos que pueden resultar de una combinación, y lo que debería ser fastidioso provoca una sonrisa: «Esperanza y desespero, por no nombrar más que ese viejo tándem en cuanto se siente». «Pero una vez postrado, nada le impide oscilar sobre uno u otro costado, o sobre su única espalda».

¿Por qué frases como éstas hacen que surja la esperanza? Lo que describen es la postración y la nada, pero debido a su forma —«muy manchada por la razón»— introducen cierta distancia entre la experiencia que se evoca y la persona que la narra. Crean un espacio en el que nosotros, los lectores, podemos inmiscuirnos, un remanso de paz en el que todavía podemos sonreír, juntos, ante la desesperada situación.

El mundo de Beckett no es desesperado. Es cierto que se trata de un mundo sin ilusiones ni complacencia, pero precisamente por eso encontrar la esperanza es más valioso que si la tomáramos del entusiasmo ingenuo, donde abunda. Pero está ahí, aunque el inmenso pudor impida nombrarla. Está en la perfección de la obra de arte, en el recuerdo apenas confesado y en la sonrisa compartida. Ese viejo tándem. El pudor hace que el cuadro sea algo menos verdadero de lo que debería ser, pero el pintor mucho más interesante.

En otro texto («De una obra abandonada», en Cabezas muertas) Beckett dice: «Desde mi punto de vista, nunca he amado a nadie. Lo recordaría». El contenido de la frase es oscuro, pero su tono es como un guiño: no puedo decíroslo abiertamente, y además no me gustan los grandes discursos, pero en el fondo ya sabéis que os quiero.

FINAL

Un perfil de Goethe

¿Puede gustarnos Goethe?

No siempre es fácil que te guste Goethe. Para que esta afirmación fuera menos general y más exacta, quizá debería añadir «en la actualidad», o «si no hemos crecido en la tradición germánica», o, siendo más humilde, que eso es lo que me sucedió a mí cuando empecé a leer. Sin embargo, no creo que mi primera reacción fuera tan excepcional, y quien aborda hoy en día la obra de Goethe por una u otra razón se enfrenta al problema de que de forma espontánea no le resulta simpático. Seguramente la simpatía implica la conciencia de la vulnerabilidad del otro, y es difícil tenerla en el caso de Goethe, ya que su personalidad, su vida y su obra son demasiado uniformes, demasiado perfectas para que resulte fácil «engancharse».

De repente percibimos sus defectos, que no son más que sus virtudes llevadas al exceso. Tenemos tan claro que Goethe fue un sabio, que sus reiterados preceptos acaban pareciéndonos un poco planos: el hombre debe ser fiel a su naturaleza, el poeta sólo debe expresar lo que está vivo, el arte debe acercarse a la naturaleza, el progreso y la ilustración son mejores que las tinieblas… Ya sus coetáneos, y con más razón los lectores de épocas posteriores, percibieron también cierto «egoísmo» de Goethe, su conciencia de su propia valía, su insensibilidad ante las necesidades de los demás y su tendencia a acumular bienes. Nos molesta un poco verlo a los ochenta años peleándose con su nuera por un autógrafo de Byron.

Lo mismo sucede con sus reacciones ante el dolor. Cuando su hijo menor muere, decide «mantenerse firme recurriendo a los medios que nos ofrece cultivar el espíritu». Y treinta años después, cuando muere el mayor, vuelve a mostrarse igual de rígido, según dice su fiel compañero Eckermann: «Estaba de pie, muy tieso, y me apretaba los brazos. Me parecía que estaba perfectamente sereno y tranquilo. Nos sentamos y enseguida hablamos de cosas concretas […] No dijimos una palabra de su hijo». Cuando murió la gran duquesa, muy amiga de Goethe, todos temen por él, pero no conocen a este hombre: «Estaba sentado ante nosotros, como un ser de una naturaleza superior al que no le afectan los sufrimientos terrenales».[1] No estamos demasiado seguros de si era superior o inferior, pero sin duda diferente de las personas corrientes, de las que se dejan amar. Parece interesarle más su Fausto que su hijo. Seguramente la humanidad (los lectores futuros) se beneficia de ello, pero ¿y las personas que estaban a su alrededor?

Cuando intentamos conocer las ideas de Goethe, surge otro problema: no es un pensador sistemático y no le gusta demasiado la teoría. Hay que decir que inconscientemente estamos tentados de compararlo con los grandes filósofos de su tiempo, que fue sin duda grande. Tuvo la suerte (o la desgracia) de ser contemporáneo del mayor esplendor que ha conocido el pensamiento filosófico moderno, el que va de Kant a Hegel, pasando por Fichte, Schelling y Solger, autores con extensas obras teóricas. Incluso a los escritores de esta época, como Herder, Schiller, Hölderlin, Friedrich Schlegel y Novalis, les apasiona más la abstracción que a Goethe, crean sistemas audaces y manejan con maestría la frase brillante y la paradoja reveladora. A su lado, Goethe, con sus incontables reseñas de obras de los demás, sus reacciones puntuales —y, lo que es peor, «moderadas»— ante los acontecimientos artísticos de su tiempo y sus reflexiones caóticas, cuando no francamente contradictorias, parece una figura pálida.

Nos preguntamos si tiene sentido buscar la coherencia del pensamiento de Goethe cuando lo vemos valorar la estética de la siguiente forma: «Después hablamos de los estéticos, que se toman la gran molestia de expresar la esencia de la poesía y del poeta mediante definiciones abstractas, pero no llegan a resultados claros. No hay tanto que definir. Ser poeta es sentir vivamente las situaciones y tener capacidad de expresarlas».[2] Está claro. Kant, Schelling y Hegel se han tomado tantas molestias para nada. El tema era muy simple, pero no se dieron cuenta. Sentir y tener capacidad, eso es todo. Quizá es incluso demasiado simple.

En cualquier caso, no podemos negar a Goethe el mérito de haber sido consciente de que estaba en una posición singular. No sólo porque, en concreto durante su juventud, afirme que el arte es por principio irreductible a las teorías, ni porque, de forma más significativa, evite quedarse encerrado en todo sistema dogmático y siempre quiera juzgar a trompicones, en función de las circunstancias del momento (su vida está llena de ejemplos de juicios disparatados): «Por mi parte al menos, mi juicio varía en todo momento en función de mi disposición personal». No. Goethe rechaza de forma más radical la «filosofía» («no tenía ningún órgano concreto para la filosofía», escribe también).[3]

Schiller recibe Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, y aunque expresa su admiración, cree percibir en la obra cierta debilidad: «Hablemos en serio. ¿Cómo es posible que hayas formado totalmente a un hombre sin haber tropezado jamás con necesidades que sólo la filosofía puede satisfacer?». Asegura que no pretende convertir a Goethe en filósofo, pero esta afirmación adopta el tono de una negación: «Quizá pienses que empleo con total tranquilidad artimañas para empujarte artificiosamente hacia la filosofía, pero te aseguro…». Y aunque en esa época Goethe concede gran valor a las ideas de Schiller, se mantiene firme: «Somos tan diferentes que fatalmente, haga lo que haga, jamás podría satisfacer del todo las exigencias que para ti son imperiosas». En otra ocasión vuelve a mencionar esta diferencia de talantes. Responde enseguida a Schiller, que le había escrito que «exigimos necesariamente [al Fausto] que sea filosófico y a la vez poético»: «Es poco probable que tú y yo lleguemos a cambiar nuestra manera de entender esta obra».[4]

El atractivo que sienten sus amigos por la especulación filosófica le parece incluso una enfermedad adicional. Veinte años después de la muerte de Schiller, sigue sin perdonarle su tendencia a la abstracción y no deja de condenar ese «desafortunado periodo de especulaciones». Siente cierta debilidad por Schelling y su doctrina, pero no puede aceptar del todo a una persona que se propone deducir a priori los diversos géneros artísticos. Prefiere no relacionarse con él, porque «para mí la filosofía es nefasta para la poesía».[5]

Cuando, de forma excepcional, sus amigos logran imponerle un trabajo «teórico», no tarda demasiado en quitárselo de encima sin el menor remordimiento. «Las consideraciones teóricas no podrán satisfacerme mucho más tiempo. Ha llegado el momento de volver al trabajo». Es decir, la teoría nada tiene que ver con el «trabajo». O en otra ocasión: «Todas mis reflexiones afianzan mi decisión de no volver a orientar mi trabajo más que hacia obras originales, sean del tipo que sean, hacia la creación, y despedirme de toda manifestación teórica». «Del tipo que sean» salvo uno, el teórico. Cuando Goethe emprende proyectos teóricos y discursivos, lo hace con un solo objetivo: ayudar a los artistas en su quehacer. «Hay que pensarlo todo de manera práctica». ¿De qué sirve un tratado de estética si no ayuda al pintor a crear un cuadro más bello? Si participa en una revista, es porque «ante todo nos proponemos formar a buenos artistas».[6]

Aunque mantiene relaciones de amistad con varios filósofos, no le apetece demasiado leer sus obras, pero si lo hace, tiene que ponerse en condiciones concretas que le permitan neutralizar la aridez de los textos. Es lo que le sucede con Kant: «Lo leí mientras los niños jugaban a mi alrededor, y es también un buen reactivo, ya que, dadas las alturas que alcanza la razón pura, la vida entera parece una mala enfermedad, y el mundo una casa de locos». Aunque algunas veces admira la crítica de la razón de Kant, acaricia la idea de escribir una «crítica de los sentidos», que contribuya al progreso de las artes. En realidad sus esfuerzos en esta dirección se despliegan a un nivel totalmente diferente. Por ejemplo, intentará que lleguen a Alemania copias de las grandes obras antiguas o italianas. Así, excluye de entrada toda incursión en la teoría al margen de la práctica. La teoría sólo le interesa si se materializa en la acción. Hasta el punto de que cuando mucho después se replantea la filosofía crítica, reconoce el impacto positivo que ha tenido en él, pero le reprocha estar demasiado alejada de la vida, mientras que «la alegría de la vida es nuestro contacto inmediato con el mundo externo». Al salir de una conferencia de Kant, afirma estar satisfecho, pero enseguida añade, como si hablara en general: «Por lo demás, me horroriza todo aquello que se limita a instruirme sin enriquecer mi capacidad de acción o sin procurarme un plus inmediato de vida».[7] A buen entendedor pocas palabras bastan.

«En general prefiero las historias a los razonamientos», dice un personaje de Goethe, y piensa él mismo. Esta preferencia por volver al mythos en lugar de al logos no se debe a que el primero sea de mayor eficacia teórica que el segundo, ni siquiera a que Goethe prefiera lo concreto a lo abstracto, ya que lo que rechaza es separar lo abstracto y lo concreto, el pensamiento y la acción, cosa que le reprocha a la filosofía. «Que mi pensamiento no se separe de los objetos (…] que mi contemplación sea pensamiento, y mi pensamiento contemplación». La filosofía sólo beneficia si «reúne, o mejor aún exalta nuestra sensibilidad originaria como si formáramos una unidad con la naturaleza, que la conforta y transforma en una intuición profunda y apacible».[8]

Goethe sigue este mismo principio en su trabajo como creador: «Todos mis poemas son poemas de circunstancias», le gusta repetir, es decir, que parten de un hecho concreto, no porque lo concreto sea preferible a lo general, sino porque lo general está en lo concreto, y sólo ahí debe estar. Schiller dice de él: «Pides a toda la infinita multiplicidad de modos de existencia fenoménica que dé cuenta del individuo». Lo que explica el fenómeno es el fenómeno, no una ley abstracta. Lo que pide es una sabiduría de lo sensible, una fusión de la idea y la visión, que se encuentra a igual distancia de la pura abstracción y del empirismo literal. Goethe se aventura a decir: «Lo más elevado sería entender que los propios hechos son teoría. El azul del cielo nos muestra la ley cromática fundamental. No busquemos nada más allá de los fenómenos, porque ellos mismos son ya teoría». Y en otra frase de sus últimos años: «Lo particular y lo universal coinciden. Lo particular es lo universal tal y como aparece en función de la diversidad de condiciones».[9]

Así, si no encontramos «teoría» en Goethe, como la encontramos en Kant y en Schiller, es porque el propio Goethe es la teoría. «Para mí mi formación era un tema serio, y por eso trabajé sin descanso para hacer de mí una criatura más noble», dice borrando de un plumazo la frontera entre las obras de arte y su vida, entre los productos y la producción. Y así vemos que tiene la misma habilidad para escribir poesía que para trinchar el asado o servir la bebida. Le interesa tanto el futuro del canal de Panamá o de Suez como los textos de sus amigos filósofos. Estando de viaje, escribe a Schiller: «No volveré hasta haberme entregado hasta la saciedad al empirismo cotidiano, porque tenemos prohibido lo absoluto». Nos preguntamos hasta qué punto el final de la frase no es una justificación destinada a los demás. En cualquier caso dudamos que lamente esas circunstancias. Durante toda su vida se entrega «hasta la saciedad» a ese empirismo cotidiano y vive en los objetos, en las acciones y en las personas, porque no conoce otra vida. «En realidad sólo puedo pensar actuando».[10]

Goethe escribe al final de una carta a Schiller sobre temas literarios: «Sé una vez más indulgente con la vacuidad de esta carta, que intento compensar enviándote un plato de zanahorias».[11] Sí, habéis leído bien: «un plato de zanahorias». De pronto me doy cuenta de que puede gustarme Goethe por esa continuidad que tienen para él las ideas que expresa en la carta y las zanahorias cocidas que envía como regalo. ¿Podemos imaginar a Kant o a Hegel enviando a un amigo un opúsculo filosófico acompañado de un plato de chucrut por si resulta que al amigo el texto le parece demasiado flojo? Sin duda Goethe recurre a múltiples registros y está presente en todos ellos. Quizá no es un teórico (como los demás), pero es porque para él los propios hechos son teoría.

Así pues, merece la pena tomar conciencia de algunos hechos.

Más allá del romanticismo

Goethe puede parecer bastante poco generoso con sus contemporáneos. En cualquier caso, sus opiniones son sensiblemente diferentes de nuestras valoraciones actuales. «Suspende» a Hölderlin, Friedrich Schlegel, Hoffmann y Kleist (por hablar sólo de los escritores). Aun así, seríamos un poco ingenuos si en los comentarios negativos de Goethe sobre algunos contemporáneos suyos sólo viéramos una consecuencia de su egocentrismo. De hecho sus valoraciones se inscriben en un sistema, pero lo que ahora ya no compartimos es ese sistema. Aún peor: desde hace doscientos años no hemos hecho sino afirmar cada vez más los valores que combatía Goethe, por lo que no es sorprendente que nuestras preferencias no coincidan con las suyas. En pocas palabras, Goethe es hostil a sus contemporáneos románticos, mientras que posteriormente son ellos los que han triunfado. Vivimos en gran medida, y a menudo sin saberlo, en un mundo de valores romántico. De entrada, se han impuesto una ética y una estética del extremo y de la negatividad, mientras que para Goethe no hay valores superiores a la moderación y al equilibrio.

