Tzvetan Todorov (Sofia, 1939-París, 2017) está considerado uno de los mayores intelectuales del último medio siglo. Su obra ha merecido, entre otros reconocimientos, la medalla de la Orden de las Artes y de las Letras en Francia y el Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales en 2008.

Su obra se ha centrado, desde una posición radicalmente humanista, en la teoría literaria, la historia de las ideas, los totalitarismos del siglo XX, los peligros que acechan a las democracias, la relación entre arte y pensamiento, el conflicto entre el individuo y las ideologías, y entre los creadores y los poderes políticos.

Galaxia Gutenberg ha traducido gran parte de su obra al español en títulos como Elogio del individuo, Los aventureros del absoluto, El espíritu de la Ilustración, El miedo a los bárbaros, La literatura en peligro, La experiencia totalitaria, Vivir solos juntos, Goya a la sombra de las Luces, Elogio de lo cotidiano, La pintura de la Ilustración e Insumisos.

Cuando los regímenes comunistas europeos se desmoronaron uno tras otro, podía albergarse cualquier esperanza. Los viejos sueños de los grandes pensadores liberales iban a cumplirse por fin, las guerras serían reemplazadas por el comercio, podría instalarse un nuevo orden mundial más armónico. Apenas veinte años después, no queda más remedio que constatar que esta esperanza era ilusoria.

En El miedo a los bárbaros, Tzvetan Todorov ofrece una iluminadora panorámica de la realidad actual: las grandes categorías con las que evaluamos las diferentes sociedades del mundo y por las que las juzgamos bárbaras o civilizadas; las identidades colectivas; las relaciones entre sociedades o países; y el intento de camuflar los conflictos políticos y sociales en guerras de religión o choque de civilizaciones. A través de casos concretos –como el asesinato de Theo van Gogh, las caricaturas danesas de Mahoma o el discurso del Papa en Ratisbona–, Todorov reflexiona más allá de los maniqueísmos acerca de la identidad europea, la inmigración, el diálogo entre culturas o la dirección que podría tomar la política. Y, ante la sensación de miedo instalada en los países occidentales, advierte: «El miedo a los bárbaros es lo que amenaza con convertirnos en bárbaros. El miedo se convierte en peligro para quienes lo sienten, y por ello no hay que permitir que desempeñe el papel de pasión dominante. Todavía estamos a tiempo de cambiar de orientación».

Título de la edición original: La peur des barbares

Traducción del francés: Noemí Sobregués

Publicado por:

Galaxia Gutenberg, S.L.

Av. Diagonal, 361, 2.º 1.ª

08037-Barcelona

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www.galaxiagutenberg.com

Edición en formato digital: marzo 2017

© Éditions Robert Laffont, París, 2008

© de la traducción: Noemí Sobregués, 2008

© Galaxia Gutenberg, S.L., 2014

Imagen de portada: © Andrew Testa/Panos Picture/Cover

Conversión a formato digital: Maria Garcia

ISBN Galaxia Gutenberg: 978-84-8109-896-9

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En memoria de Germaine Tillion
y de Edward Said.

ENTRE EL MIEDO
Y EL RESENTIMIENTO

En Europa el siglo XX ha estado dominado por el conflicto entre regímenes totalitarios y democracias liberales. Concluida la Segunda Guerra Mundial, tras la derrota del nazismo, este conflicto adquirió la forma de una guerra fría global reforzada en la periferia por confrontaciones «calientes» perfectamente circunscritas. Los protagonistas estaban claramente identificados. Por una parte, el bloque de países comunistas, que se extendía desde la Alemania del Este hasta Corea del Norte, en un primer momento dominado por la Unión Soviética. Al otro lado del «telón de acero», rodeando a estos países, se situaba Occidente, el «mundo libre», formado básicamente por los países de la Europa occidental y Norteamérica, conducida por Estados Unidos. Quedaba fuera de este antagonismo un tercer protagonista, un conjunto heteróclito de países no alineados, políticamente neutrales, llamados el tercer mundo. Así pues, era una división del mundo según criterios políticos, aunque entraran en juego otras características: el tercer mundo era pobre y Occidente era rico, en los países comunistas el ejército era rico y la población pobre (aunque no se permitiera decirlo).

Esta situación duró más de medio siglo. Yo era especialmente sensible a ella por haber nacido en Europa del Este, en Bulgaria, donde viví hasta los veinticuatro años, cuando me trasladé a Francia. Esta distribución del mundo me parecía destinada a durar eternamente, o cuando menos durante toda mi vida. Quizá esto explica mi alegría cuando, hacia 1990, los regímenes comunistas europeos se desmoronaron uno tras otro. Ya no había razones para oponer el Este al Oeste ni para competir por el dominio universal, de modo que podía albergarse cualquier esperanza. Los viejos sueños de los grandes pensadores liberales iban a cumplirse por fin, las guerras serían remplazadas por el comercio, podría instalarse un nuevo orden mundial más armónico que el mundo previo a la guerra fría. Pienso que no fui el único que creyó en tal evolución favorable.

Apenas veinte años después no queda más remedio que constatar que esta esperanza era ilusoria. No parece que las tensiones y violencias entre países vayan a desaparecer de la historia mundial. La gran confrontación entre Este y Oeste había relegado a un segundo plano hostilidades y oposiciones que no tardarían en resurgir. Los conflictos no podían desaparecer como por arte de magia, ya que sus causas profundas seguían ahí. Podemos incluso pensar que eran cada vez más fuertes. La población mundial sigue aumentando rápidamente, mientras que el territorio que ocupa sigue siendo el mismo, incluso disminuye asolado por los desiertos y amenazado por las inundaciones. Y lo que es peor todavía, los recursos vitales –el agua, la energía– están disminuyendo. En estas circunstancias la competición entre países es inevitable, lo que también implica la agresividad de los que tienen menos hacia aquellos que tienen más, y la inquietud de estos últimos, que intentan conservar y proteger sus privilegios.

A este estado de cosas se han añadido varios acontecimientos nuevos. Aunque sigue habiendo en el mundo numerosos focos de tensión, y algunos de ellos dan lugar a explosiones de violencia, su acción queda reducida en el espacio, y desde hace más de sesenta años no se ha producido ningún conflicto global comparable a la Segunda Guerra Mundial. Esta ausencia de confrontación a gran escala ha permitido que se produjera de forma pacífica una verdadera revolución tecnológica, que a su vez ha contribuido enormemente a ese mayor contacto entre países que llamamos globalización.

La revolución tecnológica ha afectado a numerosos ámbitos, pero determinados avances han tenido especial impacto en las relaciones internacionales. El más evidente es el relativo a la comunicación, que se ha convertido en incomparablemente más rápida que en el pasado y adopta además múltiples canales nuevos. La información es instantánea, tanto en palabras como en imágenes, y llega al mundo entero. Televisión (ya no sólo la radio), teléfonos móviles, correo electrónico, internet... Donde antes podíamos lamentar la falta de información nos encontramos ahora inundados por ella. Una de las consecuencias de este cambio es que las poblaciones del planeta se relacionan mucho más entre sí. Las palabras y las imágenes permiten a los unos conocer a los otros, los productos circulan por todo el mundo e incluso las personas se desplazan más que nunca. Los habitantes de los países ricos van a los pobres a hacer negocios o de vacaciones; los pobres intentan llegar a los países ricos para buscar trabajo. Si se tienen medios, los viajes son ahora mucho más rápidos.

La intensa comunicación y la cada vez mayor relación entre países y entre personas tienen efectos positivos y negativos, pero contamos con otra innovación tecnológica que es exclusivamente fuente de inquietud: el fácil acceso a armas destructoras, en especial a explosivos, a los que parece que cualquiera puede acceder sin dificultad. Son tan pequeños que pueden llevarse en el bolsillo, y tan perfeccionados que pueden matar instantáneamente a decenas, centenares o miles de personas. Las instrucciones para fabricar bombas circulan en internet, los productos necesarios para ello se venden en los supermercados, y un teléfono móvil basta para detonarlas. Esta «democratización» de las armas destructoras crea una situación totalmente nueva: ya no es necesario disponer del poder de un Estado para infligir grandes pérdidas al enemigo; bastan unos cuantos individuos decididos y con un mínimo de medios económicos. El rostro de las «fuerzas hostiles» ha cambiado radicalmente.

Las grandes innovaciones tecnológicas han tenido consecuencias en los modos de vida, pero no han supuesto la desaparición inmediata del mundo anterior, y evidentemente no podían suponerla. Pero lo que sí han provocado es una yuxtaposición de contrastes en la que lo arcaico cohabita con lo ultramoderno. Esta presencia simultánea se da tanto en un mismo país como entre diferentes países. El campesino ruso o chino está tan alejado del modo de vida de Moscú o Shanghai como los campesinos del Rif y de Anatolia de los habitantes de París y de Londres. Al mundo de los primeros, en el que impera la comunicación «vertical», que garantiza la transmisión de las tradiciones, se opone el de los segundos, que se caracteriza por la fuerza de la comunicación «horizontal» entre contemporáneos permanentemente conectados a una red. Lo que llama aquí la atención es que estos dos mundos no se desconocen entre sí, ya que las imágenes de los unos y de los otros dan la vuelta al planeta. Y no sólo se ven. Los campesinos arruinados abandonan sus tierras y se desplazan a las ciudades de sus países o, mejor todavía, a las de los países ricos. Las grandes ciudades del mundo, repartidas en todos los continentes, albergan a poblaciones de orígenes diversos, y necesariamente costumbres radicalmente distintas. Así es como el niqab, el velo integral, convive con el tanga (aunque en Francia ambos están prohibidos en la escuela).

Cabe suponer los resultados que este choque entre la cazuela de barro y la de hierro amenaza con provocar. En unos engendra envidia o rechazo, o ambas cosas a la vez; en los otros, desprecio, o condescendencia, o compasión. Los primeros cuentan con la superioridad numérica y con la ira; los segundos, con la tecnología y la fuerza. La mezcla es explosiva, y los conflictos se multiplican. Pero el mapa ya no es el que se impuso tras la Segunda Guerra Mundial.

En la actualidad podemos dividir los países del mundo en varios grupos, en función de cómo reaccionan ante la nueva coyuntura. En cualquier caso, lo que permite distinguirlos ya no son los regímenes políticos, como durante la confrontación entre comunismo y democracia; ni las grandes divisiones geográficas, como por ejemplo entre el norte y el sur, ya que Australia está en el sur, y Mongolia en el norte, ni entre este y oeste, porque China y Brasil están a menudo muy cerca; todavía menos las civilizaciones. En el siglo XVIII Montesquieu introdujo la idea del «principio de gobierno» para hablar de las pasiones humanas que agitan una sociedad: la virtud en las repúblicas y el honor en las monarquías.1 También hoy en día una pasión o actitud social dominante impregna tanto las decisiones gubernamentales como las reacciones de los individuos.

Soy muy consciente de los riesgos que supone resumir tanto y perfilar situaciones necesariamente cambiantes. Varias pasiones sociales actúan siempre a la vez, y ninguna de ellas abarca a todos los miembros de una población. Su propia identidad es móvil y no adquiere el mismo rostro en países diferentes. Además su jerarquía evoluciona, y en unos años un país puede pasar fácilmente de un grupo a otro. Sin embargo, su presencia es incontestable. Para describir esta distribución partiré de una tipología propuesta recientemente por Dominique Moïsi,2 que completaré y adaptaré sin olvidar las simplificaciones que impone.

Llamaré apetito a la pasión dominante de un primer grupo de países. Sus habitantes suelen tener la sensación de que, por razones diversas, se les ha mantenido al margen de la repartición de las riquezas. Ahora les ha llegado el turno. Quieren beneficiarse de la globalización, del consumo, del ocio, y para lograr este objetivo no escatiman medios. Hace ya varias décadas que Japón abrió esta vía, que siguieron varios países del sudeste asiático y poco después China e India. Otros países de otras zonas del mundo se disponen a seguirla: Brasil, y en un futuro inmediato sin duda México y Sudáfrica. Desde hace unos años Rusia parece seguir este mismo camino y convierte en ventaja su derrota en la guerra fría: su desarrollo ya no sufrirá frenos ideológicos, tampoco el enriquecimiento de sus ciudadanos, puesto que el país ya no necesita competir por la hegemonía mundial.

El segundo grupo de países es aquel en el que el resentimiento desempeña un papel fundamental. Esta actitud es consecuencia de una humillación, real o imaginaria, que supuestamente les han infligido los países más ricos y poderosos. Se extiende, en diversa medida, por buena parte de los países cuya población es mayoritariamente musulmana, desde Marruecos hasta Pakistán. Desde hace algún tiempo está también presente en otros países asiáticos y en algunos de América latina. Los destinatarios del resentimiento son los antiguos países colonizadores de Europa, y cada vez más Estados Unidos, al que consideran responsable de la miseria privada y de la impotencia pública. El resentimiento hacia Japón es fuerte en China y Corea. Está claro que no abarca a todo el mundo ni todas las actividades, aunque desempeña un papel estructural en la vida social, ya que, como las demás pasiones sociales, caracteriza a una minoría influyente y que actúa.

El tercer grupo de países se distingue por el lugar que en ellos ocupa la sensación de miedo. Se trata de los países que forman Occidente y que han dominado el mundo desde hace varios siglos. Tienen miedo a los dos grupos anteriores, aunque de distinta naturaleza en cada caso. Los países occidentales, especialmente los europeos, temen de los «países del apetito» su fuerza económica, su capacidad de producir a menor coste, y por lo tanto de acaparar todo el mercado; en definitiva, tienen miedo de que los dominen económicamente. En cuanto a los «países del resentimiento», temen los ataques físicos que podrían proceder de los mismos, los atentados terroristas, las explosiones de violencia, y además las represalias que podrían tomar respecto del plan energético, porque cuentan con las mayores reservas de petróleo.

Por último podríamos designar un cuarto grupo de países, dispersos en varios continentes, como el de la indecisión. Se trata de un grupo residual cuyos miembros pueden dejarse llevar cualquier día por el apetito o por el resentimiento, pero que de momento permanecen ajenos a estas pasiones. Entretanto miembros de los otros grupos de países con la complicidad de sus propios dirigentes corruptos saquean los recursos naturales de estos territorios. Los conflictos étnicos aportan desolación. Determinadas capas de la población, a menudo muy pobres, intentan entrar en los «países del miedo», más ricos, para ganarse mejor la vida.

No me siento capacitado para describir con detalle cada uno de estos grupos de países. Vivo en Francia, en la Unión Europea, es decir, en el grupo que he definido como dominado, o en todo caso marcado, por el miedo, que es también el único que conozco desde dentro. Restrinjo todavía más el tema y me limito a una de las relaciones que podemos observar en este grupo, la que mantiene con los países y poblaciones marcados por el resentimiento. Quiero profundizar en el análisis de esta pasión porque me parece que a menudo tiene efectos nefastos. La tesis que quisiera desarrollar puede resumirse en pocas palabras. Los países occidentales tienen pleno derecho a defenderse de toda agresión y todo atentado a los valores sobre los que decidieron fundamentar sus regímenes democráticos. Tienen que combatir con firmeza toda amenaza terrorista y toda forma de violencia. No obstante, les interesa no dejarse arrastrar a una reacción desproporcionada, excesiva y abusiva, porque produciría resultados contrarios a los esperados.

El miedo se convierte en peligro para quienes lo sienten, y por ello no hay que permitir que desempeñe el papel de pasión dominante. Es incluso la principal justificación de comportamientos a menudo calificados de «inhumanos». El miedo a la amenaza de muerte, peor aún, a que amenacen de muerte a nuestros seres queridos, nos hace capaces de matar, de mutilar y de torturar. En nombre de la protección de las mujeres y los niños (entre nosotros) se ha masacrado a muchas mujeres, a muchos ancianos y a muchos niños (de los otros). Aquellos a los que nos gustaría calificar de monstruos han actuado muy a menudo movidos por el miedo por sus seres queridos o por ellos mismos. Cuando se pregunta a los policías y a los militares sudafricanos por qué durante el apartheid mataron o infligieron sufrimientos indecibles, responden: para protegernos de la amenaza que suponían los negros (y los comunistas) para nuestra comunidad. «No lo hicimos por placer, no teníamos ganas de hacerlo, pero había que impedir que mataran a mujeres y a niños inocentes.»3 Una vez que se ha aceptado matar, se consienten también los siguientes pasos: torturar (para obtener información sobre «terroristas»), mutilar (para hacer pasar las muertes por crímenes por dinero o por explosiones accidentales). Cualquier medio es bueno para conseguir la victoria, y para alejar así el miedo.

El miedo a los bárbaros es lo que amenaza con convertirnos en bárbaros. Y el mal que haremos será mayor que el que temíamos al principio. La historia nos lo enseña: el remedio puede ser peor que la enfermedad. Los totalitarismos se presentaron como un medio para curar los errores de la sociedad burguesa, pero engendraron un mundo más peligroso que el que combatían. Sin duda la situación actual no es tan grave, pero no deja de ser inquietante. Todavía estamos a tiempo de cambiar de orientación.

La reacción excesiva o mal enfocada de los países del miedo se manifiesta de dos maneras, según si se produce en el propio territorio o en el de los otros. En el de los otros consiste en ceder a la tentación de la fuerza y responder a las agresiones físicas con un despliegue de medios militares desproporcionados y con acciones de guerra. Desde los atentados del 11 de septiembre de 2001 un buen representante de este tipo de reacción es Estados Unidos, que interviene directamente o incentiva la intervención en países como Afganistán, Irak y Líbano. Los países de la Unión Europea siguen en general la política estadounidense, aunque a su pesar, a regañadientes y arrastrando los pies. Estas intervenciones militares directas van acompañadas por lo que se ha llamado la «guerra contra el terrorismo», responsable entre otras cosas de detenciones ilegales y de torturas que en nuestros días evocan los nombres de Guantánamo, Abú Graíb y Bagram.

Pero esta política conduce a un doble fracaso: hace más fuerte al adversario, y a nosotros, más débiles. De entrada porque la agresión a la que responde tiene que ver no con estados, sino con individuos (aunque es cierto que en su momento protegidos por los talibanes en el poder) a los que los bombardeos masivos y la ocupación militar no pueden alcanzar. Pero también porque se trata de un resentimiento y de una venganza que surgen de la humillación, que no eliminaremos derrotando al país militarmente, sino todo lo contrario. El ejército estadounidense o sus aliados pueden destruir ejércitos enemigos, pero con ello lo único que consiguen es alimentar el resentimiento de la población, el verdadero origen de las agresiones iniciales. Las torturas también alimentan el deseo de venganza. Los individuos responsables de los ataques antioccidentales están convencidos de que sus pasiones son justas y sus ideas verdaderas. Pero como decía Pascal hace ya trescientos cincuenta años: «La violencia y la verdad nada pueden hacer la una contra la otra».4 Por otra parte, esta política destruye el mundo occidental desde dentro, porque para defender los valores democráticos que tanto queremos nos vemos abocados a renunciar a ellos. ¿Cómo celebrar la victoria sobre un enemigo odioso si para vencerlo hemos tenido que ser como él?

Cuando en la lucha contra el terror «todo está permitido», el contraterrorista empieza a confundirse con el terrorista. Por lo demás, todos los terroristas del mundo creen ser contraterroristas que se limitan a replicar a un terror anterior. Y no son los únicos. Siempre es fácil encontrar una violencia anterior que se supone que justifica nuestra actual violencia. Pero a este precio la guerra nunca concluirá.

Estas críticas a la reacción del gobierno estadounidense ante las agresiones que sufrió su país en absoluto proceden del antiamericanismo. Por el contrario, forman parte de un debate interno en el propio Estados Unidos y están motivadas por el creciente desfase entre las ideas que se proclaman y las prácticas sobre el terreno. En el plano político las opciones de Estados Unidos no son muy diferentes de las que habrían tomado muchos otros países, pero este caso llama más la atención y recibe más críticas porque en el plano militar ocupa una posición totalmente excepcional. Su arsenal destructivo es incomparablemente mayor que todos los demás, y tiene menos frenos que le impiden utilizarlo, ya que todos los demás países temen su reacción. Los extraordinarios logros de su tecnología militar hacen de él el país más peligroso, tanto para los demás como para sí mismo. Sus armas nucleares podrían poner en peligro la vida del planeta.

En los países occidentales, especialmente europeos, donde desde hace varias décadas vive una importante minoría procedente de «países del resentimiento», encontramos situaciones que ilustran el refrán de que el remedio es peor que la enfermedad. Esta minoría practica una religión, el islam, diferente de la de la mayoría, y sobre todo en la organización de la vida social le concede un lugar que no corresponde al que las democracias liberales contemporáneas reservan a la religión, sea la que sea. En toda una serie de cuestiones relativas a la vida cotidiana esto da como resultado fricciones entre diferentes partes de la población. ¿Cómo reducir estas fricciones? Aquí es donde aparece una reacción desafortunada, esto es, la «cerrazón», eufemismo de la intolerancia.

Nadie está del todo satisfecho con las condiciones en las que vive, y a menudo se tiene la impresión de que esas condiciones se degradan. ¿De quién es la culpa? Se está tentado de buscar una respuesta simple y un culpable fácil de identificar, y esa tentación provoca movimientos y partidos populistas. El populismo de izquierdas responde: la culpa es de los ricos, así que hay que apropiarse de sus bienes y distribuirlos entre los pobres. El populismo de derechas defiende no una clase social, sino una nación, y responde a esa misma pregunta: la culpa es de los extranjeros. La xenofobia forma parte del programa de todos los partidos de extrema derecha, que han tenido que abandonar sus otros temas predilectos, el anticomunismo y el racismo. Desde hace unos años la presencia de estos partidos ha aumentado en más de la mitad de los países miembros de la Unión Europea. En ningún caso tienen un papel destacado, pero en algunos lugares se han convertido en indispensables para las coaliciones que detentan el poder. Si quieren conservarlo, deben satisfacer las exigencias de la extrema derecha en materia de inmigración y de cohabitación, porque en caso contrario se arriesgan a perder los votos de sus electores.

La xenofobia general va acompañada de lo que sin duda podríamos llamar islamofobia, pese a que algunas veces se abusa del término. Las dos formas de rechazo sólo se cruzan en parte, ya que la islamofobia sólo afecta a una parte de los inmigrantes, pero no se detiene en las fronteras del país; en cualquier caso, en Europa la mayoría de los actuales inmigrantes es de origen musulmán. Como atacar a los inmigrantes es políticamente incorrecto, pero atacar el islam se considera una valentía, esto último puede ocupar el lugar de lo primero.

El rechazo del islam se debe a múltiples razones, en parte antiguas. Durante mucho tiempo el islam apareció como un rival del cristianismo. En la actualidad representa una forma de religiosidad que los europeos tardaron mucho tiempo en dejar atrás, por lo que los laicos lo rechazan con más violencia todavía que los cristianos. Durante los siglos pasados las potencias europeas colonizaron los países musulmanes. Los antiguos colonos tuvieron que volver a su país tras la descolonización, y conservaron un sentimiento de superioridad y de amargura a la vez. Los antiguos colonizados llegan ahora a instalarse en su país, aunque no sea en calidad de colonos. ¿Cómo no estar resentidos? Y a este resentimiento se añade el de los antiguos colonizados y nuevos inmigrantes, o el de sus descendientes, que se han convertido en europeos, que les empuja a accionar sus bombas en Londres, en Madrid, en Berlín y en París. El peligro que representan no es imaginario. Por último, el azar geográfico (y geológico) ha querido que varios de esos países de población musulmana cuenten con las principales reservas energéticas del planeta. Resulta duro sufrir esta dependencia respecto de los antiguos sometidos cuando aumenta el precio de la gasolina o el recibo de la calefacción.

Todas estas razones, y sin duda algunas otras, hacen que los delitos o las agresiones cometidos por ciertos musulmanes se expliquen por su identidad de creyentes, incluso por proceder de estos países. Partiendo de esta generalización resulta fácil, mediante amalgamas sucesivas, introducir en el debate público un discurso de estigmatización que no sufre ningún otro grupo social. Personajes mediáticos declaran por todas partes que el islam exalta el odio y la violencia, que es la religión más necia del mundo, que los hijos de los inmigrantes hablan un francés degollado (como una oveja degollada en la bañera) o que debemos estar orgullosos de ser islamófobos. En Holanda, un ardiente populista, Pim Fortuyn, publica Contra la islamización de nuestra cultura. Tras su asesinato (cometido por un holandés de pura cepa) el partido que había fundado obtiene el 17% de los escaños del Parlamento. En Bélgica, Filip Dewinter, el dirigente del partido Interés Flamenco, declara: «El islam es el enemigo número uno no sólo de Europa, sino también de todo el mundo libre». Los expertos en islam, que de pronto se multiplican, explican en los medios de comunicación que esta religión es intrínsecamente malvada y que debe ser combatida. El efecto de esta atmósfera hostil es que aquellos cuya identidad es musulmana se sienten rechazados por la sociedad en la que viven y se vuelcan todavía más en sus tradiciones, reales o imaginadas.

Ni las relaciones internacionales, ni las relaciones entre grupos de población en el seno de un país pueden convertirse en armónicas a golpe de varita mágica. Las causas de las fricciones y de las hostilidades suelen ser reales, no son producto de un simple malentendido. No obstante, no creo que consigamos buenos resultados practicando la guerra en el exterior y la intolerancia en nuestros países. Tampoco se trata de caer en cierta actitud angelical y dejar de luchar de forma activa contra las amenazas terroristas. El recurso a la fuerza armada no puede eliminarse de las relaciones entre naciones o grupos de naciones, pero exige un análisis mucho más minucioso de cada situación concreta. Por su parte, la democracia no suprime definitivamente los conflictos internos, sino que nos proporciona los medios para gestionarlos de forma pacífica.

Las intervenciones militares de estos últimos años no han conseguido los resultados esperados. Muy probablemente lo mismo sucedería con la intervención contra Irán, a la que predisponían los discursos de los jefes de Estado occidentales en 2007 y 2008. Determinadas actuaciones dejarían intacta la condena que podemos hacer de un régimen teocrático, de sus costumbres y de sus atentados a la libertad de prensa, de las condiciones de los detenidos en las cárceles de Irán y de las declaraciones provocadoras del presidente de este país. En lugar de meterse en la escuela de los neoconservadores de Washington, la Unión Europea debería dar ejemplo y esperar que Estados Unidos siguiera sus pasos.

Renunciar a la intolerancia no significa que debamos tolerarlo todo. Para que sea creíble, la llamada a la tolerancia debe partir de un consenso intransigente sobre lo que en una sociedad se considera intolerable. Lo que define esta base suelen ser las leyes del país, a las que se suman determinados valores morales y políticos no formulados, pero aceptados por todos. No obstante, es preciso diferenciar este corpus jurídico, que en Francia llamamos también pacto republicano, que especifica los derechos y deberes de cada ciudadano, de las características culturales de los individuos, múltiples y cambiantes, entre las que se cuenta la religión. La interpretación de los conflictos políticos y sociales en términos de religión o de cultura (incluso de raza) es a la vez falsa y nociva, ya que en lugar de suavizar los conflictos, los agrava. La ley debe prevalecer sobre la costumbre cuando ambas se oponen, pero en la mayoría de los casos no sucede así.

En el mundo de hoy y de mañana las relaciones entre personas y comunidades que pertenecen a culturas diferentes están destinadas a ser cada vez más frecuentes, por lo que los protagonistas de las mismas son los únicos que pueden impedir que se conviertan en conflictos. Con los medios de destrucción de que disponemos en la actualidad, su despliegue podría poner en peligro la supervivencia de la especie humana. Por eso es preciso hacer cualquier cosa por evitarlo, y ésta es la razón de ser del presente libro.

Para conseguirlo no basta con formular votos piadosos ni con cantar las virtudes del diálogo, sino que es indispensable enfrentarse a los hechos y analizarlos. Con este fin he decidido realizar un constante vaivén entre presente y pasado, política y antropología, vida cotidiana y filosofía. Las principales cuestiones que se abordan en las páginas siguientes son:

1. Barbarie y civilización. En los dos primeros capítulos se presentan los instrumentos que nos permitirán valorar y describir los hechos que estamos presenciando. Para empezar, las grandes categorías con las que evaluamos las diferentes sociedades del mundo y por las que las juzgamos bárbaras o civilizadas. Esto nos permitirá también entender por qué los logros técnicos o la calidad de las obras de arte no garantizan que se aleje la barbarie.

2. Las identidades colectivas. Podemos distinguir tres grandes tipos: pertenencia cultural, solidaridad cívica y adhesión a valores morales y políticos. La cultura nos viene de otros, y cada cual tiene varias. Siempre está mezclada y en constante transformación. Las diferentes identidades pueden entrar en conflictos que es preciso aprender a gestionar. ¿Podría ayudarnos en algo un Ministerio de la Identidad Nacional?

3. La guerra de los mundos. Este análisis de las relaciones entre sociedades o países empieza comentando una conocida obra de Huntington. No hay que camuflar los conflictos políticos y sociales en guerras de religión o choque de civilizaciones. La «guerra contra el terrorismo» no es ni una guerra, ni realmente contra el terrorismo. La tortura, que legitima, es una gangrena de la democracia.

4. Navegar entre escollos. Aquí se evocan casos concretos de conflictos internos en sociedades europeas: el asesinato de Theo van Gogh en Ámsterdam, las caricaturas danesas de Mahoma y el discurso del papa en Ratisbona. Me planteo además la evolución actual del islam y el debate en los países musulmanes.

5. La identidad europea. No se define por un contenido, sino por el estatus que concede a las diferencias entre países, o sociedades, o culturas. La política exterior de la Unión Europea no está a la altura de las expectativas de sus habitantes. Propongo en último lugar una reflexión sobre las fronteras de la Unión.

Más allá de los maniqueísmos. Para concluir, algunas reflexiones sobre el diálogo entre culturas y sobre la dirección que podría tomar la política de los países occidentales.

Al plantearme estas delicadas cuestiones, respecto de las cuales cada quien tiene su propia opinión, he intentado escapar de aproximaciones y amalgamas, de maniqueísmos y de la designación de chivos expiatorios, así como de la postura ventajosa de deshacedor de entuertos. El asunto es demasiado importante para limitarse a la autocomplacencia.

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Barbarie y civilización

Jamás ha habido un valor de civilización que no implicara la idea de feminidad, de ternura, de compasión, de no violencia, de respeto a la debilidad... La primera relación del niño con la civilización es la relación con su madre.

ROMAIN GARY, La nuit sera calme

Antes de hablar de las relaciones que se establecen entre pueblos o entre sociedades tenemos que abordar una cuestión difícil: ¿podemos emplear los mismos criterios para juzgar actos procedentes de culturas distintas? En estos temas tenemos a menudo la impresión de que en cuanto evitamos un exceso tardamos poco en caer en otro. Aquel que cree en los juicios absolutos, es decir, transculturales, corre el peligro de considerar valores universales aquellos a los que está acostumbrado, de asumir un etnocentrismo ingenuo y un dogmatismo ciego, convencido de poseer para siempre lo verdadero y lo justo. Corre también el peligro de convertirse en muy peligroso el día en que decide que todo el mundo debe disfrutar de las ventajas propias de su sociedad y que para educar a los habitantes de otros países tiene derecho a invadirlos. Éste es el razonamiento que adoptaron los ideólogos de la colonización en el pasado, pero también muy a menudo los apóstoles de la injerencia democrática o humanitaria en nuestros días. El universalismo de los valores amenaza entonces la idea de que las poblaciones humanas son iguales entre sí, y por lo tanto también la universalidad de la especie.

No obstante, aquel que cree que todos los juicios son relativos –respecto de una cultura, un lugar o un momento de la historia– está también amenazado, aunque por el peligro contrario. Si todo juicio de valor depende de las circunstancias, ¿no acabamos aceptándolo todo, a condición de que suceda en otros países? Se podría admitir que el sacrificio humano no es necesariamente condenable, dado que algunas sociedades lo practican, o la tortura, o la esclavitud. Se podría decidir que tal pueblo está preparado para la libertad, tal otro no, y al final abandonar a cada quien a su suerte, incluido uno mismo, porque mis valores no son necesariamente mejores que los de los demás. Si se convierte en sistemático, este relativismo desemboca en nihilismo. Y si cada quien, igual por principio a todos los demás, elige arbitrariamente sus valores, se niega también en este caso la unidad de la especie, aunque de otra manera, dado que los hombres dejan de poseer un mundo espiritual común.

El dogmatismo y el nihilismo, Caribdis y Escila del juicio transcultural, parecen algunas veces inevitables. Sin embargo, cada día se nos pide que comentemos gestos y costumbres procedentes de diferentes culturas, por lo que nos gustaría poder superar esta alternativa. Quisiéramos reconocer también la infinita diversidad de sociedades humanas y disponer de una escala de valores única y fiable que nos permitiera orientarnos. ¿Cómo conseguirla?

Para avanzar un poco en esta dirección parto de una palabra antigua en sentido fuerte que me servirá como hilo conductor, la de bárbaro.

Ser bárbaro

No es mi intención explicar aquí la historia de esta palabra y de las ideas que engloba, porque lo han estudiado ya muchos especialistas.1 Me propongo releer varias páginas del pasado con un objetivo diferente: partir de determinados usos antiguos del término para construir un significado que pueda servirnos en la actualidad. Entre el pasado y el presente no habrá ni ruptura ni identidad estricta, sino más bien búsqueda de coherencia.

Sabemos que la palabra procede de la Grecia antigua, donde formaba parte de la lengua común, en especial desde la guerra contra los persas. Se oponía a otro término, y ambos permitían dividir la población mundial en dos partes diferentes: los griegos, es decir, «nosotros», y los bárbaros, es decir, «los otros», los extranjeros. Para reconocer la pertenencia a uno u otro grupo se basaban en el dominio de la lengua griega: los bárbaros eran entonces todos aquellos que no la entendían y no la hablaban, o la hablaban mal.

Podríamos pensar que nada puede objetarse a tal uso, aunque Platón se burlaba (en El político) de los que pretendían que todos los que no eran griegos formaban una población coherente, cuando esos pueblos no se parecían y, peor aún, no se entendían entre sí. Pero, después de todo, diferenciar entre los que entienden y los que no entienden nuestra lengua no supone hacer un juicio, sino ofrecer una información útil. Sucede que, por razones sobre las que volveremos más adelante, se le otorgó de repente un segundo significado y un juicio de valor, y la oposición bárbaros/griegos pasó a aludir también, por así decirlo, a la oposición entre «salvajes» y «civilizados».

No se ha definido con precisión el salvajismo del bárbaro, y las indicaciones al respecto no siempre coinciden en los documentos. Aun así podemos extraer una serie de características convergentes y sugerentes:

a) los bárbaros son los que transgreden las leyes más fundamentales de la vida común, ya que no saben relacionarse con sus familiares en la justa medida: el matricidio, el parricidio y el infanticidio, por una parte, y el incesto, por la otra, son signos ciertos de barbarie. En Eurípides, un personaje que habla de Orestes, asesino de su madre, dice: «¿Quién se atrevería a algo así incluso en un país bárbaro?».2 En las primeras décadas del siglo I, Estrabón, geógrafo griego, escribe una obra en la que afirma que los habitantes de Irlanda practican el canibalismo ritual. «Son antropófagos y a la vez herbívoros, y para los hijos es un honor devorar a su padre cuando muere.» Lo hacen para apropiarse de su poder, por lo que confunden proximidad espiritual con absorción material;

b) los bárbaros son los que marcan una auténtica ruptura entre ellos y los demás hombres. El propio Estrabón presenta a los galos como bárbaros, porque dice que tienen la costumbre de «colgar del cuello de su caballo las cabezas de sus enemigos al volver de la batalla, y se las llevan para clavarlas ante la puerta [...] Se citan también diversas formas de sacrificio humano entre ellos». Por extensión, los que recurren sistemáticamente a la violencia y a la guerra para gestionar sus diferencias son percibidos como próximos a la barbarie. Lo contrario de la barbarie consiste aquí en ser hospitalario, incluso con los desconocidos, y también en cultivar la amistad: damos a los demás lo que quisiéramos recibir;

c) otro indicio de barbarie: algunos no tienen en cuenta si los demás los observan cuando realizan los actos más íntimos. También en Irlanda, según Estrabón, «los hombres se aparean con cualquier mujer a la vista de todo el mundo»,3 como si los que les observaban fueran animales, no hombres. Ya Herodoto decía que aparearse en público era comportarse como animales.4 El pudor es un rasgo específicamente humano, porque significa que soy consciente de la mirada de los demás;

d) los bárbaros son los que viven en familias aisladas en lugar de agruparse en hábitats comunes o, mejor aún, formar sociedades que se rijan por leyes adoptadas en común. Los bárbaros son caóticos, arbitrarios y no conocen el orden social. En otro sentido, están cerca de la barbarie los países en los que todos son víctimas de la tiranía de un déspota; alejados de ellos están los países en los que los ciudadanos son tratados en pie de igualdad y pueden participar en la dirección de los asuntos de la ciudad, como la democracia griega. Para los griegos, los persas son bárbaros en dos sentidos: porque no hablan griego y porque viven en un país sometido a un régimen tiránico. «¡Oh tiranía, que aman los bárbaros!», dice un fragmento antiguo.5 Helena, en la tragedia de Eurípides que lleva su nombre, dice esta sorprendente frase: «Entre los bárbaros todos son esclavos salvo el que manda».6

Estas características de los bárbaros, y algunas otras sobre las que volveremos, pueden agruparse en una sola gran categoría: los bárbaros son los que no reconocen que los demás son seres humanos como ellos, sino que los consideran equiparables a los animales y se los comen, o los juzgan incapaces de razonar, y por tanto de negociar (prefieren luchar), no dignos de vivir en libertad (están sometidos a un tirano); se relacionan sólo con sus familiares y no conocen la vida de la ciudad, que se rige por leyes comunes (salvajes en estado disperso). El parricidio y el incesto, por su parte, son categorías inexistentes para los animales, pero los hombres que los cometen se parecen a ellos.

Los bárbaros son aquellos que niegan la plena humanidad de los demás. Ello no quiere decir que realmente no sepan que su naturaleza es humana, ni que lo olviden, sino que se comportan como si los demás no fueran humanos, o no lo fueran del todo. Tal significado del término no está atestiguado bajo esta forma concreta en la Grecia clásica, aunque lo sugiere el uso. No es universal en el sentido de que habría sido aceptada por todos en todas partes, pero puede llegar a serlo. Como esta definición no refleja el punto de vista de ninguna población en concreto, podría ser adoptada por todas.

Si los galos cortan la cabeza a sus enemigos y la atan al cuello de su caballo no es porque tomen a esos hombres por monos o por lobos, sino porque quieren proclamar a voz en grito su victoria sobre sus rivales, victoria tanto más valiosa cuanto que sus rivales son precisamente seres humanos como ellos. Aun así, al hacerlo, descartan tratarlos como a seres similares a ellos y les niegan la pertenencia a su misma humanidad. No les basta la derrota de esos enemigos, ni siquiera su muerte, sino que deben exponer a la vista de todos, a las puertas de la ciudad, la humillación de esos antiguos rivales, que han quedado convertidos en simple presa. Por eso los galos son bárbaros. Una página de Herodoto es especialmente clara al respecto. Un jefe militar espartano, Pausanias, ha vencido a los persas. Un testigo griego le da el siguiente consejo: los persas, tras una batalla anterior, habían cortado la cabeza al rey de Esparta y la habían clavado en un poste, de modo que para vengarse Pausanias debía hacer lo mismo. Este último se niega vehementemente: «Un acto de este tipo es propio de bárbaros, no de griegos, e incluso entre los bárbaros lo condenamos».7 Encarnizarse de este modo con los cadáveres de los enemigos vencidos supondría hacer a los demás lo que no querríamos que nos hicieran a nosotros, y eso nos haría semejantes a los bárbaros. Al negarse a imitar a sus enemigos, a mostrarles que puede vencerlos en su terreno, el de la violencia, Pausanias elude la relación de rivalidad y se comporta como una persona civilizada.

Los griegos habían unido dos oposiciones: una formada por términos con valor moral absoluto (bárbaro/civilizado) y la otra por términos neutros relativos y reversibles (dominar/no dominar la lengua del país). Los pensadores griegos enseguida señalaron y denunciaron esta fusión. En el siglo III a.C. Eratóstenes, autor de un tratado de geografía y de etnografía perdido (pero que Estrabón cita profusamente), razona del siguiente modo: «Hacia el final de su libro, Eratóstenes desaprueba el principio de la división bipartita del género humano entre griegos y bárbaros, y el consejo que se dio a Alejandro de que tratara a los griegos como a amigos y a los bárbaros como a enemigos; dice que vale más tomar como criterios de división la virtud y la indecencia, ya que muchos griegos son malvados y muchos bárbaros tienen una civilización refinada, como los indios y los pueblos del Ariana [en este caso los persas], incluso los romanos y los cartagineses, cuyas instituciones políticas son tan notables». No sólo griegos y no griegos se parecen, sino que las virtudes morales no se reparten en función de la lengua que se habla. La oposición entre vicio y virtud debe mantenerse, pero no debe confundirse con la oposición entre «nosotros» y «los otros». Estrabón, que cita estas líneas, no está totalmente de acuerdo con Eratóstenes, pero algunas veces se adhiere a la concepción relativista de la barbarie: los bárbaros son aquellos que no hablan bien el griego, «como nosotros no podríamos hablar su lengua».8 Así pues, sabe que, para los «bárbaros» cuya lengua no sabemos, nosotros somos los bárbaros.

Sin embargo, cabe preguntarse si para los griegos la convivencia en la misma palabra de ambos significados, el absoluto y el relativo, creaba confusión. Podríamos ver, por el contrario, cierta continuidad entre el primer significado de «bárbaro» (el que no reconoce la humanidad de los demás) y el segundo (el que no habla la lengua del país donde vive). Un ser que no puede hablar es un hombre incompleto. La utilización de la misma palabra, logos, para designar a la vez el discurso y la razón facilita valorar el dominio de la lengua. El desconocimiento de la lengua de otro me impide percibirlo como plenamente humano, y lo mismo le sucede a él respecto de mí. La incapacidad lingüística se convierte en un signo de no humanidad, y aquí es donde el significado relativo y el absoluto se tocan. Es cierto que los griegos, que llaman bárbaros a los extranjeros, olvidan decir que se trata de una «barbarie» provisional y fácilmente solucionable: basta con aprender la lengua de los otros, aquellos con quien se vive, o, todavía más sencillo, volver con los suyos. La ignorancia del extranjero es una forma de barbarie totalmente pasajera.

Podemos hacer un primer balance de esta rápida evocación del pasado. El concepto de barbarie es legítimo y debemos poder recurrir a él para designar los actos y las actitudes de aquellos que, en cualquier época y lugar, dejan en cierta medida a los demás fuera de la humanidad, los juzgan radicalmente diferentes de sí o les infligen un trato inconveniente. Tratar a los demás como no humanos, como monstruos y como salvajes es una de las formas de esta barbarie. Una forma diferente lo es la discriminación institucional de los otros porque no pertenecen a nuestra comunidad lingüística, a nuestro grupo social o a nuestro tipo físico. Enseguida matizamos este juicio constatando que la impresión de barbarie es a veces engañosa, ya que el desconocimiento de la lengua del país puede superarse fácilmente, como también convertirse en el destino de cualquiera de nosotros. Todos los usos del término «bárbaro» no se corresponden con nuestra definición. Algunas veces sirve para estigmatizar a los que nos disgustan o nos agreden, y también para hacer pasar la fuerza por derecho, para dar a entender que nuestra voluntad de poder es intervención humanitaria y lucha por la justicia. Sin embargo, pese a estos abusos, merece la pena conservar el concepto en sí mismo.

Esta opción no coincide con la que nos ha legado la tradición cristiana, en cuyo ámbito se tendió más bien a considerar que la idea de «bárbaro» no era pertinente, ya que no cuadraba con el mensaje universal de la religión. En la epístola primera a los Corintios san Pablo afirma: «Por muchas lenguas diferentes que haya en el mundo, no hay ninguna que no sea una lengua. Así pues, si yo no conozco la lengua, seré un bárbaro para el que habla, y el que habla será un bárbaro para mí».9 La barbarie se ha convertido aquí en una simple cuestión de punto de vista. Para el verdadero cristiano lo único que cuenta es la unidad en la fe, y todas las divisiones entre personas son poco importantes. San Jerónimo resume así (en el año 395) varios discursos del apóstol Pablo: «Desde que hemos renacido en Cristo ya no hay entre nosotros ni griego ni bárbaro, ni esclavo ni hombre libre, ni hombre ni mujer, sino que somos todos en él de la misma naturaleza».10 Desde este punto de vista la categoría de bárbaro ya no tiene razón de ser. En el mundo cristiano, no obstante, no se puede prescindir del término para designar, ya no a todos aquellos que hablan mal o no hablan la lengua local, sino a los extranjeros lejanos que parecen ser una amenaza y que se distinguen por su ferocidad y su inhumanidad, como las tribus germánicas que descienden del norte para saquear el imperio romano, y las de los hunos, que llegan de las estepas mongolas.

La tensión entre los dos posibles significados de «bárbaro», el relativo (extranjero incomprensible) y el absoluto (cruel), será importante a partir del siglo XV, en la época en que los europeos emprenden grandes viajes y pretenden clasificar las poblaciones cuya existencia no conocían hasta ese momento. ¿Son bárbaros ya no en sentido relativo, sino absoluto? A algunos les gustaría pensarlo, sobre todo porque si los consideraran seres inferiores, podrían someterlos a la esclavitud o matarlos sin excesivos remordimientos. En contrapartida, no nos sorprenderá ver que Bartolomé de Las Casas, ferviente cristiano que se proclamó defensor de los indios, se opone a toda afirmación de su inferioridad, y por lo tanto a toda asociación sólida entre «bárbaros» e «indios». Las Casas conoce los dos significados del término, pero ninguno le parece aplicable a las poblaciones indígenas de América. Por una parte, los españoles son más inhumanos que ellos; por otra, conocen todavía menos que ellos las lenguas extranjeras. Tras haber recordado las frases de Estrabón y de san Pablo, concluye: «Llamaremos bárbaro a un hombre, en comparación con otro, porque habla de forma extraña y pronuncia mal la lengua del otro [...] Pero desde este punto de vista no hay hombre o raza que no sea bárbara respecto de otro hombre o de otra raza [...] Así, igual que nosotros consideramos bárbaros a los indios, ellos nos juzgan de la misma manera, porque no nos entienden».11

La obra en que Las Casas consigna estas reflexiones se queda inédita durante siglos, pero sus ideas se extienden por toda Europa. Varias décadas después Montaigne interpreta la barbarie en términos parecidos: no es más que un efecto óptico debido a nuestra incomprensión de los otros. Critica a los franceses, sus compatriotas, que cuando viajan al extranjero siempre prefieren estar juntos, y confunden virtud con costumbre, como las personas de las que se burlaba Eratóstenes: «Se encuentran con un compatriota en Hungría y celebran su suerte, y enseguida están burlándose y riéndose juntos, condenando las muchas costumbres bárbaras que ven. ¿Cómo no van a ser bárbaras si no son francesas?». Y de ahí también sus célebres frases comentando el encuentro con los caníbales de América: «Nada hay de salvaje ni de bárbaro en este país, por lo que me han informado, sino que cada quien llama barbarie a lo que no forma parte de sus hábitos».12 Esta frase, que aparece también en las memorias, se cita a menudo para criticar el etnocentrismo. ¿Cómo no aceptar que tratar al otro de bárbaro simplemente porque no hablamos la misma lengua es una actitud inconsistente e insostenible? Sin embargo, en esos mismos textos, Montaigne, como Las Casas, no puede evitar recurrir también al término de «barbarie» en su significado absoluto de crueldad, en esta ocasión para estigmatizar a los malvados europeos. La barbarie no existe, pero si existe, nosotros somos más bárbaros que los indios. El universalismo cristiano se conjuga aquí con la valoración positiva del buen salvaje.

Por nuestra parte, en adelante recurriremos exclusivamente al significado absoluto de «bárbaro» (son bárbaros los que no reconocen la plena humanidad de los otros), nos alejaremos de la perspectiva cristiana y expondremos que la barbarie existe por sí misma, no sólo en la mirada del observador ingenuo, y que forma también una categoría de capital importancia.

La barbarie es resultado de un rasgo del ser humano del que parece ilusorio esperar que algún día llegue a erradicarse definitivamente. Así, para nosotros no corresponderá a ningún periodo concreto de la historia de la humanidad, ni antiguo ni moderno, a ninguna de las poblaciones que cubren la superficie de la tierra. Está tanto en nosotros como en los otros. Ningún pueblo ni individuo está inmunizado contra la posibilidad de llevar a cabo acciones bárbaras. El hombre prehistórico que mata al vecino de la cueva de al lado, Caín asesinando a Abel, el tirano contemporáneo que tortura a sus adversarios, todos participan de la misma pulsión bárbara, la de un sentimiento de rivalidad asesina que hace que neguemos a los demás el derecho a acceder a las mismas ventajas y a los mismos bienes de los que quisiéramos disfrutar nosotros.

No podemos decir que la barbarie sea inhumana, a menos que postulemos, como Romain Gary: «Ese lado inhumano forma parte de lo humano. Mientras no reconozcamos que la inhumanidad es humana, seguiremos contándonos mentiras piadosas».13 Los hombres no dejan de ser humanos por comportarse de manera odiosa. Es más, sus mejores cualidades y sus peores defectos, lo que llamamos su «humanidad» y su «inhumanidad», tienen el mismo origen. Ya Rousseau lo había observado: «El bien y el mal manan de la misma fuente», escribía, y esa fuente no es otra que nuestra irreductible necesidad de vivir con los otros, nuestra capacidad de identificarnos con ellos, nuestro sentimiento de común humanidad. Los primatólogos contemporáneos confirman esta intuición. «La compasión y la crueldad dependen de la facultad que tiene un individuo de imaginar el efecto de su actitud sobre otro.»14 Esta facultad nos motiva a ayudar a aquellos que lo necesitan aun cuando no los conozcamos, a reconocer que los otros tienen la misma dignidad que nosotros aunque sean diferentes. Pero es también la facultad que nos empuja a torturar al otro o a participar en un genocidio. Los otros son como nosotros, tienen los mismos puntos vulnerables que nosotros, aspiran a los mismos bienes, por lo que hay que eliminarlos de la superficie terrestre. Volveremos sobre esta cuestión cuando hablemos de la tortura.

Ser civilizado

Disponemos de un término de contenido absoluto, «bárbaro», y lo mismo sucederá con su contrario. Es civilizado, en todo momento y en todo lugar, el que sabe reconocer plenamente la humanidad de los otros. Y para llegar a serlo deben franquearse dos etapas: en la primera descubrimos que los modos de vida de los otros son diferentes de los nuestros; en la segunda aceptamos que sean portadores de la misma humanidad que nosotros. La exigencia moral se complementa con una dimensión intelectual: hacer entender a los semejantes una identidad extranjera, tanto individual como colectiva, es un acto de civilización, ya que de esta manera se amplía el círculo de la humanidad. Por eso los estudiosos, los filósofos y los artistas contribuyen a que la barbarie retroceda. La idea de civilización se confunde pues en gran medida con lo que Kant denominaba el «sentido común» o incluso el «pensamiento amplio»,15 es decir, la capacidad de realizar juicios que tienen en cuenta representaciones propias de otros hombres en el mundo y que escapan cuando menos en parte de las deformaciones egocéntricas o etnocéntricas. Kant ve en esta capacidad de ponerse en el lugar de toda otra persona un medio de que el ser humano cumpla su vocación. A decir verdad, ningún individuo, menos aún un pueblo, puede ser del todo «civilizado» en este sentido del término. Sólo puede serlo más o menos, y lo mismo sucede con el de «bárbaro». La civilización es un horizonte al que podemos acercarnos, y la barbarie un sustrato del que intentamos alejarnos, por lo que ninguna se confunde íntegramente con seres concretos. Lo bárbaro o lo civilizado son los actos y las actitudes, no los individuos y los pueblos.

Las formas que adopta el avance hacia la civilización son múltiples. Una de ellas tiene que ver con la propia extensión de la entidad que designamos como «nosotros». Goethe, en un texto breve que data del año de su muerte, «Las épocas de la cultura social», presenta una escala de valores en este sentido. En el punto más bajo, lo más cerca de la barbarie, está el grupo humano que sólo conoce a los individuos que forman parte de su familia. Esta descripción no está muy lejos de la que ofrecen en la actualidad los paleontólogos y los estudiosos de la prehistoria: en el origen cada grupo humano vivía en un territorio aislado, no se admitía la presencia de extranjeros y la xenofobia era de rigor, ya que todo desconocido era un posible enemigo. Se da un paso hacia la civilización cuando ese grupo se reúne con otros y establece contactos prolongados con ellos; otro paso más cuando forman juntos entidades superiores, un pueblo, un país, un Estado. El estado superior se alcanza cuando acceden a la universalidad, cuando descubren ideales comunes con los demás miembros de la especie y están dispuestos, por ejemplo, a «colocar todas las literaturas extranjeras en pie de igualdad con la literatura nacional».16

Encerrarse en sí mismo se opone aquí a abrirse a los otros. Creerse el único grupo propiamente humano, negarse a conocer nada al margen de la propia experiencia, no ofrecer nada a los otros y permanecer deliberadamente encerrado en el propio medio de origen es un indicio de barbarie; reconocer la pluralidad de grupos, de sociedades y de culturas humanas, y colocarse a la misma altura que los otros forma parte de la civilización. Esta extensión progresiva no debe confundirse con la xenofilia, la preferencia sistemática de los extranjeros, ni con culto alguno a la diferencia; simplemente nos indica la mayor o menor capacidad de reconocer nuestra común humanidad.

Otra manera de avanzar de la barbarie a la civilización consiste en distanciarse de uno mismo para ser capaz de verse desde fuera, como con los ojos de otro, y ejercer así un juicio crítico no sólo de los otros, sino también de uno mismo. Cuando renunciamos a privilegiar siempre nuestro punto de vista en las relaciones sociales, nos acercamos a los otros. Tampoco en este caso se trata de preferir la propia denigración al orgullo de ser lo que se es, ya que ello supondría olvidar que ni la barbarie ni la civilización califican permanentemente a los seres, sino sólo su estado y sus acciones, de los que algunos son causa de orgullo y otros de remordimientos. Lo que ganamos es ser capaces, cuando es necesario, de lanzar una mirada escrutadora sobre nosotros mismos, sobre nuestra comunidad, sobre el pueblo del que formamos parte para poder descubrir que «nosotros» somos capaces de llevar a cabo actos de barbarie.

Otra forma diferente de progresión hacia la civilización consiste en conseguir que las leyes del país en el que vivimos traten a todos los ciudadanos igual, sin distinción de raza, religión o sexo. Por el contrario, los países que mantienen estas diferencias, ya sea bajo la forma de privilegios legales o de apartheid, están más cerca de la barbarie. La práctica de la esclavitud tiene que ver con ello. El Estado liberal es más civilizado que la tiranía porque garantiza la misma libertad para todos; la democracia es más civilizada que el Antiguo Régimen, pero también que todo Estado étnico, ya que éste mantiene un régimen de privilegios. Por la misma razón, aunque en otro ámbito, la magia es más bárbara que la ciencia, dado que la una implica una diferencia irreductible entre el que sabe y el que no sabe, mientras que la otra avanza mediante observaciones y razonamientos que nada tienen de secretos y a los que cualquiera puede acceder. El diálogo, que garantiza una posición equivalente a todos los interlocutores, es una forma de comunicación más civilizada que el discurso solemne, en el que uno lanza certitudes mientras los demás escuchan, o que las palabras del oráculo, del profeta o del adivino. Aceptar un presupuesto por acto de fe implica que el emisor y el receptor del mensaje no son iguales; aceptarlo por un acto de razón coloca a uno y a otro en el mismo nivel, y en consecuencia la primera práctica es más bárbara que la segunda.

En una comunidad es más civilizado el que conoce mejor los códigos y las tradiciones, ya que ese conocimiento le permite entender los gestos y las actitudes de los demás miembros de su grupo, y acercarlos así a su propia humanidad. La idea de civilización implica el conocimiento del pasado. El que limita su comprensión y su expresión e ignora los códigos comunes se condena fatalmente a moverse sólo en su pequeño grupo y a excluir a los otros. El bárbaro se niega a reconocerse en un pasado distinto de su presente. La cortesía, que es un aprendizaje de la vida con los demás, es a su vez un primer paso hacia la civilización.

La tortura, la humillación y el sufrimiento que se infligen a los otros forman parte de la barbarie. Lo mismo cabe decir del asesinato, y más aún del asesinato colectivo, el genocidio, sea cual sea el criterio con el que se ha delimitado el grupo al que se desea eliminar: la «raza» (o características físicas visibles), la etnia, la religión, la clase social o las convicciones políticas. Los genocidios no son un invento del siglo XX, pero no podemos pasar por alto que en este siglo se han perpetuado: masacres de armenios en Turquía, de «kulaks» y «burgueses» en la Rusia soviética, de judíos y de gitanos en la Alemania nazi, de habitantes de las ciudades en Camboya, de tutsis en Ruanda... Ya Estrabón decía que hacer la guerra es más bárbaro que gestionar los conflictos mediante la negociación. Pero también es un acto de barbarie que una comunidad yezidi (que vive en el norte de Irak) lapide a una chica porque se ha enamorado de un chico suní que no pertenece a su comunidad. Por el contrario, la decisión de instituir un tribunal en Nuremberg al término de la Segunda Guerra Mundial, es decir, un juicio conforme a la ley en lugar de un ajuste de cuentas, es un signo de civilización, por grandes que sean las imperfecciones e incluso las contradicciones internas de ese tribunal; y lo mismo cabe decir del establecimiento de una comisión para la verdad y la reconciliación en Sudáfrica (o en cualquier otra parte), que permite no encerrar a todos los defensores del antiguo régimen en la categoría de monstruos, de criminales o de sádicos perversos.

He empleado anteriormente la expresión «pulsión bárbara» para designar esa capacidad humana de despreciar la humanidad de los otros, pero a decir verdad no creo que tal pulsión exista de forma autónoma. Sabemos que en los escritos de su última etapa Freud presentó la vida del individuo como la arena en la que se enfrentan dos pulsiones: por un lado la civilización, y por el otro la barbarie. «Desde mi punto de vista, en lo sucesivo el significado de la evolución de la civilización deja de ser oscuro: nos muestra la lucha entre el Eros y la muerte, entre la pulsión de vida y la pulsión de destrucción, como sucede en la especie humana», escribe en El malestar en la cultura. La agresividad «constituye una disposición pulsional primitiva y autónoma del ser humano» y «la civilización encuentra en ella su más peligroso obstáculo». Según Freud, hay que estar especialmente atento a esta pulsión bárbara, porque tenemos tendencia a disimularla de forma espontánea: «Los que prefieren los cuentos de hadas hacen oídos sordos cuando se les habla de la tendencia innata del hombre a la “maldad”, a la agresión, a la destrucción, y por lo tanto a la crueldad».17

En este punto no me queda más remedio que alejarme de la interpretación freudiana y reiterar mi convicción: estos actos tienen su origen en la misma «pulsión de vida» que nuestros actos de amor. La diferencia no está en el móvil inicial ni en el fin que se persigue, sino en el medio elegido para conseguirlo. Mi sentimiento de carencia puede saciarse con el amor de otro o con su total sumisión. Barbarie y civilización se parecen menos a dos fuerzas que luchan por la supremacía que a dos polos de un eje, a dos categorías morales que nos permiten evaluar actos humanos concretos. Pero podemos aceptar la idea de Romain Gary citada en el epígrafe: la fuente de la civilización, ese tener en consideración la humanidad del otro, procede del hecho de que los seres humanos tienen que cuidar de sus hijos durante un largo periodo para garantizar su supervivencia, ya que dependen de sus cuidados. A diferencia de lo que sucede en las demás especies animales, en este caso el periodo de protección y de cuidados dura unos diez años, y exige la colaboración no sólo de la madre, sino también del padre. Esta práctica prolongada de atención a un ser más débil seguramente ha favorecido que eclosionen los buenos sentimientos necesarios para el advenimiento de la civilización.

He ilustrado estas categorías con ejemplos de diferentes países y de épocas distintas. ¿Quiere esto decir que la barbarie es siempre y en todas partes lo mismo? Sin duda no. Una vez determinado el significado de las palabras, debe emprenderse el trabajo histórico y tipológico. El tema del presente libro es precisamente las formas que adoptan la barbarie y la civilización en la época contemporánea, cuando se multiplican y se aceleran los contactos entre culturas diferentes.

De la civilización en las culturas

Civilización se opone a barbarie. Sin embargo, el significado del primer término cambia considerablemente si lo ponemos en plural. Las civilizaciones corresponden ya no a una categoría moral e intelectual atemporal, sino a elaboraciones históricas que aparecen y desaparecen, caracterizadas por la presencia de numerosos rasgos vinculados tanto a la vida material como a la espiritual. En este sentido hablamos de civilización china o india, persa o bizantina.

A diferencia de lo que observábamos respecto de los dos significados del término «bárbaro», el relativo y el absoluto, entre los que se mantenía cierta continuidad y que formaban una jerarquía, los dos significados de «civilización», en singular y en plural, son independientes entre sí. Para evitar toda ambigüedad decido pues emplear aquí «civilización» únicamente en singular, y designar el significado en plural mediante un término prácticamente sinónimo, que por lo demás tiene también dos significados: la palabra «culturas», en plural. Estos dos términos, «civilización» y «cultura», se han empleado de forma diferente en las distintas lenguas europeas y por diferentes autores. Aquí la civilización será siempre una, y opuesta a la barbarie; las culturas serán plurales.