¿Qué reprocha a sus contemporáneos? «Llevar al extremo, hasta lo imposible, lo feo, lo terrible, las crueldades, las bajezas y toda la sarta de infamias. En eso consiste su satánica labor».[12] Dejando de lado todo juicio de valor (en la medida de lo posible), lo que comenta es sin duda un aspecto de la estética contemporánea. Nos gusta el éxtasis y la experiencia de los límites. A Goethe le recuerdan la enfermedad y la fiebre, mientras que él reivindica la salud. Por eso, aunque reconoce el talento de esos creadores, prefiere a los que encarnan el equilibrio, a Rafael antes que a Miguel Ángel, y a Mozart antes que a Beethoven. Si en la actualidad tendemos a lo contrario, no es por capricho del gusto, sino porque hemos adoptado el sistema de valores que Goethe rechaza (los gustos son discutibles).

Esta preferencia por el equilibrio lleva a Goethe a dar a los artistas un consejo que podría sorprendernos: intentad siempre hacer lo contrario de lo que haríais espontáneamente, intentad en concreto asimilaros a lo que se opone a vuestra naturaleza. En la introducción a Los propileos escribe que el pintor al que le atrae la ligereza debe buscar la gravedad. Lo mismo en el caso de los actores: «Cuando el actor era capaz de entrar en escena, le daba en primer lugar papeles que armonizaran con su carácter y provisionalmente sólo le pedía que se interpretara a sí mismo. Después, si por ejemplo tenía un carácter demasiado ardiente, le asignaba papeles flemáticos. Si, por el contrario, me parecía demasiado tranquilo y lento, le asignaba personajes ardientes e iracundos para que aprendiera a despojarse de sí mismo y a sumergirse en una personalidad extraña». Así el artista logra progresivamente una especie de apertura a la pluralidad, que Goethe valora por encima de todo, como explica también en el Wilhelm Meister: «El que sólo sabe representarse a sí mismo no es un actor. El que no sabe convertirse en múltiples personajes, tanto mental como externamente, no merece este nombre». Además cree que no es el único que defiende este ideal, y resulta revelador verlo cometer un contrasentido filológico cuando traduce un párrafo de la Poética de Aristóteles para hacerle decir que el objetivo supremo de la tragedia es el sosiego y el equilibrio. Para hacerlo no duda en afirmar que éste es el sentido de la palabra catharsis. «Aristóteles entiende por catharsis esta conclusión reconciliadora que en el fondo todo drama e incluso toda obra poética exigen […] Para ser una obra poética perfecta la tragedia debe concluir con la reconciliación o la resolución».[13]

Goethe da a sus contemporáneos la imagen del equilibrio y de la moderación. Alguien que lo conoció en su juventud lo caracteriza como risueño entre los risueños, pero sin excesos. Cuando se sobrepasaban los límites, volvía a su seriedad. Schiller le escribe: «Tienes el gran privilegio de ser contemporáneo y ciudadano de dos mundos poéticos, el antiguo y el moderno, y esta noble ventaja te dispensa de optar exclusivamente por uno o por el otro». Eckermann añade: «Goethe sigue avanzando hacia una gran síntesis». Él mismo se ve en una posición intermedia, reconciliando contrarios, o al menos alternándolos. Los filósofos descienden de las ideas abstractas al mundo real, y los físicos ascienden de lo concreto a la abstracción. «Por mi parte, y con toda humildad, sólo encuentro la salvación en la intuición directa, que está situada en un nivel intermedio». «Una confidencia sobre mi persona […] en mis relaciones intelectuales con las cosas soy realista en toda la acepción del término […] Por el contrario, cuando se trata de acción positiva […] me comporto como un idealista lo más determinado posible». Goethe parece tan apasionado por el equilibrio que suponemos que en un momento en que está gravemente enfermo, se alegra secretamente de poder aplicarse esta frase que alude a la simetría: «Siento que ha llegado la hora en que empieza en mí la lucha entre vida y muerte».[14]

Goethe se aleja pues de los románticos porque defiende sistemáticamente la armonía en lugar de entusiasmarse con los extremos. En concreto, afirma con dicotomías claves la contigüidad de términos que sus contemporáneos tienden a oponer: subjetivo y objetivo, condicionado e ilimitado, ideal y real. Analicémoslos brevemente.

En materia de creación artística, el polo objetivo lo encarnará una descripción lo más fiel posible al mundo exterior. Por el contrario, estaremos en el polo subjetivo cuando se trate sólo de la interioridad del autor. Goethe, deseoso de equilibrar ambos, critica la presencia exclusiva de uno u otro elemento constitutivo del arte, porque para él lo admirable es la interacción de ambos. Para conseguirlo realmente es preciso que «el artista sepa introducirse en el fondo de los objetos, así como en el fondo de su alma».[15] En su crítica al exceso de objetividad, es decir, a la sumisión del arte a la naturaleza por la vía de la imitación, se une a los románticos, que condenaban la estética clásica (que en este caso es también naturalista). Pero al rechazar también el exceso de subjetividad, se opone a ellos. Se sale del margen de su estética, aunque eso no quiere decir que se sitúe en la posición que éstos critican. En este sentido no es prerromántico, sino posromántico.

Goethe es muy consciente de que su época, el romanticismo, potencia el polo subjetivo (exige al escritor que exprese sus estados de ánimo) en lugar de imponer la presencia del mundo exterior en la obra. «La enfermedad universal de estos tiempos es la excesiva vuelta sobre uno mismo». «Toda mi época era diferente de mí porque avanzaba hacia la subjetividad, mientras que yo me quedaba totalmente solo con mis esfuerzos objetivos». En otras ocasiones se ve arrastrado por ese mismo torbellino: «Todos lo sufrimos. Tampoco yo puedo negar mi modernidad» (entiéndase el romanticismo). Para él este tipo de épocas corresponden a una decadencia enfermiza del espíritu humano. «Todas las épocas de retroceso o de disolución son subjetivas, mientras que todas las épocas de progreso avanzan hacia la objetividad. Nuestro tiempo es de retroceso, porque es subjetivo». Esta forma de ver las cosas lo orienta incluso en circunstancias de la vida práctica, como en su viaje a Italia. No quiere parecerse al viajero «romántico» que «puede viajar sin ver nada fuera de sí mismo». Su proyecto es muy distinto: «No hago este maravilloso viaje para engañarme a mí mismo, sino para aprender a conocerme por medio de los objetos». Cree además que este principio se aplica a todos. «El hombre más excelente […] se mantiene en una situación miserable cuando se repliega demasiado en sí mismo y olvida recurrir al tesoro del mundo exterior, el único en el que puede encontrar el alimento para crecer y una escala con la que medir su crecimiento».[16]

Pero Goethe no tiene la menor duda de que un poeta que sólo revela su propia intimidad crea una poesía mediocre. «No se merece el nombre de poeta si sólo se sabe expresar algunas experiencias subjetivas. Poeta es el que sabe asimilar el mundo y expresarlo». La poesía que representa la interioridad sin lo exterior está en el nivel más bajo de la escala poética. Por el contrario, no deja de elogiar a los poetas que saben encontrar motivos, elegir temas y describir situaciones. Está de acuerdo con Byron porque sabe representar a personas que no se confunden con el autor: «Los personajes hablan totalmente a partir de sí mismos y de su situación, y nada conservan de los sentimientos, pensamientos y opiniones subjetivas del poeta. Eso es verdadero arte».[17]

Goethe no podía saber hasta qué punto la estética romántica «subjetiva», dominante en su época, iba a extenderse y a triunfar después hasta hacer incomprensibles las preocupaciones de objetividad de los escritores de épocas anteriores y desembocar en una especie de solipsismo, como si el autor del libro fuera el único ser que existe y el mundo que lo rodea estuviera desprovisto de todo interés. Pero es quizá también la razón por la que hoy en día las palabras de Goethe adquieren para nosotros actualidad.

Una segunda oposición, en la que los románticos optan por un solo término, mientras que Goethe querría mantener la continuidad de ambos, caracteriza la naturaleza del ideal al que se aspira. En sus decisiones de la vida corriente, a Goethe le gusta dar muestras de cierta prudencia e intenta tener en cuenta los diversos intereses que entran en juego en cada situación. Pero se da cuenta de que a los demás no les gusta demasiado esta actitud, que prefieren manifestar la pura voluntad, que pasa por alto toda limitación. «Cuando alguien hacía una locura sin objetivo y sin utilidad, era un rasgo de genio». Tras estos comportamientos se perfila una jerarquía de valores: «Jóvenes ardientes, a veces de verdad dotados, se perdían en lo ilimitado», porque les parecía el valor más elevado. Goethe elige el camino inverso: «Cree reconocer cada vez más (dice de sí mismo en tercera persona) que vale más alejar su pensamiento del infinito, de lo inaprensible».[18] Lo logra gracias a una estratagema a la que suele recurrir: asignar esa sed de lo ilimitado a uno de sus personajes, el conde Egmont. Al objetivar este sentimiento, puede tomar distancias con él.

A este respecto los románticos encarnan una versión profana de la doctrina cristiana. Antes de las religiones monoteístas lo inaprensible, lo infinito y lo ilimitado no tienen buena prensa, porque corresponden a un estado mítico, el caos original, anterior a la creación del mundo. Desde esta perspectiva, ser humano consiste en introducir orden en el caos, y por lo tanto en poner límites. El monoteísmo invierte esta jerarquía: es el mundo imperfecto de aquí abajo el que reconoce su carácter finito y limitado, mientras que su creador, el Dios único, es infinito e incondicionado. Los románticos, herederos de esta doctrina, mantienen la misma formulación, incluso cuando se liberan de la idea de Dios. Pero Goethe está convencido de que la aspiración a lo incondicional, a la total libertad de la voluntad, es dañina para la actividad humana. Será uno de los grandes temas de su novela Wilhelm Meister, en la que el protagonista llega a la siguiente conclusión: «El hombre no es feliz mientras sus ilimitadas aspiraciones no se ponen a sí mismas un límite».[19]

La tercera oposición, en la que se señala la diferencia entre Goethe y sus contemporáneos románticos respecto de lo ideal y lo real, es también una herencia cristiana. La doctrina cristiana, al menos en sus versiones más influyentes, denigra la vida en la tierra y proyecta su ideal al más allá, a la ciudad de Dios. A este respecto tiene rastros de las doctrinas gnósticas y maniqueas contra las que luchó. A Goethe no le atrae esta manera de ver las cosas y no se preocupa de su alma inmortal. A lo que da valor es a las acciones en este mundo: «Un hombre superior […] que todos los días tiene que trabajar, luchar y actuar, deja en paz el mundo futuro y se contenta con ser activo y útil en éste». En este sentido se siente más cercano a los griegos paganos, que no practicaban este dualismo entre la tierra, lugar de depravación y de pecado, y el cielo perfecto. Los antiguos «sentían que su único bienestar estaba dentro de los dulces límites del hermoso mundo».[20]

Goethe no opta por la tierra frente al cielo, sino por la contigüidad de ambos en lugar de la oposición. La vida cotidiana puede ser penosa, agotadora y mecánica, pero cuando para consolarnos de los desengaños nos refugiamos en el otro extremo, el sueño, la esperanza piadosa o incluso la poesía, no superamos las dificultades, sino que nos las ocultamos. Sólo hay un camino, el que discurre en la tierra, y ese camino es el que se debe iluminar desde dentro para descubrir su posible grandeza. Es demasiado fácil —aunque vano— glorificar la ausencia y despreciar el presente en nombre del futuro, lo de aquí en nombre de lo lejano. El camino que Goethe prefiere consiste en buscar uno dentro del otro. Podemos hacerlo, ya que lo particular es indisociable de lo universal, y entonces toda experiencia individual se vive como un símbolo que lleva a la armonía cósmica. «Todo estado de cosas, incluso todo segundo tiene un valor infinito, porque representa toda una eternidad». Así describe «El libro del paraíso» en su Diván de Oriente y Occidente: vemos como «lo cotidiano sublimado nos presta alas para elevarnos progresivamente hasta las más altas cimas».[21] Se trata no de despreciar lo cotidiano y adular lo sublime inaccesible, sino de sublimar lo cotidiano, habitado por seres humanos de carne y hueso.

El hombre dialógico

Otra faceta de la crítica de la subjetividad tiene que ver con la oposición entre individual y social. El romántico, al que preocupa exclusivamente su interioridad, es indiferente a los que lo rodean. Vive en la ilusión de la autosuficiencia y no ve en el tejido social más que una pesada convención. «No se intenta seriamente entrar en el conjunto social, no hay el menor deseo de complacer a la sociedad, sino todo lo contrario, sólo se aspira a que se fijen en uno y a llamar la atención lo máximo posible ante el mundo […] El individuo quiere extenderse por todas partes y nunca vemos un verdadero esfuerzo por someter el yo a la sociedad y a la causa común».[22] El individualismo imperante es causa y a la vez efecto de la subjetividad romántica.

Tampoco en este punto Goethe está de acuerdo con muchos de sus contemporáneos. Las fuerzas del hombre aislado son limitadas. Lo poderoso es la humanidad tomada como un todo. «La naturaleza es insondable porque un hombre es incapaz por sí solo de abarcarlo todo, mientras que la humanidad en su conjunto puede hacerlo perfectamente». Todos nosotros somos seres incompletos, pero el contacto con los demás nos enriquece. Constatar la distancia se convierte en el punto de partida de una transformación interna. «Siempre me ha gustado contemplarme en las naturalezas que poseen lo que me falta». El hombre visto de forma aislada es un hombre mutilado. «En general sólo debe considerarse a un hombre como un suplemento de todos los demás». Si el individuo toma conciencia de este carácter complementario, puede aspirar a alcanzar la plenitud y la felicidad. «El hombre verdadero es sólo la humanidad entera, y el individuo sólo puede estar contento y ser feliz si tiene el valor de conocerse como un elemento del todo».[23]

Por su parte, la aspiración a la sabiduría debe fundamentarse en esta interpretación de la condición humana. En su vida cotidiana los individuos son presa de gran cantidad de deseos, pero ni siquiera se quedan tranquilos cuando logran satisfacerlos. No tardan en sustituirlos por otros deseos cuyo objeto es diferente, pero la forma sigue siendo la misma. El aprendizaje de la sabiduría empieza cuando descubrimos que la relación entre los seres humanos no tiene por qué ajustarse a la lógica del deseo. No buscamos a un amigo para que nos haga un favor, sino porque nos sentimos bien con él, y no queremos a un compañero (o a nuestro hijo, o a un familiar) para satisfacer un deseo, sino porque el amor es fuente de alegría. El cariño y el afecto detienen la carrera desenfrenada del deseo y lo sustituyen por una preocupación por el otro que no se erosiona con el uso.