No obstante, es preciso añadir que desde hace más de dos siglos «cultura» ha adquirido un significado más amplio que el de un sinónimo de «civilización». Los etnólogos son en buena medida responsables de ello, ya que se dieron cuenta de que aunque las sociedades que estudiaban estaban a menudo desprovistas de escritura, de monumentos y de obras como las que solemos vincular a la idea de cultura, poseían prácticas y artefactos que desempeñaban un papel análogo, y por eso las llamaron «culturas». Este significado «etnológico» se ha impuesto en la actualidad. Por lo demás, a la etnología se la llama también «antropología cultural». Si se toma el término en este sentido amplio, descriptivo y ya no valorativo, todo grupo humano posee una cultura, dado que es el nombre que se da al conjunto de las características de la vida social, a las maneras colectivas de vivir y de pensar, a las formas y los estilos de organización del tiempo y del espacio, lo que incluye la lengua, la religión, las estructuras familiares, los modos de construir las casas, las herramientas y las maneras de alimentarse y de vestirse. Además, los miembros del grupo –aunque hay que tener muy presente que pueden ser sólo varias decenas o varios cientos de millones– interiorizan estas características en forma de representaciones mentales. Así pues, la cultura existe a dos niveles estrechamente relacionados: el de las prácticas sociales y el de la imagen que éstas dejan en la mente de los miembros de la comunidad.

No es el contenido lo que determina el carácter «cultural», sino la difusión. La cultura es necesariamente colectiva. Presupone pues la comunicación, de la que es uno de sus resultados. En tanto que representación, la cultura nos ofrece también una interpretación del mundo, un modelo en miniatura, de alguna manera un mapa que nos permite orientarnos. Poseer una cultura significa tener a nuestra disposición una organización previa de la experiencia vivida. La cultura se apoya a la vez en una memoria común (aprendemos la misma lengua, la misma historia, las mismas tradiciones) y en normas de vida comunes (hablamos para que nos entiendan, tenemos en cuenta los códigos vigentes en nuestra sociedad). La cultura se orienta a la vez hacia el pasado y hacia el presente.

Ésta es la opinión que comparten los etnólogos del siglo XX. La cultura, escribe Bronislaw Malinowski, es un «gran instrumento [...] que permite al hombre afrontar los problemas concretos y precisos que se le plantean». Según Claude Lévi-Strauss, la cultura incluye «todas las actitudes o aptitudes aprendidas por el hombre en tanto que miembro de una sociedad». «No existe naturaleza humana independiente de la cultura», añade Clifford Geertz. «Es evidente que sin hombres no hay cultura, pero lo más importante es que tampoco sin cultura hay hombres.»18 Es propio de la naturaleza del ser humano poseer una cultura.

¿Por qué es así? Una posible explicación serían las características físicas de la especie humana. Comparados con los demás animales, los hombres disponen de mayor libertad respecto de sus determinaciones biológicas. En distintas zonas optan por alimentos diferentes, organizan de forma distinta su hábitat y la administración de su jornada, se ocupan de la descendencia de las formas más variadas y expresan de forma diferente sus emociones. Si las comunidades en las que nacemos y crecemos no hubieran hecho anteriormente ciertas elecciones y no hubieran restringido así el inmenso ámbito de posibilidades, estaríamos sumidos en el desorden y en el caos. La cultura toma el relevo de la genética. «En definitiva», sigue diciendo Geertz, «somos animales incompletos o inconclusos que se completan y se concluyen mediante la cultura [...] Entre lo que nos dice nuestro cuerpo y lo que debemos saber para funcionar con normalidad hay un vacío que debemos llenar nosotros mismos, y que llenamos con la información (o la desinformación) que nos proporciona nuestra cultura.»19 Sin las instrucciones que nos ofrece la cultura ni siquiera podríamos estar seguros de haber comunicado las emociones más básicas, el miedo o la alegría. El caso de la lengua es quizá el más sorprendente: la cría del hombre no nace en el seno de una lengua natural y universal, sino en una comunidad lingüística concreta, sin cuya ayuda no podría adquirir ninguna lengua, y por lo tanto ninguna de las innumerables ventajas que dependen de ella. En una palabra, no podría convertirse en hombre.

Todo ser humano necesita un conjunto de normas y de reglas, de tradiciones y de costumbres que los mayores transmiten a los jóvenes. Sin ellas el individuo jamás podría acceder a su plena humanidad, quedaría reducido a la condición de «niño salvaje», condenado a la anomia, es decir, a la ausencia de toda ley y de todo orden, ausencia que genera graves trastornos. Así viven en la actualidad algunos niños abandonados, ya no en el bosque, sino en las calles de las grandes ciudades, que apenas hablan, tienen que enfrentarse a todo tipo de agresiones, se venden al mejor postor y acaban sumidos en las drogas. A la destrucción de la cultura se la llama «desculturización»: la condición de un ser humano que ha perdido su cultura originaria sin haber adquirido otra y que, a su pesar, corre el riesgo de llegar a la imposibilidad de comunicar, y por lo tanto a la barbarie.

Podemos entender así (aunque no lo aprobemos) el hecho de que muchas poblaciones se consideren las únicas plenamente humanas y releguen a los extranjeros fuera de la humanidad. Como la cultura de los extranjeros les resulta incomprensible, la consideran inexistente, y el hombre sin cultura no es humano.

Un legado de la Ilustración

No es casualidad que estos dos conceptos de «civilización» y de «culturas», sean cuales sean las palabras que los designan, entraran en el pensamiento europeo en la misma época, la segunda mitad del siglo XVIII, en la estela del pensamiento ilustrado. En francés todo parece indicar que la palabra «civilización» hace su aparición en 1757, en L’Ami des hommes ou Traité de la population, del marqués de Mirabeau, que tenía previsto (aunque no llegó a hacerlo) escribir una obra complementaria titulada L’Ami des femmes ou Traité de la civilisation. La palabra tiene aquí el sentido de proceso que hace refinados a los hombres, es decir, educados y a la vez capaces de beneficiarse de los avances del conocimiento. En los años siguientes muchos autores opondrán «barbarie» y «civilización», y concebirán la historia de la humanidad como un proceso en sentido único que lleva del primer término al segundo. En 1770 D’Holbach describe la cadena que conduce del hombre salvaje a la sociedad civilizada; en 1776 Diderot opone el estado primitivo de barbarie a la posibilidad de civilizar un país. Lo mismo sucede en los demás países europeos. En Inglaterra Ferguson describe en 1767 el progreso de la humanidad como el paso de la brutalidad (rudeness) a la civilización. En 1772 Boswell defiende el uso de «civilización» como antónimo perfecto de «barbarie». En Alemania, a finales de siglo, Klopstock hace de Kultur (ya no de Zivilisation) el sinónimo de «desbarbarización» (Entbarbarung).20 A principios del siglo XIX ambos términos y sus significados son ya habituales.

Al mismo tiempo se afirmará el interés por las «culturas», que se inserta en una tradición antigua que en Francia se remonta a Montaigne, con su insistencia en el poder de la «costumbre». Pascal dirá de la costumbre que es una segunda naturaleza, con lo que se anticipa a los postulados de los antropólogos. En los siglos XVII y XVIII se multiplicarán los viajes de los europeos al este, al sur y al oeste, y sus protagonistas traerán descripciones detalladas, en ocasiones maravilladas, de los hábitos y las costumbres observados en los países que visitan, aunque muy alejados de las prácticas colectivas europeas. En esta misma época despierta el interés por la historia, y por lo tanto por las formas sociales antiguas, que ya no se perciben como procedentes de una edad de oro inaccesible, ni como una simple preparación imperfecta del presente, sino que en adelante se considera que cada época cuenta con su propio ideal y su propia coherencia. En Italia, a principios del siglo XVIII, Giambattista Vico otorgará una dignidad comparable a todas las sociedades que se han sucedido en la historia de la humanidad.

Los pensadores de esta época se proporcionan los medios conceptuales precisos para pensar a la vez la unidad y la pluralidad. Leibniz introduce la idea de una multiplicidad de mundos posibles, independientes entre sí, pero todos ellos estructurados con el mismo rigor y convergiendo hacia el mismo orden. En Francia es Montesquieu el que llevará a cabo la primera tentativa de describir todas las sociedades humanas a la vez en su diversidad y en su unidad; las piensa como vías diferentes que conducen al mismo objetivo. En su gran obra El espíritu de las leyes (1748) introduce dos series de categorías. Unas son absolutas e intemporales, corresponden a leyes constitutivas del derecho natural y a la oposición fundamental entre estados legítimos y tiranías; se trata pues de categorías valorativas. Las otras son históricas y locales, lo que Montesquieu llama «el espíritu de las naciones», e incluyen las condiciones físicas de cada país y el conjunto de normas y costumbres que rigen la vida social. No hay aquí el menor juicio de valor. Como dice Montesquieu: «En ningún caso escribo para censurar lo que se ha establecido en cualquier país. Todas las naciones encontrarán aquí las razones de sus máximas».21 Sus discípulos buscarán también esta voluntad de equilibrio, entre ellos Jean-Nicolas Démeunier, autor de una gran obra de recopilación titulada, en homenaje a su maestro, L’Esprit des usages et des coutumes des différents peuples (1776), en la que afirma por una parte que quiere «trazar los progresos de la civilización», pero por otra que se propone describir las costumbres de todos los pueblos del mundo sin privilegiar la cultura europea o la de la Antigüedad clásica. En lo sucesivo podrá hablarse incluso de una civilización –o de una cultura– de los salvajes.

Durante mucho tiempo el pensamiento ilustrado fue fuente de inspiración de una corriente reformista y liberal que combatía el conservadurismo en nombre de la universalidad y del igual respeto para todos. Sabemos que hoy en día las cosas han cambiado y que quienes se reclaman herederos de este pensamiento son los conservadores, defensores de la superioridad cultural occidental, que creen librar un combate contra el «relativismo», que dicen que surgió de la reacción romántica, a principios del siglo XIX. Pero es evidente que sólo pueden hacerlo a costa de amputar la verdadera tradición de la Ilustración, que articulaba universalidad de los valores y pluralidad de culturas. Es preciso escapar de los clichés: este pensamiento no implicaba ni el dogmatismo (mi cultura debe imponerse a todos) ni el nihilismo (todas las culturas tienen el mismo valor); ponerlo al servicio del menosprecio de los demás para autorizarse a someterlos o a destruirlos supone un auténtico secuestro de la Ilustración.

Detengámonos un instante en el caso del filósofo e historiador alemán Johann Friedrich Herder, al que a veces se presenta como fundador de la corriente relativista contemporánea. En realidad Herder adopta las posiciones de Montesquieu, aunque las considera excesivamente esquemáticas, por lo que intentará matizarlas y acercarlas a los hechos. En textos como «Otra filosofía de la historia» (1774) e «Ideas para la filosofía de la historia de la humanidad» (1784) parte de una crítica de lo que considera una excesiva tendencia a la abstracción de los enciclopedistas franceses y de Voltaire, que desprecia las épocas anteriores y los pueblos lejanos porque no se parecen a su entorno. Pero cada sociedad posee sus propias exigencias, y los deseos de los individuos se modelan según «el país, la época y el lugar».22 Herder ilustra esta diversidad comparándola con las edades de la vida del individuo: no nos gustan las mismas cosas a los diez, a los cuarenta y a los setenta años. Al niño le gustaba la escuela, pero cuando se ha convertido en un muchacho, huye de ella. En una sociedad todo está relacionado, no podemos aislar un elemento y valorarlo por separado. Lo que para unos es inconveniente para otros es una ventaja. Para apreciarlo es preciso examinarlo en su contexto.

Herder, aunque consciente de la pluralidad de culturas, en ningún caso renuncia a la unidad de la humanidad, que se fundamenta en el origen biológico común de todos los hombres (unidad de la especie) y a la vez en el objetivo común que persiguen. Considera que poseen los mismos ideales de felicidad, de amor humano y de desarrollo espiritual, las mismas ideas de verdad y de bien. «Sócrates y Confucio, Zoroastro, Platón y Cicerón están de acuerdo respecto de lo que es pura inteligencia y moralidad equitativa. Pese a sus mil diferencias, todos ellos han tratado un único tema, sobre el que se apoya toda nuestra especie.»23 Así, en sus textos Herder dedica todo su esfuerzo a la necesidad de articular la pluralidad de culturas y la unicidad de la civilización, o, según sus propias palabras, a pensar la unidad de las naciones en su diversidad, a unir los acontecimientos discordantes sin confundirlos, a mostrar las fuerzas idénticas que producen formas diversas, la misma naturaleza que se esconde bajo las múltiples transformaciones, el mismo principio que actúa en sociedades irreductibles entre sí. Lejos de ser enemigo del pensamiento de la Ilustración, Herder presenta, según la expresión del filósofo checo Jan Patocka, una versión más cálida del mismo. En cuanto a ese pensamiento en sí, aunque a veces se pretende restringirlo a su única vertiente universal y absoluta, supone una primera y valiente tentativa de pensar conjuntamente moral e historia, civilización y culturas.

Juzgar las culturas

Cabe suponer que aunque el término «cultura» designa el conjunto de las formas de vida colectiva, su contenido está lejos de ser homogéneo. Una manera de diferenciar sus diversos elementos sería preguntarse si suscitan o no un juicio de valor. He optado por dar a «civilización» el sentido de un juicio moral, mientras que las «culturas» son moralmente neutras, aunque eso no quiere decir que sean indiferentes. Hay que admitir que todos sus ingredientes no poseen el mismo estatus.

Así, de muchas costumbres sólo podemos constatar que son lo que son. Por ejemplo, es importante saber si en una cultura el que desempeña un papel privilegiado en la familia es el tío por parte de padre o el tío por parte de madre, pero no hay razón para considerar que uno de los dos sistemas es en sí mismo mejor que el otro. Del mismo modo, a diferencia de lo que pensaban los colonizadores que llegaron a África en el siglo XIX, comer con los dedos en lugar de con tenedor es un rasgo característico de una cultura, pero no permite deducir la barbarie de quienes así lo hacen. Los hábitos alimentarios son un elemento importante de la cultura, y de los más sólidos: por más que degustemos los platos mejor cocinados del mundo, siempre conservamos un cariño especial por los sabores a los que nos acostumbramos en la infancia. En este caso sería inútil intentar trazar una escala de valores única. El hecho de que Leopold Bloom desayune riñones salteados, que Jean Dupont moje su tostada con mantequilla en la taza de café con leche y que Kim, coreano que estudia en París, se sienta mejor comiendo col fermentada en el cuenco que se llevó consigo de su país no permite afirmar que una cultura es superior a otra, como tampoco el hecho de comer carne tratada según el rito musulmán, o judío, o ni el uno ni el otro. Sin duda para los sociólogos que estudian una sociedad este tipo de opciones nada tiene de arbitrario, depende de los alimentos que pueden encontrarse en el país de origen, de las técnicas de transformación a las que los someten, de los tradicionales contactos comerciales con otras zonas o países, de las creencias y de tantas otras cosas. Sin embargo, no puede afirmarse de forma absoluta que uno sea mejor que otro. En este caso todo es relativo. Un cocinero puede preparar un plato tradicional mejor que su rival, pero entonces se trata de un logro personal, no de un rasgo cultural.

No obstante, no es éste el caso de todos los elementos de una cultura. En toda sociedad, grande o pequeña, antigua o moderna, algunos miembros conocen mejor que otros las tradiciones y los códigos, y por ello se los escucha y se los valora. Este saber puede transmitirse oralmente –en la familia, de los mayores a los jóvenes, de los especialistas a los aprendices–, en las escuelas, como sucede en nuestras sociedades, o incluso mediante libros y ordenadores. El que domina este saber es una persona informada, sea cual sea el objeto de su conocimiento, tanto una lengua antigua que desapareció hace dos mil años como el argot de una banda juvenil. Como hemos visto, en algunos casos contribuye al avance de la civilización, ya que hace posible la comunicación con un número cada vez mayor de miembros de la sociedad, incluso de la humanidad. De vez en cuando le permite ganar en juegos como el Trivial Pursuit o en los concursos de televisión. En general tiene el mérito de conservar en la memoria muchas informaciones. Lo que se mide y se valora aquí es la cantidad de información de la que se dispone. Evidentemente podemos también tener en cuenta su calidad, y valorar más positivamente los saberes que afectan al destino de la humanidad que los saberes fútiles que sirven para ganar juegos. Fahrenheit 451, de Ray Bradbury, ilustraba en qué medida puede ser valioso recordar ciertos libros que forman parte del patrimonio universal.

Otra manera de evaluar los saberes consiste en valorar no su cantidad o su calidad, sino el uso que hacemos de ellos. Una larga tradición de la cultura europea, que parte de la Antigüedad clásica y llega hasta nuestros días, pasando por Montaigne y Rousseau, privilegia los saberes que son producto de la creación respecto de los saberes acumulados de forma pasiva, y por lo tanto el juicio respecto de la memoria, la buena cabeza respecto de la cabeza llena, el sabio respecto del erudito. El buen obrero es el que sabe transformar su saber en habilidad, y en caso necesario adaptarse a las circunstancias; el buen erudito, el que puede poner en cuestión lo que ha aprendido en la escuela y reflexionar sin miedo. Pero esta valorización de la autonomía nunca puede emanciparse de su vertiente repetitiva, ya que partir de una tradición forma parte de la propia naturaleza de la educación. Por lo demás, no es seguro que podamos acceder a la sabiduría sin ningún saber, y cuando Montaigne dice que debemos preferir las buenas cabezas, no pide que estén vacías, sino que señala una jerarquía, la subordinación de la memoria al entendimiento, no la presencia exclusiva de éste. El saber es indispensable, pero es un medio: «Nuestra alma se expande a medida que se llena».24 Desde este punto de vista no todas las culturas se parecen. Algunas prohíben tocar las tradiciones, la literalidad de los textos sagrados, mientras que otras incentivan el cuestionamiento y la innovación, que proporciona ventajas indiscutibles a los que la practican, en especial en el ámbito técnico.

¿Cómo describir la relación entre «la civilización» y «las culturas»? Previamente es preciso insistir en la autonomía de los dos conceptos, que pertenecen a dos órdenes diferentes: el primero es portador de un juicio de valor absoluto, y el segundo se limita a identificar un segmento del mundo inscrito en la historia. Evidentemente no son incompatibles. Todo grupo humano estable posee necesariamente una cultura, y por lo demás algunos grupos son más civilizados que otros. Poseer una cultura es condición necesaria para el proceso de civilización, ya que sin un mínimo dominio de un código cultural el individuo está condenado al aislamiento y al silencio, y en consecuencia a la ruptura con el resto de la humanidad. En cualquier caso, está lejos de ser una condición suficiente. Algunas culturas (por ejemplo los aztecas, con sus sacrificios humanos) parecen ilustrar mejor la barbarie que la civilización. El dominio de la cultura y el avance hacia un estado más civilizado no se confunden, pero tampoco se excluyen.

No podemos avanzar por la vía de la civilización sin haber admitido previamente la pluralidad de culturas. La negativa a tener en consideración visiones del mundo diferentes de la nuestra nos aleja de la universalidad humana y nos acerca a la barbarie. Por el contrario, avanzamos hacia la civilización cuando aceptamos que la humanidad de los representantes de otras culturas es igual a la nuestra. Los dos significados del término «civilización» o «cultura», según si se emplea en singular o en plural, entran aquí en contacto, y por lo tanto el juicio de valor transcultural es legítimo. Una cultura que incita a sus miembros a tomar consciencia de sus tradiciones, pero también a saber tomar distancia de ellas, es superior (y por lo tanto más «civilizada») que la que se limita a alimentar el orgullo de sus miembros asegurándoles que son los mejores del mundo y que los demás grupos humanos no son dignos de interés. Tomamos esta distancia examinando las propias tradiciones con mirada crítica o confrontándolas con las de otra cultura. Tener en consideración el punto de vista de los otros no significa que optemos por el altruismo en detrimento del egoísmo, o por la xenofilia frente a la xenofobia. Enriquecer de este modo nuestra comprensión del mundo nos beneficia ante todo a nosotros mismos.

Las técnicas y las obras

Cuando los autores clásicos hablan de «civilizaciones» o de «culturas», suelen citar otro orden de cosas que merece analizarse por separado. Estrabón constata en su descripción de las Galias que sus habitantes están evolucionando, que abandonan sus grutas, que ya no duermen en el suelo y que empiezan a lavarse. Bajo la benéfica influencia de los romanos, pasan de nómadas cazadores y guerreros a sedentarios que practican la agricultura (sin duda esta descripción es exagerada, ya que los galos se habían hecho sedentarios y empezaron a cultivar la tierra antes de que llegasen los romanos). Considera que se trata de un avance en la vía de la civilización. Los bretones, por el contrario, le parecen más bárbaros que sus vecinos, ya que «aunque disponen de mucha leche, no saben hacer queso».25 Herder considera en las Ideas que la domesticación de animales salvajes, el cultivo de la tierra y el desarrollo del comercio, las ciencias y las artes son etapas en la adquisición de la cultura.

No cabe duda de que tales prácticas no sólo son diferentes, sino que dan testimonio de un nivel de desarrollo más o menos elevado. La revolución neolítica, diez mil años antes de nuestra era, durante la cual los hombres logran domesticar animales y sustituyen la recolecta y la caza por la agricultura, es una fase superior e irreversible en la historia de la humanidad. Cuando los cruzados europeos de la Edad Media se encuentran con las poblaciones árabes de Oriente Próximo, les sorprende descubrir que saben curar las piernas heridas sin necesidad de cortarlas, es decir, constatan sin la menor duda que la medicina árabe de la época es superior a la medicina europea. Por su parte, una sociedad que practica la escritura dispone de muchas ventajas respecto de otra que sólo conoce la memoria oral.

Podemos llamar «técnicas» a gran cantidad de medios que se utilizan en estas actividades, y constatar así que las técnicas pueden compararse y clasificarse. Es indiscutible que un hacha de hierro corta mejor que una de piedra. Una sociedad que conoce la rueda resuelve con más facilidad los problemas de transporte de objetos pesados que otra que no la conoce. Y lo mismo sucede con la que dispone de automóviles a motor respecto de la que sólo utiliza la fuerza de los caballos. Esta gradación no es lineal, ya que la evolución técnica es susceptible de desvíos y retrocesos cuando descubrimos las consecuencias inesperadas y los efectos nocivos de técnicas que considerábamos superiores. La contaminación que provocan los motores puede neutralizar sus ventajas, y la agresividad de determinado tratamiento hospitalario puede hacer que se echen de menos métodos más tradicionales, menos tecnológicos y más «humanos» de tratar las enfermedades. Incluso la invención de la agricultura, que suplantó los modos de producción anteriores, no es tan beneficiosa como solemos pensar, ya que gracias a ella la población puede multiplicarse, pero entre sus consecuencias se incluyen también las hambrunas, las guerras y el encierro de las mujeres. Jean-Jacques Rousseau señaló esta ambigüedad de forma lapidaria: «El hierro y el trigo civilizaron a los hombres, pero perdieron al género humano».26 Valoramos positivamente las ventajas de la tecnología, pero también somos cada día más conscientes de sus efectos indeseables y de los daños que provoca en nuestro entorno y en nuestros modos de vida. No por ello es menos cierto que en la mayoría de los casos las técnicas pueden compararse y que sus logros pueden determinarse de forma indiscutible.

Las técnicas forman un conjunto aparte entre las características de una sociedad, pero ¿podemos decir que son un indicio de civilización? Si damos a este último término el sentido de reconocimiento de la humanidad de los otros, la respuesta sólo puede ser negativa, y por razones obvias: la civilización implica las relaciones que los hombres establecen con otros hombres, mientras que las técnicas proceden de las relaciones de los hombres con el mundo material que los rodea. Así, es preciso admitir, junto con los juicios de valor morales que colocan las acciones humanas en un eje barbarie-civilización, otros juicios no menos legítimos, pero que proceden no del ámbito ético, sino del pragmático y existencial. Tienen que ver con la mayor o menor eficacia de los instrumentos de que se dispone, o de la posibilidad de vivir más tiempo, o de alimentar a más personas; en definitiva, con el bienestar de los individuos, no con su virtud. Las técnicas tampoco se confunden con las culturas, porque éstas suponen las reglas de vida en común, no el empleo de los objetos. La prueba es que las técnicas son por esencia universales –en todos los continentes encontramos los mismos aviones, teléfonos y relojes–, mientras que las culturas son distintas en cada grupo humano, ya que en caso contrario no existirían.

La práctica de las artes, que Herder relaciona con las técnicas, suscita otro tipo de juicio. Las obras literarias, pictóricas, musicales y demás suscitan espontáneamente valoraciones positivas por parte de todos sus consumidores, y estas reacciones no son tan arbitrarias como pudiera parecer a primera vista. Como sabemos cuando menos desde la época de Kant, los juicios estéticos no son «objetivos», y por lo tanto no pueden deducirse automáticamente de las cualidades materiales de las obras. Pero eso no quiere decir que sean «subjetivos», es decir, producto del libre albedrío del individuo. El gusto es «intersubjetivo», lo cual quiere decir que se presta al debate argumentado que puede llevar al consenso. Algunas obras son admiradas más allá de las fronteras de los países y de las épocas en que fueron creadas porque se las considera más bellas y más verdaderas que otras. Esta capacidad de traspasar su contexto originario se considera indicio de calidad. Se trata aquí de un tipo de verdad concreto que se establece no mediante la confrontación directa con partes del mundo, sino a partir de una opinión común, que no por ello es menos cierta. Nadie discutiría hoy en día que las esculturas de Miguel Ángel y los cuadros de Rembrandt nos enseñan algo esencial sobre los seres humanos, pero no por eso estos juicios dejan de ser relativos –a nuestra cultura, a nuestra identidad–, y nada garantiza que esas obras vayan a admirarse siempre.

En ocasiones se ejerce este juicio estético respecto de un género («Elvis Presley es el mejor cantante de rock de todos los tiempos», «Tolstoi y Dostoievski son los mejores novelistas rusos del siglo XIX»), pero también entre géneros de la misma cultura. Podemos afirmar con convicción que Guerra y paz es una obra más rica que el cuento de Baba Yaga, o que un concierto de Mozart es musicalmente más interesante que una canción de Brassens, aunque eso no nos impida preferir el cuento y la canción. No por ello hay discontinuidad radical entre ambos. Mozart conocía bien la música popular de su tiempo y la utilizaba como punto de partida, y lo mismo hacía Tolstoi respecto de los relatos y cuentos que circulaban en su entorno. La «cultura erudita» no es lo contrario de la «cultura popular», no están separadas por un muro infranqueable. La primera suele desarrollar, hacer más compleja y sublimar la segunda. Y las obras de ambas pueden a veces alcanzar la misma intensidad. Goethe concedía tanta belleza a los cantos populares serbios como a las obras de los poetas más famosos. Un tapiz tradicional puede ser más hermoso que un cuadro abstracto.

En último lugar, los juicios estéticos transculturales son a su vez legítimos. Nada tiene de excesivo afirmar que la música instrumental alemana del siglo XIX es superior a la música búlgara de la misma época, o que el Hadjí Murat de Tolstoi es más profundo que los relatos chechenos del momento. Sabemos que en la Francia del siglo XVIII condenaban las obras de Shakespeare por considerarlas excesivamente burdas, ya que la cultura francesa de la época exigía separar los estilos elevado y vulgar, que el dramaturgo inglés mezclaba. En la actualidad somos conscientes de la grandeza de esas obras y de la mezquindad de las reacciones que suscitaban en aquella época. No es arbitrario decir que entre los siglos XV y XX la pintura europea experimentó un florecimiento excepcional que supera tanto todo lo que se había hecho hasta entonces como todo lo que se ha realizado después. Estos juicios no dependen de la pertenencia a una clase, del esnobismo o de la moda, sino que se fundamentan en los rasgos característicos de las propias obras, comparados con los intentos de los miembros de la sociedad que los recibe.

Pongo un ejemplo de mi experiencia inmediata. En la región francesa donde veraneamos, durante diez años consecutivos hemos ido a escuchar música en directo. El sábado, en una iglesia, una mujer toca al violín obras de compositores barrocos, entre ellas la Segunda partita de Bach. El domingo, sentados a la sombra de los tilos, escuchamos música tradicional, danzas de Berry y de Borgoña que probablemente datan de la misma época que las obras de Bach (que tan bien conocía las gigas y otras danzas de su tiempo). Las obras interpretadas pertenecen respectivamente a las culturas alemana y francesa. Podemos decir además que tanto unas como otras son bellas, cada una en su género, que las unas se compusieron para acompañar la danza y las otras no, que merecen la atención y el respeto del público. Nuestra experiencia, aunque diferente, era en ambos casos gratificante. Pero quedarse ahí supondría no avanzar demasiado. En otro plano, el de la excelencia musical, la profundidad y la riqueza espiritual, se trata por una parte de una de las cimas de la tradición europea, pero por la otra de música muy sencilla. Desde este punto de vista, no reconocer la enorme diferencia de nivel entre la una y la otra supondría dar muestra de una considerable dureza de oído.

Debe admitirse a la vez que estos juicios se mantienen en un inevitable nivel aproximativo, y que toda tentativa de establecer un palmarés único y definitivo está abocada al fracaso. Cuando nos preguntan si las obras de Chejov son mejores que las de Molière, no podemos evitar contestar que tanto las unas como las otras son buenas, y sobre todo que son diferentes. Preferimos decir que una obra es «grande» en lugar de decir que es «más grande» o «la más grande».

Las obras y las técnicas se relacionan con la cultura de una sociedad, de modo que al juzgar las unas evaluamos inevitablemente la otra. Podríamos pensar que tiene algo de injusto, ya que todo invento técnico, toda obra es producto de un individuo, no de la colectividad en su conjunto. Es el individuo el que deja atrás el fardo de las antiguas maneras de pensar y descubre soluciones inéditas, analiza la condición humana con mirada nueva, lleva más lejos la obra del espíritu, lo que Wilhelm von Humboldt llamaba la Bildung, la formación espiritual del individuo. Sin embargo, la cultura imperante puede ser más o menos favorable a que surjan esas obras importantes. Lo es sobre todo cuando incentiva la creación, la innovación y la audacia en lugar del respeto estricto a la tradición, cuando valora la excelencia en lugar de la conformidad al orden, cuando crea un espacio en el que puede circular la libre crítica de los demás y de uno mismo. Lo es también cuando reserva el lugar adecuado a los creadores y pensadores en lugar de despreciarlos o tratarlos con condescendencia, o incluso encerrarlos en un gueto, por más que sea de oro. En la Rusia estalinista los lectores instruidos contaban con que los escritores fueran la conciencia y los portavoces de un pueblo privado de libertad, una exigencia peligrosa pero estimulante.

Lo que hace que apreciemos determinadas obras más que otras no es pues su alejamiento de la barbarie y su carácter más civilizado. Si preferimos esas obras, es porque las consideramos ricas y profundas, porque abren y refinan nuestro espíritu, porque nos permiten entender mejor el mundo y a nosotros mismos, porque su armonía y su belleza nos aportan un placer único. Los juicios estéticos no se oponen a los juicios éticos, pero tampoco son consecuencia de ellos. Vemos también que la calidad de las obras de arte no deriva de su estricta pertenencia a una cultura y a una tradición, pero tampoco de su emancipación respecto del espíritu de la nación, ya que el conocimiento profundo de determinada cultura suele ser la vía que conduce a lo universal, como testimonian las obras maestras de las tradiciones más diversas que han adquirido fama mundial. Dos ejemplos de entre los muchos posibles: Mu Chi, un monje budista que vivió en el siglo XIII en el sur de China, nunca salió de su país y nada conocía más allá de la tradición local, pero sus dibujos a tinta, sus kakis, sus ruiseñores y sus ocas salvajes captan hoy en día la atención de personas de todos los rincones del planeta; Tadeusz Kantor, el dramaturgo polaco, se sumergió hasta tal punto en su Wielopole natal y en sus recuerdos de infancia que logró dirigirse a los espectadores del mundo entero. Cuando tanto el arte como el pensamiento adquieren cierta profundidad, se convierten en universales.

Un sueño de la Ilustración

La difusión de los conocimientos, desde la alfabetización y la adopción de técnicas modernas hasta el conocimiento de las grandes obras de arte y los más recientes logros de las ciencias, debía mejorar la especie humana. Era uno de los grandes sueños de la Ilustración, y el papel de eso a lo que llamamos «civilización». A menudo se cita una frase de Condorcet de 1787 que dice: «Cuanto más se extienda la civilización por la tierra, más veremos desaparecer las guerras y las conquistas, así como la esclavitud y la pobreza».27 Pero este último objetivo, que por mi parte llamo «civilización», no depende directamente de la difusión de las técnicas y de las obras, como esperaban los pensadores ilustrados. Ésta es la lección que hemos aprendido de los siglos que nos separan de la frase de Condorcet. Estos elementos de las culturas circulan cada vez más deprisa por todo el planeta, y cada vez más amplios sectores de la población los conocen, pero las guerras y las conquistas no se han detenido, la pobreza no ha disminuido e incluso la esclavitud sólo se ha erradicado de las normativas, no en la práctica.

El siglo XX ha sido especialmente aleccionador al respecto: los mayores actos de barbarie no los llevaron a cabo seres precisamente incultos. Los jefes de los Einsatzgruppen, las asesinas unidades móviles que exterminaban a los judíos tras el frente ruso, tenían estudios superiores. Eichmann tocaba hermosa música de cámara alemana del siglo XIX en sus ratos libres. Mao conocía a los clásicos chinos, pero eso no le impidió instigar las mayores masacres del siglo. Incluso algunas veces la causalidad puede trazarse en sentido inverso: el florecimiento artístico e intelectual de la Atenas del siglo V a.C. dependía sin duda de la presencia de esclavos en la sociedad griega, y la corte de los Medici en la Florencia del siglo XV, que favoreció la eclosión del Renacimiento en las artes, no era famosa por sus tendencias liberales y democráticas. Es posible que tengamos que elegir entre estos diversos aspectos de las sociedades. En este caso, como decía Benjamin Constant hablando de la Grecia antigua, «preferimos tener menos poetas, pero dejar de tener esclavos».28

A menudo se ha creído que los desastres del siglo XX ponen de manifiesto una paradoja. Nos sorprende que la barbarie haya surgido del corazón de la civilización europea. Pero, a decir verdad, nada tiene de paradójico en cuanto admitimos que no podemos reducir la civilización a las obras o a la práctica de las artes, incluso que la relación entre ellas no es directa. Los logros existenciales, éticos y estéticos de la humanidad no dependen automáticamente unos de otros, y sin embargo todos son reales. Debemos aprender a pensarlos en su pluralidad y a no deducir unos de otros, ni a convertir uno en medio para alcanzar el otro, ni tampoco a considerarlos opuestos entre los que debemos elegir, según la lógica exclusiva del «o bien – o bien». Llevar a cabo tales simplificaciones supondría ceder ante la simplicidad del pensamiento mediático y la demagogia. El ser humano necesita ciertas comodidades materiales, pero también una vida espiritual y una apertura al resto de la humanidad que le permitan dar la espalda a la barbarie. Es posible que determinadas épocas y sociedades canalicen más la energía humana hacia el perfeccionamiento de las obras, otras hacia la innovación técnica, y otras hacia la instauración de estructuras políticas, pero es inútil preferir, como hacían los radicales rusos del siglo XIX, un par de botas a Shakespeare; también lo es lamentarse, como Sartre, de que ninguna obra literaria pueda mitigar el hambre de un niño. Perecemos sin alimentos tanto terrestres como espirituales.

Observamos una primera pero ya fuerte advertencia contra las ilusiones que albergaban algunos partidarios de la Ilustración en su representante francés más lúcido, Jean-Jacques Rousseau. Desde su primer texto, el Discurso sobre las ciencias y las artes, se aleja de sus amigos filósofos y enciclopedistas porque se niega a creer que la difusión de las obras y de las técnicas mejorará la humanidad. Rousseau afirma que en lugar de contribuir al avance de la moral y a la mayor benevolencia hacia los demás, el perfeccionamiento de las ciencias y de las artes dificulta el progreso moral. La vocación del ser humano es vivir (bien) con los demás, pero para ello no es necesario acumular muchos saberes ni ser lo que llamamos una persona cultivada. «Podemos ser hombres sin ser sabios», concluye Rousseau en el Emilio.29 Unos años después Kant verá el rasgo renovador de Rousseau precisamente en esta disociación entre saber y sabiduría, entre acumulación de conocimientos y respeto a los hombres. «Siento toda la sed de conocer, todo el deseo de ampliar mi saber e incluso la satisfacción de todo progreso alcanzado. Hubo un tiempo en que creía que todo esto podía constituir el honor de la humanidad, y despreciaba al pueblo, que todo lo ignora. Fue Rousseau el que me sacó de mi error. Esta ilusoria superioridad se desvaneció y aprendo a honrar a los hombres».30

La ausencia de paralelismo en la evolución de la civilización, por una parte, y de las culturas, las técnicas y las obras, por otra, no significa, como hemos visto, que las unas y las otras no mantengan contacto alguno (a este respecto el propio pensamiento de Rousseau es más complejo de lo que se dice). Retomemos el ejemplo de las ciencias. El estatus que se les concede en la sociedad es una de las características de la cultura de la misma. Pero al apelar a la razón, afirman la unidad del género humano. Al difundir sus resultados, participan en la comunicación universal y hacen así avanzar el proceso de civilización. En cuanto a las obras de arte, pueden acercar a los hombres de diferentes épocas y continentes, y en este sentido se oponen a la barbarie, aun cuando no consigan detenerla.

Esta multiplicidad de actividades en las que se implican los miembros de toda sociedad explica la dificultad de saber si la historia humana progresa, si nuestros juicios sobre las diferentes épocas son absolutos, relativos o simplemente arbitrarios. Si definimos la civilización como un mejor reconocimiento de los demás en su plena humanidad, podemos decir que desde el punto de vista biológico el progreso es indiscutible. En su origen la tierra estaba poblada por tribus que no se conocían entre sí y que compartían la convicción de que todo desconocido era un enemigo al que era preferible ver muerto que vivo, esclavo que libre. En la actualidad los seres humanos de todos los rincones del universo se comunican gracias a tecnologías perfeccionadas, oyen las voces y ven las caras de los que viven en las antípodas, utilizan productos y objetos fabricados en otros lugares y se desplazan sin necesidad de jugarse la vida.

Pero esta perspectiva biológica, por tranquilizadora que resulte a primera vista, no nos enseña gran cosa sobre el avance de la historia humana, en la que vemos que la barbarie y la civilización experimentan altos y bajos, flujos y reflujos, pero no encontramos razón alguna que nos tranquilice respecto del futuro. Por lo que sabemos, los individuos que vivían en la Grecia antigua podían ser tan hospitalarios, generosos y amigables como los europeos contemporáneos. Los estados actuales se hacen la guerra con tanta ferocidad como los griegos y los persas en tiempos de Herodoto. Lo que ha cambiado es sobre todo su capacidad de destrucción masiva. En el mejor de los casos podríamos indicar que la manera en que los individuos son tratados por su Estado, como en las democracias liberales, experimenta una progresión constante, ya que obtienen derechos cada vez más igualitarios. Pero inmediatamente tenemos que añadir que en otros aspectos nuestras sociedades contemporáneas son menos humanas que muchas de las que nos han precedido, como en el trato a las personas mayores y en nuestra indiferencia ante la deriva de determinados grupos de jóvenes.

La ciencia y la técnica experimentan un progreso en su ámbito, y este progreso es acumulativo. Todo estudioso se apropia de los resultados de sus predecesores e intenta ir más allá. El estudiante de física de hoy en día sabe más que los genios del pasado. Por su parte, las obras de arte se prestan a juicios que siguen siendo relativos (respecto del estilo, del país, de la época), pero el marco en el que se encuadran es de extensión muy variable, desde el pequeño círculo de amigos hasta Occidente durante veinticinco siglos. En este caso los logros de uno no benefician a los que vienen detrás, ya que el arte como tal no progresa. En contrapartida, en un sistema de valores concreto tenemos derecho a afirmar que un momento de la historia es superior a otros. En último lugar, muchos otros rasgos de la cultura de un pueblo no se prestan a juicios de valor colectivos, aun cuando determinado individuo de la sociedad los valore por encima de todo o los desprecie.

En consecuencia, una acción particular que se inserte en diversas categorías a la vez suscitará juicios contradictorios. Así, la explosión de la bomba atómica en Hiroshima es indicio de progreso científico y técnico, y a la vez prueba de una regresión de la civilización, porque, sean cuales sean las justificaciones que se invoquen, es resultado de la decisión, tomada a sangre fría, de matar a varios cientos de miles de personas que formaban parte de la población civil del «enemigo».

Civilización y colonización

La propia pluralidad de dimensiones de la experiencia explica los juicios contradictorios respecto de un fenómeno como la colonización por parte de las potencias europeas en los siglos XIX y XX. Una famosa frase de Napoleón Bonaparte ilustra a la perfección la posibilidad de considerar el mismo acontecimiento desde diversas perspectivas. Poco antes de desembarcar en Egipto, el 30 de junio de 1798, arenga así a sus tropas: «Soldados, vais a llevar a cabo una conquista de consecuencias incalculables para la civilización y el comercio mundial».31 Suponemos que Bonaparte entiende por «civilización» la difusión de técnicas y de obras, y en este sentido su predicción es exacta, ya que la expedición reforzará sin duda el comercio y la circulación de los conocimientos. En contrapartida, la propia existencia de una «conquista» es indicio de un retroceso de la civilización hacia la barbarie, ya que el general francés postula que someter a una población extranjera es en sí mismo legítimo.

La misma contradicción se repite tiempo después. Los franceses se vanaglorian de llevar la civilización a los africanos y a los indochinos, y justifican así sus conquistas. En el mejor de los casos creen que conquistar es construir carreteras, abrir escuelas, introducir la medicina, es decir, elementos de una técnica superior. Los indígenas colonizados se lamentan no de las técnicas importadas, sino de las humillaciones personales que sufren, ya que se les trata como a seres de categoría inferior. Lo que unos llaman «civilización» esconde para otros la materialización de la barbarie. Los colonizadores creen, o fingen creer, que los principios republicanos que reivindican son ilustrados porque imponen el orden social, pero los colonizados tienen la impresión de que esos principios enmascaran una actitud de conquista y de explotación, y que esos mismos principios de libertad y de igualdad se ajustan mejor a su propia lucha contra el colonialismo y por la independencia.

Disponemos de una divertida ilustración de los diferentes significados que dan a las mismas palabras los estudiosos y los colonos en las actas de un encuentro organizado en mayo de 1929 en París. El Centre International de Synthèse, que acababa de crearse, dedica una de sus primeras reuniones al tema «Civilización, la palabra y la idea». Invitan a importantes profesores, entre ellos el historiador Lucien Febvre y el antropólogo Marcel Mauss, que explican por extenso el doble significado de la palabra «civilización», dependiendo de que se utilice en singular o en plural. Asisten también al debate varios políticos franceses a los que interesa el tema, entre ellos Paul Doumer, presidente del consejo de administración del centro, que había sido gobernador general de Indochina, ministro y presidente del Senado, y que se convertirá en presidente de la República en 1931.

Tras haber escuchado varias exposiciones de los estudiosos, Doumer propone ir al grano. «Doumer: Todavía no hemos definido siquiera la idea de civilización. Pretendemos llevar la civilización a los pueblos que colonizamos. ¿Qué entendemos por ello? – Berr [director del Centre de Synthèse]: Cada pueblo tiene su civilización, y por lo tanto hay gran cantidad de civilizaciones diferentes. El problema es saber si, pese a esta diversidad, podemos hablar de “civilización”, y en qué sentido. – Doumer: La mentalidad pública da a este término un significado bastante concreto. La civilización es el orden, establecido por la policía, que garantiza la seguridad de las personas y de los bienes, y protege la libertad del trabajo y de las transacciones comerciales.» Marcel Mauss intenta matizar esta brusca concepción, pero Doumer sigue diciendo imperturbable: «La civilización europea se amplía y gana cada vez más terreno gracias a su poder material, incluso a su vertiente moral. Observamos también que hay pueblos salvajes y bárbaros en los que se cometen crueldades abominables y horrores. La civilización tiene sus derechos contra la barbarie».32

El debate no es tan anacrónico como pudiera parecer a primera vista, ya que en 2005 el Parlamento francés aprobó una ley que obligaba a las escuelas a reconocer «el papel positivo de la presencia francesa en ultramar», es decir, las bondades de la colonización (la ley no llegó a aplicarse por intervención del presidente). Pero no porque en el pasado se haya abusado de los términos «civilización» y «barbarie» debemos en la actualidad renunciar a utilizarlos.

Algunos malentendidos

Podemos optar por emplear los términos «civilización», «barbarie», «cultura», «obras» y «técnicas» en un sentido diferente del que adoptamos aquí, pero en cualquier caso es preciso diferenciar los conceptos y las realidades a los que se refieren. En caso contrario, nos arriesgamos a quedarnos atrapados en malentendidos provocados tanto por los propios autores como por sus lectores, que oscilan entre un significado y otro. Algunos ejemplos tomados de autores del pasado o del presente, respetados o discutidos, pueden ilustrar esta necesidad de no reducir a una sola dimensión el ámbito complejo que circunscriben estas palabras.

Una de las frases que se citan con más frecuencia a este respecto es la del crítico y filósofo alemán Walter Benjamin, que escribió: «No hay testimonio de civilización que no lo sea también de barbarie».33 Esta frase procede de un texto escrito en 1940, aunque publicado de forma póstuma en 1950 con el título de «Tesis sobre la filosofía de la historia». En estas páginas Benjamin opone dos maneras de escribir la historia: la que se apoya en el materialismo histórico (el «hist-mat» de los marxistas), y la que él llama «intropatía», en la que el historiador se identifica con un personaje o con un grupo de personajes del pasado y adopta sus valores. Pero estos personajes suelen ser los vencedores. Los bienes culturales o civilizatorios, uno de los botines de estos vencedores, se presentan sin duda como la obra de grandes artistas, pero para conseguirlos exigen también que confluyan determinadas condiciones sociales, por ejemplo el trabajo de los esclavos. Y es ahí donde entra en juego la barbarie. «Si pensamos en su origen, ¿cómo no estremecernos? No surgieron sólo del esfuerzo de los grandes genios que las crearon, sino también del anónimo trabajo que se impuso a los contemporáneos de estos genios.» Benjamin concluye con la frase tan a menudo citada: «La misma barbarie que les afecta afecta también al proceso de su transmisión de mano a mano». Lo cual quiere decir que cuando visitamos el museo en el que se conservan esos bienes, participamos en el culto a esa barbarie.

Es evidente por qué la frase de Benjamin es tan célebre: la paradójica coincidencia de contrarios nos obliga necesariamente a reflexionar. Pero vemos también que ha empleado la palabra «civilización» en un sentido muy concreto. No ha tenido en cuenta el de reconocimiento de la humanidad del otro. Esto no plantea en sí el menor problema, salvo que es el único sentido que se opone a «barbarie». El sentido por el que ha optado Benjamin tampoco es el de «culturas», en tanto que conjunto de modos y estilos de vida. Es del todo evidente que los bienes en los que piensa son sólo las obras. Pero «obras» no se opone a «barbarie», ya que las obras pueden ser bárbaras y misántropas, lo que sucede con frecuencia. No obstante, el acercamiento de estos dos términos ya nada tendría de paradójico.

¿Podemos pues decir que todas las obras del pasado son al mismo tiempo un testimonio de barbarie? La afirmación puede aplicarse tanto a las pirámides de Egipto y los templos de Angkor como a las catedrales góticas, quizá a toda maravilla arquitectónica, que ha exigido la colaboración de un genio visionario con un dirigente político que pusiera a trabajar a multitud de obreros. Pero enseguida nos vienen a la mente dos objeciones a esta observación tan general. La primera es que cuesta ver dónde está el equivalente a esas masas de esclavos en el caso de muchas otras obras: ¿qué trabajo se impuso para que vieran la luz las obras de Safo, de Shakespeare o de Van Gogh? La segunda es que, piensen lo que piensen los adeptos al materialismo histórico, las condiciones de origen no determinan del todo el sentido de una obra. Una obra creada en la corte de un rey puede servir de inspiración a los que derrocarán a ese rey; las obras de escritores de pueblos colonizadores han ayudado a los pueblos colonizados a liberarse.

Encontramos esta misma reducción de la civilización y de la cultura a las meras obras en muchos otros autores europeos. En la mayoría de los casos las razones son diferentes de las de Benjamin. Se trata de que, en su historia, la entidad «Europa» no siempre ha sido ejemplo de civilización elevada, y de que desde la perspectiva de las culturas otras tradiciones pueden colocarse al mismo nivel. Si, por el contrario, nos atenemos a las obras, ¿cómo no sentirse orgulloso de pertenecer a la misma tradición que algunos de los más grandes genios de la humanidad? Este tema es muy recurrente en un libro que la periodista italiana Oriana Fallaci publicó poco antes de morir, el panfleto antimusulmán La rabia y el orgullo.

«El solo hecho de hablar de dos culturas me molesta», escribe. «El hecho de situarlas en el mismo plano me indigna.» Para demostrar la inconmensurable superioridad de una cultura sobre la otra Fallaci ofrece dos listas de nombres propios. Por la parte europea encontramos a Homero, Sócrates y Fidias, Leonardo da Vinci y Rafael, Beethoven y Verdi, Galileo y Newton, Darwin y Einstein. Por la parte musulmana «busca y busca», pero sólo encuentra a «Mahoma con su Corán, a Averroes con sus méritos de erudito y al poeta Omar Jayam». Y además aclara que «Dante Alighieri me gusta más que Omar Jayam», y más que Las mil y una noches.34 Sin duda algunos lectores, aunque les moleste el tono categórico de Fallaci y el racismo que destila en sus frases, están de acuerdo en que prefieren las obras de la primera lista frente a las de la segunda, y creen que Fallaci tiene el mérito de decir en voz alta lo que en el fondo todos pensamos, pero no nos atrevemos a decir por miedo a recibir las condenas de lo «políticamente correcto» (aunque se trata aquí de una impresión falsa: libros como el de Fallaci y otros islamófobos suelen figurar en las listas de los más vendidos).

Podríamos formular algunas reservas de matiz. Por ejemplo, que Las mil y una noches no deberían compararse con Platón o Dante, sino con otras antologías de cuentos populares, como los cuentos de los hermanos Grimm; desde este punto de vista, la comparación nada tendría de sorprendente (pero ¿quién elegiría una en detrimento de la otra?). Podríamos añadir que Averroes no es el único filósofo musulmán, y que por lo demás no es un simple glosador. Nos preguntamos también por qué el nombre de Omar Jayam es el único que le viene a la memoria a Fallaci, cuando el propio Dante conocía a poetas árabes que le habían precedido, o cuando Goethe admiraba tanto a Hafez que encontró en él la inspiración para su Diván occidental-oriental. Pero si nos atuviéramos a estas observaciones de método e históricas, dejaríamos de lado lo esencial, que es la reducción de la civilización y de las culturas a las meras obras. He insistido ya en la ausencia de relación directa entre éstas y la civilización. Pasemos ahora a la relación que mantienen las obras con las culturas.

Constatar que la cultura musulmana (suponiendo que sea una entidad única y homogénea) no ha tenido a un Miguel Ángel, o que la cultura zulú no ha engendrado a un Tolstoi (como señaló el novelista Saul Bellow) no es falso, pero no nos dice gran cosa. Todos sabemos que lo que llamamos novela en sentido estricto es un género que surgió en la tradición europea, contemporáneo a la ascensión del individualismo, como sucede con la escultura y la pintura del Renacimiento. Por su parte, la cultura zulú y la persa contaban con géneros y formas de expresión de los que los europeos nada saben. Si la comparación entre el Hadjí Murat de Tolstoi y los relatos chechenos de la misma época tiene sentido, es porque en ambos casos se trata de relatos que abordan los mismos acontecimientos, porque las dos culturas tienen un mínimo de rasgos en común.

Más allá de esta evidencia, volvemos a observar que lo que caracteriza a la tradición occidental no es sólo la existencia de grandes sabios, sino también la posibilidad de establecer una separación estanca entre la investigación en sí misma y sus consecuencias, sean positivas o negativas. El secreto de la fisión del átomo se descubrió en el seno de la cultura occidental, pero la decisión de lanzar la bomba atómica sobre varios centenares de miles de japoneses fue también posible gracias probablemente a ese mismo mecanismo de fragmentación y de disociación entre fin y medios, entre moral y conocimiento. Como dice Jared Diamond hablando de la revolución neolítica: «Cuando hacemos el cómputo de los especialistas que las sociedades humanas han engendrado tras la aparición de la agricultura, es preciso recordar que no sólo ha habido Miguel Ángeles y Shakespeares, sino también continuos ejércitos de asesinos profesionales».35 Por eso los juicios que afirman que determinada cultura es en conjunto superior a otra están en último término desprovistos de sentido, pero eso no nos impide condenar acciones por su barbarie, sea cual sea la cultura de la que proceden, ni afirmar que una chacona de Bach es superior a la danza borgoñesa.

La confusión entre los dos significados de «civilización» y «cultura», según si se emplean en singular o en plural, confusión de la que cabe preguntarse si es siempre involuntaria, suele provocar otro malentendido. Una famosa frase de Ernest Renan, procedente de su conferencia «Qu’est-ce qu’une nation?» (1881), dice: «Antes de la cultura francesa, de la cultura alemana y de la cultura italiana está la cultura humana».36 Renan argumenta en este texto contra lo que él presenta como la concepción alemana de las relaciones entre comunidad e individuo, en la que éste está totalmente determinado por el grupo del que procede. El autor defiende el principio de la Ilustración enunciado por Montesquieu, que se consideraba hombre necesariamente, y francés sólo por el azar de haber nacido en un sitio en lugar de en otro.

Sin embargo, de la repetición de la palabra «cultura» en la frase de Renan surge un problema que es la razón por la que dicha frase es memorable. Unida al adjetivo «humano», la palabra «cultura» no tiene el mismo significado que cuando precede a «francesa». La cultura humana es sinónimo de las aptitudes intelectuales y morales de los seres humanos, pero la cultura francesa es un conjunto de características que se han ido consolidando a lo largo de la historia. Sólo diferenciando estos dos significados podemos justificar la palabra «antes» de la frase de Renan: el cerebro humano posee ciertas disposiciones generales a la palabra antes de que el niño aprenda a hablar determinada lengua en concreto. Si por el contrario se trata del orden en el que se suceden lo local y lo universal, está claro que el aprendizaje de los derechos del hombre va «después» de la adquisición de la lengua y de la cultura nacionales. Ningún niño aprende a hablar y a pensar en una lengua universal, simplemente humana, y sólo después de haberse hecho adulto descubre las leyes universales de la lógica. Lo mismo sucede con la moral: la separación entre los binomios nosotros/ellos y bien/mal es una adquisición tardía, posterior a la infancia. Renan juega con los dos significados de «cultura» para escribir una bonita frase, pero con ello hace que el sentido de su afirmación sea confuso.

Encontramos un deslizamiento comparable en el significado de las palabras en otro autor que pretende hoy en día ponernos en guardia frente a los peligros del fundamentalismo musulmán. La conclusión de Las religiones asesinas, de Élie Barnavi, se titula «Contra el “diálogo de las civilizaciones”», y recurre al siguiente argumento: «Existe la civilización y existe la barbarie, y entre ambas no hay el menor diálogo posible».37 En esta ocasión es la palabra «civilización» la que carga con la paradoja. Si decimos (como hago también yo en estas páginas) que «civilización» se opone a «barbarie», es imposible hablar en el mismo sentido de civilizaciones en plural, tanto si es para predicar el diálogo como si es, como en el caso de Barnavi, para predicar la guerra. El diálogo, el intercambio y la interacción sólo son posibles entre las culturas, en plural. O mejor: toda cultura se ha formado también por el encuentro de culturas; sólo algunos de sus contactos se han establecido bajo presión, han sido impuestos por la espada, pero otros han aparecido de forma pacífica. ¿Es absurdo incentivar éstos en detrimento de aquéllos? Ninguna cultura se reduce a la barbarie, por lo que favorecer el conocimiento mutuo de las culturas es incluso uno de los mejores medios para lograr que retroceda. Cuesta creer que Barnavi no se dé cuenta del doble significado que otorga a la palabra «civilización».

Un tercer tipo de malentendido parece proceder del hecho de que algunos autores presentan la relación entre «civilización» y «culturas» como una antinomia: si optamos por una, debemos renunciar a las otras, y viceversa. En un famoso texto titulado «Raza e historia» (1952) Claude Lévi-Strauss insiste en la igual legitimidad de todas las culturas. Afirma que cada una se organiza en torno a la solución de un problema concreto. La cultura occidental se ha dedicado desde hace varios siglos a encontrar medios mecánicos cada vez más potentes, entre otras cosas. Los esquimales y los beduinos han sabido adaptarse mejor que los demás a condiciones geográficas hostiles. Extremo Oriente es el que mejor domina las relaciones entre el cuerpo y la mente. Los aborígenes australianos han establecido las relaciones familiares más complejas, y así sucesivamente.

La repercusión de este texto ha supuesto el reconocimiento de la dignidad de otras culturas aparte de las occidentales. Pero Lévi-Strauss da un paso más: rechaza la pertinencia de la oposición entre «civilización» y «barbarie», y por lo tanto la propia idea de civilización. No por ello desestima que exista la barbarie, que define como hemos hecho aquí: la actitud que consiste en expulsar a los otros del ámbito de la humanidad. Pero cree observar lo que él llama «una paradoja bastante significativa», que se encuentra en el propio acto de designar a determinada persona como bárbara: «Al negar la humanidad a aquellos de sus representantes que parecen más “salvajes” o “bárbaros”, lo único que hacemos es tomar prestada una de sus actitudes típicas. El bárbaro es ante todo el hombre que cree en la barbarie».38 En consecuencia, Lévi-Strauss se niega a ejercer el menor juicio sobre las culturas y sus elementos, ya que todas las sociedades son igualmente buenas (o malas), los juicios de valor son necesariamente relativos, y es imposible formular juicios transculturales.

A decir verdad, lo que resulta sobre todo paradójico en este caso es el propio razonamiento de Lévi-Strauss. Si definimos, como él hace, la barbarie como la expulsión fuera del ámbito de la humanidad de algunos de sus miembros, en absoluto nos convertimos en bárbaros por denunciar los actos de barbarie; basta con admitir que la barbarie no es inhumana, y por lo tanto con no excluir de la humanidad a los bárbaros. Sólo se produce la paradoja si previamente se ha postulado la bondad esencial de la humanidad, pero cuando califico a alguien de humano, puedo pensar también, incluso ante todo, en su capacidad de torturar. El bárbaro en ningún caso es el que cree que la barbarie existe, sino el que cree que una población o un ser no pertenece plenamente a la humanidad y que merece un tratamiento que rechazaría rotundamente aplicarse a sí mismo. El significado absoluto de «civilización» no desaparece por el hecho de que cada cual vea antes la paja en el ojo ajeno que la viga en el propio. Los actos de barbarie siguen siéndolo en toda circunstancia. Una constatación de esta naturaleza no impide admitir la pluralidad de culturas, como recomienda Lévi-Srauss. Para poder llamarme bárbaro a mí mismo debo antes admitir que la barbarie existe.

En otros autores encontramos el razonamiento inverso, que defiende que el mantenimiento del eje civilización-barbarie exige el rechazo a admitir la legítima pluralidad de culturas. Un ejemplo de esta postura aparece en el libro de Alain Finkielkraut La derrota del pensamiento, que por lo demás se presenta en parte como un cuestionamiento de las ideas de Lévi-Strauss sobre las culturas. Tras trazar una breve historia del pensamiento europeo de la Ilustración, Finkielkraut expresa su temor de que el reconocimiento de las múltiples culturas acabe con la idea de civilización. «Hablar de cultura sólo en plural supone negar a los hombres de distintas épocas o de civilizaciones alejadas la posibilidad de comunicarse respecto de significados pensables o de valores que sobrepasan el ámbito en el que surgieron».39 En definitiva, la pluralidad de culturas acaba con la universalidad de los juicios.

Sin embargo, esta conclusión está lejos de ser inevitable. La civilización no se opone a la cultura, ni la moral a la costumbre, ni la vida de pensamiento a la vida cotidiana (el hecho de que esta idea esté muy extendida no basta para hacerla exacta). En realidad una se alimenta de la otra. La existencia de múltiples culturas no ha impedido sus contactos, sus influencias mutas, en ocasiones incluso la sistemática glorificación de una en el seno de otra. Un paso decisivo hacia una mayor civilización se da el día en que se admite que, aunque humanos como nosotros, los otros no tienen nuestra misma cultura, no organizan su sociedad de la misma manera que nosotros y tienen costumbres diferentes de las nuestras. Poseer una cultura no significa ser prisionero de ella, y desde todas las culturas puede aspirarse a valores de civilización.

En definitiva, no hay la menor necesidad de seguir a estos autores que rechazan uno de los términos de la relación, aun cuando podemos aprovechar su estima por el otro. Insistamos una vez más: la pluralidad de culturas (algo incontestable) en absoluto impide la unidad de la humanidad (también incontestable), y por lo tanto tampoco el juicio que establece la realidad de los actos de barbarie y de los gestos civilizados. Ninguna cultura es en sí misma bárbara, y ningún pueblo es definitivamente civilizado. Todos pueden convertirse tanto en una cosa como en la otra. Es lo propio de la especie humana.

2

Identidades colectivas

La cultura siempre hace pasar lo que alimenta a los hombres por delante de lo que alimenta a la cultura.