Obrar en bien del grupo beneficia a todos sus miembros. Algunas veces puede darnos la impresión de que este argumento permite a Goethe renunciar a toda actividad política. «Habría creído que todos debían empezar por sí mismos y buscar su propia felicidad, de la que resultaría inevitablemente la felicidad general […] Si todos hacen lo que deben a nivel individual, en la esfera de acción que les es más próxima, y actúan con lealtad y energía, la sociedad en su conjunto irá bien. En mi carrera de escritor nunca me he preguntado qué quiere la masa del país, ni cómo podía servir a la sociedad».[24] Pero no debemos confundir el sentido de estas frases. Goethe dice «empezar», no «quedarse en», y habla de su carrera de escritor, no de la condición humana. Por el contrario, las obras de sus últimos años afirman la superioridad de los actos que contribuyen al bienestar de la comunidad. Cuando Fausto, que hasta ese momento no se había dejado tentar por ningún bien terrenal, emprende un proyecto de utilidad pública, secar los pantanos que envenenan la vida de la población, se decide a decir: «Instante, detente», aunque eso signifique entregarse al poder de Mefistófeles. Del mismo modo Wilhelm Meister, concluidos sus viajes, renuncia a su carrera de artista y se hace médico para poder servir a los hombres.

Esta pertenencia del individuo a la cadena humana lleva también a reconocer todo lo que el individuo debe a los demás, a los que lo rodean, y a rechazar la idea del hombre autosuficiente. La idea de originalidad, que tanto valora la estética romántica, no tiene sentido para Goethe. «Siempre se habla de originalidad, pero ¿qué se entiende por eso? Desde que nacemos el mundo empieza a actuar sobre nosotros, y así hasta el final, en todo. Sólo podemos atribuirnos nuestra energía, nuestra fuerza y nuestra voluntad». «En el fondo, por más que hagamos, todos somos seres colectivos. Lo que podemos llamar nuestra propiedad en sentido estricto es muy poca cosa, y sólo por eso somos muy poca cosa. Todos recibimos y aprendemos tanto de los que estuvieron antes que nosotros como de los que están con nosotros […] ¿Qué hay de bueno en nosotros aparte de la fuerza y la tendencia a apropiarnos de los elementos del mundo exterior?».[25]

El hombre no puede concebirse de forma aislada. Desde que aparece en el mundo está sumido en el diálogo de las voces que lo rodean, tanto las de sus predecesores como las de sus contemporáneos. No existe un «hombre natural» anterior al hombre social. Lo que tiene de propio es sólo la energía vital, la fuerza informe, cuya función es precisamente enfrentarse al exterior y absorber una parte. El hombre es en sí mismo un ser colectivo, lo que no significa que la persona no tenga ninguna singularidad, sino que ésta no le viene exclusivamente del interior. Es más bien el resultado de todas las acciones que el mundo exterior ha ejercido en él, lo que lleva necesariamente a una única configuración, propia de este ser y de ningún otro. Si queremos dar la espalda al mundo, preocuparnos exclusivamente por nosotros mismos, nos condenamos a la angustia. «El desaliento es siempre el hijo, el bebé de la soledad».[26]

Así, tan vano es reducir a un hombre a las influencias que ha sufrido como imaginarlo virgen de toda interacción con los demás. Goethe comenta sobre la investigación de influencias externas: «Es totalmente ridículo. También en el caso de un hombre bien alimentado podríamos investigar las vacas, los corderos y los cerdos que se ha comido y que le han dado fuerzas. Sin duda llevamos con nosotros facultades, pero debemos nuestro desarrollo a las mil influencias de un mundo infinito. Nos apropiamos de lo que podemos y de lo que nos conviene del mundo». Dado que todo en nosotros procede de la interacción con el exterior, es irrisorio acusar al escritor de haberse dejado influir por determinado predecesor. De todas formas nadie puede ser otra cosa que el producto de todas las interacciones en las que se ha visto implicado. Por la misma razón no hay que exigir que todos reconozcan lo que han tomado prestado de las personas con las que se han cruzado en el pasado. Esta ausencia de gratitud es excusable, porque en caso contrario pasarían todo el tiempo reconociendo sus deudas y «no les quedaría ni tiempo ni sensibilidad para recibir nuevos beneficios y gozar de ellos». Lo inverso también es cierto: no medimos todos los efectos que nuestras acciones tienen directa o indirectamente sobre los demás. Todo individuo no es más que un relevo formado por la acción de los otros y que a su vez participa en la formación de los mismos. De ahí sacamos una especie de definición de lo propiamente humano: la vida en diálogo, la interpelación permanente. «Ésta es en concreto la naturaleza que el espíritu estimula eternamente».[27]

En este contexto podemos entender por qué la autobiografía de Goethe, Poesía y verdad, o los otros textos en los que alude a su vida se parecen tan poco a la obra que ha introducido este género literario en la modernidad, las Confesiones de Rousseau, que analiza ante todo su propia interioridad. El mundo exterior interviene reflejado por la percepción del sujeto. Goethe afirma ya en el prólogo de su libro: «La labor principal de la biografía es representar al hombre en sus relaciones con el tiempo, mostrar hasta qué punto el mundo le ofrece resistencia, hasta qué punto lo favorece, cómo se forma una concepción del universo y del hombre, y si es artista, poeta o escritor, cómo las refleja al exterior». Lo que le interesa a Goethe no es el individuo en sí (que no existe), sino su interacción con el mundo. Por eso su libro no contiene revelaciones sobre los sentimientos del sujeto, sino que despliega un relato de lo que este último ha visto y oído, de lo que ha hecho y lo que es. Esta dualidad de lo exterior y lo interior está ya en la base de las obras de Goethe, sus poesías y sus novelas. Así, para escribir Werther, tuvo que «soltar su naturaleza íntima siguiendo la pendiente que le era propia» y a la vez «permitir que refluyera sobre él la naturaleza exterior con sus propias cualidades». Y Goethe hace general este principio para la conducta de la vida: «Si por una parte nos vemos obligados a individualizarnos [verselbsten: realizarnos a nosotros mismos], por la otra no deberíamos olvidar desindividualizarnos [entselbstigen: liberarnos de nosotros mismos] a un ritmo regular».[28]

Esta comunicación permanente de los seres humanos entre sí no significa que los individuos sean transparentes respecto de los demás, ni que estén destinados a vivir en armonía. Las diferentes personas emplean las mismas palabras de maneras diferentes, y en sus intercambios siempre hay una parte de malentendidos. Tampoco hay que esperar que los demás reconozcan infaliblemente nuestros méritos: «Los hombres son muy parcos a la hora de aprobar, reducen las alabanzas, y a poco que sea posible, las convierten en censuras».[29] Pero todo esto no disminuye la dependencia de cada quien respecto de todos los demás.

Si la humanidad avanza de la barbarie a la civilización, ese avance sólo puede medirse con un único patrón: la manera como percibimos y juzgamos a los demás. En un breve texto de su vejez, Goethe diferencia varias «épocas de la cultura social». En el punto más bajo de la escala de civilización apenas se sale de uno mismo, se confía sólo en los íntimos y no se cree que el mundo continúe más allá de los límites del pueblo. En la época siguiente, que ya es «social», «ya no se rechaza la influencia de las lenguas extranjeras» y se tolera a los demás aunque no se los reconozca del todo. Por último, la futura época universal será la de «la alianza de todos los grupos». La persona sigue dependiendo de los demás, y, por encima de sus diferencias, los hombres se parecen. Pero el bárbaro, según lo define, cree que los otros no existen, o no cuentan, o que no son más que bárbaros. Hablando del futuro de las naciones, Goethe imagina que surgirá un principio opuesto a la barbarie y al egoísmo. No es demasiado optimista respecto del alcance de este principio, pero no por eso deja de defenderlo. «Sin duda no podríamos esperar que, al hacerlo, pueda instalarse una paz universal, pero al menos sí que la inevitable disensión se volverá poco a poco venial, la guerra menos cruel y la victoria menos arrogante».[30]

En cuestiones de lengua Goethe está en contra de lo que llama el «purismo negativo» (rechazar las palabras extranjeras) y en favor del «purismo positivo» (aceptar la influencia). «La fuerza de una lengua no se manifiesta por rechazar lo que le es extraño, sino por incorporarlo». Esta actitud es también la más recomendable cuando se trata de intercambios humanos. Goethe nunca se cansa de felicitarse, por ejemplo, de haber conocido a Schiller. «Sólo hay verdadero placer y verdadero provecho en la reciprocidad». «Cuánto podemos ganar si nos miramos en el espejo de otro en lugar de en el propio». Porque aun cuando el otro esté ya en la persona, puede también servirle de espejo. Conocer el mundo es conocerse a uno mismo, y viceversa. No duda en generalizar esta conclusión poniendo en cuestión el precepto socrático «Conócete a ti mismo», que interpreta como un «ardid de curas» que querrían apartar a los hombres de la acción y encerrarlos en una contemplación estéril. «El hombre sólo se conoce a sí mismo en la medida en que conoce el mundo», afirma Goethe, que sitúa este conocimiento en «dos momentos que se conjugan inextricablemente: el mundo en él, y él en el mundo».[31]

El reconocimiento del otro lleva necesariamente a la reflexión sobre la pluralidad humana. Si admito al otro como interlocutor, y no sólo como objeto del discurso o como destinatario de mis órdenes, si al mismo tiempo soy consciente de todas las diferencias que nos separan, tiendo, incluso sin darme cuenta, a realizar una tipología de los hombres, de las actitudes o de las obras, de manera que todos nosotros podamos ocupar una casilla equivalente pero no idéntica. Al mutuo reconocimiento de dos hombres, Goethe y Schiller, debemos algunas de las diferenciaciones más fecundas del pensamiento estético de la época (aunque cada uno de ellos tienda secretamente a valorar su propia posición). Para situarse respecto de Goethe, Schiller introduce la oposición entre lo «ingenuo» y lo «sentimental», que se convertirá después en clásico y romántico. Para definirse ante Schiller, Goethe distingue el símbolo de la alegoría. Y si tanto uno como otro intentan entender la identidad de la epopeya y del drama, es porque tienen ante sí sus obras, por una parte un drama y por la otra una epopeya, lo que muestra que las diferenciaciones en apariencia teóricas y abstractas se enraízan en las contingencias de la vida, y a la vez que el reconocimiento del otro es un primer paso necesario para conocer el mundo.

El otro existe no sólo fuera de sí, sino también dentro de la persona. Goethe decía que todos somos seres colectivos, una pluralidad de sujetos en un solo cuerpo. A partir de ahí, toda esperanza de cohesión perfecta entre la persona y su discurso será necesariamente fallida. Acariciamos la ilusión de que es posible la presencia plena, de que la persona se entregará entera en sus manifestaciones, y por eso valoramos la sinceridad, la honestidad y la rectitud, y en consecuencia condenamos la mentira, la hipocresía y la vanidad. Pero si la persona es múltiple, ¿podemos esperar de ella un discurso que la explique totalmente y que no dé cuenta de nada más? Toda convicción absoluta, por el mero hecho de ser absoluta, ¿no es al mismo tiempo imposible, en la medida en que traiciona la multiplicidad de la persona? Goethe escribe en una carta a Schiller: «Sé bien que el idealista trascendental está firmemente convencido de que está sólidamente instalado en lo más alto de la escala, pero lo que ni con la mejor voluntad del mundo logro que me guste de él es que declara la guerra a los otros modos de representación, porque no veo ninguna buena razón para impugnar cualquiera de ellos». Para ilustrar la idea, Goethe pone el ejemplo de sus teorías «morfológicas» (en ciencias naturales) y concluye: «En lugar de elegir entre las diferentes opciones, lo mejor es mantenerlas todas y hacer el mejor uso posible de este estado de indivisión hasta el día en que los filósofos decidan ponerse de acuerdo sobre los medios para volver a reunir lo que se dedicaron a separar».[32]

Ese feliz día seguramente está todavía por venir. Mientras llega, la solución de Goethe, que se niega a elegir entre las diferentes opciones y prefiere mantenerlas todas, pone en cuestión de forma radical la propia filosofía.

Aceptar o cambiar el mundo

Cuando Goethe piensa en sus años de formación, constata que, por más que se remonte en el tiempo, siempre ve en él cierta benevolencia hacia el mundo y los seres humanos a los que conoce. No se fundamenta en una experiencia concreta, sino que parece más bien previa a todas ellas, como si fuera consecuencia de su buena constitución fisiológica. No todas las personas a las que conoce comparten esta actitud, pero sus esfuerzos por convencerlo de su punto de vista son tan inútiles que enseguida renuncian a ello. Así, poco antes de marcharse de su ciudad natal, Frankfurt, para estudiar, entabla amistad con un joven brillante. «Le habría gustado convertirme en adepto a su desprecio al género humano, pero perdía el tiempo conmigo, porque yo seguía teniendo grandes deseos de ser bueno y de que los demás me parecieran buenos». El deseo es previo a la experiencia. Unos años después viaja con unos amigos. Goethe describe a uno de ellos, llamado Merck, como un espíritu mefistofélico. Merck desprecia a sus compañeros y le aflige ver que Goethe no comparte su punto de vista. «Le entristecía mi incorregible e ingenua benevolencia. Esa eterna tolerancia, esa tendencia a vivir y dejar vivir eran para él esperpentos».[33] Goethe no discute que los argumentos de su amigo sean correctos, pero se niega a adoptarlos porque considera que todo ser humano es plural y posee también aspectos dignos de aprobación.

Así, Goethe suele admirar no a las personas que se jactan de su lucidez para despreciar al género humano y vilipendiar el mundo, sino a los que encarnan esa misma benevolencia. En Dresde conoce a un humilde zapatero cuya vida cotidiana no es fácil, y por eso mismo no puede evitar admirar «la serenidad con la que contemplaba su propia vida, llena de molestias y estrecheces, pobre y penosa, las bromas que hacía de los males y las incomodidades, su convicción imperturbable de que la vida es un bien en sí».[34] No se trata de pretender que todo va siempre bien. La vida es a menudo penosa, y los males no están ausentes, pero el zapatero (y Goethe con él) se niegan a sistematizar estas condenas puntuales en un rechazo general. No podemos afirmar que toda la naturaleza es mala, ya que nosotros mismos y nuestra capacidad de juzgar formamos parte de ella. Ni que todos los hombres son malos, porque en realidad están necesariamente provistos de características múltiples, incluso contradictorias.

Esta aceptación global de la vida y del mundo no excluye que nos indignemos. Goethe lo constata durante un episodio en Estrasburgo, donde le parece que la decoración de un edificio es inadecuada: «Mi gusto y mi juicio no solían excluir nada totalmente, pero el tema me alteró». Ese «totalmente» es fundamental. Encontramos otro ejemplo cuando Goethe describe el ambiente político del momento, en concreto en lo relativo al mantenimiento del orden público. «El humanismo se extendía y todo el mundo rivalizaba por mostrarse humano incluso en los temas jurídicos. Se reformaron las prisiones, se excusaron crímenes y se suavizaron las penas».[35] Goethe no dice que todo lo que sucede sea bueno, que haya que aceptar todo acto y renunciar a toda represión, no pide que se cierren las cárceles y que se libere a los delincuentes, sino que recuerda que los prisioneros forman parte de la humanidad, de la que proceden también quienes los juzgan y los encierran. Los unos no son menos humanos que los otros.

En un momento dado Goethe se da cuenta de que esta visión del mundo no termina de cuadrar con la interpretación imperante del cristianismo. Descubre una de las más antiguas disputas respecto de la naturaleza humana que agitan esta doctrina, la de los agustinianos y los pelagianos. «Los unos afirmaban que el pecado original había corrompido la naturaleza humana hasta tal punto que ya no se podía encontrar en ella el menor bien, ni siquiera en su fondo más íntimo, y por eso el hombre debe renunciar absolutamente a sus fuerzas y esperarlo todo de la gracia y del efecto que produce». Esta interpretación, que formula san Agustín, es adoptada tanto por Lutero y el protestantismo alemán como por los jansenistas franceses. Pero las simpatías de Goethe recaen en sus adversarios, herederos indirectos del monje Pelagio. En primer lugar, su juicio sobre el mundo está lejos de ser tan negativo. «Por todas partes me veía impelido hacia la naturaleza, que se me mostraba en toda su magnificencia». Lo mismo sucede con los seres humanos: «Había aprendido a conocer a muchas personas buenas y valientes que se implicaban en la vía del deber y sufrían dificultades por su amor a él». Así, no hay que desesperar y limitarse a esperar la gracia divina, sino que se puede actuar para que la vida sea mejor. «El mundo exterior exigía que esta actividad se regulara y se empleara en beneficio de los demás, y tuve que satisfacer esta exigencia capital mediante la elaboración interior».[36]

La actitud de Goethe no se reduce a lo que Nietzsche llama amor fati, amor al destino. No se trata sólo de aceptar el mundo como es, cosa que en realidad casi nunca podemos elegir, sino además de amarlo suceda lo que suceda. Goethe ama espontáneamente la vida y parte de un presupuesto favorable respecto de los seres humanos que lo rodean, pero eso en absoluto le impide valorar sus actos e intentar mejorar el mundo. Es preciso diferenciar aquí entre normas de la sociedad humana y búsqueda de la felicidad individual (o, como se dice algunas veces, entre moral y ética). Ambas son necesarias, pero su lógica no es la misma. Los seres humanos viven en el presente y les interesa mucho no olvidar, no descuidar su existencia y la de sus seres queridos en nombre de sueños vagos de un futuro mejor o de reminiscencias de un pasado que ya no existe. Fausto dice a Helena: «La mente aparta de la mirada el futuro y el pasado, ya que sólo en el presente…». Y Helena añade: «… está la felicidad».[37]

Pero esta regla de vida no significa que el presente sólo esté formado por sí mismo. La memoria y las esperanzas, el pasado y el futuro forman parte de la persona, y el pensamiento surge de lo que Fausto (y Goethe) llaman die Wechselrede, el discurso alterno. El individuo sólo existe en el intercambio humano. La sabiduría consiste en equilibrar ambas exigencias, no en que una silencie la otra.

Goethe constata en el curso de su vida cotidiana que es más feliz si acepta verse como una parcela del mundo, que obedece las leyes comunes de la naturaleza, que si se encierra en su propia conciencia y contempla su experiencia únicamente desde el interior. Se da cuenta de ello en concreto en el momento en que vive las experiencias que trasladará al Werther. La idea del suicidio lo acosa, y dispone de un buen puñal. «Lo dejaba siempre cerca de la cama, y antes de apagar la luz hacía una prueba para ver si lograría hundirme en el pecho la afilada punta unas pulgadas. Pero como nunca lo conseguía, acabé riéndome de mí mismo. Aparté de mí todas esas locuras hipocondríacas y decidí vivir».[38] Si Goethe no se suicida, no es porque haya elaborado un buen razonamiento, sino porque ha intentado hacer el gesto, pero no lo ha conseguido. Su deseo de vivir es demasiado fuerte. Pero una vez formulada esta constatación, decide que su reflexión se adapte a su persona y renuncia a las mórbidas ensoñaciones. Lo logra viéndose como desde fuera, como un joven que cada noche, al acostarse, hace una tentativa de suicidio, pero no se decide a derramar una sola gota de sangre. Es normal que se ría, ya que la risa surge de esa mirada que lo contempla desde fuera. Gracias a este método —inaccesible para todos los románticos, que se encierran en la subjetividad— el acontecimiento trágico da lugar a un relato cómico.

Para que los hombres a los que conoce no lo decepcionen de entrada, Goethe se niega a medirlos por el rasero de una norma previamente establecida. Un día conoce a Lavater, con el que mantuvo correspondencia. Su primer instinto es alegrarse. «Veía ante mí, viva y activa, a una criatura única, insigne, como nunca hemos visto y nunca volveremos a ver». Estas frases recuerdan el inicio de las Confesiones de Rousseau: «No soy como ninguna de las personas a las que he visto. Me atrevo a pensar que no soy como ninguna de las personas que existen». Pero la diferencia significativa es que Rousseau lo dice sobre sí mismo, mientras que Goethe lo aplica a otro. Lo único es el tú, no el yo. Al mismo tiempo se da cuenta de que Lavater reacciona de diferente manera, porque la imagen que se había hecho de Goethe no coincide con la realidad. Entonces Goethe intenta expresar su alegría elemental a su interlocutor: «Le aseguré, con mi realismo innato y adquirido, que dado que Dios y la naturaleza habían tenido a bien hacerme así, teníamos que contentarnos con ello».[39] Eso no le impedirá, a medida que avance su relación, ver qué rasgos de Lavater no le gustan, pero este hecho no merma su capacidad de maravillarse ante lo que existe simplemente porque existe.

Esta experiencia será fundamental durante su viaje a Italia entre 1786 y 1788 (nació en 1749). En un primer momento le da la impresión de que se enfrenta a un exceso de bellezas naturales y artísticas, y adopta una actitud de humildad, de apertura al mundo y de absorción pasiva que engendran a su vez la sensación de serenidad, de «beatitud tranquila y atenta». Pero da un paso más. Lo que admira no son sólo los más bellos ejemplares del arte y de la naturaleza, sino todo lo que pone de manifiesto tanto la actividad del espíritu como la vitalidad de la naturaleza. El pescado que ve en el mercado lo maravilla. Los caballos galopan en el campo, ante sus ojos: «Es la primera vez en mi vida que los veo y siento que se me abre el corazón». Todo organismo vivo suscita su admiración por cómo su ser se adecua a su función. «¡Qué valioso y magnífico es un ser vivo! ¡Cómo se adapta a su circunstancia! ¡Qué verdadero! ¡Qué forma de existir!».[40]

El silencio del pez y del caballo, seres extramorales, le colma. Su verdad es mera coherencia interna. Goethe da importancia a los objetos que lo rodean en detrimento de su propio sujeto. Se opone también en este caso a la actitud romántica y entona un verdadero himno a la vida, que libera de cortapisas ideológicas preconcebidas.

Su itinerario lo lleva de Venecia a Roma, y después se dirige hacia el sur. En Nápoles descubre un contexto que le parece próximo a la perfección, no sólo por la belleza de los lugares y las obras, sino también por las actitudes más habituales. Los napolitanos parecen cumplir este ideal: no someten su existencia momentánea a un objetivo lejano, sino que saben gozar del presente. «Nápoles es un paraíso. Todos viven en una especie de embriaguez y de olvido de sí mismos (…] Aquí sólo se quiere vivir, se olvida el mundo y a uno mismo, y para mí es una sensación singular vivir con hombres que sólo se dedican a gozar». La vida en Nápoles es goce. «Todos, cada uno a su manera, trabajan no sólo para vivir, sino para gozar, e incluso en el trabajo quieren divertirse». Gracias a ello los habitantes de Nápoles, sea cual sea su condición, pueden acceder a la felicidad: «Un napolitano que para nosotros sería un mendigo perfectamente podría desdeñar el lugar del virrey de Noruega». Goethe no puede dejar de admirar a esas personas «siempre dispuestas a sentarse al gran banquete del mundo»,[41] y una vez de vuelta en Roma intentará vivir así, adecuándose a su ser como el caballo que galopa en el campo, tan colmado de su presente como el mendigo napolitano.

En un poema más tardío, del Diván de Oriente y Occidente, Goethe diferencia dos niveles en este gozar del mundo. En el primero se goza de lo que se experimenta, y en el segundo se adquiere conciencia de la existencia del mundo entero.

Grande es la alegría de existir,

y más grande todavía la alegría ante la existencia.[42]

En esta segunda experiencia el individuo siente que forma parte de un orden impersonal. Ambos se encuentran unidos por lo que Goethe llama el símbolo, es decir, cuando todas las cosas, todos los actos existen plenamente en sí mismos, pero a la vez remiten a lo universal. Sentir esta pertenencia y esta correspondencia provoca júbilo. «Todo estado de cosas, incluso todo segundo es de un valor infinito, representa toda una eternidad».[43]

El camino que traza Goethe parece prometer a los hombres una serenidad que podría acercarlos a la felicidad, pero muchos se desvían de él e incluso a veces lo condenan. Es lo que sucede con los amigos melancólicos que se lamentaban de su benevolencia con el mundo, con los cristianos agustinianos e incluso con los poetas ingleses de su época, en los que destaca su melancolía, «que extiende por sus escritos una desagradable atmósfera de repulsión hacia todo». Rechazar el camino de Goethe es incluso mucho más general. «Nuestro camino tanto físico como social, nuestras costumbres, nuestros hábitos, nuestra sabiduría mundana, la filosofía, la religión e incluso los acontecimientos accidentales, todo nos invita a renunciar». La sabiduría que nos inculcan a todos parece ser que digamos no a la vida, y todo deseo de una vida mejor está mal visto. «Cuanto más amargo es el cáliz, mejor cara debemos poner». Goethe nos dice que ha podido escapar de este consenso gracias a la influencia de Spinoza, pensador al que en su momento se acusó de ateísmo, pero al que él considera panteísta. «Spinoza no demuestra la existencia de Dios. La existencia es Dios», escribe a Jacobi.[44]

Goethe explica esta actitud de rechazo del mundo por nostalgia de lo absoluto, herencia de la religión. Querríamos que una vez alcanzado el bien, todo se detuviera, pero la vida es un eterno volver a empezar en el que nada es del todo diferente de lo anterior, pero tampoco nada es rigurosamente idéntico. Las horas pasan, una tras otra, y no se parecen, y lo mismo sucede con las estaciones y también con los años. Lo que proyectamos sobre la naturaleza que nos rodea lo trasladamos también al mundo humano. Querríamos que una vez encontrado el amor, permaneciera intacto para siempre, y lo mismo el reconocimiento. «El favor de los grandes, las gracias de los poderosos, los ánimos de las personas activas, la inclinación de la multitud, la amistad de los individuos, todo sube y baja, y no podemos detenerlo, como no podemos detener el sol, la luna y las estrellas». Esto nos sume en la angustia, ya que hace tambalear incluso nuestra idea de la eternidad y del infinito. Si ya no encontramos refugio en Dios, caemos en el «hastío ante la vida».[45] Al hacerlo, olvidamos que sólo los humanos convierten lo relativo en absoluto, transforman sus azares en necesidades intangibles y erigen sus propias opciones en valores trascendentes.

Goethe ha proclamado en muchos poemas esta necesidad de aceptar el devenir de todas las cosas, lo que implica también su decadencia. Estar vivo es sinónimo de ser mortal. Así, en «Selige Sehnsucht» («Nostalgia feliz»):

Voy a cantar al ser vivo

que aspira a morir en la llama.

[…]

Y mientras nunca entiendas

ese: ¡Muere y vuelve ser!,

no serás más que un sombrío huésped

en la tierra tenebrosa.[46]

Y en «Uno y todo»:

Un actuar eterno y vivo se dedica

a transformar todo lo que está ya formado

para que no se quede inmóvil en hostil rigidez.

[…]

En ningún caso se le permite descansar.

Tiene que moverse, actuar y crear,

tomar forma primero y transformarse después.

[…]

Ya que todo debe disolverse en la nada

si quiere seguir siendo.[47]

El papel del arte

Durante sus años de aprendizaje, Goethe se asigna como objetivo entender el mundo en lugar de doblegarse a su propia voluntad. Hemos visto que prefiere vivir y dejar vivir, cada quien según sus máximas. «En mi pequeño entorno nuestro tema era aprender a conocer al hombre; en cuanto a los hombres, preferíamos dejarlos hacer lo que les diera la gana». También durante el viaje a Italia querría asumir el papel puramente pasivo del observador. «Si fuera posible, quisiera abstenerme totalmente de juzgar». «En lo que me queda de vida debería dedicarme exclusivamente a observar», se dice.[48] Sin embargo, nunca puede quedarse sólo en esta actitud. Como todo el mundo, se adapta a las normas sociales de su tiempo, y quiere favorecer a sus amigos y gratificar a sus amores. Así, no le basta con dejar vivir a cada quien a su manera, sino que interviene activamente en el curso del mundo. Sobre todo adquiere conciencia de su vocación, ser poeta, creador de obras de arte. Pero el artista no es un simple consumidor; no se limita a observar y conocer, sino que transforma el mundo en el que vive, ya que incorpora obras que antes no estaban.

Es cierto que, desde determinado punto de vista, las obras de arte tienen que ver con la naturaleza. En concreto dan esa impresión las de los mejores artistas, que han sabido escuchar el mundo y presentir sus designios, por lo que también es legítimo no atribuir estas obras sólo a sus autores. El arte extrae de la naturaleza tanto la materia, que es la propia existencia del mundo, como las leyes. «Las grandes obras de arte han sido realizadas por hombres según leyes naturales y verdaderas, como las obras supremas de la naturaleza. Todo lo arbitrario, todo lo imaginario se desmorona. Ahí está la necesidad, y ahí está Dios».[49] Él mismo no siempre siente que es el autor de sus obras, que le parecen incluso más logradas si han surgido de él al margen de su voluntad, como dictadas por la naturaleza, que está fuera de él. No por eso es menos cierto que el arte es intervenir activamente en el orden natural, que no se explica sólo por el consentimiento al mundo, sino que implica también el deseo de cambiarlo, incluso de mejorarlo. Pero ¿cómo?

Goethe señala que de entrada escribir un texto cambia al autor, que se da cuenta desde los primeros intentos serios de escribir poemas. Encontrar el equivalente verbal de un sentimiento le permite tomar distancias consigo mismo. Tanto si la experiencia es feliz como si es dolorosa, transformarla en poema le permite en un principio entenderla mejor y además recuperar la paz interior. Es especialmente afortunado por poder alejar de él todo lo que lo atormenta y convertirlo en poema. Su talento poético tiene «poderes curativos». Lo mismo constata durante los acontecimientos que lo llevan a escribir el Werther. Para superar sus decepciones y frustraciones debe recurrir a la forma poética. Mediante este acto de escribir se transforma lo que supuestamente debían describir con fidelidad las palabras. «Me sentía como tras una confesión general, volvía a ser feliz, libre y estaba dispuesto a empezar una nueva vida».[50] Escribir poesía lo cura de lo que la había provocado, le proporciona el sosiego de la mente y del corazón.