ROMAIN GARY,
Ode à l’homme qui fut la France

En nuestros días, en los países occidentales la identidad colectiva ha dejado de tener buena prensa. Es sospechosa de ser una especie de conspiración contra la libertad individual. Se prefiere ensalzar en tanto que rasgo específicamente humano la capacidad individual de enfrentarse a toda determinación externa, a toda herencia física o cultural. A esto se añaden diversas otras razones para discutir la pertinencia de esta idea. Se cita como ejemplo a todos aquellos que pierden su identidad colectiva contra su voluntad, a aquellos a quienes las necesidades económicas o las presiones políticas lanzan a los caminos y los conducen lejos de su país, a un mundo en el que los movimientos de poblaciones no dejan de multiplicarse. En el otro extremo del espectro social destaca la existencia de una élite globalizadora formada por exitosos hombres de negocios, estrellas de los medios de comunicación y del espectáculo, pero también eruditos y escritores famosos que pasan mucho tiempo en las salas de espera de los aeropuertos, hablan fluidamente varias lenguas y aseguran sentirse en casa en todas partes.

Evidentemente, no todos participan de este abandono de la identidad colectiva, ni en los países occidentales, ni sobre todo en el resto del mundo. Para entender las razones y lo que comporta este desacuerdo debemos observar esas identidades colectivas algo más de cerca, ya que las hay de muchos tipos. Sin pretender complicar demasiado las cosas, propondría diferenciar al menos entre pertenencia cultural, identidad cívica y adhesión a un ideal político y moral. Ello nos permitirá considerar los conflictos que algunas veces surgen entre ellas. El Ministerio francés de la Identidad Nacional, de reciente creación, ilustrará los efectos de confundirlas.

Pluralidad de culturas

Hemos visto que el ser humano nace en el seno no sólo de la naturaleza, sino también, siempre y necesariamente, de una cultura. La primera característica de la identidad cultural inicial es que no se elige, sino que se impone en la infancia. Cuando el niño nace, queda inmerso en la cultura de su grupo, que estaba ahí antes de que él naciera. El hecho más destacable, y también probablemente el más determinante, es que nacemos forzosamente en el seno de una lengua, la que hablan nuestros padres o las personas que nos cuidan. Sucede que la lengua no es un instrumento neutro, sino que está impregnada de ideas, acciones y juicios legados por el pasado; divide lo real de una manera concreta y nos transmite imperceptiblemente una visión del mundo. El niño no puede evitar absorberla, y esta manera de concebirla se transmite de generación en generación.

La amplitud de los rasgos heredados durante la infancia puede variar enormemente. La lengua es común a millones, incluso a decenas o centenares de millones de personas, pero recibimos también otras herencias, más limitadas, del grupo humano en el que crecemos: las maneras de moverse y de organizar el tiempo y el espacio, así como de relacionarse con los demás, es decir, los modos de vida. En la infancia adoptamos también gustos alimentarios que mantenemos durante toda nuestra existencia, interiorizamos determinados paisajes, memorizamos juegos de niños, canciones y melodías que constituirán nuestro universo mental. Esta pertenencia local es la más «cálida», la más afectiva de todas, y todos nosotros extraemos de ella una parte muy valiosa de nuestra identidad.

Poco después el círculo se amplía, porque los niños van a la escuela, donde aprenden episodios de la historia del país en el que viven: los grandes acontecimientos del pasado, los nombres de personajes importantes y los símbolos más comunes. Conocen las obras literarias, y los nombres de sabios y artistas que forman parte de la memoria colectiva. La lengua común y toda una serie de referencias compartidas constituyen lo que se ha llamado la «cultura esencial»,1 es decir, el dominio de los códigos comunes que permiten entender el mundo y dirigirse a los demás, cultura básica en la que se injertan los saberes propios de los diferentes ámbitos espirituales, el arte y la ciencia, la religión y la filosofía. Nadie elige libremente estos códigos, sino que vienen dados de antemano.

Otro rasgo de la pertenencia cultural salta enseguida a la vista: todos poseemos no una, sino varias identidades culturales, que pueden ensamblarse o presentarse como una intersección de conjuntos. Por ejemplo, un francés es siempre de una región, pongamos por caso de Berry, pero comparte también muchos rasgos con todos los europeos. Participa pues a la vez de la cultura berrichona, francesa y europea. Por otra parte, en todas las entidades geográficas las estratificaciones culturales son múltiples: está la cultura de los adolescentes y la de los jubilados, la cultura de los médicos y la de los basureros, la cultura de las mujeres y la de los hombres, la de los ricos y la de los pobres. Este individuo se reconoce a la vez en la cultura mediterránea, cristiana y europea.

Ahora bien, y esto es fundamental, estas diferentes identidades culturales no coinciden entre sí, no forman territorios claramente delimitados en los que esos diversos ingredientes podrían superponerse con exactitud. Todo individuo es pluricultural, ya que las culturas no son islas monolíticas, sino aluviones que se entrecruzan. La identidad individual procede del encuentro de múltiples identidades colectivas en una sola persona, y cada una de nuestras numerosas pertenencias contribuye a la formación del ser único que somos. Los hombres no son ni del todo iguales, ni del todo diferentes. Como cada uno de ellos es en sí mismo plural, comparte rasgos constitutivos con grupos muy variados, pero los combina a su manera. La convivencia de diferentes pertenencias culturales en todos nosotros no suele plantear el menor problema, lo que debería suscitar admiración. Manejamos esta pluralidad con toda comodidad, como equilibristas.

La identidad individual es resultado del cruce de varias identidades colectivas, y no es la única. ¿Cuál es el origen de la cultura de un grupo humano? La respuesta, paradójica, es: procede de las culturas anteriores. Una nueva cultura surge del encuentro entre varias culturas de menores dimensiones, o de la descomposición de una cultura más amplia, o de la interacción con una cultura vecina. Jamás accedemos a una vida humana anterior al advenimiento de la cultura, y por una razón evidente: las características «culturales» están ya presentes en otros animales, especialmente en los primates.

No hay culturas puras y culturas mezcladas. Todas las culturas son mixtas (o «híbridas», o «mestizas»). Los contactos entre grupos humanos se remontan a los orígenes de la especie, y siempre dejan huella en el modo en que los miembros de todo grupo se comunican entre sí. Por más que nos remontemos en la historia de un país como Francia, siempre hallamos un encuentro entre diversas poblaciones, y por lo tanto entre diversas culturas: galos, francos, romanos y tantos otros.

Podemos observar un ejemplo especialmente elocuente de lo que provoca el encuentro de culturas en la América del siglo XVI, años después de que los soldados españoles conquistaran México. El conflicto entre las dos fuerzas políticas es devastador, y nada queda de las estructuras legales y administrativas en vigor en tiempos de Moctezuma (o, más al sur, de Atahualpa). Las dos culturas, la española y la azteca, nada sabían la una de la otra antes de 1519, y tenían lenguas, religiones, memorias colectivas y costumbres diferentes. El encuentro no las deja intactas, pero ninguna desaparece del todo. Enseguida desempeñan un papel activo los individuos procedentes de una de las dos culturas que llegan a conocer la otra desde dentro y asumen la función de mediadores. Así sucede con españoles que caen en manos de los indios y acaban adoptando muchos rasgos de su modo de vida, y con indios que, una vez concluida la conquista, aprenden el español, transcriben su lengua nativa con el alfabeto latino y escriben textos que participan de ambas culturas.

Uno de los ejemplos más complejos de este mestizaje cultural lo ofrece la obra del dominico español Diego Durán. En un principio se propone extirpar las supersticiones paganas de los indios, y para hacerlo se ve obligado a estudiarlas a fondo. Pero mientras lo hace se deja influir por ellas. Escribe también una historia de la conquista en la que pasa tan a menudo del punto de vista de los españoles al de los aztecas, y viceversa, que al final el lector llega inevitablemente a esta conclusión: su punto de vista es nuevo, mexicano. En todo el país el ritual cristiano quedará «contaminado» por las tradiciones precolombinas, y de esta forma surgirá una nueva cultura, la de México.2

Otro rasgo de las culturas, no menos fácil de identificar, es que están en continua transformación. Todas las culturas cambian, si bien es cierto que las que llamamos «tradicionales» lo hacen de peor grado y más despacio que las que llamamos «modernas». Estos cambios se deben a múltiples razones. Dado que cada cultura engloba en sí a otras, o forma intersección con otras, sus diferentes elementos están en equilibrio inestable. Por ejemplo, la concesión del derecho al voto a las mujeres en Francia, en 1944, les permitió participar de forma activa en la vida pública del país, lo cual transformó la identidad cultural francesa. Lo mismo sucedió veintitrés años después, cuando las mujeres obtuvieron el derecho a la contracepción, que supuso una nueva mutación de la cultura francesa. Si la identidad cultural no cambiara, Francia no habría sido cristiana en un primer momento, ni laica posteriormente. Junto con estas tensiones internas están también los contactos externos con las culturas vecinas o lejanas, que a su vez provocan inflexiones. Antes de influir en otras culturas del mundo, la cultura europea había absorbido las influencias egipcia, mesopotámica, persa, india, islámica, china, etc.

A esto se añaden las presiones que ejerce la evolución de otros factores que conforman el orden social: lo económico, lo político e incluso lo físico. Estos cambios son tanto más fáciles cuanto que las culturas –memoria común, reglas de vida comunes– se forman por aglutinación y adición, y no poseen el rigor de un sistema. En este sentido se parecen más al léxico de una lengua que a su sintaxis, ya que siempre puede incorporarse una palabra nueva, y es fácil que otra caiga en desuso. Pero la imagen más elocuente sigue siendo la del mítico barco de los argonautas, el Argo: el viaje fue tan largo que hubo que cambiar todas las planchas, todas las cuerdas y todos los clavos; el barco que vuelve al puerto años después es materialmente diferente del que partió, pero sigue siendo el mismo barco, el Argo. La unidad de función es más importante que la diferencia de sustancia, el idéntico nombre tiene más peso que la desaparición de todos los elementos originarios. En cualquier caso, la identidad cambiante de las culturas no debe llevarnos a renunciar a la idea misma de cultura, como han hecho algunos antropólogos a los que les costaba pensar una entidad cuyo contenido evoluciona constantemente. Las culturas están en constante transformación, pero sin cultura común al grupo el ser humano languidece. Podemos admitir la necesidad de hablar de culturas sin caer en los errores del «culturalismo», en la deducción de todos los rasgos del individuo en función de su pertenencia cultural, como hacía el racismo en el pasado.

Si tenemos en mente estos dos rasgos de la cultura, su pluralidad y su variabilidad, vemos cuán desconcertantes son las metáforas que se utilizan con más frecuencia al respecto. Por ejemplo, decimos que un ser humano está «desarraigado», y lo compadecemos. Pero esta asimilación de los hombres a las plantas es ilegítima, ya que el hombre nunca es producto de una sola cultura, y por lo demás el mundo animal se distingue del vegetal precisamente por su movilidad. Las culturas no tienen esencia ni «alma», pese a las hermosas páginas que se han escrito sobre el tema. Y hablamos también de la «supervivencia» de una cultura (en este caso humanizamos las representaciones en lugar de deshumanizar al hombre), entendiendo por ello que se conserva tal como está. Pero precisamente la cultura que no cambia es una cultura muerta. La expresión «lengua muerta» es mucho más sensata, ya que el latín murió el día en que ya no podía cambiar. Nada es más normal y más habitual que la desaparición de un estado previo de la cultura, que queda sustituido por un nuevo estadio.

No obstante, por razones fácilmente comprensibles, a los miembros del grupo les cuesta aceptar esta evidencia. En este caso la diferencia entre la identidad individual y la colectiva es esclarecedora. Aun cuando soñemos con descubrir algún día en nosotros un yo «profundo» y «auténtico», como si nos esperara pacientemente escondido en algún lugar de nuestro fuero interno, somos conscientes de los cambios, queridos o no, que sufre nuestro ser, y los percibimos como normales. Todos recordamos acontecimientos pasados que nos han marcado, y podemos también tomar decisiones que inciden en nuestra identidad, como cambiar de trabajo, o de pareja, o de país. La persona no es más que el resultado de las innumerables interacciones que jalonan una vida.

Sucede de forma muy distinta con la identidad colectiva, que está totalmente conformada en el momento en que el individuo la descubre y se convierte en el fundamento invisible sobre el que se construye su identidad. Aun cuando, vista desde fuera, toda cultura sea mixta y cambiante, para los miembros de la comunidad que forman parte de ella es una entidad estable y diferenciada, fundamento de su identidad colectiva. Por esta razón sentimos que todo cambio que afecta a nuestra cultura es un atentado contra nuestra integridad. No hay más que comparar la facilidad con la que aceptamos, si podemos, hablar otra lengua cuando estamos en un país extranjero (acontecimiento individual) con el desagrado que experimentamos cuando en la calle en la que siempre hemos vivido ya sólo oímos palabras y acentos incomprensibles (acontecimiento colectivo). Lo que hemos encontrado en la cultura de origen no sorprende, ya que ésta ha servido para formar a la persona. Por el contrario, lo que cambia por la fuerza de circunstancias sobre las que el individuo no tiene la menor influencia se percibe como degradación, ya que convierte en frágil nuestro sentimiento de existir. La época contemporánea, en la que las identidades colectivas tienen que transformarse cada vez más deprisa, es también la época en la que los grupos adoptan una actitud cada vez más defensiva y reivindican ferozmente su identidad originaria.

La cultura como construcción

Estas dos características de las culturas permiten entender por qué la representación que los miembros de una comunidad tienen de su cultura nada tiene de mecánica, sino que en todo momento es producto de una construcción. Las prácticas sociales de un grupo son múltiples y cambiantes, pero para construir una representación debemos elegir y combinar, operaciones que no reflejan de forma pasiva la naturaleza de las cosas, sino que la organizan de determinada manera. En consecuencia, los individuos quedan inmersos no en contactos exclusivamente físicos con el mundo, sino en un conjunto de representaciones colectivas que en un momento dado ocupan un lugar jerárquico dominante en la cultura. Estas representaciones constituyen un saber oral que se transmite de generación en generación, o están también consignadas por escrito, y son las que dan sentido a los diferentes acontecimientos que forman la vida de una persona. En este sentido la cultura es la imagen que la sociedad se forma de sí misma. Los individuos intentan identificarse con esta representación, o aspiran a liberarse de ella. Y dicha representación no deriva de forma automática de los hechos en sí. Pongamos un ejemplo: los habitantes de Francia no se convirtieron todos en cristianos de la noche a la mañana. Sin embargo, un día se impuso la imagen de que la cultura francesa era cristiana. Y lo mismo sucedió siglos después, el día en que Francia se declaró laica. Las representaciones no son simples reflejos de los hechos, ni sólo aproximaciones estadísticas, sino que son resultado de elecciones y de combinaciones que habrían podido ser otras.

La jerarquía interna de los diferentes elementos de una cultura se determina o se modifica en función de conflictos entre grupos, que los trasladan a la sociedad, o entre toda la sociedad y sus interlocutores externos. Así, la religión se convierte en el rasgo determinante cuando el vecino que invade profesa otra, como en el caso de los irlandeses respecto de los ingleses en Irlanda, o de los bosnios y los croatas respecto de los serbios. Pero en el caso de los vascos, en España, lo que se convierte en rasgo determinante es la lengua, ya que son tan católicos como los españoles que los rodean. El caso de Quebec es también revelador. Como el otro frente al que se constituía la identidad quebequense era la población anglófona de Canadá, el rasgo dominante de esta identidad era la lengua francesa. La política que se generó en este país de inmigración favoreció que llegaran grupos procedentes de antiguas colonias francesas en el norte de África y en África negra. En consecuencia, el equilibrio entre recién llegados y autóctonos quedó modificado, y éstos tomaron conciencia tanto de otro elemento de su identidad como de la necesidad de destacarlo, a saber, la religión. Los quebequenses católicos o ateos no se reconocen en los musulmanes devotos que se han convertido en sus conciudadanos, y por lo tanto construyen su identidad de forma diferente.

Es evidente que las representaciones están determinadas por las prácticas, pero a su vez éstas actúan poderosamente sobre los comportamientos. Lo hacen en tanto que norma que adopta explícitamente la sociedad, pero también en tanto que imagen del mundo, necesariamente incompleta, y por lo tanto poco fiel, pero que comparte la mayoría de la población. Sabemos que toda percepción es ya una construcción, y no porque el mundo objetivo no exista, sino porque es preciso elegir entre innumerables propiedades, en función de esquemas preestablecidos, para identificar objetos y acontecimientos que se presentan «ante nuestros ojos». La percepción siempre mezcla «realidades» y «ficciones». Estos esquemas son a su vez antiguas construcciones selectivas, ya que la imagen pasada incide en la percepción actual.

Sabemos también en qué medida funciona la «profecía autovalidante» o «autorrealizadora» en la psicología del individuo. Si decimos a menudo a un niño que es malo, asumirá esta imagen negativa e irá todavía más allá, se convertirá en todavía más «malo» de lo que le reprochaban que era. Como cree que nada debe a una sociedad de la que se siente expulsado, la rechaza a su vez y le alegra su destrucción. El mismo fenómeno puede observarse en la conducta de grupos de una comunidad más amplia. La población inmigrante de determinado origen étnico, por ejemplo, será identificada como distinta de la mayoría (sus miembros son físicamente diferentes, hablan otra lengua y tienen sus propias costumbres) y a la vez despreciada (porque no manejan bien los códigos vigentes en la sociedad global y tienen menos éxito que los demás). Se produce en definitiva la misma lógica que encontrábamos entre los dos significados del término «bárbaro» para los griegos: estos individuos no hablan nuestra lengua, de modo que no son civilizados. En cuanto a éstos, interiorizan esa imagen de singularidad negativa y a partir de ella conforman un comportamiento que, al percibirse como agresivo, provoca la represión de las «fuerzas del orden» y la actitud hostil del resto de la población. Entonces el grupo discriminado siente esta represión como una provocación y se rebela. Se crea así un círculo vicioso: la imagen que los vecinos se forman de un grupo incide en la que el grupo se hace de sí mismo, que a su vez incide en la conducta de sus miembros, y al final de nuevo en la imagen de los vecinos.

La memoria colectiva de todo grupo fundamenta su cultura. Pero la memoria es en sí misma necesariamente una construcción, es decir, una selección de hechos del pasado y su disposición en función de una jerarquía que no les corresponde por sí mismos, sino que les otorgan los miembros del grupo. Esta memoria colectiva, como toda memoria humana, lleva a cabo una selección radical entre los innumerables acontecimientos del pasado, y por eso el olvido no es menos constitutivo de la identidad que la salvaguarda de los recuerdos. La selección de los hechos y su disposición jerárquica no la llevan a cabo eruditos especialistas (es muy frecuente incluso que para los guardianes de la memoria los historiadores sean los que les impiden pensar lo que quieren), sino grupos influyentes de la sociedad que pretenden defender sus intereses. El objetivo prioritario de estos grupos no es conocer el pasado con exactitud, sino lograr que los demás reconozcan su lugar en la memoria colectiva, y por lo tanto en la vida social del país.

Un ejemplo elocuente de la constante reconstrucción a la que está sometida la memoria colectiva, y por lo tanto también la cultura del país, son las recientes aspiraciones de diversos grupos, tanto en Francia como en otros países occidentales, a asumir el papel de principal víctima en el pasado. Aun cuando ser víctima de la violencia es una suerte deplorable, en las democracias liberales contemporáneas se ha convertido en deseable obtener el estatus de antigua víctima de violencias colectivas, un estatus que se transmite hereditariamente de generación en generación.

A este respecto es significativo que se haya producido una mutación en la memoria colectiva y que en la actualidad sean las antiguas víctimas, en lugar de los antiguos héroes, los que son objeto del mayor número de atenciones y de solicitudes. Los ultrajes sufridos pesan más que los éxitos conseguidos. Tras la Segunda Guerra Mundial se hablaba con el máximo respeto de los deportados políticos, antiguos resistentes, porque habían actuado, de modo que merecían el reconocimiento de la patria. Solía pasarse por alto la existencia de deportados «raciales», es decir, judíos. No habían hecho nada, así que no había razón para hablar del tema. Treinta años después la situación se había invertido y los antiguos resistentes se sentían olvidados, porque la atención se había desplazado hacia las víctimas de la persecución antisemita, objeto del crimen más importante, el crimen contra la humanidad. Aquellas víctimas no habían actuado, de modo que el mal que se les había infligido era todavía mayor. Esta consagración del relato victimista en el lugar del relato heroico, en la cima de una jerarquía simbólica, es testimonio indirecto de que entre nosotros se ha reforzado la idea de justicia. ¿A quién se le ocurriría reclamar el papel de víctima si no tuviera la esperanza de que reconocieran su sufrimiento y le ofrecieran una reparación?

Así, durante varias décadas se ha considerado que la víctima por excelencia eran los deportados judíos, víctimas del nazismo. No obstante, desde hace unos años este privilegio poco envidiable ha provocado que otros grupos que sufrieron en el pasado injusticias y malos tratos deseen ese mismo reconocimiento, lo que ha creado un fenómeno de concurrencia de memorias. Los hijos, los nietos o los descendientes más lejanos cargan con las reivindicaciones de otras antiguas víctimas, como los pueblos colonizados de los siglos XIX y XX, o las poblaciones sometidas a la esclavitud en el XVII y el XVIII. Algunas veces adquieren la forma de demanda de arrepentimiento, o cuando menos de reconocimiento público de la falta cometida por parte de las autoridades del Estado, el presidente o el parlamento. Hemos visto que en Francia estas críticas tuvieron como contrapartida la solicitud por parte de otros grupos de la población de que se reconociera públicamente el papel positivo de la colonización francesa, e incluso de erigir monumentos en memoria de los veteranos de la Organisation de l’Armée Secréte (OAS), organización terrorista de extrema derecha.

Estas luchas por reescribir la memoria colectiva ilustran los procesos de construcción y de reconstrucción a los que siempre está sometido el pasado, y que tienen resultados palpables: desde hace un tiempo Napoleón está perdiendo su puesto de héroe nacional francés, ya que se está más atento a la voz de las víctimas (representadas por sus descendientes o por sus defensores). Desde el punto de vista de la civilización, como por lo demás desde el de la historia, es preciso evitar la lectura maniquea del pasado, la reducción de sociedades y de culturas enteras al papel de verdugo o de víctima. Lo que debe valorarse es el momento en que el individuo toma consciencia de la identidad de su grupo y es capaz de observarlo como desde el lugar de otro, ya que así tiene la posibilidad de escrutar con mirada crítica su pasado para reconocer en él los antiguos rasgos tanto de humanidad como de barbarie. No podemos conocer las propias tradiciones y la propia cultura si no sabemos tomar cierta distancia respecto de ellas, lo que en absoluto debe confundirse con la autodenigración sistemática y la fustigación pública, pero tampoco con la tranquila seguridad de haber tenido siempre razón. Se trata más bien de sustituir los gritos de orgullo y las lágrimas de arrepentimiento por el cuestionamiento sobre las causas y el sentido de los acontecimientos pasados.

Funciones de la cultura

¿Para qué sirve la cultura? Podemos dar respuestas diferentes a esta pregunta en función del punto de vista desde el que lo enfoquemos. He dicho ya que la cultura desempeña el papel de imagen y de clave de comprensión del mundo, y sin ella todos tendríamos la impresión de estar sumidos en un caos angustioso. Sirve de vínculo para la comunidad que la comparte y permite que sus miembros se comuniquen entre sí. Un ser sin cultura alguna no es del todo humano. Pero tiene también otro tipo de funciones. Proporciona la materia y las formas que todo individuo necesita para construir su personalidad. El ser humano no se contenta con una vida biológica, sino que necesita sentir que existe, lo cual sólo puede proceder de su inserción en la sociedad específicamente humana, un medio del que no puede prescindir, ya que no encuentra en sí mismo las pruebas de esta existencia. La consciencia de sí surge del reconocimiento de los otros, dado que lo interhumano precede y fundamenta lo humano.3

Esta inserción adopta diversas formas, algunas individuales –el niño busca la mirada de su madre, el amante de su amado– y otras sociales, a través de la pertenencia al grupo: siento confirmada mi existencia si puedo decirme que soy colegial, o campesino, o francés, si puedo reconocerme en un grupo cualquiera cuya existencia es indiscutible. El arzobispo sudafricano Desmond Tutu, antiguo presidente de la Comisión de Verdad y Reconciliación, recuerda así la interpretación tradicional africana de la identidad: «Es también una manera de decir: “Mi humanidad está inextricablemente unida a la vuestra”. Pertenecemos al mismo ámbito de vida. Decimos: “Un ser humano sólo existe a través de otros seres humanos”. No se trata de “Pienso, luego existo”. Significa más bien: “Soy humano porque pertenezco, participo y comparto”». (El poeta Wystan Auden, como buen occidental, revisa la sentencia cartesiana en un sentido más individualista: «Soy amado, luego existo».)4

El reconocimiento social puede llegar bajo la forma de una distinción o como simple pertenencia a una identidad colectiva, la del grupo cuya cultura compartimos. Si la mirada de los otros no gratifica mi excelencia individual, busco la confirmación de mi ser en la comunidad de la que formo parte (sobre todo si es valorada positivamente). Es lo que llamamos necesidad de pertenencia, un sentimiento en absoluto anacrónico, ya que es un rasgo constitutivo de la persona. Y por esta razón, por más que deseemos liberarnos del peso de toda identidad colectiva, jamás lo conseguiremos. Es verdad que en nuestros días las identidades tradicionales suelen debilitarse, en buena medida las de los habitantes de un país que se ven obligados a desplazarse y a mantener contacto con extranjeros, pero todavía más las de los miembros de grupos territoriales o sociales dentro de un país que están condenados a la movilidad y a la flexibilidad si quieren tener éxito en su profesión. En cualquier caso, lo más frecuente es que la reacción a esas dificultades sea constituir o descubrir otras identidades colectivas, aunque sean imaginarias o provisionales, lo que ilustra la necesidad vital que tenemos de ellas. Esta pertenencia no responde necesariamente a nuestro interés inmediato, pero nos aporta una profunda satisfacción y mitiga nuestras inquietudes.

El ser humano nace siempre en el seno de una cultura, pero eso no significa que esté destinado a quedarse encerrado en ella. No es preciso elegir entre «pertenecer a una cultura» y «actuar como individuo libre», ya que lo uno no excluye lo otro, sino todo lo contrario: dominar la propia cultura facilita la invención individual, aunque «dominar» no significa, como pretenden los integristas de toda obediencia, «seguir ciegamente». Los conservadores, que no aceptan la idea del hombre como página en blanco o como masa informe, tienen razón, porque siempre disponemos de una cultura inicial, pero no por ello se equivocan los reformistas o los revolucionarios, que afirman que es posible cambiar. Las culturas existen, pero no son ni inmutables ni impermeables entre sí. Es preciso dejar atrás la oposición estéril entre dos concepciones: por un lado, la del individuo descarnado y abstracto que existe fuera de la cultura; por el otro, la del individuo encerrado de por vida en su comunidad cultural de origen. Entre las especies animales, la nuestra se caracteriza por el importante papel de los mecanismos culturales y al mismo tiempo por nuestra mayor capacidad de adaptación a nuevas condiciones, y por lo tanto también de desarraigo del medio original.

Podemos observarlo ya en la cría del hombre. Desde el primer año de vida el niño experimenta pulsiones contradictorias: por una parte quiere que lo reconforten, es decir, estar en un entorno físico y humano familiar –su cama, sus juguetes, su madre y su padre le tranquilizan–, pero por otra quiere que lo sorprendan, es decir, intenta descubrir nuevas posturas para su cuerpo, explorar el espacio para ampliarlo, familiarizarse con nuevas personas. Un niño que sólo buscara la seguridad sería un minusválido mental y físico; un niño que sólo conociera la novedad sería un ser inestable y atormentado. Y volvemos a encontrar este deseo de equilibrio en el adulto, aunque es más difícil observarlo. Es cierto que los individuos buscan la pertenencia y la confirmación de la identidad que ya poseen, pero al mismo tiempo les mueve la curiosidad, la capacidad de sorprenderse y admirarse, el deseo de incorporarse a nuevos ámbitos y transformar así su cultura original. Ambos elementos de la psicología humana le son igualmente necesarios, y no seríamos capaces de elegir entre ellos, como tampoco podríamos romper la antinomia del determinismo y de la libertad, o de la unidad y de la diversidad.

Durante la descolonización se produjo un conflicto entre dos opciones. ¿Bastaba con sustituir el nacionalismo británico por el keniata, o el de los franceses por el de los argelinos? Aunque la cultura dominante del colonizador quedara sustituida por otra cultura hegemónica de origen local, el individuo seguía sometido a la colectividad, incluso más que antes. ¿O se podía soñar con una liberación más radical, no sólo del grupo respecto de otro grupo, sino también del individuo respecto de su propio grupo?

Pretender encerrar al individuo en su grupo de origen es ilegítimo, ya que supone negar una valiosa característica de la especie humana, la posibilidad de desprenderse de lo dado y preferir lo que uno mismo ha elegido. Los nazis inscribían la palabra Jude en el carné de identidad de todos los judíos, lo que les impedía olvidar por un solo instante su origen. La policía política de la URSS anotaba en los expedientes el estigma del origen «burgués», del que jamás era posible emanciparse. Voltaire escribía: «Todo hombre nace con el derecho natural a elegir una patria»,5 lo cual supone una visión individual, ya que también las patrias tienen algo que decir a la hora de acoger a los hombres. Pero es verdad que impedir al individuo cambiar de cultura o castigar el cambio de religión como apostasía nos acerca a la barbarie. Nunca podremos liberarnos de ciertos rasgos determinados genéticamente: a menos que me someta a una operación complicada, estoy condenado a tener mi sexo, mi aspecto físico y la configuración individual de mi cuerpo. Pero precisamente a este respecto la cultura no se confunde con la naturaleza.

Determinadas condiciones externas favorecen la toma de distancia. Si se persigue o discrimina al grupo portador de una cultura, el alejamiento respecto de sus tradiciones puede ser vivido como traición, y por lo tanto se rechaza. Las persecuciones nazis lograron que muchos judíos anteriormente «asimilados» descubrieran o redescubrieran las tradiciones judías. En la actualidad las discriminaciones que en ocasiones sufren los magrebíes en los países occidentales provocan en algunos de ellos una feroz reivindicación de la identidad originaria y el deseo de volver a sus tradiciones. Si se me insulta o se sospecha de mí porque soy de origen argelino o marroquí, me siento agredido en una parte de mi identidad, y desprenderme de ella en ese instante supondría unirme a mis agresores y debilitar mi sentimiento de que existo. Es mucho más fácil adentrarse en la vía del «desarraigo» si mi cultura, o la comunidad portadora de ella, no se pone en cuestión en este momento.

Por otra parte, el distanciamiento es más cómodo cuando se reciben además gratificaciones personales que refuerzan el sentimiento de existir, ya sean relacionadas con el trabajo, la fortuna, el aspecto físico o el poder. La élite del país en el ámbito de los negocios, de la política o de las artes adopta fácilmente un punto de vista cosmopolita. Por el contrario, cuando no se tiene educación, trabajo y perspectivas de éxito, la pertenencia al grupo es un recurso eficaz: pertenezco, luego soy. Para poder desprenderse de una identidad es preciso poseerla.

Nada tiene de sorprendente que no todos vivan su necesidad de identidad y de pertenencia colectiva de la misma manera, ya que, como señalaba Benjamin Constant, «el objeto que se nos escapa es necesariamente muy diferente del que nos persigue».6 Si alguna vez me hubieran prohibido hablar el búlgaro, mi lengua materna, habría vivido esa restricción como una agresión insoportable contra mi identidad. He elegido, libremente y con el paso del tiempo, hacer del francés mi lengua cotidiana, de modo que la nueva identidad ha ocupado el lugar de la antigua sin fricciones ni violencia. Por más que el individuo esté sometido a fuerzas que no puede controlar, a pulsiones inconscientes o a determinaciones sociales, su elección y su voluntad pueden dar un sentido nuevo al acontecimiento. El exilio deseado no se vivirá de la misma manera que la expulsión que inflige un invasor.

Somos perfectamente conscientes de que las identidades pueden convertirse en asesinas. Como muestra Amartya Sen, una condición necesaria para que irrumpa la violencia es reducir la identidad múltiple a identidad única. Para matar a mi vecino porque es tutsi debo olvidar todas sus demás pertenencias: a una profesión, una edad, un medio, un país, o a la humanidad. La violencia que se ejerce en nombre de la identidad no es menor porque los grupos que la practican se consideren, erróneamente o con razón, víctimas de otros grupos y sientan amenazada su existencia o la de sus seres queridos. Hemos dicho ya que se ha masacrado a muchas mujeres y niños en nombre de la defensa de «nuestras» mujeres y de «nuestros» niños. Pero la identidad como tal no es mala, y, como dice Amin Maalouf, nadie nos obliga a elegir entre el integrismo de la identidad y su desintegración.7

Vivir fuera de toda cultura es imposible, y perder la propia cultura de origen sin adquirir otra es una desgracia. Vivir en el seno de la propia cultura sin tener que sonrojarse es tan legítimo como abandonar la cultura inicial y adoptar una nueva. Ambas circunstancias permiten sentirse existente y conservar la dignidad. En cualquier caso, adquirir de algún modo la capacidad de reconocerse en hombres diferentes de uno mismo, tratarlos como si fueran semejantes, supone dar un paso más. La idea de esta jerarquía no era extraña a la doctrina cristiana. Así, en el Sermón de la Montaña, Jesús afirma que el prójimo, en sentido evangélico, es precisamente el lejano en términos culturales: «Si amáis a los que os aman, ¿qué recompensa recibiréis? ¿No hacen lo mismo los recaudadores? Y si sólo saludáis a vuestros hermanos, ¿qué esfuerzo hacéis? ¿No hacen lo mismo los paganos?».8 Aspirar a la identidad, adquirir una cultura, es condición necesaria para construir una personalidad plenamente humana, pero sólo la apertura a la alteridad, cuyo horizonte es la universalidad, y por lo tanto la civilización, nos proporciona la condición suficiente.

Estados y naciones

En su diálogo De las leyes, escrito en el año 52 a.C., Cicerón, político y filósofo romano, formuló una distinción que ha marcado la reflexión europea sobre el tema. He aquí sus frases: «Creo que todos los ciudadanos tienen dos patrias, una natural y la otra política. Así sucede con ese Catón del que hablas: nació en Tusculum, pero tenía derecho de ciudadanía en Roma. Al ser tusculano de origen y romano por derecho de ciudadanía, tenía una primera patria, el lugar donde nació, y otra de derecho. De la misma forma nosotros consideramos nuestra patria el lugar donde nacimos y la ciudad que nos ha conferido la calidad de miembros. Esta última, la república, la ciudad común, es necesariamente objeto de un amor mayor. Debemos saber morir por ella, entregarnos totalmente a ella, todo lo que es nuestro le pertenece, hay que sacrificárselo todo. Pero por la patria que nos ha engendrado sentimos un cariño casi igual, y sin duda jamás renegaría de ella».9

La primera de estas dos «patrias» está en una posición análoga a nuestra «cultura». Pertenezco a ella sin haberla elegido, es la tierra de mis antepasados, de las impresiones que han marcado mi infancia, y en ella encontramos, como dice también Cicerón, algo misterioso que convierte ese lugar en especialmente valioso. «¿No decimos que por volver a ver Ítaca el sabio Ulises rechazó la inmortalidad?» La segunda «patria», por el contrario, es nuestro Estado, el país del que somos ciudadanos. Casi tres siglos después de Cicerón, en el año 212, un famoso decreto del emperador Caracalla declarará ciudadanos con los mismos derechos a todos los habitantes del imperio, desde el norte de África hasta Inglaterra, aunque tienen culturas muy diferentes. El Estado no es una «cultura» como las demás, sino una entidad administrativa y política con fronteras determinadas que evidentemente alberga a individuos de muchas culturas, porque en él hay hombres y mujeres, jóvenes y viejos de cualquier profesión y condición procedentes de numerosas regiones, incluso países, que hablan lenguas distintas, practican varias religiones y tienen costumbres diversas.

La idea moderna de nación, que surgió en el siglo XVIII, engloba dos aspectos: por un lado, el poder se atribuye no a un monarca de derecho divino, sino al conjunto de los ciudadanos; por el otro, se supone que el Estado coincide con un grupo humano que habla la misma lengua y tiene las mismas tradiciones (por lo tanto la misma religión), lo que algunas veces llamamos etnia. Esta conjunción produce el Estado-nación. En realidad la segunda condición nunca se cumple del todo. Las poblaciones humanas se han mezclado y desplazado en muchas ocasiones, por lo que establecer tantos estados como etnias existen es materialmente imposible. Además, la propia identidad de la etnia es a menudo problemática. Ninguna nación es étnicamente pura. Para ilustrarlo podemos recurrir a las cifras: en el mundo se hablan actualmente unas seis mil lenguas (la lengua es el elemento más fácil de identificar en una cultura), pero los estados no llegan a doscientos.

Podemos afirmar también que esa coincidencia entre Estado y cultura única es poco deseable, ya que en el mundo contemporáneo un Estado microscópico no es en realidad viable, y a la vez porque la presencia de elementos heterogéneos garantiza el dinamismo de la sociedad. Una democracia moderna nunca es una etnocracia, es decir, un Estado en el que la pertenencia a una etnia garantiza privilegios sobre los demás habitantes del país. En una democracia todos los ciudadanos, sean cuales sean su origen, su lengua, su religión y sus costumbres, tienen los mismos derechos.

Pese a la dificultad, incluso la imposibilidad de establecer un auténtico Estado-nación, un Estado monoétnico, no han faltado los intentos en los últimos siglos. En algunos casos los movimientos nacionalistas que los han llevado a cabo han defendido la causa de la libertad y derrocado un régimen tiránico o una tutela extranjera opresora. No obstante, nada garantiza que los nacionalistas, una vez en el poder, establecerán una sociedad justa. La opresión nacional puede quedar sustituida por opresión religiosa o política, de clase o de clan, peor que la anterior. Y en nombre de ese principio que afirman explícitamente –la preferencia por los propios en detrimento de los otros– puede instaurarse una nueva injusticia. Es muy posible –incluso frecuente– que tras haber acabado con la tutela extranjera la nueva mayoría que detenta el poder oprima a sus minorías étnicas o culturales. Su política consiste entonces en colocarlas ante la brutal elección entre asimilación y expulsión. Si se quedan, se arriesgan a sufrir discriminaciones y persecuciones diversas, a que les impongan desigualdades legales y el apartheid.

Tras el fin de la Segunda Guerra Mundial se produjeron desplazamientos masivos de poblaciones que ilustran el principio de intersección entre Estado y etnia. Así, millones de polacos tuvieron que abandonar tierras atribuidas a Ucrania (y por lo tanto a la Unión Soviética) para que vivieran en ellas los ucranianos; millones de alemanes fueron expulsados de Polonia, de Checoslovaquia y de territorios anteriormente alemanes. Posteriormente los palestinos tuvieron que salir del recién creado Estado de Israel. Y no hace tanto ese mismo principio de purificación étnica generó las guerras civiles de Yugoslavia. El poder comunista serbio, que se sentía cada vez más débil a consecuencia de la escasa aceptación de sus ideales, decidió jugar la carta nacionalista, y sustituyó su ideología desfalleciente por una pasión segura: la preferencia por los nuestros frente a los otros. A su vez, y en nombre del mismo principio nacional, las antiguas minorías yugoslavas reclamaron la independencia política. En el conflicto militar subsiguiente, el ejército y los reclutas serbios, mejor armados, consiguieron cometer más masacres que sus adversarios.

En el último episodio de esta guerra civil, el conflicto de Kosovo, intervino un agente complementario. En un principio el esquema es el habitual: el poder serbio oprime a una minoría de cultura diferente, lo que provoca la formación de un movimiento independentista albanófono. Tanto los unos como los otros aspiran a gobernar entidades homogéneas, a superponer los ámbitos de la acción política y de la identidad cultural. En esta ocasión la sorpresa llegó de la mano de terceros, estadounidenses y europeos, que, a diferencia de lo sucedido en Bosnia, no sólo aceptaron, sino que reforzaron poderosamente esta mutación del destino del país, ya que intervinieron militarmente en el conflicto. La forma de intervención elegida, el bombardeo de uno de los grupos en nombre del otro, sólo podía concluir en un resultado fácilmente previsible: la aceleración de la limpieza étnica. En respuesta a los bombardeos, los serbios multiplicaron los excesos contra los kosovares albaneses, a los que consideraban aliados de su enemigo y causa de su desgracia. Tras la victoria militar de la OTAN, la minoría albanesa se dedicó a su vez a perseguir a los serbios del país, que se habían convertido en minoría, ante la mirada complaciente de la comunidad internacional.

La limpieza étnica, condenada en las tribunas oficiales, ha sido el principio de acción tácitamente aceptado por todos, pero cabe dudar de su resultado. Desde este punto de vista, la experiencia inaugurada en Kosovo servirá de modelo a las injerencias occidentales de los años siguientes. Así, la guerra en Irak parece apuntar a la constitución de grupos homogéneos que no se mezclan entre sí (en algunas ciudades están separados por un muro) y que necesariamente rivalizan: aquí los árabes sunitas, allá los árabes chiitas, más allá los kurdos sunitas.

La no coincidencia entre estados y culturas, por no hablar de la que se produce entre diferentes formas de pertenencia cultural, es la regla, no la excepción. Cuando una minoría es oprimida o discriminada, se presentan dos soluciones teóricas: restablecer sus derechos en el seno del antiguo Estado o crear un nuevo Estado en el que la antigua minoría sea mayoría. Algunas veces es evidente que se impone esta segunda vía: la «minoría» argelina en el imperio francés debía obtener la independencia. En muchas otras circunstancias es preferible la primera vía, aunque sin duda es bastante más complicada que lanzar bombas al enemigo.

Desestabilización del Estado

En la actualidad se pone en duda el Estado nacional desde varios puntos de vista. A decir verdad, el primer cuestionamiento es bastante antiguo, ya que es resultado del nuevo estatus al que aspira el individuo desde la época de la Ilustración. A principios del siglo XIX, Benjamin Constant, aludiendo al texto de Cicerón sobre las dos patrias, lo había ya constatado: los tiempos habían cambiado y el individuo de su época ya no quería «sacrificarlo todo» por el Estado. «En aquellos momentos [los tiempos de Cicerón] la patria reunía lo más valioso que había en un hombre. Perder la patria suponía perder a la mujer, a los hijos, a los amigos, a todos los seres queridos, casi toda comunicación y todo placer social. La época de este patriotismo ha pasado. Lo que amamos en la patria, como en la libertad, es la propiedad de nuestros bienes, la seguridad, la posibilidad de descanso, de actividad, de gloria, de felicidad de todo tipo.»10 Salvo en los partidos de fútbol internacionales, la patria «política», en el sentido de Cicerón, es decir, el Estado, ya no es objeto de cariño en Europa, y esos sentimientos se proyectan preferentemente sobre un conjunto más restringido de elementos próximos: familia, amigos, lugares y costumbres. Es comprensible, ya que el Estado, incluso suponiéndolo protector, es lejano y frío, distancia y frialdad que aumentarán con el tiempo, mientras que la comunidad en la que crecí y que me falta si soy emigrante es más próxima y cálida. El reconocimiento de los míos me permite existir de forma más intensa que la abstracta consciencia de ser un ciudadano como los demás.

Una segunda razón por la que el Estado nacional retrocede es consecuencia del reforzamiento de las comunidades que lo constituyen, comunidades de origen étnico, de inclinaciones sexuales o de otras opciones culturales. En Francia se llama (peyorativamente) a esta tendencia «comunitarismo». A veces nos preguntamos: ¿es preciso avanzar hacia una sociedad multicultural? Pero se han elegido mal los términos del debate. De hecho, como hemos visto, toda sociedad y todo Estado son multiculturales (o mestizos), no sólo porque las poblaciones se han mezclado desde tiempos inmemoriales, sino también porque los grupos que constituyen la sociedad –hombres, mujeres, jóvenes, viejos, etc.– poseen identidades culturales diferentes. La diferencia no se da entre sociedades pluriculturales y multiculturales, sino entre aquellas que, en la imagen que se forman de su identidad, aceptan su pluralidad interna y la valoran positivamente, y aquellas que, por el contrario, optan por ignorarla y despreciarla. A este respecto, el desprecio que han suscitado durante mucho tiempo las realidades designadas por términos como «mestizo» o «híbrido» pone de manifiesto el deseo de «pureza», no la existencia real de la misma. Es totalmente inútil estar en contra del multiculturalismo, en este sentido de la palabra, ya que no existe otra cosa, y la lucidez y el realismo son preferibles a las ilusiones.

En cualquier caso, la palabra ha adquirido también, especialmente en Estados Unidos, otro significado, ya no descriptivo sino prescriptivo: valora positivamente la separación de las comunidades y al mismo tiempo la sumisión del individuo a las tradiciones del grupo. Soy afroamericano, prefiero vivir entre los míos, y esta pertenencia es responsable de las principales orientaciones que adopta mi comportamiento. Es preciso decir que atribuir este significado al término «multiculturalidad» resulta bastante paradójico, ya que precisamente impele a todo individuo a ser monocultural, por lo que Amartya Sen tiene razón cuando habla del «monoculturalismo plural».11 En otros países, en nombre de este «multiculturalismo» se prohibirá que una chica salga con un chico de otra religión con el pretexto de que ofende el honor de su grupo.

No cabe duda de que tal opción debe rechazarse. Condenar al individuo a quedarse encerrado en la cultura de sus antepasados presupone que su cultura es un código inmutable, lo cual, como hemos visto, es empíricamente falso. No todo cambio es bueno, pero toda cultura viva cambia. Para el individuo no resulta una tragedia perder una cultura siempre y cuando adquiera otra. Lo constitutivo de nuestra humanidad es hablar una lengua, no hablar determinada lengua; estar abierto a las experiencias espirituales, no practicar determinada religión. El comunitarismo conduce al resultado contrario del que se proponía, defender la dignidad de los miembros del grupo, porque todo individuo se encuentra encerrado dentro de su pequeña comunidad cultural, en lugar de aprovechar los intercambios con seres diferentes de él, como le permite la integración nacional. Lo repito: conocer bien una tradición no significa obedecerla dócilmente.

En último lugar, el Estado-nación se ha debilitado también en nuestros días, en especial en Europa, debido a que se han reforzado las redes transnacionales. Se trata ante todo de las instituciones de la Unión Europea, que pueden obligar a los gobiernos nacionales a modificar su política. A esto se añaden los efectos de la globalización económica, que hacen que el control de buena parte de la vida de los ciudadanos, la que está sometida a agentes económicos transnacionales, no esté en manos del gobierno del país. El debilitamiento es incuestionable, pero está lejos de significar que los estados a la antigua usanza estén periclitando. La Unión Europea no elimina las estructuras estatales de los países miembros, sino que las reordena. Jamás habrá nación ni pueblo europeo. Prueba de ello es el empeño de los líderes de todos los partidos políticos en luchar por el poder en su país. Está claro que para la población las grandes apuestas políticas siguen vinculadas al Estado nacional. Y aunque éste ya no puede controlar del todo el poder económico, no por ello está privado de todo medio de intervención, ni mucho menos.

Así, el Estado nacional ha perdido muchas atribuciones, pero eso no quiere decir que se haya convertido en superfluo. Las grandes solidaridades sociales tienen lugar en el seno de la nación. Las cotizaciones de todos los ciudadanos hacen accesible la asistencia médica a los que no tienen medios. El trabajo de los ciudadanos activos permite que los jubilados cobren una pensión, y sus contribuciones alimentan también un fondo destinado a los parados. Gracias a la solidaridad nacional todos los niños del país gozan de educación gratuita. Y la salud, el trabajo, la jubilación y los estudios forman parte esencial de la existencia. Ello no quita que la vinculación al país del que se es ciudadano sea más cívica que sentimental. Puedo emigrar y cambiar de país, y por lo tanto de solidaridades. Sin embargo, nunca podría tener otra infancia que la mía. Nuestras reacciones espontáneas ante ambos hechos no son iguales. Amamos (u odiamos) nuestra lengua, el lugar donde crecimos, la comida que nos preparaban en casa, pero no «amamos» nuestra seguridad social, nuestro fondo de pensiones o al Ministerio de Educación Nacional. Sólo les pedimos poder confiar en ellos.

Del mismo modo, el individuo sólo puede reivindicar sus derechos en la medida en que un Estado los garantiza, y en caso de necesidad interviene para defenderlos. Por muy cosmopolitas que nos sintamos, jamás somos ciudadanos del mundo. En una conmovedora página de El mundo de ayer Stefan Zweig cuenta esta revelación: él, judío vienés de buena familia, que hablaba fluidamente varias lenguas, querido y famoso en todos los países en los que se leían libros, se consideró europeo, cosmopolita y hombre sin ataduras hasta el día en que las persecuciones antisemitas nazis lo convirtieron realmente en apátrida, y esta experiencia le resultó traumática. Para muchas personas del mundo moderno la identidad cívica es como el aire: sólo sentimos que lo necesitamos cuando nos falta; pero ese día recupera todos sus derechos.

Sería bueno no perderlo de vista antes de que nos encontremos en una situación de la que sea necesario escapar cada vez más lejos. Los estados no sólo no son una amenaza, como pretende la visión individualista y anarquista del mundo, sino que prestan apoyo, no sólo en la forma del Estado-Providencia, es decir, redistribuyendo los ingresos para garantizar cierta comodidad para todos –educación, salud, alojamiento–, sino también porque nos protegen contra las agresiones, que pueden proceder tanto de individuos como de grupos.

¿Un Estado sin cultura?

Queda una cuestión pendiente: ¿podemos limitarnos a un Estado reducido básicamente a estructuras administrativas y a solidaridades nacionales, al ejercicio de los derechos políticos y a las luchas partidistas por el poder? Para que los habitantes de un país acepten ser solidarios, y por lo tanto privarse de una parte de su sueldo en beneficio de los que tienen menos, deben experimentar también un sentimiento de proximidad entre sí, es decir, poseer cierta identidad cultural común. Acabamos de constatar que esta identidad no será la única, que tendrá a su lado culturas de menor extensión, regionales, de los lugares de origen o del grupo social al que sentimos que pertenecemos; y de mayor extensión, porque puedo sentirme básicamente europeo, occidental o incluso cristiano. Esto no impide que exista también una cultura nacional. ¿Cuál es su contenido en un momento de grandes intercambios internacionales, de movimientos de población cada vez más frecuentes, en el que al mismo tiempo es preciso admitir la dignidad de las demás culturas?

Podríamos situar esta pregunta en un medio concreto, el de la escuela. En un país como Francia todas las escuelas públicas siguen un programa común, y la enseñanza es obligatoria hasta los dieciséis años. Así, al llegar a esta edad, todo el mundo habrá recibido una serie de informaciones que forman la cultura escolar. En la actualidad ya no se sabe cómo dirigirse a una población tan variada como la que asiste a la escuela en las grandes ciudades. Las cosas eran sin duda más simples en la época colonial francesa, cuando los niños senegaleses y vietnamitas aprendían la historia de «sus» ancestros galos exactamente igual que los del hexágono. La jerarquía social disimulaba la pluralidad cultural. Pero ¿en la actualidad? Algunas veces se recomienda volver a hacer de la escuela «el lugar en el que los niños aprenden a reconocerse en un pasado común».12 No obstante, ¿qué hacer si ese pasado común no existe, porque en la clase hay niños de diez, de quince o de veinte nacionalidades que no quieren pasar por alto su pertenencia cultural de origen?

El problema es real, porque a los hijos de los inmigrantes les cuesta proyectarse en los héroes franceses tradicionales, pero la identificación orgullosa y la reivindicación de un legado de figuras positivas son útiles para constituir una imagen sana de uno mismo, a su vez indispensable para toda vida social armónica. Quien se odia o se desprecia, en mayor medida si es de forma inconsciente, sólo puede rechazar la sociedad que le rodea, en la que no se reconoce. ¿Qué hacer si queremos tener en cuenta la diversidad cultural de origen de los alumnos de una clase, y a la vez actuar en vistas a una cultura que compartan todos los futuros ciudadanos?

Para salir de esta incertidumbre algunas veces se ha propuesto añadir al estudio de la historia nacional determinados episodios de la de los pueblos de los que proceden los niños que en la actualidad viven en Francia, en especial los que ilustran las influencias que sufrió la cultura francesa o europea. Lo primero que se nos pasa por la cabeza es el ejemplo de hombres de letras árabes de la Edad Media, como Avicena y Averroes. Pero es dudoso que podamos adoptar esta vía. Sería difícil encontrar figuras heroicas adecuadas en la historia de todos los pueblos cuyos descendientes viven hoy en Francia; difícil y, a decir verdad, pernicioso, ya que debemos respetar a los hijos de los inmigrantes malíes, marroquíes, rumanos o turcos no porque sus antepasados contribuyeran al florecimiento cultural europeo (o al de su país de origen), sino porque son seres humanos exactamente iguales que los demás. El respeto a la dignidad humana no se merece; es un elemento previo.

En cualquier caso, podemos imaginar otro tipo de intervención, cuyo principio no sería tanto multiplicar las referencias culturales positivas cuanto incitar a una reflexión crítica sobre la propia idea de identidad cultural, sobre la pluralidad de nuestras pertenencias, que sólo se cruzan parcialmente, sobre el carácter problemático, y no siempre positivo, de todas las culturas y de todas las historias nacionales. Así, en las clases de educación cívica, que en Francia se imparten ya en la escuela primaria, puede mostrarse mediante ejemplos y relatos que aunque la ciudadanía sea una, las identidades culturales de todos son múltiples y cambiantes, que determinados elementos de la cultura nacional están gobernados por el principio de unidad (ante todo la lengua, cuyo dominio garantiza el acceso de todos al mismo espacio social), mientras que otros elementos, como las religiones, lo están por el principio de laicidad y de tolerancia.

Entre los once y los quince años los alumnos tienen una asignatura de historia de Francia. Ahora bien, no puede enseñarse historia sin transmitir al mismo tiempo valores. Pero evocar conductas que ilustran las ideas de bien y de mal no significa que debamos fomentar el maniqueísmo. La asignatura, sin derivar en la crítica sistemática, puede convertirse en la ocasión de mostrar (como en ocasiones ya sucede) que Francia no siempre ha desempeñado un papel que deba suscitar la admiración o la compasión, el del valiente héroe que lleva las bondades del cristianismo y de la civilización a los pueblos lejanos o el de la inocente víctima que sufre las infames agresiones de sus malintencionados vecinos. Muchos episodios de la historia pueden enriquecerse evocando la percepción que de él tuvieron los «enemigos» de antaño. Como escribe el sociólogo alemán Ulrich Beck, habrá que «superar tanto la arrogancia como la negación de uno mismo» para llegar a «una cultura de ambivalencia compartida».13 Los episodios de las cruzadas y de los grandes descubrimientos geográficos, seguidos de los de la trata de negros, las guerras napoleónicas, la colonización en el siglo XIX y la descolonización en el XX, permitirían a los alumnos separar su juicio sobre el bien y el mal de su sentimiento de identidad colectiva.

En la última etapa de la escolarización obligatoria las asignaturas de letras podrían ponerlos en contacto con grandes obras de diversas culturas mundiales, no sólo de la tradición francesa, y mostrarles así que el desarrollo espiritual puede adoptar las más variadas formas. Todas estas modestas medidas, y otras del mismo tipo, facilitarían la toma de consciencia de la identidad plural de todos y también de nuestra pertenencia a una misma humanidad.

Valores morales y políticos

Cuando se discute sobre la identidad nacional, uno de los textos que se citan con más frecuencia es la conferencia de Ernest Renan ya mencionada, «¿Qué es una nación?», que forma parte de sus reflexiones sobre la guerra franco-prusiana y fue publicada en 1882. Se propone sobre todo reivindicar la pertenencia de Alsacia y Lorena a Francia, ya que ésa es la voluntad claramente expresada por la población y pese a su mayor proximidad cultural con Alemania. Lo resume en una famosa frase: «La existencia de una nación es [...] un plebiscito diario». La expresión de la voluntad que supone ese plebiscito significa la adhesión a un conjunto de valores: «Una nación es un principio espiritual», añade Renan. No obstante, lo que en ocasiones se olvida es que en ese mismo texto Renan menciona un segundo criterio necesario para decidir la pertenencia a una nación, criterio que se apoya en la existencia de un fondo cultural común. «La nación, como el individuo, es resultado de un largo pasado de esfuerzos, de sacrificios y de dedicaciones. El culto a los antepasados es el más legítimo de todos, ya que los antepasados han hecho de nosotros lo que somos [...] Amamos la casa que hemos construido y que legamos.»14

Poco importa aquí saber cómo logra Renan reconciliar estos dos criterios, cuyos resultados no van en la misma dirección. Lo que importa es que los diferencia. Por una parte, lo que procede del pasado y no podemos elegir, que amamos sin pensarlo, en lo que reconocemos los rasgos de lo que llamamos «cultura»; por la otra, ya no un pasado común, sino un futuro común, un proyecto político, la adhesión a una serie de principios y de normas a los que decidimos someternos. No se trata pues de la simple pertenencia administrativa a un Estado, del hecho de que sea ciudadano de determinado país y no de otro, sino de una elección de ideales, que me permiten, si se da el caso, criticar la realidad de mi país. Tras la pertenencia a una cultura y a un Estado aparece un tercer tipo de identidad colectiva: nos reconocemos en determinados valores morales y políticos.

Así, en la actualidad todos los países de la Unión Europea defienden el régimen democrático, el sufragio universal, los mismos derechos de todos los individuos, el Estado de derecho, la separación de lo político respecto de lo teológico, la protección de las minorías, la libertad tanto de buscar la verdad como de aspirar a la felicidad... La idea de civilización, en el sentido que permite oponerla a «barbarie», forma parte de esos valores. Los apreciamos porque creemos que son buenos, no porque sean de nuestra exclusiva propiedad. Por lo demás, no es el caso, ya que todos estos valores tienen vocación universal y son efectivamente reivindicados, en diferentes medidas, en todo el mundo.

Todos estos valores son muy valiosos para nosotros. Protegerlos podría incluso justificar que arriesgáramos la vida, como pretendía Cicerón respecto de la patria. El apego a los valores fundamenta una identidad diferente de las que hemos observado antes. Nadie puede arrancarnos el legado que hemos recibido en la infancia, pero podemos cambiar la lealtad ciudadana sin que ello suponga necesariamente sufrimiento. Por su parte, los principios morales y políticos a los que nos adherimos son frágiles y a la vez irremplazables. En nombre de estos principios, que pueden compartir todos los pueblos, pero sólo son propios de unos cuantos, e independientes tanto de nuestra cultura concreta como del Estado del que somos ciudadanos, estamos dispuestos, por tomar varios ejemplos de la actualidad, a defender con intransigencia la libertad de las mujeres para organizar su vida personal como lo consideren oportuno; la laicidad, entendida como separación de lo teológico respecto de lo político, que limita el ejercicio de la fe a la esfera estrictamente personal, y cuya consecuencia directa es la libertad de criticar las religiones; y también la prohibición de la violencia física, tanto la doméstica como la que se lleva a cabo ilegalmente en nombre de la razón de Estado, como la tortura.

Estos principios están contemplados en la Constitución o en las leyes e instituciones de muchos países, pero no les pertenecen en exclusiva. La disociación entre esta serie de valores y el marco nacional es mucho más evidente hoy en día en Europa, dado que la mayoría de la población de la Unión Europea manifiesta su adhesión a ellos, mientras que los Estados en sí conservan sus fronteras y su soberanía. Podemos dar un paso más: buena parte de estos ideales figuran en la actualidad en la Declaración Universal de los Derechos del Hombre, e inspiran la legislación de países de otras tradiciones culturales o nacionales. Por otra parte, conviene recordar que el legado europeo contiene muchos otros elementos además de la defensa de los derechos del hombre.

En su influyente obra El choque de civilizaciones Samuel Huntington ilustra la confusión entre proyecto político y lo que él llama «el núcleo de la civilización occidental».15 Según él, los rasgos constitutivos de esta civilización son: herencia de la cultura clásica griega y romana; variantes católica y protestante del cristianismo; múltiples lenguas, pero fundamentalmente latinas y germánicas; separación de los poderes espiritual y temporal; Estado de derecho; pluralidad de grupos sociales; representación política, como en el parlamento, y valor del individuo. No es preciso analizar si cada rasgo es correcto para darse cuenta de que esta descripción mezcla a su antojo características culturales, ante las que el individuo nada puede hacer, como la herencia clásica, la religión y la lengua, con elecciones políticas como la laicidad y el pluralismo, y de paso olvida que a lo largo de la historia occidental han aparecido también elecciones contrarias. A esto se añade un rasgo antropológico, el individualismo, cuyo estatus es diferente. Tal amalgama resulta desconcertante, ya que pretender compartir con los demás un ideal moral y político es legítimo, pero presentarlo como indisolublemente vinculado a rasgos culturales concretos lo es bastante menos.

Resumamos: aun cuando el individuo en ningún caso sea prisionero de ellas, aun cuando pueda evadirse de ellas y lo haga, las identidades colectivas existen y sólo podemos ignorarlas a nuestras expensas. Todo individuo participa de numerosas identidades de extensión variable. He señalado aquí tres grandes tipos: las identidades culturales, en sí mismas múltiples; la identidad cívica, o pertenencia a un país, y por último la identidad como adhesión a un proyecto común, a una serie de valores cuya vocación suele ser universal, aun cuando sólo determinados países los hayan introducido en su legislación.

La disociación de estas diferentes identidades en los países europeos contemporáneos crea una situación nueva cuyas consecuencias apenas empezamos a entrever. En el pasado reciente podíamos creer, aun cuando nunca fuera del todo cierto, que nuestras diferentes pertenencias, y por lo tanto nuestras lealtades, coincidían. El Estado-nación aspiraba a fusionar entidad cultural y entidad administrativa. Al mismo tiempo se suponía que la nación proporcionaba el fundamento de todos los valores. La nación es el origen de todo, es la ley en sí, decía el abad Sieyès en vísperas de la Revolución francesa. Pero hoy en día para un ciudadano de la Unión Europea estos tres planos se han separado. Un habitante de Barcelona puede enorgullecerse de formar parte simultáneamente de la cultura catalana, de la nación española y de los valores europeos. Esta separación no plantea en sí el menor problema, ya que hemos visto que el ser humano se acomoda fácilmente a múltiples pertenencias, en cualquier caso inevitables. Pero cabe preguntarse: ¿por cuál de estas tres entidades siente mayor lealtad? O por decirlo en términos más dramáticos: ¿por cuál de ellas estaría dispuesto a morir?