Podemos vivir la misma experiencia como lectores, ya que el texto que leemos nos permite tomar distancias respecto de nuestra experiencia, y llegado el caso, que nos parezca más fácil soportarla. «La verdadera poesía se reconoce en el hecho de que, como un evangelio profano, puede librarnos de las cargas terrenales que nos abruman, porque nos proporciona serenidad interna y a la vez placer externo». No se trata de procurarse la evasión a un mundo más agradable que el mundo en el que vivimos, sino de elevarse por encima de nuestra experiencia, verla como con los ojos de otro e inscribir así nuestro destino en el avance del mundo. En este sentido, poco importa el tono concreto de la obra que leemos, tanto positivo como negativo. Lo que cuenta es el hecho mismo de la representación, y por lo tanto de lo vivido íntimamente. «Las obras más alegres y las más serias tienen el mismo objetivo: moderar tanto la alegría como el dolor mediante una representación acertada y espiritual».[51]

Aunque desde este punto de vista la experiencia del autor y la del lector pueden ser paralelas, es imposible proceder en sentido inverso, de la representación a lo vivido. El autor alimenta el poema con su vida, pero el lector no debería leerlo como si contuviera instrucciones directas sobre cómo conducir la suya. Pero es precisamente lo que sucedió cuando apareció el Werther. El autor se había librado de sus veleidades suicidas atribuyéndolas a su personaje en el papel, pero desgraciadamente muchos lectores adoptaron esas obsesiones en su vida real. «Mientras que yo me sentía aliviado e iluminado por haber convertido la realidad en poesía, mis amigos se equivocaron y creyeron que había que convertir la poesía en realidad, revivir esa novela y, si era preciso, levantarse la tapa de los sesos». Su amigo Merck, que no pierde la lucidez, le dice tiempo después: «Tu esfuerzo, la tendencia de la que no se podría apartarte, es dar forma poética a lo real. Los demás intentan realizar eso que llamamos poético, imaginario, y eso sólo da lugar a tonterías».[52] Goethe está totalmente de acuerdo. Entre ambas tendencias hay una «enorme diferencia». La vida proporciona la materia a la poesía, pero ésta no debe dictar sus leyes a la vida. El que parece una figura poética espléndida sería en la vida un personaje siniestro, ya que los dos órdenes no obedecen a los mismos principios ni comparten los mismos valores. Por eso Goethe es ajeno a todo esteticismo, a toda tentación de someter la existencia a los criterios de lo bello tal y como se deducen de las prácticas artísticas.

El arte no sólo actúa sobre quienes lo crean o lo consumen, sino que causa también efecto en el mundo que representa. Podríamos decir que lo pone de manifiesto, y es lo que Goethe valora de la pintura. Cuando descubre la galería de cuadros de Dresde, ve que la imagen puede ser más elocuente que su objeto, y por lo tanto enriquecer el mundo que la rodea. «La comparación con la naturaleza que conocemos ponía necesariamente de manifiesto el mérito del arte sobre todo en las obras que más me atraían […] en las que el pincel había triunfado sobre la naturaleza». El pintor ha visto lo que escapa a la mirada del espectador medio. Al haberlo representado, permite que este último también se lo apropie. Es asimismo el beneficio que saca Goethe de su viaje a Italia. «En estos momentos estoy tan encantado con Miguel Ángel que, en comparación con él, incluso la naturaleza me parece insípida, porque sólo puedo verla con sus grandes ojos».[53]

Este poner de manifiesto el mundo por medio del arte tiene también lugar, aunque de forma menos evidente, en poesía. La descripción poética de un paisaje nos hace sensibles a una belleza que en caso contrario nos pasaría inadvertida. De forma más básica, la intervención del poeta es necesaria para pasar de lo real a lo verdadero. Ésta es la enseñanza que sacamos del proyecto autobiográfico de Goethe, que se titula, de forma algo enigmática, Dichtung und Wahrheit, Poesía y verdad. Da algunas indicaciones al respecto en el prólogo. Dice que al principio quería ofrecer un simple comentario fáctico sobre sus obras, señalar en qué circunstancias concretas surgieron. Éste sería un primer sentido de la diferencia entre poesía y verdad: las obras por un lado, y la vida por el otro. Pero poco a poco se da cuenta de que elegir las circunstancias es mucho más difícil de lo que imaginaba y se ve obligado a aludir cada vez más al conjunto de su existencia, de la de sus contemporáneos y de grandes momentos de la historia. Ya en la manera de dirigir el relato los dos términos que forman el título encuentran otra justificación, dado que se trata de una «manera medio poética y medio histórica».[54] La poesía ya no se separa de la historia y de los hechos, sino que se entremezcla con ellos y permite así avanzar hacia la verdad, puesto que los hechos en sí no poseen un sentido determinado, sino que el relato surge a partir del momento en que el sentido une un hecho con otro. Es al autor al que le incumbe esta tarea, y por esta razón no hay verdad humana que no pueda depender de la poesía, de la ficción y de la invención.

Según Goethe, en esto reside la diferencia fundamental entre las obras del hombre y las de la naturaleza. Las primeras son siempre objetos provistos ya de sentido y destinados a que otro los interprete, mientras que las segundas se limitan a existir, y sólo la voluntad del intérprete les otorga sentido. «La naturaleza forma seres vivos, pero cualesquiera, mientras que el artista forma seres muertos, pero dotados de significación […] En el caso de obras de la naturaleza, el espectador debe aportar el significado, el sentimiento, los pensamientos, el efecto y la acción en el alma; en el caso de la obra de arte, quiere y debe encontrar todo ello en la obra […] La naturaleza parece actuar por sí misma, mientras que el artista actúa como hombre, por el bien de los hombres».[55]

Desde este punto de vista, el arte posee un estatus intermedio entre la naturaleza y el sermón. Como éste, está lleno de sentido, y como aquélla, produce obras para que las contemplen. Esto quiere decir también que no se confunde ni con una ni con el otro. El sentido le da vida, y la lección de moral lo atrofia. Así como los preceptos estéticos no deben regir la vida práctica, las exigencias morales no deben orientar el arte. Goethe se niega a fijar un objetivo didáctico a sus obras. «Un relato digno de este nombre no lo tiene, ni lo aprueba. No censura, sino que concatena las acciones y los sentimientos, y de este modo ilumina e instruye».[56] La instrucción puede convertirse en efecto de la obra, pero no debe ser su objetivo. El gran artista es el que crea obras perfectas, no el que encarna las mejores virtudes.

El paralelismo entre arte y religión subyace a menudo en las descripciones de Goethe. Cuando entra en la galería de pintura de Dresde, le da la sensación de que entra en un templo, en un santuario, tanto más cuanto que las obras que ve colgadas han adornado previamente las paredes de iglesias. Goethe no deja de felicitarse por este traslado, no sólo porque las telas escapan del negro humo de las velas y del incienso, que amenaza con hacer desaparecer las imágenes, sino porque lo bello se libera de toda tutela ideológica. La poesía, como hemos visto, le parece como un evangelio profano, porque ayuda a elevarse por encima del mundo. Su creación es para él equivalente a la confesión, que le permite adentrarse en nuevos caminos. Siempre compara al gran creador con Dios, y califica Italia, patria de las artes, como «nueva Jerusalén».

Pero no por eso sugiere Goethe que las obras de arte deban contener preceptos de comportamiento, a la manera de los dogmas religiosos. Se trata más bien de que unas y otros encarnan una cima de las aspiraciones humanas, aun cuando no sea la misma, y por eso merecen que los consideremos sagrados. Entre ambos, las preferencias de Goethe apuntan al arte, y dirige a los sacerdotes católicos la siguiente demanda: «No me escondáis el sol del arte sublime y de la humanidad pura». La superioridad del arte procede precisamente de que es exclusivamente humano. Cuando visita la Capilla Sixtina, en el Vaticano, Goethe no experimenta un sentimiento de piedad o de devastación ante la grandeza divina, sino que ve un monumento sin igual a la grandeza humana: «Si no se ha visto la Capilla Sixtina, no es posible hacerse una idea concreta de lo que el hombre puede llevar a cabo».[57] El arte no se opone a la vida, sino que crea una forma de vida especialmente densa y pura.

Hacia lo universal

Goethe comparte una convicción, ampliamente extendida durante la Ilustración, a saber, que los seres humanos y los pueblos no se parecen, pero que sus diferencias en ningún caso justifican el desprecio o la discriminación que sufren algunos de ellos. El ejemplo más importante, el que lleva consigo todos los demás, tiene que ver con la religión. «En esos tiempos de tolerancia se repetía muy a menudo que cada quien tiene su religión particular, su propia manera de honrar a Dios», recuerda. Goethe es educado desde niño en esta actitud tolerante respecto de la diversidad. En su ciudad natal ve surgir gran cantidad de sectas protestantes, que tienen «todas el único propósito de acercarse a la divinidad», aunque no se parecen. El niño se pregunta si es necesario elegir entre ellas. Ya adulto, decide no hacerlo, y junto con otros defiende lo que llama «la consigna de la época, quiero decir la tolerancia, que admiten las mejores cabezas y los mejores talantes». En nombre de esta apertura universal expresa sus preferencias por la «religión natural» frente a las religiones reveladas, ya que éstas favorecen a sus fieles, mientras que aquélla se dirige a todos los hombres sin distinción ni discriminación, siempre y en todas partes. «Por este mismo principio de moderación concedíamos los mismos derechos a todas las religiones positivas, lo que las hacía equivalentes entre sí e igualmente inciertas».[58] La «tolerancia general» de Goethe llega a tratar en pie de igualdad la fe y la ciencia, aunque es cierto que no todos sus amigos lo siguen en este camino.

Este principio de tolerancia y de universalidad puede extenderse a los pueblos. Como sucede con el ser humano, que deja atrás la barbarie primitiva que le hacía creer en su superioridad sobre los demás hombres y debe reconocer e incluso cultivar su presencia, todo país debe reconocer los mismos derechos a los demás países. Goethe admite haber necesitado más de sesenta años de vida para sentir «la felicidad o la desgracia de un pueblo vecino como del suyo propio», pero lo vemos desde su juventud devorando con la mayor curiosidad descripciones de las costumbres de todos los pueblos de la tierra. Sabe que no todos sus contemporáneos comparten su amplitud de miras. En absoluto reaccionan de la misma manera según si las víctimas de la violencia son sus compatriotas o pueblos de costumbres y creencias diferentes, como los turcos. Desde las alturas de su sensación de formar parte del país más civilizado de la humanidad, están dispuestos a considerar que los demás no son del todo humanos. «Parecía que no se hubiera sacrificado a ningún hombre cuando esos infieles caían por millares. Que su flora ardiera en el puerto de Chesme provocó la alegría general en el mundo civilizado».[59]

Pero no por eso Goethe pierde toda esperanza de que esta situación evolucione. En un primer momento bastaría con que los países «adquirieran conciencia unos de otros, que se entendieran», que se estableciera «una mediación y un reconocimiento recíprocos». Esta familiaridad de los pueblos entre sí podría ser el único resultado positivo de las guerras (napoleónicas) que poco antes habían asolado Europa. Para que avanzaran en esta vía debería incentivarse el estudio de las lenguas «y el reconocimiento del vecino», así como las traducciones, cuyo papel es «promover el intercambio recíproco». Sin embargo, y esto es fundamental, el objetivo de este mejor conocimiento de los otros es lograr no una amalgama de ambos, sino una conciencia más aguda de las diferencias que los separan. «Cuando se traduce, debe avanzarse hacia lo intraducible. Sólo a partir de ese momento adquirimos plena conciencia de un país extranjero y de su lengua».[60]

En efecto, Goethe no desea que desaparezcan las diferencias nacionales, ni siquiera en la época moderna, de intercambio generalizado entre países. «No se trata de que los países piensen de la misma manera». Su idea es más bien la siguiente: lograremos acercar a los pueblos no obligándoles a abandonar sus características tradicionales, sino logrando que descubran lo universalmente humano que hay detrás de todo comportamiento particular, que no es más que una lengua —diferente pero equivalente— para decir lo universal. Se expresa así: «Hay que aprender y conocer las particularidades de cada país para permitírselas, lo que precisamente permite que nos relacionemos con él, ya que las particularidades de un país son como su lengua y su moneda, facilitan los intercambios, y más todavía, sólo ellas los hacen posibles en toda su amplitud». La desaparición de las diferencias tendría un efecto desastroso, porque la vía de lo general pasa necesariamente por lo particular. Goethe sigue diciendo: «Alcanzaremos con toda seguridad la tolerancia generalizada si dejamos en paz las particularidades de los diferentes individuos humanos y de los diferentes pueblos sin perder la convicción de que el rasgo distintivo de lo realmente meritorio reside en la pertenencia a la humanidad entera». Los hechos son singulares, pero los valores, universales. En otras palabras, lo nacional no será más que el símbolo de lo universal, pero la existencia de lo simbolizado debe ser discreta: «Veremos brillar cada vez más la universalidad y transparentarse a través del carácter nacional e individual».[61]

Aceptar la diversidad es todavía más evidente en el ámbito de los juicios estéticos, donde Goethe parte también de una experiencia de infancia. En el grupo de niños con los que se relaciona se ha convertido en costumbre presentar cada domingo algunos versos escritos por ellos. «Mis poesías, fueran como fueran, siempre me parecían necesariamente las mejores». Pero al momento se ofusca, porque se da cuenta de que todos los participantes están en el mismo caso. Entonces se introduce una duda en su mente: «Un día se me ocurrió de repente la idea de que quizá yo estaba en ese caso, y me preguntaba (…] si no podía parecer, con razón, tan tonto a mis compañeros como ellos me lo parecían a mí». Esta experiencia precoz de verse con los ojos de los otros le servirá más adelante, porque le enseñará además que los juicios estéticos son relativos. Todos tienen derecho a creerse tan buenos como los demás, y todos son igualmente humanos. «La existencia de lo más excelente no impide la de lo más enclenque. Un hombre bajito también es un hombre». Lo mismo sucede con las obras de la naturaleza. «La primavera conmueve la garganta del ruiseñor, pero también la del cuco. Tanto las mariposas, que tanto nos gustan, como las moscas, por las que nuestra sensibilidad siente repulsión, nacen con el calor del sol».[62]

La poesía y la ciencia se dirigen a todos, y por eso ejercen un atractivo universal. «La ciencia y el arte pertenecen al mundo entero, y ante ellas caen las fronteras de las nacionalidades». Practicarlas posee incluso una virtud profiláctica, en la medida en que pueden liberarnos de nuestros prejuicios nacionales. En 1801 Goethe escribe: «Quizá no tardaremos en convencernos de que ningún arte es patriótico, ninguna ciencia es patriótica. Ambos pertenecen, como todo lo bueno, al mundo entero». Y más adelante añade: «Todas las literaturas extranjeras están en pie de igualdad con la literatura nacional». «Como hombre, como ciudadano, el poeta amará su patria. Pero la patria de su fuerza y de su actividad poética es el Bien, lo Noble y lo Bello, que no están vinculados a ninguna provincia en especial, a ningún país en especial, y que capta y forma allí donde los encuentra».[63]

Así, no ve el privilegio de adscribirse a una poesía en lugar de a otra, dejando al margen a sus queridos griegos, excepción debida no al patriotismo, sino a que los griegos son para él el instrumento que permite identificar lo bello en otros lugares. La poesía erudita y cultivada no es superior a la de los «bárbaros», pero tampoco éstos, pese a lo que sugieren los «primitivistas» de su época, detentan el monopolio de la verdadera poesía. Goethe escribe respecto de la poesía popular serbia: «Llegaremos a entender cada vez más lo que podrían significar las expresiones “poesía popular” y “poesía nacional”, ya que en el fondo sólo hay una poesía, la auténtica, que no pertenece ni a los pueblos ni a los nobles, ni al rey ni al campesino. El que se sienta un verdadero ser humano podrá practicarla. Surge inevitablemente en un pueblo sencillo, incluso tosco, pero tampoco se niega a los países cultivados o incluso muy cultivados». O sobre la literatura china: «Cada día me doy más cuenta de que la poesía es un bien común de la humanidad y de que se muestra por todas partes, en todas las épocas y en centenares y centenares de hombres».[64]

Las literaturas pueden beneficiarse directamente de los intercambios entre países. Del mismo modo que el hombre no puede ni debe vivir solo, «toda literatura va perdiendo su vitalidad cuando no la refresca la participación extranjera». Goethe ve la fecundación recíproca de las literaturas a imagen de su «purismo positivo». Hay que tomar prestado y asimilar todo lo que nos falta. Así representa su experiencia de los pueblos extranjeros. Dice que nunca «he lanzado una mirada ni dado un paso en un país extranjero sin la intención de conocer en sus formas más variadas lo universalmente humano, lo que está extendido y repartido por todo el mundo, y después reencontrarlo en mi patria, reconocerlo e incentivarlo». Así, mediante progresivas anexiones de lo extranjero, se elaborará una literatura nueva, que Goethe llama Weltliteratur: «Me gusta tener en cuenta los países extranjeros y aconsejo a todo el mundo que haga lo mismo. Hoy en día la literatura nacional ya no tiene demasiado sentido. Ha llegado el momento de la literatura universal, y en la actualidad todos tienen que trabajar para que llegue cuanto antes».[65]

El programa de Goethe respecto de la literatura universal es más ambicioso y a la vez más original de lo que podríamos esperar. En la actualidad, mucho después de la muerte de Goethe, gozamos sin duda de más información sobre la literatura de los otros, no sólo en Europa occidental, sino también de un continente a otro. El «reconocimiento recíproco» ha dado desde entonces un gran paso adelante. Pero la literatura universal no se consigue sumando las obras maestras de todos los países. Goethe sugiere algo diferente: transformar progresivamente las literaturas vivas, las que están escribiéndose, para que se acerquen a lo «universalmente humano». «Toda poesía nacional es vana o llegará a serlo si no se basa en lo que ante todo hay de humano».[66] Hay dos vías para alcanzar este objetivo. Por una parte, en lugar de renunciar a las propias particularidades, esta literatura debe reforzarlas, profundizar en ellas hasta que aparezcan experiencias comunes a todos los hombres. Y al mismo tiempo, por otra parte, no hay que dudar en incorporar lo que se descubre en otras culturas, ya que el objeto último de esas diferentes representaciones es el mismo.

Vemos que Goethe, que sobre todo en la segunda mitad de su vida se dedica incansablemente a conocer y promocionar las literaturas extranjeras en Alemania, no por eso pierde su identidad de alemán y de europeo. Todo su Diván de Oriente y Occidente, por ejemplo, que surge de su admiración por la poesía persa, da muestras de este doble movimiento. Por una parte, Goethe afirma que «si queremos participar en las producciones de estos genios magníficos, tenemos que orientalizarnos, porque no será Oriente el que venga a nosotros». Ése es pues su gesto de empatía y de comprensión, que sigue siendo indiscutible, aun cuando algunos de sus «orientalismos» puedan hacernos sonreír. Pero, por otra parte, en este mismo libro expresa sin disfraces su sistema de valores, como la condena al despotismo: «Lo que nunca entrará en la mente de los occidentales es el servilismo mental y corporal hacia un señor y un maestro». Todo el sentido del proyecto de Goethe reside en este doble movimiento, y en una carta escribe que su objetivo es «que las costumbres y los modos de pensamiento de cada una de las dos zonas se desborde sobre la otra». Para describir su trabajo en el Diván, cuyos poemas son a la vez «occidentales» y «orientales», Goethe se compara con un viajero que «tiene el honor de adaptarse de buen grado a las costumbres de países extranjeros, que se esfuerza en asimilar su lengua, en compartir sus sentimientos y adoptar sus costumbres».[67] Ya en Italia se consideraba un «italiano de adopción», próximo y diferente a la vez. Eso no significa que el viajero de buena voluntad pierda su anterior pertenencia. No llega a ser un miembro como los demás de ese nuevo país, sino que conserva su acento extranjero. Sólo así puede establecerse un diálogo entre las dos culturas, que abre el camino a la universalidad.

Vivir lo que se piensa

Goethe aspira a ajustar su existencia a su concepción de la vida buena, a perfeccionarla como una obra sin dejar de escucharse a sí mismo y de someterse a las inclinaciones de su naturaleza, y sabiendo también que la adecuación entre ideal y realidad nunca podrá ser total. En una carta a Schiller se describe como un hombre «que poco a poco se da cuenta de que no está a la altura de los individuos de los que quisiera llegar a ser maestro, y que hasta el final de su carrera no cae en la cuenta de que sólo está en condiciones de volver a empezar todo desde el principio».[68] Pero sólo se vive una vez. Aun así, durante toda su vida Goethe ha intentado acercar al máximo su vida a su ideal.

Intenta materializar a su manera la universalidad que observa y alaba en el mundo. Quisiera convertirse en una persona sin personalidad. Le encanta que confundan sus escritos con los de Schiller, porque en ello ve «la prueba de que nos liberamos cada vez más de las formas personales y de que vamos camino de alcanzar el bien verdadero y universal». Podríamos ser escépticos ante la afirmación de que basta con unir a ambos escritores para alcanzar lo universal, pero el proyecto está ahí. Goethe aspira a liberarse de todo lo personal. Y cuando adquiere una opinión, querría que de forma natural fuera también la de todo el mundo. «¿Acaso todo hombre sensato no comparte sus ideas?».[69]

Goethe querría que no se le pudiera identificar con cada uno de sus actos. Se imagina que responde libremente a los impulsos que siente en cada situación concreta, y por eso sus múltiples ocupaciones son muy valiosas para él. Dice que «recurro a cambiar de tema cuando me apetece y a elegir libremente lo que conviene en determinado momento y en función de la disposición de la mente». En la vida práctica, a Goethe le preocupa no parecer excepcional, único, sino confundirse con el común de los mortales. «Por eso siempre verás que prefiero viajar de incógnito, que elijo un traje de menor calidad en lugar de otro mejor, y en las conversaciones con los extranjeros o con gente a la que sólo conozco a medias busco sobre todo los temas de menor alcance o cuando menos las expresiones menos significativas, me muestro más frívolo de lo que soy. En pocas palabras, por así decirlo, me interpongo entre mí mismo y mi apariencia».[70]

En esa misma línea de ausencia de sí y de universalización, prefiere escuchar a los demás que hablar: «Si he hablado a alguien un cuarto de hora, lo dejaré que hable dos horas», y Eckermann lo confirma: «Parecía que siempre le gustaba más escuchar que hablar». Se proyecta sobre su pueblo e imagina también a los alemanes como un país cuya principal particularidad sería la de no tener ninguna, o mejor ser capaces de entender y absorber la de todos los demás pueblos. «Ésa es la vocación de los alemanes, alzarse como representantes del ciudadano universal total», es decir, entender los demás países, «cada cual en su estilo» y «prestarse a la originalidad extranjera».[71]

Los países deberían vivir en paz, y los individuos también. Nada es más ajeno a Goethe que la polémica. «Nunca me he implicado en las controversias», dice. Y también: «Todo acto polémico es contrario a mi naturaleza y me resulta poco agradable». Durante todo su periodo de actividad rechaza la guerra. Así, hablando de Shakespeare, no quiere «dejarse arrastrar a peleas y discursos que se oponen». O de Aristóteles: «En este tema, como en otras ocasiones, prefería no proceder de manera polémica». O de Byron: «Todo acto de oposición tiene un origen negativo, y lo negativo no es nada. ¿Gano algo cuando digo que lo malo es malo? […] No hay que destruir, sino construir». Incluso aunque alguna vez es injusto con algunos contemporáneos suyos, lo que casi siempre impera en sus valoraciones sobre los escritores de su tiempo es la admiración: Stendhal, «profunda mirada psicológica»; Walter Scott, «gran talento»; Manzoni, «la perfección», y Alexander von Humboldt, «¡qué hombre!».[72]

Sin embargo, este rechazo de la hostilidad, esta tendencia a la admiración no implican que quiera absorber a las demás personas ni proyectarse en ellas hasta perderse. Así como la buena relación entre países implica que se mantengan las particularidades, las relaciones humanas exigen que se reconozca la alteridad del otro y que no se desee confundirse con él. «Es una gran locura pedir que los hombres estén en armonía con nosotros. Nunca he actuado así. Siempre he considerado que todo hombre es un individuo que existe por sí mismo, al que me esforzaba en analizar y conocer en su originalidad, pero al que no pedía después la menor simpatía. Así llegué a mantener relaciones con cualquier hombre, y sólo de esta manera se aprende a conocer la diversidad de caracteres».[73]

En este texto vemos la ambición universal de Goethe. Todo hombre le interesa en igual medida, y su curiosidad es insaciable. Aun así lo más importante es que sabe admitir que el otro existe no por él, por Goethe, sino por sí mismo, y que la comunicación no implica la fusión afectiva, sino todo lo contrario. Ahí está la clave del famoso «egoísmo» de Goethe. Se le reprocha esa falta de simpatía, que para él representa precisamente el fundamento del reconocimiento del otro. Así, «egoísmo» no es más que el nombre peyorativo que se atribuye a una de las posiciones que sin duda Goethe asume, nombre que forma parte del propio sistema que intenta combatir. Por lo demás, lo mismo sucede con las demás razones que podríamos tener para que Goethe no nos guste. Si algunas veces sus afirmaciones nos parecen banales, es porque aspira a que todo el mundo comparta sus ideas. Si le falta humildad, es porque no se identifica consigo mismo, sino que se ve como si fuera un tercero. No es vanidoso, sino realista. Y si hay un exceso en él, es más bien el de despersonalizarse que el del culto al yo. Hay tantas otras explicaciones que quizá hacen que no nos guste Goethe, aunque, como hemos visto, él no nos pedía tanto e incluso desconfiaba de la «simpatía»; y muchas otras para reconocer en él a un interlocutor de un diálogo que se renueva constantemente.

En Goethe la relación con los otros se rige por dos exigencias. Por una parte, los necesita simplemente para existir. Cuando viaja a Italia, se replantea con frecuencia esta condición de la experiencia. El viaje lo apasiona, pero le falta compartir con sus amigos que se han quedado en Alemania lo que ve y experimenta. «Sólo lamento no poder compartir en todo momento con alguien lo que observo». «¡Ojalá pudiera tan sólo ofrecer a los que amo una parte de mis impresiones y de lo que disfruto!».[74] No puede disfrutar de la vida sin compartir su experiencia con interlocutores presentes o ausentes. No puede pensar sin comunicar. Pero, por otra parte, hay que dejar que cada quien tenga la posibilidad de ser él mismo, no intentar borrar las diferencias. También hay que saber protegerse tanto de la sociabilidad superficial, que en realidad no acaba con la soledad, como de la sociabilidad invasora, que no da la oportunidad de ser uno mismo. Evita ponerse en el lugar de los demás, ni siquiera de su mujer o de su hijo, pero actúa para que sean felices. Esto explica también la impresión que causa Goethe a los que acaban de conocerlo: huye de la familiaridad fácil, impone cierta distancia y se retira tras una fachada un tanto ceremoniosa. Sin embargo, es un amigo fiel con el que se puede contar.

Vemos la misma ambivalencia en su quehacer artístico, marcado por esta paradoja propia de la creación: aunque está destinada a los sentidos y la mente de los demás, exige que el creador se aleje y trabaje en solitario, porque en caso contrario fracasa. Refugiarse en el silencio y en la oscuridad favorece la creación, y la agitación de la luz del día la hace imposible. «Sentía muy bien que no podríamos crear nada importante sin aislarnos. Mis obras, que tanto habían aplaudido, eran hijas de la soledad». Pero en esta soledad, y para poder escribir, Goethe se crea un interlocutor. Su don es imaginar a los demás por dentro, identificarse con su condición y participar en formas de vida que le son extrañas. En algunos casos, como un Cyrano de Bergerac, presta su pluma a sus amigos para escribir cartas de amor apasionadas. Cuando ya es escritor, aprovecha esta habilidad, y de ahí surge la forma epistolar del Werther, la primera obra «que tanto habían aplaudido», en la que supo «convertir el monólogo en diálogo». Goethe sitúa a veces la poesía en la cima de las actividades humanas porque en ella se cumple esta fusión de la expresión con la comunicación. «En la producción poética logramos satisfacernos mejor a nosotros mismos, y encontramos a la vez el mejor medio para mantener estrechas relaciones con los demás hombres».[75]

Incluso en sus escritos más «teóricos» Goethe no duda en recurrir a la forma dialogada. Arquitectura alemana, un texto de juventud, no es más que una concatenación de interrogaciones, de acuerdos y de desacuerdos, de réplicas imaginarias de un coro de protagonistas. Verdad y verosimilitud opone a un acusador y un defensor, que se alegran ambos de los avances que les proporciona el método dialéctico. Sin Schiller, Goethe jamás habría llevado a cabo una reflexión teórica sobre los géneros literarios. El diálogo entre ambos está siempre presente en segundo plano. Goethe se explica más extensamente en su comentario sobre el Ensayo sobre la pintura de Diderot. Le cansa la mera idea de presentar una conferencia o escribir un tratado. Estas formas de escritura disimulan el carácter dialógico del pensamiento bajo la apariencia del sistema impersonal. «Toda exposición unilateral, por mucho que sea completa y fruto de la concepción más metódica, nos parece triste y pesada. La causa es probablemente la siguiente: el hombre no está hecho para enseñar, sino para vivir, para actuar y ser activo. Sólo nos alegra la acción y la contraacción». Pero de pronto aparece un interlocutor y los obstáculos desaparecen. Poco importa si estamos más o menos de acuerdo con él. Lo principal es que se materialice el segundo e indispensable polo de todo discurso. «Rápidamente desaparecen todas las dudas, nos implicamos vivamente, escuchamos y respondemos».[76]