¿Quién quiere hoy en día «morir por la patria»? Todas las encuestas llevadas a cabo en Europa muestran que este sentimiento está cada vez menos extendido. Por lo demás, los estados modernos ya no piden a su población este tipo de compromiso. El servicio militar obligatorio, que suponía la reunión de todos los varones de un pueblo, ha quedado sustituido por el ejército profesional. Ser militar se ha convertido en un oficio con sus ventajas y sus inconvenientes. Incluso a menudo algunas tareas se confían a mercenarios (como hace Estados Unidos en Irak), es decir, a grupos armados privados, como en la época anterior al Estado-nación, cuando se reunía el ejército por el deseo de obtener beneficios, o por la fuerza, u obedeciendo la llamada de Dios, pero no para defender la nación.

Esto no quiere decir que el individuo contemporáneo ya nunca estará dispuesto a sacrificar la vida o sus satisfacciones personales. Tal cambio supondría una mutación radical de nuestra especie. Pero el objeto de su adhesión ya no es el mismo. Sacrificarse por los seres queridos es una actitud comprensible para todos, aunque no todos estén dispuestos a asumirla. Estar dispuesto a arriesgar la vida por el Estado o por la democracia es más raro, pero se da. Es probable que la lealtad hacia los demás, que antes apuntaba exclusivamente a la nación, no desaparezca, sino que se reparta en el mundo futuro entre las diferentes entidades colectivas en función de las tendencias personales y de las amenazas que surjan. Lo que antes era la suerte de ciertas minorías del Estado-nación –por ejemplo judíos por cultura, franceses por lealtad y cosmopolitas por convicción– se convertirá entonces en la regla general.

Un Ministerio de la Identidad

Si no queremos privarnos de entender el mundo en el que vivimos, es indispensable tener presentes las diferencias que acabamos de ver, sea cual sea el nombre que les demos. En este contexto no puede sorprendernos el revuelo que en mayo de 2007 generó en Francia la creación del Ministerio de la Identidad Nacional. Unos meses antes el entonces candidato a la presidencia Nicolas Sarkozy había lanzado la idea durante la campaña electoral. No era fácil saber exactamente a qué se refería la expresión «identidad nacional», ni por qué era preciso confiarla a un ministerio. El candidato decía: «Francia es todos los hombres que la aman, que están dispuestos a defender sus ideas y sus valores... Ser francés es hablar y escribir el francés». Pero estas palabras no podían tomarse al pie de la letra, porque desgraciadamente sabemos que casi una cuarta parte de la población francesa apenas sabe leer y escribir, mientras que muchos extranjeros que viven en otros países se expresan en francés sin dificultad. En cuanto a los valores –el candidato citaba la laicidad y la igualdad hombre-mujer–, pertenecen no a la identidad francesa, sino al pacto republicano al que se sometieron los ciudadanos y los habitantes del país. La sumisión de las mujeres es condenable no porque sea contraria a la identidad francesa, sino porque transgrede las leyes y los principios constitucionales en vigor.

Pero era evidente que el objetivo del candidato estaba lejos de estas preocupaciones terminológicas. Lo que buscaba mediante esta formulación era captar una parte del voto popular. En su libro sobre la campaña electoral Yasmina Reza se hace eco de los comentarios de aquellos momentos: «Si no tuviéramos la Identidad Nacional, estaríamos por detrás de Ségolène... Si estoy en el 30%, es porque tenemos a los votantes de Le Pen».16

El organismo se creó efectivamente tras la elección del candidato, con el nombre de Ministerio de la Inmigración, de la Integración, de la Identidad Nacional y del Codesarrollo. El elemento de dicho nombre que plantea problemas es, por supuesto, la «identidad nacional». En respuesta a las críticas que le dirigieron, el primer titular de este puesto, el ministro Brice Hortefeux, quiso precisar lo que él entendía por esta expresión,17 pero cuando leemos su explicación, no tenemos la impresión de que nos la haya aclarado. «Saber quiénes somos es también entender adónde vamos», empieza diciendo. Se trata de un postulado muy discutible según el cual el pasado y el presente determinan el futuro, como si jamás pudiéramos desarraigarnos de lo que somos para ir a otro lugar. En cualquier caso, parece que la identidad es ante todo de naturaleza cultural, ya que el ministro sugiere más adelante que en el pasado la inculcaba la televisión estatal, mientras que en la actualidad se ha debilitado debido a la globalización de la información, que llega por internet. Pero el ministro sigue diciendo: «En adelante ser francés ya no se vive como condición, sino como elección. Francia suscita más la adhesión que la sumisión». Pero sólo nos adherimos a valores, por lo que encontramos aquí otro tipo de identidad, en la que elegimos nuestros principios morales y políticos en lugar de vincularnos afectivamente a un territorio. Al final el ministro añade que todo francés tendrá el «deber de servir» a su país, con lo que pasamos al registro del ciudadano, cuya pertenencia al Estado concede derechos, pero al mismo tiempo impone obligaciones.

Me dedico aquí a distinguir estos diferentes elementos de la «identidad nacional» no por pedantería, sino porque si queremos modificarlos, debemos recurrir a diferentes formas de intervención. No existe una cultura francesa única y homogénea, sino un conjunto de tradiciones diversas, incluso contradictorias, en estado de transformación permanente, cuya jerarquía varía y seguirá haciéndolo. El Ministerio de la Educación Nacional se encarga ya, mediante los programas de estudios para los cursos de escolaridad obligatoria, de crear una imagen, también ella cambiante, de lo que todo niño debe conocer de la cultura de su país. Evidentemente esta imagen esquemática no engloba todo aquello que podemos colocar bajo la etiqueta «cultura francesa». En segundo lugar, no hay valores franceses, sino valores morales y políticos, potencialmente universales y en cualquier caso adoptados oficialmente por todos los países de la Unión Europea. Por el contrario, sí existe una identidad cívica francesa, que depende de las leyes en vigor en ese país y de la que es responsable el Parlamento y el gobierno. Podemos exigir a un recién llegado al país que respete las leyes y el contrato social que une a todos los ciudadanos, pero no que lo ame. Los deberes públicos y los sentimientos personales, los valores y las tradiciones no se sitúan en el mismo plano. Sólo los estados totalitarios hacen obligatorio el amor a la patria.

El término «identidad nacional» confunde estos planos diferentes e incita a trasladar a un plano lo que corresponde a otro. Así, según el decreto que define sus competencias (del 31 de mayo de 2007), el nuevo ministerio tiene que encargarse de definir «una política de la memoria», cuya orientación el texto del ministro permite entrever: no seguir dando importancia a las muertes «causadas por» Francia (es decir, las víctimas de la esclavitud y de la colonización), porque eso va en detrimento de los que murieron «por» Francia (los soldados franceses). Pero esta sumisión de la memoria a la necesidad de glorificar lo que se considera meritorio en un momento dado, y por lo tanto sumisión de la búsqueda de la verdad a lo que creemos que es el bien, contradice el principio de laicidad, que forma parte de los valores a los que los franceses afirman adherirse, ya que confía al poder político la tarea de definir lo que los ciudadanos deben pensar y creer (era ya el problema de la ley Gayssot, que castigaba la negación del genocidio judío, y de otras leyes relativas a la memoria). Reservar a un ministerio concreto la política de la memoria recuerda las prácticas de los difuntos gobernantes comunistas de la Europa del Este. ¿Deben decidirse los valores a los que nos adherimos únicamente en función del patriotismo? ¿Debe honrarse al soldado francés al que mandaron a torturar y a masacrar a los argelinos, y que perdió allí la vida, del mismo modo que al miembro de la resistencia que defendió la patria contra los invasores y la democracia contra el nazismo? ¿Debe olvidarse a los habitantes de Argelia asesinados, que por lo demás formaban parte de la jurisdicción del Estado francés, simplemente porque no habían nacido en el hexágono?

El nuevo ministerio ha tomado otras medidas no menos problemáticas, como la decisión de expulsar cada año a 25.000 extranjeros «sin papeles», y por lo tanto de adoptar una perspectiva cuantitativa en lugar de cualitativa, ya que impone una cifra arbitraria sean cuales sean los casos individuales. Y también la ley que somete el reagrupamiento familiar a pruebas de ADN, lo que supone sólo permitir que los hijos de los extranjeros que viven en Francia se trasladen a este país si sus padres son biológicos. ¿No resulta inquietante que la identidad física sea más importante que la identidad civil, como en el caso de los animales? ¿No merece consideración el largo proceso durante el cual el recién nacido alcanza la autonomía del adulto, que transcurre bajo la responsabilidad de los padres, sean o no biológicos? En todos estos casos se considera que los extranjeros son delincuentes, porque es a éstos a quienes se encierra y se expulsa, a quienes se identifica por su ADN. Se trata pues de una auténtica lección de xenofobia, o, si se prefiere, de barbarie.

Si determinadas personas que en la actualidad viven en Francia rechazan el Estado de derecho, oprimen a sus mujeres o recurren sistemáticamente a la violencia física, deben ser condenadas no porque estos comportamientos sean extraños a la identidad francesa (que por lo demás no lo son), sino porque transgreden las leyes en vigor, que a su vez se inspiran en un núcleo de valores morales y políticos. Las elecciones afectivas son asunto de cada individuo, y ni el gobierno ni el Parlamento tienen que inmiscuirse en ellas. Por eso la democracia francesa es liberal, porque el Estado no controla totalmente la sociedad civil, porque dentro de ciertos límites todos los individuos son libres. Por su parte, la identidad nacional escapa a las leyes, se hace y deshace cada día mediante la acción de millones de individuos que viven en ese país, Francia.

A los inconvenientes propios de la expresión «identidad nacional» se añade el de haberla unido a otros tres términos que hacen todos ellos alusión a los extranjeros: inmigración, integración (cuando están en nuestro país) y codesarrollo (cuando se quedan en el suyo). Es difícil no sentir que se percibe a los extranjeros como una amenaza para la identidad francesa. Pero es tan normal que todo Estado establezca una política de control de fronteras, de atribución de visados y de proyectos internacionales como infundado presentar a los extranjeros como un problema en sí mismo y como una amenaza para la identidad nacional. ¿Es preciso volver a recordar que, desde la época de los galos, los francos y los romanos, tanto en Francia como en otras partes todas las naciones modernas son resultado de encuentros entre poblaciones de orígenes distintos? ¿O que los recién llegados suelen ser más emprendedores que los autóctonos, y por lo tanto especialmente valiosos para el país? En último lugar, por lo que respecta a las transformaciones de la identidad nacional, podemos constatar que proceden menos del impacto de los extranjeros que de la concurrencia entre grupos de una misma sociedad. Los que antes eran inferiores acaban con los antiguos privilegios y se apoderan de los primeros puestos. Constatarlo no implica ser ingenuo ni olvidar las dificultades que plantea la integración.

Cultura y valores

Es relativamente fácil establecer la especificidad de la identidad cívica (somos ciudadanos de un país o no lo somos), pero no siempre sucede lo mismo con las tradiciones culturales y con los valores espirituales. Hemos visto que muchos rasgos de las culturas escapan a los juicios de valor, aunque no es el caso de todos. Los valores surgen en culturas concretas y luego se exportan a otras partes. En este último caso pueden entrar en conflicto con los vigentes en el nuevo país. En la actualidad lo observamos debido a que los contactos entre individuos procedentes de culturas distintas se multiplican, en especial las sociedades campesinas de diversos países musulmanes y las grandes ciudades europeas.

El punto en el que el choque es más brutal tiene que ver con el estatus de la mujer, a la que en algunas culturas consideran un ser inferior que jamás debe gozar de una libertad comparable a la de los hombres y que merece sufrir castigo físico en caso de desobediencia. Se trata aquí de un legado cultural que se opone frontalmente a los principios fundamentales de las democracias, que establecen la igualdad ante la ley, la libertad individual y la prohibición de la violencia, aun cuando a menudo la práctica vaya a la zaga. Varios casos relacionados con lo que se suele llamar «crímenes de honor» han sido objeto de escándalo en los últimos tiempos. Son los padres de familia o los hermanos quienes deciden castigar a sus hijas o hermanas encerrándolas, maltratándolas o incluso matándolas. A menudo se describen estos «crímenes de honor» como meros sucesos y pasan inadvertidos para la opinión pública, pero otras veces se identifican como tales. En 2005 una joven de origen turco, Hatun Sürücü, fue asesinada en Berlín por sus hermanos por haber dejado de llevar el velo, de visitar con frecuencia a su familia y de salir con los amigos que le habían impuesto.18 En 2006 Hina Saleem, una chica de la localidad italiana de Brescia, de familia paquistaní, fue degollada por su padre porque había decidido ganarse la vida por sí misma, no vivir con su familia y vestirse a su gusto, modelo de vida occidental que el padre consideró deshonroso. En 2007 Sadia Sheikh, una chica de origen paquistaní que vivía en Charleroi, Bélgica, fue asesinada a tiros por su hermano porque se negó a aceptar un matrimonio arreglado por sus padres y quería decidir su futuro por ella misma. Se conocen casos similares en todos los países de Europa occidental. La violencia física menos drástica es mucho más frecuente.

Ante todo hay que precisar que estas costumbres violentas no proceden del islam, sino de tradiciones previas extendidas en un territorio que va desde el Mediterráneo hasta la India y Sudáfrica, y que se han conservado tanto en cristianos o paganos como en musulmanes. Cabe recordar también que las brutalidades infligidas a las mujeres no son ajenas a la población autóctona de países como Francia, España e Italia, incluso del continente americano (en Francia muere una mujer cada tres días a consecuencia de la violencia infligida por su pareja). Y que la igualdad de las mujeres ante la ley es una conquista reciente: en Francia, hasta concluida la Segunda Guerra Mundial se las consideraba en cierta medida seres inferiores, ya que no tenían derecho al voto; hasta 1965 las mujeres casadas no tenían derecho a disponer de una cuenta bancaria personal, es decir, no gozaban de autonomía económica. Pero una vez recordados estos datos, es preciso sobre todo exigir que estos delitos, violencias y asesinatos sean castigados con todo el rigor de la ley, y que sus autores no puedan ampararse en el hecho de que en determinadas tradiciones no son delitos. Lo mismo cabe decir de otras costumbres, como la ablación del clítoris, los matrimonios forzosos y la reclusión impuesta a las mujeres. Pero los tribunales dudan: en el verano de 2007 el tribunal de casación italiano anuló la condena por secuestro y tortura a los padres de una chica con el pretexto de que habían creído actuar por el bien de su hija. También en otros países se han producido casos similares.

¿Cómo distinguir entre lo que es aceptable en tanto que parte de una tradición y lo que no lo es porque contradice los valores constitutivos de la democracia? La respuesta de entrada no es difícil, aun cuando aplicarla en casos concretos pueda plantear problemas: en una democracia la ley debe primar sobre la costumbre. Esta prioridad no atañe a la cultura occidental, o europea, o incluso francesa, sino al fundamento de los principios a los que se adhiere el país. Los valores de una sociedad están contemplados en la Constitución, las leyes y la propia estructura del Estado. Si la costumbre los transgrede, debe abandonarse dicha costumbre. El artículo 4 de la Declaración Universal de la UNESCO, adoptada en 2001 y confirmada por la ONU en 2002, dice: «Nadie puede apelar a la diversidad cultural para atentar contra los derechos del hombre, que garantiza el derecho internacional, ni para limitar su acceso a ellos». Podríamos añadir: «Ni para atentar contra cualquiera de los derechos que garantizan las leyes de un país democrático». Si no vulnera la ley, quiere decir que la costumbre en cuestión es tolerable. Podemos criticarla públicamente, pero no podemos prohibirla. Por ejemplo, los matrimonios en los que la familia impone la elección del cónyuge se convierten en delito sólo si lo imponen por la fuerza; si cuentan con el consentimiento de la futura esposa, podemos lamentarlos, pero en justicia no podemos condenarlos.

Aunque desde este punto de vista resulta sencillo clasificar los casos de malos tratos y de asesinato, otras circunstancias exigen una respuesta más matizada. ¿Podemos exigir a una enfermera musulmana que se quite el velo cuando atiende a los pacientes? ¿Hay que negar las ayudas sociales al hombre que se niega a estrechar la mano de la mujer que se las otorga? ¿Debemos admitir que el marido esté siempre presente durante la revisión médica de su esposa musulmana? ¿Podemos aceptar que se reserven determinadas playas a los musulmanes para que no tengan que compartirlas con mujeres en bañador? En estos casos la respuesta exige tener en cuenta el contexto de cada acción, su frecuencia, las reacciones que suscita y las consecuencias, aunque es probable que la existencia de reglas claras, previamente enunciadas, permitiera desarticular la mayoría de los conflictos. Ésta es una de las lecciones que podemos aprender del «asunto del velo» en Francia: mientras que en abstracto podíamos defender tanto la autorización del velo como su prohibición en el ámbito de la escuela pública, la opción de legislar al respecto permitió por fin eliminar la tensión en que se veía envuelto cada caso concreto, en el que las decisiones de los profesores o de los directores de la escuela podían parecer arbitrarias.

Por lo demás, para someterse a la ley es preciso conocerla. Es cierto que «el desconocimiento de la ley no exime de su cumplimiento», pero en la práctica hay muchos adultos que la desconocen y que la transgreden sin saberlo, con mucha mayor facilidad si actúan conforme a una costumbre ancestral. En el mundo contemporáneo corresponde al Estado asegurarse de que los habitantes del país, sea cual sea su origen, tienen cierta idea de los grandes principios en los que se apoyan las leyes. La educación básica debe ser para ellos gratuita y obligatoria, como lo es para los niños autóctonos. Y esto exige a su vez un mínimo conocimiento de la lengua del país. Reflexionar sobre cómo responder a estas exigencias, a las contrapartidas que pueden pedirse, podría ser la tarea de un departamento de inmigración y de integración, que quedaría liberado del objetivo irrealizable de controlar la identidad nacional.

3

La guerra de los mundos

Los estadounidenses no pueden soportar la idea de un problema sin solución. Son menos capaces que cualquier otro pueblo de cohabitar pacíficamente con lo irresoluble de su entorno y de ellos mismos. La «condición humana», en el sentido de lo irremediable y del fracaso, los precipita a los psiquiatras o a una carrera desenfrenada hacia los sustitutos de poder, el dinero y los récords mundiales. El mayor peligro para el mundo sería la impotencia estadounidense.

ROMAIN GARY, Au-delà de cette limite
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Dado que todo ser humano participa simultáneamente de varias culturas, la posibilidad de su coexistencia pacífica no debería ponerse en cuestión. Pero podemos imaginar que la situación cambia cuando pasamos al plano colectivo, en concreto cuando la cultura coincide en extensión con uno o varios estados. Tal era ya el caso de los estados-nación en Europa, y el pasado nos ofrece muchos ejemplos de la especificidad de las tradiciones alemanas o inglesas, de las maneras españolas o italianas, del espíritu francés y del alma polaca, y de la imposibilidad de reconciliarlos. Desde que estos países forman parte de una misma entidad política, la Unión Europea, esta cuestión se plantea a un nivel más elevado: nos preguntamos si las diferencias culturales entre europeos y estadounidenses, o en un plano más general entre occidentales y chinos, o indios, o musulmanes, no amenazan con provocar conflictos larvados, incluso abiertos. El título de un libro recientemente publicado ha proporcionado la expresión que permite designar este tipo de conflicto de forma abreviada: El choque de civilizaciones, de Samuel Huntington. Sus tesis han tenido gran difusión y han inspirado determinadas opciones políticas, por lo que merecen ser el punto de partida de una reflexión sobre el encuentro de culturas.

¿Hacer la guerra o el amor?

El libro de Huntington, publicado en 1996, presenta una curiosa paradoja. Tiene su origen en un artículo del mismo título publicado en 1993 que tuvo ya una gran repercusión, e intenta responder a las múltiples críticas que se formularon tras la aparición del artículo y «cubrir» todos sus frentes. Se trata de una obra de ciencia política bastante indigesta, llena de estadísticas y de resultados de sondeos, que se apoya fundamentalmente en otros libros de síntesis y cuyas diferentes afirmaciones no siempre resulta fácil coordinar entre sí. Las críticas del libro (y antes del artículo) han puesto en evidencia sus puntos débiles, por lo que cabía imaginar que se quedaría sin lectores y que no tendría el menor impacto en la opinión pública. Pero lo que ha sucedido es precisamente lo contrario, hasta el punto de que el título –que de hecho Huntington tomó prestado de otro profesor influyente, el islamista Bernard Lewis– ha dado la vuelta al mundo y en la actualidad forma parte del vocabulario de muchísimas personas que no han leído el libro.

¿Cómo explicar este enorme éxito? Por el hecho de que el título, el artículo y la obra proponen una explicación simple y accesible a todos de la complejidad del mundo internacional, y al mismo tiempo indican cómo podemos impedir que se produzcan las consecuencias indeseables de la situación actual. En concreto, Huntington afirma que el bienestar de los occidentales, es decir, los americanos del norte y los europeos del oeste, está amenazado, y sugiere un remedio para ese mal. Dos frases al principio del libro resumen la tesis. La primera es una constatación: «En la actualidad los conflictos más peligrosos surgen a uno y otro lado de las líneas que delimitan las principales civilizaciones del mundo». La segunda es una recomendación: «La supervivencia de Occidente depende de que los estadounidenses reafirmen su identidad occidental; los occidentales deben [...] unirse para revigorizar la civilización occidental contra los desafíos que plantean las civilizaciones no occidentales».1 Las civilizaciones chocan entre sí, estamos en peligro de muerte y tenemos que defendernos. Está claro y resulta fácil de entender, y de ahí la seducción que ha suscitado esta tesis. Pero lo seductor no es necesariamente exacto. ¿Es el mundo contemporáneo tan simple como nos lo pinta Huntington?

El punto de partida del análisis que el libro propone es la caída del muro de Berlín. Hasta entonces las cosas estaban claras: dos superpotencias, Estados Unidos y la Unión Soviética, se oponían en todo, pero sin entrar directamente en guerra, y los demás países se alineaban a mayor o menor distancia con uno u otro gigante. Con el final de la guerra fría la situación cambia necesariamente. En adelante, diagnostica Huntington, los que se enfrentan ya no son bloques ideológicos y políticos, sino estilos culturales, grupos de países que pertenecen a la misma civilización. Según él, los grupos son ocho: civilizaciones china, japonesa, hindú, musulmana, ortodoxa, occidental, latinoamericana y potencialmente africana. Sus relaciones generan rivalidades que conducen inevitablemente al choque. Así pues, el mayor peligro para nosotros, los occidentales, procede de las demás civilizaciones. La amenaza se materializa sobre todo en dos tradiciones concretas: China y el islam.

El elemento cuya fragilidad salta de entrada a la vista son las «civilizaciones» en sí. Al emplear la palabra en plural, Huntington le da el sentido de «grandes culturas» en el espacio y/o en el tiempo. No obstante, basta leer la lista de los ocho candidatos para observar que pasa de un criterio a otro: lo que cuenta es en unos casos la religión, en otros la lengua y en otros la geografía. El resultado es que estas civilizaciones no forman un sistema coherente, ya que algunas corresponden a un gran país y otras agrupan a poblaciones extremadamente heterogéneas. Por ejemplo, el denominador común de más de mil millones de musulmanes, es decir, el mismo libro santo, no parece suficiente para afirmar la unidad de esta «civilización» que se extiende desde Indonesia hasta Senegal. El propio islam no ha sido interpretado de la misma manera a lo largo de los siglos de su existencia, ni en las diferentes escuelas exegéticas, ni en uno u otro territorio.

Las características de cada civilización, como acabamos de ver en el caso de la «civilización occidental», tienen estatus muy diferentes; unas son exclusivamente culturales y otras están vinculadas a valores, unas son específicas y otras son compartidas por todos. Además Huntington pretende que podemos identificar de una vez por todas el núcleo o la esencia de cada civilización, que tendría por deber sagrado no traicionarlo jamás, y por lo tanto siempre se mantiene la misma cantidad de civilizaciones. Pero basta con echar un rápido vistazo a la historia del mundo para constatar que no es así: la civilización occidental, suponiendo que tal generalización tuviera sentido, se ha transformado profundamente entre el año cero, el año mil y el año dos mil. Sabemos también que la representación que decide dar de sí misma es resultado de luchas entre grupos de influencia y de compromisos que cambian de una generación a otra.

No sólo las culturas vivas están en constante transformación, sino que todo individuo es portador de múltiples culturas. Pero esta cohabitación pacífica y las interacciones que engendra pueden observarse también si nos colocamos en la perspectiva de las culturas. A fuerza de frecuentarse, se han influido mutuamente, han tomado prestados elementos y han producido formas híbridas que con el paso de los siglos parecen ser los rasgos más auténticos de cada una. El cristianismo que prospera en Europa es una importación de Oriente Medio, y el budismo, que surgió en la India, marcará sobre todo los países de la península indochina, China y Japón. Pero para Huntington estos préstamos y mezclas no afectan profundamente a la originalidad de cada civilización. El autor de El choque de civilizaciones, acaso bajo la influencia de Oswald Spengler y de su lamento por el «declive de Occidente», imagina las culturas como si fueran seres vivos: nacen, se desarrollan y se convierten en débiles ancianas. Se parecen todavía más a individuos humanos en la medida en que pueden ser representadas por una psicología individualista extrema: personajes autosuficientes que sólo piensan en librarse de toda dependencia y en extender su dominio.

Lo que parece haber orientado la descripción que hace Huntington del encuentro de culturas es un modelo guerrero, quizá inconsciente, pero en cualquier caso previo a su análisis empírico. Las culturas se enfrentan como jóvenes combatientes convencidos de su superioridad hasta que una triunfa y la otra muere. Puestos a aceptar el antropomorfismo, nos preguntamos si no sería más adecuado recurrir a un modelo sexual para describir el encuentro de culturas. En lugar de como dos jóvenes machos dispuestos a todo para vencer, las culturas se comportan como un hombre y una mujer que se acercan, se «mezclan» y dan así nacimiento a una progenie que tiene rasgos de uno y de otro. El encuentro entre culturas no suele producir el choque, el conflicto y la guerra, sino, como hemos dicho, la interacción, el préstamo y el cruce.

Guerras religiosas y conflictos políticos

Dejamos de lado el significado concreto de «civilización» que Huntington parece tener en mente, por muchas que sean las dificultades que plantea su definición, y pasamos a analizar otra parte de su tesis, a saber, que los conflictos mundiales actuales son básicamente de naturaleza «civilizatoria» o cultural. Esto quiere decir, en definitiva, que esos conflictos tienen su origen en diferencias religiosas. «La religión», escribe Huntington, «es la principal característica identitaria de las civilizaciones», es «la más profunda diferencia entre los pueblos». En consecuencia, en la actualidad son las guerras religiosas las que representan el mayor peligro, y el centro de esta amenaza puede identificarse con claridad: hay «sangre en las fronteras del islam».2

Muchos autores han seguido los pasos de Huntington y anunciado que el islam ha entrado en guerra contra Occidente. Oriana Fallaci, por ejemplo, escribe en su panfleto: «Nos enfrentamos a una cruzada a la inversa [...] Se trata de una guerra de religión [...] que sin duda apunta a conquistar nuestras almas. A que desaparezca nuestra libertad y nuestra civilización».3 Y Élie Barnavi: «Una internacional terrorista musulmana ha declarado una guerra sin piedad al Occidente “ateo”». El autor de Las religiones asesinas pretende distanciarse de Huntington, al que califica de «arrogante patricio wasp»,4 pero lo cierto es que de las civilizaciones que chocan a las religiones que se matan entre sí sólo hay un paso. Ésta es también la tesis del actual gobierno estadounidense: los ataques contra su país no responden a reivindicaciones de sus adversarios, que podrían tenerse en consideración y acaso satisfacerse, sino que son el mero producto de una ideología radical y hostil.

Esta tesis suscita varias objeciones. Ante todo habría que señalar que si se tratase de una guerra de religión o ideológica, sería toda una novedad en la historia mundial de las guerras. Hasta ahora las guerras siempre han respondido a razones básicamente políticas, económicas, territoriales y demográficas. Hitler desencadena la Segunda Guerra Mundial para asegurarse el dominio de Europa y de sus recursos, no para sembrar una ideología hostil; y lo mismo sucede con Japón cuando ataca y ocupa China. Es todavía más evidente en el caso de la Primera Guerra Mundial, o, si retrocedemos en el tiempo, en el de la guerra franco-prusiana, las guerras napoleónicas, la guerra de los Treinta Años... Incluso las cruzadas, ejemplo emblemático de guerra de religión, están lejos de tener como exclusiva motivación la liberación de Jerusalén; quizá es eso lo que creen los soldados que se enrolan, pero no sucede necesariamente lo mismo con quienes los envían. En la actualidad sabemos que esas expediciones militares se producían en el marco de la reconquista de las tierras antaño perdidas en beneficio de los musulmanes (los Omeyas en España y en el norte de África, los turcos en Asia Menor) y que se ponían en marcha atraídas por las supuestas riquezas fabulosas de Oriente.

Las guerras de religión, cuando se producen, suelen tener lugar en un mismo país, no entre países. La religión ha sido responsable, entre otras cosas, de muchas violencias (en el caso de los cristianos: persecución de herejes, caza de brujas, ataques a los judíos), pero de pocas guerras. Para imponer su voluntad necesita apoyarse en un brazo secular y en leyes, pero en tiempos de guerra las leyes quedan suspendidas. Lo que hace que la reflexión de Huntington pase por alto esta evidencia es acaso su punto de partida. Su pregunta inicial, «¿qué ocupa en la actualidad el lugar de la guerra fría?», presupone que ésta era la materialización puntual de una situación permanente, pero en absoluto era así. El conflicto ideológico entre regímenes totalitarios y democracias liberales, que estaba en la base de la guerra fría, creaba una situación excepcional. Y no olvidemos que se trataba precisamente de una guerra fría: mientras no entraran en juego otros intereses, las armas se quedaban en silencio. Estados Unidos y la Unión Soviética intervenían de manera imperial, no religiosa, en su propia esfera, América latina o Europa del Este, pero sus fuerzas militares no se combatían directamente.

Por otra parte, la idea de guerra global entre el islam y el impío Occidente coincide con las declaraciones de los jefes yihadistas, que recurren a ella para reclutar a nuevos adeptos. ¿Podía Huntington imaginarse que encontraría a un partidario de sus teorías en la persona del más popular de ellos? El 20 de octubre de 2001 el periodista de Al-Yazira pregunta a su interlocutor: «¿Cuál es su opinión sobre el llamado “choque de civilizaciones”?». Osama Bin Laden responde: «No hay la menor duda al respecto. El “choque de civilizaciones” es una historia muy clara, que demuestra el Corán y las tradiciones del Profeta, y ningún verdadero creyente que proclame su fe debería dudar de estas verdades». Otros islamistas publicaron en 2002 un opúsculo titulado La inevitabilidad del choque de civilizaciones. Desde entonces la tesis del «choque» hizo furor entre ellos.

No obstante, estas declaraciones no demuestran que las explicaciones religiosas de los conflictos sean correctas. A decir verdad, el mero hecho de que a estos jefes les sirvan para hacer propaganda las convierte en sospechosas. La teoría del choque de civilizaciones es adoptada por todos aquellos que tienen interés en explicar la complejidad del mundo en términos de enfrentamiento entre entidades simples y homogéneas: Occidente y Oriente, «mundo libre» e islam. A Bin Laden le interesa presentar Occidente como una tradición única y coherente implicada en una lucha a muerte contra los países musulmanes. Si esto fuera cierto, todos se sentirían obligados a elegir su bando, y los musulmanes se alinearían en sus filas. A los gobernantes de países como Siria e Irán les interesa hacer de Occidente un chivo expiatorio, civilización y bloque político homogéneo, único responsable de todo lo que no funciona, porque eso les permite contener la frustración y la ira de la población, y desviarla de lo que podría convertirse en su diana, a saber, el régimen dictatorial o corrupto al que están subyugados. Por más que estas descripciones del mundo sean falsas ya en el momento en que son formuladas, incitan a los hombres a actuar como si fueran verdaderas, como si quisieran convertirse en profecías que se autorrealizan.

Cuando lo que analizamos no son los discursos propagandísticos, sino el testimonio de los combatientes, la religión no ocupa el primer lugar. Sus motivaciones son más a menudo seculares: evocan sus simpatías por la población reducida a la miseria, víctima de las arbitrariedades de las clases dirigentes, que viven en el lujo y la corrupción, y que no seguirían en el poder sin el apoyo del gobierno estadounidense (como sucede en Pakistán, Arabia Saudí y Egipto). Hablan de miembros de su familia o de su entorno que han sufrido o han muerto por culpa de estos gobiernos, y por lo tanto también de quienes los protegen, y quieren vengarlos. La sed de venganza no ha tenido que esperar al islam para llegar al mundo, ya que el llamamiento a la ley del talión es universal. Así se va formando lo que Stephen Holmes llama, en su detallado análisis de las motivaciones que podían tener los kamikazes del 11 de septiembre, «un relato concreto de condena»,5 un escenario de resentimiento que convierte en legítimo el castigo del enemigo estadounidense. En septiembre de 2007 se detiene en Alemania a un terrorista en potencia; el jefe de la policía alemana llega a la siguiente conclusión tras los largos interrogatorios: su motivación principal es el «odio contra el ciudadano estadounidense».6 Así pues, en realidad no es necesario optar por las razones religiosas para explicar los actos de agresión. Si lo hiciéramos, nos arriesgaríamos a olvidar las pasiones políticas, en el sentido amplio del término.

He aquí el retrato de otro yihadista, Chaker Al-Absi, trazado por su hermano. A los doce años el niño tenía ya «ese carácter propio de la juventud palestina del campo, que ha visto a sus padres humillados y desposeídos, la ira y la frustración que conducen al activismo». La humillación y el deseo de venganza se convierten en la experiencia fundadora de estas personas. Como el esclavo que se libera de su amo, intentan liberarse en un combate de igual a igual contra aquellos a los que consideran responsables de su situación. Este combate les procura el único espacio en el que tienen la sensación de estar en el mismo plano que sus enemigos. ¿Y la religión? «Los palestinos intentaron el marxismo y el nacionalismo árabe. Todo fracasó. Para Chaker el islamismo era la última solución.»7 Las frustraciones y las iras personales precisan un marco y un discurso legitimador. Los que les ofrecieron las doctrinas seculares –marxismo y nacionalismo– resultaron ineficaces, de modo que queda la religión tradicional, convertida en adelante en ideología de guerra.

Otro ejemplo es el de un yihadista indonesio, Ali Ghufron, que está en la cárcel condenado a muerte. «Dice que es una guerra», cuenta su cuñado. «Estados Unidos ha matado a civiles nuestros en Chechenia [sic], en Afganistán y en otros lugares, así que nos vengamos de ellos.»8 Estos discursos son legión. «Su religión», dice Barnavi de los yihadistas europeos, «es un pretexto, una herramienta de poder y un sueño de pertenencia [...] Son de hecho analfabetos religiosos a los que sólo interesa la acción directa.»9

Tras el atentado del 11 de septiembre de 2001 el escritor turco Orhan Pamuk (futuro premio Nobel) observa en Estambul las manifestaciones de alegría de los tranquilos habitantes de la ciudad ante el derrumbe de las torres. ¿Cómo entenderlos? «No es el islam, ni siquiera la pobreza lo que engendra directamente el apoyo a terroristas cuya ferocidad y habilidad no tienen precedentes en la historia humana, sino la humillación aplastante que ha contaminado los países del tercer mundo.»10

Entonces ¿por qué tenemos tan a menudo la impresión de que se trata de guerras religiosas o culturales? Ante todo porque este lenguaje está a disposición de todos y permite afirmar la pertenencia a una comunidad respetable. Cuando una muchedumbre encolerizada pide la muerte de una institutriz inglesa que presuntamente ha ofendido al profeta, como sucedió en Sudán en noviembre de 2007, el auténtico objetivo es la defensa no del islam, sino del honor, que se considera ultrajado desde hace muchos años por las potencias occidentales. A este uso «espontáneo» de la religión se añade la instrumentalización deliberada por parte de los que persiguen otros objetivos, pero prefieren presentarlos así. Las propias cruzadas, como he dicho, tenían muchos motivos diferentes de los religiosos, pero eran menos confesables, de modo que se prefirió afirmar que había que liberar Jerusalén. Esta causa parecía más noble, y además el recurso a la identidad cultural permite movilizar recursos internos más poderosos. Esta identidad se forja durante la infancia, como hemos visto, y por ello posee una carga afectiva muy superior a la de las decisiones relativas a nuestros intereses, que se apoyan en meros argumentos de utilidad. La motivación religiosa transforma la búsqueda del interés en pasión.

Por esta misma razón en las guerras se recurre abundantemente a la retórica patriótica. Así, cuando Hitler ataca a Stalin, en 1941, éste deja enseguida de lado los discursos comunistas y sólo habla de «Gran Guerra patriótica», de la necesidad de que los pueblos soviéticos defiendan su vida, su tierra y su dignidad. De esta forma los jefes de la guerra disponen de soldados si no fanáticos, al menos dispuestos a sacrificarse, un estado de ánimo que garantiza la eficacia del que combate. Por lo tanto, no son las identidades en sí mismas las que causan los conflictos, sino que son los conflictos los que convierten en peligrosas las identidades.

En la actualidad algunas veces se producen tensiones entre ciertos países occidentales y ciertos segmentos de las poblaciones musulmanas, pero en absoluto es evidente que se trate de una guerra de religión o de un choque de civilizaciones en lugar de los habituales conflictos políticos y sociales. En los raros casos en que todo parece indicar que el elemento religioso desempeña un papel importante, convendría identificar un nuevo protagonista, los movimientos políticos auspiciados por creyentes, y trazar una clara línea divisoria entre el islam, que es una religión, y el islamismo, que es un partido. Pero Huntington no puede aceptar esta diferencia, ya que echaría abajo toda su tesis. Así, postula: «El problema central para Occidente no es el fundamentalismo islámico. Es el islam».11 O en palabras de Fallaci, más plásticas: «Detrás de cada terrorista islámico hay necesariamente un imam».12 Muchos autores retoman este discurso, lo que ha otorgado un sentido peyorativo a las palabras «musulmán» e «islam». Si queremos neutralizarlo, en Occidente nos vemos obligados a añadir el calificativo de «moderado», como si el islam fuera en sí mismo intrínsecamente extremista. Sin embargo, el hecho de repetir este cliché, por frecuente que sea, no lo convierte en verdadero.

Si la multitud de pobres de varios países del tercer mundo manifiesta su simpatía por Bin Laden no es porque lo considere buen musulmán, sino porque ve en él al hombre que desafía el poder de Occidente. No hay que pasar por alto la presencia de la ideología o de la religión, pero no basta para provocar una guerra religiosa o ideológica. No son las culturas las que entran en guerra, ni las religiones, sino las entidades políticas: estados, organizaciones y partidos. Y en cierto sentido es una suerte que así sea, porque los conflictos políticos pueden resolverse mediante negociaciones, pero las guerras entre civilizaciones estancas, en caso de existir, serían imposibles de detener. En Irlanda del Norte quizá jamás se llegue a reconciliar catolicismo y protestantismo, pero puede garantizarse a todos la misma dignidad y la misma justicia. Si se consigue, dejará de correr la sangre.

¿Hombres como nosotros?

Podríamos analizar desde esta misma perspectiva las revueltas que tuvieron lugar en los barrios periféricos de las grandes ciudades de Francia en noviembre de 2005 (seguidas por otras, como las de noviembre de 2007). Algunos analistas precipitados no tardaron en llegar a la conclusión de que se trataba de un ataque contra Francia y sus valores, de un pogromo antirrepublicano a incluir en la larga serie de amenazas que el islam terrorista hacía planear sobre Occidente. Sin embargo, los observadores que estaban más cerca de los hechos no vieron nada de eso. El procurador general de París anunció en enero de 2006 que entre los detenidos por acciones violentas, el 63% eran menores, el 87% de nacionalidad francesa, el 50% sin antecedentes penales y el 50% no escolarizados. En cuanto a su motivación, «ni el menor rastro de reivindicación de tipo identitario. Ni el menor signo de impulso o de recuperación política o religiosa». En efecto, durante los acontecimientos las únicas voces islámicas que podían oírse eran las de personalidades religiosas que pedían a los jóvenes que volvieran a su casa. El propio Jean-Marie Le Pen, siempre dispuesto a atizar los conflictos de tipo cultural o racial, tuvo que admitirlo, y declaró estar «en total desacuerdo» con quienes veían razones «étnicas y religiosas» en estas acciones violentas, en esta ocasión producto de un «juego que nada tiene de revolucionario». Una vez más el batallón nada tenía que ver con el «choque de civilizaciones».

No basta con condenar la violencia. Si queremos impedir que vuelva a producirse, es preciso intentar entenderla, ya que nunca estalla sin razón. El brote de violencia que tuvo lugar en 2005, o más recientemente, no es una excepción. Su origen se encuentra no tanto en el conflicto entre dos culturas cuanto en la ausencia de esa cultura inicial mínima que todo ser humano necesita para construir su identidad. Sus protagonistas sufren no el multiculturalismo, sino lo que los etnólogos llaman la desculturización. Los niños de las ciudades crecen a menudo en familias en las que el padre no está presente, o con un padre humillado y sin prestigio. Como la madre trabaja todo el día, o también ella está privada de toda integración social, no disponen de un marco en el que interiorizar las reglas de la vida en común. Desde los primeros cursos escolares se sienten excluidos. Suelen proceder de la inmigración, pero una o varias generaciones les separan de su origen, de modo que no disponen de una identidad anterior que colocar en el lugar de la que tanto les cuesta construir donde viven. No siempre dominan perfectamente la lengua, y tampoco encuentran las condiciones necesarias para estudiar tranquilamente en casa, donde no hay espacio y la televisión está todo el día encendida. Cuando alcanzan la edad de trabajar, no logran que los contraten, ya que no disponen de conocimientos específicos y su aspecto físico se considera poco fiable. Como no pueden acceder a ninguna de las otras vías que conducen al reconocimiento social, algunos de ellos se inclinan por la violencia y por la destrucción del marco social en el que viven.

Los extranjeros a los que deciden imitar no son los imams de El Cairo, sino los raperos de Los Ángeles. Sus inspiradores aparecen constantemente en la pequeña pantalla, y también ellos se han atiborrado tanto de imágenes televisivas que confunden fácilmente ficción y realidad. No sueñan con el Corán, sino con el último modelo de teléfono móvil, con zapatillas de deporte de marca y con videojuegos. Se les muestra la riqueza, pero ellos viven en ciudades desprovistas de todo, encajonadas entre autopistas y vías de tren, sin calles bonitas, sin tiendas y sin servicios. Sus edificios baratos se caen a trozos, así que tanto da prenderles fuego. En alusión a las revueltas que tuvieron lugar en los barrios negros de las ciudades de Estados Unidos en 1968, Romain Gary hablaba de nuestra «sociedad de provocación», una sociedad que «empuja al consumo y a la posesión mediante la publicidad [...] y al mismo tiempo deja al margen de ellos a una parte importante de la población». No es pues sorprendente, concluye, que «ese joven acabe lanzándose a la primera ocasión sobre los productos expuestos detrás de los escaparates».13 Aunque no debemos excusarlo, es urgente y crucial entenderlo. Sólo la demagogia más simplista confunde estos dos verbos.

Es cierto que la impotencia, sumada a la envidia, propicia la agitación social, no sólo en los barrios periféricos de las grandes ciudades europeas y estadounidenses, sino también en los países pobres del resto del mundo. La distancia entre el sueño que alimentan las imágenes de riqueza que se difunden por todo el planeta y la miserable realidad es tan grande que sólo la violencia física parece capaz de reducirla. Especialmente los jóvenes convierten en ocasiones ese sentimiento de frustración en fidelidad a las prescripciones religiosas (lo único que recuerdan de la religión). Como se sienten desposeídos e impotentes frente al mundo exterior, pretenden dominar y encerrar a sus mujeres, hermanas o hijas. El orgullo masculino (que la cultura tradicional mediterránea exalta), unido al sentimiento de humillación, provoca su repentino interés por un islam fantasmagórico, y en ocasiones una rabia destructiva.

Las explicaciones de las conductas por la pertenencia de los individuos a su grupo, en lugar de por causas concretas, son cómodas. No es preciso perder el tiempo analizando cada circunstancia, porque se posee por anticipado la respuesta, que además el gran público entiende y recuerda con facilidad. Además este tipo de explicación tiene la ventaja de postular la inferioridad de estas personas: nosotros sabemos ejercer nuestra libertad y decidir nuestros actos, que proceden del análisis político o psicológico, pero ellos obedecen ciegamente las costumbres de su grupo y están inscritos en el ámbito de la etnología o de los cultural studies. Si esos jóvenes de los barrios periféricos queman los coches de sus vecinos, o los autobuses que los comunican con la ciudad, o las escuelas a las que van sus hermanos menores, es porque obedecen a su ADN cultural, así que es inútil plantearse otras cuestiones. La cultura de origen desempeña así el papel que en el siglo XIX tenía la raza.

Este rígido determinismo atañe especialmente a los que proceden de países de mayoría musulmana. Todos los demás seres humanos actúan por una serie de razones: políticas, sociales, económicas, psicológicas e incluso fisiológicas, pero al parecer los musulmanes son los únicos que actúan siempre y exclusivamente en función de su pertenencia religiosa. Como en el caso de Huntington, los estereotipos orientalistas se convierten en explicación universal de los más variados comportamientos, y pretenden dar cuenta de los mil millones de personas que viven en decenas de países de África, Europa y Asia. La libertad del individuo, que reivindicamos para la población de Occidente, se les niega, ya que ellos obedecen en todo momento a su inmutable y misteriosa esencia de musulmanes.

Desde este punto de vista, los autores de la violencia en los barrios desheredados de las grandes ciudades europeas están muy cerca de los terroristas internacionales, a los que también mueve exclusivamente la identidad cultural y religiosa, y por lo tanto su pertenencia colectiva. Nuestros actos tienen razones, pero los suyos sólo causas. «Para permanecer en el círculo de la razón [...] tenemos que proporcionar argumentos a los asesinos a cualquier precio», escribe Pascal Bruckner,14 así que al parecer no tienen argumentos, sino sólo pulsiones asesinas que les hacen actuar quieran o no. Élie Barnavi añade: «No entendemos este terrorismo porque nos es radicalmente extraño». Habría que dar la vuelta a la frase: postulamos a priori que estos seres nos son radicalmente extraños –nosotros somos libres y racionales, es decir, plenamente humanos, pero ellos están determinados, son irracionales y por lo tanto humanamente incompletos–, y por eso no conseguimos entenderlos. No es explicación suficiente concluir: «No sabemos lo que quieren, aparte de matar a la mayor cantidad de gente posible. Eso es todo».15 ¿Seguro?

Las guerras responden a la necesidad de apropiarse de las riquezas de los vecinos, de ejercer el poder, de protegerse de las amenazas reales o imaginarias; en definitiva, como hemos dicho, a razones políticas, sociales, económicas y demográficas. No es necesario apelar al islam o al choque de civilizaciones para explicar por qué afganos e iraquíes ofrecen resistencia a las fuerzas militares occidentales que ocupan su territorio. Ni hablar de antijudaísmo o de antisemitismo para entender por qué los palestinos no están contentos con la ocupación israelí de sus tierras. Ni citar versículos del Corán para dar sentido a las reacciones de los libaneses que en 2006 se oponían a la destrucción de las infraestructuras de su país.

Al argumento de que se trata de seres irracionales e imprevisibles, hasta el punto de que debemos reducirlos preventivamente a la impotencia, se recurre también en los círculos conservadores estadounidenses. En noviembre de 2007 un informe de los servicios de información estadounidenses creyó necesario precisar que el régimen iraní y sus dirigentes son capaces de reflexionar racionalmente... Podemos sin embargo preguntarnos lo siguiente: ¿el irracional es Osama Bin Laden, que manda una misión suicida a las torres gemelas de Nueva York y al Pentágono con la esperanza de que la reacción violenta de los estadounidenses ponga de manifiesto ante los demás países del mundo la naturaleza «imperialista» y «sanguinaria» de su régimen? ¿O lo es el presidente de Estados Unidos, que presenta su política de ocupación militar de un país musulmán como un medio de ganarse la adhesión de la población con valores occidentales? Es evidente que ha sido el primero el que ha elegido mejor el medio adecuado para su objetivo. ¿O debemos acaso suponer que el objetivo real del segundo era otro muy distinto? Pero en vistas de la catástrofe que ha provocado la intervención en Irak, nos preguntamos si tal objetivo existía o si también en este caso, además de responder a razones electorales y económicas, se trataba de un «discurso concreto de condena», del deseo «irracional» de borrar con una herida que uno se inflige a sí mismo las cicatrices de la herida anterior.

La racionalidad instrumental, la que permite encontrar medios en consonancia con los fines que se persiguen, es propia de todos los seres humanos, tanto musulmanes como cristianos o ateos, aunque algunos individuos son más hábiles, más calculadores que otros. Desde este punto de vista, Stalin, Hitler y Mao son individuos perfectamente racionales. Pero eso no quiere decir que sean sensatos, ni mucho menos. La sensatez tiene que ver con la elección de los fines, no de los medios. Podemos discutir los valores en nombre de los cuales se libran algunas batallas, pero no es necesario negar a los combatientes toda razón y toda libertad, ni pretender que nosotros estamos desprovistos de pulsiones inconscientes.

Huntington formula en el prólogo de su libro la pregunta que deberíamos hacernos para decidir si su obra es valiosa: «Debemos preguntarnos si ofrece una lente con más sentido y más útil que cualquier otro paradigma para considerar las evoluciones internacionales».16 Desde mi punto de vista la respuesta es negativa.

La visión maniquea

Podemos concluir que cuando las «civilizaciones» se encuentran, no chocan, y que los «choques» tienen más que ver con entidades políticas que con culturales. Queda un tercer aspecto del planteamiento de Huntington, a saber, que el choque, el conflicto y la guerra permiten entender las relaciones internacionales. Como hemos visto, el punto de partida de su investigación es buscar lo que en el mundo contemporáneo ocupa el lugar del antiguo enemigo soviético. No se le ha pasado por la cabeza que esta articulación del mundo en amigo/enemigo quizá no es satisfactoria, y que era la situación anterior, la de la guerra fría, la que tenía algo de excepcional. O más bien la idea se le pasa por la cabeza, pero sólo para rechazarla en nombre de una especie de postulado antropológico: «Odiar forma parte de la humanidad del hombre. Para definirnos y movilizarnos necesitaremos enemigos».17

Este elemento de la tesis de Huntington ha tenido también enorme éxito, en especial tras los atentados del 11 de septiembre de 2001. Muchos periodistas proclamaron que la tercera (o la cuarta) guerra mundial estaba ya en marcha, y que enfrentaba a Occidente con el islam. La denuncia de este peligro que llega de otra parte, que algunas veces se designa con el término «islamo-fascismo», era habitual en los discursos de extrema derecha. Sin embargo, ahora la encontramos en círculos más amplios, políticos o intelectuales, donde se fustiga el carácter angelical e ingenuo de otra parte de la opinión pública, que al parecer conduce a la pasividad y la tolerancia excesivas, comparables con las que entre las dos guerras mundiales permitieron el auge del otro fascismo, el de los nacionalistas europeos. Si nos negamos a hacer la guerra, preparamos nuestra derrota. «El Occidente democrático está en guerra contra una ideología mundial que pretende utilizar el terrorismo a una escala inédita para acabar con él.»18 Los partidarios de actitudes más tolerantes son tildados de «multiculturalistas» y se les considera colaboradores, cuando no traidores. Esta visión del mundo también se ha abierto camino en los círculos dirigentes de Estados Unidos, que ha declarado la «guerra al terrorismo».

Evidentemente, no es la primera vez que se describe el mundo como dividido en dos partes, los amigos y los enemigos. El término «enemigo» tiene un significado claro y simple cuando se aplica en circunstancias de guerra: designa el país cuyo ejército intenta conquistar el nuestro y que en consecuencia pretende destruirnos. En respuesta, también nosotros intentamos neutralizar y destruir al enemigo. El asesinato deja entonces de ser un crimen y se convierte en un deber. No obstante, el uso del término en los regímenes totalitarios del siglo XX era bastante más amplio. En mi infancia comunista oíamos hablar de enemigos todos los días, aunque vivíamos en paz. La ausencia de éxitos económicos se imputaba invariablemente a los enemigos externos, sobre todo a los imperialistas angloestadounidenses, y a los enemigos internos, espías y saboteadores, como se llamaba a todos aquellos que no mostraban demasiado entusiasmo por la ideología marxista-leninista. El régimen totalitario imponía pues el vocabulario guerrero en circunstancias de paz y no admitía matices: toda persona diferente era percibida como un adversario, y todo adversario era un enemigo, al que era legítimo, incluso loable, exterminar como a una cucaracha.

Tampoco podemos decir que la visión totalitaria fuera del todo nueva. En cierto sentido se limitaba a sistematizar y concretar una tradición muy antigua que se pone de manifiesto en frases como «El hombre es un lobo para el hombre» (Plauto), «Quien no está conmigo está contra mí» (los Evangelios) y «La guerra de todos contra todos» (Hobbes), tradición que a su vez se remonta a los orígenes de la humanidad. Tiene todavía mucho más que ver con aquellas herejías cristianas de los primeros siglos de nuestra era que llamamos maniqueas o gnósticas, que dividían el mundo en dos partes estancas, el mal aquí abajo y el bien en el más allá. Al proyectarse en los asuntos terrenales, esta oposición moral se confunde con la de nosotros y los otros, y genera el deseo de destruir el mal, y por lo tanto al enemigo que lo encarna. Dado que nosotros, seres que albergamos exclusivamente buenas intenciones, somos del todo diferentes de él y además corremos el riesgo de ser víctimas inocentes de sus intenciones criminales, ¿cómo no desear que desaparezca? Cuando eliminar el mal de la faz de la tierra está en nuestra mano, ¿cómo dudarlo? El sueño de tan sublime fin hace lícitos todos los medios que conducen a él. La propaganda comunista no solía recurrir a este vocabulario moral, que sí ha reaparecido en los presidentes estadounidenses, lo que les permite especular sobre las convicciones religiosas de sus ciudadanos. Así pues, se proponen combatir el «imperio del mal» o el «eje del mal».

En cualquier caso, en la actualidad la visión maniquea del mundo se ha materializado también, y de forma mucho más completa, en el propio islamismo. Hemos aclarado ya que llamamos así a un movimiento político, no religioso, que reivindica el islam. Las bases del islamismo actual se sentaron entre las dos guerras, por una parte en Egipto, por el fundador de los Hermanos Musulmanes, Hassan Al-Banna, y por la otra en el subcontinente indio, por el paquistaní Abul Ala Maududi. Este movimiento surgió a finales de los años veinte del pasado siglo como reacción a la abolición del califato por parte de Ataturk en 1924, y por lo tanto al fin de la ficción de un Estado común para todos los musulmanes y al inicio de los estados nacionales. El movimiento se reforzó gracias a los fenómenos de éxodo rural y de urbanización, de industrialización y de globalización, que llevaron consigo la destrucción de las culturas tradicionales. Para sustituirlas los islamistas proponen una versión extremadamente esquemática y dura del islam, que insertan en un proyecto político que pretende acabar con todas las frustraciones y las humillaciones.

Podemos identificar varios rasgos comunes en la nebulosa de grupos políticos que se adscriben al islamismo.19 En primer lugar el maniqueísmo: sólo hay dos bandos, el de Dios (el suyo) y el de Satán, que libran una lucha sin piedad. Toda soberanía pertenece a Dios, por lo que las democracias, las monarquías y las dictaduras son igualmente condenadas, ya que todas dejan el poder en manos de los hombres. El Corán, que contiene la palabra de Dios, debe ser considerado la Constitución del Estado islámico, y deben someterse a él tanto el derecho como las instituciones administrativas. La justicia social regirá las relaciones económicas entre personas. Los estados actuales se fundirán en un nuevo califato cuya vocación será extenderse, al mismo tiempo que la religión musulmana, por el resto del mundo. El islamismo es internacionalista. Hay que precisar que este proyecto está muy lejos de poder cumplirse, pero no por ello deja de trazar el horizonte que orienta la actual actuación del islamismo individual. Y alberga además una contradicción interna: intentar someter lo político a lo religioso lleva a la formación de un movimiento político al que la religión acaba necesariamente sometida.

A mediados de siglo el islamismo adquiere una vertiente aún más radical en los escritos de uno de los Hermanos Musulmanes, el egipcio Sayyid Qotb (o Qutb), al que Nasser ejecutará en 1966, y en la doctrina profesada por el ayatolá iraní (y chiita) Jomeini, que refuerzan el aspecto guerrero de la doctrina. La violencia es no sólo lícita, sino recomendable. El concepto de yihad, que podríamos traducir como ‘esfuerzo’ o ‘lucha’, ve su significado restringido al de guerra santa, y todo musulmán está tan obligado a ella como al peregrinaje y a la oración (lo cual difícilmente se ajusta al Corán). Sayyid Qotb postula cuarenta años antes que Huntington que el islam y Occidente están destinados a enfrentarse en una lucha sin piedad.

Este movimiento, en concreto en sus formas actuales, en absoluto constituye un paso atrás, una resurrección del islam de los orígenes, sino que supone una reacción a la cada vez más rápida transformación del mundo en el que viven hoy en día los musulmanes, lo cual es ya una razón para renunciar a buscar las causas de la violencia contemporánea en el Corán. Este «modernismo» será por lo demás la razón por la que el clero chiita tradicional condenará la revolución de Jomeini en Irán. No es casualidad que los islamistas recluten a sus militantes sobre todo en Europa, entre musulmanes que no han nacido en países musulmanes. Sus padres o sus abuelos inmigrantes disponían de una identidad cultural, pero ellos deben construirse una, porque no tienen ni la de su país de origen ni la del país que les ha acogido.

Islamismo y totalitarismo

No debe confundirse islamismo con terrorismo. No sólo todos los terroristas no son islamistas, sino que tampoco a la inversa es cierto. El islamismo es una ideología que sólo conduce a actos violentos en determinadas circunstancias. El terrorismo contemporáneo es un modo de actuación cuyos orígenes y objetivos no son en absoluto religiosos. Parece más bien inscribirse en la línea de los terroristas rusos del siglo XIX, de quienes ha adoptado la técnica de atentados con explosivos y de asesinatos individuales. La ha adquirido sin duda por mediación de grupúsculos de extrema izquierda que actuaban en Europa en los años sesenta y setenta (y que por lo demás solían ponerse al servicio de la causa palestina).

Algunas veces se ha comparado a los islamistas con los comunistas de los tiempos en que todavía no habían tomado el poder, y es cierto que no faltan las similitudes. Como los comunistas, los islamistas condenan la injusticia social que reina en sus países, la corrupción y la arrogancia de los ricos, y se declaran defensores de los pobres y de los sometidos. A nivel mundial reivindican ideales tercermundistas y la lucha contra el imperialismo. Luchan por una causa que creen justa y no aspiran a obtener beneficios personales, sino que están dispuestos a sacrificarse por el bien común. Se distinguen de los representantes del poder por su honestidad y su integridad personal. Las autoridades de sus países los persiguen, de modo que adoptan las mismas técnicas conspiradoras que los comunistas y forman una jerarquía que va desde células estancas hasta el guía del movimiento. A la manera de los bolcheviques, se consideran una vanguardia (en este caso no de la clase obrera, sino de la comunidad religiosa, porque los musulmanes han ocupado el lugar de los proletarios) y, como ellos, practican el internacionalismo: la unidad ideológica es más importante que la diversidad de los países de origen. Creen también en la necesidad de la revolución permanente hasta la victoria final. «Declarar que sólo Dios es Dios para el conjunto del universo significa la revolución mundial contra toda atribución de poder al ser humano, sea bajo la forma que sea, la revuelta total, en toda la tierra, contra toda situación en la que el poder pertenezca a los hombres, sea de la manera que sea», proclama Sayyid Qotb.20

Aparte de estas similitudes, las diferencias son también fácilmente localizables. La primera es evidente, pero quizá menos decisiva de lo que parece. El comunismo niega a Dios y la religión, y el islamismo los venera, y por eso combate con fuerza el comunismo cuando se presenta la ocasión (como en Afganistán en los años ochenta del pasado siglo). En cualquier caso, no olvidemos que el comunismo es en sí una religión política. Los préstamos han ido en un sentido antes de volver al otro. Las teocracias y los estados comunistas son a este respecto dos especies de un mismo género: la ideocracia. No sería la primera vez en la historia que los hermanos se convierten en enemigos. Pero el estatus de las dos doctrinas en absoluto es el mismo. Los islamistas pretenden apoyarse en una doctrina religiosa de catorce siglos de antigüedad que se ha convertido en un modo de vida, mientras que los comunistas reivindican una doctrina revolucionaria (y «científica») que desprecia toda tradición. En los países comunistas la exigencia de pureza ideológica no tardó en convertirse en un velo que encubría meras luchas de poder, y los eslóganes y principios ya no eran más que fórmulas vacías, palabras sin sentido. El partido y su jefe exigían la absoluta sumisión a las decisiones que tomaban en cada momento, y la doctrina se adaptaba a las circunstancias. En el Estado islamista, de momento meramente hipotético, se supone que el poder político debe someterse a la ley (religiosa).