A falta de un interlocutor real, podemos encontrar uno imaginario. Pero la presencia activa del otro es todavía más valiosa, e incluso aunque haya tenido que aislarse para escribir, Goethe suele asegurar a sus interlocutores que son al menos tan responsables como él de las obras que les envía. Le alegrará ver como Schiller se apropia de ideas que le plantea. «Me gustaría mucho poner entre tus manos gran cantidad de proyectos […] para que gracias a ti adquirieran vida». Mucho tiempo después dice a Eckermann: «No es bueno que el hombre esté solo. Para que logre hacer lo que pretende necesita que se interesen por lo que hace, que lo estimulen. Debo a Schiller mi “Aquileida” y muchas de mis baladas, porque fue él quien me impulsó, y cuando termine la segunda parte del Fausto, podrás atribuírtela». El interlocutor es el autor, y Goethe ve en ello una fórmula general: «Al lector o al espectador sólo puede gustarles de verdad una obra si los empuja a interpretarla según sus propios sentimientos, de alguna manera a continuar y completar la creación».[77]

Hemos visto que Goethe rechaza la diferencia entre pensadores originales y pensadores que han sufrido influencias. Cuando Schiller muere, le da la impresión de que ha perdido no sólo a un amigo, sino también la mitad de sí mismo. Nada le cuesta reconocer lo que debe a los demás. «Si pudiera enumerar todas las deudas que he contraído con mis grandes predecesores y mis contemporáneos, lo que me quedaría sería poca cosa». Una vez más el individuo es sólo un eslabón en una transmisión perpetua. De viaje en Italia observa: «Celebrar la memoria de un antecesor me resulta agradable y me parece a la vez mi deber. ¿No soy yo mismo el antecesor de otros que vendrán después de mí, tanto en la vida como en el viaje?». Esta convicción aumenta a medida que se acerca a la muerte. Un mes antes del 22 de marzo de 1832 retoma el tema con Eckermann. «¿Qué me pertenece de verdad, aparte de la facultad y de mi tendencia a ver y oír, distinguir y elegir, otorgar cierto espíritu y repetir con cierta habilidad lo que había visto y oído?». Y en la última carta que escribe, unos días antes de morir, a Wilhelm von Humboldt: «El mejor genio es el que lo absorbe todo, el que sabe apropiarse de todo, sin que su determinación fundamental, eso que llamamos carácter, sufra el menor perjuicio, incluso que se encuentre todavía más elevado y a partir de ahí capaz de abrirse a todas las posibilidades».[78]

Los días previos a su muerte, cuando quizá sin saberlo habita en él el oscuro presentimiento del momento en el que la tierra absorberá su cuerpo y se mezclará con el universo objetivo, Goethe sólo piensa en una cosa: que su espíritu sólo es resultado de mil y una absorciones, que su originalidad consiste en la capacidad de asimilarlo todo, que el ser es el otro. Justo en el momento en que ya sólo existirá en y gracias al espíritu de los demás reconoce plenamente a los otros en él. El ser individual no es más que una ínfima transición en este intercambio generalizado, porque estamos hechos de los otros, y los otros están y estarán hechos de nosotros. Desde el punto de vista del individuo, nacer y morir son acontecimientos decisivos, pero desde el punto de vista de la humanidad jamás pueden interrumpir la cadena de interacción humana. Y es la única inmortalidad válida. Los otros viven en nosotros, y nosotros vivimos en los otros. No somos más que la transformación de una transformación anterior, que a su vez será transformada.

Ésta es la apoteosis de Goethe. Justo en el momento en que su cuerpo perecedero está destinado a perderse en la materia, su espíritu se da cuenta de que sólo es memoria y se entrega confiado a la memoria de los otros, contemporáneos y futuros lectores. La permeabilidad generalizada disuelve a la persona, y a Goethe, como a todos los hombres, no se lo llevan los ángeles, sino otros hombres, que a su vez se transmitirán a otros, y así hasta el infinito.

Notas

[1] La experiencia totalitaria, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2010. <<

[2] La conquista de América: La cuestión del otro, México, Siglo XXI, 1987, p. 13. <<

[3] Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 1991. <<

[4] El miedo a los bárbaros, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2008. <<

[5] La vida en común, Madrid, Taurus, 1995. <<

[1] Joseph Conrad and the Fiction of Autobiography, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1966. <<

[2] Beginnings: Intention and Method, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1974. <<

[3] Reflections on Exile, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2000; traducción francesa: Réflexions sur l’exil, Arles, Actes Sud, 2008, p. 37. [Traducción española: Reflexiones sobre el exilio: ensayos literarios y culturales, Barcelona, Debate, 2005]. <<

[4] The World, the Text and the Critic, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1983. [Traducción española: El mundo, el texto y el crítico, Barcelona, Debate, 2004]. <<

[5] Réflexions sur l’exil, opus cit., p. 17. <<

[6] Ibídem, p. 699. <<

[7] La Conquête de l’Amérique, París, Seuil, 1982. [Traducción española: La conquista de América, México, Siglo XXI, 1987]; Nous et les autres, París, Seuil, 1989. [Traducción española: Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 1991]. <<

[8] Covering Islam, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1981; Culture and Imperialism, Nueva York, Viking Press, 1994; traducción francesa: Culture et Impérialisme, París, Fayard, 2.000. [Traducciones españolas: Cubriendo el islam, Barcelona, Debate, 2005; Cultura e imperialismo, Barcelona, Anagrama, 2004]. <<

[9] Raymond Aron, Mémoires, París, Robert Laffont, 2003, pp. 729-730. <<

[10] Citado en Remembering Edward Said, Nueva York, Columbia University Press, 2004, p. 73. <<

[11] Representations of the Intellectual, Nueva York, Viking Press, 1994; traducción francesa: Des intellectuels et du pouvoir, París, Seuil, 1996. [Traducción española: Representaciones del intelectual, Barcelona, Paidós, 1996]. <<

[12] L’Homme dépaysé, París, Seuil, 1996. [Traducción española: El hombre desplazado, Madrid, Taurus, 1997]. <<

[13] Humanism and Democratic Criticism, Nueva York, Columbia University Press, 2004; traducción francesa: Humanisme et Démocratie, París, Fayard, 2005, pp. 141-142. [Traducción española: Humanismo y crítica democrática, Barcelona, Debate, 2006]. <<

[14] Des intellectuels et du pouvoir, opus cit., pp. 63, 69. <<

[15] E. Said y D. Barenboim, Parallels and Paradoxes, Nueva York, Pantheon Books, 2002; traducción francesa: Paralléles et Paradoxes, París, Le Serpent à Plumes, 2003, p. 23. [Traducción española: Paralelismos y paradojas, Barcelona, Debate, 2002]; From Oslo to Iraq and the Road Map, Nueva York, Pantheon Books, 2004; traducción francesa: D’Oslo a Irak, París, Fayard, 2005, p. 258; On Late Style, Londres, Bloomsbury, 2006, p. 8. [Traducción española: Sobre el estilo tardío, Barcelona, Debate, 2009]. <<

[16] París, Arléa, 1997. <<

[17] Out of Place, Nueva York, A. A. Knopf, 1999; traducción francesa: A contre-voie, París, Le Serpent à Plumes, 2002 y Le Livre de Poche, 2003. [Traducción española: Fuera de lugar, Barcelona, Grijalbo, 2001]. <<

[18] Réflexions sur l’exil, opus cit., pp. 691, 689. <<

[19] D’Oslo a Irak, opus cit., p. 223. <<

[20] Humanism and Democratic Criticism, opus cit.; From Oslo to Iraq and the Road Map, opus cit.; On Late Style, opus cit.; Musicat the Limits, Nueva York, Columbia University Press, 2008. <<

[21] «Préface» (2003), L’Orientalisme, París, Seuil, 2005, p. V. <<

[22] Réflexions sur l’exil, opus cit., pp. 21, 630. <<

[23] Ibídem, p. 659. <<

[1] Existe traducción francesa de estos escritos en la antología Le Nouveau Monde, París, Les Belles Lettres, 1992. <<

[2] C. Colomb, La Découverte de l’Amérique, vol. III: Écrits et Documents. 1492-1506, París La Découverte, 1991, pp. 48-49. Michel Lequenne, el responsable de esta edición, insiste mucho en este punto. <<

[3] P. Gaffarel y P. Louvot tradujeron al francés varias cartas de Mártir no incluidas en sus Décadas en «Lettres de Pierre Martyr», Revue de Géographie, 1884. Podemos encontrar los fragmentos principales en Colomb, La Découverte de l’Amérique, opus cit., pp. 83-87. <<

[4] Todos los textos de Vespucio están incluidos en El Nuevo Mundo, Buenos Aires, Nova, 1951. <<

[5] Sobre el tema del descubrimiento puede consultarse también A. Ronsin, Découverte et baptême de l’Amérique, Montreal, G. Lepape, 1979 (reedición: Nancy, Éditions de l’Est, 1991), y N. Broc, La Géographie de la Renaissance (1420-1620), Mémoires de la Section de Géographie, 9, Bibliothéque Nationale, 1980. <<

[6] Colomb, La Découverte de l’Amérique, opus cit., vol. II, 1979, p. 75. <<

[7] F. Colomb, Christophe Colomb raconté par son fils, París, Perrin, 1986. <<

[8] Véase, en traducción francesa, Récits aztèques de la Conquête, París, Seuil, 1983 (reeditado en 2009 con el título La Conquête. Récits aztèques); Témoignages de l’ancienne parole, París, La Différence, 1991. <<

[9] He dedicado al estudio de Colón y de sus libro La Conquête de l’Amérique, París, Seuil, 1982. <<

[1] M significa máxima; MS, máxima suprimida; MP, máxima póstuma, y R, reflexión. Salvo que se indique lo contrario, todas las citas de La Rochefoucauld corresponden a la siguiente edición: Maximes, Réflexions, Lettres, París, Hachette, 1999. Las citas de las cartas de la época sobre las máximas proceden de Maximes, París, Bordas, 1992. <<

[2] Al padre Thomas Esprit, 6 de febrero de 1664. <<

[3] Ibídem. <<

[4] Pensées, París, Garnier, 1966, B. 455, L. 597. <<

[5] A Thomas Esprit, 6 de febrero de 1664. <<

[6] Pensées, opus cit., B. 100, L. 978. <<

[7] Ética a Nicómaco, VIII, 5.5. <<

[8] Ibídem, VIII, 12.3. <<

[9] Carta del 6 de febrero de 1664. <<

[10] De la forcé du gouvernement actuel de la France, París, Flammarion, 1988, VII, p. 74; Pensées, B. 233, L. 418. <<

[11] «Préface à Narcisse», Œuvres complètes, París, Gallimard, vol. 11, 1964, p. 972. <<

[12] Mes Pensées, Œuvres complètes, París, Seuil, 1964, B. 1042, N. 464; «Lettres morales», VI, Œuvres complètes, París, Gallimard, vol. IV, 1969, p. 1116. <<

[13] Cicerón, Tratado de los deberes, XXI, 113. <<

[14] Ibídem, XXXIV, 125. <<

[15] Carta del 17 de agosto de 1662. <<

[16] Al conde de Guitaut, 19 de noviembre de 1666. <<

[1] Salvo que se indique lo contrario, las notas remiten a los cinco volúmenes de las Œuvres complètes (OC), París Gallimard, Pléiade, 1959-1995. En este caso, Émile, OC, vol. IV, IV, p. 601. <<

[2] Lettre à Beaumont, OC, vol. IV, p. 937. <<

[3] Fragments politiques, OC, vol. III, VI, p. 510. <<

[4] Émile, V, p. 849. <<

[5] OC, vol. IV, p. 1139. <<

[6] Émile, III, pp. 483-484; OC, vol. 11,60, p. 165. <<

[7] Émile, iv, p. 501; Contrat social, OC, vol. III, 1, 4, p. 356. <<

[8] «Lettre sur la vertu, l’individu et la société», Annales de la Société Jean-Jacques Rousseau, XLI (1997), pp. 313-327, aquí p. 320; Fragments, 11, p. 477; Lettre à Beaumont, p. 936; Lettre, p. 325. <<

[9] OC, vol. V, IX, p. 401. <<

[10] VI, p. 505. <<

[11] Émile, iv, p. 587. <<

[12] Mateo 22, 37-40. <<

[13] Lettre à Beaumont, p. 969; Émile, IV, p. 632. <<

[14] Émile, IV, p. 602. <<

[15] Lettre sur la vertu, p. 325; Émile, iv, p. 589. <<

[16] Émile, IV, pp. 600-601; Dialogues, OC, vol. 1, III, pp. 972, 965. <<

[17] Émile, IV, pp. 594-595, 523. <<

[18] Lettre à Franquières, OC, vol. IV, pp. 1142-1143. <<

[19] Émile, IV, p. 589; V, p. 771; Correspondance complète, 4 de octubre de 1761, vol. IX, p. 147. <<

[20] Gesammelte Schriften, Berlín, 1934, vol. XIX, pp. 120-121. <<

[21] A Sophie d’Houdetot, 17 de diciembre de 1757, CC, vol. IV, p. 394 <<

[1] Cito las cartas de Mozart a partir de la Correspondance, París, Flammarion, 1989-1993: vol. 1 (1756-1776), vol. 11 (1777-1778), vol. III (1778-1781), vol. IV (1782-1785) y vol. V (1786-1791). A Leopold, 4 de febrero de 1778. <<

[2] «Testament Johanis», en Lessing, Schriften, 1886-1907, vol. XIII, p. 15. <<

[3] A Leopold, 11 de septiembre de 1778. <<

[4] Al padre Martini, 1775. <<

[5] 9 de mayo de 1781. <<

[6] A Leopold, 20 de junio de 1781. <<

[7] A Leopold, 1775. <<

[8] A F. J. Bullingec, 7 de agosto de 1778. <<

[9] En el álbum de su amigo Gottfried von Jacquin en 1786. <<

[10] 4 de abril de 1787. <<

[11] A Leopold, 4 de febrero de 1778; 17 de agosto de 1782. <<

[12] Mémoires de Lorenzo da Ponte, París, Mercure de France, 1980. <<

[1] De la religión, Arles, Actes Sud, 1999, 11, 8, p. 139; «Histoire abrégée de l’égalité», Œuvres complètes, Tubinga, Niemeyer Verlag, vol. III, I, 1995, p. 373. <<

[2] «De Madame de Staél et de ses ouvrages», Œuvres, París, Gallimard, 1979, p. 826; «Lettre sur Julie», ibidem, pp. 806-807. <<

[3] «Des réactions politiques», De la forcé du gouvernement actuel de la France, París, Flammarion, 1988, VIII, p. 136. <<

[4] A Anette de Gérando, 5 de junio de 1815, en B. Constant y Mme Récamier, Lettres 1807-1830, París, Champion, 1992. <<