Otra diferencia de importantes consecuencias tiene que ver con la relación con las estructuras estatales en ambas tradiciones. El comunismo es un movimiento que intentó apoderarse del poder y lo consiguió, primero en Rusia y después en otros países, lo que le permitió crear el Estado totalitario. No podemos hablar de totalitarismo comunista, o nazi, fuera del aparato del Estado. La religión musulmana surgió en un país sin Estado (Arabia), y ninguna mención hace de él. El islamismo aspira a fundar una comunidad de creyentes, no un Estado. Por eso es abusivo asimilar hoy en día el islamismo al totalitarismo. Los estados islámicos actuales –Irán, Arabia Saudí o Sudán– no cumplen el proyecto islamista en sí, sino que, mediante la instauración de un Estado fuerte, forman regímenes de compromiso.

La tercera gran diferencia es consecuencia del momento histórico en el que se desarrollan uno y otro movimientos. El islamismo se beneficia en gran medida de la globalización contemporánea, de la rapidez con la que se establece la comunicación, tanto la difusión de imágenes propagandísticas y de instrucciones para fabricar armas como las transacciones monetarias. Esta facilidad de comunicación compensa la enorme dispersión territorial del movimiento islámico.

A diferencia de ello, el islamismo es una encarnación contemporánea bastante perfecta del maniqueísmo, donde los adversarios se convierten en la encarnación del mal. Proclama que todas sus desgracias proceden del pequeño y del gran Satán, Israel y su protector, Estados Unidos. Pero eso no hace que se parezca al imperio soviético, institución fuertemente jerarquizada y centralizada, ni las débiles redes de los islamistas al Komitern. Por ello el papel que quieren otorgarle los círculos conservadores estadounidenses y Huntington, el de candidato a ocupar el lugar de la URSS, no es adecuado. También el término «islamo-fascista» crea confusión. Esta identificación de las tendencias islamistas contemporáneas con los movimientos de extrema derecha entre las dos guerras mundiales no explica bien ni las unas ni los otros. La única información que aporta es relativa al autor que utiliza esa palabra (está en el bando del bien y condena el mal). Los intentos de interpretar el islamismo a la luz de los movimientos totalitarios europeos ilustra sobre todo la dificultad que supone pensar un hecho nuevo.

Es importante señalar las diferencias entre pasado y presente, porque de ello dependen las reacciones frente a la amenaza. La superioridad militar era eficaz para contener la agresión soviética. Como el peligro procedía de un Estado, podía efectivamente evitar la escalada de las tensiones entre los dos «grandes». Los ataques terroristas, vengan de donde vengan, son a su vez una auténtica amenaza, así que no debemos tomar a la ligera los llamamientos de Bin Laden y de otros jefes yihadistas a matar a todo estadounidense con el que se encuentren. Pero el poder militar es un débil recurso para neutralizarlos, ya que el enemigo no es un ejército, sino individuos anónimos que en nada se diferencian del resto de la población. Los medios para combatirlos son pues totalmente distintos. Ese combate debe ser ante todo ideológico y político: los poderes públicos deben esforzarse por mostrar las inaceptables consecuencias de esta ideología oscurantista incluso a sus propios partidarios. Al mismo tiempo, para evitar que los círculos de simpatizantes sean cada vez mayores, deben atacar el origen de esa simpatía, y por lo tanto las injusticias, totalmente reales, que los alimentan. A esto se añade una respuesta de tipo policial: infiltrarse en las redes, escuchas telefónicas, seguir los hilos, controlar los flujos financieros (lo que implicaría la supresión de los «paraísos fiscales»), proteger informaciones delicadas, identificar a terroristas especialmente importantes o susceptibles de cambiar de opinión, vigilar con discreción y tantas otras medidas que exigen conocer en profundidad la cultura de los otros.

El riesgo sería sin duda caer en la paranoia y convertir las democracias en estados policiales. La historia reciente nos ofrece un ejemplo de esta desviación.21 Mouloud Sihali nació en Argelia en 1976. Fue buen alumno y cursó estudios superiores. En 1997 decide escapar de su país porque corre el riesgo de que el ejército lo reclute para combatir a los islamistas insurgentes. Sale de su país con un visado turístico, y enseguida consigue papeles falsos que le permiten llegar a Londres. Durante los cinco años siguientes lleva una vida marginal pero feliz: aprende muy pronto el inglés, encuentra fácilmente trabajo, y como es un chico guapo, tiene muchas amigas de nacionalidades diversas. En septiembre de 2002 su vida da un vuelco. Se alojaba en casa de unos amigos argelinos implicados en un proyecto terrorista. Lo detienen, y como parece más inteligente que los demás, lo acusan de ser el cerebro del grupo. La pena que puede caerle es dura: treinta años de cárcel. Tras pasar dos años y medio en cárceles de alta seguridad, en abril de 2005 llega el juicio. No hay la menor prueba de complicidad, por lo que es absuelto.

No obstante, tras los atentados de julio de 2005 en el metro de Londres se decide meter entre rejas a los sospechosos habituales. Según las nuevas leyes antiterroristas votadas a toda prisa tras los atentados del 11 de septiembre, toda persona sobre la que pese la «sospecha razonable» de actividad terrorista puede ser detenida sin juicio durante un lapso de tiempo indeterminado, un principio contrario a todas las tradiciones liberales y democráticas. Sihali es detenido en septiembre de 2005 y liberado cuatro meses después, pero debe someterse a un riguroso control: lleva un brazalete electrónico, no puede salir de una zona de dos kilómetros cuadrados, no puede tener teléfono ni ordenador, ni salir de su casa después de las cuatro de la tarde, ni hablar con desconocidos por la calle, ni recibir visitas sin autorización. Su segundo juicio tiene lugar en mayo de 2007, y Sihali es de nuevo absuelto. Desde entonces vive en Londres, a la espera de que lo expulsen o lo legalicen.

Aunque se ha reconocido que era inocente, ha pasado casi cinco años en la cárcel, víctima de la atmósfera de terror que generó el gobierno de Tony Blair y la prensa sensacionalista. Ese encierro dejará en él una huella indeleble que le marcará de por vida. Sin embargo, podemos entender el origen del miedo: los atentados de julio de 2005 en Londres cuestan la vida a cincuenta y seis personas, y sin duda se han perpetrado atentados todavía más mortíferos. Tal es la complejidad de la situación actual: la lucha antiterrorista es indispensable, pero eso no significa que todo esté permitido. Las leyes de urgencia, aprobadas bajo el impacto de la emoción, deben ser abrogadas. Una vez conseguido, será labor de los representantes de la justicia velar para que las mejores conquistas de la democracia no se sacrifiquen en nombre del intento de defenderla. En todas las circunstancias, incluso las más graves, hay que saber conservar la razón.

La imagen del mundo como una guerra de todos contra todos no sólo es falsa, sino que contribuye a hacerlo más peligroso. En lugar de buscar un enemigo al que vencer (anteayer el capitalismo mundial, ayer el comunismo, hoy el «islamo-fascismo»), como hacen sobre todo los antiguos izquierdistas, convertidos en defensores agresivos del «mundo libre», podemos intentar escapar del pensamiento maniqueo. Una manera de conseguirlo es centrar la atención en el acto, no en quien actúa. En lugar de determinar las identidades colectivas como esencias inmutables, deberíamos analizar las situaciones, que siempre son concretas. Las guerras obligan a los pueblos a abandonar su identidad múltiple y maleable, y los reducen a una dimensión única en la que cada quien dedica todo su ser a luchar por vencer al enemigo. Pero las situaciones no se dejan encerrar en oposiciones simplistas y siguen siendo irreductibles a las categorías de bien y de mal.

La guerra contra el terrorismo

¿Debemos hablar de una guerra en curso, de una guerra permanente en el mundo actual? Es dudoso que pueda aceptarse esta idea y lo que implica. De entrada, la antropología que subyace a esta visión ofrece una imagen demasiado parcial de la humanidad. Diga lo que diga Hobbes, el miedo no es siempre y en todas partes el sentimiento dominante en las relaciones entre individuos; es mucho más básica la necesidad de estar con los demás, de captar su mirada para sentirse existente. El odio, como el miedo, es sin duda un sentimiento humano, pero de ahí no se sigue que sea indispensable un enemigo para afirmar toda identidad, ni individual, ni colectivamente. Para definirse, y por lo demás para vivir, todo ser humano ha tenido que situarse en relación con otros hombres, pero esta relación no se reduce a la hostilidad; amar, respetar, pedir reconocimiento, imitar, envidiar, rivalizar y negociar no son menos humanos que odiar. Como toda visión maniquea, que excluye terceras posturas, la división exclusiva en amigos y enemigos simplifica excesivamente el mundo de las relaciones humanas, y su consecuencia es que transforma al grupo humano adverso en chivo expiatorio, responsable de todos los males.

La política que ha llevado a cabo el gobierno estadounidense desde los atentados del 11 de septiembre de 2001 ilustra esta situación. Una expresión como «guerra contra el terrorismo», que utiliza el presidente de Estados Unidos para designar la situación actual, tiene varios inconvenientes. Ante todo está claro que se trata de una guerra metafórica, como la «guerra contra la pobreza» y la «guerra contra la droga», en el sentido de que, a diferencia de una guerra clásica, no se combate a un enemigo humano, sino a una plaga que acaso jamás pueda llegar a controlarse definitivamente.

Pero esta débil metáfora amenaza con arrastrar consigo otras consecuencias. Según la famosa frase de Clausewitz, la guerra tiene los mismos objetivos que la política, pero supone al mismo tiempo la negación de lo político, ya que toda interacción se reduce al ejercicio de fuerzas armadas. Aporta muerte y destrucción al adversario, pero también al propio bando, y no distingue entre culpables e inocentes. Obtener una victoria militar sobre el enemigo no garantiza que se gane a un pueblo para la propia causa. Ésta es la lección del tratado de Versalles, en 1919, de la batalla de Argel, en 1957, y de la ocupación de Bagdad a principios de este siglo XXI. Como señalaba lúcidamente Alexis de Tocqueville en el momento en que Francia conquistaba Argelia, «para gobernar una nación no basta haberla vencido».22 La guerra contra el terrorismo, incluso contra el mal, tiene el doble inconveniente de ser ilimitada en el tiempo (no concluirá jamás) y en el espacio (el enemigo no está identificado, es una abstracción que puede encarnarse en cualquier sitio).

Otro inconveniente de esta expresión es su carácter indeterminado. Nos informa de que tal individuo o tal organización no actúan en nombre de un Estado, y que atacan y destruyen indistintamente a civiles, militares, edificios y medios de transporte. Pero nada nos dice del objetivo global que persiguen estos militantes, ni de sus motivaciones concretas. Esta ausencia de todo indicio sobre las razones de la lucha no es fortuita, por supuesto: al identificarlas sólo por sus métodos de actuación impedimos toda empatía y todavía más toda simpatía hacia esos individuos. Con ese mismo objetivo se calificaba de «terroristas» a los que combatieron por la independencia de Argelia y a los enemigos del apartheid en Sudáfrica. No obstante, tal designación no ayuda a luchar contra ellos, porque para conocer a un enemigo no basta con nombrar las armas que utiliza. Aun cuando nos limitemos a aplicarla a los terroristas islámicos, la denominación sigue siendo una generalización excesiva que no permite distinguir, por ejemplo, entre los terroristas chechenos o palestinos, que luchan por la independencia de su patria, y los terroristas internacionales de Al Qaeda, que dicen combatir por la derrota de los cruzados y la victoria del islam. Si no se tienen en cuenta estas diferentes motivaciones, es difícil actuar sobre las redes de simpatizantes, que por sí solos garantizan que persista el terrorismo.

Hablar de «guerra» en esta lucha amenaza también con conducir a opciones estratégicas discutibles. La guerra es cosa de misiles y de bombas, pero la lucha contra el terrorismo exige métodos muy distintos. Si las inversiones se destinan a armas, el estudio profundo del adversario puede quedarse sin recursos. Como recuerda Holmes en 2006, de los mil empleados de la embajada estadounidense en Bagdad sólo seis hablaban fluidamente el árabe... Los soldados estadounidenses tienen a menudo la impresión de que los iraquíes sólo entienden el lenguaje de la fuerza, «pero ellos no hablan una palabra de árabe».23 Por otro lado, las fuerzas de ocupación estadounidenses han perdido la guerra de la propaganda, decisiva para conquistar la simpatía de la población y debilitar a los terroristas. Las imágenes de las torturas llevadas a cabo en la prisión iraquí de Abú Graíb, difundidas por todo el planeta, han dado un duro golpe a la reputación de Estados Unidos como defensor de los derechos del hombre y de los valores democráticos.

En el plano interno los daños no son menos graves. Declarar el estado de guerra permite en efecto suspender libertades y garantías personales en el país y reforzar el poder ejecutivo en detrimento del legislativo, por no hablar de la educación maniquea que se inflige a la propia población. Toda crítica de la política gubernamental es calificada de traición a la patria, de golpe bajo contra la moral de las tropas. Pero la libertad de crítica es una valiosa adquisición de la democracia. Los efectos de la «guerra contra el terrorismo» son especialmente peligrosos porque dicha guerra podría no detenerse jamás, y por lo tanto la suspensión de las leyes podría durar indefinidamente. Una de las consecuencias más funestas de esta situación es el ataque al estatus de la verdad en la vida pública del país. El informe de la comisión Baker-Hamilton, publicado en otoño de 2006, constata que desde la guerra de Irak el gobierno estadounidense ha intentado con frecuencia descartar las informaciones que iban en contra de su política, y que ese rechazo a tener en consideración la verdad ha tenido efectos nefastos. El informe lo dice en términos comedidos pero firmes: «Es difícil llevar a cabo una buena política cuando se reúne sistemáticamente la información para que minimice las divergencias con los objetivos políticos». En otras palabras, en muchos casos el gobierno estadounidense ha considerado que la verdad era algo poco importante que sin duda podía sacrificar a la voluntad de poder.

Lo cierto es que esta constatación no sorprende, aunque sólo sea por la fuente, una comisión oficial bipartita. No faltan ejemplos para ilustrarla. La preparación y el desencadenamiento de la guerra contra Irak se apoyaban en dos mentiras o en dos ilusiones, a saber, que Al Qaeda estaba vinculada al gobierno iraquí, y que Irak poseía armas nucleares, biológicas o químicas de destrucción masiva. Tras la caída de Bagdad esta actitud insolente respecto de la verdad no ha desaparecido. En el mismo momento en que el mundo descubría las imágenes de tortura y los relatos de los asesinatos en la prisión de Abú Graíb, el gobierno estadounidense afirmaba que la democracia estaba instalándose sólidamente en Irak. Mientras cientos de prisioneros se pudren desde hace largos años en Guantánamo, sin juicio ni posibilidades de defenderse, sometidos a tratos degradantes, el gobierno estadounidense declara que su país pone sus fuerzas al servicio de los derechos del hombre.

Esta evolución es inquietante, ya que tiene lugar no en un país sometido a la dictadura totalitaria o a un orden tradicional represivo, sino en la primera democracia del mundo. Así, pese a la pluralidad de partidos y la libertad de prensa, es posible convencer a la población de una democracia liberal de que lo verdadero es falso, y lo falso, verdadero. Los responsables de esta situación son, en primer lugar, las instituciones en las que se forja la opinión pública: gobierno, parlamento, grandes cadenas de televisión y periódicos. Como la actividad política se reduce cada vez más a la comunicación política, la mayoría de la población se ha dejado llevar por el miedo. La necesidad de proteger la propia vida, de garantizar la seguridad de los seres queridos y de eliminar las amenazas que se consideran inminentes ha logrado que se olviden las habituales precauciones, tanto legales como morales. Controlar y evaluar las informaciones, argumentar y razonar son actos que se han percibido como indicio de falta de valor y de sentido de la responsabilidad.

La descripción hobbesiana de las relaciones humanas, dominadas básicamente por el miedo, no es verdadera en general, pero puede llegar a serlo si los que controlan la comunicación pública nos convencen de que estamos rodeados de enemigos, y por lo tanto sumidos en una guerra a muerte. Se trataría en este caso de un nuevo ejemplo de profecía que crea la realidad que ha proclamado. Ante el peligro de muerte todo golpe está permitido. Pero el miedo es mal consejero, y los que viven con miedo son temibles. Una película reciente, Los hijos de los hombres, del director Alfonso Cuarón, ilustraba bien este peligro: si la población piensa que todos los extranjeros representan una amenaza, no verá inconveniente en que los metan en campos de concentración. Temblamos sólo de pensar que ésta podría ser la reacción del gobierno estadounidense ante otro atentado comparable a los del 11 de septiembre de 2001: ¿devolver a la edad de piedra al país que se decida que es el responsable, como se amenazó que se haría con Pakistán? ¿Lanzar bombas atómicas sobre los presuntos culpables?

En los países totalitarios se sacrifica sistemáticamente la verdad a cambio de la lucha por la victoria. Pero en un Estado democrático velar por la verdad debe ser sagrado, ya que están en juego los fundamentos del régimen. Germaine Tillion lo entendió bien. Miembro en París de una de las primeras redes de resistencia contra la ocupación alemana, redactó en 1941 un panfleto en el que instaba a sus compañeros de combate a que jamás transigieran con la verdad, aun cuando ésta no contribuyera de forma inmediata a la victoria: «Porque nuestra patria sólo nos es querida a condición de no tener que sacrificar por ella la verdad».24

El fin y los medios

Los resultados de tal estrategia son dudosos no sólo desde el punto de vista de la eficacia militar. Además, reducir las relaciones internacionales al binomio «amigos-enemigos» está lejos de asegurar la victoria del ideal que queríamos defender. Suponiendo incluso que llegáramos a eliminar a los portadores del mal, ¿cómo sentirse satisfecho si para ello hemos tenido que convertirnos en uno de ellos? Se trata de otro viejo dilema de las guerras desencadenadas en nombre de un bien superior. Para llevar a los indios la religión cristiana, que enseña la igualdad de todos y el amor al prójimo, los conquistadores los someten mediante la guerra, y les enseñan a odiar y a despreciar a sus adversarios, de modo que la moral cristiana no sale reforzada. Para transmitir a los africanos las bondades de la civilización occidental, los valores de libertad, igualdad y fraternidad, los colonizadores europeos luchan contra ellos y les imponen un orden que llega de fuera, se arrogan el derecho a mandar sobre los vencidos y desprecian su dignidad personal, de modo que la civilización no resulta reforzada. Durante la Segunda Guerra Mundial los bombardeos masivos de poblaciones civiles por parte de la aviación alemana suscitan indignación porque ilustran una vez más la lógica maniquea según la cual entre los otros todos son culpables. Llega el día en que los aliados recurren a la misma táctica con la esperanza de acabar con la resistencia alemana, de modo que la barbarie se extiende un poco más por el mundo.

Cuando se elimina la inhumanidad del uno al precio de la deshumanización del otro, no compensa. Si para vencer al enemigo imitamos sus actos más odiosos, la que sale ganando es la barbarie. El maniqueísmo no puede luchar contra el maniqueísmo. La estrategia que pretende controlar la violencia del enemigo mediante una violencia comparable está condenada al fracaso.

Por lo demás, no es raro que la respuesta a la violencia alcance un nivel no sólo igual al golpe que la ha provocado, sino superior. «La violencia sólo engendra violencia, en un movimiento pendular que en lugar de disminuir con el tiempo, aumenta», escribía Primo Levi,25 y aunque la observación no es original, no por ello es menos exacta. Los psicólogos han llevado a cabo experimentos que muestran que los seres humanos tienden a responder a las agresiones mediante otra de nivel superior, porque el mal que sufren les parece siempre mayor que el que infligen. La historia nos proporciona muchas ilustraciones de esta amplificación. Hitler desconfiaba, no sin razón, de la amenaza bolchevique, y los métodos a los que recurrió para neutralizarla resultaron ser un remedio peor que la enfermedad, incluso para la población alemana. Durante la manifestación de Sétif, en Argelia, en mayo de 1945, un centenar de franceses fueron masacrados. El poder colonial respondió con una represión cuyas víctimas se estiman, según las fuentes, entre 1.500 y 45.000, es decir, entre 15 y 450 argelinos muertos por cada francés. Aunque las bombas de Hiroshima y Nagasaki lograron castigar a los japoneses por su política militarista y las innumerables crueldades de las que habían sido culpables en la guerra de Asia, no por ello dejan de ser un crimen de guerra de una magnitud desconocida hasta entonces.

Otro ejemplo es la campaña del senador McCarthy en los años cincuenta contra la influencia comunista en Estados Unidos. Para asegurarse de que vencerían al enemigo los maccarthistas no dudaron en imitar algunas de sus prácticas. Por lo demás, entre los más furibundos anticomunistas figuraban ex comunistas que, tras haber sustituido su blanco por el contrario, conservaban los hábitos estratégicos leninistas. En varios países de América latina se ha neutralizado el peligro de un golpe de Estado por parte de la extrema izquierda al precio de la dictadura militar, responsable de 30.000 «desapariciones» de opositores en Argentina, de 35.000 casos de tortura confirmados en Chile y del abandono de los principios democráticos más elementales en otros lugares.

En este principio del siglo XXI los atentados contra las torres gemelas de Nueva York provocaron unos 3.000 muertos. La guerra de Irak, desencadenada con el pretexto (totalmente falso, no lo olvidemos) de castigar a los cómplices de los atentados, ha causado en cuatro años la muerte de una cantidad muchísimo mayor de iraquíes, estimada en 2007 entre 60.000 (por el Irak Body Count) y 600.000 (por la revista médica The Lancet), es decir, entre 20 y 200 iraquíes por cada estadounidense muerto. A fuerza de ver al enemigo en todas partes, se produce una escalada malsana en la elección de los medios, que Germaine Tillion había estigmatizado en la época de la guerra de Argelia en un libro de título revelador: Les Ennemis complémentaires (‘Los enemigos complementarios’). El mismo escenario se repite en la actualidad. En aquellos momentos «la buena conciencia de Massu [el dirigente francés de la represión] es Ali La Pointe [el argelino que ponía las bombas]. Y viceversa: la buena conciencia de Ali La Pointe es Massu. No hay salida posible».26 A la tortura que llevaban a cabo los unos respondían los atentados ciegos que cometían individuos manipulados, débiles y niños a los que mandaban a matar y a morir, y viceversa. ¿Dónde se detiene la barbarie? ¿Bombardear al que se considera enemigo es más civilizado que degollarlo, o menos?

En su Discurso sobre el origen de la desigualdad Rousseau describía la amenaza que planea sobre los hombres cuando reglamentan totalmente su conducta sobre su idea de cómo los otros los perciben. Movidos por una «ambición devoradora», por el afán de elevarse «por encima de los demás», por la envidia y la rivalidad, adquieren «una oscura tendencia a perjudicarse mutuamente». El avance de la democracia y la globalización contemporánea han tenido por efecto uniformar la manera en que cada cual se ve y en que ve a los demás, lo que ha enriquecido el terreno de la envidia, de los celos y del resentimiento. La «oscura tendencia» se refuerza todavía más cuando la acción inicial es una agresión, ya que no hay razón para detener el ciclo de venganzas y contravenganzas, que a menudo se presentan como actos de justicia o guerras justas. El único modo de romper este ciclo es, como hicieron Tutu y Mandela en Sudáfrica, negarse a castigar la ofensa sufrida con una ofensa equivalente o superior. O incluso, como Germaine Tillion en Argelia, no luchar para que triunfe una u otra causa, ambas justas a ojos de sus partidarios, sino romper la «oscura estupidez de esa dinámica»,27 y salvar vidas humanas arrancándolas de la tortura y de las ejecuciones, pero también de los atentados ciegos.

Es más que dudoso que el bien pueda imponerse por la fuerza. En lugar de por la máxima «El fin justifica los medios», las relaciones internacionales parecen gobernadas por esta otra: «Los medios son más importantes que el fin». Karl Jaspers señalaba que una democracia pasa inevitablemente a ser una dictadura cuando pretende conquistar los demás países para imponerles sus generosos principios. «Así la Revolución francesa se convirtió en la dictadura de Napoleón. Una democracia que se implica en estas conquistas renuncia a sí misma.»28 En la actualidad el gobierno de Estados Unidos y algunos de sus aliados pretenden llevar determinados valores políticos a los pueblos de Oriente Medio ocupando y sometiendo sus países. Pero la larga historia de las relaciones con esta parte del mundo amenaza con sugerir a las poblaciones árabes y musulmanas que se trata una vez más de un pretexto y un camuflaje. ¿Acaso no van a sus países para asegurarse el control de los recursos petrolíferos o de bases militares? Además es ingenuo pensar que podemos trasladar normas de vida «occidentales» a cualquier país, ya que la vida de una sociedad es un todo coherente, de modo que un cambio de este tipo acarrea a menudo consecuencias indeseables. En último lugar, someter el país después de haberlo bombardeado, después de haber matado a miles de personas y dejado sin casa a decenas de miles más, encarcelar arbitrariamente y llevar a cabo brutalidades y torturas son métodos de exportar los «valores occidentales» que los ponen en entredicho durante mucho tiempo.

Existe no obstante otro método mucho más eficaz de difundir los valores que apreciamos, y consiste en proclamarlos alto y fuerte, y cumplirlos rigurosamente. Las ideas y los principios tienen un poder temible, del que son testimonio todos los derrocamientos de regímenes en el seno de un Estado. Los gobiernos siempre disponen de una fuerza militar y policial superior a la de los sublevados que los desafían, pero para gran parte de la población estos últimos encarnan el ideal de libertad y de justicia, la promesa de una vida más digna y feliz. El alzamiento popular permite entonces neutralizar la fuerza bruta de los gobernantes. Si se exportan a otros lugares, estas ideas pueden también garantizar la victoria de los débiles sobre los fuertes, como sucedió durante el proceso de descolonización del pasado siglo, a menudo inspirado por ideas «occidentales» de libertad e igualdad, pero dirigido contra las potencias coloniales de Occidente. Por desgracia los profesionales de la guerra suelen subestimar la fuerza de las ideas y de los valores.

Tortura: los hechos

Nada ilustra mejor los daños de la lucha ilimitada contra el «enemigo» que la adopción de la tortura en el estatus de práctica legítima, como ha sucedido después de los atentados del 11 de septiembre de 2001.

La historia nos ofrece testimonios de torturas desde la Antigüedad, y podemos incluso constatar que esta práctica se ha reforzado a medida que se afirmaba nuestra identidad humana. Para infligir deliberadamente sufrimiento a un ser igual que nosotros es preciso ponerse mentalmente en su lugar, una capacidad más desarrollada en los humanos que en cualquier otra especie. Aunque la encontramos rudimentariamente en los primates, sólo los seres humanos alcanzan hasta ese punto la toma de consciencia de la conciencia del otro, e imaginan lo que el otro imagina.

En cualquier caso, la omnipresencia de estos actos ha provocado tentativas de hacerlos legalmente inadmisibles. En los países europeos la tortura se prohibió durante el siglo XVIII, y en el mundo mediante la Declaración de los Derechos del Hombre, en 1948. Esta prohibición quedó matizada y codificada en la convención de Ginebra de 1949, y confirmada solemnemente en 1984 por otra norma de las Naciones Unidas relativa a la «tortura y otros tratos o castigos crueles, inhumanos o degradantes». Según estos documentos, torturar significa infligir a alguien un gran dolor o sufrimiento, tanto físico como psíquico. Haber firmado esos documentos no ha impedido a los gobiernos de diversos países recurrir a la tortura cuando lo han considerado necesario, aunque han hecho todo lo posible por disimular esas prácticas y negarlas públicamente. Así pues, la prohibición no se respeta estrictamente, y los actos de barbarie no han desaparecido como por arte de magia, aunque se ha impuesto un ideal de civilización que ejerce un efecto moderador y reduce en gran medida la cantidad de violencias infligidas.

El arsenal represivo tanto de los países totalitarios como de las dictaduras militares y los estados a los que preocupa poco proteger las libertades individuales cuenta con diversas formas de tortura. Otros países sólo recurren a ella en situaciones excepcionales, como en tiempos de guerra. Sabemos que el ejército francés practicó sistemáticamente la tortura durante la guerra de Argelia, pero pese a los numerosos testimonios que desde 1954 lo confirman, jamás la ha preconizado oficialmente. Sólo algunos individuos aislados la han elogiado abiertamente, como el periodista Jean Lartéguy en su novela Los centuriones, de 1960, el coronel Roger Trinquier en su obra La guerra moderna y la lucha contra las guerrillas, de 1961, y bastante después el general Aussaresses en su libro Services spéciaux, de 2001. La novedad de la situación actual reside en que es el propio gobierno estadounidense el que proclama la necesidad de la tortura. A consecuencia de esta ruptura, el tema se ha introducido en el debate público, donde se ha empezado a intercambiar tranquilamente argumentos a favor o en contra.

El paso decisivo se dio el 1 de agosto de 2002 mediante un documento, habitualmente llamado Torture Memo, un memorándum redactado por el departamento de asesoría legal del Ministerio de Justicia de Estados Unidos. Ante la multiplicación de las protestas contra las torturas infligidas a los prisioneros por parte de agentes del gobierno estadounidense, también ante la amenaza de investigaciones judiciales contra los torturadores, este memorándum determina las razones legales por las que estos actos son lícitos y no vulneran la prohibición de la tortura de los acuerdos internacionales ni el código legal de Estados Unidos, sección 2340A. El texto está firmado por Jay Bybee, pero lo redactó John Yoo, profesor de derecho de la Universidad de California en Berkeley. Está dirigido a Alberto Gonzales, entonces consejero legal del presidente de Estados Unidos.

La estrategia del documento consiste en admitir las agresiones que sufrieron los prisioneros, pero negar que puedan calificarse como «tortura». Se trata pues de una especie de redefinición del significado de esta palabra, que sin embargo no parecía plantear problemas. «Determinados actos», dice el Torture Memo, «pueden ser crueles, inhumanos o degradantes, pero aun así no producir dolor ni sufrimiento de la intensidad exigida» para que puedan calificarse como tortura. «Para que un acto sea una tortura [...] debe infligir un dolor difícilmente soportable. El dolor físico que se califica como tortura debe ser de intensidad equivalente al dolor propio de heridas físicas graves, y que conlleva la incapacidad de órganos, el deterioro de funciones corporales o incluso la muerte. Para que el dolor o el sufrimiento psíquico se califique como tortura [...] debe proceder de un daño psicológico significativo, de duración significativa, es decir, prolongarse durante meses, incluso años.» La técnica de «privación sensorial», por ejemplo, ampliamente utilizada en los interrogatorios a los prisioneros, no es tortura: «Aunque muchas de estas técnicas suponen un trato cruel, inhumano o degradante, no producen dolor ni sufrimiento de la intensidad necesaria para ajustarse a la definición de tortura».29

Este debate puramente terminológico continuó más recientemente, después de que el Congreso prohibiera en diciembre de 2005 no sólo la tortura, sino también los tratos crueles, inhumanos y degradantes. Mediante un nuevo Memo, el Ministerio de Justicia autorizó a los agentes de la CIA a golpear a los prisioneros, a exponerlos a frío y a calor extremos, y a simular que los ahogaban (el suplicio de la bañera, water-boarding), porque el documento declara que estas prácticas nada tienen de cruel, de inhumano y de degradante. Este mismo suplicio fue motivo de escándalo en otra ocasión: en 2002 se detuvo a tres yihadistas, entre ellos el «cerebro» del 11 de septiembre, Jaled Sheij Mohammed, se les trasladó a una base militar estadounidense en Tailandia y poco después se les torturó. Estos duros combatientes sólo resistieron uno o dos segundos antes de pedir clemencia. Se filmaron estas sesiones de tortura. En 2005 el director de la CIA responsable de las operaciones secretas decidió destruir las cintas para que no pudiera perseguirse a sus subordinados, con lo cual admitió tácitamente que se trataba de tortura.30 No obstante, cuando en noviembre de 2007 una comisión del Senado interrogó al futuro attorney general (equivalente al ministro de Justicia), Michael Mukasey, éste se negó a calificar de «tortura» el suplicio de la bañera, ya que esta práctica forma parte de los métodos utilizados en todos los centros de interrogatorio. El ejecutivo estadounidense proscribe pues la palabra, pero admite el acto.

No es ese documento el que introduce la tortura, pero sí la convierte en lícita, y en consecuencia incita a generalizarla. Al parecer el presidente lo consideró una herramienta útil y clarificadora de los principios jurídicos, y expresó su gratitud ascendiendo a Bybee y nombrando a Gonzales attorney general tras su reelección de 2004. Desde entonces es habitual ver y oír a los periodistas de los medios de comunicación estadounidenses defendiendo abiertamente el uso de la tortura y publicando artículos con títulos atractivos del tipo «¡Esto funciona!» sin preocuparse de las justificaciones legales. Varios candidatos republicanos a la investidura para las elecciones presidenciales de 2008 se declararon a favor de la tortura. El tema entra también en el debate académico, donde profesores de renombre proporcionan argumentos jurídicos, políticos y morales a favor de la tortura. Podemos leer una muestra de ellos en el volumen colectivo Torture: A Collection.31 Entre ellos cabe señalar a Alan Derschowitz, de Harvard, Jean Bethke Elshtain, de la Universidad de Chicago, Oren Gross, de la Universidad de Minnesota, Sanford Levinson, de la Universidad de Texas, y Richard Posner, de la Chicago Law School. La condena de la tortura deja de ser evidente y se convierte en una cuestión sobre la cual las opiniones divergen, como pone de manifiesto el título del volumen The Torture Debate in America.32 Cabe imaginar que pronto se crearán puestos y departamentos que enseñen el porqué y el cómo de la tortura.

La difusión de las fotografías tomadas en Abú Graíb ha permitido medir uno de los efectos de esta aceptación abierta de la tortura en las instrucciones gubernamentales y en la opinión pública. Lo que muestran esas imágenes no es la mera existencia de la tortura infligida por el personal estadounidense de la prisión, ya que esa información se conocía desde hacía tiempo. La novedad es el hecho mismo de que se hicieran fotos y que circularan con bastante libertad. Refleja por supuesto la generalización de la fotografía digital, pero comporta también otros significados. Algunos «fotógrafos» intentan protegerse de un posible castigo futuro y entregan las imágenes a sus superiores (que les tranquilizan, porque están haciendo un buen trabajo). Otros soldados convertidos en guardias de prisión quieren recordar las experiencias más extremas por las que han pasado y poder mostrarlas algún día a sus amigos. «¡Tienes que ver las fotos!», escribe uno de los fotógrafos a su novia.33

Las imágenes son en efecto poco habituales: una mujer soldado lleva a un hombre desnudo con una correa de perro, otra posa junto a la cara cubierta de hematomas de un hombre muerto, prisioneros desnudos con la cabeza encapuchada apilados unos sobre otros formando una pirámide humana ante la mirada divertida de un hombre y una mujer, y así sucesivamente. Las fotos no se tomaron a escondidas, sino todo lo contrario. Lo que muestran se percibe como normal. Está claro que esos soldados que aparecen en algunas imágenes no tenían la impresión de estar llevando a cabo actos dignos de reproche, y es evidente que no se trata de desviaciones sádicas individuales. La banalización, incluso la valorización positiva de la tortura, se ha alcanzado a una velocidad considerable (estamos en 2004).

Debemos distinguir aquí entre la actitud de los apologistas de la tortura en los medios de comunicación o en la universidad y la de los representantes oficiales del gobierno, que no quieren admitir que se han cometido torturas en el territorio de Estados Unidos. Por eso prefieren que los «interrogatorios difíciles» de los prisioneros enemigos tengan lugar no en su país, sino en el extranjero, ya sea en las cárceles de países aliados, como Abú Graíb en Irak y Bagram en Afganistán, en las prisiones secretas de la CIA o incluso en las bases militares estadounidenses, como Kosovo (según se dice) y Guantánamo. Resulta siniestramente irónico el hecho de que esta última base esté en Cuba, país famoso por transgredir los derechos del hombre, ya que al estar situada fuera de su territorio, Estados Unidos puede transgredir allí libremente esos mismos derechos. También parece que, como establece un informe del Consejo de Europa, se han instalado prisiones secretas en las que se encierra y se tortura a sospechosos en Polonia y en Rumanía. La elección del lugar se debe probablemente al reciente pasado totalitario de estos dos países, y a la mayor tolerancia respecto de las transgresiones de la ley que adquirieron el gobierno y los funcionarios, o incluso a su alineamiento sistemático con la política estadounidense, que consideran necesaria frente al vecino ruso (cuesta imaginar que este tipo de prisiones pudieran pasar inadvertidas demasiado tiempo en Gran Bretaña o en Francia). Pero esto significa también que los servicios secretos estadounidenses no hacen ascos a las prácticas totalitarias.

Por esta misma razón el gobierno estadounidense ha inventado una categoría jurídica inédita, la de los «enemigos combatientes ilegales». En general los que perpetran violencia contra la población se dividen claramente en dos grupos que, una vez detenidos, dependen de legislaciones diferentes, pero siempre poseen determinados derechos. En tiempos de paz son delincuentes, a los que en todo Estado de derecho protege el llamado habeas corpus, a los que defienden abogados y a los que se juzga de acuerdo con las leyes. En tiempos de guerra son soldados enemigos que, en caso de captura, deben ser tratados en función de las normas internacionales. ¿En qué categoría clasificar a los terroristas de Al Qaeda? Como no pertenecen al ejército regular de un país que haya firmado la convención de Ginebra, no pueden reclamar su protección. ¿Dependen pues de la legislación ordinaria? Es aquí donde la expresión «guerra contra el terrorismo» muestra su gran utilidad: al tratarse de una «guerra», las leyes de los tiempos de paz no se aplican, pero como no se está en guerra con otro país, tampoco deben tenerse en cuenta los acuerdos internacionales. Y como esta «guerra» nunca puede concluir, el gobierno que la declara se sitúa durante un tiempo indefinido por encima tanto de las leyes nacionales como de los acuerdos internacionales.

La nueva categoría de «enemigos combatientes ilegales» permite precisamente mantener a los individuos detenidos al margen de todo reglamento, de toda norma, y por lo tanto torturarlos. El Torture Memo tenía en cuenta esta oportunidad, y tras haber enumerado las demás defensas contra las acusaciones de tortura, concluía: «En las circunstancias actuales la necesidad o la autodefensa pueden justificar métodos de interrogatorio que violan la sección 2340A». Sin embargo, la norma de la ONU de 1984 precisaba: «No puede apelarse a circunstancia excepcional alguna, ya sea la guerra o la amenaza de guerra, la inestabilidad interna u otras urgencias públicas, como justificación de la tortura».

Aparte de esta (importante) excepción, el memorándum niega que los actos observados sean torturas. Como ya hemos visto, sugiere que para que haya tortura es preciso que el prisionero pierda una pierna o un brazo, que no pueda volver a ponerse en pie, que le reviente el hígado o que no pueda retener la orina de por vida, incluso, como dice el Memo sin guasa, que se muera. La tortura que consiste en hacer sufrir ante el prisionero a sus seres queridos, por ejemplo su mujer o sus hijos, no se califica como tal, porque no pierde ningún órgano vital. En el plano psíquico es preciso que la locura provocada dure mucho tiempo, de modo que sólo si no se atenúa transcurridos varios años podrá constatarse retrospectivamente la tortura. En todos los demás casos no hay tortura, y Estados Unidos habrá respetado los acuerdos internacionales.

Recordemos en pocas palabras en qué consisten los tratos que «no se califican como tortura» infligidos a los prisioneros, de los que ha informado la prensa internacional. En las cárceles diseminadas en diversos países del mundo, aunque fuera de Estados Unidos, a los prisioneros habitualmente se les viola, se les cuelga de clavos, se les ahoga en una bañera, se les quema, se les aplica electrodos, se les priva de comida, de agua y de medicamentos, se les ataca con perros y se les golpea hasta romperles los huesos. En las bases militares o en territorio estadounidense se les somete sistemáticamente a privación sensorial o a otros maltratos sensoriales. Se les pone un casco para que no oigan, una capucha para que no vean, máscaras quirúrgicas para impedir que huelan y guantes gruesos para neutralizar el tacto. O se les expone a un «ruido blanco» permanente, o se alterna de forma irregular un ruido violento y el silencio total. Se les impide dormir, ya sea dejando encendida día y noche una potente luz eléctrica, ya sometiéndolos a interrogatorios que pueden durar hasta veinte horas seguidas durante cuarenta y ocho días. Se les hace pasar de un frío extremo a un calor extremo, y viceversa. Está claro que ninguna de estas técnicas provoca el «deterioro de las funciones corporales».

Un terrorista de nacionalidad estadounidense que se convirtió al islam, José Padilla, estuvo detenido en una prisión militar de Charleston, Carolina del Sur, acusado de haber conspirado contra Estados Unidos. Durante los dos primeros años se le privó de todo contacto con el mundo exterior. No pudo ver ni a su familia, ni a abogados (porque no era un delincuente, sino un «enemigo combatiente»), ni siquiera a sus guardianes. No veía a la persona que le llevaba la comida. Estuvo encerrado en una celda de dos metros por tres sin ventana y con paredes forradas. Le dejaban una potente luz encendida durante varios días y noches, y después lo sumergían en la oscuridad total. No tenía reloj, de modo que no podía medir el tiempo que transcurría. No tenía nada que leer, nada que mirar y no podía hablar con nadie. Cuando intentaba dormir, lo despertaban con ruidos violentos. Lo llevaban a los interrogatorios encapuchado, con las orejas tapadas, y tenía que quedarse de pie durante horas, siempre con los ojos cubiertos. No nos sorprenderá saber que en la actualidad su entendimiento parece alterado: se encuentra en un estado de pasividad y miedo permanentes, «como un mueble», dicen sus abogados. En su juicio, durante el verano de 2007, al preguntarle sobre si había sido torturado, repetía mecánicamente esta respuesta: «Es un secreto de Estado y me han prohibido hablaros del tema». Nos preguntamos si estos tratos deben considerarse físicos o psíquicos, incluso si es posible separar una cosa de la otra.

Añadamos por último que aunque el gobierno estadounidense asume más o menos abiertamente la tortura, los dirigentes de los países aliados de Estados Unidos, y especialmente los de la Unión Europea, no pueden considerarse libres de toda responsabilidad. Los servicios secretos de estos países colaboran activamente con los estadounidenses, y les ofrecen informaciones y contactos que permiten detenciones, y por lo tanto también en último término la tortura. Este tipo de prácticas, aunque confirmadas, no ha provocado la menor condena oficial por parte de los gobiernos francés, británico o alemán, y el que calla otorga. Por lo demás, entendemos su reticencia: la seguridad de los aliados, ya estén en Europa, en Asia o en América, depende de Estados Unidos, de modo que no tienen derecho moral a condenar estos métodos si al mismo tiempo se benefician de sus resultados. Y no sólo los gobiernos son responsables. En la medida en que la población de todos estos países –vosotros y yo– no actúa contra la tortura, se hace cómplice de que se perpetúe.

Tortura: el debate

A menudo nos indigna, y con razón, que se haya podido torturar a inocentes. Es preciso señalar que en bastantes ocasiones las personas torturadas son efectivamente culpables de delitos diversos o de intenciones delictivas, que sin duda han asesinado o han intentado hacerlo. Como sucede con la pena de muerte, si queremos oponernos a la tortura como tal, es evidente que debemos partir de estos casos.

Para enfrentarnos a los intentos de justificar la tortura debemos antes dejar de lado las falsas apariencias del Torture Memo. Aunque se trata de un documento legal redactado por juristas competentes, paradójicamente recurre a una especie de pensamiento mágico, ya que pretende que podemos actuar sobre las cosas cambiándoles el nombre. No porque digan que no llamarían «tortura» a la destrucción sistemática de una persona como Padilla estos actos dejarán de ser tortura. Tanto el uso común como los textos de los acuerdos internacionales designarían estas prácticas como torturas. La realidad en absoluto queda modificada por esta nueva denominación. Lo mismo sucede con las tentativas más recientes en otros discursos del presidente de Estados Unidos de excluir determinados actos de la categoría «trato cruel, inhumano o degradante». La excusa de decir que no tienen lugar en territorio estadounidense, aun cuando son consecuencia de decisiones gubernamentales estadounidenses, es también un artificio puramente formal que pretende cumplir literalmente la ley para esconder mejor hasta qué punto traiciona su espíritu.

Así pues, para entender las razones de la tortura es preciso recurrir no a los textos legales, sino a los discursos de quienes la defienden, que reflejan y forjan a la vez el talante de quienes toman las decisiones políticas. El argumento que encontramos más a menudo, ya planteado por defensores franceses de la tortura como Lartéguy y Trinquier, se llama en Estados Unidos ticking bomb, la bomba a punto de estallar, y se ha hecho popular en los últimos tiempos gracias a la serie televisiva estadounidense 24. El esquema es el siguiente: imaginad que detenéis a un terrorista que ha puesto una bomba; sabéis que va a explotar dentro de una hora, pero no dónde está. ¿Aceptáis que mueran mil personas en la explosión (cien mil en el caso de una bomba atómica) por no haber querido torturar a una sola? Si contestáis que no, estáis diciendo que la tortura es admisible, incluso recomendable en determinados casos. A partir de ahí basta con librarse a un cálculo de ganancias y pérdidas. Como incluso una sola vida humana es irremplazable y de gran valor, legitima la tortura, sobre todo cuando se trata de alguien malvado.

Lo cierto es que sólo se recurre a este argumento cuando se defiende la tortura, pero no en el mundo real. Exige la conjunción de tal cantidad de circunstancias, que la situación resulta altamente improbable: conocer la existencia de la bomba y la hora de la explosión, saber quién es el culpable y atraparlo justo a tiempo, estar seguro de que sus cómplices no se enteran de que ha sido capturado para que no activen la bomba, conseguir que confiese a la primera y tantas otras cosas más. Este guión funciona en las películas de suspense y quizá en las clases del primer año de filosofía, cuando se estudia la moral utilitarista. Se trata de un caso de conciencia sugerente, pero que en absoluto corresponde a la práctica de la tortura que podemos observar. En Argelia el ejército detiene a toda persona que le parece sospechosa por la razón que sea, no a las que sabe que han colocado una bomba, y las tortura para descubrir quiénes son sus enemigos y dónde se esconden.

En la literatura estadounidense sobre el tema suele citarse el caso de Abdul Hakim Mourad, torturado en Manila, Filipinas, entre el 7 de enero y mediados de abril de 1995, como un ejemplo en el que la tortura supuestamente permitió impedir un atentado: el que pretendía perpetrarse contra el papa Juan Pablo II durante su visita a esta ciudad el 12 de enero. No tardamos en observar que este razonamiento no permite justificar la tortura durante los tres meses siguientes a la confesión, meses en los que Mourad «confiesa» otros planes que se quedaron en meros proyectos. Incluso el atentado contra el papa se impidió gracias no a la tortura, sino al arresto de Mourad. ¿Y cómo recurrir a este argumento de la urgencia con detenidos como los de Guantánamo, que se pudren en la cárcel desde hace años? Además todo el razonamiento se apoya en un acontecimiento futuro, cuando sabemos que la predicción del futuro no es una ciencia exacta. ¿Hay de verdad una bomba? ¿Va a explotar?

Dejemos pues de lado este caso imaginario y partamos de la práctica de la tortura. Se recurre a ella en especial cuando un ejército se enfrenta a una guerrilla. Su objetivo es reunir información sobre el enemigo que no podría obtenerse de ninguna otra forma, porque a menudo ni siquiera se sabe quién es enemigo y quién no lo es. Es de hecho la gran razón para justificarla. Se dice que esa guerra no es como las demás, que es especialmente feroz, y el enemigo es tan terrible, que si gana, corremos el riesgo de perder nuestros bienes más valiosos. Sólo conseguiremos vencerlo si también nosotros recurrimos a métodos ilegales. Ésta es más o menos la posición que asume abiertamente el presidente de Estados Unidos, quien, en respuesta a las críticas sobre los métodos de interrogatorio que lleva a cabo la CIA, dice: «El pueblo estadounidense espera que encontremos la información, los datos que nos permitan actuar para protegerlo. Es nuestro trabajo».34

Nos puede parecer inhumano y degradante tener que entrar en este debate, como si ya no existiera la intuición común a todos los seres humanos de que la tortura es inadmisible. Pero dado que se ha abierto el debate, aceptemos provisionalmente argumentar en este marco.

Como muestra Holmes en su libro,35 todos los elementos de este razonamiento pueden ponerse en cuestión. De entrada, nada demuestra que la información que se obtiene bajo tortura sea verdadera. Como han señalado los filósofos de toda la historia occidental, de Aristóteles a Beccaria, pasando por Montaigne y Hobbes, esas confesiones (o la ausencia de ellas) nos informan sobre la capacidad de resistencia al suplicio, pero son poco fiables respecto del contenido del interrogatorio. Testimonio de ello son las innumerables confesiones arrancadas por la fuerza durante los juicios por brujería en el siglo XVI, a cuál más fantasiosa. Por lo demás, se ha observado que las confesiones eran especialmente cuantiosas en Alemania, no porque el diablo se hubiera instalado en ese país, sino porque los métodos de tortura eran allí más duros. La condición que en la actualidad se presenta como indispensable, sólo recurrir a la tortura si se han agotado todos los demás medios para reunir información, no puede definirse con claridad, ya que los medios de un gran Estado moderno son innumerables, así que nunca podemos estar seguros de que se han empleado todos. De hecho, para que las informaciones reunidas puedan confirmarse hay que rastrear mucho, con lo cual es seguro que se torturará también a inocentes. Pero torturar supone castigar a alguien antes de saber si es culpable, lo cual vulnera los más elementales principios del derecho. Una sospecha no es una prueba, mientras que el castigo sí es del todo real.

Analicemos el argumento en el terreno en el que ha decidido situarse. En términos generales se dice que la tortura es necesaria para ganar la guerra, es decir, se justifica por su utilidad. Sin embargo, se está lejos de lograrlo. El ejemplo francés de la guerra de Argelia es elocuente al respecto. El ejército torturó para combatir los atentados terroristas. Es cierto que le permitió desmantelar ciertas redes del FLN y ganar la «batalla de Argel», pero indirectamente también hizo que Francia perdiera la guerra. Los relatos de las torturas infligidas afianzaron la solidaridad de la población musulmana. Por cada combatiente detenido se alzaban otros decididos a vengarlo. Parte de la población autóctona que hasta entonces había permanecido neutral se decantó hacia la oposición. La hostilidad a la guerra en la propia metrópolis se debió en gran medida a estos relatos. También la opinión pública internacional y los gobiernos de varios países influyentes se posicionaron a favor de los independentistas argelinos. Al ponerse en duda la determinación francesa de mantener un Estado de derecho, la causa dejó de parecer justa.

Los métodos ilegales que utiliza hoy en día el gobierno estadounidense para combatir a los terroristas no han conseguido que éstos disminuyan ni que sean menos violentos, sino todo lo contrario, se han convertido en un argumento para reclutar a nuevos yihadistas que resultan ser todavía más nocivos. Como saben que si los detienen es muy posible que los torturen, prefieren morir como kamikazes. Al mismo tiempo, las escasas ventajas obtenidas gracias a los duros interrogatorios de Abú Graíb se redujeron a la nada debido al hundimiento del prestigio moral estadounidense. Lo que debía llevar a la victoria final la hizo todavía más lejana, porque para ganar esa lucha el gobierno debe contar necesariamente con la simpatía de la población de los países musulmanes, que es difícil de conseguir si se tiene fama de torturador. El comandante de las fuerzas armadas estadounidenses en Irak en 2007, el general David Petraeus, parece haberlo entendido bien, ya que afirmó ante sus tropas: «Además del hecho de que tales actos sean ilegales, la historia muestra que a menudo no son ni útiles ni necesarios».36 Pero esta declaración no tuvo demasiado efecto sobre la política del país.

El argumento «utilitarista» no consigue justificar la tortura. ¿Podemos imaginar que quienes recurren a él no se hayan dado cuenta? Cuesta creerlo. En ese caso, deben de utilizarlo por otra razón, una razón más difícil de admitir en público o incluso simplemente ante uno mismo. La razón queda sin embargo bastante bien expresada en la frase «Hay que aterrorizar a los terroristas». Nos han hecho un daño espantoso matando a inocentes, sembrando el miedo por todas partes y amenazando nuestros valores más queridos, así que hay que vengar esta afrenta haciéndoles sufrir tanto como nosotros, incluso más. Tenemos que mostrarles que nuestras costumbres democráticas no han mermado nuestra dureza. Se trata de reparar simbólicamente el pasado infligiéndoles un mal comparable (ley del talión) y a la vez mandarles un mensaje sobre el futuro para que sepan a qué atenerse. Aterrorizar a los terroristas supone también admitir que estamos dispuestos a ser como ellos, a convertirnos en terroristas todavía más decididos que ellos.

Esta necesidad de castigar a los autores del mal que hemos sufrido es la que explica muchos casos de tortura a lo largo de la historia, y en ella encontramos la verdadera razón tanto de que el gobierno estadounidense asuma la tortura como, a más amplio nivel, de que haya encontrado el apoyo de su población para desencadenar la guerra en Irak y embarcarla en una «guerra al terrorismo» generalizada. Se explica no por los argumentos jurídicos citados ni por la necesidad de defender los principios de la democracia y los logros de la civilización occidental, sino porque el miedo se ha apoderado de los dirigentes del país, que lo han trasladado a sus conciudadanos. La amenaza de muerte, real o imaginaria, lleva a la conclusión de que «todo está permitido».

La elección de la tortura como terror retributivo proporciona una satisfacción interna a quien la practica, aunque le cueste admitirlo. Tras haber sido herido y humillado por la agresión, puede ahora humillar a su vez a aquellos a los que considera sus agresores y recuperar la autoestima. Como explica un veterano de la guerra de Argelia cuarenta años después de los hechos: «Sentíamos una especie de alegría cuando asistíamos a escenas tan extremas [...] Hacer a un cuerpo lo que nos apetece hacerle».37 Reducir al otro al estado de total impotencia da la sensación de poder supremo. Y esta sensación la produce mucho más la tortura que el asesinato, que no dura, dado que una vez muerto, el otro se convierte en un objeto inerte y ya no permite la alegría de triunfar totalmente sobre la voluntad del otro sin que por eso deje de existir. Por el contrario, violar a una mujer delante de su marido, sus padres o sus hijos, torturar a un niño delante de su padre producen una ilusión de omnipotencia, una sensación de alcanzar la soberanía absoluta. Transgredir así las normas humanas hace sentirse más próximo a los dioses.

Los que experimentan estas sensaciones no son unos cuantos sádicos aislados, sino muchos individuos, pero sólo en las condiciones excepcionales de la guerra, nueva razón para que no consideremos la lucha contra el terrorismo una guerra, es decir, una situación en la que se suspenden todas las normas legales. No es verdad que la guerra ponga de manifiesto lo que existía antes de ella. La guerra crea algo nuevo. Para entender el deseo de torturar, violar y humillar no es preciso postular una hipotética «pulsión de tortura» (o «pulsión de muerte»), ya que procede de la misma fuente que los demás deseos, sólo que adopta esta forma violenta cuando, como en la guerra, las otras vías de reconocimiento social están obstruidas.

La pulsión que empuja a los soldados a torturar para liberar la tensión que habita en ellos y permitirles vencer su propia debilidad es comprensible, pero contar con que a sus propios ojos está justificada es falso. El mal sufrido en el pasado no queda eliminado con el mal infligido en el presente, y la calma que se busca en la venganza es una ilusión. También lo es la garantía relativa al futuro, ya que el terror no siempre asusta a los terroristas; por el contrario, algunas veces los motiva a golpear todavía más fuerte. Así, el gobierno estadounidense ha reaccionado con una escalada de violencia, dado que desarticula las esperanzas de los terroristas, que creían haberlo paralizado y haberle hecho retroceder. ¿Por qué esos terroristas no iban a hacer otro tanto? Por eso la autorización de torturar dada por el gobierno y el apoyo prodigado por los manipuladores de la opinión pública no produce efectos positivos.

Ha llegado el momento de abandonar el marco utilitarista en el que hemos entrado por necesidades del debate. La tortura es condenable no sólo porque no logre los resultados que se esperan de ella, sino ante todo porque es un atentado inadmisible contra la idea misma de humanidad. Es el indicio más seguro de la barbarie, de ese punto extremo del comportamiento humano que nos hace despreciar la humanidad del otro. Una vez más, a este respecto la tortura es más grave que el asesinato, ya que torturando no me limito a eliminar al que me molesta, sino que su sufrimiento, su exclusión de la humanidad me producen satisfacción, y esa alegría se prolonga mientras el otro siga vivo. La tortura deja una marca indeleble en el torturado, pero también en el torturador.

La tortura institucional es todavía peor que la individual, porque subvierte toda idea de justicia y de derecho. Si el propio Estado se convierte en torturador, ¿cómo creer en el orden que pretende ofrecer o garantizar? La tortura legal amplía su efecto destructor, dado que no se queda en el verdugo y la víctima, sino que alcanza a todos los demás miembros de la sociedad, que saben que se practica en su nombre, y sin embargo giran la cara y no hacen nada por acabar con ella. En general los ciudadanos de las democracias liberales no dudan en despreciar y condenar las prácticas violentas de los estados que la toleran, y con más razón las de los estados que recurren a ella sistemáticamente, como los regímenes totalitarios. Hoy en día descubrimos que esas mismas democracias pueden adoptar actitudes totalitarias sin cambiar su estructura global. El cáncer ya no corroe a un solo ser, sino que aparecen metástasis en aquellos que creían haberlo vencido en los demás y se consideraban a sí mismos indemnes. Es tal el poder concentrado en las manos de nuestros gobernantes, que a todos nos asusta. La guerra de los mundos amenaza con ser también el fin del mundo.

4

Navegar entre escollos

Nada es blanco o negro; el blanco es a menudo negro que se esconde, y el negro es algunas veces blanco al que han engañado.

Todavía no estaba seguro de si iba a estar con la policía o con los terroristas. Ya decidiría más tarde, cuando llegara el momento.

ROMAIN GARY, La vida ante sí

El fin no justifica los medios, y tampoco nos enseña qué medios nos permitirían alcanzarlo. Admitamos por un instante que el presidente de Estados Unidos quisiera sinceramente debilitar el terrorismo invadiendo Irak. No nos queda más remedio que constatar que, a diferencia de lo que prometía, tras esa invasión el terrorismo se ha reforzado. Este fracaso no hace más defendible el terrorismo, sino que muestra que su nocividad no justifica el uso de cualquier medio para combatirlo, ya que ciertas iniciativas tienen un efecto contrario al esperado.

A su vez, que todos los seres humanos puedan vivir dignamente, sea cual sea su sexo, su religión o su condición social, es un fin que merece ser perseguido, pero no sabemos cuál es el mejor medio para conseguirlo. Volvemos a encontrar aquí la dificultad, apuntada en el capítulo 1, de escapar tanto del dogmatismo como del nihilismo, tanto del juicio etnocentrista como del relativismo radical. Nos vemos todos obligados a navegar entre dos escollos (algunas veces más), el de ser demasiado tolerantes ante diferencias de cultura a menudo bastante molestas, y el que nos lleva a combatirlas con tal intransigencia que resultan reforzadas. Es lo que ilustran varios episodios de la vida pública reciente presentados como conflictos o «choques» entre el modo de vida de los europeos y el de los musulmanes del mundo entero: el asesinato de un cineasta y las amenazas a su guionista en Holanda, las caricaturas del profeta Mahoma publicadas en Dinamarca, y el discurso del papa comparando el cristianismo y el islam. En lugar de erigir reglas generales a priori, analizaremos cada uno de estos casos, y posteriormente nos interrogaremos sobre la evolución del islam en la actualidad y las reacciones que suscita.

Asesinato en Ámsterdam

El 2 de noviembre de 2004 un hombre que va en bicicleta por las calles de Ámsterdam es golpeado y después degollado por un individuo que también circulaba en bicicleta. La víctima se llama Theo van Gogh y es presentador de radio y televisión, además de autor de varias películas. Una de ellas se titula Sumisión. Primera parte, y se basa en un guión de Ayaan Hirsi Ali, una joven de origen somalí que en esos momentos es diputada del parlamento. La película describe los malos tratos que sufren las mujeres en la sociedad islámica, por lo que suscita la indignación de algunos musulmanes en Holanda. Uno de ellos, Mohammed Bouyeri, un joven holandés de origen marroquí, pasa a la acción, mata a Van Gogh y deja sobre su cadáver una carta en la que amenaza de muerte a Hirsi Ali. No tardan en detener a Bouyeri, al que condenan a cadena perpetua.

Este asesinato y todo lo que le rodea golpean duramente a la población holandesa, como se ha podido constatar en una encuesta de opinión realizada unas semanas después. A la pregunta de quién es la personalidad más importante de su historia, la mayoría de los holandeses no respondieron Erasmo, Spinoza, Rembrandt o Vermeer, como cabía esperar, sino Pim Fortuyn, un político asesinado dos años antes cuyo programa se reducía básicamente a expresar su xenofobia y su deseo de que los musulmanes se marcharan del país (su libro se titulaba Contra la islamización de nuestra cultura). El acto de Bouyeri se relaciona pues únicamente con el espíritu del islam, no con él, por ejemplo, ni con el asesino de Fortuyn (un holandés de pura cepa, de educación cristiana, defensor de los derechos de los animales). Posteriormente el tema sigue presente en la opinión pública holandesa. En 2007 el jefe de un nuevo partido de extrema derecha, Geert Wilders, que pretende recuperar el feudo de Fortuyn, exige que se prohíba el Corán (proclama que es un libro tan peligroso como Mein Kampf, y que hay que arrancarle la mitad de las páginas y tirarlas) y anuncia que también él ha hecho una película sobre el islam para poner de manifiesto su naturaleza perniciosa. La antigua ministra liberal del Interior, Rita Verdonk, funda otro partido nacionalista, llamado Orgullosos de Holanda, cuyo principal objetivo es endurecer la política de inmigración. El tema de una «yihad liberal» antiislámica está en marcha.

¿Por qué matar al director de la película en lugar de a la guionista, de quien era la idea? Porque el primero era un blanco mucho más fácil de alcanzar que la segunda. A Hirsi Ali, antigua musulmana que pasó a ser crítica con el islam, se la amenazaba a menudo, pero desde dos años antes gozaba de protección policial. Van Gogh siempre se había negado a recibir tal protección y seguía desplazándose en bicicleta. También solía recibir amenazas, pero no las tomaba en serio. En los programas de televisión que presentaba y en sus manifestaciones públicas había optado por el papel de provocador, y le costaba poco lanzar proclamas antisemitas («las estrellas amarillas copulaban en las cámaras de gas»), islamófobas (los musulmanes son para él simples «folladores de cabras») u hostiles al poder. Enseguida supimos que el verdadero objetivo del asesinato de Bouyeri era Hirsi Ali, que había centrado su actividad pública en la lucha contra el islam.

En 2006, dos años después del asesinato de Van Gogh, Hirsi Ali publica su autobiografía, titulada en español Mi vida, mi libertad, un libro apasionado y apasionante que permite entender mejor el camino que ha emprendido y sus ideas. Nace en Somalia, en una familia musulmana, y es educada por su madre y su abuela. Su padre, opositor de la política del gobierno, está refugiado en el extranjero. La educación que recibe es la del islam tradicional y popular mezclado con muchas supersticiones. Aunque su padre se opone, le practican la ablación del clítoris. Su madre, muy creyente, la golpea sin piedad cuando no obedece estrictamente las reglas que le han inculcado. Su profesor de estudios coránicos también le pega violentamente para castigar su insumisión, hasta el punto de poner su vida en peligro.

En la adolescencia se entusiasma con las ideas de los Hermanos Musulmanes. Este movimiento, del que procede el islamismo contemporáneo, rechaza el islam popular y aspira a recuperar la pureza original de la doctrina dejando atrás las sucesivas concesiones al espíritu de los tiempos y del lugar. Es una especie de Contrarreforma, y recuerda también la renovación evangelista en los protestantes contemporáneos, los born again. Adquirió cierta popularidad en los años setenta del pasado siglo gracias a los petrodólares que le enviaban los fundamentalistas de los países del golfo Pérsico. Es en efecto el consumo desenfrenado de energía, característico de los países occidentales, lo que refuerza a los que se declararán enemigos mortales de Occidente (una variante de la historia del vendedor que no puede evitar vender la cuerda con la que le colgarán).

Los Hermanos Musulmanes a los que conoce Hirsi Ali son no sólo más sinceros en su fe y más inteligentes que los predicadores tradicionales, sino además individuos honestos, íntegros y valientes que luchan contra la corrupción de los gobernantes, ayudan a los pobres y a los que sufren, y convencen a los jóvenes de que dejen la droga y la delincuencia. Como también creen que Occidente ha iniciado una cruzada contra ellos, quieren enrolarse en esa guerra para ganarla y establecer un gobierno islámico mundial. Los enemigos del islam deben morir. En 1989, a los diecinueve años de edad, Hirsi Ali no tiene la menor duda de que Salman Rushdie merece la muerte que pide la fatua del ayatolá Jomeini.

Sin embargo, le asaltan otras dudas. Empieza a leer desde muy joven, primero libros occidentales para niños y después novelas románticas que circulan entre sus compañeras de clase de Kenia y Etiopía, donde vive. Posteriormente descubre a los clásicos ingleses, rusos y estadounidenses. La complejidad del mundo que pone de manifiesto la literatura contrasta con el esquemático pensamiento religioso que ha hecho suyo. Su atracción por la música y la danza, y el descubrimiento de su sexualidad contradicen también las rigurosas enseñanzas de los Hermanos Musulmanes. La imposibilidad de reconciliar esos dos polos de atracción la lleva por fin a afirmar su autonomía personal. Quiere ser independiente económicamente para poder decidir el curso que tomará su vida, pensar por sí misma y actuar como un individuo. Se casa por la fuerza con un somalí que vive en Canadá y se marcha de su país, al que debe volver en 1992, pero durante la escala en Alemania huye a Holanda, país hospitalario con los refugiados.

Gracias a sus dotes para las lenguas y al esfuerzo, no tarda en encontrar trabajo como intérprete y se integra en la sociedad holandesa sin problemas. Le maravilla la calidad de vida que descubre en su nuevo país, el respeto tanto a las normas comunes como a las elecciones de cada cual. La inevitable comparación entre las dos sociedades le lleva a pensar que no todas las culturas son igualmente válidas, y que prefiere sin duda aquella en la que las diferencias se reglamentan mediante la negociación en lugar de por la fuerza, en la que se respetan las decisiones individuales en lugar de castigarlas, en la que se cultiva el espíritu crítico en lugar de la sumisión ciega a la tradición, en la que no se ataca a los homosexuales, y seguramente sobre todo en la que no se trata a las mujeres como a seres inferiores. Por eso es crítica ante determinadas ideas bien vistas en Occidente sobre la relatividad de los valores y la equivalencia de las culturas. Lamenta también que muchos inmigrantes se encierren en su cultura de origen, lo que convierte la sociedad en una yuxtaposición de células estancas que no se comunican entre sí (lo que ella llama el «multiculturalismo»).

Hasta aquí el itinerario de Hirsi Ali puede leerse como una imagen elocuente de los ideales de la Ilustración, que valoran la universalidad, los derechos del individuo y el espíritu crítico. Recuerda al de muchos héroes y heroínas de novelas europeas del siglo XIX que deciden emanciparse de la pesada tutela de la religión y de la familia, y vivir como les parece oportuno. Pero los ataques terroristas del 11 de septiembre de 2001 le hacen cruzar un nuevo umbral. Se queda impresionada ante la gravedad del acontecimiento y descubre que tiene una misión: abrir los ojos de los occidentales sobre la nocividad del islam, ya que desde el primer día está convencida de que los atentados son un puro efecto de la religión musulmana. «Es culpa del islam. Este ataque es un acto de fe. Eso es el islam», dice a sus amigos el 12 de septiembre. Parece como si el hecho de ser de la misma religión que los autores de los atentados la obligara a ser la primera en denunciarla. Debe erradicar la sospecha de complicidad involuntaria y de culpabilidad. «¿Acaso mi religión autorizaba, incluso incentivaba, esa carnicería? ¿Acaso a mí, como musulmana, me parecía que ese ataque estaba justificado?»1 Ya entonces estaba muy apartada de su fe, pero en lo sucesivo se declara atea.

Para fundamentar mejor su juicio se vuelca en la literatura sobre el islam y el terrorismo, pero lo que lee no consigue sino reforzar sus nuevos puntos de vista. «Leí páginas y páginas de comentarios dogmáticos de una estupidez desoladora, escritas básicamente por presuntos arabistas», escribe. Por el contrario, le interesan los libros de Bernard Lewis y de Samuel Huntington, que estigmatizan el islam y armonizan con sus convicciones. En adelante ve el mundo a través del prisma de una guerra de religiones. Ninguna otra causa dirige los actos de los terroristas: «Sólo les animaba la fe. Ni la frustración, ni la pobreza, ni el colonialismo, ni Palestina. Sólo la fe. Querían ganarse un simple billete al paraíso». El verdadero responsable no es el islamismo, sino el islam; no Bin Laden, sino el profeta Mahoma. El islam es contrario a la razón y a los derechos del hombre, es totalitario y maniqueo. «El acto inhumano de los diecinueve piratas del aire era fruto de ese monstruoso sistema de regulación de la vida humana.»2

En 2003 Hirsi Ali es elegida diputada al parlamento en la lista del partido liberal. Allí se dedica especialmente a luchar contra la perniciosa influencia del islam. La mayor parte de las medidas que intenta introducir apuntan a la protección de las mujeres, como dejar constancia de los crímenes de honor, primer paso en su esfuerzo por eliminarlos. Otras medidas son relativas a las costumbres vinculadas a la religión: debe romperse con el multiculturalismo», dejar de subvencionar los cementerios separados, los mataderos musulmanes y, como contempla la ley holandesa, la construcción de mezquitas y la financiación de escuelas confesionales. «Proponía que los liberales se pronunciaran a favor del cierre y la prohibición de las escuelas musulmanas.» A un nivel más general decide entablar un ataque frontal contra el islam: «Mahoma es un perverso y un tirano», declara en un debate público.3 En esta misma línea realiza la película Sumisión en colaboración con Van Gogh, en la que vemos la espalda desnuda de una mujer con huellas de latigazos y en la que se ha escrito los versículos del Corán que justifican el castigo de las mujeres, culpables de amar a un hombre fuera del matrimonio, o de desobedecer a su marido, o de dejarse violar.

La lucha antiislámica

Lo que plantea un problema en la actividad de Hirsi Ali no es su objetivo último, ya que en Europa se llega fácilmente al consenso sobre valores como la democracia, la autonomía del individuo, el espíritu crítico y los derechos del hombre, y más en concreto los de la mujer. Lo menos convincente es la manera que adopta para llegar a ese objetivo. De entrada llama la atención el carácter esquemático de su descripción del mundo, que da origen a su actividad. En el mismo momento en que se producen los atentados, antes de haber tenido el tiempo y la oportunidad de estudiar los elementos del caso, decide que el islam es la única causa de esa agresión. En consecuencia, descarta de inmediato toda información que va en otro sentido y sólo se queda con la que confirma sus puntos de vista. No se detiene en la idea de una motivación política, de una forma de venganza destinada a borrar la humillación colectiva. Invita a sus lectores a aceptar la responsabilidad exclusiva del islam sólo porque ella lo dice, porque como antigua musulmana debemos creerla. Pero ni la sinceridad de un autor ni sus sufrimientos pasados demuestran la veracidad de su tesis.

Lo mismo sucede con su valoración general sobre el islam, al que acusa de ser la causa tanto del retraso del mundo musulmán como del sufrimiento de las mujeres que viven en él. Los fundamentalistas contemporáneos se niegan a situar el Corán y las acciones del profeta Mahoma en la historia, quieren ver en ellos una revelación divina con valor eterno, y que por lo tanto debe aplicarse tal cual en el mundo contemporáneo. Pero a su manera Hirsi Ali es también reacia a adoptar una perspectiva histórica. Muchos elementos de la religión musulmana que hoy en día a un europeo le parecen inaceptables no son propios de ella, sino que los ha tomado de tradiciones anteriores. La gran antropóloga Germaine Tillion ha demostrado en su pionero trabajo que la posición inferior de las mujeres es consecuencia de un cambio que se produjo en la época de la revolución neolítica, en el momento en que el hombre se hizo sedentario y dominó técnicas agrícolas. Su libro Le Harem et les cousins (1966) muestra por qué y cómo la endogamia y el encierro de las mujeres se impusieron en todo el Mediterráneo. En comparación con los usos de las civilizaciones más antiguas, la doctrina islámica es más bien favorable a las mujeres, ya que enseña que hay que destinarles la mitad de la herencia, cuando hasta entonces no les correspondía nada. Tal prescripción es sin duda sorprendente en relación con nuestra legislación igualitaria, pero mucho menos si la colocamos en su contexto. Lo mismo podemos decir de muchas otras características del islam.

Sobre la base de este saber esquemático y monolítico, que no deja de recordar al maniqueísmo que condena, Hirsi Ali emprende una actividad también problemática. A principios del siglo XX Max Weber había formulado la diferencia, muy citada posteriormente, entre ética de la convicción y ética de la responsabilidad. La primera es la del moralista, y consiste en defender lo que se piensa sin preocuparse de los efectos que provocan esos discursos. La segunda es la del político, que adopta la perspectiva inversa: lo que cuenta para él no es la sinceridad de sus discursos, sino su eficacia. Las intervenciones de Hirsi Ali se justifican mejor como expresión de sus sentimientos que como acción política, ya que da la impresión de tener una cuenta personal pendiente con el islam, como si con su actual virulencia quisiera borrar sus anteriores militancias.

Sus intervenciones oscilan entre una posición moderada, como cuando incita a los musulmanes a aceptar la democracia, y una posición radical, cuando proclama la erradicación del islam, al que hace responsable de todos los males. En lo sucesivo es esta última posición la que se relaciona con el nombre y la imagen de Hirsi Ali. Sin embargo, esperar que todos los musulmanes del mundo, hoy en día más de mil millones, sigan su camino y se conviertan en ateos no es una esperanza realista. Verse negado en lo que representa para uno su identidad colectiva provoca crispación y hostilidad. Aceptamos de buen grado evolucionar si tenemos la sensación de que seguimos siendo fieles a nosotros mismos y además de que los demás nos respetan como lo que somos. Si la renuncia al islam es la condición necesaria para que se produzca esta evolución, pero los creyentes se niegan a aceptarla, ¿tenemos que lanzar una nueva cruzada para obligarlos a hacerlo por la fuerza? Ese medio anularía el objetivo que se persigue: conseguir que esa población piense de forma más autónoma, liberarla de la tutela de un dogma que procede de otro lugar. En el Irak contemporáneo vemos los ejemplos de los daños que ha provocado este método. La libertad no puede llevarse por la fuerza.

Por lo demás, no es indispensable atacar frontalmente el islam si queremos incentivar su integración en la democracia. Basta con defender la separación de lo teológico respecto de lo político, que, como comentaremos más adelante, no es extraña a la religión musulmana. Al interpretar el mensaje religioso podemos apoyarnos, de entre todas las afirmaciones que contiene el Corán, en aquellas que son compatibles con el espíritu democrático y orientar la interpretación de los demás en el mismo sentido. Los musulmanes pueden vivir tranquilamente su fe en una democracia, pero a condición de que no reduzcan el islam al islamismo, que es lo que hacen tanto los islamistas (que pretenden ser portavoces de toda la comunidad) como sus críticos virulentos (que les hacen un gran favor). En sus actividades más espectaculares Hirsi Ali ha decidido privilegiar la provocación en lugar de facilitar la adaptación. Lo cierto es que no puede esperar que sus declaraciones sobre la perversidad del profeta se conviertan en tema de debate con los creyentes. Las reacciones hostiles a sus palabras parecen a su vez radicalizar su actitud, como si su objetivo fuera la guerra civil. Pero para que se produzca el debate, para conseguir que el interlocutor entienda los argumentos, es preciso disponer de un marco de referencias común.

¿Hay que culpar al modelo «multiculturalista» de que determinados grupos de musulmanes no logren integrarse? La respuesta es menos evidente de lo que pretende Hirsi Ali. Que todos los habitantes de los países occidentales no poseen la misma cultura es una constatación de hecho, no un juicio de valor. Estados Unidos es un país en el que se ha tenido en cuenta esta diversidad, pero también en el que la población proclama con mayor fuerza sus sentimientos patrióticos (estadounidenses). La posibilidad de practicar la cultura de origen sin sufrir discriminaciones no impide la lealtad hacia el país donde se vive. Las solidaridades cultural, nacional e ideológica no se confunden entre sí: «una misma ley» no significa «una misma cultura». En los países europeos la situación no es la misma, pero eso no descalifica de entrada el «multiculturalismo». No existe una humanidad universal. Si se privara a los seres humanos de toda cultura particular, sencillamente dejarían de ser humanos.

Las intervenciones de Hirsi Ali plantean tres cuestiones generales que debemos intentar diferenciar, ya que suscitan respuestas distintas. La primera es la de las amenazas de muerte que recibe desde 2002, y por lo tanto del derecho a criticar las religiones o de rechazarlas, un derecho inherente a todo régimen democrático. No hay la menor duda al respecto: lanzar amenazas de muerte o incitar a la violencia contra aquel cuyas opiniones no nos gustan es un delito que debe castigarse. Tanto para la ley como para la moral la violencia física pesa más que la violencia simbólica. La segunda cuestión tiene que ver con el estatus de las mujeres en las sociedades tradicionales, en concreto musulmanas, y con las agresiones que sufren. En este caso la lucha es justa y necesaria, aun cuando los medios que ha elegido Hirsi Ali no siempre sean los adecuados. Por último, la tercera es la relativa a las explicaciones generales, geopolíticas e históricas que ofrece de los acontecimientos recientes, y las soluciones radicales que preconiza. En este sentido cabe juzgar sus argumentos como poco convincentes.

Hirsi Ali cuenta que sus actividades apuntaban a tres objetivos concretos. El primero era sensibilizar a la opinión pública de Holanda sobre el sufrimiento de las mujeres musulmanas, a las que se encierra, se golpea, se obliga a obedecer las decisiones de la familia y algunas veces incluso se mata si desobedecen. Está claro que ha sabido llamar la atención sobre estos sufrimientos y ha recordado la necesidad de oponerse a ellos, y desde este punto de vista su actividad ha sido eficaz, aunque la lucha no haya concluido. En segundo lugar, quería suscitar en la comunidad musulmana un debate sobre la reforma del islam. A este respecto su intervención ha sido un fracaso, porque como su llamamiento no es a la reforma, sino al rechazo, se la ha considerado ajena y hostil a la religión, pero no se debate con quien niega nuestra identidad. En tercer lugar, Hirsi Ali deseaba incitar a las mujeres musulmanas a denunciar sus sufrimientos como inaceptables. En este ámbito los resultados son ambivalentes, porque algunas mujeres le han agradecido que hablara claro, pero muchas otras musulmanas holandesas no se han reconocido en los personajes de Sumisión.

En el libro que dedica a los recientes acontecimientos en Holanda, que en español lleva por título Asesinato en Amsterdam: la muerte de Theo van Gogh y los límites de la tolerancia, Ian Buruma describe una emisión televisiva en la que, en presencia de Hirsi Ali, se proyecta la película Sumisión en una residencia para mujeres maltratadas. Una de ellas le dice: «Usted nos insulta, sencillamente. Mi fe me ha dado fuerzas. Gracias a ella me di cuenta de que no podía seguir así».4 Esta sencilla mujer parece entender mejor que los ateos militantes para qué sirve la religión, y cómo, más allá de su descripción fantasiosa del mundo o de determinado precepto anacrónico, puede ofrecer apoyo existencial a los que sufren. La propia Hirsi Ali admite en su libro su dificultad a la hora de conseguir que las mujeres a las que quiere defender la entiendan, pero se contenta con apelar a los muchos años que llevan sometidas. Aun cuando éste fuera el caso, la invitación a que abandonen su religión corre el riesgo de no provocar efecto alguno. Hemos dicho ya que no puede forzarse a alguien a ser libre. A Hirsi Ali no parece preocuparle, y considera sus actividades una prolongación de la lucha anticlerical que se emprendió desde la Ilustración, una guerra de la razón contra los prejuicios, incluso, según el modelo leninista, la lucha de una vanguardia ilustrada en beneficio de las masas, incapaces de liberarse por sí mismas.

Aunque no ha conseguido que los musulmanes de Holanda la aceptaran como reformista, Hirsi Ali ha encontrado otros oídos atentos. Desde 2006 ya no es diputada, sino que trabaja para un think-tank de Washington, el American Enterprise Institute, próximo a los medios neoconservadores que llevaron al gobierno estadounidense a la guerra de Irak, y por lo tanto también a Guantánamo y a la cárcel de Abú Graíb, y que quizá mañana lo lleven a bombardear Irán. En este marco las palabras pueden provocar acciones no menos mortíferas que las de los terroristas. ¿Será el punto final de la evolución de esta mujer que se sale de lo corriente? Tras leer su autobiografía, cabe esperar que no. La rica y compleja personalidad que pone de manifiesto no debería contentarse por mucho tiempo con este simple llamamiento a la guerra contra el islam.

Las caricaturas danesas

El 30 de septiembre de 2005 el periódico danés de mayor tirada, Jyllands-Posten, publica doce dibujos sobre el tema del profeta Mahoma. Detrás de esta iniciativa está el caso Van Gogh: los dibujantes del país recuerdan el trágico destino del cineasta y no se deciden a meterse en este terreno peligroso, pero al parecer el periódico les incita a vencer sus temores. La reacción de varios portavoces de la comunidad musulmana ante esta publicación es contundente, pero en un principio no tiene consecuencias. Entonces hacen un llamamiento tanto a los medios de comunicación como a las autoridades religiosas y políticas de los países musulmanes, y las protestas en estos países dan un giro extraordinario. A finales de enero de 2006 se multiplican las manifestaciones antidanesas y se pide al gobierno danés que pida disculpas. Durante estos acontecimientos matan a varias personas en Afganistán, Libia, Nigeria y otros países. Se calcula que los muertos son 139. El gobierno danés intenta calmar los ánimos, y otros países europeos intervienen en el mismo sentido, así como varias personalidades musulmanas. La controversia se calma durante el mes de febrero, aunque deja huellas: se hará alusión a ella cada vez que se ponga en cuestión el lugar del islam en Europa. Así pues, analicemos los hechos con algo más de detalle.5

De entrada debemos aludir al contexto nacional en el que tiene lugar este «caso». Hasta no hace tanto Dinamarca contaba con muy pocos extranjeros. Los primeros grupos que llegan, en los años setenta del pasado siglo, tienen que volver a su país una vez concluido su trabajo. Son, como en Alemania, «trabajadores invitados». La cantidad de inmigrantes aumenta ligeramente, lo que hace que surjan partidos de extrema derecha que los hacen responsables de una nueva ocupación (tras la de los alemanes durante la Segunda Guerra Mundial) y los presentan como una amenaza para los «valores daneses». Como en otras partes de Europa, tras la muerte del comunismo el programa de extrema derecha se reduce a dos opciones nacionalistas: devolver a los inmigrantes a su casa y oponerse a la integración europea. Los inmigrantes musulmanes son especialmente identificables, de modo que suscitan el rechazo más fuerte. La administración ha creado la categoría de «descendientes», en la que incluye a los hijos de los inmigrantes, aun cuando hayan nacido en suelo danés. La lucha contra el «multiculturalismo» se convierte en uno de los grandes temas de debate público. Por lo demás, Dinamarca cuenta con religión oficial, el protestantismo luterano, los pastores tienen estatus de funcionario y las clases de cristianismo son obligatorias en la escuela pública.

En 2001 se presenta a las elecciones legislativas un partido creado unos años antes a partir de una escisión en la extrema derecha, el Partido del Pueblo Danés, liderado por Pia Kjaersgaard, una enfermera que habla sin tapujos. Su propaganda electoral presenta a los rubios daneses amenazados por los brutos bronceados del sur, responsables de violaciones masivas, de matrimonios forzosos y de bandas callejeras. Kjaersgaard proclama: «Dinamarca para los daneses». Dice a sus compatriotas que el islam es un cáncer, una organización terrorista, y que sus fieles esperan la ocasión para asesinarlos. Declara también: «Sólo existe una civilización: la nuestra», con lo que se suma a las posiciones de Oriana Fallaci en lugar de a las de Huntington. Otro líder del partido afirma: «Entre Hitler y el islam hay muchos puntos en común». El representante de otro partido de extrema derecha pregunta: «¿Sabéis cuál es la diferencia entre una rata y un musulmán? Que la rata no recibe ayudas sociales». Estos discursos públicos dejan huella en los ciudadanos.

Las elecciones, celebradas poco después del 11 de septiembre de 2001, llevan al poder a una coalición formada por liberales y conservadores con el apoyo del Partido del Pueblo Danés. Una de las medidas urgentes del nuevo parlamento es aprobar una ley que pretende desanimar a todo candidato a la inmigración. Se endurecen las condiciones de reagrupamiento familiar: para que un extranjero pueda ir a vivir con su cónyuge danés debe demostrar que está más vinculado a Dinamarca que a su país de origen, y ambos deben tener como mínimo veinticuatro años. La ministra del Interior, la antigua izquierdista Karen Jespersen, propone encerrar a los delincuentes que piden asilo en una isla desierta. El resultado es que en cuatro años la cantidad de permisos de residencia por reunificación familiar disminuye drásticamente.

En este contexto, en el que la condena del islam funciona a menudo como fachada para rechazar a los inmigrantes, entra en juego el asunto de las caricaturas. Un autor no encuentra ilustrador para su libro sobre el profeta Mahoma y se lamenta de ello públicamente. Flemming Rose, el director de las páginas culturales de Jyllands-Posten, decide hacer una encuesta sobre otros casos de lo que él llama autocensura y encarga los dibujos. Los publica acompañados de un texto en el que el periodista explica que modernidad y cristianismo son una misma cosa, mientras que el islam encarna las tinieblas, que la guerra de civilizaciones es inevitable y que es preciso superar los miedos e implicarse en la lucha del bien contra el mal. En este caso se trata de demostrar la fidelidad a la libertad de expresión, el primer «valor danés», que según él significa que todos estemos «dispuestos a que nos desprecien, se burlen de nosotros y nos ridiculicen», cosa que recomienda también a los musulmanes. El objetivo inmediato es demostrar que se puede hablar mal del islam sin temor a sufrir el destino de Van Gogh. El director del periódico presenta el artículo y los dibujos en un editorial titulado «La amenaza que llega de las Tinieblas», en el que deplora la «exacerbada sensibilidad» de los musulmanes.

Los dibujos en sí no son especialmente agresivos. Cinco de ellos evitan cumplir con el encargo y no representan a Mahoma. Otros dos son simples imágenes que no suscitan el menor juicio. Los cinco últimos pueden calificarse como caricaturas: uno muestra al profeta con cuernos, otros tres se burlan de las actitudes musulmanas hacia las mujeres, y el último, el que se cita más a menudo, muestra a Mahoma con una bomba en lugar de turbante. Lo que les da especial significado es el marco en el que se publican. Los dibujos ilustran menos el derecho a la libre expresión que el de atacar el islam y burlarse del profeta, al que los musulmanes consideran sagrado.

Dejemos de lado la extraña idea de libertad de expresión que defiende el director de las páginas culturales del periódico, que reduce a un derecho al desprecio y a la burla (en cuyo caso ya no sería Spinoza el ejemplo de esta virtud, sino los guiñoles de la televisión), y partamos del que dice ser su objetivo: defender la libertad de expresión criticando o ridiculizando el islam. Se plantean dos preguntas. La primera tiene que ver con la elección del blanco: ¿por qué quedarse con este ejemplo de «censura» entre todos los posibles? La elección no puede ser azarosa. Si el periodista hubiera pedido que se burlaran de los negros o de las mujeres obesas, la respuesta de los dibujantes también habría sido un ejemplo de libertad de expresión, dado que ese tipo de burlas suelen considerarse inoportunas. Si no lo hizo, si partió del libro que no encontraba ilustrador, es porque tenía también, o sobre todo, otro objetivo: poner en duda la legitimidad de los preceptos islámicos, y en último término demostrar que los musulmanes son intolerantes.

La segunda cuestión es relativa al lugar que ocupa este tema en la sociedad en la que tiene lugar la experiencia. En una población tan permeable a los discursos y a los valores xenófobos, tan en contra de la inmigración como la sociedad danesa del momento, nadie puede sorprenderse de que se insinúe que el islam es intrínsecamente misógino y terrorista. Por el contrario, se confirman los sentimientos de la mayoría, que en lugar de doblegarse ante los dogmas «multiculturalistas» de lo políticamente correcto se siente por fin libre de expresar lo que piensa. Si de verdad se hubiera querido mostrar que la libertad de expresión es buena en sí misma, sea cual sea el contenido que se exprese, se habría debido elegir afirmaciones que fueran en contra de la opinión común y que transgredieran tabús de los que participa la mayoría de los ciudadanos: lanzar, por ejemplo, discursos antisemitas. Si a nadie se le ocurre defender de este modo la libertad de expresión, es porque, pese a lo que dicen determinados defensores de la misma, esta libertad no es ni el único ni el más importante valor de una democracia liberal. Forma parte de ellos, sin duda, pero tiene que convivir con otros. Todos aceptan tácitamente esta jerarquía, y jamás hablamos de censura cuando se prohíbe incitar al odio racial.

La libertad de expresión no es un valor corriente, ya que permite liberarse de todo otro valor. Es una exigencia de tolerancia total (nada de lo que decimos puede declararse intolerable), y por lo tanto el relativismo generalizado de todos los valores. Reclamo el derecho a defender cualquier opinión y el de denigrar cualquier ideal. Ahora bien, toda sociedad necesita apoyarse en valores compartidos. Sustituirlos por «tengo derecho a decir lo que quiera» no basta para fundar una vida en común. Es del todo evidente que el derecho a sustraerse a determinadas reglas no puede ser la única regla que organiza la vida de una colectividad. «Está prohibido prohibir» es una bonita frase, pero ninguna sociedad del mundo la adopta.

El fundamento de la democracia liberal es el poder del pueblo y la protección del individuo. Junto con la libertad de elección que proporciona a los individuos que forman parte de ella, el Estado tiene también otros objetivos: proteger su vida, su integridad física y sus bienes, luchar contra las discriminaciones, actuar en pro de la justicia, la paz y el bienestar comunes, y defender la dignidad de todos los ciudadanos. No porque el individuo tenga derechos propios deja de vivir en sociedad. Sus actos tienen consecuencias para los demás miembros del grupo, y los discursos no son sólo expresión del pensamiento, sino también acción y posicionamiento en el espacio social. En concreto, determinados discursos «performativos» son en sí acciones autónomas, como calumniar o difamar. En ese caso decir es hacer. Otros son además incitaciones a otras acciones, como las órdenes, los llamamientos y las súplicas, que comprometen la responsabilidad de quien los profiere. Entre tener derecho a realizar un acto y realizarlo hay una distancia que recorremos teniendo en cuenta las posibles consecuencias de ese acto en el contexto presente. Por eso los discursos u otras formas de expresión sufren restricciones, que se imponen en función de los valores que asume la sociedad. Así, la mayoría de los países europeos cuentan con leyes antirracistas, o con leyes que castigan la difamación de grupos, sean del carácter que sean, e incluso leyes antiblasfemia. También en Dinamarca, aunque es cierto que sólo afectan al culto luterano.

Los gobiernos de estos países no dudan en recurrir a esas leyes. En el mismo momento en que el asunto de las caricaturas alcanza su mayor repercusión, en febrero de 2006, el historiador inglés David Irving es condenado en Austria a tres años de cárcel por haber negado la existencia de cámaras de gas en Auschwitz. En esa misma época los obispos franceses consiguen que la justicia prohíba un anuncio publicitario que emula La cena de Leonardo da Vinci, que consideran que ofende los sentimientos de los cristianos porque se burla de la imagen de Cristo. También en febrero de 2006 el dirigente de la Unión Cristiana Social alemana, Edmund Stoiber, pide que retiren de la cartelera la película turca El valle de los lobos, que califica como «película de odio, racista y antioccidental». En junio de ese mismo año el ministro del Interior francés, Nicolas Sarkozy, denuncia ante los tribunales a un grupo de rap cuyas letras le parecen un atentado contra el honor y una difamación de la policía nacional. En la propia Dinamarca se decide suspender durante tres meses Radio Holger, que en julio de 2005 incitaba a «exterminar a todos los musulmanes fanáticos, es decir, a matar a buena parte de los inmigrantes musulmanes». La libertad de expresión tiene muchos límites que decidimos no transgredir.

Entre el ámbito legal, que se apoya en prohibiciones, y el personal, donde la libertad se amplía, se inserta un ámbito público y social impregnado de valores. El orden legal no son sólo las leyes, sino también todas las normas e incluso las instituciones, en la medida en que éstas son como un sedimento de las leyes y las normas. El gran principio al que obedece es el de la igualdad. Por su parte, la vida social se desarrolla en ese marco legal, aunque no se reduce a él, y su principio en absoluto es la igualdad (¿quién querría vivir en una sociedad en la que se tratara a todos de la misma forma?), sino el reconocimiento, que se obtiene mostrándose más brillante, o más cariñoso, o más leal, o más valiente que los demás, es decir, mostrándose no igual, sino superior. Lo que pedimos no es la igualdad, sino la distinción, la gratificación y la recompensa excepcional. Este espacio social no es homogéneo: una imagen no es un verbo, un cartel gigante no es una ilustración en un libro, una caricatura en la prensa no es un cuadro colgado en una galería. Un eslogan lanzado desde una tribuna política no responde a las mismas exigencias que una tesis universitaria. También existe diferencia entre criticar una ideología que se comparte mayoritariamente (es un acto valiente) y criticar a un grupo marginal y discriminado (es un acto odioso), entre burlarse de uno mismo y de los demás.

El consenso social que rige este ámbito público limita a su vez la libertad de expresión. Así, evitamos burlarnos en público de los obesos, aunque ninguna ley lo prohíba, y en el cine contemporáneo se procura no presentar a todos los negros como violadores, ni a todos los judíos como banqueros deshonestos. También por esta razón, aunque la ley no los prohíba, determinados escritos que transgreden el consenso establecido tienen problemas para encontrar editor, ya que todos temen el «linchamiento mediático». Pero esta precaución no parece extenderse a los árabes musulmanes. Llevada al extremo, genera lo «políticamente correcto»; si se deja de lado, da lugar a lo que podríamos llamar lo políticamente abyecto, que se presenta bajo la máscara del «hablar claro». Aunque buscar la verdad y manifestar las opiniones son libertades valiosas, no son las únicas que rigen nuestra existencia.

Resumiendo: las caricaturas del islam no ilustran bien el principio de la libertad de expresión, y este principio no tiene en la vida social la fuerza absoluta que le conceden sus defensores. La justificación de la publicación de Jyllands-Posten apelando exclusivamente a la defensa de este principio no parece suficiente. La sugerencia de que se trataba de ayudar a las masas musulmanas a abandonar su ignorancia y su sumisión pasiva a los dogmas tampoco parece mucho más convincente, ya que la estigmatización pública raramente es una buena herramienta pedagógica. Entonces, ¿qué otras razones motivaron la publicación?

De entrada es preciso no pasar por alto las ventajas que se obtienen asumiendo el papel de valiente caballero defensor de la libertad, de apóstol del bien, ya que forman parte de los atractivos del maniqueísmo. Sin duda es satisfactorio sentirse deshacedor de entuertos, estar impulsado por lo que en inglés se llama righteous indignation. Hemos visto que los periodistas daneses se concedían tranquilamente la gratificación de ser representantes del bien que luchan con valor contra las fuerzas del mal, la Ilustración contra las Tinieblas. Pero no podemos desestimar otra posible explicación que se sugirió inmediatamente después de la publicación. Según uno de los doce dibujantes, «desde el principio el periódico sólo quería provocar». Ésta es también la valoración de los otros grandes periódicos daneses.

Sin duda nos da la impresión de que los periodistas están convencidos de una cosa: a diferencia de «nosotros», provistos de las mejores virtudes, los musulmanes son incapaces de adoptar una actitud crítica respecto de sus dogmas religiosos. Para demostrarlo basta con abordar un tema polémico. Si el objetivo de los directores hubiera sido provocar una reacción violenta por parte de determinados musulmanes, y en consecuencia que el país rechazara a su minoría musulmana, expuesta ya a los ataques del partido de extrema derecha vinculado al gobierno, no podrían haberlo hecho mejor. El resultado, querido o no, ha sido la exacerbación de las tensiones en torno a los inmigrantes, no su conversión a los «valores daneses». De golpe nos parece discutible la propia formulación del dilema al que se enfrentan los que participan en el debate público en Dinamarca. En lugar de hablar de defender el bien y la libertad o ceder a la autocensura, la auténtica alternativa podría enunciarse así: contribuir a tender relaciones entre grupos en el seno de la sociedad o facilitar su mutua integración. Una vez más constatamos que la ética de responsabilidad sería más oportuna para la acción política que la ética de convicción.

Las reacciones

Las reacciones a la publicación de los dibujos proceden en un principio de algunos imames instalados en Dinamarca, que ven en ellos una ocasión para reanimar la sensibilidad religiosa de la población de origen musulmán y de atraerlos hacia las mezquitas, en las que predican un islam de talante fundamentalista. Se dirigen primero al periódico para exigirle disculpas. Ante la negativa de éste, organizan una manifestación en las calles de Copenhague, y mediante una solicitud firmada por muchos musulmanes piden al primer ministro que intervenga. Los dibujantes reciben amenazas de muerte, cuyo autor, un chico de diecisiete años considerado «psicológicamente inestable», es rápidamente identificado y arrestado por la policía. Los imames deciden a continuación dar mayor resonancia a su demanda y se dirigen a la Organización de la Conferencia Islámica (OCI), organismo que agrupa a cincuenta y siete estados, así como a los embajadores de países musulmanes en Copenhague. Consideran pues que las instancias religiosas internacionales y los países musulmanes tienen algo que decir sobre la marcha de los asuntos públicos en Dinamarca. A mediados de octubre la OCI y once embajadores dirigen al primer ministro cartas en las que le expresan su inquietud. Los embajadores piden además que los reciba.

El primer ministro se niega rotundamente a atender esta última demanda apelando al principio de libertad de expresión y recordando que «el gobierno danés no tiene el menor medio de influir en la prensa». A decir verdad, esta respuesta es un tanto escueta. La actividad de un político no se limita a aplicar la ley. Hay un margen de maniobra bastante mayor y nada lo obliga a pasar por alto los demás objetivos de su actividad, entre ellos la vida tranquila y armoniosa de los diferentes miembros de la sociedad. Cuando un número importante de individuos dicen sentirse ofendidos, puede recibirlos, mostrarles su respeto y su disponibilidad, explicarles por qué no quiere intervenir en la libertad de prensa e indicarles la forma legal que podría adoptar su protesta.

A este respecto hay que distinguir entre las posibles razones de la protesta: no representar al profeta es una exigencia exclusivamente teológica (iconófoba) que los medios de comunicación europeos no deben tener en cuenta; por el contrario, representar al profeta con una bomba en lugar de turbante puede resultar ofensivo no para la teología, sino para los propios musulmanes, porque se insinúa que todos son terroristas o que la práctica del terror deriva del islam (de lo que Bin Laden puede estar convencido, pero sin duda no los creyentes). Tal reacción gubernamental, sin ceder en los principios, habría permitido calmar las tensiones entre las comunidades. Por lo demás, unos meses después voces no musulmanas se alzarán en Dinamarca para lamentar esta falta de intervención. Veintidós antiguos embajadores daneses comunican su decepción; el comisario europeo de Justicia, Franco Frattini, expresa su reprobación personal por la publicación de los dibujos. El primer ministro no presenta una posición más conciliadora hasta su discurso de año nuevo. Pero han pasado dos meses y medio, y el daño ya está hecho.

Mientras tanto los imames cuya solicitud no se ha atendido deciden apelar directamente a los musulmanes de sus respectivos países de origen. Preparan un dosier con los doce dibujos originales, a los que añaden nueve publicados en otro periódico, y tres especialmente agresivos obtenidos de internet. A principios de septiembre se desplazan a Egipto, Arabia Saudí, Líbano, Siria y otros países, donde claman ante las autoridades religiosas, pero también ante ministros y otros personajes oficiales. En todos los países su demanda de ayuda será instrumentalizada en función de las necesidades políticas del momento. En Egipto, por ejemplo, se teme que los Hermanos Musulmanes obtengan muchos votos en las elecciones, de modo que el gobierno ve en la demanda de los imames una buena ocasión para demostrar a la población que también él vela por la protección del islam. En Siria, donde el gobierno es sospechoso de interferir de forma poco elegante en la vida política libanesa, el caso llega en el momento oportuno para desviar la atención. En Palestina el Fatah ve en él el medio de presentarse como el defensor de las creencias populares, y por lo tanto de rivalizar con Hamas. La delegación de imames se pone también en contacto con cadenas de televisión, de modo que los millones de espectadores de Al Yazira se enteran de una versión muy parcial de la historia de los dibujos.

Parece que ya nada podrá detener las protestas en los países musulmanes, que se ven reforzadas por otra publicación de dibujos, esta vez en una modesta revista noruega. En un principio se trata de manifestaciones en las calles, que orquestan los gobernantes y las instituciones religiosas. Se organiza un boicot de productos daneses y las amenazas de muerte circulan por todas partes. A principios de febrero a las autoridades empiezan a escapárseles de las manos las protestas, pero no hacen nada por detenerlas. En muchos países se atacan las embajadas danesas, incluso se les prende fuego. Impera la violencia, y se multiplican los muertos y los heridos.

Evidentemente, la conducta de los musulmanes implicados en estas reacciones no queda al margen de toda crítica. De entrada no es adecuado solicitar a los embajadores extranjeros, peor todavía a los ministros de países extranjeros, que intervengan en los asuntos internos daneses, porque eso supone despreciar la soberanía del país y al mismo tiempo excluirse de la comunidad que se intenta reformar. El llamamiento a instancias religiosas extranjeras y a cadenas de televisión es un chantaje, ya que los imames parecen insinuar que si no se acepta su demanda, las multitudes alborotadas podrían causar grandes daños, quemar embajadas y boicotear productos. Los imames no muestran pues el menor respeto por los poderes del país en el que viven, pero piden a su gobierno que les trate con delicadeza. El hecho de haber incluido en el dosier que presentan a los países musulmanes, además de los doce dibujos originales, otros que proceden de fuentes diversas ilustra su deseo de obtener la victoria, no de que reine la justicia.

Los periodistas de la prensa escrita y de la televisión ofrecen la versión de los hechos que les conviene. Rara vez los matices y la complejidad son su primera preocupación. Los gobiernos de estos países, a su vez, no son inocentes respecto de las maniobras que llevan a cabo. Con la excusa de la indignación virtuosa que dirigen al gobierno danés se dirigen en realidad a su propia población. En último lugar, la violencia de las multitudes en las calles es tanto más paradójica cuanto que se supone que pretende desmentir la violencia islámica que sugieren los dibujos. En lugar de la única bomba que el profeta lleva por turbante, los manifestantes blanden cien, como si en el fondo les gustara la imagen que consideran ofensiva. La consecuencia es paradójica: los ataques a la imagen del islam de sus celosos partidarios son todavía más graves que los que le han infligido sus detractores.

Está claro que los manipuladores de estas manifestaciones, dirigentes políticos o religiosos, les sacan partido: refuerzan su prestigio ante los creyentes presentándose como sus defensores intransigentes (también ellos son apóstoles del bien) y al mismo tiempo desvían la atención de lo que va mal en sus países designando un chivo expiatorio fácil. La exacerbación del conflicto y la impresión del choque inevitable de civilizaciones son para ellos, por así decirlo, un chollo, ya que les permiten borrar la frontera entre islam y fundamentalismo islámico. Los propagandistas de Al Qaeda aprovechan para aumentar la red de simpatizantes, a los que necesitan para fomentar nuevos actos terroristas.

Al mismo tiempo no hay que sobrestimar la importancia de estos dirigentes. Si miles de personas están dispuestas a escucharlos, no es sólo, ni tampoco principalmente, por las caricaturas danesas, sino porque eso les da ocasión de expresar sus resentimientos contra aquellos a los que consideran responsables de sus desgracias, las arrogantes potencias occidentales. La humillación, que es el verdadero punto de partida, se alimenta de varias fuentes: la presencia de ejércitos occidentales en territorio de países musulmanes, como Afganistán e Irak (entre ellos un contingente danés), las injusticias infligidas a los palestinos y las imágenes de tortura en los campos de reclusión y en las cárceles. Estos acontecimientos tienen lugar en un marco concreto, el de los efectos negativos de la urbanización y de la globalización sobre la identidad tradicional, que sus gobiernos presentan también como provocados por Occidente. Recordemos por último la existencia de cierta opulencia occidental en las pantallas de televisión, mientras que acceder a los países que la ostentan, y por lo tanto a esa riqueza, les está prohibido. Por su parte, los discursos virtuosos sobre los derechos del hombre que escuchan los habitantes de esos territorios del resentimiento, pronunciados por aquellos a los que creen responsables de su desgracia, no sirven de nada. En la publicación de las caricaturas sólo ven una incitación al odio. Todos los ingredientes juntos forman una mezcla explosiva cuyo vocabulario procede de la religión, pero cuyas causas son políticas.

A partir de febrero de 2006 la prensa occidental se dedica a defender la libertad de expresión. Los gobiernos europeos y las organizaciones internacionales intervienen ante dirigentes de países musulmanes para incitarlos a que impidan la violencia. Éstos, ya inquietos porque el conflicto se les escapa de las manos, lo detienen rápidamente. En los países europeos algunos seguirán echando leña al fuego con la intención de confirmar el axioma que en su momento postularon: para demostrar que los musulmanes son extremistas basta con tratar con poca delicadeza a su profeta, y lo serán. Un grupúsculo danés difunde una imagen de Mahoma en dromedario y bebiendo cerveza. Otro grupo anuncia su intención de quemar públicamente el Corán. En 2007 un periódico sueco publica un dibujo del profeta con cuerpo de perro. Individuos que dicen pertenecer a Al Qaeda amenazan inmediatamente a los periodistas. Durante la campaña electoral de 2007 el Partido del Pueblo Danés incluye en sus carteles un retrato de Mahoma con el eslogan: «La libertad de expresión es danesa; la censura no lo es». Tras las elecciones este partido sigue formando parte de la coalición gobernante.

Recordemos dos últimos episodios relacionados con este tema. En otoño de 2006 un profesor francés, Robert Redeker, publicó en Le Figaro una diatriba antimusulmana, tras lo cual recibió amenazas de muerte y tuvo que solicitar la protección del Estado. Vuelvo a repetir que amenazar a alguien de muerte por sus opiniones es un delito que debe castigarse. Una vez sentada esta base, también es posible no aprobar que en un gran periódico parisino se publique un artículo que destila odio y violencia, que describe la religión musulmana como inspirada sólo por el odio y la violencia, que se presuponen ausentes en el «mundo libre». ¿Qué otra cosa podría aportar aparte de una (dudosa) notoriedad al autor y la prueba de que si se presenta a los musulmanes como una «multitud histérica que flirtea con la barbarie», siempre se encontrará al menos uno que querrá castigar al que ha hecho esa declaración? ¿No ilustra elocuentemente el hecho de que, con la excusa de criticar una religión (la reivindicación del «derecho a la blasfemia», que dicen que defendía Voltaire), se estigmatiza a sus fieles? La responsable de la misma sección en Le Monde comentó respecto del artículo de Redeker: «Sin duda nosotros no lo habríamos publicado. Las páginas de la sección Debates son un espacio no para vociferar, sino para analizar». En nuestros días, en Europa, los musulmanes son la principal comunidad a la que nos divierte impunemente provocar en periódicos de gran difusión, y estas provocaciones se añaden a las vejaciones a las que están expuestos estos inmigrantes y descendientes de inmigrantes cuyo aspecto físico o nombre delatan su origen extranjero.

A este respecto puede establecerse una comparación con otro grupo étnico al que tradicionalmente se ha discriminado en Europa: los judíos. Su trágico destino durante la Segunda Guerra Mundial generó en los países europeos el consenso de que toda manifestación de antisemitismo es intolerable. A los que niegan el holocausto se les lleva ante la justicia y se les condena, y si son funcionarios públicos, pueden perder su puesto. A los pocos personajes que se permiten hacer comentarios desagradables sobre los judíos en público se les condena de forma inmediata y unánime. A los grupúsculos neonazis o satánicos que han profanado tumbas judías (y también musulmanas) se les ha condenado con dureza cuando se les ha logrado detener. Es cierto que en determinados barrios del extrarradio los adolescentes de origen magrebí se han identificado ilusoriamente con la población palestina y han pasado de la hostilidad hacia la política israelí a los sentimientos antisemitas, pero en el ámbito público se reprime sistemáticamente que los expresen. Esta vigilancia va incluso más allá y crea un clima desfavorable al debate público, ya que toda crítica puntual al gobierno israelí se considera una manifestación de antisemitismo, como pone en evidencia el reciente juicio contra Edgar Morin, Danièle Sallenave y Sami Naïr, autores de un artículo publicado en Le Monde.

En febrero de 2006 el periódico satírico Charlie-Hebdo publica también los polémicos dibujos y varios otros. La tirada del número se multiplica por diez: pasa de una media de 60.000 ejemplares a casi 600.000. Dos organizaciones musulmanas lo denuncian, y en febrero de 2007 se lleva el caso ante los tribunales. El director declara en el juicio que quiso defender la libertad de prensa y a la vez luchar contra el integrismo, se considera la encarnación de la Ilustración disipando las Tinieblas, como Descartes y Spinoza. Francia está en campaña electoral para la presidencia, así que representantes de diversos partidos testifican ante el tribunal que prefieren la libertad a la sumisión. Nicolas Sarkozy, entonces ministro del Interior, envía una carta al tribunal en la que expresa su claro apoyo: «Prefiero el exceso de caricatura a la ausencia de caricatura». No es sorprendente que el periódico sea absuelto un mes después. Por mi parte, no sugiero que debiera haber sido condenado, sino que en esta ocasión la justicia no logró mantener su independencia respecto del poder político y que perdió la autoridad que le corresponde.

Algunas reflexiones

¿Qué conclusiones podemos sacar de este asunto de las caricaturas? Es indiscutible que se ha establecido un modelo a partir del cual interpretar incidentes pasados y sin duda futuros. En efecto, el «caso Rushdie», con el que a veces se ha relacionado, sólo se le parece en parte. Aunque la fatua de Jomeini y las manifestaciones en el mundo musulmán recuerdan lo que está sucediendo recientemente, la novela Los versos satánicos nada tiene que ver con la publicación de los dibujos. Salman Rushdie no la escribió para defender la libertad de prensa ni para desenmascarar el fanatismo musulmán.

Las caricaturas han puesto de manifiesto un conflicto interno en los países europeos entre dos actitudes respecto de las poblaciones musulmanas y de sus veleidades fundamentalistas: generar confrontación exacerbando el conflicto o intentar ante todo evitar las susceptibilidades. No es posible aceptar sin reservas la primera actitud, la de los periodistas del Jyllands-Posten. Es falaz presentar estas peripecias como una lucha entre censura y libertad de expresión, como han pretendido los demagogos del Partido del Pueblo Danés, que han hecho abstracción del contenido de los discursos pronunciados, cuando lo que está en juego es el rechazo o la acogida de los que no se parecen a la mayoría. En la actualidad la demanda de libertad de expresión total es la fachada habitual de la xenofobia, el tema común de movimientos como el Partido del Pueblo Danés, el Interés Flamenco de Bélgica y el Partido de la Libertad en Austria. Cuando el dirigente de la extrema derecha suiza, Christoph Blocher, defiende la propaganda de su partido, que muestra a los extranjeros como ovejas negras a las que hay que expulsar del país, lo único que pretende es abrir una discusión, y cualquiera que se lo reproche es un censor. «Los carteles pretenden provocar, suscitar el debate. Hay que dejar de ver racismo en todas partes.»6 Inmediatamente recordamos un precedente significativo: ya en la época del caso Dreyfus, el órgano más virulento del antisemitismo, dirigido por Édouard Drumont, se llamaba La Libre Parole...

No es menos abusivo situar esta actitud en la estela de Voltaire, que luchaba en el siglo XVIII contra los abusos de la iglesia católica. Los que lo hacen olvidan una diferencia importante: Voltaire y sus compañeros de lucha se enfrentaban a las instituciones que dominaban su sociedad, el Estado y la Iglesia, mientras que los militantes actuales reciben el apoyo de ministros y dirigentes de partidos en el poder. La amalgama llega a ser chocante cuando estos combatientes por la libertad se comparan a sí mismos con los disidentes de los países comunistas de la Europa del Este, ya que éstos podían pagar su atrevimiento con varios años de deportación en un gulag, mientras que aquéllos «se arriesgan» a que el jefe del Estado los reciba en su despacho. Es un tanto excesivo, confesémoslo, pretender gozar de los honores reservados a los perseguidos y a la vez de los favores que conceden los poderosos.

Las poblaciones autóctonas de los países europeos se han vuelto más intransigentes con los inmigrantes, en concreto con los musulmanes. El miedo a estas poblaciones aumenta, como pone en evidencia esta absurda propuesta: las autoridades de Rotterdam han pretendido prohibir que en las calles de la ciudad se hablara otra lengua que el holandés. Pero la lamentable consecuencia del miedo es que refuerza las razones para tener miedo, ya que la represión y la discriminación alimentan el resentimiento y provocan a su vez actos violentos. La extrema derecha xenófoba se ha reforzado en Austria, en la Bélgica flamenca, en Dinamarca, en Francia, en Italia, en Holanda, en Suiza... La palabra «islamofobia» designa una realidad: hablar mal del islam no sólo es lícito, sino que está bien visto. En Occidente creemos que estamos en nuestro derecho, porque «nosotros» defendemos la libertad, aunque sea de forma un poco irreverente, mientras que «ellos» responden a nuestras palabras con la violencia y el asesinato. Pero olvidamos que también nuestras palabras pueden tener consecuencias nefastas. Si gracias a ellas los responsables políticos llegan a la convicción de que los musulmanes son intrínsecamente violentos e irracionales, no dudarán mañana en enviarles bombarderos y misiles para hacerles entrar en razón... La violencia no sólo está donde creemos.

Por su parte, los imames fundamentalistas europeos han adquirido una notoriedad pública que antes no tenían. En los países musulmanes las masas manipuladas han reafirmado su convicción de que los occidentales los desprecian y los humillan, y están dispuestas a vengarse a la menor ocasión. La influencia de los fundamentalistas se ha enraizado. Varias decenas de hombres y mujeres murieron a consecuencia de la publicación de las caricaturas. Aunque no podemos culpar de ello a los periodistas, debemos admitir que era probable tal encadenamiento de causas y efectos. Los gobiernos dictatoriales y demagógicos de varios países musulmanes los aprovechan para orientar el descontento de su población en la dirección que les conviene. Concluiremos pues que generar crispación no es un medio adecuado para conseguir que comunidades diferentes convivan de forma pacífica.

La reacción de los países musulmanes, aunque organizada y manipulada por las autoridades políticas, muestra también que la experiencia religiosa adquiere en ellos una forma a la que los europeos ya no están acostumbrados. Para estos últimos es evidente que la religión es un asunto privado que no debe interferir en la organización de la vida social, y a este respecto incluso los fieles católicos se comportan como protestantes individualistas. Lo contrario sucede en los países musulmanes. Por eso discutir el lugar de la religión en la sociedad supone poner en cuestión la imagen que todos se hacen de su identidad colectiva, pero también de su identidad íntima, un proceso que no tomamos a la ligera. Los creyentes musulmanes viven en un mundo mental estructurado de forma diferente del de los creyentes cristianos, y sienten que hoy en día ese mundo es frágil y está amenazado. En los países europeos unos y otros tienen que convivir en el marco de un Estado secular. Para los musulmanes, que suelen proceder de familias campesinas tradicionales, no siempre es sencillo adaptarse de hoy para mañana, y su sentimiento de marginalidad les lleva a refugiarse un poco más en su identidad tradicional. En la siguiente generación la situación, en lugar de atenuarse, se agrava, porque los que nacen en Occidente ya no pueden recurrir a esa identidad, por lo que a algunos les tientan los esquemas simplistas que ofrecen los predicadores islamistas, una tradición imaginaria que se convierte en su marco mental.

Otra lección que aprendemos de estos acontecimientos tiene que ver con el nivel de interconexión entre los habitantes del planeta. Nunca antes se había visto que una publicación de un periódico de Copenhague provocara en dos días una revuelta asesina en Nigeria. ¿Quién lo habría imaginado? La difusión instantánea de la información, en concreto la circulación de imágenes en la televisión, está transformando drásticamente nuestra relación con el mundo e influye profundamente en el comportamiento de todos. Esta difusión es mundial (gracias a las antenas parabólicas y a internet), procede de múltiples fuentes y escapa a todo control centralizado. Al Yazira compite con la CNN, lo que hace que los acontecimientos de Gaza tengan en la actualidad un impacto inmediato en los barrios de Londres y de París. Descubrimos pues que nuestros actos pueden tener consecuencias mucho más serias de lo que habíamos previsto. Ha llegado el momento de que asumamos esta nueva situación. Constatarlo es inquietante, ya que quiere decir, por ejemplo, que entre los mil millones de musulmanes que viven en la tierra siempre se encontrará a unos cuantos fanáticos o desequilibrados dispuestos a ejecutar al que les parezca enemigo de su fe. No les será difícil encontrar las armas. Ninguna policía del mundo puede garantizar la inmunidad contra esta amenaza nueva que cruza las fronteras con la facilidad de un mensaje en internet. En definitiva, debemos acostumbrarnos a vivir con la presencia de este peligro inédito. Paradójicamente, la libre circulación de la información incita a restringir la libre expresión.

Las reservas que he formulado sobre el tema de las caricaturas en ningún caso implican que tengamos que renunciar a los principios en los que se fundamenta la democracia liberal. Lo teológico no debe mezclarse con lo político, debe protegerse la libertad y la pluralidad de los medios de comunicación y defenderse el derecho de las mujeres a la libre elección y a la dignidad. La tolerancia con los otros es mucho más fácil si se apoya en una base de intransigencia respecto de todo lo que es intolerable. Estas exigencias se prolongan en el ámbito internacional: es inadmisible atacar embajadas y «condenar a muerte» a ciudadanos de otros países, y hay que recordar estas normas a todos los gobernantes. En absoluto se trata de exigir que se instaure la censura o se renuncie a la crítica libre, pero debemos recordar que nuestros actos públicos no tienen lugar en un espacio abstracto, sino necesariamente en determinado contexto histórico y social. Por eso hay que tener en cuenta, junto con los principios jurídicos, el reconocimiento que necesitan los inmigrantes que viven en Europa. Se puede conseguir mostrando respeto no por las creencias, sino por los creyentes, no tanto por el profeta Mahoma como por los humildes trabajadores inmigrantes Abdallah y Mustafá...

Una última observación. En el momento en que se ejercen responsabilidades públicas ya no basta con invocar las propias convicciones y el derecho a expresarlas. A ello se añade la exigencia de hacerlo como individuo responsable, que tiene en cuenta las previsibles consecuencias de sus actos. Esta responsabilidad no es la misma para todos, sino que aumenta a medida que lo hace el poder de que se dispone, por lo que todos los que participan en la organización del ámbito social tienen un papel decisivo. Entre ellos están los políticos, pero quizá todavía más aquellos que gestionan y orientan los grandes medios de comunicación: directores y periodistas de cadenas de televisión, de emisoras de radio, de periódicos y de revistas. El hombre de a pie goza de mayor libertad que el primer ministro; un periódico satírico y provocador como Charlie-Hebdo, que un periódico influyente como Jyllands-Posten; la universidad, que las cadenas de televisión, porque la responsabilidad limita la libertad. Pero esta norma tiene sus más y sus menos, y no puede aplicarse de forma mecánica. Se producen excesos tanto en la provocación como en la autocensura.

No obstante, una cosa es segura: los medios de comunicación influyen en la opinión pública de manera decisiva, pero su poder no procede de la voluntad popular. Para adquirir legitimidad democrática sólo pueden seguir un camino: imponerse límites a sí mismos. La libertad ilimitada acaba con la libertad.

El discurso del papa

El 12 de septiembre de 2006 el papa Benedicto XVI pronunció un discurso en la universidad alemana de Ratisbona sobre las relaciones entre la fe y la razón. Varios pasajes de ese discurso relativos a la relación entre islam y violencia provocaron inmediatamente duras reacciones en el mundo entero, en concreto en los países musulmanes. Daba la impresión de que estaba reproduciéndose el asunto de las caricaturas danesas, y el desencadenamiento de una violencia similar parecía confirmar la veracidad de las insinuaciones del papa. El propio Benedicto XVI pareció contrariado y pidió disculpas a todos aquellos a los que había herido su mensaje. Pero sus palabras conciliadoras indignaron en otros medios, los que habían aprobado el discurso original. Ésta era, según David Brooks, el editorialista del New York Times, la reacción del pueblo estadounidense: «Estos millones de estadounidenses creen que el papa no tiene ningún motivo para disculparse. Consideran que la excesiva y violenta reacción a su discurso, como la excesiva y violenta reacción a las caricaturas danesas, son otro signo de que una especie de enfermedad intelectual invade el mundo árabe».7

¿Quién tiene razón? El discurso del papa, «Fe, razón y universidad», se publicó algo después,8 así que todo el mundo puede leerlo y reflexionar al respecto cuanto quiera. La descripción del islam ocupa un lugar ínfimo. Como indica su título, el discurso trata básicamente de las relaciones entre fe y razón. La tesis de Benedicto XVI es que la religión cristiana ha absorbido la herencia griega de la razón, y que en ello muestra la vía a seguir a toda práctica religiosa en el mundo moderno. Como puede imaginarse, esta visión sincrética de la religión cristiana se enfrenta a dos adversarios: por un lado, los defensores de la pura razón, que prefieren dejar las cuestiones de fe al margen de ella; por el otro, los partidarios de la pura religión, que no ven relación intrínseca entre ésta y la razón, y que en consecuencia aceptan también que la religión se extienda por métodos poco razonables, como la violencia y la guerra.

En este punto aparece el islam. Benedicto XVI no formula sus comentarios en nombre propio, sino que se limita a citar a dos autores antiguos. Uno es el emperador bizantino Manuel II Paleólogo, que a finales del siglo XIV escribió una obra en la que aparece dialogando con un sabio persa sobre los méritos respectivos de las religiones. «Mahoma sólo ha aportado cosas malas e inhumanas, como el derecho a extender la fe que predicaba por la espada.» Por el contrario, al Dios cristiano «no le gusta la sangre, y no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios». El alma es razonable, de modo que hay que acercarse a ella mediante la razón, no con armas, sino con palabras. El segundo autor es un teólogo árabe andalusí del siglo XI, Ibn Hazm, que al parecer escribió que Dios no mantiene la menor relación con el mundo terrestre, que es absolutamente trascendente, por encima de toda categoría, incluida la razón. Así pues, en este caso se recurre al islam como mero ejemplo de una religión que se niega a pactar con la razón, y además el papa no expresa su opinión personal al respecto.