[5] Texto de 1806, recogido en los «Annexes aux Principes de politique», en B. Constant, De la liberté chez les modernes, París, Le Livre de Poche, 1980, pp. 437-440. <<

[6] De la religión, opus cit., p. 617. <<

[7] Ibídem, p. 469. <<

[8] Ibídem, p. 340. <<

[9] Ibídem, p. 48. <<

[10] Adolphe, X, Œuvres, opus cit., p. 78 [traducción española: Barcelona, El Acantilado, 2002]; De la religión, opus cit., p. 577. <<

[11] He dedicado a Constant una monografía: Benjamin Constant. La passion démocratique, París, Hachette, 1997; reed. París, Le Livre de Poche, 2004. <<

[1] Del amour, París, Gallimard, Folio, 1980, p. 30; XXXII, p. 112; XXIX, p. 98; XXXII, p. 110. <<

[2] Ibídem, 1, p. 28; X, p. 47; XLII, p. 153. <<

[3] Ibídem, p. 241; XL, p. 145; LIX, p. 235; Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, vol. 11, París, Gallimard, Bibliothéque de la Pléiade, 1982, XLII, p. 933; xliu, p. 940. [Traducción española: Vida de Henry Brulard, Madrid, Alfaguara, 1988]. <<

[4] De l’amour, p. 338; XII, p. 148; XIII, pp. 153-154; XLIX, p. 177; «Fragments divers», 56, p. 261; XLI, p. 150. <<

[5] Ibídem, «Fragments divers», 56, p. 261; XLIII, p. 155; «Troisième préface», pp. 341-342; XLVII, p. 169; XLIV, p. 159; «Troisième préface», p. 341. <<

[6] «Le rameau de Salzbourg», p. 361; II, p. 31; VIII, p. 43; «Fragments divers», 121, p. 292; Rousseau, La Nouvelle Héloïse, 1, 46, Œuvres complètes, vol. II, París, Gallimard, 1964, p. 103; 11, 18, p. 319; Émile, V, Œuvres complètes, vol. IV, 1969, p. 743. [Traducciones españolas: Julia, o La nueva Eloísa, Madrid, Akal, 2007; Emilio, o De la educación, Madrid, Alianza, 1995). <<

[7] De l’amour, p. 359; XI, p. 48; XVII, p. 59. <<

[8] Ibídem, XXIII, p. 70. <<

[9] Journal, Œuvres intimes, vol. II, París, Gallimard, 1982, 11, p. 46; Journal littéraire, Œuvres complètes, vol. 49, Ginebra, Cercle du Bibliophile, 1972, p. 140; p. 141; Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., vol. 11, IX, p. 513. [Traducción española: Recuerdos de egotismo y otros escritos íntimos, Barcelona, Anagrama, 1974]. <<

[10] De l’amour, p. 36; p. 111; IX, p. 46. <<

[11] Ibídem, p. 334. <<

[12] Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., 1, p. 434. <<

[13] De l’amour, 1, p. 28. <<

[14] Vie de Henry Brulard, opus cit., 11, pp. 541-542. <<

[15] Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., I, p. 431; pp. 429-430; Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., 1, p. 532; XXI, p. 735. <<

[16] Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., II, p. 440; Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., XIII, p. 657; Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., VI, p. 486; Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., I, p. 535. <<

[17] XIII, p. 657. <<

[18] Ibídem, XLV, p. 949. <<

[19] Ibídem, II, p. 547; IX, p. 622; VII, p. 600. <<

[20] Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., IX, p. 509; De l’amour, XL, p. 147. <<

[21] Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., IV, p. 562; XXX, p. 819. <<

[22] Carta a A. Levavasseur del 21 de noviembre de 1835, Correspondance, París, Gallimard, vol. III, p. 140; Journal, opus cit., 11, p. 283; 11, p. 66. <<

[23] Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., XXIV, p. 767; 1, p. 534; Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., 1, p. 430; VII, p. 495. <<

[24] Journal, 14 de diciembre de 1829,11, p. 109. <<

[25] Souvenirs d’égotisme, Œuvres intimes, opus cit., V, p. 453; VI, p. 474; Vie de Henry Brulard, Œuvres intimes, opus cit., XXXVIII, p. 896; 11, p. 540; XLV, p. 951; «Appendice», p. 962. <<

[26] Journal, II, p. 198. <<

[27] Émile, opus cit., 1, p. 264; V, p. 777. <<

[1] República, 514 a. <<

[2] París, Minuit, 1970. [Traducción española: Sin - El despoblador, Barcelona, Tusquets, 1984]. <<

[3] «Lettres à Malesherbes», Œuvres complètes, París, Gallimard, vol. 1,1959, p. 1131. <<

[4] París, Minuit, 1980. [Traducción española: Compañía, Barcelona, Anagrama, 1990]. <<

[1] Goethe-Schiller, Correspondance 1794-1805, París, Gallimard, 1994, 2 vols., 21 de noviembre de 1795; Conversations de Goethe avec Eckermann [en adelante se citará como Eckermann], París, Gallimard, 1988, 23 de noviembre de 1830; 14 de febrero de 1830. <<

[2] Eckermann, 11 de junio de 1825. <<

[3] A Schiller, 16 de mayo de 1798; «Einwirkungder neueren Philosophie», Goethes Werke, Múnich, Hamburger Ausgabe, 1981-1982, vol. XIII, p. 25. <<

[4] Schiller a Goethe, 9 de julio de 1796; a Schiller, 10 de agosto de 1796; Schiller a Goethe, 23 de junio de 1797; a Schiller, 24 de junio de 1797. <<

[5] Eckermann, 14 de noviembre de 1823; a Schiller, 19 de febrero de 1802. <<

[6] A Schiller, 30 de diciembre de 1797; 27 de julio de 1799; Écrits sur l’art, París, Flammarion, 1996, p. 311; a Schiller, 19 de octubre de 1794. <<

[7] A Voigt, 19 de diciembre de 1798, Briefe, Múnich, DTV, 1988, vol. 1, p. 363; a C. F. Schultz, 18 de septiembre de 1831, ibidem, vol. IV, p. 450; a Schiller, 19 de diciembre de 1798. <<

[8] Écrits sur l’art, opus cit., p. 18 5; «Bedeutende Fordernis», Hamburger Ausgabe, vol. XIII, p. 25; a Jacobi, 23 de noviembre de 1801, Briefe, opus cit., vol. 11, p. 424. <<

[9] Eckermann, 18 de septiembre de 1823; Schiller a Goethe, 23 de agosto de 1794; «Máximes», Hamburger Ausgabe, vol. XII, pp. 575, 569. <<

[10] Eckermann, 14 de abril de 1824; a Schiller, 14 de agosto de 1797; 12 de mayo de 1798. <<

[11] A Schiller, 6 de marzo de 1799. <<

[12] Al conde Reinhard, 18 de junio de 1831. <<

[13] Eckermann, 14 de abril de 1825; Wilhelm Meister. Les années d’apprentissage, VIII, V, en Romans, París, Gallimard, 1954, p. 883 [traducción española: Los años de aprendizaje de Wilhelm Meister, Madrid, Cátedra, 2000]; Écrits sur l’art, opus cit., p. 293. <<

[14] Eckermann, 13 de noviembre de 1823; Schiller a Goethe, 18 de mayo de 1798; Eckermann, 16 de abril de 1825; a Schiller, 30 de junio de 1798; 27 de abril de 1798; Eckermann, 24 de febrero de 1823. <<

[15] Écrits sur l’art, opus cit., p. 148. <<

[16] Eckermann, 29 de enero de 1826; 14 de abril de 1824; 3 de noviembre de 1823; 29 de enero de 1826; Voyage en Italie, París, Bartillart, 2003, pp. 109, 51 [traducción española: Viaje a Italia, Barcelona, Ediciones B, 2001]; Poésie et Vérité, París, Aubier, 1991, X, p. 257. [Traducción española: Poesía y verdad: de mi vida, Barcelona, Alba, 1999]. <<

[17] Eckermann, 29 de enero de 1826; 14 de marzo de 1830. <<

[18] Poésie et Vérité, opus cit., XIX, p. 483; XX, p. 493. <<

[19] Wilhelm Meister, opus cit., VIII, V, p. 885. <<

[20] Eckermann, 25 de febrero de 1824; «Winckelmann», Hamburger Ausgabe, vol. XII, pp. 98-99; véase P. Hadot, N’oublie pas de vivre, París, Albín Michel, 2008, p. 34. <<

[21] Eckermann, 3 de noviembre de 1823; Diván occidental-oriental, París, Aubier, 1940, p. 393. <<

[22] Eckermann, 20 de abril de 1825. <<

[23] A Schiller, 21 de febrero de 1798; Voyage en Italie, opus cit., pp. 316, 391; Poésie et Vérité, IX, p. 249. <<

[24] Eckermann, 20 de octubre de 1830. <<

[25] Eckermann, 12 de mayo de 1825; 17 de febrero de 1832. <<

[26] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 369. <<

[27] Eckermann, 16 de diciembre de 1828; Poésie et Vérité, opus cit., x, p. 263; Écrits sur l’art, opus cit., p. 248. <<

[28] Poésie et Vérité, opus cit., p. 12; XII, p. 346; VIII, p. 227. <<

[29] Ibídem, XV, p. 419. <<

[30] Écrits sur l’art, opus cit., pp. 305, 299. <<

[31] Ibídem, p. 317; a Schiller, 27 de agosto de 1794; 18 de febrero de 1795; «Bedeutende Fordernis», Hamburger Ausgabe, vol. XIII, p. 38. <<

[32] A Schiller, 6 de enero de 1798. <<

[33] Poésie et Vérité, opus cit., VI, p. 155; XVIII, p. 462. <<

[34] Ibídem, VIII, p. 206. <<

[35] Ibídem, IX, p. 233; XIII, p. 362. <<

[36] Ibídem, XV, pp. 406, 407. <<

[37] Faust, París, Flammarion, 1984, n. 3, VV. 9381-9382. [Múltiples ediciones en español]. <<

[38] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 374. <<

[39] Rousseau, Œuvres complètes, París, Gallimard, vol. 1, Confessions, p. 5 [traducción española: Las confesiones, Madrid, Alianza, 1997]; Poésie et Vérité, opus cit., XIV, p. 391. <<

[40] Voyage en Italie, opus cit., pp. 501, 220,103. <<

[41] Ibídem, pp. 241-242, 379, 385. <<

[42] Diván occidental-oriental, opus cit., p. 190; véase Hadot, opus cit., p. 66. <<

[43] A Eckermann, 3 de noviembre de 1823. <<

[44] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 372; XVI, p. 428; a Jacobi, 9 de junio de 1785, Briefe, opus cit., vol. 1, p. 475. <<

[45] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 370. <<

[46] Diván occidental-oriental, opus cit., pp. 80-83. <<

[47] Hamburger Ausgabe, opus cit., vol. 1, p. 475; véase Hadot, opus cit., pp. 248 y ss. <<

[48] Poésie et Vérité, opus cit., XVII, p. 452; Voyage en Italie, opus cit., pp. 138, 236. <<

[49] Voyage en Italie, opus cit., p. 446. <<

[50] Poésie et Vérité, opus cit., VII, p. 186; XIII, p. 376; a Schiller, 3 de marzo de 1799. <<

[51] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 371. <<

[52] Ibídem, XIII, p. 376; XVIII, pp. 461-462. <<

[53] Ibídem, VIII, p. 207; Voyage en Italie, opus cit., p. 168. <<

[54] Poésie et Vérité, opus cit., p. 13. <<

[55] Écrits sur l’art, opus cit., pp. 194,199. <<

[56] Poésie et Vérité, opus cit., XIII, p. 377. <<

[57] Voyage en Italie, opus cit., pp. 181,435. <<

[58] Poésie et Vérité, opus cit., XIV, p. 392; II, p. 34; XII, p. 328; VII, p. 179. <<

[59] Eckermann, 14 de marzo de 1830; Poésie et Vérité, opus cit., XVII, p. 451. <<

[60] Écrits sur l’art, opus cit., pp. 297, 300; a C. L. von Knebel, 14 de diciembre de 1822, Briefe, opus cit., vol. IV, p. 54; Écrits sur l’art, opus cit., pp. 300, 321. <<

[61] Écrits sur l’art, opus cit., pp. 297, 299-300, 299. <<

[62] Poésie et Vérité, opus cit., 1, pp. 28-29; Voyage en Italie, opus cit., p. 200; Poésie et Vérité, opus cit., XII, p. 351. <<

[63] H. Luden (1813), en Goethe, Sämtliche Werke, Briefe etc., vol. VII (XXXIV), Frankfurt, Deutsche Klassiker Verlag (n.º 165), 1999; «Flüchtige Übersicht über die Kunst in Deutschland», Hamburger Ausgabe, vol. XII; Écrits sur l’art, opus cit., p. 306; Eckermann, marzo de 1832. <<

[64] «Compte-rendu de Serbische Lieder», Hamburger Ausgabe, vol. XII, pp. 327 y ss.; Eckermann, 31 de enero de 1827. <<

[65] «Bezüge nach Aussen», Sämtliche Werke (n.º 166); a J. L. Blücher, 14 de junio de 1820, Sämtliche Werke, vol. IX (XXXVI); Eckermann, 31 de enero de 1827. <<

[66] Poésie et Vérité, opus cit., VII, p. 182. <<

[67] Diván occidental-oriental, opus cit., p. 372; a Cotta, 16 de mayo de 1815, Briefe, opus cit., vol. III; Diván occidental-oriental, opus cit., p. 326. <<

[68] A Schiller, 26 de octubre de 1796. <<

[69] A Schiller, 26 de diciembre de 1795; Eckermann, 27 de abril de 1825. <<

[70] A Schiller, 15 de diciembre de 1798; 9 de julio de 1796. <<

[71] Eckermann, 26 de febrero de 1824; 14 de octubre de 1823; a J. L. Blücher, 14 de junio de 1820; Eckermann, 10 de enero de 1825. <<

[72] Eckermann, 11 de abril de 1827; 15 de mayo de 1831; Écrits sur l’art, opus cit., pp. 248, 294; Eckermann, 24 de febrero de 1825; 17 de enero de 1831; 8 de marzo de 1831; 18 de julio de 1827; 11 de diciembre de 1826. <<

[73] Eckermann, 2 de mayo de 1824. <<

[74] Voyage en Italie, opus cit., pp. 243,446. <<

[75] Poésie et Vérité, opus cit., XV, p. 409; XIII, p. 369; a Schiller, 3 de marzo de 1799. <<

[76] Écrits sur l’art, opus cit., p. 190. <<

[77] A Schiller, 27 de agosto de 1794; Eckermann, 7 de marzo de 1830; Entretiens avec le chancelier Müller, París, Phénix, 1999, p. 285. <<

[78] Eckermann, 12 de mayo de 1825; Voyage en Italie, opus cit., p. 289; Eckermann, 17 de febrero de X 832; a W. von Humboldt, 17 de marzo de 1832, Briefe, opus cit., vol. IV, p. 480. <<