Preguntémonos de entrada, aunque no sea el punto que provocó la controversia, en qué medida estas imágenes de las religiones cristiana y musulmana se ajustan a la realidad. Enseguida surgen serias dudas de que el retrato sea exacto. El islam se ha extendido unas veces por la espada, pero otras por la palabra; algunos de sus representantes han rechazado toda relación entre fe y razón, pero otros han defendido su solidaridad. Como todos los comentaristas de la controversia recordaron, en este contexto es difícil no evocar la figura del pensador árabe del siglo XII al que los europeos llaman Averroes, cuyo manifiesto doctrinal se titula Discurso decisivo sobre el acuerdo de la religión y de la filosofía. Por lo demás, gracias a Averroes y a otros hombres de letras musulmanes, el legado del pensamiento griego se transmitió a los teólogos y filósofos europeos, en especial a Tomás de Aquino, que en el siglo XIII formulará su propia síntesis entre filosofía (aristotélica) y religión (cristiana). Benedicto XVI se inspira en Tomás de Aquino, pero Tomás de Aquino conocía perfectamente al musulmán Averroes.

Tampoco podemos decir que el cristianismo haya defendido siempre la unidad entre fe y razón. En los primeros siglos después de Cristo, los griegos que criticaban la nueva religión le reprochaban precisamente que mantuviera a Dios al margen de toda relación con las leyes de la naturaleza y de la razón. En el siglo II Galeno escribía: «Moisés cree que para Dios todo es posible, pero nosotros, los griegos, afirmamos que hay cosas imposibles por naturaleza». Y Porfirio, un siglo después: «Dios no lo puede todo. No puede hacer que dos por dos sean cien en lugar de cuatro. Su poder no es la única regla de sus actos y de su voluntad». Así pues, los griegos reprochaban a los cristianos exactamente lo que Benedicto XVI imputa a los musulmanes.

Sin entrar en los detalles de una cuestión compleja a la que se han dedicado muchos volúmenes,9 podemos señalar que la fusión armónica entre fe y razón está lejos de ser evidente en los cristianos. No podemos afirmar, por ejemplo, que el logos de Platón es el mismo que el de san Juan, ni que san Pablo decidiera predicar en Grecia por amor a la filosofía. ¿No será sencillamente porque le habían impedido predicar la palabra divina en Asia? Al margen de los protestantes y de los positivistas modernos a los que menciona el papa, muchos autores cristianos se han negado a conciliar a Dios con la razón humana asegurando que eso supondría reducirlo: «Creo porque es absurdo», decía Tertuliano. El cristianismo es una religión de aspiraciones universales que ha ensalzado el amor humano, pero ello no implica que la creación divina del mundo, o la llegada del Dios-hombre, o la Inmaculada Concepción, o la Trinidad, o la transustanciación, o la resurrección sean creencias basadas en la razón.

La relación entre doctrina cristiana y filosofía griega es más compleja de lo que da a entender Benedicto XVI, pero el papa tiene que presentarla como armónica para introducir dos tesis discutibles, a saber, que de entre las grandes religiones sólo el cristianismo ha estado vinculado a la razón desde su origen, y que la identidad de Europa surge del encuentro entre tradición griega y tradición cristiana, con el añadido posterior de un elemento romano. Pero para apoyar su primera tesis el papa tiene que jugar con el significado de la palabra «razón», unas veces restringiéndolo, otras ampliándolo (juzga la razón de los científicos demasiado estrecha, la de las demás religiones demasiado laxa, y es sólo la doctrina cristiana la que tiene la justa medida, que por suerte coincide con la de los filósofos griegos...). En cuanto a la segunda tesis, lo problemático es la idea que tiene el papa de la identidad colectiva, ya que ésta no queda fijada de una vez por todas, sino que se forma mediante intercambios con el exterior y conflictos interiores. Tanto los unos como los otros sólo se interrumpen cuando muere la colectividad. Los elementos griegos y cristianos están sin duda presentes en la identidad europea, pero no son los únicos, y mientras Europa exista, seguirá absorbiendo otros.

La enseñanza originaria de Cristo no glorifica la expansión guerrera de la fe, las luchas que anuncia son meramente espirituales, pero los cristianos no siempre se han atenido a ello. La frase del Evangelio «Oblígales a entrar» (en la casa de Dios) ha servido para justificar muchas violencias.10 No será necesario recordar al papa los largos siglos de historia en los que la guerra, incluso la guerra santa, se consideraba un medio perfectamente legítimo, incluso razonable, para expandir la doctrina de Cristo, o una de sus versiones contra otra. Podemos elegir entre cruzadas, conquistas coloniales y guerras de religión.

En estas dos grandes religiones monoteístas están bien representados los medios tanto pacíficos como guerreros. Incluso no cuesta demasiado descubrir en qué circunstancias se prefieren los unos o los otros. Recordemos que el emperador Manuel, al que tanto aprecia el papa, escribe su diálogo en un momento en que su capital está asediada por el ejército otomano y su caída es inminente. Parece que los hombres se convierten en razonables cuando ya no tienen ocasión de imponerse por la fuerza... Si los apóstoles de Cristo no preconizan el uso de las armas, es también porque saben que contra las legiones romanas no van a tener la menor oportunidad, de modo que prefieren la palabra y la persuasión pacífica. En la Edad Media las cosas irán de manera muy distinta, y volverán a cambiar cuando los reyes acaparen la totalidad del poder secular en Europa, momento en que la iglesia cristiana volverá a defender la vía espiritual.

Probablemente lo mismo sucede con el islam. Los exegetas pusieron de manifiesto hace tiempo que mientras el profeta vive en La Meca es pacífico, pero cuando se instala en Medina llama a la guerra santa. En ese intervalo se han sucedido otros acontecimientos, y el contexto ya no es el mismo. El resultado es que en La Meca sólo es un predicador, mientras que en Medina asume la autoridad religiosa y a la vez el poder político, con lo que se convierte en un dirigente guerrero. Pero el papa se equivoca cuando atribuye un versículo pacífico del Corán, «Ninguna coerción en religión» (II, 256), al periodo de La Meca. Por el contrario, data de la época en Medina, y eso le da todo su sentido: aunque estéis en posición de fuerza, no debéis imponer la conversión.

El papa habría podido sacar ejemplos de violencia y de no violencia en autores tanto cristianos como musulmanes. Las dos opciones, aunque comparables en el plano histórico, no lo son en el de la moral, ya que el papa es cristiano. Sabemos que la exigencia moral sólo se formula en primera persona. Comportarse virtuosamente (por ejemplo, renunciar a la violencia) tiene mérito, pero no lo tiene exigir a los demás que lo hagan. Ésta es por lo demás una de las enseñanzas de Cristo: «¿Observas la paja en el ojo de tu hermano, pero no ves la viga en el tuyo?».11

En las explicaciones que el papa ofreció tras las protestas musulmanas apeló a la buena fe: no había expresado sus sentimientos, sino que se había limitado a citar a dos autores antiguos, uno del siglo XI y el otro del XIV. Pero este argumento no es convincente, ya que nada impedía a Benedicto XVI señalar que estaba en desacuerdo con los autores citados. Más bien da la impresión de que prefirió utilizar este procedimiento indirecto para protegerse en el caso de que le reprocharan esa opinión (un poco como Brooks, que en el artículo antes citado no expone directamente su opinión, sino que se escuda en «cómo los estadounidenses de a pie ven el mundo árabe»). En cualquier caso, la sutileza del procedimiento quedó anulada por la simplificación propia del mundo mediático, ya que sin duda se atribuyeron al papa las opiniones de los autores antiguos. ¿Olvidó Benedicto XVI que no sólo se dirigía a los participantes de un seminario universitario, sino que sus palabras, abreviadas y simplificadas, se difundirían de inmediato por todo el mundo?

Por lo demás, cuesta imaginar que cuando el papa cita al emperador bizantino, no haya considerado previamente la reacción hostil a la imagen que da del islam («Mahoma sólo ha aportado cosas malas e inhumanas»). Su discurso sin duda no nos incita a una guerra de civilizaciones, pero sus simplificaciones y sus omisiones contribuyen al famoso «choque» que incentivan también los predicadores musulmanes intransigentes.

El papa tiene razón cuando condena la violencia al servicio de las ideas, por más que fueran las más justas del mundo. También tiene razón cuando lanza un llamamiento a los musulmanes, dado que algunos de ellos se sienten hoy en día tentados por la guerra santa. Pero su argumento habría sido mucho más convincente si en lugar de recordar la violencia musulmana del siglo XIV hubiera empezado por evocar la de los cristianos. Podría haber dicho: nosotros renunciamos a la violencia que ejercíamos, ¿por qué no podéis hacer vosotros lo mismo? Es cierto que Mahoma fue un guerrero violento, pero no lo fue siempre, y los partidarios de otras ideologías lo fueron también. La afirmación exige tantos matices que pierde su razón de ser. En mayor medida teniendo en cuenta que aunque en nuestros días los cristianos ya no propagan su religión mediante la guerra, los estados en los que viven no han renunciado a utilizar la fuerza para imponer sus ideas y el orden social que consideran mejor, como en la guerra de Irak, justificada en nombre de los valores democráticos (por lo demás, casi siempre expresados con terminología religiosa).

Albergamos pues dudas respecto de la exactitud y de la utilidad de la intervención papal. ¿Debemos por eso considerar legítima la reacción que suscitó en algunos países musulmanes? Una vez más oímos a los predicadores, esos agitadores y manipuladores profesionales, proferir amenazas, provocar la violencia física y apelar a la guerra santa. Era como si pretendieran defender mediante la violencia la idea de que el islam no es intrínsecamente violento. También ellos sólo ven los errores de los demás y evitan cuestionarse sus propias insuficiencias. Prefieren otorgarse el papel de víctima para legitimar la violencia que infligen a los demás. Es cierto que el llamamiento a la violencia está presente en otras grandes religiones, no sólo en el islam, pero en la actualidad sólo se invoca el islam como justificación religiosa de actos asesinos. Si se trata de un abuso (como pienso), los propios musulmanes deben condenarlo e impedirlo en el futuro.

En cualquier caso, hay que señalar que del mundo musulmán surgió otra reacción: una carta abierta al papa, publicada en la prensa el 15 de octubre de 2006 y firmada por treinta y ocho ulemas (teólogos islámicos) de muchos países asiáticos, africanos y europeos. La carta, escrita en tono respetuoso y amable, señala las numerosas inexactitudes históricas del discurso de Ratisbona, intenta presentar una imagen mucho más pacífica del islam (¿acaso el atributo más frecuente de Dios no es «el Misericordioso»?) y clama en favor de un «diálogo franco y sincero». No obstante, lamentamos que en su carta los ulemas no expliquen cómo reconciliar los versículos pacíficos del Corán con otros que predican la conversión por la fuerza e incluso el asesinato en caso de rechazo (los pasan por alto). Todavía es más lamentable que no se dirijan a la vez, incluso con más insistencia, a los que día a día desprecian su interpretación del islam, es decir, a los islamistas, esos «agitadores que han transformado una tradición abierta a la experiencia de lo Absoluto y de lo Invisible en una ideología sangrante que agrupa a todos los excluidos y los frustrados de la Tierra», como escribe Abdelwahab Meddeb.12

El discurso del papa fue una torpeza, quizá incluso un error, pero las reacciones que suscitó traspasaron la frontera del delito. La primera no excusa las segundas, aunque muestra una vez más que declarar categóricamente que los otros son irracionales y violentos no es el mejor medio para conseguir que sean algo más razonables y algo menos violentos.

Respecto del islam

Los que, tanto en Europa como en otros lugares, desean que se establezca un intercambio constructivo entre musulmanes y no musulmanes pueden encontrar un espacio de entendimiento. Para ello basta con aceptar dos postulados que en Europa forman parte del legado de la Ilustración. El primero es de orden jurídico y político. Postula que las sociedades humanas se gobiernan mediante leyes establecidas por los ciudadanos y que en la vida pública prevalecen sobre cualquier otra norma. Es el principio mismo de la democracia, o soberanía del pueblo (que combaten Sayyid Qotb y los islamistas en nombre de la «soberanía de Dios»), que tiene por corolario el reconocimiento de la misma dignidad a todos los que forman el pueblo, y por lo tanto su igualdad ante la ley, ya sean hombres o mujeres, negros o blancos, de una religión o de otra. En un Estado de derecho está prohibido tomarse la justicia por cuenta propia, de modo que no puede admitirse circunstancia atenuante alguna a los «crímenes de honor», ni a la violencia por motivos religiosos. Por la fuerza de este mismo principio no se tiene el menor derecho a imponer determinado comportamiento a los habitantes de otros países. La fatua de Jomeini «condenando» a muerte a un ciudadano británico desprecia el código de las naciones. Este principio consagra pues la separación de lo político y de lo religioso.

El segundo postulado es de orden antropológico. Afirma la diversidad de sociedades y de culturas humanas, aunque todos los hombres pertenecen a la misma especie y participan de la misma humanidad. Esta pluralidad se despliega a la vez en el tiempo y en el espacio, lo que significa que hay que aceptar la mirada histórica sobre el pasado y constatar la transformación de las mentalidades. La etnología y el estudio de las culturas completan la aportación de la historia, ya que nos muestran que los pueblos de la tierra organizan su existencia de mil maneras diferentes, cada cual con su religión, sus costumbres y sus prácticas. Siendo ésta la verdad de nuestra especie, la sociedad que acoge favorablemente esta pluralidad se sitúa en ventaja respecto de las demás. No es casualidad que la edad de oro de la cultura musulmana corresponda a un periodo de apertura máxima a otras culturas: griega y romana, persa e india, judía y cristiana. Perseguir a los adeptos de otra religión, ya sean monoteístas o paganos, condenar a los apóstatas que cambian de fe o a los ateos equivale a despreciar esta característica constitutiva de la humanidad.

Para aceptar estos dos postulados, previos a todo diálogo que no pretenda ser un simple intercambio de palabras amables, los musulmanes en absoluto tienen que renunciar al islam. Ante todo, porque el hecho de ser creyente no implica que desaparezcan las otras identidades y que se deje de ser al mismo tiempo ciudadano de un país y respetuoso con sus leyes. A diferencia de lo que pretenden los integristas, la religión jamás ha regido la totalidad de la existencia. A diferencia también de lo que proclaman los expertos mediáticos del islam, recién aparecidos en Occidente, los musulmanes no son una especie excepcional del género humano en la que el menor gesto es dictado por su pertenencia cultural, por lo tanto por su religión, y en la que toda otra determinación queda excluida. Contrariamente a lo que imaginan los unos y los otros, las normas morales y religiosas, si las hay, no engendran mecánicamente los actos. «Un dogma religioso jamás tiene efecto directo en política», señala sensatamente Olivier Roy.13 Los musulmanes, como todos los demás seres humanos, modelan su comportamiento bajo la presión de multitud de factores, entre ellos también los principios extraídos de la religión. A lo largo de la historia los ciudadanos de los países musulmanes, como todo el mundo, han obedecido las leyes –por lo demás muy variadas– de los países en los que vivían.

Así pues, para empezar, hay que dejar de imaginar que el Corán es la única clave de los comportamientos de los musulmanes de nuestros días. Evidentemente, esta constatación no impide preguntarse además cuál es a este respecto el mensaje de los textos fundacionales islámicos, pero la respuesta a esta pregunta está lejos de ser simple. El Corán y los demás textos sagrados islámicos, como todo texto que origina una religión mundial, contienen afirmaciones que van en sentidos diferentes o que se prestan a varias interpretaciones, y múltiples escuelas exegéticas se enfrentan sobre este tema desde hace siglos. No hay una única doctrina islámica –como tampoco una versión única del cristianismo–, sino una pluralidad de tradiciones. Un extraño a este ámbito como yo sin duda no es la persona más adecuada para formular una opinión autorizada. Lo máximo que puedo hacer es resumir las impresiones que saco de mis lecturas.

Creo que no suscitaré demasiadas objeciones si parto de la constatación de que entre los actuales lectores del Corán se enfrentan dos grandes tendencias. La primera es la de los fundamentalistas, que querrían que el sentido literal de los textos se estableciera como verdadero y justo por toda la eternidad. Así, se niegan a aceptar que esos textos aparecieron en determinada época, que ha dejado su huella en ellos. En consecuencia se embarcan en una Contrarreforma y aspiran a someter las costumbres de hoy a los principios de antaño. Evidentemente, no hay que confundir a estos exegetas fundamentalistas, ya sean conservadores o reformadores, con los islamistas, cuyo programa es básicamente político. La segunda tendencia es la corriente de interpretación liberal, abierta a la modernidad y de forma más general al paso del tiempo, por lo tanto a la pluralidad y a la movilidad de las sociedades humanas. Desde su punto de vista el Corán y los demás textos sagrados contienen fórmulas que sólo tienen sentido en relación con el contexto histórico de la época, por lo que en un contexto diferente debe reformularse ese sentido.

Muchos especialistas del islam han ilustrado esta posibilidad de leer el Corán teniendo en cuenta las circunstancias de su creación. En su libro Islam y libertad, Mohamed Charfi presenta una síntesis de sus argumentos y una defensa del islam moderno. Recuerda la situación de la sociedad anterior, que permite entender el sentido general de las innovaciones coránicas, como la relativa a la herencia. Algunas veces basta con leer bien lo escrito. Así, el Corán no afirma la unidad de lo político y lo teológico, como reivindican los islamistas y condena gran cantidad de orientalistas. Uno de los primeros representantes de esta corriente liberal de interpretación, el egipcio Ali Abderraziq (1888-1966), abrió un debate sobre este tema que sigue vigente en nuestros días. En su libro L’Islam et les fondements du pouvoir (1925) parte de la afirmación, recurrente en el Corán, de que la revelación que ofrece es completa, que no deja nada sin decir. Pero en ningún caso habla de califato ni de cualquier otro Estado islámico. Las estructuras estatales posteriores en absoluto se fundamentan en la doctrina religiosa, sino que son obra de gobernantes que persiguen sus propios intereses. «Lo que se denomina trono sólo se eleva sobre la cabeza de los hombres, y sólo se mantiene dejando caer su peso sobre la columna vertebral de éstos.»14 La diferencia de finalidades explica esta separación: la religión (musulmana) es universal, pero el Estado es necesariamente particular. Si los califas o los jefes de Estado modernos apelan al islam, es porque pretenden gozar de las ventajas de la legitimidad divina. Se trata pues de un ejemplo en que lo político somete a lo religioso, en lugar de lo contrario. La religión es una fachada, no la realidad de estos regímenes.

Charfi recuerda a su vez varios versículos en este sentido, como estas órdenes de Dios a Mahoma: «Tu misión no es imponerles la fe» (L, 45). «Sólo estás aquí para recordar la palabra de Dios. No puedes imponerles la menor autoridad» (LXXXVIII, 21-22). Es comprensible, porque la sociedad del tiempo de Mahoma no tiene Estado, es sólo una comunidad religiosa de fieles. Es el imam Jomeini y otros islamistas quienes imponen aquí una lectura anacrónica, y podríamos decir herética, de los textos sagrados al hablar del Corán como si se tratara de la Constitución de un Estado moderno. La historia de los países musulmanes ilustra permanentemente esta instrumentalización del islam por parte de los jefes de Estado, monarcas hereditarios o dictadores, que persiguen ante todo sus propios objetivos. Otro indicio de que lo político y lo religioso se mantienen al margen lo proporciona la actitud de los partidos de obediencia islámica contemporáneos, que tienen ante sí una elección radical: o bien predican la fusión de ambos, pero entonces se condenan a la marginalidad (como en Pakistán, donde los partidos religiosos nunca han superado el 10 % del voto popular), o bien acceden al poder, pero pagando un elevado coste, ya que renuncian a islamizar el derecho y las instituciones del Estado (como en Turquía).

El profeta Mahoma, además de pedir la separación de lo político y de lo religioso, admite la pluralidad de los pueblos y la distinción entre lo que es justo (en este mundo terrenal humano) y lo que es conforme a la fe (en las relaciones con Dios). La justicia consiste no en extender el islam, sino en no maltratar a los otros, aunque no sean musulmanes. «Dios no os prohíbe ser buenos y justos con aquellos que respeten vuestra religión y no os expulsen de vuestra casa» (LX, 8). Admite perfectamente, incluso recomienda, la convivencia pacífica. «No cometáis la injusticia de ser los primeros en atacar, ya que Dios no ama a los injustos» (II, 186).

Para interpretar el Corán más allá del sentido literal de las palabras algunas veces basta con recordar un elemento del contexto. Así, la hora a la que había que concluir el ayuno se decidió en función de las condiciones geográficas de Arabia. «Pero ¿qué hacer con los habitantes de las zonas polares, donde los días son algunas veces interminables?», se pregunta cándidamente Charfi.15 Es obvio que es preciso adaptar la norma a las circunstancias, y lo cierto es que gran cantidad de preceptos exigen esa adaptación. En otras ocasiones los textos se contradicen. La escuela fundamentalista sugiere que se solucionen esos casos sin tener en cuenta el sentido, recurriendo sólo a la cronología, es decir, que las suratas posteriores abroguen las más antiguas. Pero, como hemos visto, el profeta fue pacífico en sus primeros años de prédica, y se volvió guerrero al final de su vida. Los fundamentalistas eligen pues optar por la interpretación militar de sus enseñanzas. Charfi recuerda y defiende la sugerencia de un especialista sudanés del islam, Mahmoud Mohammed Taha: la recomendación más universal debe prevalecer sobre la que lo es menos, ya que el horizonte último del islam es toda la humanidad.16 En este caso son las suratas pacíficas las que prevalecen, ya que sólo la paz ejerce un atractivo universal.

Taha, el creador del círculo de los Hermanos Republicanos, es un mártir de la escuela de interpretación liberal, ya que será acusado de apostasía por sus ideas. Se niega a abjurar de ellas, y en 1985, a los setenta y cinco años de edad, es ahorcado. Por lo tanto, la mentalidad de esta escuela interpretativa es a la vez más histórica y más universal que la de los fundamentalistas, conjunción que la acerca al espíritu de la Ilustración, que afirma a la vez la pluralidad de culturas y la unicidad de la civilización.

En ningún caso es preciso abjurar del islam para entrar en la modernidad, adherirse a la democracia y llevar a cabo un intercambio fecundo con los que no son como nosotros. Ser creyentes no nos impide cumplir con nuestros deberes de ciudadano. Pero sí es posible renunciar a la literalidad fundamentalista de la lectura de los textos sagrados, como piden Abderraziq, Taha y tantos otros autores contemporáneos educados originariamente en la cultura musulmana. A su vez, a partir de una lectura no dogmática del islam podrá lucharse contra los fundamentos ideológicos del islamismo. Para ello no hay la menor necesidad de forzar el sentido de la tradición, sino que basta con adoptarla en toda su amplitud. Esta opción es la preferible desde todos los puntos de vista, ya que supone una manera mucho más prometedora de luchar contra los extremistas que la amalgama entre islamismo e islam. Para que de verdad dé fruto es preferible que la defiendan, más de lo que lo hacen en estos momentos, las élites intelectuales, espirituales y políticas de países de mayoría musulmana, en lugar de personalidades occidentales. Ha llegado el momento de que oigamos más la voz de la mayoría silenciosa y tranquila de los musulmanes de estos países, en lugar de los llamamientos a la guerra y a la intolerancia que lanzan los agitadores islamistas. Si las cadenas de televisión como Al Yazira dieran cobertura a predicadores abiertos al mundo contemporáneo y al diálogo con los que no son como ellos, contribuirían en gran medida a la evolución favorable de las zonas del mundo a las que se dirigen.

La evolución hacia un islam liberal sólo puede ser obra de los propios musulmanes, no se les puede imponer desde fuera. La identidad, en este caso positiva, de quien transmite el mensaje determina cómo será recibido. En Francia la rivalidad y el conflicto con Alemania duraron siglos y provocaron una guerra tras otra e incalculables sufrimientos. Cabía pensar que no era posible acabar con el odio. No obstante, se superó gracias a la identidad de quien asumió el mensaje de reconciliación, el general De Gaulle. Si ese mismo mensaje lo hubiera defendido en su momento un antiguo colaborador o simplemente alguien que se había escondido, habría sido rechazado con indignación. Al proceder de un gran héroe de la guerra, de alguien que había dicho «no» desde el primer día y tenía más razones que nadie para guardar rencor a los antiguos enemigos, el mensaje, del que se hicieron eco otros ex combatientes, resistentes y deportados, no podía ser pasado por alto. El resultado, inconcebible una generación antes, fue la instauración de un entendimiento ejemplar entre los dos pueblos. Sin embargo, las pasiones nacionalistas suscitan un fervor que apenas cede ante la piedad religiosa. De forma análoga, aquellos cuya fe está fuera de duda tienen mayores posibilidades de conducir el islam hacia su reconciliación con el mundo moderno.

Esta evolución de la doctrina islámica es deseable, pero ello no implica que la transformación de los países musulmanes sea una condición necesaria. El verdadero origen de las tensiones no está en los callejones sin salida de la exégesis teológica, sino en el sentimiento de frustración y de humillación que experimenta la población en muchos lugares. El remedio no es ni religioso ni cultural, sino político, e implica que esos países consigan negociar su entrada en la modernidad. En realidad, ésta no se confunde, o ya no se confunde, con el Occidente europeo y estadounidense, y los países musulmanes tienen sin duda interés en salir del doloroso enfrentamiento con ese hermano enemigo, tanto más molesto cuanto que es además el que detenta bienes deseables. Japón, algunos países del sudeste asiático, India y Brasil ilustran en la actualidad otras vías de acceso a una existencia más próspera y más democrática. China y Rusia emprenden con mayores dificultades el camino de las reformas políticas, pero también evitan el resentimiento y hacen posible que su población se enriquezca.

Los estados con población mayoritariamente musulmana podrían inspirarse en estos otros modelos y renunciar así a la «rivalidad mimética», en palabras de René Girard. Pero para ello sería preciso que los dirigentes de los países ricos de esta parte del mundo utilizaran mejor los enormes beneficios que les proporcionan sus recursos naturales, el gas y el petróleo. En lugar de invertirlos sólo en la defensa y la promoción del islam, y por lo tanto de su identidad cultural tradicional, deberían incentivar la educación de alta calidad, tanto en ciencias naturales como en ciencias sociales, una educación abierta a todos, hombres y mujeres, creyentes y no creyentes. Si desean el bienestar de su pueblo, deberían posibilitar el mayor conocimiento de las demás culturas, y por lo tanto también de otras lenguas, el acceso a traducciones tanto científicas como literarias, a frecuentes viajes y estancias en el extranjero. De momento estamos lejos de ello.

Tomar consciencia de este mundo multipolar de hoy en día permitiría también dejar de atribuir todas las dificultades a los enormes delitos pasados o presentes de Occidente, dejar atrás el resentimiento y lanzar una mirada crítica hacia uno mismo. Como escribe Charfi: «Es mucho más fácil acusar a los demás, trasladar la responsabilidad a otro, sobre todo cuando es cierto que no es inocente».17 Pero vale más no ceder a esta facilidad. En lugar de agarrarse sólo a las causas externas de una situación deplorable, frente a las que la mayoría de las veces nada podemos hacer –los gritos contra la injusticia jamás han reducido el egocentrismo de los poderosos–, debemos atacar los factores internos del malestar en toda sociedad, cuya responsabilidad no es menor: desigualdades sociales evidentes, falta de educación, ausencia de prensa libre, debilidad de los contrapoderes, regímenes policiales y robo al Estado por parte de quienes se supone que deberían servirlo. Hay que denunciar ante todo a los dirigentes políticos corruptos y cínicos que se preocupan de su enriquecimiento personal mientras predican la virtud, y manipulan a las masas desconcertadas haciéndoles creer que todo es culpa de Occidente.

La humillación que alimenta el resentimiento de estas poblaciones musulmanas tiene más de un origen. No la motiva sólo la presencia en su territorio de ejércitos extranjeros u otras intervenciones brutales, sino también la necesidad de vivir en un mundo formado, material y conceptualmente, por experiencias que no les son propias. Los países occidentales pueden retirar sus ejércitos de los países musulmanes o practicar una política más equitativa respecto del conjunto de estados de la zona, pero es a la propia población musulmana a la que le corresponde dejar atrás la confusión entre modernidad y Occidente, acoger con serenidad los valores democráticos y dejar de interpretarlos como signo de sumisión a los países occidentales con el pretexto de que esos valores surgieron allí. El origen de una práctica no debe confundirse con su sentido.

En varias páginas de su libro Aveuglantes Lumières, Régis Debray describe un viaje que le llevó a El Cairo para participar en un encuentro destinado a promover el «diálogo de civilizaciones». Se lamenta de que todos prefirieron la comodidad de sus propias convicciones y se extrañaban de las aberraciones de los demás. «Cada parte se instala en sus certezas, no sin exigir que el otro se incline ante ellas.» Al hacerlo, uno se enorgullece de su propia virtud y confirma la nocividad del adversario. «Está el día, nosotros, y la noche, ellos. ¿Quién se atrevería a buscar piojos en la cabeza de cruzados del Bien?» Además Debray constata que, como no puede reconocerse del todo en ninguna opinión categórica, cambia de posición en función de sus interlocutores. «Ante los imames ataco, me convierto en un voltairiano furioso, aparezco como un combatiente del libre pensamiento. En París, ante los míos, cuyas certezas me indignan, doy media vuelta enseguida.» O se ve con los ojos de los otros: «A ojos del ortodoxo lector del Nouvel Obs soy un orientalizante lioso y complaciente que se baja los pantalones ante los ulemas, pero a ojos del ortodoxo sunita de El Cairo resultó ser un occidentalista arrogante y obstinado».18

Renunciar al papel de caballero del bien no implica que consideremos todas las posiciones equivalentes. Podemos albergar serias reservas sobre la película de Van Gogh e Hirsi Ali, o sobre la iniciativa del periódico danés, pero no hay duda de que el asesinato y la violencia colectiva son actos más graves. Sin embargo, nada ganamos presentando a los «otros» como a enemigos, y los contactos con ellos como una guerra. Si la representación desvía siempre el objeto, nos arriesgamos a reforzar el mal que queríamos combatir.

Para que la integración en un único conjunto sea sencilla es preciso reconocer la misma dignidad a los diferentes miembros de la sociedad. Sentirnos respetados en lo que consideramos nuestra identidad colectiva lleva a la apertura a los otros, no al encierro defensivo en el propio medio. Conocemos bien este principio educativo: un niño avanza más deprisa si se le incentiva que si se le riñe, y los adultos no son muy diferentes. No basta con denunciar las discriminaciones ante la ley y las normas oficiales cuando se busca trabajo o casa, por ejemplo, sino que hay que tomar medidas positivas de incentivación. Por eso es tan útil ver en el mundo político y en los medios de comunicación caras y nombres que representan a las minorías del país, ya que ambas esferas están expuestas a la mirada de todos.

Podemos imaginar tales medidas simbólicas, que contribuyen a valorar positivamente esta igual dignidad de todos, en los ámbitos más diversos de la vida social. No sería escandaloso, por ejemplo, que en un país laico como Francia, donde se tienen seis días de fiesta al año vinculados a celebraciones católicas (Pascua, Ascensión, Pentecostés, Asunción, Todos los Santos y Navidad), hubiera uno vinculado a la segunda religión del país, el islam; nada tiene de sorprendente que las reglas de vida común tengan en cuenta la evolución de la población. Ni proponer que se enseñe más el árabe en la escuela, no para encerrar en ella a los niños cuyos padres lo hablan, sino para hacer de él una lengua como las demás. Si las mujeres lo piden realmente, ¿por qué no reservar también horarios no mixtos en las piscinas municipales? La promiscuidad de cuerpos desnudos de ambos sexos es sin duda una característica de la cultura occidental contemporánea, pero no es una consecuencia intangible de los principios democráticos. Para ello no es necesario cambiar las leyes, pero tampoco basta decir que cada cual puede hacer lo que quiera en su esfera privada. Entre lo legal y lo personal se inserta una tercera zona, la de la vida social, que se rige por normas adoptadas por consenso, no por la fuerza. Es preciso pues discutir caso por caso los problemas que se plantean.

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La identidad europea

Conocía demasiado esos crímenes de Europa, cuya obscenidad y odiosa pornografía habían mostrado al mundo por primera vez en 1945 que todo era mentira, y habían dado crudo testimonio de la implacable dualidad, de la separación total, tan sabiamente disimulada durante siglos, de Europa respecto de su hermoso Relato.

ROMAIN GARY, Europa

La Unión Europea es hoy una realidad tanto económica como jurídica y administrativa. Sin embargo, todos sabemos que de momento este conjunto no desempeña un papel político internacional de primera línea y que los aspectos fundamentales de la vida política siguen dependiendo de las naciones que lo forman. Muchas voces han expresado ya su decepción al ver que los políticos europeos se interesan por eliminar barreras aduaneras y sus consecuencias, o por normativas burocráticas diversas, pero han perdido de vista el proyecto europeo en sí. Así, se preguntan si la actividad política de la Unión no podría recibir un impulso complementario poniendo en evidencia y reforzando su identidad cultural (o «civilizacional»), haciendo de la cultura el tercer pilar de la construcción europea, junto con la economía y las instituciones jurídico-políticas. Esperan también encontrar en ella algo de alma, una dimensión espiritual y afectiva ausente en otros lugares. La tarea parece fácil, ya que sabemos que hoy en día en Europa es más fácil llegar al consenso sobre los grandes monumentos culturales que sobre reglamentos administrativos o decisiones económicas. Todos los europeos están orgullosos de pertenecer a la zona del mundo en la que nacieron Montaigne y Miguel Ángel, Shakespeare y Cervantes, Mozart y Goethe, en la que surgieron los principios sociales y políticos a los que alude la expresión «derechos del hombre». (También hemos visto en el ejemplo de Oriana Fallaci que este orgullo podía rozar la caricatura.)

Las razones de tal llamamiento son comprensibles: el sentimiento de identidad común daría más fuerza al proyecto europeo. Recurriendo al vocabulario del siglo XVIII, diríamos que una idea política es más eficaz si se apoya no sólo en intereses comunes, sino también en pasiones compartidas. Pero las pasiones sólo se desatan si nuestra propia identidad se conmueve. Habría pues, para empezar, que precisar el contenido de esta identidad. Recuperamos aquí la cuestión de la pluralidad de culturas y de sus formas de coexistencia.

En busca de una identidad

En el pasado no han faltado intentos de explicitar la dimensión espiritual y cultural de Europa. Así, tras la Primera Guerra Mundial, el poeta y ensayista Paul Valéry propuso una interpretación que tuvo cierta repercusión. Valéry decía básicamente que llamaba europeos a los pueblos que a lo largo de su historia habían sufrido tres grandes influencias, las que simbolizan los nombres de Roma, Jerusalén y Atenas. De Roma procede el imperio, con el poder estatal organizado, el derecho, las instituciones y el estatus de ciudadano. De Jerusalén, o mejor del cristianismo, los europeos heredaron la moral subjetiva, el examen de conciencia y la justicia universal. Por último, Atenas les legó el placer por el conocimiento y la argumentación racional, el ideal de armonía y la idea del hombre como medida de todas las cosas. Valéry concluía que cualquiera que se beneficie de este triple legado puede ser en justicia calificado de europeo.1

La interpretación de Valéry, más elegante que original, ha sido ampliamente comentada. Uno de esos comentarios es la obra de un europeo ferviente, el intelectual suizo Denis de Rougemont. En numerosos escritos, en especial los que datan de los años cincuenta y sesenta del pasado siglo, ha proclamado la causa europea y se ha planteado también la cuestión de la identidad. Los matices que aporta a las sugerencias de Valéry son de dos tipos. Por una parte, los legados que identifica Valéry son más ricos y complejos de lo que decía. Rougemont llama sobre todo la atención sobre dos consecuencias suplementarias de la doctrina cristiana. Ésta rompe con la concepción cíclica del tiempo, que predomina en la mayor parte de las culturas paganas, y la sustituye por una idea de tiempo irreversible, lo que permite que surjan las ideas de historia y de progreso. A la vez cultiva el interés por la realidad material, otro rasgo característico del mundo occidental. A diferencia del judaísmo, el cristianismo es una religión de la encarnación, puesto que Dios se ha hecho hombre. A partir de ahí el mundo terrenal no se considera maldito, sino que merece ser conocido. Esta particularidad histórica permite entender por qué unos siglos después los hombres escrutaron con atención el mundo que les rodeaba y lo hicieron objeto de análisis y de conocimiento científico.

Por otra parte, Rougemont recuerda que esas tres fuentes de influencia no fueron las únicas que marcaron la historia del continente. Los europeos recibieron las doctrinas del bien y del mal de la tradición persa; la idea del amor, de los poetas árabes; el misticismo, de los pueblos celtas que vivían en el continente en la misma época que los griegos y los romanos.

No nos costaría demasiado seguir la vía que señala Rougemont y añadir otros elementos al retrato trazado por Valéry. Habría que insistir especialmente en las aportaciones de la época moderna, que no parecen menos fundamentales para la identidad cultural europea. El Siglo de las Luces, que sintetiza y sistematiza el pensamiento de los siglos anteriores, ocuparía aquí un lugar destacado. Una de sus aportaciones sería la idea de autonomía, según la cual todo ser humano es capaz de conocer el mundo por sí mismo y decidir sobre su destino. Así como el pueblo es soberano en el seno de la democracia, el individuo puede llegar a serlo en su ámbito personal. A partir de ahí, la propia idea de democracia se transforma, ya que garantiza a la vez el poder del pueblo y la libertad del individuo, incluso en relación con ese poder. El siglo XVIII supone además el advenimiento del humanismo, es decir, de la opción de hacer del hombre la finalidad de la actividad humana. El objetivo de la existencia humana en la tierra ya no es buscar la redención del alma en el más allá, sino alcanzar la felicidad en este mundo. El reconocimiento de la legítima pluralidad, ya sea de religiones, de culturas o de los poderes de un Estado, se añade además al legado de la Ilustración a la historia de la humanidad, que asume la idea de pluralismo. Por todas estas razones, a Atenas, Roma y Jerusalén, que se invocaban para simbolizar la identidad europea, añadiríamos también Londres y París, Ámsterdam y Ginebra, Berlín y Viena, Milán y Venecia.

Sin embargo, llegados a este punto, podemos tener dudas ante una interpretación tan benevolente, incluso eufórica, de la identidad europea. De entrada recordemos que una cultura no se reduce a las obras que ha creado, sino que incluye también el conjunto de modos de vida colectivos. Desde este punto de vista, lo que las culturas de los diferentes países y regiones que forman Europa tienen de propio pesa más que lo que tienen en común. El primer elemento de la cultura de un grupo es la lengua, y en Europa hay muchas. Esta pluralidad tiene su importancia, ya que todo ser humano viene al mundo en un país concreto, no en un medio indefinido. Como hemos sido educados en el ideal de la modernidad, que consiste en pensarnos como sujetos libres, no nos gusta admitir los efectos de esta determinación, aunque no por eso está menos presente.

La diferencia de lengua no es la única. Hoy en día la mayor parte de las ciudades europeas están a una o dos horas de avión entre sí, vamos de París a Milán en una mañana. Sin embargo, cada vez que voy a un país vecino de Francia me sorprenden ante todo sus singularidades. Entramos en un universo lingüístico diferente y descubrimos maneras de moverse, de organizar el tiempo y el espacio, en definitiva, de vivir que son propias de cada país. Los italianos viven de forma diferente a los franceses, que a su vez en nada se parecen a los alemanes, y así sucesivamente. Las tradiciones tienen mucha mayor vida de lo que pudiéramos pensar, y la impermeabilidad de las lenguas contribuye a ello.

La memoria colectiva que un país se construye no coincide con la de su vecino, ni siquiera cuando se trata del mismo acontecimiento. A este respecto la memoria de la Segunda Guerra Mundial constituye la excepción en lugar de la regla, ya que los supervivientes alemanes han asumido mayoritariamente el punto de vista de los vencedores. Por el contrario, otros conflictos en los que los errores no se distribuyen con tanta claridad han generado interpretaciones irreconciliables. En Europa se condena unánimemente a Hitler, pero esa unanimidad desaparece cuando hablamos de Napoleón, héroe para unos y tirano para otros. Transcurridos doscientos años, no se conmemora igual la batalla de Waterloo en París que en Londres. En tiempos más recientes, no pueden juzgar igual el comunismo quienes han vivido en un país donde estaba en el poder que quienes lo imaginaron desde lejos.

Las grandes obras que identificamos hoy en día como constitutivas de la cultura europea surgieron en el seno de tradiciones concretas. Es cierto que rápidamente se conocieron más allá de las fronteras del país de origen, pero esta influencia no se detiene en las europeas. Por su parte los creadores europeos han absorbido desde el principio aportaciones que llegaban de otros horizontes: Egipto y Persia, India y China. Hoy en día pueden encontrarse rasgos culturales europeos a mucha distancia de Europa, y los inventos no europeos han traspasado también el espacio europeo. Por ejemplo, algunas veces se dice que la novela es un género específicamente europeo, lo que sin duda corresponde a una situación pasada, pero no presente. ¿Cómo imaginar en la actualidad la novela sin pensar en sus representantes rusos, o latinoamericanos, o norteamericanos, o más recientemente asiáticos y africanos? Lo mismo sucede con la pintura, la filosofía, la religión y todo otro elemento de la cultura. Lo que nació en Europa regresa transformado tras haber pasado un tiempo en otro lugar, y al mismo tiempo Europa se apresura a absorber las influencias extranjeras, desde las máscaras africanas hasta la caligrafía china, desde las tradiciones budistas hasta el realismo mágico caribeño. Y no podría ser de otra forma, ya que las obras del espíritu tienen vocación universal, recurren a todos los medios a su alcance y quieren ir a todas partes. Nacen en una tradición concreta, pero aspiran a ser recibidas por todos.

La pluralidad de tradiciones nacionales y regionales es una de las razones por las que a la identidad europea le falta coherencia. Otra razón tiene que ver con la larga historia de los países en esta parte del mundo. Los rasgos señalados por Valéry, Rougemont y otros están efectivamente ahí, pero podríamos señalar otros más negativos. La idea de igualdad de todos los seres humanos procede de la historia europea, pero la de la esclavitud está lejos de serle extraña. Le corresponde tanto el proselitismo religioso como la laicidad, tanto el espíritu revolucionario como el conservadurismo. La tolerancia es europea, pero el fanatismo y las guerras de religión no lo son menos. El respeto de la autonomía de todos los individuos es una conquista europea, pero las conquistas más evidentes, la sumisión de pueblos extranjeros a la voluntad del más fuerte, incluso el imperialismo pertenecen también al legado europeo. El liberalismo forma parte de la tradición europea, y de igual modo el comunismo. Lo cierto es que las voces que piden a Europa que se arrepienta de su vergonzoso pasado esclavista y colonialista son en la actualidad más numerosas que las que recuerdan sus episodios gloriosos.

Podríamos decir que en Europa toda doctrina ha suscitado su contraria, ya que una de las características de la tradición europea es precisamente el ejercicio del pensamiento crítico: todos los valores pueden ser sometidos a examen. Este rasgo puede ser causa de orgullo, pero no facilita la identificación de lo propiamente europeo. Si elegimos del pasado únicamente lo que conviene al presente, nos libramos a una lectura muy selectiva y traicionamos la historia real, que sustituimos por una historia piadosa que se adapta a las exigencias de lo «políticamente correcto» en nuestra época.

El carácter demasiado parcial de esta lectura de la historia, que se reduce a reunir «puntos positivos», no es el único reproche que puede hacerse a la imagen a la que se ha aludido al principio. Podría ponerse en cuestión la propia idea de fundamentar la identidad europea exclusivamente en la historia de este continente. ¿Puede la identidad colectiva reducirse a la mera fidelidad al pasado? Hemos visto ya que no existe identidad colectiva inmutable, determinada de una vez por todas. Los que pretenden lo contrario suelen participar en un proyecto político concreto: quieren dar un contenido sustancial a nuestra identidad para legitimar la exclusión de todos aquellos que no la comparten, estrategia que adoptan hoy en día los partidos europeos de extrema derecha. Aunque son nacionalistas fervientes en el plano institucional (se oponen ferozmente a que la Unión Europea tenga mayor poder), resultan ser proeuropeos en el plano cultural, que definen como un puro legado del pasado. Para ellos decir que Europa es cristiana se convierte en un argumento más para prohibir este territorio a los musulmanes. Se reclaman incluso herederos del pensamiento de la Ilustración, que entienden como el simple rechazo de la fe, otro modo de excluir a los fieles del islam, ya que las demás religiones no suscitan en la actualidad tanta devoción.

Al elegir de entre el abundante pasado de Europa las características que les convienen, al negarse a ver el carácter necesariamente cambiante de las culturas, todos aquellos que identifican un núcleo sustancial estable en realidad proyectan sobre el pasado un juicio anclado en el presente, y reiteran su ideal contemporáneo buscándole antecedentes antiguos. Pero si el ideal presente nos conduce a la lectura selectiva del pasado, ¿por qué no limitarnos a afirmar con sinceridad nuestra visión actual del mundo? Sin duda porque entonces confundimos la cultura europea (particular) con los valores morales y políticos, que, como también hemos visto, tienen vocación universal. Así sucede tanto con la idea de democracia y de derechos humanos como con la de racionalidad científica y técnica, hoy propia de toda la humanidad.

Así pues, por una parte, la que atañe a las culturas y las obras, las tradiciones nacionales o regionales prevalecen sobre la tradición europea, y la diversidad sobre la unidad. La idea de formar un canon cultural europeo común e inmutable es indefendible. Por lo demás, tampoco la Unión Europea aspira a eliminar la especificidad de los estados que la componen, ni en el plano económico y social, ni en el de las estructuras jurídicas y administrativas. Su proyecto no es constituir un Estado europeo, o un pueblo europeo, sino unir los que ya existen. Por otra parte, la de los valores, esta tradición se disuelve en la universalidad. La búsqueda de un núcleo irreductible parece problemática. ¿Estamos pues condenados a renunciar a la idea de identidad europea?

La pluralidad como fundamento de la unidad

Mi hipótesis es la siguiente: la unidad de la cultura europea reside en su manera de gestionar las diferentes identidades regionales, nacionales, religiosas y culturales que la constituyen, asignarles un nuevo estatus y sacar partido de esta pluralidad. La identidad espiritual de Europa no conduce a eliminar las culturas particulares y las memorias locales. Consiste no en una lista de nombres propios o en un repertorio de ideas generales, sino en adoptar una misma actitud frente a la diversidad.

Acabo de recordar que es en la época de la Ilustración cuando la pluralidad empieza a percibirse sistemáticamente en Europa como un valor. En las Cartas persas (1721) Montesquieu llega a ella cuando defiende la tolerancia religiosa. No sólo no hay que aspirar a la unidad, sino que debemos incentivar la pluralidad, ya que a su vez ésta estimula la competición. Los fieles de una religión minoritaria, «alejados de los honores», trabajan con mucha más aplicación y contribuyen así al bienestar general. La multiplicidad de grupos espolea el empeño personal en mostrarse el mejor. Las guerras civiles son producto no de esta pluralidad, sino de la intolerancia de los dominantes. En definitiva, es «bueno que en un Estado haya varias religiones».2 Unos años después Voltaire abunda en el mismo sentido en sus Cartas filosóficas (1734): «Si no hubiese en Inglaterra más que una religión, sería de temer el despotismo; si hubiese dos, se cortarían mutuamente el cuello; pero como hay treinta, viven en paz y felices». Extiende su juicio a las naciones comparando a los ingleses, los franceses y los italianos: «No sé a cuál de las tres naciones habría que dar preferencia, pero dichoso quien sabe apreciar sus diferentes méritos».3

El filósofo escocés David Hume relacionará con mayor claridad la idea de pluralidad con la de Europa en un ensayo titulado Del origen y progreso de las artes y las ciencias (1742). Antes de Hume los que se preguntan sobre la identidad europea la buscan en un rasgo común: la herencia del imperio romano y la religión cristiana. Hume parece ser el primer pensador que la encuentra no en una característica que todos comparten, sino en la pluralidad de países que forman Europa. Desde tiempos inmemoriales los grupos humanos han procurado garantizarse su cohesión interna, y por lo tanto también su unidad cultural, ya que les da fuerza y les permite luchar mejor contra los enemigos. Por primera vez en la historia el antiguo refrán queda sustituido por su contrario. En este caso es la división la que hace la fuerza.

El propósito de Hume en este ensayo es explicar lo que considera un desarrollo cultural extraordinario, el de la Europa de su tiempo. Se interroga pues sobre las condiciones que lo han hecho posible e identifica una de ellas como la existencia de «determinado número de estados vecinos independientes unidos por el comercio y la política».4 Los estados que forman Europa comparten rasgos comunes, tienen vínculos económicos y políticos, pero al mismo tiempo su tamaño y su poder son suficientemente similares para que ninguno de ellos pueda someter a los otros, de modo que todos mantienen su independencia. Lo que pasa a ser característico de Europa es este equilibrio entre unidad y pluralidad.

La ventaja de la pluralidad reside en que favorece la libertad personal de pensar y de juzgar. Quien no conoce las normas de su país está obligado a someterse a ellas. Cuando se tiene ocasión de comparar diversas normas, se diferencia con mayor facilidad los prejuicios y la moda de lo justo y lo verdadero. La envidia entre estados empuja a cada uno a hacer las cosas mejor que el vecino, y al mismo tiempo a ejercer su espíritu crítico. Descartes fue sometido a un atento análisis fuera de Francia, y Newton fuera de Inglaterra. ¿Cómo ha conservado Europa esta pluralidad de estados de poder comparable en su territorio? Hume encuentra la explicación, como también Montesquieu en la misma época, en las condiciones geográficas del continente: «Si tenemos en cuenta la superficie mundial, Europa es, de las cuatro partes del mundo, la más dividida por mares, ríos y montañas».

Para apoyar su tesis Hume aporta un ejemplo paralelo y dos contraejemplos. El primero es el de la Grecia antigua. Como en Europa, todas las ciudades tienen un marco común, formado en este caso por «los vínculos de una lengua y de los mismos intereses». Al mismo tiempo, como las condiciones geográficas son comparables, cada ciudad mantiene un alto nivel de autonomía y se niega a reconocer la supremacía de las otras. «Sus rivalidades y sus debates aguzaron la inteligencia.» El primer contraejemplo es el de la propia Europa en los tiempos en que sólo dominaba en ella la religión católica. Esta uniformidad supuso la «degeneración de todo tipo de saber», de la que el continente sólo pudo salir gracias en un principio a las divisiones entre católicos y ortodoxos, católicos y protestantes después, y por último cristianos y librepensadores. Europa se convirtió así en esa tierra plural que fue Grecia en el pasado, y ésa es la razón por la que ambas cultivaron la libertad y la ciencia. El segundo contraejemplo de Hume es China, en la que eclosionó una cultura brillante, pero cuya evolución se detuvo en determinado momento. Hume lo explica por la ausencia de pluralidad interior: «China es un vasto imperio que habla una única lengua, se rige por una única ley y está unido por la misma forma de vida», lo que facilita tanto la tiranía de sus dirigentes como la de la opinión popular.

Los historiadores modernos no están lejos de dar la razón a Hume en este punto. En su obra El milagro europeo, E.L. Jones considera que una de las principales condiciones del «milagro europeo», es decir, del proceso de industrialización a principios del siglo XIX, es el equilibrio entre pluralidad y unidad. «La diversidad limitada ha ofrecido a los europeos una determinada comunidad (togetherness) y una determinada libertad de pensamiento. Era mejor resultado que el totalitarismo religioso o la subdivisión hasta el infinito.» Así pues, por una parte, una herencia común y un cierto conocimiento de las prácticas de los vecinos, que hacen que, como dice Edmund Burke en el siglo XVIII, «ningún europeo se sienta del todo exiliado en cualquier país del continente».5 Pese a su gran diversidad lingüística, los europeos dispusieron también de idiomas comunes: durante muchos siglos el latín, en la época moderna el francés, y hoy en día el inglés. El resultado es que cualquier novedad que se introduce en un país europeo se extiende rápidamente por los demás.

Al mismo tiempo, el hecho de que varios estados tengan un tamaño comparable impide la instauración tanto de un imperio como de un poder centralizado. Esta división también se explica por las condiciones geográficas del continente y la dispersión de las tierras fértiles. En algunos casos puede frenar el desarrollo, pero en general son más las ventajas que los inconvenientes. Recordemos cómo Cristóbal Colón consigue realizar su primer viaje: cuando un primer monarca (el príncipe de Portugal) le rechaza, el genovés se dirige a un segundo (el rey de Inglaterra), después a un tercero (el rey de Francia) y a un cuarto (en España), hasta que encuentra en la reina Isabel de Castilla a la mecenas de sus expediciones. Si Europa hubiera sido un imperio unificado, el rechazo del primer y único príncipe habría supuesto el fin de sus proyectos. De igual modo Galileo tuvo que interrumpir sus investigaciones debido a las persecuciones de la iglesia católica, pero en tierra protestante se retomaron y aprovecharon inmediatamente sus resultados. Si la misma religión hubiera controlado el poder en todas partes, la investigación científica habría quedado interrumpida. La censura impuesta en un país puede ser contrarrestada por las publicaciones en el país vecino, ya que afortunadamente los dirigentes, temporales o espirituales, nunca están del todo de acuerdo entre sí.

Desde hace siglos los europeos tienen que coordinar y adaptar entre sí ideologías de origen diferente. El pensamiento griego les llega por medio de la civilización romana, que se dedica ya a reinterpretarlo. El cristianismo está inserto en una religión anterior, el judaísmo, que retoma y modifica a su manera. Volvemos a encontrar aquí la idea de Valéry, pero sin reducir la identidad europea a determinado legado. Lo revelador es su pluralidad. Cuando en el Renacimiento se multiplican los intentos de amalgamar y armonizar estas dos grandes corrientes en sí mismas híbridas (la grecorromana y la judeocristiana), vuelve a emprenderse la labor de conversión y adaptación conceptual, que sin embargo no puede disimular su multiplicidad de orígenes. Por lo demás, junto con estas dos grandes corrientes, muchas otras fuentes siguen alimentando la identidad cultural del continente. Gracias a este trabajo de absorción los europeos se vuelven capaces de adaptarse rápidamente a las circunstancias cambiantes. La ventaja que eso les supone se pone claramente de manifiesto en el momento en que entran en contacto con las poblaciones indígenas de América, ya que entienden mucho más deprisa que sus adversarios la organización social de los otros y su universo mental, lo que les permite cumplir sus proyectos de conquista y de colonización.

Esta pluralidad interna va de la mano de la apertura a las influencias externas. Europa siempre ha tomado prestado de sus vecinos (y les ha prestado). Por lo que respecta a la aportación de las poblaciones que vivían en las orillas sur del Mediterráneo, apenas podemos decir que fueran externas. Los territorios del norte de África forman parte del imperio romano, y los bereberes que viven en ellos le proporcionan tanto emperadores como posteriormente Padres de la Iglesia. En la España ocupada por los moros florece una civilización musulmana tolerante, mediante la cual pasa a los demás europeos buena parte del legado griego clásico. A partir del siglo XIV los turcos ocupan el sudeste europeo y entran en interacción con sus vecinos; someten Bizancio, pero absorben también su legado.

Al mismo tiempo los países musulmanes se convierten en lugar de paso obligado para las influencias más lejanas, indias y chinas. Las cruzadas permiten aprovechar logros de un Oriente más letrado que Occidente. Lo que a principios del siglo XVII Francis Bacon considera los tres inventos más importantes de los hombres, la brújula, la pólvora y la imprenta, tienen su origen en China. El papel llega también a Europa de China gracias a la existencia del canal árabe. Pero los europeos no se limitan a recibir pasivamente. Debido a la emulación entre diferentes países, los inventos de origen extranjero se extienden rápidamente por todas partes. Quince años después de la muerte de Gutenberg todos los grandes países europeos utilizaban la imprenta, mientras que en China queda reservada al poder centralizado.

La idea de «bárbaro», que existe en Europa, pero no en otras grandes culturas, como la china y la india, es reveladora a este respecto: más allá del juicio peyorativo que comporta, tiene el mérito de nombrar a los otros externos, de constituirlos en entidad, y por lo tanto de incitar a prestarles atención. Esta curiosidad ha servido a las ambiciones coloniales e imperialistas de los europeos, pero no se reduce a eso, ya que los intercambios con esos otros adquieren múltiples formas.

Jones amplía la hipótesis de Hume (que no menciona) cuando sigue comparando Europa y China. La dinastía Ming es hostil a los inventos mecánicos, por lo que ordena destruir los relojes astrológicos inventados en el siglo XI. Poco antes de la época de los grandes viajes, a principios del siglo XV, los barcos chinos cruzan los mares mejor que los de los portugueses y los españoles, ya que sus herramientas de navegación son superiores, y sus cartas marítimas más precisas. Los chinos navegan con facilidad tanto a Kamtchatka como a Zanzíbar. Sin embargo, un conflicto en la corte provoca la caída del bando que financiaba las expediciones marítimas, y en 1430 se toma la decisión de ponerles fin. Se declara ilegal el comercio marítimo. En 1480 fracasa un intento de restablecerlo, y a consecuencia de ello la corte ordena que se destruyan todos los documentos relativos a los viajes anteriores. Se pierde el arte de construir grandes barcos, y la costa queda desierta. Pueden imponerse estas medidas porque China es un imperio centralizado y unificado. En Europa la aberración de determinado gobierno quedaría compensada por todos los demás.

La reciente evolución de China aporta otro argumento en este mismo sentido. Tras años de aislamiento y de refuerzo del poder central por parte de la dictadura maoísta, en 1992 el país decidió abrirse al mundo exterior, enviar a sus estudiantes al extranjero y abrir las fronteras a los visitantes. Al mismo tiempo el gobierno renunció a regir todos los aspectos de la vida social y dejó lugar a las iniciativas locales. Al relajar también el control político sobre la economía, pudo introducirse cierta dosis de pluralismo interno. A esto se añade una mayor libertad en la circulación de la información, gracias a internet. El resultado de estos movimientos de apertura y de pluralización ha sido el espectacular impulso de la economía del país y de su influencia en el mundo.

En 2003, cuando se preparaba un tratado constitucional destinado a los países de la Unión Europea, un debate agitó a los europeos: ¿se debía o no hacer mención en el preámbulo de la Constitución de las «raíces cristianas» de Europa? Al final se tomó la decisión de no hacerlo, no porque esas raíces no estuvieran ahí, sino porque esta información corresponde a los manuales de historia, no a un texto jurídico. Para reforzar esta argumentación habría podido añadirse que no corresponde a las instancias políticas evaluar el peso relativo de la religión cristiana, del pensamiento griego o de los principios humanistas de la historia de Europa. Pero lo que sobre todo debemos recordar es que la Unión Europea sólo ha sido posible gracias a la aceptación de la diversidad de sus miembros, aunque la visión positiva del pluralismo no se impone hasta la época de la Ilustración, gracias a pensadores como Montesquieu y Hume. Por esta razón, si hubiera que tener en cuenta una sola tradición decisiva para la emergencia de la Europa actual, sería el legado de la Ilustración.

El continente europeo lleva el nombre de una muchacha, Europa, a la que cuenta el mito que Zeus transforma en toro y abandona en la isla de Creta, donde da a luz a tres hijos. Herodoto ofrece una versión mucho más realista de esta leyenda. Según él, Europa, hija del rey Agenor de Fenicia (territorio que corresponde al actual Líbano), llegó a la isla no con un dios, sino con hombres normales y corrientes, griegos de Creta, donde vivió y dio a luz a una dinastía real. Es pues una asiática que llega a vivir a una isla del Mediterráneo la que dará nombre al continente.6 Esta denominación parece anunciar desde los tiempos más remotos la futura vocación de Europa. Una mujer doblemente marginal se convierte en su emblema: es de origen extranjero, una desarraigada, una inmigrante involuntaria, y vive en los confines, lejos del centro del territorio, en una isla. Los cretenses hicieron de ella su reina; los europeos, su símbolo. El pluralismo de los orígenes y la apertura a los otros se convirtieron en la marca de Europa.

Formas de coexistencia

Si la única característica de la identidad europea fuera la aceptación del otro o de lo diverso, se trataría de una identidad extremadamente débil, ya que podría acoger cualquier elemento extranjero. En realidad la identidad reside no en la diversidad en sí, sino en el estatus que se le concede. Así es como un rasgo meramente negativo y relativo se transforma en cualidad positiva absoluta, la diferencia se convierte en identidad y la pluralidad en unidad. Porque sin duda se trata de unidad, por paradójico que pueda parecer, de una manera de otorgar el mismo estatuto a las diferencias. La Unión Europea puede asumir la identidad europea en este sentido y contribuir a reforzar su proyecto.

A decir verdad, hasta finales de la Segunda Guerra Mundial, aunque Europa se beneficiaba de su pluralidad interna, también sufrió mucho por ella. No olvidemos que guerras con nombres diferentes, pero con efectos igualmente desastrosos, han asolado continuamente la historia del continente, desde las luchas entre el imperio romano y las poblaciones bárbaras del norte hasta los conflictos mundiales del siglo XX, pasando, entre otras, por la guerra de los Cien Años, de los Treinta Años, de los Siete Años... Fue necesario el tremendo impacto de la guerra de 1939-1945 para que surgiera la Unión Europea. Su punto de partida es la voluntad de acabar con las guerras entre países miembros, la renuncia al uso de la fuerza en caso de conflicto (porque los conflictos no han desaparecido). Gracias a la aceptación de este principio, las relaciones de los países de la Unión Europea gozan ahora de una paz que nunca antes habían conocido.

Al haber puesto un límite infranqueable a los efectos de la diversidad, los países europeos han podido explorar en beneficio propio diferentes formas de coexistencia. Podríamos decir que la forma mínima es la tolerancia: no aprobamos a los otros, no tomamos nada de ellos, nos limitamos a no perseguirlos. La tolerancia es un logro fundamental, el fin de las luchas que tuvieron lugar en los siglos XVII y XVIII por cuestiones de religión, e implica que los desacuerdos entre grupos ya no se rigen por el recurso a la fuerza, sino sólo por la negociación y la persuasión.

No obstante, los países o las culturas que conviven en Europa no se limitaron a tolerarse mutuamente, sino que llevaron a cabo interacciones más fuertes. Hemos visto cómo Montesquieu insistía en las ventajas de la convivencia: provoca emulación y competición, ya que todos intentan demostrar que son buenos o mejores que su vecino. Hume añadía a esta ventaja otra, el desarrollo del espíritu crítico: gracias a la distancia que le separa de la cultura que observa, el observador no comparte los mismos «prejuicios». Con la mirada del otro sobre sí, o de sí sobre sí mismo imaginándose como otro (Montesquieu inventa la mirada de los persas sobre los franceses), es posible diferenciar «costumbre» y «naturaleza», separar los argumentos fundamentados en la autoridad de la tradición de los argumentos racionales. La comparación entre identidades particulares nos enseña a analizar toda doctrina con mirada crítica.

El pluralismo tiene también otra consecuencia: impide que uno de los elementos asuma una posición hegemónica y ejerza la tiranía sobre los demás. Por esta razón Voltaire se alegra de que en Inglaterra haya treinta religiones, porque ninguna puede poseer la «plenitud de poder», como se decía en la época de los conflictos entre papas y emperadores, y reinar sin restricciones. Es este mismo principio el que Montesquieu coloca en la base de los gobiernos «moderados» (y por lo tanto buenos): para que el poder pueda detener al poder, todos los poderes no deben estar concentrados en las mismas manos.

El principio de laicidad, adoptado hoy en día bajo una forma u otra por casi todos los países europeos, permite dar un paso más. No sólo las religiones deben tolerarse mutuamente, sino que se encarga a una instancia no religiosa, el Estado, que asegure su buena repartición en el espacio público y que garantice que todo ciudadano dispone además de un ámbito personal que escapa tanto al control del propio Estado como al de las religiones.

Por último es preciso recordar la idea de «voluntad general», como la definió Rousseau, que no debe confundirse con una hipotética «voluntad de todos». Esta última corresponde a la unanimidad de todos los ciudadanos de un Estado, unanimidad muy poco probable sin coerción; aquélla, a una «suma de diferencias»,7 a un punto de vista que tiene en cuenta los desacuerdos, pero propone actuar en nombre del interés general. Kant retomará esta idea de Rousseau en su defensa del «sentido común», que, como hemos visto, equivale a lo que llamamos civilización. La relación entre culturas, sociedades y estados de un conjunto más amplio puede pensarse según este mismo modelo. No todos verán claro ese interés general, pero podrá establecerse tras un debate argumentado y bien informado. A finales del siglo XVIII Condorcet formula así su prudente conclusión sobre la posibilidad de llegar a un consenso: «Si examino el estado actual de la Ilustración en Europa, veo, pese a la diversidad de gobiernos, de instituciones, de costumbres y de prejuicios, que los hombres sensatos de toda Europa se ponen de acuerdo respecto de las verdades».8 Todos no estarán nunca de acuerdo en todo, pero los «hombres sensatos» pueden llegar a estarlo.

En el proceso actual de construcción europea a menudo se ha planteado la cuestión de saber si para llegar a una identidad común los europeos serían capaces de adoptar de entrada una memoria común. Aquí el modelo de la «voluntad general» como diferente de la «voluntad de todos» podría sernos útil, ya que tal memoria común sólo es realmente posible si adopta la forma de una «memoria general». La «memoria de todos» exigiría que las memorias particulares se convirtieran en idénticas, lo cual es tarea irrealizable, y por lo demás poco deseable. Por el contrario, la «memoria general» europea sería una «suma de las diferencias», un tomar en consideración los puntos de vista nacionales o regionales. Exigir que todo francés, alemán o polaco tenga la misma memoria del pasado es inútil, tanto como pedirle que renuncie a pertenecer a su comunidad. Pero sí es posible pedirle que tenga en cuenta el punto de vista de los demás, que observe similitudes y diferencias, y que las sitúe en un plano general. Se trata incluso de algo corriente, no en todos, es cierto, pero sí en los hombres y mujeres de buena voluntad suficientemente «sensatos». Y es también, como hemos visto, un horizonte para la educación de todos.

En consecuencia, los europeos de mañana serán no aquellos que compartan la misma memoria, sino aquellos que sepan reconocer en el «silencio de las pasiones», como decía Diderot, y por lo tanto con fervor, que la memoria del vecino es tan legítima como la suya. Confrontando su versión del pasado con la de sus antiguos enemigos descubrirán que su pueblo no siempre ha representado los cómodos papeles de héroe o de víctima, y así escaparán de la tentación maniquea de ver bien y mal repartidos a ambos lados de una frontera, el primero identificado con «nosotros», y el segundo con los otros; y también de la más general de reducir el pasado a categorías morales muy amplias, como «bien» y «mal», como si fuera posible encerrar la experiencia múltiple y compleja de millones de hombres durante siglos.

El modelo cosmopolita

Así pues, la identidad europea consiste en una manera de aceptar la pluralidad de las entidades que forman Europa y de obtener ventaja de ello. Europa no es una nación, sino una forma de cohabitación de naciones. Se trata de un rasgo cultural –los países y las regiones del continente han asumido a lo largo de su historia la necesidad de reconocer la alteridad de los otros y de adaptarse a ella– y a la vez de un valor político que en la actualidad figura en el programa de la Unión Europea. Europa se diferencia de otras grandes uniones políticas presentes en la actualidad en el mundo –estados multinacionales como Rusia e India, o incluso estados de población muy variada, como China o Estados Unidos– por la manera en que gestiona esta pluralidad.

El sociólogo alemán Ulrich Beck ha propuesto recientemente designar la vía que ha seguido la Unión Europea como la del cosmopolitismo, y situarla en un modelo conceptual que integre las diferentes maneras de vivir la alteridad cultural. En dos libros publicados en 2004, La mirada cosmopolita y La Europa cosmopolita, analiza por extenso la realidad social y jurídica de la Europa contemporánea, y propone una serie de categorías que permiten definir su proyecto. El sentido que da Beck al antiguo término de «cosmopolita» está vinculado a tres condiciones. En primer lugar, califica a un conjunto formado por entidades menores que obedecen una norma común. En segundo lugar, las diferencias entre estas entidades poseen a su vez un estatus legal. Y en tercer lugar, estas últimas están provistas de derechos legales.

Cuando una de estas características no se da, surgen otras formas de coexistencia entre entidades políticas o culturales. Si no se consideran los diferentes elementos del conjunto en igualdad de condiciones, nos encontramos ante un imperio. Éste posee normas comunes y reconoce la diversidad de sus constituyentes, pero los trata en función de la jerarquía y la hegemonía, no de la igualdad, como sucede en el imperio británico, o francés, o austrohúngaro, u otomano (cada cual a su modo). La metrópoli posee gran cantidad de privilegios que se niegan a las colonias, o a las provincias, o a los satélites. La cultura dominante tolera las culturas minoritarias, pero no las admite a su mismo nivel.

Si no se reconocen las diferencias entre las partes que forman el todo, nos acercamos al modelo de nación, como en el caso de China y de Estados Unidos. Por más que los individuos sean muy diferentes entre sí, la nación es una, con un solo gobierno y un solo parlamento. Más allá de las fronteras del Estado esta actitud se confunde con el universalismo, que a veces se imputa a la tradición política francesa por negarse a reconocer la existencia y la pertinencia de las culturas. «El enfoque universalista sustituye la variedad de las diversas normas, clases, etnias y religiones por una sola y única norma.»9 Pero el enfoque cosmopolita no elimina las diferencias, sino que les otorga un marco común y un estatuto de igualdad de derechos.

Si, por el contrario, se reconoce la pluralidad de elementos constitutivos y se les concede iguales derechos, pero se renuncia a todo marco común normativo, nos inscribimos en un modelo posmoderno, que favorece sólo las diferencias. Pero el cosmopolitismo «requiere un mínimo de normas universales que permitan regular el trato de la alteridad».10 El posmodernismo, en este sentido de la palabra, absolutiza el relativismo y esencializa la diferencia de los unos y los otros. En el seno de un Estado incentiva el comunitarismo (o lo que a veces se llama equivocadamente el multiculturalismo), ya que exige que se reconozca la diferencia de las comunidades, pero niega tanto la diferencia de los individuos dentro de cada comunidad como la necesidad de un marco único para todas las comunidades del Estado. Pero el cosmopolitismo incentiva la pluralidad cultural sobre la base de una norma universal que implica la igualdad de todos los seres humanos, e impone la regulación de las diferencias.

La idea de una Europa cosmopolita es complementaria con la de una Europa de las naciones, ya que la una presupone la otra y al mismo tiempo le otorga un marco. Un claro ejemplo es la relación entre el derecho y la fuerza pública (la policía): todos los estados europeos han asumido elementos del derecho comunitario, y esta ampliación permite una mayor justicia, pero ninguno ha renunciado a su policía nacional. «Sin los estados miembros no puede aplicarse el derecho», dice Beck con razón. Aprendemos a vernos a través de la mirada de los otros no por altruismo, sino porque eso nos beneficia. «Los que asumen el punto de vista del otro en su perspectiva existencial aprenden más cosas sobre sí mismos y sobre los otros.»11

En la actualidad la Unión Europea ha girado la espalda a las tentativas de unificación por la fuerza, como las de Carlomagno, Carlos V, Napoleón y Hitler, y en lugar de ello se inspira en el modelo pluralista, legado por el pensamiento de la Ilustración. «El milagro europeo», escribe Beck, «consiste en poder convertir a los enemigos en vecinos.»12 El singular itinerario que ha conducido a la creación de la Unión Europea a partir de una pluralidad de estados autónomos que la aceptan ha producido una identidad única y al mismo tiempo compleja. Implica que tienen derechos no sólo los individuos, sino también las comunidades históricas, culturales y políticas que son los estados miembros de la Unión. Su identidad espiritual no se reduce a la suma de sus elementos, como tampoco se define de manera exclusivamente negativa, por su variedad o sus diferencias. Esta identidad procede de haber aprendido a convertir lo negativo en positivo, es decir, la pluralidad en unidad.

La identidad europea se fundamenta en la renuncia a la violencia, principio que en la actualidad puede considerarse logrado. En cualquier caso, el reconocimiento de la pluralidad interna no supone únicamente la ausencia de conflictos armados. No sólo la proximidad de los otros ya no es una amenaza, sino que se convierte en fuente de ventajas. En el seno de la Unión no todos los estados tienen el mismo peso, pero todos obedecen la misma justicia. Por eso los estados más poderosos tienen que ayudar a los más débiles. Los derechos no dependen de la fuerza.

Por lo tanto, sin duda existe una identidad cultural de Europa, original y digna de respeto. Sin embargo, es evidente que no basta para poner en marcha el motor político de la Unión y asegurar su actividad en los numerosos ámbitos de la vida común en los que la unidad es preferible a la pluralidad. ¿Por qué sería deseable que se reforzara la dirección política de la Unión? Porque la integración de los estados europeos está ya demasiado avanzada para que las medidas tomadas por uno solo pudieran ser eficaces, y también porque su palabra pesará más que la de cada uno de sus miembros. En definitiva, serviría al interés de todos.

Son muchos los ámbitos en los que esta actividad unitaria sería beneficiosa. Por ejemplo, la ecología: las amenazas no conocen fronteras, la nube de Chernóbil no se detuvo en el Rin, como tampoco lo hacen las oleadas de microbios o de sustancias químicas. O la investigación científica: los proyectos costosos exigen la colaboración de todos, ya tengan que ver con la lucha contra las enfermedades o el calentamiento climático, con la comunicación o la tecnología. O la inmigración: como los que han entrado en un país del espacio Schengen pueden instalarse en cualquier otro, las fronteras a vigilar en la actualidad son las de Europa, no la de los países que la forman. O la economía: la Unión Europea, cuya población se acerca a los 500 millones de habitantes, dispone de métodos de actuación con los que no cuenta ningún Estado miembro, y puede velar para que sus habitantes gocen de las ventajas de la globalización y estén protegidos contra sus inconvenientes. Las grandes empresas multinacionales escapan hoy en día del control de los estados, de modo que la actividad de la Unión puede tener más efecto sobre ellas. O la seguridad: terroristas y delincuentes parecen circular de un país a otro con mayor facilidad que los policías y los jueces. O la energía: dado que es posible aprovisionarse en el país vecino, ¿no está claro que debe tratarse la cuestión a nivel europeo? Sería muy sencillo ampliar la lista.

Pero en todos estos ámbitos, y en muchos otros, el poder de decisión sigue en manos de los gobernantes nacionales. Basta con comparar la pasión que suscitan las elecciones nacionales, legislativas o presidenciales, las luchas verbales que provocan, con la relativa indiferencia con que transcurren las elecciones europeas para ver dónde están los centros neurálgicos de la actividad política. Incluso en las iniciativas europeas la influencia dominante la ejerce no el parlamento electo, sino el consejo que reúne a los jefes de los estados miembros. Y esta situación está lejos de cambiar, ya que las élites políticas de cada país prefieren conservar su poder local, por limitado que sea, y no arriesgarse a perderlo a nivel europeo. A los pueblos les interesaría integrarse con mayor amplitud en la Unión Europea, pero no pueden incentivarlo directamente, y hay pocas posibilidades de que se subleven... Así pues, los conservadurismos están destinados a prolongarse.

Uno de los efectos negativos de esta débil integración es la ausencia de solidaridad entre los pueblos europeos, que sin embargo es indispensable para que todo proyecto político funcione. Por ella los hombres y las mujeres de todos los países estarán dispuestos a aceptar las privaciones y los sacrificios que podría conllevar su pertenencia a un conjunto más amplio. Conocemos esta dependencia en el plano nacional: en tiempos de paz todos cotizamos para que se nos pueda asistir mañana; en tiempos de guerra algunos arriesgan la vida para que todos sigan viviendo en libertad. Esta solidaridad no puede surgir sin que los pueblos experimenten un sentimiento de responsabilidad mutua, pero este sentimiento procede a su vez de la participación democrática, de la elección común de un destino. Los franceses se sentirán responsables de lo que les suceda a los eslovacos (y viceversa), los unos estarán dispuestos a arriesgar la vida por defender a los otros, el día en que hayan decidido juntos la dirección que toma su vida. No estamos dispuestos a morir para que se eliminen las barreras aduaneras, no estamos dispuestos a privarnos de una parte de nuestro sueldo si no sentimos nada en común con los beneficiarios de esta contribución. Pero los pueblos europeos no tienen la impresión de poseer una vida democrática común. Cada cual vela por sus propios intereses.

La unión de los estados europeos ha recibido un impulso decisivo a consecuencia de las amenazas que han caído sobre ellos. Los proyectos de una entente que elimine los riesgos de conflicto en Europa son antiguos, pero se habrían quedado en un mero sueño si los recuerdos traumáticos de la Segunda Guerra Mundial no hubieran estado presentes en la mente de los supervivientes. La segunda hada que se inclinó sobre la cuna de Europa era también amenazadora: tras Hitler, el generalísimo Stalin estaba dispuesto a enviar sus divisiones a los campos y bosques europeos. En la actualidad Europa ya no tiene enemigos a su altura: Rusia se ha pacificado, China está lejos, el islam no representa una amenaza creíble y Estados Unidos es aliado... De repente la construcción europea se estanca.

Europa en Occidente

Hasta hace poco la cuestión europea siempre se había situado en un marco más amplio, el de Occidente, entidad formada por Europa occidental y Norteamérica, en concreto Estados Unidos. Este último está sin duda vinculado por su origen al legado europeo, y sus «padres fundadores» se inspiran directamente en el espíritu de la Ilustración, es decir, su identidad política y cultural asume episodios enteros de la historia europea. Tras la Segunda Guerra Mundial la idea de Occidente volvió a estar de actualidad, en la medida en que estadounidenses y europeos se oponían al mismo enemigo, el comunismo que había conquistado la Unión Soviética y sus satélites. Para los que como yo proceden de «democracias populares» tan poco democráticas, Occidente constituía un bloque homogéneo y un orden político ideal, un modelo inverso respecto del régimen totalitario en el que vivíamos.

En cualquier caso, con la caída del muro de Berlín y la desaparición del proyecto soviético, esta última interpretación de la idea de Occidente ha quedado caduca. En adelante Occidente ya no dispone de un único antagonista. Sigue teniendo adversarios, es cierto, pero están dispersos en diferentes partes del mundo y ya no provocan automáticamente las mismas reacciones. A partir de ahí, en Occidente, huérfano de la amenaza soviética, se abre una fisura entre la Unión Europea y Estados Unidos. La oposición entre estas dos entidades existe desde hace mucho tiempo, por supuesto, y los historiadores y los sociólogos la han analizado a menudo, pero desde hace unos quince años ha adquirido una nueva forma tanto en el plano de la actividad política como en el de las ideas en las que se apoya. Es cierto que, comparados con siglos, quince años no suponen gran cosa, pero para una vida humana son bastantes. Esta confusión del concepto de Occidente puede interpretarse de múltiples maneras, pero no puede ser pasada por alto.

Determinadas diferencias en las reacciones a acontecimientos recientes pueden explicarse por las formas que adquiere la pluralidad interna de la población a un lado y a otro del Atlántico. La población de Estados Unidos es todavía más heterogénea que la de Europa, pero en el ámbito de la política extranjera forman, a diferencia de los europeos, un Estado único, un Estado-nación. Las consecuencias son múltiples. A muchos observadores les ha sorprendido descubrir que en un primer momento la guerra de Irak recibiera un tratamiento bastante distinto en los medios de comunicación estadounidenses y en los europeos, cuando estas zonas del mundo comparten en gran medida los mismos valores y las mismas inquietudes. No podía apelarse a la competencia profesional de los periodistas, pero sí a la oposición entre unidad y pluralidad. Los periodistas estadounidenses ofrecieron una información uniforme que se ajustaba a las declaraciones de su gobierno, pero no porque sufrieran su presión directa, sino porque al no confrontarla con opiniones de otras fuentes, se quedaron encerrados en lo que en el siglo XVIII llamaban prejuicios nacionales, la opinión común de la sociedad en la que se vive. Por su parte, Europa se ha beneficiado de lo que en otras circunstancias es fuente de debilidad: su diversidad. La Unión Europea está formada por muchos países, y cada cual está a su vez dividido en fuerzas políticas opuestas. Es difícil que una información que sale a la luz en Italia pase inadvertida en Francia o en Alemania, y viceversa. La pluralidad sirve aquí a la competencia, y en consecuencia a la verdad.

Otra diferencia significativa procede probablemente de la relación que unos y otros mantienen con la historia. Los europeos parecen tener una conciencia nacional menos orgullosa que la de los estadounidenses, gracias, entre otras cosas, a que el pasado está más presente en su memoria. Saben que en el pasado sus estados han sido responsables de decisiones políticas catastróficas, de la instauración de dictaduras, de la explotación de pueblos sometidos. Quizá esto explica por qué la tendencia autocrítica está más extendida en los países europeos que en la sociedad estadounidense. Podríamos ver aquí una de las razones de por qué la Unión Europea y la población de sus estados miembros ya no acarician sueños imperiales. Estuvieron tentados por esta postura en el siglo XIX y principios del XX, pero salieron escaldados y doloridos (el actual apoyo incondicional de Gran Bretaña a la política estadounidense es signo de sumisión, no de dominio). La explicación de esta opción europea hay que buscarla no tanto en una mayor adhesión a la virtud sino más bien en una presencia más fuerte del pasado y de sus secuelas. Es cierto que se añadía la inquietud por la eficacia: los europeos estaban convencidos de que la ocupación de Irak iba a intensificar el terrorismo en lugar de reducirlo (y tenían razón).

No obstante, no podemos decir que esta oposición en las opiniones públicas europeas y estadounidenses, esta divergencia entre las dos sociedades, se refleje en las políticas gubernamentales, y es comprensible, porque el punto de vista de los dirigentes es diferente del de las masas. Aunque es cierto que los conflictos armados entre países miembros de la Unión Europea son ahora impensables, no puede decirse lo mismo de las relaciones con el resto del mundo. Los recientes atentados en Madrid y en Londres han recordado en qué medida tal visión era ilusoria. Todos los peligros no han desaparecido del mundo por arte de magia, ni desaparecerán. Los volcanes dormidos pueden despertarse. Rusia, hoy neutral, puede mañana convertirse en hostil. Pero los países europeos han renunciado en su mayoría a garantizar su defensa y han preferido refugiarse al amparo de la OTAN, la organización militar del Atlántico Norte, bajo control estadounidense. En determinados momentos han mostrado reticencias a seguir la política exterior de Estados Unidos, pero como son incapaces de asumir totalmente sus propias opciones, han tenido que alinearse en esta política, aun a regañadientes. Incluso han participado, aunque discretamente, es cierto, en la «guerra contra el terrorismo» (lo hemos visto respecto de la tortura) y aceptado que la OTAN dejara de ser una fuerza destinada a garantizar la seguridad en Europa y se convirtiera en un ejército que defiende los intereses de Occidente en todo el mundo, como sucede hoy en día en Afganistán.

Sin embargo, aunque cabe descartar un conflicto entre europeos y estadounidenses, no es cierto que sus valoraciones y sus intereses coincidan en todo. Desde la desaparición de la URSS, el gobierno de Estados Unidos parece inspirarse en un modelo hegemónico e imperial. Considera que los intereses de su país dependen de lo que pase en cualquier parte del mundo, y que el uso de la fuerza es un medio legítimo para mantener los equilibrios internacionales que considera óptimos. Esta opción se explicita en la última versión de la doctrina estratégica que el gobierno de Estados Unidos presentó al Congreso en marzo de 2006, y comporta dos grandes principios. El primero: el «objetivo supremo» de la acción estadounidense es «poner fin a la tiranía en el mundo». El segundo: para asegurar su defensa el país no debe limitarse a reaccionar a una agresión, sino que debe llevar a cabo una política de prevención en todos los flancos, «incluso si quedan dudas en cuanto al lugar y al momento elegidos por el enemigo para atacar». El fin es pues un nuevo orden mundial, no sólo la defensa de los intereses de un país, y el medio es la intervención armada, lo que permite suponer que los enemigos en cuestión no van a cooperar y a cambiar si no se les obliga a ello. En pocas palabras, el mal forma parte de su identidad.

La Unión Europea tendría otra vía abierta si consiguiera reconciliar las opciones de su población con el realismo de sus dirigentes. A los jóvenes europeos de nuestro tiempo les cuesta imaginar que estos países por los que circulan libremente hayan podido declararse la guerra en un pasado reciente, y tienden a proyectar esta situación sobre el resto del planeta. Por ello en nuestra época el llamamiento a la protección de la paz ya no moviliza a nadie en Europa. La ausencia de guerra les parece una obviedad. Es cierto que en la mayoría de los casos los gobiernos europeos pueden intervenir en situaciones conflictivas con medios económicos, jurídicos y diplomáticos, aunque no militares, y favorecer la negociación en detrimento de la fuerza, lo que permite servir al interés de los unos y de los otros. Podrían pues llevar a cabo una política diferente que uniera la renuncia a los proyectos hegemónicos con la firmeza. Pero el recurso a la fuerza armada no puede quedar excluido por principio. Los europeos deberían saber que no viven en un mundo del que ha desaparecido por arte de magia todo motivo de violencia o de agresividad.

La política de la Unión Europea respecto de los países del resto del mundo no puede basarse en la estricta igualdad, pero puede aspirar a un ideal de equidad, es decir, a una «igualdad cualificada», una justicia en sentido moral, no legal. A diferencia de la igualdad, la equidad tiene en cuenta el pasado y el futuro de una relación, su contexto actual, las necesidades y aptitudes de sus miembros. Los que proceden de países extranjeros no pueden tener en el territorio europeo los mismos derechos que los ciudadanos, pero no por ello habría que olvidar que son seres humanos como los demás, con las mismas ambiciones y las mismas carencias. Si la Unión Europea consigue mantener este horizonte, su manera de gestionar las relaciones entre sus múltiples miembros servirá de ejemplo a otras zonas del mundo.

Tanto la demonización del enemigo, subyacente en la opción estadounidense, como la beatificación presente algunas veces en el debate europeo parecen inadecuadas para solucionar los desafíos que plantea la pluralidad de sociedades humanas. Por lo que respecta a Estados Unidos, su tentación hegemónica debería atemperarse y aceptar la pluralidad del mundo, su carácter inevitablemente multipolar. Sería el primer interesado en procurar la coexistencia y el equilibrio, en que las diferentes potencias fueran suficientemente fuertes para impedir toda tentativa de agresión, pero no lo suficientemente influyentes para mantener situaciones de dominación. Su objetivo debería ser la estabilidad de los compromisos, materializada en la firma de acuerdos, el respeto de los tratados internacionales y la renuncia al uso preventivo de la fuerza. Por su parte, Europa sería algo así como una «potencia tranquila», es decir, una potencia desprovista de todo proyecto imperial, pero que en absoluto renuncia a la capacidad de golpear al adversario para defenderse. Debería disponer de ejército, ya que el mundo nunca estará definitivamente pacificado, y ese ejército debería serle propio, ya que sus intereses no coinciden con los de ninguna otra parte del mundo.

Tales iniciativas, por una y otra parte, serían una auténtica aportación a la consolidación de la paz en el mundo.

Fronteras de Europa

Si admitimos que la identidad europea se fundamenta en su pluralidad interna, podríamos caer en la tentación de concluir que es imposible establecer sus límites. Ninguna alteridad sería demasiado extranjera a poco que quienes son portadores de ella aceptaran los procedimientos formales de la convivencia. Entendida así, Europa sería el germen de una nueva Sociedad de Naciones destinada a absorber todos los países de la tierra. Éste parece ser el deseo de Ulrich Beck, que ve la europeización como un proceso que no debe detenerse. Por mi parte, reformularé la cuestión de los límites de manera algo más concreta, a saber: ¿cuáles serían las fronteras óptimas de la Unión Europea?

Las fronteras entre países no siempre han desempeñado el mismo papel. Durante un largo primer periodo, lo que podríamos llamar la etapa religiosa de la historia de la humanidad, la frontera decisiva es la que separa el cielo y la tierra, no aquella entre diferentes territorios. Lo sagrado se define en relación a Dios, no a otros hombres. Es cierto que cada quien vive en un país concreto, pero las fronteras cambian en función de matrimonios, de herencias o de transacciones entre príncipes sin que los habitantes sientan de forma inmediata las consecuencias en su vida cotidiana. Durante un tiempo Holanda y España constituyen un solo país, y después se separan. Borgoña forma parte de Francia, luego pasa a ser independiente, hasta el punto de aliarse contra ella con Inglaterra en la guerra de los Cien Años, y por último vuelve a la situación inicial. Francia vende Luisiana como si de un feudo particular se tratara. Cuando no son las transacciones entre príncipes las que deciden las fronteras, son los azares de las guerras o el emplazamiento de los ejércitos en el momento del armisticio.

A este primer largo periodo religioso le sucede la fase nacional. Los súbditos del príncipe pasan entonces a ser ciudadanos de la nación, a la que encarnan, y en consecuencia ya no son en absoluto indiferentes a los límites de su extensión. A partir de ese momento es la nación la que define lo sagrado. El deber llama a morir ya no por la fe, sino por la patria. Por esta razón los primeros teóricos de la nación moderna, como Rousseau, piensan que los buenos cristianos no pueden ser buenos ciudadanos, ya que su solidaridad se extiende a todos los hombres, mientras que la del ciudadano se detiene en las fronteras de su país.

Desde el final de la Segunda Guerra Mundial los europeos parecen haber entrado en una tercera fase posrreligiosa y posnacional. No es que hayan perdido toda relación con la trascendencia y lo sagrado, cosa que por lo demás sería inconcebible sin una mutación radical de la especie, pero en adelante su objeto de devoción son los seres humanos individuales, sus seres próximos y queridos: hijos, padres, parejas y amigos. Cada quien construye su propia jerarquía de valores. En este contexto la frontera vuelve a perder su importancia. Lo que cuenta ante todo es la calidad de los individuos a los que quiero y la de la experiencia que me une a ellos, no el color del pasaporte que debo mostrar a los oficiales de aduanas. Aunque hay fronteras, preferimos pensarlas no como muros, sino como puentes, bisagras, conectores que permiten mediaciones y conexiones. Debido también a esta mentalidad, en Europa se renuncia a fijar fronteras que no sean provisionales y se imagina que todo país podría un día ser «europeizado».

No obstante, cabe preguntarse si tal visión del mundo contemporáneo no es demasiado utópica. Una entidad política necesita fronteras, o por decirlo de otra manera, necesita diferenciar entre los que son sus ciudadanos y los que no lo son. Es incluso lo propio de toda perspectiva política: a diferencia del punto de vista humanitario, que se formula en nombre de todos los seres humanos, la política es siempre de un grupo, de un Estado, de un conjunto de estados o de fuerzas dentro de un Estado. No hay actividad política sin territorio delimitado respecto de otros territorios, pero no por ello esta perspectiva es incompatible con la actitud universalista y humanitaria. Ser hospitalario, o generoso, o caritativo con los extranjeros no significa que pasemos por alto la diferencia entre ciudadanos y extranjeros. Los dos puntos de vista pueden ser complementarios. El de los humanitarios ofrece un horizonte y vallas para el de los políticos. Hay límites que ninguna razón de Estado debería franquear jamás. Por su parte, la acción humanitaria precisa de un marco político, y los derechos del hombre sólo se hacen realidad palpable cuando los propios estados se ocupan de defenderlos, es decir, cuando se convierten también en derechos políticos. Lo hemos visto ya: las fronteras, ya sean las de cada nación o las de la Unión Europea, siguen siendo indispensables.

Los criterios explícitos para formar parte de la Unión se reducen a tres exigencias, ninguna de las cuales permite fijar las fronteras definitivas del conjunto. La primera es de orden formal y jurídico: el Estado candidato debe aceptar todo el bagaje comunitario en materia de leyes, normas y tratados. La segunda es política: debe ser un Estado de derecho, una democracia liberal, es decir, garantizar la igualdad rigurosa de derechos a todos, sin la menor discriminación racial, étnica, religiosa o sexual, por lo tanto también el sufragio universal, y a la vez tanto la libertad como la seguridad de los individuos contra toda usurpación procedente ya de otros individuos, ya del propio Estado. Esta libertad la garantiza el pluralismo no sólo de los partidos y de los medios de comunicación, sino también del ámbito público y privado, político y económico, etcétera. El tercer y último criterio es económico: sólo los estados provistos de economía de mercado y de un cierto nivel de desarrollo pueden postular a entrar en la Unión Europea; un Estado demasiado pobre en comparación con los demás no sería aceptado. A esto se añaden puntualmente otras demandas, que se formulan explícitamente (por ejemplo, en el caso de los estados procedentes de la antigua Yugoslavia, que colaboren con el Tribunal Internacional).

Junto con estos criterios explícitos se aplican también otros no formulados, pero que parecen obvios, como la exigencia de continuidad geográfica. Aunque cumpliera todas las condiciones que definen el proyecto político europeo, Canadá no podría formar parte de él, sencillamente porque media el océano Atlántico. La adhesión de Grecia fue una excepción a este respecto antes de que entraran en la Unión Europea países de la Europa del Este, pero se explica por el carácter en cierta medida interno del mar Mediterráneo. Otro criterio no formulado tiene que ver con el tamaño de los países candidatos. Aun cuando Rusia cumpliera los demás criterios de adhesión, nunca podría pertenecer a la Unión Europea, porque su superficie es dos veces mayor que la de la Europa comunitaria, y su política es la de una gran potencia.

¿Es preciso añadir a la lista un criterio cultural? Se sugirió al presentarse la candidatura turca, y se apelaba a la idea de Europa como un «club cristiano», tanto para rechazarla como para defenderla. Pero entonces se confunde historia y derecho. Como ya he recordado, la religión cristiana ha dejado una marca indeleble en la identidad cultural de los europeos, pero lo que la Unión Europea exige no es la imposición de la unidad, sino la aceptación de la pluralidad. Hemos visto que el valor específicamente europeo era precisamente el rechazo a formular tal exigencia de identidad sustancial. Si Europa es un club, sería más bien un «club laico» que exige la libertad de conciencia y la igualdad de todos los ciudadanos ante la ley. La cuestión de la adhesión de Turquía no debe descartarse por un criterio cultural. Lo único que podemos pedir es que el país adopte una política laica (que ya ha adoptado).

En cualquier caso, sería posible apelar a otro criterio para decidir en este caso o en otros similares: el del interés estratégico. Los políticos se mantienen la mayor parte del tiempo fieles a su tradición nacional, y no reflexionan en función del interés europeo, pese a que existe. Nada tiene de absurdo reformular así la pregunta inicial: ¿qué vecinos le interesaría tener a la Unión Europea? El vecino ideal debería ser un país relativamente cercano en el plano político, económico y administrativo, un país destinado a ser compañero y amigo, no un país hostil o implicado en otro ámbito de alianzas.

Desde este punto de vista a Europa le interesaría más tener por vecino a Turquía que a Irán, Irak y Siria, países mucho menos próximos. Éste sería el caso si Turquía formara parte de la Unión Europea. Del mismo modo, más al norte, los vecinos deseables serían Ucrania o incluso Bielorrusia en lugar de Rusia. Marruecos podría desempeñar el mismo papel en relación con el Magreb, y éste respecto de África. Estos estados tendrían el nada despreciable papel de estados de transición, estados bisagra, lo que les garantizaría un papel clave en las relaciones entre la Unión Europea y otros grupos de países en Oriente Medio, el Magreb o incluso Rusia. Podría garantizarse este estatus en muchos sentidos privilegiado mediante tratados concretos. La Europa así delimitada puede todavía acoger a nuevos miembros, como los antiguos países comunistas, hacia el este, y hacia el oeste países que nunca han mostrado gran entusiasmo por adherirse, como Noruega, Islandia y Suiza, pero estas inclusiones no modificarían su identidad.

La buena política consiste no en optar por el realismo frente al idealismo, o viceversa, sino en reivindicar los dos: poseer un ideal, en este caso el bienestar de los pueblos europeos, y conseguir los medios para alcanzarlo.

Hemos visto al principio que la barbarie, en sentido absoluto, consistía en no reconocer la humanidad de los otros, mientras que su contrario, la civilización, era precisamente esa capacidad de ver a los otros como otros, y sin embargo admitir que son tan humanos como nosotros. Si la identidad europea se define por una gestión juiciosa de la pluralidad –de estados miembros, de opiniones políticas, de opciones económicas y de tradiciones culturales–, ¿no podríamos pretender que la idea de civilización se confunde con la de Europa? Algunos no han dudado en hacerlo, pero yo no seguiré sus pasos. Hay que constatar que la historia de Europa es también la de conflictos, persecuciones y guerras, no porque los europeos hayan sido más bárbaros que los demás pueblos del mundo, como dicen algunas veces en ataques de autodenigración, sino porque la historia humana siempre ha sido así. Por el contrario, el proyecto de la Unión Europea es sin duda una tentativa para conseguir que la marcha del mundo sea un poco más civilizada. Para acercarse a este ideal todavía lejano los europeos tienen que dar hoy un paso más y superar el miedo que todavía demasiado a menudo les paraliza.

La civilización no es el pasado de Europa, pero gracias a las acciones de los europeos podría llegar a ser su futuro.

MÁS ALLÁ
DE LOS MANIQUEÍSMOS

Para que el diálogo sea eficaz debe cumplir dos exigencias. Por una parte, debe reconocer que las voces implicadas en el intercambio son diferentes, y no partir del presupuesto de que una de ellas constituye la norma, mientras que la otra se explica como desviación, o retraso, o mala fe. Si no estamos dispuestos a poner en cuestión nuestras propias certezas y evidencias, a colocarnos momentáneamente en la perspectiva del otro –y a constatar que desde ese punto de vista tiene razón–, no puede tener lugar el diálogo. Por otra parte, sin embargo, no puede llegar a resultado alguno si los participantes no aceptan un marco formal común a su discusión, si no se ponen de acuerdo sobre la naturaleza de los argumentos que se admiten y sobre la posibilidad de buscar juntos la verdad y la justicia.

Este diálogo entre personas procedentes de diferentes países y culturas no tiene lugar en un espacio vacío, y no podemos borrar los siglos de historia previos, siglos durante los cuales los actuales «países del miedo» han dominado a los actuales «países del resentimiento». Vemos pues qué exigencias pueden dirigirse a las élites políticas e intelectuales de Occidente si quieren llegar a él. La condición previa sería en este caso que dejen de considerarse una encarnación del derecho, de la virtud y de la universalidad, de la que presuntamente es testimonio su superioridad tecnológica, y por lo tanto que dejen de colocarse de entrada por encima de las leyes y de los juicios de los otros. El derecho a la injerencia militar que se han arrogado determinadas potencias occidentales no sólo no tiene más fundamento que la fuerza, sino que amenaza con que los ideales defendidos por los occidentales –libertad, igualdad, laicidad y derechos del hombre– se consideren un camuflaje cómodo de su voluntad de poder, y por lo tanto con desacreditarlos. Lo repito: no puede incentivarse la libertad mediante la coerción, ni la igualdad mediante la sumisión. Si los políticos occidentales quieren que estos ideales sigan en vigor, deben empezar por retirar sus tropas de los países en los que intervienen (en la actualidad en Irak y en Afganistán), cerrar las prisiones ilegales y los campos de tortura, y ayudar a que se instaure un Estado palestino viable. Para que la población musulmana de estos países pueda volcar su atención en las causas internas de sus fracasos es preciso eliminar las causas externas más evidentes, aquellas de las que Occidente es responsable.

Al mismo tiempo en los países occidentales, y en concreto europeos, habría que dejar de creer que se contribuye a la difusión de los derechos del hombre asumiendo el papel de valiente deshacedor de entuertos y de irreprochable maestro. Las dicotomías fáciles entre Ilustración y Tinieblas, mundo libre y oscurantismo, suave tolerancia y ciega violencia nos enseñan más sobre la soberbia de quienes recurren a ellas que sobre la complejidad del mundo actual. No tiene el menor mérito preferir el bien al mal cuando es uno mismo quien define el sentido de ambos términos. Si estos campeones de las causas justas desean atraer a los descarriados hacia su ideal, lo que les interesa sobre todo es adoptar la actitud contraria: mostrar que saben ser críticos consigo mismos y valorar en sus interlocutores lo que les acerca a este ideal. Es más virtuoso –y más hábil– separar el precepto de la persona que lo formula. En el caso que nos ocupa, el del islam, basta con recordar que la exigencia de justicia y el reconocimiento de pluralidad son valores que también pertenecen a su tradición.

De aquí en absoluto se sigue que estos países occidentales tengan que renunciar a los principios sobre los que han decidido fundamentar su vida en común. Para poder tratar a los otros de manera equitativa, la soberanía del pueblo, la libertad del individuo, la afirmación de iguales derechos para todos y el reconocimiento de la pluralidad de sociedades humanas no deben abandonarse, sino reforzarse. Pero a lo que sí que habrá que renunciar es a la visión reduccionista de esos otros, que se extiende, aunque no de forma exclusiva, principalmente en los medios de comunicación y en los discursos oficiales.

El reduccionismo en cuestión es triple. Ante todo, la población musulmana, casi mil millones de personas que viven en muchos países, queda reducida al islam, como si, a diferencia de todos los demás grupos humanos, los musulmanes decidieran hasta los menores actos de su existencia en función de la religión, como si ésta fuera la causa única de sus elecciones. Acto seguido, el islam se reduce al islamismo: una religión de catorce siglos de antigüedad, que traza una vía de perfeccionamiento espiritual, se interpreta como el programa político de varios grupos militantes actuales. Por último, el islamismo se reduce al terrorismo, aunque puede emprender múltiples vías de acción política que no transgreden las leyes en vigor. Bin Laden no apela más a la verdad del islam que Hitler a la de Occidente, y todavía menos a la de todos los musulmanes. Llevar a cabo estas mutilaciones sucesivas es seguir el juego a los extremistas contemporáneos, que quisieran que los consideraran portavoces de una inmensa comunidad de creyentes. Estas reducciones no sólo son falsas, sino también perniciosas, ya que con ellas se empuja a mil millones de musulmanes a los brazos de varios miles de islamistas y se les supone a todos terroristas.

Las amalgamas y las invectivas proferidas indiscriminadamente atizan la hostilidad en lugar de reducirla, y alejan del objetivo deseado. Habría que acabar con el vocabulario médico al que se recurre cuando se habla del islam, dejar de evocar el «contagio islámico» y a los «musulmanes contaminados», ya que es inevitable que subyazca la tentación de escisiones quirúrgicas. Para impedir que surjan nuevos Bouyeri debemos dejar de ver en su acto la verdad del islam. Digan lo que digan quienes los llevan a cabo, estos comportamientos no derivan de ninguna religión ni de ninguna cultura. A los dos participantes en este diálogo les interesa trazar una línea de demarcación muy clara entre identidad cultural y decisiones políticas, entre formas de espiritualidad y valores cívicos encarnados en las leyes. Gracias a este tipo de distinción otros países no occidentales supieron adoptar los principios del régimen democrático sin tener que renunciar a sus tradiciones y costumbres. La separación entre leyes y valores, por un lado, y entre cultura y espiritualidad, por el otro, puede convertirse también en Occidente en el punto de partida de una política que se adapte a la sociedad contemporánea.

Como hemos visto, toda sociedad es pluricultural. También es cierto que en nuestros días los contactos entre poblaciones de origen diferente (en especial en las grandes ciudades), las migraciones, los viajes y los intercambios internacionales de información son más intensos que nunca, y no hay razón para que la tendencia se invierta. La buena gestión de esta pluralidad creciente implicaría no asimilar a los otros a la cultura mayoritaria, sino respetar las minorías e integrarlas en un marco de leyes y de valores cívicos comunes a todos. Este objetivo es importante, ya que tiene que ver con la vida de toda la colectividad, y a la vez accesible, en la medida en que afecta no a las costumbres adoptadas en la infancia, constitutivas de una identidad de base, sino a reglas de vida que fácilmente admitimos que pueden variar de un país a otro.

No se trata de encerrar a los musulmanes en su identidad religiosa, sino de tratarlos con tanto respeto como a todos los demás miembros de la comunidad, ya que la separación y el encierro de culturas o de comunidades están más cerca de la barbarie, mientras que el mutuo reconocimiento es un paso hacia la civilización. El dinero público debe destinarse preferentemente a lo que reúne, no a lo que aísla: a escuelas abiertas a todos y que sigan un programa común, a hospitales que garanticen la acogida de todos los pacientes sin discriminación de sexo, raza o lengua, a transportes, trenes, autocares y aviones donde podamos sentarnos al lado de cualquiera. Ello no impide que los individuos prefieran estar entre sus semejantes, pero esta preferencia tiene sin duda que ver con la vida privada. Al Estado no le corresponde ni facilitarla ni prohibirla.

Ninguno de nosotros llegará a estar del todo «integrado» en la sociedad en la que vive, y tanto mejor, pero sin una integración de base en el pacto social el individuo está condenado al desarraigo y es empujado a la vía de la violencia. A la sociedad le interesa hacer todo lo posible para que no suceda.

Tanto las sociedades marcadas por el miedo como las impregnadas de resentimiento están hoy en día en una encrucijada. Pueden incentivar todavía más estas pasiones o intentar contener sus efectos indeseables. Si las sociedades siguen encerradas en una relación dual, de rivalidad y de confrontación, corren el riesgo de ilustrar una vez más la ley que hemos visto antes: cada golpe de uno de los adversarios provoca que el otro golpee todavía con mayor intensidad. El miedo de unos, debido a las agresiones sufridas, los lleva a reforzar sus golpes; el resentimiento de los otros, alimentado por humillaciones pasadas y presentes, los conduce a actos todavía más violentos y desesperados. En la actualidad la técnica pone en manos de unos y otros medios de destrucción de una potencia y de una facilidad de utilización jamás alcanzadas antes. Si no logramos romper este funesto enfrentamiento, la propia vida en la tierra estará amenazada. Para escapar de actos bárbaros de espantosa magnitud nuestra mejor baza consiste en liberarnos del miedo, en el caso de los unos, y del resentimiento, en el de los otros, e intentar vivir en este mundo plural en el que la afirmación de uno mismo no pasa por destruir o someter al otro. La elección que se impone no plantea dudas. Ha llegado el momento de que todos asumamos nuestras responsabilidades, porque tenemos que proteger nuestro frágil planeta y a sus tan imperfectos habitantes, los seres humanos.

Agradecimientos

Deseo mostrar mi agradecimiento a todos aquellos que me han ayudado a reflexionar sobre las cuestiones que planteo en este libro, ya sea durante conversaciones amistosas como en sus escritos, y en especial a: Antoine Audouard, Ulrich Beck, Ian Buruma, Mohamed Charfi (fallecido el 6 de junio de 2008), Anne Cheng, Régis Debray, François Flahault, Joseph Frank, Stephen Holmes, Nancy Huston, Annick Jacquet, Toshiaki Kozakaï, Amin Maalouf, Geert Mak, Abdelwahab Meddeb, Dominique Moïsi, Danny Postel, Olivier Roy, Amartya Sen, Richard Wolin, Elisabeth Young-Bruehl y Slimane Zeghidour.

Notas

Entre el miedo y el resentimiento

1. Montesquieu, De l’esprit des lois, París, Garnier, 1973, libro III, cap. 1. [Traducción española: El espíritu de las leyes, Madrid, Tecnos, 2000, 5.ª ed.]

2. Moïsi, «The Clash of Emotions», Foreign Affairs, 1-2 (2007).

3. Tutu, Il n’y a pas d’avenir sans pardon, París, Albin Michel, 2000, p. 126.

4. Pascal, Les Provinciales, 12, París, Bordas, 1992, p. 234. [Traducción española: Provinciales, opúsculos y cartas, Madrid, Alfaguara, 1983.]

1. Barbarie y civilización

1. Véase la reciente obra de R.P. Droit, Généalogie des barbares, París, Odile Jacob, 2007, con indicaciones bibliográficas; y desde una perspectiva diferente, Todorov, Nous et les autres, París, Le Seuil, 1989.

2. Eurípides, Ifigenia en Táuride, v. 1174.

3. Estrabón, Geografía, IV, 4, 5 y IV, 5, 4.

4. Herodoto, Historia, III, 101.

5. Hall, Inventing the Barbarian, Oxford, Clarendon Press, 1989, p. 196.

6. Eurípides, Helena, v. 276.

7. Herodoto, opus cit., IX, 79.

8. Estrabón, opus cit., I, 4, 9 y XIV, 2, 28.

9. Ibidem, XIV, 10-11.

10. Jerónimo, Epístolas, LXXV, 2; citado por Droit, opus cit., p. 165.

11. Bartolomé de Las Casas, Apologetica Historia Sumaria, 2 vols., México, UNAM, 1967, vol. 2, III, 254.

12. Montaigne, Les Essais, PUF-Quadrige, 1992, 3 vols., III, 9, p. 964 y I, 31, p. 203. [Traducción española: Ensayos completos, Madrid, Cátedra, 2003.]

13. Gary, Les Cerfs-volants, París, Gallimard, 1980, p. 265. [Traducción española: Las cometas, Barcelona, Plaza y Janés, 1984.]

14. Rousseau, «Lettre sur la vertu», Annales de la société Jean-Jacques Rousseau, XLI (1997), p. 25; Frans de Waal, Le Singe en nous, París, Fayard, 2006, p. 15. [Traducción española: El mono que llevamos dentro, Barcelona, Tusquets, 2007.]

15. Kant, Critique de la faculté de juger, § 40, Œuvres complètes, vol. II, Gallimard-Pléiade, 1985, p. 1073. [Traducción española: Crítica del juicio, Madrid, Tecnos, 2007.]

16. Goethe, Écrits sur l’art, París, GF-Flammarion, 1996, p. 306. [Traducción española: Escritos de arte, Madrid, Síntesis, 1999.]

17. Freud, Malaise dans la civilisation, París, PUF, 1971, pp. 75-78. [Traducción española: El malestar en la cultura, Madrid, Alianza, 2008, 2.ª ed.]

18. Malinowski, Une Théorie scientifique de la culture, París, F. Maspero, 1968, pp. 35-36. [Traducción española: Una teoría científica de la cultura, Barcelona, Edhasa, 1981]; Lévi-Strauss, Entretiens avec Georges Charbonnier, París, 10/18, 1961, p. 180; Geertz, The Interpretation of Cultures, Londres, Hutchinson, 1975, p. 49. [Traducción española: Interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 1988.]

19. Geertz, opus cit., pp. 49-50.

20. Febvre, «Civilisation, évolution d’un mot et d’un groupe d’idées», y Tonnelat, «Kultur, histoire du mot, évolution du sens», en Civilisation, le mot et l’idée, París, La Renaissance du livre, 1930; Benveniste, «Civilisation. Contribution à l’histoire du mot», Problèmes de linguistique générale, París, Gallimard, 1966.

21. Montesquieu, opus cit., vol. I, «Préface».

22. Herder, «Une autre philosophie de l’histoire», en Histoire et Culture, París, GF-Flammarion, 2000, p. 77.

23. Herder, «Idées pour la philosophie de l’histoire de l’humanité», en opus cit., p. 192.

24. Montaigne, opus cit., I, 25, p. 134.

25. Estrabón, opus cit., IV, 5, 2.

26. Rousseau, Discours sur l’origine de l’inégalité, en Œuvres complètes, 5 vols., París, Gallimard-Pléiade, 1959-1995, vol. III, p. 171. [Traducción española: Del contrato social; Discurso sobre las ciencias y las artes; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza, 1980.]

27. Condorcet, Vie de Voltaire, citado por Febvre, opus cit., p. 22.

28. Constant, De la religion, París, Actes Sud, Arles, 1999, p. 498.

29. Rousseau, Œuvres complètes, opus cit., vol. IV, p. 601.

30. Kant, Gesammelte Schriften, Berlín, AK, 1934, vol. XX, p. 44.

31. Citado por Febvre, opus cit., p. 47.

32. Ibidem, pp. 141-142.

33. Benjamin, Œuvres, 2 vols., París, Denoël, 1971, vol. I, p. 281.

34. Fallaci, La Rage et l’Orgueil, París, Plon, 2002, pp. 99, 101, 93. [Traducción española: La rabia y el orgullo, Madrid, La Esfera de los Libros, 2006.]

35. Diamond, Le troisième chimpanzé, París, Gallimard, 2000, pp. 228-229. [Traducción española: El tercer chimpancé: origen y futuro del animal humano, Barcelona, Debate, 2007.]

36. Renan, Œuvres complètes, 10 vols., París, Calmann-Lévy, vol. 1, 1947, p. 901.

37. Barnavi, Les Religions meurtrières, París, Flammarion, 2006, pp. 135, 137. [Traducción española: Las religiones asesinas, Madrid, Turner, 2007.]

38. Texto de 1952, corregido en Anthropologie structurale deux, París, Plon, 1973, pp. 383-384.

39. Finkielkraut, La Défaite de la pensée, París, Gallimard, 1987, p. 123. [Traducción española: La derrota del pensamiento, Barcelona, Anagrama, 2004.]

2. Identidades colectivas

1. Conche, Les Fondements de la morale, París, Éd. de Mégare, 1990.

2. El relato de Durán está traducido al francés en Récits aztèques de la conquête, París, Le Seuil, 1983, pp. 243-355. Véase Todorov, La Conquête de l’Amérique, París, Le Seuil, 1982, «Duran ou le métissage des cultures»; Gruzinski, La Colonisation de l’imaginaire, París, Gallimard, 1988; La Pensée métisse, París, Fayard, 1999. [Traducción española: El pensamiento mestizo, Barcelona, Paidós, 2007.]

3. Véase Todorov, La Vie commune, París, Seuil, 1995, pp. 95 ss. [Traducción española: La vida en común, Madrid, Taurus, 1995.]

4. Tutu, opus cit., p. 39; Auden, citado por Arendt, «Remembering Auden», en St. Spender, ed., W.H. Auden, a Tribute, Londres, Weidenfeld and Nicolson, 1975, p. 183.

5. Voltaire, Annales de l’Empire, en Œuvres complètes, 1877-1885, vol. XIII.

6. Constant, Journal, 2 de mayo de 1804, en Œuvres, París, Gallimard-Pléiade, 1979.

7. Maalouf, Les Identités meurtrières, París, Grasset, 1998, p. 44. [Traducción española: Identidades asesinas, Madrid, Alianza, 2007.]

8. Mateo 5:46-47.

9. Cicerón, De las leyes, II, 2.

10. Constant, «De l’esprit de conquête et de l’usurpation», De la liberté chez les modernes, París, LGF-Livre de Poche, 1980, p. 224.

11. Sen, Identité et violence, París, Odile Jacob, 2007, p. 214. [Traducción española: Identidad y violencia: la ilusión del destino, Madrid, Katz Barpal, 2007.]

12. Barnavi, opus cit., p. 132.

13. Beck, Pour un empire européen, París, Flammarion, 2007, pp. 369-370.

14. Renan, «Qu’est-ce qu’une nation?», en opus cit., pp. 903-904.

15. Huntington, Le Choc des civilisations, París, Odile Jacob, 1997, pp. 71-74. [Traducción española: El choque de civilizaciones, Barcelona, Paidós, 2000.]

16. Reza, L’Aube, le soir ou la nuit, París, Flammarion, 2007, p. 130. [Traducción española: El alba, la tarde o la noche, Barcelona, Anagrama, 2008.]

17. Hortefeux, «Ma vision de l’identité nationale», Libération, 27 de julio de 2007, p. 20.

18. Véase Schneider, «The New Berlin Wall», The New York Times, 4 de diciembre de 2005.

3. La guerra de los mundos

1. Huntington, opus cit., pp. 16-17.

2. Ibidem, pp. 281-282.

3. Fallaci, opus cit., p. 91.

4. Barnavi, opus cit., p. 79.

5. Holmes, The Matador’s Cape, New York y Cambridge, Cambridge University Press, 2007, p. 65.

6. Le Monde, 7 de septiembre de 2007.

7. Le Monde, 6 de junio de 2007.

8. International Herald Tribune, 1-2 de marzo de 2008.

9. Barnavi, opus cit., p. 79.

10. Pamuk, «The Anger of the Damned», The New York Review of Books, 18, 48 (15 de noviembre de 2001).

11. Huntington, opus cit., p. 239.

12. Fallaci, opus cit., p. 39.

13. Gary, Chien blanc, París, Gallimard, 1970, pp. 97-98. [Traducción española: Perro blanco, Barcelona, Juventud, 1972.]

14. Bruckner, La Tyrannie de la pénitence, París, Grasset, 2006, p. 33.

15. Barnavi, opus cit., p. 108.

16. Huntington, opus cit., p. 10.

17. Ibidem, p. 140.

18. Barnavi, opus cit., p. 113.

19. Véase Roy, Genealogía del islamismo, Barcelona, Bellaterra, 1996; Meddeb, La enfermedad del islam, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2003.

20. Qotb, Signes de piste, citado por Charfi, Islam et liberté, París, Albin Michel, 1998, pp. 52-53. [Traducción española: Islam y libertad, Granada, Almed, 2001.] Qotb, Milestones, Londres, Damas, 1964.

21. Véase  Langewiesche, «A Face in the Crowd», Vanity Fair, febrero de 2008, pp. 72-83, 133-141.

22. Tocqueville, De la colonie en Algérie, Bruselas, Complexe, 1988, p. 39.

23. Holmes, opus cit, p. 81.

24. Tillion, À la recherche du vrai et du juste, París, Seuil, 2001, p. 74.

25. Levi, Les Naufragés et les rescapés, París, Gallimard, 1989, p. 197. [Traducción española: Los hundidos y los salvados, Barcelona, El Aleph, 2006.]

26. Tillion, Les Ennemis complémentaires, en Combats de guerre et de paix, París, Le Seuil, 2007, p. 685.

27. Rousseau, Discours, opus cit., p. 175; Tillion, Les Ennemis complémentaires, opus cit., p. 690.

28. Jaspers, The Origin and Goal of History, Nueva York, Routeldge & Kegan Paul, 1953, p. 197. [Traducción española: Origen y meta de la historia, Madrid, Alianza, 1985]; citado por Young-Bruehl, Why Arendt Matters, New Haven, Yale University Press, 2006, p. 208.

29. Texto en Danner, ed., Torture and Truth, Nueva York, New York Review of Books, 2004; y en Greenberg y Dratel, eds., The Torture Papers, Nueva York y Cambridge, Cambridge University Press, 2005; y en internet, véase «Torture Memo».

30. International Herald Tribune, 6-7 de octubre de 2007; Le Monde, 8 de febrero de 2008.

31. Levinson, ed., Torture: A Collection, Nueva York y Oxford, Oxford University Press, 2004.

32. Greenberg, ed., The Torture Debate in America, Nueva York y Cambridge, Cambridge University Press, 2005.

33. Gourevitch y Morris, «Exposure», The New Yorker, 24 de marzo de 2008.

34. International Herald Tribune, 6-7 de octubre de 2007.

35. Holmes, opus cit., cap. 12: «Battling Lawlessness with Lawlessness».

36. The Washington Post, 11 de mayo de 2007.

37. Rotman, L’Ennemi intime, París, Le Seuil, 2002, p. 231.

4. Navegar entre escollos

1. Hirsi Ali, Ma vie rebelle, París, Nil, 2006, pp. 396-397. [Traducción española: Mi vida, mi libertad, Barcelona, Círculo de Lectores-Galaxia Gutenberg, 2007.]

2. Ibidem, pp. 398-399, 402.

3. Ibidem, p. 455, 448.

4. Buruma, On a tué Theo Van Gogh, París, Flammarion, 2006, p. 195. [Traducción española: Asesinato en Amsterdam: la muerte de Theo van Gogh y los límites de la tolerancia, Barcelona, Debate, 2007.]

5. Tomo algunos datos sobre estos acontecimientos del libro de Jeanne Favret-Saada, Comment produire une crise mondiale, París, Les Prairies Ordinaires, 2007 (obra totalmente favorable a la posición del Jyllands-Posten).

6. Le Monde, 2-3 de diciembre de 2007.

7. «The Sad Lessons of the Week», New York Times, 22 de septiembre de 2006.

8. En la página web del Vaticano y en La Documentation catholique, n.° 2366, 15 de octubre de 2006.

9. Sobre el libro del papa véase Bollack, Jambet y Meddeb, La Conférence de Ratisbonne, París, Bayard, 2007.

10. Lucas 14:23.

11. Mateo 7:3.

12. En Bollack et al., opus cit., p. 73; incluye también la carta de los ulemas en traducción francesa.

13. Roy, La Laïcité face à l’islam, París, Stock, 2005, p. 102.

14. Abderraziq, L’Islam et les fondements du pouvoir, París, La Découverte, 1994, p. 76.

15. Charfi, opus cit., p. 151.

16. Taha, Un Islam à vocation libératrice, París, L’Harmattan, 2003.

17. Charfi, opus cit., p. 34.

18. Debray, Aveuglantes lumières, París, Gallimard, 2006, pp. 80-86.

5. La identidad europea

1. Valéry, «La Crise de l’esprit» y «Note», Variété, París, Gallimard, 1924.

2. Montesquieu, Lettres persanes, carta 85, en Œuvres complètes, París, Le Seuil, 1964. [Traducción española: Cartas persas, Barcelona, Planeta, 1989.]

3. Voltaire, Lettres philosophiques, París, Flammarion, 1964, pp. 47, 145.

4. Hume, Essais moraux, politiques et littéraires, París, Alive, 1999, pp. 164-167.

5. Jones, The European Miracle, Cambridge y Nueva York, Cambridge University Press, 1981, pp. 112, 111. [Traducción española: El milagro europeo, Madrid, Alianza, 1994.]

6. Herodoto, opus cit., I, 2 y IV, 45.

7. Rousseau, Du contrat social, II, 2, en opus cit., vol. III. [Traducción española: Del contrato social; Discurso sobre las ciencias y las artes; Discurso sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres, Madrid, Alianza, 1980.]

8. Condorcet, Rapport sur l’instruction publique (1792), en Écrits sur l’instruction publique, vol. II, París, Edilig, 1989, p. 127 (190).

9. Beck, Pour un empire européen, París, Flammarion, 2007, p. 25.

10. Ibidem, p. 29.

11. Ibidem, pp. 54, 26.

12. Ibidem, p. 317.

Índice general

Entre el miedo y el resentimiento

1. Barbarie y civilización

Ser bárbaro

Ser civilizado

De la civilización en las culturas

Un legado de la Ilustración

Juzgar las culturas

Las técnicas y las obras

Un sueño de la Ilustración

Civilización y colonización

Algunos malentendidos

2. Identidades colectivas

Pluralidad de culturas

La cultura como construcción

Funciones de la cultura

Estados y naciones

Desestabilización del Estado

¿Un Estado sin cultura?

Valores morales y políticos

Un Ministerio de la Identidad

Cultura y valores

3. La guerra de los mundos

¿Hacer la guerra o el amor?

Guerras religiosas y conflictos políticos

¿Hombres como nosotros?

La visión maniquea

Islamismo y totalitarismo

La guerra contra el terrorismo

El fin y los medios

Tortura: los hechos

Tortura: el debate

4. Navegar entre escollos

Asesinato en Ámsterdam

La lucha antiislámica

Las caricaturas danesas

Las reacciones

Algunas reflexiones

El discurso del papa

Respecto del islam

5. La identidad europea

En busca de una identidad

La pluralidad como fundamento de la unidad

Formas de coexistencia

El modelo cosmopolita

Europa en Occidente

Fronteras de Europa

Más allá de los maniqueísmos

Agradecimientos

Notas